NUMRUL

3/1996

Anul II, numrul 3 Apare trimestrial decembrie, 1996

ISSN: 1224 0044

FILOSOFIA POLITIC
Revist de filosofie editat de

Societatea Krisis pentru Dialog i Reflecie Filosofic

Redactori: Brndua Palade, Dan Suciu, Ioan-Lucian Muntean Coordonator de numr: Adrian Baboi-Stroe

Susii c dreptatea este folosul celui mai tare. Ce anume, Thrasymachos, vrei s zici? Platon, Republica, 338c

Culegere i corectur: Ella Dumitriu, Corina tefanov

Articolele (dactilografiate i/sau pe disc flexibil) sau orice alt fel de coresponden se vor expedia pe adresa Societii KRISIS: Str. Donea Diana, nr. 1, bl. 19, sc. B, ap. 18 Bucureti, sectorul 4, ROMNIA tel. (+40-1)6369979 sau n format electronic la adresa:
muntean@physics2.physics.pub.ro dans@cpc1.sfos.ro

La urma urmei, poate c liberalismul nu este dect ansamblul confuz al rezistenei omenirii fa de ideile fixe care vor s-o purifice, transformnd-o n sclav perpetuu. Jean-Franois Revel, Revirimentul democraiei

Tematica numrului viitor:

INTERPRETARE I ADEVR

CUPRINS
decembrie 1996 KRISIS, nr. 3, anul II ISSN 1224-0044 December, 1996

CONTENTS
KRISIS, n 3, second year ISSN 1224-0044

MEDALION AYN RAND (trad. A. Leibovici)

OBIECTIVISMUL, FILOSOFIA RAIUNII....................................................4 SCURT PREZENTARE A OBIECTIVISMULUI..........................................4 DREPTURI COLECTIVIZATE ....................................................................7 DE LA FIECARE DUP POSIBILITI, FIECRUIA DUP NEVOI ............................................................................10 RASISMUL..........................................................................................................16 DREPTURILE OMULUI...................................................................................19 ESENA STATULUI .........................................................................................25 BREVIARUL LIBERTII ..............................................................................29 BIBLIOGRAFIE SUMAR AYN RAND ........................................................37

AN AYN RAND'S PORTRAIT (translation: A. Leibovici)................................4 PAPERS

Cornelius GRUPEN: MAKING JUSTICE TO PLATONIC JUSTICE (translation: Adrian BABOI-STROE) ......................38 Ioan-Lucian MUNTEAN: PHENOMENOLOGY OF POLIS........................45 Adrian BABOI-STROE: CONTRACTARIAN METHOD, THE PRIVATE PROPERTY AND THE MARKET ECONOMY ............................................55
Ciprian PTINIC: ON METHOD IN APPROACHING THE PROBLEM OF JUSTICE 67

ARTICOLE I STUDII
Cornelius GRUPEN: PENTRU A FACE DREPTATE DREPTII PLATONICIENE (trad. Adrian BABOI-STROE)...................38 Ioan-Lucian MUNTEAN: FENOMENOLOGIA POLIS-ULUI ....................45 Adrian BABOI-STROE: METODA CONTRACTUALIST, PROPRIETATEA PRIVAT I ECONOMIA DE PIA ...........................55 Ciprian PTINIC: DESPRE METOD N ABORDAREA PROBLEMEI DREPTII ....................................................67 Sperana DUMITRU: LIBERTATEA CUVNTULUI O EXCEPIE ..........................................72 Raluca PRUN: JUSTIFICAREA LIBERAL A NESUPUNERII CIVILE ....................................................................................79 Emanuel-Mihail SOCACIU: LIBERTATE VERSUS EGALITATE N TEORIA DREPTURILOR ...........................................................................86 Sorin IONI: DEMOCRAIA: CRITERII I LIMITE..............................92 Octavian BUDA: POLITIC I FILOSOFARE LA KARL JASPERS......100 Mihaela CZOBOR: POLITICA: INSTRUMENT SAU SCOP N SINE? CONCEPIA LUI H. ARENDT DESPRE SEMNIFICAIA POLITICULUI...................................................................105 Dan BRBULESCU: DEMONSTRAREA PRINCIPIULUI UTILITII DE CTRE J. S. MILL I CRITICA LUI G. E. MOORE ...113

Sperana DUMITRU: FREEDOM OF SPEECH: AN EXCEPTION............72 Raluca PRUN: LIBERAL JUSTIFICATION OF CIVIL DISOBEDIENCE79 Emanuel-Mihail SOCACIU: LIBERTY VERSUS EQUALITY IN THEORY OF RIGHTS ........................................................................................................86 Sorin IONI: DEMOCRACY: ITS CRITERIA AND LIMITS..................92 Octavian BUDA: POLITICAL REASONING AND PHILOSOPHY IN KARL JASPERS...............................................................................................100 Mihaela CZOBOR: POLITICS: TOOL OR GOAL IN SELF? ARENDT'S OUTLOOK ON THE MEANING OF POLITICS ........................................105 Dan BRBULESCU: PROOF OF UTILITY PRINCIPLE IN J. S. MILL AND G. E. MOORE'S CRITICISM ......................................113

INTERVIEWS
ETHICS AND CONTEMPORARY SOCIETY. Interview with Alfredo GOMEZ-MLLER (translation: Sorin BIAU) ........................................120

REVIEW OF BOOKS
Miguel de UNAMUNO, DEL SENTIMIENTO TRAGICO DE LA VIDA EN LOS HOMBRES Y EN LOS PUEBLOS (Brndua Palade) ...........................124 Karl R. POPPER, THE POVERTY OF HISTORICISM (Dan Brbulescu) ..125

INTERVIURI
ETIC I SOCIETATE CONTEMPORAN. Interviu cu prof. Alfredo GOMEZ-MLLER (trad. Sorin BIAU) ......................................120

RECENZII
Miguel de UNAMUNO, DESPRE SENTIMENTUL TRAGIC AL VIEII (Brndua Palade) ........................................................124 Karl R. POPPER, MIZERIA ISTORICISMULUI (Dan Brbulescu) ........125

KRISIS nr. 3/1996

MEDALION AYN RAND*

OBIECTIVISMUL, FILOSOFIA RAIUNII
Consacrm aceste pagini prezentrii unor extrase din lucrrile lui Ayn Rand (1905-1982), romancier i filosof american. Ayn Rand este autoarea romanului Atlas Shrugged (1957), un roman filosofic care s-a bucurat de un mare succes. Primul su roman, We the Living, a fost publicat n 1936, urmat de un altul, Anthem. Publicarea romanului The Fountainhead n 1943 i-a adus un succes spectaculos i de durat. Obiectivismul, filosofia elaborat de Ayn Rand i prezentat n romanele sale, a ctigat o audien mondial. Bazele filosofiei ei sunt expuse n culegerile de eseuri de filosofie politic, etic i estetic For the New Intellectual, The Virtue of Selfishness, Capitalism: The Unknown Ideal, i The Romantic Manifesto, precum i n lucrarea Introduction to Objectivist Epistemology. Prima prezentare sistematic i complet a obiectivismului a fost ntreprins de Leonard Peikoff n lucrarea recent Objectivism, the Philosophy of Ayn Rand (noiembrie 1991). ncepem cu extrase ce constituie o pledoarie n favoarea filosofiei n general i a obiectivismului n particular, urmat de cteva citate din lucrrile lui Ayn Rand. Urmeaz apoi cteva eseuri pe teme politice i etice, precum i un extras din romanul Atlas Shrugged.

SCURT PREZENTARE A OBIECTIVISMULUI

Omul i filosofia
n momentul de fa, dei este prea devreme pentru a avea ntr-adevr certitudinea, se pare c asistm la dezintegrarea comunismului. Prbuirea unui negativ nu nseamn ns neaprat naterea unui pozitiv. Atrofia unei versiuni maligne a ne-raiunii nu nseamn adoptarea raiunii. Dac oamenii nu reuesc s descopere idei vii, ei vor continua s se mite sub imperiul ideilor moarte; ei vor continua s urmeze, din inerie, principii pe care le-au instituionalizat deja. Astzi, pentru naiunile din Est, la fel ca i pentru cele din Vest, aceasta ar nsemna, n ciuda ataamentului lor insistent proclamat pentru economia de pia , riscul ca aceste principii vechi s culmineze ntr-o variant de dictatur, nou sau revizuit, dac nu comunist, atunci fascist, sau religioas, sau tribal, sau o combinaie a acestora. ntr-adevr, ideile sunt cele care determin tendinele sociale, ele sunt cele care creeaz sau distrug sisteme sociale. Omul este o fiin conceptual, prin urmare motorul primordial al istoriei este filosofia. Aciunile omului depind de valorile pe care le profeseaz. Valorile depind de concepia sa asupra lumii (adic de metafizica sa). Concluziile sale din toate domeniile depind de felul n care i utilizeaz contiina, adic de epistemologia sa. Fora motrice n viaa unei asemenea fiine o constituie ideile sale fundamentale, explicite sau implicite. Prin nsi natura lor, ideile fundamentale se rspndesc n societate, influennd fiecare grup, depind diferenele profesionale, nivelul
* Medalionul Ayn Rand a fost realizat de d-l. A. Leibovici (Elveia). Mulumim redaciei revistei Dialog (editat de Cercul Democrat al Romnilor din Germania) i n special d-lui Leibovici pentru ncurajarea publicrii pentru prima oar n Romnia a acestui material.

medalion Ayn Rand

de educaie, apartenena etnic sau de clas. Cei mai muli sunt inoceni n ale filosofiei i absorb ce li se d. Filosofia ncepe prin a modela un mic subgrup: cel al profesionitilor n domeniul concepiei despre om, despre cunoatere, despre valori. Acetia sunt intelectualii. Intelectualii se bazeaz pe filosofie i folosesc filosofia pentru a-i crea prima sa expresie concret cultura societii, incluznd arta sa, manierele, tiina (n msura n care aceasta exist) i concepia sa despre educaie. La rndul su, spiritul unei culturi este sursa curentelor sale n politic. Politica este sursa economicului. Filosofia nu este singurul motor al istoriei; ea este ns cauza ultim, cauza tuturor cauzelor. Crile filosofilor constituie nceputul; treptat, ideile din cri se transform n motive, pasiuni, statui, politicieni i evenimente. Filosofia determin esena, nu detaliile; ea determin direcia fundamental i rezultatul. Pentru ca o idee filosofic s poat ghida o aciune, trebuie s cunoatem ntregul sistem de idei creia i aparine. O idee culeas la ntmplare este fr valoare, validitatea ei nu poate fi dovedit i ea nu va funciona. Cunoaterea contextului, definiiei, aplicaiei, demonstraiei este indispensabil din motive pur practice: pentru a te putea baza pe ea, pentru a o utiliza n mod raional i, n cele din urm, pentru a tri. Filosofia este un sistem de idei. Filosofia obiectivist conine cinci ramuri. Exist dou ramuri de baz, metafizica i epistemologia. Metafizica studiaz natura universului ca un ntreg. Epistemologia este ramura care studiaz natura i mijloacele cunoaterii umane. Din acestea decurg celelalte trei ramuri evaluative ale filosofiei. Etica, cea mai ampl dintre ele, furnizeaz un cod de valori pentru a ghida omul n opiunile i aciunile sale. Politica studiaz natura unui sistem social i stabilete care este funcia legitim a statului. Estetica studiaz natura artei i definete criteriile dup care trebuie evaluat o oper de art. Leonard Peikoff, Objectivism, the philosophy of Ayn Rand, New York, Dutton, 1991

KRISIS nr. 3/1996

2. Raiunea (capacitatea care identific i integreaz materialul furnizat de simurile omului) este singurul mijloc de percepere a realitii pe care l are omul, este singura sa surs de cunoatere, singura sa cluz n aciune i instrumentul su fundamental de supravieuire. 3. Omul fiecare om este un scop n sine, nu un mijloc pentru realizarea scopurilor altora. El trebuie s existe pentru sine nsui, fr a se sacrifica altora i fr a-i sacrifica pe alii siei. Obiectivul moral cel mai nalt al vieii sale este urmrirea propriului su interes raional i a propriei sale fericiri. 4. Sistemul politico-economic ideal este capitalismul laissez-faire. Acesta este un sistem n care oamenii au de-a face unii cu alii nu ca victime i cli, nici ca stpni i sclavi, ci prin intermediul schimbului liber i voluntar n interesul lor reciproc. Acesta este un sistem n care nimeni nu poate obine valori de la alii prin recurgerea la fora fizic i nimeni nu poate iniia folosirea forei fizice mpotriva altora. Guvernul acioneaz numai ca un poliist care protejeaz drepturile omului; el folosete fora fizic numai ca rspuns i numai mpotriva celor care iniiaz folosirea ei, cum ar fi infractorii sau invadatorii din afar. ntr-un sistem capitalist total, statul i economia trebuie s fie (dar istoricete n-au fost nc) complet separate, n acelai fel i pentru aceleai motive ca i separarea ntre stat i biseric. Introducing Objectivism, The Objectivism Newsletter, aug. 1962, p. 35 Nu sunt n primul rnd un aprtor al capitalismului, ci al egoismului; i nu sunt n primul rnd un aprtor al egoismului, ci al raiunii. Dac recunoatem supremaia raiunii i o aplicm consecvent, toate celelalte rezult. Aceasta supremaia raiunii a fost, este i va fi principala preocupare a operei mele, i constituie esena obiectivismului. Brief Summary, The Objectivist, sept. 1971, p. 1 Dei diferena ntre socialism i fascism este superficial i pur formal, ea este semnificativ pe plan psihologic [] Spre deosebire de marxiti, nazitii nu erau adepi ai proprietii colective asupra mijlocelor de producie. Ei cereau doar ca guvernul s fie cel ce supervizeaz i conduce economia. Ei explicau c este lipsit de importan cine este deintorul legal; important este cine exercit controlul. Persoanele particulare pot, prin urmare, s dein n continuare titluri de proprietate, din moment ce statul i atribuie dreptul nelimitat s reglementeze utilizarea proprietii lor. Sub comunism, proprietatea este colectiv de jure. Sub nazism, aceeai proprietate este colectiv de facto. L. Peikoff, Ominous Parallels, 1982, p. 6 Este prea evident, prea uor de demonstrat c fascismul i comunismul nu sunt antipozi politici, ci dou bande rivale care se lupt pentru un acelai teritoriu, cci ambele sunt variante ale etatismului, care se bazeaz pe principiul colectivist c individul este un sclav al statului, cci ambele sunt de esen socialist, n teorie, n practic, i dup declaraiile explicite ale conductorilor lor, cci sub ambele sisteme cei sraci sunt nrobii, iar cei bogai sunt expropriai n favoarea clicii de la putere, cci fascismul nu este produsul dreptei , ci al stngii politice, cci problema de baz este nu dihotomia bogat-srac , ci stat-individ , sau drepturile individuale guvern totalitar, adic capitalism-socialism. Ayn Rand, Extremism or The Art of Smearing

Cteva citate
Filosofia mea const, n esen, n a considera omul ca pe o fiin eroic, care are drept scop moral al vieii sale propria sa fericire, a crui cea mai nobil activitate este realizarea productiv, i al crui unic absolut este raiunea. Despre autor, Anex la Atlas Shrugged [] un editor m-a ntrebat dac a putea s expun esena filosofiei mele [n 15 secunde]. Am fcut-o, spunndu-i: 1. n domeniul metafizicii: realitate obiectiv 2. n domeniul epistemologiei: raiunea 3. n domeniul eticii: interesul propriu 4. n domeniul politic: capitalismul. [] Dac accepi aceste idei ca baz a convingerilor tale i eti ntru totul consecvent, atunci ai un sistem filosofic complet care s-i ghideze mersul vieii. Dar, a le accepta cu o consecven complet, adic a le nelege, a le defini, a le demonstra i a le aplica, cere un volum enorm de gndire. Iat de ce filosofia nu poate fi discutat [n 15 secunde] [] n spaiul unui editorial a putea da doar un foarte scurt sumar al poziiei mele, ca un fel de sistem de referin pentru toate editorialele mele ulterioare. Filosofia mea, Obiectivismul, afirm c: 1. Realitatea exist ca un absolut obiectiv faptele sunt fapte, independent de simurile, dorinele, speranele sau temerile omului. 5

medalion Ayn Rand

Comunitii i nazitii sunt doar dou variante ale aceluiai ru: colectivismul. ns ambii trebuie s fie lsai s vorbeasc liber ideile rele sunt periculoase doar cnd lipsesc oameni care s rspndeasc idei mai bune. The Objectivist Calendar, iunie 1978 Sistemul american nu este o democraie, ci o republic constituional. Dac e s dm cuvintelor un sens, democraia este sistemul puterii nelimitate a majoritii. Exemplul clasic este Atena antic, iar simbolul ei este soarta lui Socrate, care a fost ucis n modul cel mai legal, deoarece majoritii nu i-au plcut prerile sale, dei el nu a recurs la for i nu a nclcat drepturile nimnui. Pe scurt, democraia este o form de colectivism care neag drepturile individuale: majoritatea poate face orice dorete, fr nici o restricie. n principiu, un guvern democratic este atotputernic. Democraia este o manifestare totalitar, iar nu o form de libertate [] Sistemul american este o republic limitat constituional, adic un sistem politic ale crui atribuii sunt limitate prin constituie la protejarea drepturilor individuale. ntr-un asemenea sistem, regula majoritii este aplicabil doar unor detalii secundare, cum ar fi selectarea persoanelor pentru anumite posturi n stat. (L. Peikoff, The Philosophy of Objectivism, curs, 1976). Dintre toate violrile etatiste ale drepturilor individuale ntr-o economie mixt, conscripia este cea mai grav. Ea nsemneaz abrogarea drepturilor. Ea neag dreptul fundamental al individului dreptul la via i statornicete principiul fundamental al etatismului, conform cruia viaa omului aparine statului, iar statul poate s i-o cear pentru a o sacrifica pe cmpul de lupt. Odat acest principiu acceptat, restul nu este dect o problem de timp [] Unul dintre argumentele utilizate [] pentru a justifica conscripia este c drepturile impun ndatoriri . ndatoriri fa de cine? i impuse de cine? [] Acest argument implic ideea c drepturile sunt un cadou din partea statului i c ceteanul trebuie s se revaneze oferindu-i ceva (viaa sa) n schimb [] Cum singura funciune legitim a statului const n aprarea drepturilor sale individuale, statul nu poate ridica pretenii asupra vieii ceteanului n schimpul acestei aprri [] Singura cale legitim, moral (i eficient) de a apra o ar liber este o armat de voluntari. Ayn Rand, The Wreckage of the Consensus

KRISIS nr. 3/1996

grup nu sunt dect aplicarea acestor drepturi individuale n cazul unei activiti concrete. Orice activitate de grup legitim se bazeaz pe libertatea de asociere i de liber schimb a participanilor (Prin legitim neleg necriminal i liber constituit, adic un grup la care nimeni n-a fost forat s adere). De exemplu, dreptul unei societi industriale de a se angaja ntr-o activitate economic deriv din dreptul proprietarilor si de a-i investi banii ntr-o activitate productiv, din dreptul lor de a angaja salariai, din dreptul salariailor de a-i vinde serviciile, din dreptul tuturor celor implicai de a produce i de a-i vinde produsele, din dreptul clienilor de a cumpra (sau de a nu cumpra) aceste produse. Fiecare verig a acestui lan complex de relaii contractuale se bazeaz pe drepturi individuale, pe opiuni individuale, pe acorduri individuale [] Cele de mai sus sunt valabile pentru orice grupuri i asociaii legitime dintr-o societate liber: parteneriat, societi economice, asociaii profesionale, sindicate (cele benevole), partide politice etc. Ele se aplic, de asemenea, tuturor contractelor de reprezentare: dreptul unui individ de a aciona n numele, sau de a reprezenta un alt individ sau indivizi rezult din drepturile celor pe care i reprezint, drepturi ce i sunt delegate prin opiunea lor benevol, ntr-un scop precis, bine delimitat. Este cazul avocatului, al mputernicitului comercial, al delegatului sindical etc. Un grup, ca atare, nu are drepturi. Adernd la un grup, un individ nu poate nici ctiga noi drepturi, nici pierde din drepturile pe care le deine. Principiul drepturilor individuale constituie singura baz moral a oricror grupuri sau asociaii. Orice grup care nu recunoate acest principiu este nu o asociaie, ci o band sau o gloat. Orice doctrin asupra unei activiti colective, care nu recunoate drepturile individuale, este o doctrin a dominaiei gloatei sau a linajului organizat. Ideea de drepturi colective (adic ideea c drepturile aparin grupurilor, iar nu indivizilor) nseamn c drepturile aparin unora, iar altora nu, c unii au dreptul de a dispune de alii oricum doresc i c criteriul acordrii unei asemenea poziii privilegiate este superioritatea numeric. Nimic nu poate justifica sau valida o asemenea doctrin i nimeni n-a reuit vreodat s o fac. Asemenea moralei altruiste pe care se bazeaz, aceast doctrin se trage din misticism: fie din misticismul demodat al credinei n edicte supranaturale de tipul dreptului divin al regilor , fie din mistica social a colectivitilor moderni, care vd societatea ca pe un supraorganism, ca pe o entitate supranatural diferit de i superioar sumei membrilor si individuali. Imoralitatea acestei mistici colectiviste este deosebit de pregnant astzi n problema drepturilor naionale. O naiune, ca i orice alt grup, nu este dect un numr de indivizi i nu poate avea alte drepturi n afara drepturilor cetenilor ei individuali. O naiune liber, adic o naiune ce recunoate, respect i apr drepturile individuale ale cetenilor si are dreptul la integritatea sa teritorial, la sistemul su social i la forma sa de guvernmnt. Guvernul unei asemenea naiuni nu este crmuitorul, ci servitorul, sau agentul (sau reprezentantul) cetenilor si, i nu are alte drepturi n afara celor ce i sunt delegate de ctre cetenii si pentru ndeplinirea unei sarcini precise i strict delimitate (i anume sarcina de a-i proteja de fora fizic, sarcin care este consecin a dreptului cetenilor la autoaprare). Cetenii unei naiuni libere pot s aib opinii diferite asupra procedeelor legale sau a metodelor de a pune n aplicare drepturile lor (care este o problem complex, un subiect pentru tiina politic i filosofia legii), ns sunt n acord n ceea ce privete principiul 8

DREPTURI COLECTIVIZATE1
[Text prescurtat] Drepturile sunt un principiu moral care definete relaii sociale juste. Tot astfel cum un om are nevoie de un cod moral pentru a supravieui (pentru a aciona, pentru a-i alege obiectivele adecvate i pentru a le realiza), tot astfel o societate (adic un grup de oameni) are nevoie de principii morale pentru a se organiza ntr-un sistem social care s fie n armonie cu natura uman i cu cerinele supravieuirii sale [] [Asistm n prezent la o] deplasare a conceptului de drepturi de la individ la grup, ceea ce nseamn nlocuirea Drepturilor Omului cu Drepturile Gloatei [] Orice grup sau colectiv , mare sau mic, nu este dect un numr de indivizi. Un grup nu poate avea alte drepturi dect cele ale membrilor si individuali. ntr-o societate liber, drepturile oricrui grup deriv din drepturile membrilor si prin opiunea lor benevol, individual, precum i prin nelegerea lor contractual; drepturile acestui
1 Aprut pentru prima oar n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 6, iunie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).

medalion Ayn Rand

fundamental ce trebuie aplicat: principiul drepturilor individuale. Cnd constituia unei ri plaseaz drepturile individuale n afara sferei de accesibilitate a autoritilor statale, sfera puterii politice se vede limitat n mod drastic, astfel nct cetenii pot, n toat sigurana i linitea sufleteasc, s accepte s se supun unei decizii majoritare n probleme ce fac parte din aceast sfer restrns. Viaa i proprietatea minoritilor i a celor de alt opinie nu sunt n joc, nu sunt supuse votului i nu sunt puse n pericol de vreo decizie majoritar. Nici un om sau grup de oameni nu poate deine un cec n alb de putere asupra altora. O asemenea naiune are drept la suveranitatea sa (rezultnd din drepturile cetenilor si), precum i dreptul de a cere ca suveranitatea sa s fie recunoscut de alte naiuni. Acest drept nu poate fi ns cerut de ctre regimuri dictatoriale, de triburi de slbatici sau de vreo form de tiranie absolutist. O naiune care violeaz drepturile propriilor si ceteni nu poate pretinde recunoaterea nici unui fel de drepturi. n probleme de drepturi, la fel ca i n toate problemele morale, nu pot exista dou msuri. O naiune crmuit prin for fizic brutal nu este o naiune, ci o hoard, fie ea condus de Attila, Ginghis-Han, Hitler, Hruciov sau Castro. Ce drepturi ar putea cere un Attila i pe ce baz? Acestea sunt valabile pentru orice form de slbticie tribal, antic sau contemporan, primitiv sau industrializat . Nici geografia, nici rasa, nici tradiia, nici nivelul anterior de dezvoltare nu pot conferi unor fiine umane dreptul de a viola drepturile altora. Dreptul la autodeterminare a naiunilor se aplic numai societilor libere sau acelora care caut s instaureze libertatea; el nu se aplic dictaturilor. Aa cum dreptul unui individ la libertatea de aciune nu include dreptul de a comite delicte i infraciuni (adic de a nclca drepturile altora), tot aa dreptul unei naiuni de a-i alege singur forma de guvernmnt nu include dreptul de a instaura sclavia (adic de a legaliza nrobirea unora de ctre alii). Nu exist vreun drept la nrobire . O naiune poate s o fac, tot aa cum un om poate deveni un delicvent, dar nici unul nu o poate face de drept. Nu este important, n acest context, dac o naiune a fost nrobit prin for, ca n Rusia Sovietic, sau prin vot, ca n Germania nazist. Drepturile individuale nu sunt obiectul vreunui vot; o majoritate nu are dreptul s suprime, nici chiar prin vot, drepturile unei minoriti. Funciunea politic a drepturilor este tocmai de a proteja minoritile de opresiunea majoritilor (iar minoritatea cea mai mic pe pmnt este individul). Indiferent dac o societate a fost nrobit prin for sau de bun voie, ea nu poate pretinde nici un fel de drepturi naionale i nici un fel de recunoatere a acestor drepturi din partea rilor civilizate, tot aa cum o aduntur de gangsteri nu poate pretinde recunoaterea drepturilor ei i egalitate n faa legii cu o companie industrial sau cu o universitate, sub motivul c gangsterii au votat n unanimitate i de bun voie s se angajeze n acest tip special de activitate de grup. Naiunile dictatoriale sunt ilegitime. Orice naiune liber avea dreptul s invadeze Germania nazist, iar astzi are dreptul s invadeze Rusia Sovietic, Cuba sau orice alt nchisoare de sclavi. Dac o naiune liber decide s o fac sau s nu o fac, este o chestiune a propriului su interes, iar nu o chestiune de respect a unui inexistent drept al bandei conductoare. Nu este de datoria unei naiuni libere s elibereze alte naiuni cu preul auto-sacrificiului, ns o naiune liber are dreptul s o fac, cnd i dac o hotrte. Acest drept este ns condiionat. Aa cum eradicarea infraciunii nu-i d dreptul unui poliist s se angajeze n activiti infracionale, tot aa invazia i lichidarea unei 9

KRISIS nr. 3/1996

dictaturi nu d invadatorului dreptul de a instaura n ara cucerit o alt variant de societate nrobit. O ar nrobit nu are nici un fel de drepturi naionale, ns drepturile individuale ale cetenilor si rmn valabile, chiar dac nu erau recunoscute i respectate, astfel nct cuceritorul nu are dreptul s le violeze. Prin urmare, invadarea unei ri nrobite este moral justificat cnd i dac cuceritorii instaureaz un sistem social liber, adic un sistem bazat pe recunoaterea drepturilor individuale [] Exist patru caracteristici care identific n mod nendoios o ar drept dictatur: domnia unui singur partid, execuii fr proces sau cu proces trucat, pe motive politice, naionalizarea sau exproprierea proprietii particulare i cenzura. O ar ce se face vinovat de aceste frdelegi i pierde orice prerogative morale, orice pretenii la drepturi naionale i se plaseaz singur n afara legii [] Internaionalismul a fost dintotdeauna unul din principiile de baz ale [stngii]. Acetia considerau naionalismul drept un ru social major, un produs al capitalismului i o cauz a rzboaielor. Ei se opunau oricror forme de interes naional propriu; ei refuzau s fac o distincie ntre patriotismul raional i ovinismul orb i rasist, calificndule pe amndou drept fasciste . Ei propovduiau dizolvarea granielor ntre state i contopirea tuturor naiunilor ntr-una singur. Dup dreptul de proprietate, drepturile naionale au constituit inta lor cea mai important. n zilele noastre, acetia invoc tocmai drepturile naionale ca o ultim, slab, muribund pretenie la un fel de justificare moral a rezultatelor teoriilor lor n sprijinul liotei de dictaturi etatiste ce se ntind pe suprafaa pmntului ca o boal de piele, sub forma aa numitelor naiuni n curs de apariie , semi-socialiste, semi-comuniste, semi-fasciste, i care sunt credincioase unui singur principiu folosirea forei brutale. [Stnga] pretinde c este un drept naional al acestor ri s-i aleag forma de guvernmnt (oricare ar fi aceasta) i c toi trebuie s respecte acest drept . Ei pretind c trebuie s respectm dreptul naional al Cubei la forma sa de guvernmnt i s nu ne amestecm. Dup ce c a distrus aproape complet drepturile naionale legitime ale rilor libere, [stnga] revendic drepturi naionale pentru dictaturi. Mai mult: [stnga] se face campioana nu pur i simplu a naionalismului, ci a rasismului, a celui mai primitiv rasism tribal, [] acordnd triburilor slbatice din Asia i Africa dreptul suveran de a se mcelri ntre ele n rzboaie rasiale. Omenirea se ntoarce la o concepie preindustrial, preistoric a societii la colectivismul rasial. Aa arat rezultatul logic i apogeul prbuirii morale a [stngii], al crui nceput este marcat prin acceptarea colectivizrii drepturilor, ca preludiu al colectivizrii proprietii []

DE LA FIECARE DUP POSIBILITI, FIECRUIA DUP NEVOI 1

Aceasta este relatarea ntmplrilor de la fabrica de motoare Twentieth Century, care a pus n aplicare sloganul de mai sus, relatare fcut de unul dintre supravieuitori. Ei bine, ceva s-a ntmplat n fabrica aceea la care lucrasem vreme de douzeci de ani. Era cnd btrnul a murit i motenitorii lui au preluat fabrica. Erau trei, doi fii i o fiic, i au venit cu un plan nou pentru conducerea fabricii. Ne-au pus s-l i votm, i toi aproape toi am votat pentru. De unde era s tim. Credeam c e drept. Nu, de
1 Fragment din romanul Atlas Shrugged, New York, Signet, 1959 (ediie original: New York, Random House, 1957). Fragment retiprit n culegerea de eseuri: Ayn Rand, For The New Intellectual, New York, Random House/Signet, 1961/1963.

10

medalion Ayn Rand

fapt nu e adevrat. Credeam c se atepta de la noi s credem c e drept. Planul era ca fiecare din fabric s munceasc dup posibiliti, dar s fie pltit dup nevoi Am votat planul sta la o mare edin la care am fost prezeni noi toi, ase mii de suflete, toi care lucram n fabric. Motenitorii lui Starnes au inut discursuri lungi despre plan; nu era prea clar, ns nimeni n-a ntrebat nimic. Nici unul din noi nu tia cum o s funcioneze planul sta, dar fiecare credea c cel puin vecinul su tia. i chiar dac cineva ar fi avut ndoieli, s-ar fi simit vinovat i i-ar fi inut gura, cci ei ne-au fcut s credem c cel care s-ar opune acelui plan are un suflet hain i nu e om. Ne-au mai spus c planul ar mplini un ideal nobil. Cum era s credem altfel? Doar am auzit asta toat viaa de la prini, de la nvtori i de la preot, i n fiecare ziar pe care l-am citit vreodat, n fiecare film i n fiecare discurs. Nu ni s-a spus mereu c ar fi just i drept? Da, poate c am avea o scuz pentru ce am fcut la edina aceea. Oricum, am votat planul, i am cptat ce am vrut. tii, doamn, suntem, ntr-un fel, oameni nsemnai pe toat viaa, noi cei care am trit cei patru ani ai noului plan de la fabrica Twentieth Century. Oare cum arat Iadul? Este Rul nsui, deplin, gol, batjocoritor, nu-i aa? Ei bine, asta e ceea ce am vzut i la asta am pus umrul, i cred c suntem blestemai, fiecare din noi i poate c nu vom fi iertai niciodat tii, doamn, cum a funcionat planul acela i ce-a fcut din oameni? ncercai s turnai ap ntr-un butoi care are pe fund o eav prin care apa se scurge mai repede dect eti n stare s torni, iar fiecare gleat pe care o aduci lrgete eava cu nc o chioap, i cu ct mai mult munceti, cu att mai mult i se pretinde, i ajungi s torni glei patruzeci de ore pe sptmn, apoi patruzeci i opt, apoi cincizeci i ase pentru prnzul vecinului, pentru operaia soiei lui, pentru pojarul copilului lor, pentru proteza mamei lui, pentru cmaa unchiului su, pentru colirea nepotului lui, pentru sugarul vecinilor, pentru copilul care se va nate, pentru oricine, de oriunde lor li se cuvine s primeasc totul, de la scutece pn la proteze ie, s munceti, de la rsritul pn la apusul soarelui, lun de lun, an de an, fr s-i rmn nimic n afar de sudoare, fr nici o perspectiv pentru tine dect plcerea lor, toat viaa, fr odihn, fr speran, fr sfrit De la fiecare dup pricepere, fiecruia dup nevoi [] Ne-au spus c suntem o singur mare familie, c suntem cu toii laolalt. Dar nu lucrm zece ore pe zi la aparatul de sudur cu acetilen cu toii laolalt, i nu ne apuc din cauza asta durerea de ale pe toi laolalt. Cu ce pricepere vine fiecare, i care i ale cui nevoi au ntietate? Cnd toate sunt ntr-o oal comun, nu poi s-l lai pe fiecare s hotrasc singur care i sunt nevoile, nu-i aa? Dac l-ai lsa, ar putea s-i vin cu pretenia c are nevoie de un iaht, iar dac nu-i rmne s te iei dup altceva dect dup dorinele lui, apoi ar putea s i-o i dovedeasc. i de ce nu? Dac e drept s am eu main numai dup ce m-am bgat la spital de atta munc pentru a ctiga cte o main pentru toi puturoii i pentru toi neisprviii de pe suprafaa pmntului, atunci de ce s nu-mi cear i un iaht, dac tot am reuit s scap cu viaa? Nu? Nu poate? Atunci de ce poate s-mi pretind s m mulumesc cu un surogat de cafea pn cnd el nu i-a renovat dormitorul? [] Da, n sfrit S-a hotrt c nimeni nu are dreptul s se pronune asupra propriilor sale capaciti i nevoi. Le-am votat i pe astea. Da, doamn, le votam n edin public de dou ori pe an. Cum se putea face altfel? V putei nchipui cum ar fi artat o asemenea edin? Nu ne-a trebuit mai mult de o edin pentru ca s ne dm seama c am devenit ceretori nite ceretori lamentabili, smiorcii i plngrei, cu toii, cci nici unul nu-i putea pretinde salariul ca pe un drept al su ctigat, nu avea nici un fel de drepturi i nici un fel de ctig, munca sa nu-i aparinea lui, ci familiei , i c nu i se datora nimic n schimb, iar singura pretenie pe care o putea avea se baza pe nevoie astfel c trebuia s implore n public satisfacerea nevoilor sale, ca orice 11

KRISIS nr. 3/1996

haimana nenorocit, care i enumer toate greutile i mizeriile, pn la cearafurile peticite i migrenele soiei, spernd c familia i va arunca pn la urm pomana. El trebuia s-i etaleze mizeriile, cci mizeria, iar nu munca, a devenit moneda de schimb; lucrurile s-au transformat ntr-o ntrecere ntre ase mii de calici, n care fiecare pretindea c nevoia lui este mai mare ca cea a aproapelui su. Cum putea s fie altfel? V putei nchipui ce s-a ntmplat, ce fel de oameni au tcut, jenai, i cine a tras lozul cel mare? Dar asta n-a fost tot. Am mai descoperit ceva la aceeai edin. n acea prim jumtate de an producia fabricii a sczut cu patruzeci la sut, astfel nct s-a vzut c unii nu au lucrat dup posibiliti . Cine? N-ai cum s tii. S-a supus i asta votului familiei . S-a decis prin vot cine erau cei mai buni, iar acetia au fost condamnai s fac ore suplimentare n fiecare sear, timp de ase luni. Ore suplimentare fr plat, cci nu erai pltit cu ora, nici n acord, ci dup nevoi. S v mai spun ce s-a ntmplat dup asta, i ce am devenit noi, care am fost odinioar oameni? Am nceput s ne ascundem priceperea, s ncetinim ritmul i s avem grij, ca uliii, s nu cumva s muncim mai repede sau mai bine ca alii. Ce altceva puteam face, dac tiam c dac ddeam tot ce puteam pentru familie , primeam nu mulumiri i recompense, ci pedeaps? tiam c pentru fiecare puturos care va strica o serie de motoare i va pgubi fabrica, fie din neglijen, fie din nepsare, fie din simpl incompeten, noi vom fi cei ce vor plti prin serile i duminicile noastre. De aceea am fcut totul ca s nu fim buni de nimic. Aveam un tinerel care abia ncepuse, plin de ardoare pentru nobilul ideal, un copil iste, fr mult coal, dar cu un cap minunat. n primul an a inventat un procedeu care ne-a economisit mii de ore-munc. L-a dat familiei , fr s cear ceva n schimb, nici n-avea cum, dar asta nu l-a deranjat. Zicea c era pentru ideal. Dar cnd s-a trezit c l-am votat ca pe unul dintre cei mai capabili i l-am condamnat s munceasc i serile, pentru c nu ne-a ajuns ct fcuse pentru noi, i-a nchis gura, i mintea. V dai seama c n anul urmtor n-a mai venit cu nici o idee. Ce ni se spusese mereu despre concurena nesntoas din cadrul sistemului corupt bazat pe profit, cnd oamenii trebuiau s se ntreac pentru cine lucreaz ct mai bine cu putina? Corupt, nu? Ei bine, s fi vzut ei cum era cnd toi trebuiau s se ntreac n a lucra ct mai ru cu putin. Nu exist un mijloc mai bun de a distruge un om, dect cel de a-l pune ntr-un loc n care scopul s fie s nu fac tot posibilul, n care s trebuiasc s se lupte pentru a face lucru de mntuial, zi de zi. Asta l va termina mai repede ca butura sau ca trndvia, sau ca tierea frunzelor la cini pentru a-i ctiga pinea. Dar nu aveam alt ieire dect s ne prefacem incapabili. Singura nvinuire de care ne era fric era s fim suspectai c ne-am pricepe. Priceperea era ca un gaj asupra ta nsui, pe care nu-l poi achita niciodat. i pentru ce era s munceti? tiai doar c minimul pentru supravieuire i va fi dat oricum, indiferent dac munceai sau nu se chema alocaia de cas i mas dar c n afar de acest minim nu aveai nici o ans s capei ceva, indiferent ct de tare te-ai strdui. Nu puteai conta c i vei putea cumpra la anul un costum nou, cci alocaia de mbrcminte o primeai sau nu, depinznd dac cineva i-a rupt piciorul, sau trebuie s se opereze, sau ateapt un nou copil. Iar dac nu ajungeau banii pentru a cumpra cte un costum nou pentru fiecare, nu puteai cpta tu vreunul. Aveam pe unul care a tras din greu toat viaa, pentru c a vrut dintotdeauna s-i poat da biatul la liceu. Biatul a absolvit gimnaziul n cel de-al doilea an al planului, dar familia n-a vrut s-i dea tatlui alocaia pentru liceu. I-au spus c fiul lui nu poate merge la liceu pn cnd nu vor fi bani destui pentru a-i trimite pe toi la liceu, i c trebuia mai nti s fie trecui prin gimnaziu copiii tuturor, dar c banii nu ajungeau nici mcar 12

medalion Ayn Rand

pentru asta. Tatl a murit njunghiat anul urmtor, ntr-o btaie de cuite din crcium, o btaie pentru nimic anume asemenea bti au nceput s apar ntre noi tot mai des. Mai aveam un btrn, un vduv fr familie, care avea o plcere: discurile de patefon. Cred c era singura lui plcere n via. Pe vremuri obinuia s sar peste mese doar pentru a-i cumpra o nou nregistrare de muzic clasic. Ei bine, nu i s-a dat o alocaie pentru discuri li s-a zis obiecte de lux personal . ns la aceeai edin, Millie Busch, fiica unuia, o feti urt i rea de vreo opt ani, a primit acolade de aur pentru dinii ei de capr era o nevoie medical , psihologul colii spunnd c biata fat va cpta un complex de inferioritate dac nu i se ndreptau dinii. n schimb, btrnul meloman s-a apucat de butur i de atunci n-a mai fost vzut treaz de-a binelea niciodat. Se pare ns c exista totui un lucru pe care nu l-a putut uita nicicum. ntr-o sear, cobornd strada cltinndu-se, a ntlnit-o pe Millie Busch i i-a dat un pumn de i-a scos toi dinii. Toi pn la ultimul. Butura a fost, bineneles, lucrul de care ne-am apucat cu toii, unii mai mult, alii mai puin. Nu m ntrebai de unde aveam bani pentru asta. Cnd toate plcerile decente sunt oprite, exist ntotdeauna ci de a-i procura plceri dubioase. Nu spargi o bcnie dup cderea nopii i nu furi portofelul vecinului ca s-i cumperi discuri clasice sau ustensile de pescuit, dar pentru ca s te mbei cri i s uii o faci. Ustensile de pescuit? Arme de vntoare? Aparate foto? Tot felul de mici damblale? Nimeni nu avea dreptul la nici un fel de alocaii de distracie . Distraciile au fost primele lucruri care s-au tiat. Nu se cade s-i fie ruine s protestezi cnd cineva i cere s renuni la ceva, cnd acel ceva este ce i face plcere? Chiar i alocaia de tutun a fost redus la dou pachete de igri pe lun, asta pentru c s-a zis c banii trebuiesc vrsai n fondul pentru laptele praf al sugarilor. Copiii erau singurul articol la care producia n-a sczut, ci a crescut i era n continu cretere, pentru c, cred, n-aveau altceva de fcut, i pentru c nu trebuia s le pese, cci copiii nu erau povara lor, ci a familiei . De fapt, singura cale s capei o cretere de venit i s poi s-i tragi rsuflarea pentru o vreme era o alocaie pentru copil . Sau asta, sau o boal grav. Nu ne-a trebuit mult s vedem cum mergeau treburile astea. Acel ce vroia s rmn cinstit trebuia s renune la tot. El i pierdea gustul pentru orice plcere; iar dac fuma vreo igar de trei parale sau lua o gum de mestecat, i fcea griji dac nu cumva cineva avea mai mare nevoie de cele trei parale. Se simea vinovat de fiecare mbuctur, ntrebndu-se cu ale cui ore suplimentare nocturne a fost pltit, tiind c hrana lui nu era a lui de drept, dorindu-i n mod jalnic s fie mai degrab pclit dect pclitor, s fie un pap-lapte mai degrab dect vampir. Un asemenea om nu s-ar cstori, nu i-ar ajuta rudele din alt ora, pentru a nu mpovra familia . De altfel, dac i-a mai rmas vreo urm de sim de rspundere, n-ar putea s se cstoreasc sau s aduc copii pe lume, deoarece nu ar putea s planifice nimic, nu ar putea s promit nimic i nu ar putea conta pe nimic. ns pentru lenei i iresponsabili este o ocazie extraordinar. Ei sunt cei care fceau copii, care bgau fetele n belea, care i aduceau din toat ara orice rud de nimic, orice sor gravid dar nemritat, numai ca s primeasc nc o alocaie de incapacitate , ei sunt cei care se mbolnveau de boli de care nici doctorii nu auziser, ei i distrugeau mbrcmintea, mobila, locuinele ce dracu', doar familia pltea pentru toate! Ei sunt cei care au gsit o mulime de ci de a se da nevoiai, ci pe care nici unul din noi nu le-a visat vreodat; ei i-au dezvoltat o ndemnare cu totul deosebit, dealtfel singura de care au dat ei dovad vreodat. Dumnezeu cu mila, coni! nelegei ce s-a ntmplat? Ni s-a dat o lege dup care s trim, creia i-au zis lege moral, o lege care i pedepsea pe cei care o respectau pentru c o respectau. Cu ct te strduiai mai mult s te ari la nlimea ei, cu att sufereai mai 13

KRISIS nr. 3/1996

mult; cu ct mai mult o batjocoreai, cu att mai mare i era rsplata. Cinstea ta era ca o unealt lsat pe mna necinstei vecinului. Cei cinstii plteau, cei necinstii culegeau. Cel cinstit pierdea, cel necinstit ctiga. Cum poate cineva s rmn bun cu o asemenea regul a buntii? Cnd am nceput, eram nite oameni cumsecade. Puini dintre noi erau pungai. tiam meserie i eram mndri de ce tiam, lucram la cea mai bun fabric din ar, n care btrnul Starnes angaja, dintre toi muncitorii din ar, numai vrfurile. ntr-un an, sub noul plan, n-a rmas printre noi nici un om cinstit. Acesta era Rul, un ru de groaz i infern, cu care te speriau pe vremuri preoii, dar pe care n-ai crezut s-l vezi cu adevrat vreodat. Nu zic c planul doar a ncurajat pe cei civa pungai, nu, el a transformat pe oamenii cumsecade n pungai, i nu au avut ncotro i se mai chema ideal moral ! Dar, de dragul cui se presupunea c trebuie s vrem s muncim? De dragul aproapelui nostru? Care aproape? De dragul trntorilor, puturoilor i haimanalelor pe care i vedeam n jurul nostru? Ce importan avea dac triau sau erau complet incompeteni, dac erau ruvoitori sau nepricepui pentru noi era totuna. Ct vreme oare am fi acceptat s-o ducem tot aa, legai pe via de amploarea incapacitii lor, reale sau prefcute? N-aveam cum s tim ct de pricepui erau de fapt, nici n-aveam cum s le verificm nevoile tot ce tiam era c noi eram animale de povar, zbtndu-ne orbete ntr-un loc care era pe jumtate spital, pe jumtate ocol de vite, un loc animat doar de neputin, dezastru i boal animale puse acolo pentru satisfacerea oricror nevoi pe care cineva putea pretinde c le-ar avea oricine altcineva. Dragoste pentru aproapele nostru? Atunci am nvat pentru prima oar n viaa noastr s ne urm aproapele. Am nceput s-l urm pentru orice mbuctur, pentru orice mic plcere de care se bucura, pentru noua cma a unuia, pentru plria nou a nevestei altuia, pentru excursia pe care au fcut-o cu toat familia, pentru noua zugrveal a casei toate au fost rupte de la gura noastr, toate au fost pltite cu privaiunile, sacrificiile i foamea noastr. Am nceput s ne spionm unii pe alii, fiecare spernd s-l prind pe cellalt cu minciuna asupra nevoilor sale, astfel nct s i se taie alocaia la urmtoarea edin. Au nceput s apar informatori care raportau, de exemplu, c unul a cumprat de srbtori un curcan pe sub mn, pltindu-l probabil din bani ctigai la cri. Am nceput s ne bgm unii n viaa altora. Am declanat certuri n alte familii pentru ca acestea s ajung s-i goneasc rudele. Ori de cte ori vedeam c cineva mergea deja de mai mult timp cu aceeai fat, i otrveam viaa. Am rupt multe logodne. Nu voiam noi familii, nu voiam s avem de hrnit guri n plus. Pe vremuri, obinuiam s srbtorim naterea unui copil, obinuiam s punem mn de la mn ca s-i ajutm pe prini s-i plteasc facturile de spital, dac se ntmpla s aib greuti de moment. Acum, dac se ntea vreun copil, nu mai vorbeam sptmni n ir cu prinii. Copiii au devenit pentru noi ceea ce erau pentru fermieri lcustele. Pe vremuri obinuiam s ajutm pe cei crora li se ntmpla s aib o boal grav n familie. Acum S v povestesc numai un caz. Era mama unui coleg cu care am lucrat cincisprezece ani. Era o doamn n vrst, foarte drgu, prietenoas i neleapt, ne tia pe toi dup numele mic i ne plcea tuturor pe vremuri. ntr-o zi a alunecat pe scri, a czut i i-a rupt oldul. tiam ce nsemna asta la vrsta ei. Doctorul a spus c ar trebui s fie trimis la spital n ora, pentru un tratament scump i ndelungat. Btrna doamn a murit cu o zi naintea plecrii n ora. Cauza morii nu a fost niciodat stabilit. Nu, nu tiu dac a fost omort. Nimeni n-a zis asta. Nimeni nu vroia s vorbeasc despre asta. Tot ce tiu este c i eu i asta nu pot uita i eu m-am surprins asupra gndului c i doream moartea. Aceasta Dumnezeu s ne ierte era fraternitatea, sigurana, abundena pe care trebuia s ne-o aduc planul! 14

medalion Ayn Rand

Ar avea cineva vreodat vreun motiv s predice un asemenea gen de oroare? A existat vreodat cineva care s fi ctigat ceva de pe urma ei? Rspunsul este: da! Erau motenitorii lui Starnes. Sper c nu avei de gnd s-mi amintii faptul c acetia i-au sacrificat propria lor avere, dndu-ne nou fabrica lor. Ne-am lsat prostii i cu asta. Da, ei au renunat ntr-adevr la fabrica lor. Dar ce numeti profit depinde, stimat doamn, de ce urmreti. Iar ceea ce urmreau fraii Starnes nu poate fi cumprat cu toi banii din lume. Pentru asta banii sunt prea curai i prea nevinovai. Eric Starnes, mezinul, era un om fr caracter, care nu era n stare nici mcar s urmreasc ceva anume. A obinut s fie votat ca director al departamentului nostru de relaii publice, dar nu fcea nimic, avnd pe deasupra i o echip care l ajuta n a nu face nimic, astfel c nici nu trebuia s vin la birou. Salariul pe care l primea de fapt n-ar trebui s-i spun salariu , nimeni nu avea un salariu alocaia care i-a fost votat era destul de modest, cam de zece ori ct primeam eu, dar nu era o avere. Lui Eric nu-i psa de bani nici n-ar fi tiut ce s fac cu ei. i petrecea vremea printre noi, artnd ct era de prietenos i de democratic. S-ar zice c dorea s fie iubit. i ncerca s se fac iubit, amintindu-ne mereu c ne-a dat nou fabrica lui. Nu puteam s-l suferim. Gerald Starnes era directorul produciei. Niciodat n-am aflat ct era partea lui. Pentru asta ar fi fost nevoie de o ntreag echip de contabili i nc o echip de ingineri, pentru a stabili felul n care aceasta ajungea, direct sau indirect, n minile lui. n principiu, nimic nu era pentru el personal, toate erau cheltuieli de serviciu. Gerald avea trei maini, patru secretare, cinci telefoane, i obinuia s organizeze petreceri cu ampanie i icre negre cum nu-i putea permite nici un miliardar pltitor de impozite. Cheltuia ntr-un an mai mult dect profitul pe doi ani pe care l putea face tatl su. Am vzut un teanc de cincizeci de kilograme de ziare i reviste pline cu articole despre fabrica noastr i despre nobilul plan, cu poze mari ale lui Gerald Starnes, n care era calificat drept un mare pionier pe trm social. Lui Gerald i plcea s vin seara prin ateliere n haine de gal, plimbndu-i diamantele de pe degete, mari ct o moned, i scuturnd peste tot scrumul de la igara sa de foi. Este deja destul de urt cnd un ludros de duzin se fudulete cu banii pe care i are, dei nu se jeneaz s arate c banii sunt ai lui, iar tu eti liber s cati gura la el, dac doreti, dar de obicei nu doreti. Dar cnd o face un nemernic ca Gerald Starnes, fcnd n acelai timp mare caz c nu-l intereseaz bunurile materiale, c face totul numai de dragul familiei , c tot luxul nu este pentru el personal, ci pentru binele nostru, pentru binele comun, pentru c este necesar s se ntrein n ochii publicului imaginea companiei i a nobilului plan atunci nvei s urti pe cineva cum nu ai urt niciodat o fiin uman. Cu sora sa, Ivy, era i mai ru. Pe ea ntr-adevr n-o interesa s fie bogat. Alocaia pe care o primea nu era mai mare ca a noastr; ea umbla n pantofi fr toc, vechi i stlcii, bluz ponosit, doar ca s ne arate ct de dezinteresat era. Ea era directorul nostru pentru distribuie. Ea era persoana responsabil de nevoile noastre. Ea era cea care ne inea de beregat. Desigur, n principiu distrubuia se fcea prin vot, prin vocea poporului. Dar cnd poporul este ase mii de zbierete, care ncearc s hotrasc fr o msur, fr o raiune, cnd jocul nu are reguli i fiecare poate cere orice, dar nu are dreptul la nimic, cnd fiecare are drepturi asupra vieii celorlali, dar nu asupra propriei lui viei, atunci se dovedete c vocea poporului este vocea lui Ivy Starnes. La sfritul celui de-al doilea an am lsat balt simulacrul de consiliu de familie n numele productivitii i al eficienei , cci o singur edin dura zece zile toate cererile cu expunerea nevoilor urmnd s fie naintate biroului domnioarei Starnes. Nu, nu naintate. Fiecare petiionar trebuia s i le recite personal. Ea ntocmea apoi o list de distribuie, pe care ne-o citea i o supunea la vot spre aprobare, la o edin ce dura trei sferturi de or. Toi votam pentru. Aveam zece minute pentru discuii i observaii. Nimeni nu avea nimic 15

KRISIS nr. 3/1996

de obiectat. La vremea aceea ne lmurisem deja. Nimeni nu poate mpri beneficiile unei fabrici ntre mii de oameni fr a avea un mijloc, o msur pentru a judeca valoarea omului. Pentru ea, msura era linguirea. Dezinteresat? Pe vremea tatlui ei, toi banii lui nu i-ar fi dat acestuia dreptul s-i permit s vorbeasc cu cel mai nenorocit mturtor din fabric aa cum vorbea ea cu cei mai calificai muncitori i cu soiile lor. Avea ochi splcii, ca de pete, reci i mori. i dac vei vrea vreodat s vedei rutatea n stare pur, s fi vzut licrirea din ochii ei cnd s-a uitat la un muncitor care o contrazisese odat i care s-a vzut apoi pe lista celor care nu au dreptul la nimic peste alocaia de baz. Iar dac ai vzut-o, ai neles motivul real pentru care cineva este n stare s predice sloganul de la fiecare dup posibiliti, fiecruia dup nevoi . Acesta era tot secretul. La nceput m tot ntrebam cum de oamenii educai, culi, celebri din lumea asta pot s fac o greeal de asemenea dimensiuni, predicnd ca pe un ideal o asemenea monstruozitate cnd cinci minute de gndire le-ar fi fost suficiente pentru a vedea ce s-ar fi ntmplat dac cineva ar ncerca s pun n practic ceea ce predicau. tiu acum c n-au fcut-o deloc din greeal. Greeli de asemenea proporii nu sunt niciodat nevinovate. Dac oamenii cad prad unei idei nebune, pe care nu au cum s-o fac s funcioneze i nici nu pot s indice vreun motiv raional al opiunii lor este pentru c au un motiv pe care nu vor s-l mrturiseasc. i nici noi nu eram chiar att de nevinovai, atunci cnd am votat planul acela la prima noastr edin. N-am fcut-o doar pentru c credeam n poliloghia pe care ne-o scuipau fraii Barnes. Aveam un alt motiv, iar vorbria ne-a ajutat s-l ascundem i de vecini, i de noi nine. Vorbria ne-a dat posibilitatea de a prezenta drept virtute ceva pe care altfel ne-ar fi fost ruine s mrturisim. Nu exist nici unul din cei care au votat pentru planul acela, care s nu se fi gndit c, printr-un aranjament de acest fel ar putea profita de pe urma celor mai capabili ca el. Nu exista un om att de bogat i att de detept, nct s nu existe oameni i mai bogai, i mai detepi, iar planul i-ar da ocazia s profite de o parte din bogia i inteligena lor. Dar tot gndindu-se la avantajele nemeritate pe care le-ar putea cpta de la cei de deasupra sa, a uitat de cei de sub el, care vor primi i ei avantaje nemeritate. A uitat de toi cei inferiori lui, care se vor repezi s-l stoarc pe el, tot astfel cum spera el s poat s-i stoarc pe cei superiori. Muncitorul cruia i-a plcut ideea c nevoia sa l ndreptea s aib o limuzin ca a efului su, a uitat c toi leneii i toi ceretorii din lume vor veni s strige c nevoile lor le-ar da dreptul la un frigider ca al su. Acesta era adevratul nostru motiv cnd am votat, acesta era adevrul, dar nu ne convenea s ne gndim la asta, astfel c, cu ct ne convenea mai puin, cu att mai tare ne bteam cu pumnii n piept despre iubirea nostr pentru binele public. Ei bine, am cptat ce am vrut. Cnd am vzut c avem ceea ce ne-am dorit, era deja prea trziu. Eram prini ca ntr-o capcan, fr a putea pleca. Cei mai buni dintre noi au prsit fabrica n prima sptmn a planului. I-am pierdut pe cei mai buni ingineri, maitri i muncitori calificai. Un om ce se respect nu se face pentru nimeni vac de muls. Civa oameni capabili au ncercat s-o mai lungeasc, dar n-au rezistat prea mult. Continuam s pierdem oamenii, ei continuau s fug din fabric ca de cium, pn cnd n-au rmas dect oameni cu nevoi, i nici un om cu posibiliti. Iar cei civa dintre noi care mai eram buni, dar am rmas, eram doar cei care rmseserm deja prea mult vreme. Pe vremuri, nimeni nu prsea Twentieth Century, iar nou nu ne venea s credem c s-a terminat cu fabrica noastr. Dup un timp nici n-am mai putut pleca, pentru c nimeni n-ar mai fi vrut s ne angajeze, i aveau dreptate. Nimeni nu a vrut s mai aib nimic de-a face cu noi, nici o persoan sau firm respectabil. Toate prvliile la care trguiam au nceput s plece n grab din Starnesville, pn cnd nu au rmas dect crciumile, casele de joc i escrocii care ne vindeau rebuturi la preuri de 16

medalion Ayn Rand

pungai. Alocaiile pe care le primeam erau n scdere, iar costul vieii cretea. Lista cu necesitile fabricii cretea, lista clienilor notri se micora. Aveam din ce n ce mai puin venit pe care s-l putem mpri ntre din ce n ce mai muli oameni. nainte vreme se zicea c marca fabricii Twentieth Century Motors era tot att de solid ca marcajul de titlu pe un lingou de aur. Nu tiu ce gndeau urmaii lui Starnes, dac n general erau n stare s gndeasc, dar presupun c, asemenea tuturor reformatorilor sociali i asemenea slbaticilor, credeau c aceast marc era un fel de sigiliu magic, care funcioneaz printr-un fel de vraj i care i va face bogai, cum l-au fcut bogat pe tatl lor. Ei bine, cnd clienii notri au nceput s vad c nu livram nici o comand la timp i c nu produceam nici un motor care s nu aib vreun defect, marca magic a nceput s funcioneze n sens invers: nimeni nu mai vroia un motor marcat Twentieth Century Motors, nici mcar pe degeaba. i am ajuns n situaia n care singurii notri clieni erau oameni care nu-i plteau i nici nu intenionau s-i plteasc vreodat facturile. ns Gerald Starnes, convins de propria sa publicitate, umbla mbufnat i cu un aer de superioritate moral, cernd ca industriaii s ne fac comenzi nu pentru c motoarele noastre erau bune, ci pentru c noi aveam o att de mare nevoie de comenzile lor. n momentul acela chiar i prostul satului a neles ceea ce generaii de profesori se fceau c nu observ. Ce s fac o central electric cu nevoile noastre, dac generatoarele ei s-au oprit din cauza motoarelor noastre defecte? Ce s fac cu nevoile noastre un om surprins de pana de curent pe masa de operaie? Dar pasagerii unui avion, ale crui motoare s-au oprit n plin zbor? Iar dac produsele noastre ar fi fost cumprate nu pentru calitile lor, ci de dragul nevoilor noastre, ar fi fost aceasta drept i moral din partea proprietarului acelei centrale electrice, a chirurgului din acel spital, a constructorului acelui avion? i totui, aceasta era legea moral pe care profesori, conductori i gnditori au dorit s-o statorniceasc pe tot pmntul. Dac acesta este rezultatul aplicrii ei ntr-un mic orel, unde ne cunoteam toi ntre noi, v putei imagina rezultatul la nivel mondial? V putei imagina cum ar fi dac ar fi trebuit s trii i s muncii, legai fiind de toate dezastrele i prefctoria din lume? S munceti i cnd undeva cineva eueaz, tu s trebuiasc s-l despgubeti. S munceti fr vreo ans s te ridici, cu hrana, cu mbrcmintea, cu cminul, cu plcerile voastre depinznd de orice escrocherie, orice foamete, orice molim de oriunde de pe pmnt. S munceti fr vreo ans la o raie suplimentar, pn cnd vor fi fost hrnii toi cambodgienii, iar toi patagonezii vor fi fost trecui prin liceu. S munceti pe un cec n alb deinut de orice fiin, de oameni pe care nu-i vei vedea niciodat, ale cror nevoi nu le vei ti niciodat, ale cror aptitudini sau a cror lene, neglijen i necinste nu ai cum s le stabileti i nu ai vreun drept s le pui n discuie doar s munceti, s munceti i iar s munceti i s lai pe mna tuturor Ivy i Gerald din toat lumea s decid al cui stomac va consuma efortul, visurile i zilele vieii tale. i aceasta este legea moral pe care s ne-o nsuim? S fie aceasta un ideal moral? Ei bine, l-am ncercat, i am nvat. Agonia noastr a durat patru ani, de la prima noastr edin pn la ultima, i s-a terminat n singurul mod posibil prin faliment. La ultima noastr edin, Ivy Starnes a fost cea care a ncercat s-o ntoarc. Ea a inut o cuvntare scurt, tioas i plin de rutate, n care a spus c planul a euat pentru c restul rii nu l-a acceptat, c o singur comunitate nu poate reui n mijlocul unei lumi egoiste i lacome, i c planul era un ideal nobil, dar c natura uman nu era la nlimea lui. n timp ce noi stteam tcui, un tnr, cel care a fost pedepsit pentru a ne fi dat o idee folositoare n primul nostru an, s-a sculat i s-a ndreptat spre podium, direct la Ivy Starnes. N-a spus nimic. A scuipat-o n fa. Acesta a fost sfritul nobilului plan i al fabricii Twentieth Century. 17

KRISIS nr. 3/1996 RASISMUL1

[Text prescurtat] 1. Rasismul este forma cea mai primitiv i grosolan a colectivismului. El const n a atribui filiaiei genetice a unui om o semnificaie moral, social sau politic; el afirm c trsturile intelectuale i de caracter ale omului sunt generate i transmise de chimia intern a corpului su [cititorul va observa c noiunea de ras implicit n definiia de mai sus coincide cu ceea ce n limba romn se nelege prin naionalitate, etnie; n. tr.]. Aceasta nseamn, practic, c un om va fi apreciat nu n funcie de propriul su caracter i de propriile sale aciuni, ci n funcie de caracterul i aciunile ansamblului strmoilor si. Rasismul susine c coninutul minii omeneti (nu aparatul su cognitiv, ci coninutul acestuia) este motenit, c convingerile, valorile i caracterul unui om sunt fixate, nainte de a se nate, prin factori fizici pe care acesta nu i poate controla. Aceste afirmaii constituie versiunea troglodit a doctrinei ideilor nnscute, sau a cunotinelor motenite, care a fost complet infirmat de filosofie i de tiin. Rasismul este o doctrin a brutelor, inventat de brute i destinat brutelor. Rasismul este versiunea de grajd a colectivismului, adecvat unei mentaliti capabile s fac distincia ntre diferite rase de animale, dar nu i ntre animale i oameni. Ca orice alt form de determinism, rasismul neag atributul specific care deosebete omul de toate celelalte specii vii: facultatea raiunii. Rasismul neag dou aspecte ale vieii omeneti: raiunea i liberul arbitru, sau intelectul i morala, nlocuindu-le cu predestinarea chimic. O familie respectabil care ntreine rude de nimic sau le acoper crimele pentru a proteja reputaia familiei (ca i cum statura moral a unuia poate fi umbrit de aciunile altuia), o haimana care se flete c str-strbunicul su a fost ntemeietor de imperii, sau fata btrn de la ar care se laud c fratele bunicului su din partea mamei a fost senator, iar un vr de gradul trei a dat un concert la Carnegie Hall (ca i cum realizrile unuia pot s tearg mediocritatea altuia), prinii care studiaz arborii genealogici ai posibililor viitori gineri, o celebritate ce i ncepe cartea autobiografic prin expunerea detaliat a istoriei familiei sale, toate acestea sunt exemple de rasism, manifestri atavistice ale doctrinei a crei manifestare integral se traduce n rzboaiele inter-tribale ale slbaticilor preistorici, n enormul mcel din Germania nazist, n atrocitile din noile naiuni pe cale de dezvoltare . Teoria care ia drept criteriu moral i intelectual neamul bun i neamul prost nu poate conduce n practic la nimic altceva dect la masacrarea neamurilor. Fora brutal este singura cale de aciune deschis celor ce se consider ei nii un ansamblu de substane chimice. Rasitii din zilele noastre ncearc s demonstreze superioritatea sau inferioritatea unei anumite rase prin invocarea realizrilor din trecut ale unora dintre membrii ei. Spectacolul att de frecvent al unui mare inovator care n timpul ntregii sale viei este batjocorit, condamnat, obstrucionat, persecutat de ctre compatrioii si, pentru ca, la civa ani dup moartea sa, s fie transformat ntr-un monument naional i aclamat ca dovad a mreiei rasei germane (sau franceze, sau italiene, sau cambodgiene), acesta este un spectacol de expropriere colectivist tot att de revolttor ca i cel al exproprierii materiale svrite de comuniti.

1 Aprut n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 9, septembrie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).

18

medalion Ayn Rand

Tot aa cum nu exist minte colectiv sau rasial, tot aa nu exist realizare colectiv sau rasial. Exist numai mini individuale i realizri individuale, iar o cultur nu este un produs anonim al unor mase nedifereniate, ci suma realizrilor intelectuale ale oamenilor individuali. Chiar dac ar fi fost demonstrat (ceea ce nu s-a fcut) c frecvena indivizilor cu capaciti intelectuale potenial superioare este mai mare printre membrii unor rase dect printre membrii altor rase, acest fapt nu ne-ar spune nimic despre un individ anume i ar fi deci irelevant pentru opinia pe care ne-o facem despre acesta. Un geniu este un geniu, indiferent de numrul de debili mintal care aparin aceleiai rase, iar un debil mintal este un debil mintal, indiferent de numrul de genii care sunt de aceeai origine rasial. Este greu de spus care dintre nedrepti este mai revolttoare: pretenia unui rasist sudist ca un geniu negru s fie tratat ca inferior deoarece rasa sa a produs un numr de brute, sau pretenia unei brute germane la un statut superior sub motivul c rasa sa a produs un Goethe, un Schiller sau un Brahms. Acestea nu sunt, desigur, dou pretenii deosebite, ci dou aplicaii ale aceleiai premise fundamentale. Este irelevant dac ceea ce se afirm este superioritatea sau inferioritatea unei rase date; n ambele cazuri rasismul are una i aceeai rdcin psihologic, i anume propriul sentiment de inferioritate al rasistului. Ca i orice alt form de colectivism, rasismul este cutarea nemeritatului. Rasismul este cutarea cunoaterii automate, adic a evalurii automate a caracterului omului, care ocolete responsabilitatea de a-i exercita judecata raional sau moral; rasismul este, nainte de toate, goana dup un respect automat pentru sine nsui (sau pseudo-respect). A pune virtuile cuiva pe seama originii sale rasiale nseamn a recunoate faptul de a nu ti care este procesul prin care se dobndesc virtuile i, de cele mai multe ori, de a nu reui tu nsui s le dobndeti. Majoritatea covritoare a rasitilor sunt oameni care nu au dobndit un sentiment al propriei identiti, care nu pot s revendice vreo realizare sau merit personal i care ader la iluzia unui respect tribal pentru sine nsui pretinznd inferioritatea unui alt trib. Observai intensitatea isteric a rasitilor suditi; observai de asemenea c rasismul este mult mai rspndit n populaia alb srac din Sud dect printre intelectualii de acolo. Istoricete, rasismul s-a amplificat i a diminuat odat cu amplificarea i diminuarea colectivismului. Colectivismul este doctrina care afirm c individul nu are nici un fel de drepturi, c viaa i munca lui aparin grupului ( societii , tribului, statului, naiunii) i c grupul poate s-l sacrifice intereselor sale, dup bunul su plac. Singura modalitate de a aplica n practic o asemenea doctrin este recurgerea la fora brutal, iar etatismul a fost totdeauna corolarul politic al colectivismului. Statul absolut nu este dect o form instituionalizat a domniei unei bande, indiferent care band anume acapareaz puterea. Cum nu exist vreo justificare raional pentru o asemenea domnie, cci nici una nu a fost i nu poate fi vreodat oferit, mistica rasist a constituit totdeauna un element crucial al tuturor variantelor statului absolut. Relaia este reciproc: etatismul izvorte din rzboaiele tribale preistorice, din ideea c membrii unui trib constituie prada natural a celor din alt trib, i instituie propriile sale subcategorii rasiste interne, un sistem de caste determinate prin naterea omului, cum ar fi un titlu de noblee ereditar sau erbia ereditar. Rasismul Germaniei naziste, unde oamenii trebuiau s completeze formulare despre ascendena lor peste multe generaii pentru a dovedi originea lor arian, i are corespondentul n Rusia Sovietic, unde oamenii trebuiau s completeze formulare similare pentru a arta c strmoii lor n-au posedat nici un fel de proprietate i c deci sunt de origine proletar. Ideologia sovietic se bazeaz pe ideea c oamenii pot fi condiionai 19

KRISIS nr. 3/1996

pentru comunism pe cale genetic, adic pe ideea c cteva generaii condiionate prin dictatur vor transmite ideologia comunist descendenilor lor, care vor fi comuniti din natere. Persecuia minoritilor rasiale n Rusia Sovietic n funcie de originea rasial i de bunul plac al comisarului respectiv este bine cunoscut; deosebit de rspndit este antisemitismul, cu deosebirea c pogromurile oficiale sunt numite epurri politice . Nu exist dect un singur antidot al rasismului: filosofia individualismului i corolarul su politic capitalismul laissez-faire. Individualismul consider omul fiecare om ca pe o entitate independent, suveran, care posed dreptul inalienabil asupra propriei sale viei, un drept ce deriv din natura sa de fiin raional. Individualismul afirm c o societate civilizat, ca i orice form de asociere, cooperare sau coexisten panic ntre oameni, poate fi realizat numai pe baza recunoaterii drepturilor individuale, i c un grup, ca atare, nu posed alte drepturi n afara drepturilor individuale ale membrilor si (v. Ayn Rand: Drepturile omului i Drepturi colectivizate n The Virtue of Selfishness, Signet Book, 1964). Ceea ce conteaz pe piaa liber este doar un singur atribut uman, i anume capacitatea productiv, i nicidecum strmoii, rudele, genele sau chimia corporal. Capitalismul judec i rspltete oamenii exclusiv n funcie de capacitile lor i de ambiia individual. Nici un sistem nu poate instaura domnia raiunii prin lege (sau prin for). Capitalismul este ns singurul sistem care funcioneaz ntr-un fel care rspltete raionalitatea i penalizeaz toate formele de iraionalitate, inclusiv rasismul. Un sistem complet liber, capitalist, nu a existat nc nicieri. O semnificaie enorm o are ns corelaia ntre rasism i autoritarismul politic n economiile semi-libere n secolul nousprezece. Persecutarea naional i/sau religioas a minoritilor a fost n raport invers cu gradul de libertate din ar. Rasismul era cel mai puternic n rile cu economiile cele mai controlate, ca Rusia i Germania, i cel mai slab n Anglia, care era pe atunci cea mai liber ar din Europa. Capitalismul este cel ce a dat omenirii primii ei pai spre libertate i un mod de via bazat pe raiune. Capitalismul este cel ce a strpuns barierele naionale i rasiale, i anume prin intermediul liberului schimb. Capitalismul este cel ce a abolit sclavia i erbia n toate rile civilizate din lume. Nordul capitalist este cel ce a distrus sclavia n Sudul feudal-agrar al Statelor Unite. Aceasta a fost tendina care a prevalat un scurt interval de timp de circa o sut i cinzeci de ani. Nu este necesar s reamintim aici rezultatele i realizrile spectaculoase ale acestei tendine. Ascensiunea colectivismului a rsturnat aceast tendin. Cnd oamenii au nceput s fie ndoctrinai din nou cu ideea c individul nu deine nici un drept, c supremaia, autoritatea moral i puterea nelimitat aparin grupului i c omul nu este nimic fr grupul su, consecina inevitabil a fost c oamenii au nceput s graviteze n jurul unui grup sau altul, pentru auto-aprare, cuprins de dezorientare i groaz subcontient. Grupul cel mai la ndemn, cel care este cel mai uor de identificat i cruia este cel mai uor s i te alturi, n special pentru persoane cu capaciti intelectuale limitate, forma cea mai puin pretenioas de apartenen i armonie este rasa. n acest fel, teoreticienii colectivismului, avocaii umaniti ai unui stat absolut binevoitor , au provocat renaterea i o cretere nou, virulent a rasismului n secolul al douzecilea. n epoca de glorie a capitalismului, Statele Unite erau cea mai liber ar din lume i cea mai bun dezminire a teoriilor rasiste. Au venit aici oameni de toate rasele, unii 20

medalion Ayn Rand

provenind din ri obscure, nesemnificative din punct de vedere cultural, realiznd minuni de creativitate i care ar fi rmas nscute moarte n rile lor de origine, pline de interdicii. Oameni din grupuri rasiale ce s-au mcelrit timp de secole, au nvat s triasc mpreun n armonie i cooperare panic. America a fost denumit, pe bun dreptate, creuzet rasial . ns puini sunt cei ce au neles c America nu i-a dizolvat pe imigrani ntr-o uniformitate nivelant; America i-a unit prin protejarea dreptul lor la individualitate [] Atta timp ct militanii de culoare luptau contra discriminrii din partea instituiilor de stat, dreptul, justiia i morala erau de partea lor [] Discriminarea rasial, impus i consfinit de lege [n statele din Sud], este o nclcare att de grosolan a drepturilor individuale, nct legile discriminatorii ale Sudului ar fi trebuit de mult s fie declarate neconstituionale [] Este corect s se interzic orice fel de discriminare n instituiile i stabilimentele de stat, deoarece statul nu are nici un drept s nedrepteasc vreun cetean al su. n conformitate cu acelai principiu, statul nu are nici un drept s favorizeze pe unii ceteni ai si n detrimentul altor ceteni. De aceea statul nu are nici dreptul s violeze dreptul la proprietate particular, prin interzicerea discriminrilor n instituiile sau ntreprinderile private. Nimeni [] nu poate ridica vreo pretenie cnd e vorba de proprietatea altuia. Drepturile unui individ nu sunt violate cnd o persoan particular refuz s aib de-a face cu acesta. Rasismul este o doctrin funest, iraional i, din punct de vedere moral, demn de dispre, ns doctrinele nu pot fi interzise sau impuse prin lege. Tot astfel cum trebuie s aprm libertatea de exprimare pentru un comunist, dei teoriile sale sunt funeste, tot astfel trebuie s aprm dreptul unui rasist de a utiliza i dispune de avutul su. Rasismul privat nu este o problem legal, ci una moral; el poate fi combtut numai prin mijloace private, cum ar fi boicotul economic sau ostracismul social []

KRISIS nr. 3/1996

sistemele politice erau varieti ale aceleiai tiranii etatiste, deosebindu-se ntre ele nu n mod principial, ci doar prin grad, fiind limitate numai de factori ntmpltori, ca tradiia, haosul, conflictele sngeroase i prbuirile periodice. Sub toate aceste sisteme, morala era un cod aplicabil numai indivizilor, nu i societii. Societatea era plasat n afara legii morale, ca ntruchipare, surs sau unic tlmaci al ei, iar inculcarea ideii obligativitii auto-sacrificiului n numele societii era privit ca obiectiv principal al eticii n existena pmntean a omului. Dat fiind c societatea nu exist ca entitate, cci societatea este doar un numr de persoane individuale, rezulta, n practic, c cei ce erau dispensai de respectarea legii morale erau conductorii societii; supunndu-se numai ritualurilor tradiiei, ei deineau o putere absolut i pretindeau supunere oarb, pe baza principiului implicit binele este ceea ce este bine pentru societate (sau pentru trib, ras, naiune), iar edictele conductorului sunt vocea acestuia pre pmnt . Aceasta era valabil pentru toate sistemele etatiste, pentru toate versiunile eticii altruist-colectiviste, fie ea mistic sau social. Dreptul divin al regilor rezum teoria politic a primei versiuni, iar Vox populi, vox dei a celei de-a doua. Iat cteva dovezi: teocraia Egiptului antic, cu faraonul ca zeu ntruchipat, regula absolut a majoritii, sau democraia din Atena, statul bunstrii sociale instaurat de mpraii romani, Inchiziia spre sfritul Evului Mediu, monarhia absolut din Frana, statul bunstrii sociale n Prusia bismarckian, camerele de gazare ale Germaniei naziste, i adevratul abator care a fost Rusia Sovietic. Toate aceste sisteme erau expresia eticii altruist-colectiviste, numitorul lor comun fiind faptul c societatea se plasa deasupra legii morale, ca un idol atotputernic i suveran al bunului plac. Prin urmare, toate aceste sisteme erau, din punct de vedere politic, variante ale unei societi imorale. Realizarea cea mai profund revoluionar a Statelor Unite ale Americii a fost c societatea a fost subordonat legii morale. Principiul drepturilor individuale ale omului a reprezentat extinderea moralei asupra sistemului social, i anume ca o ngrdire a puterilor statului, ca o aprare a individului mpotriva forei brutale a colectivului, ca o subordonare a puterii dreptului. Statele Unite ale Americii au fost prima societate moral din istorie. Toate societile anterioare l-au privit pe individ ca pe un mijloc, ca pe un obiect de sacrificiu n vederea atingerii scopurilor altora, iar societatea au privit-o ca pe un scop n sine. Statele Unite ns l-au privit pe om ca pe un scop n sine, iar societatea au considerat-o ca pe un mijloc al convieuirii panice, ordonate, voluntare ntre indivizi. Toate sistemele anterioare au considerat c viaa omului aparine societii, c societatea poate face cu ea tot ce dorete, i c orice libertate de care eventual se bucur i este acordat ca o favoare, prin ngduin, i i poate fi retras n orice moment. Statele Unite au statuat c viaa i aparine omului de drept (adic n virtutea unui principiu moral i n virtutea naturii sale), c un drept este o proprietate a individului, c societatea ca atare nu are nici un fel de drepturi, i c singurul obiectiv moralmente justificat al statului este protejarea drepturilor individuale. Un drept este un principiu moral ce definete i consfinete libertatea de aciune a individului n context social. Nu exist dect un singur drept fundamental (n sensul c toate celelalte sunt consecine ale acestuia): dreptul individului asupra propriei sale viei. Viaa este un proces al aciunii de autosubzisten i autogenerare; dreptul la via nseamn dreptul de a se angaja n activiti de autosubzisten i autogenerare, adic libertatea de a ntreprinde toate aciunile cerute de natura omului ca fiin raional n vederea ntreinerii, avansrii, mplinirii i mulumirii n via (Acesta este sensul dreptului 22

DREPTURILE OMULUI1
[Text prescurtat] Cine dorete promovarea unei societi libere, adic a capitalismului, trebuie s neleag c baza indispensabil a acesteia o constituie principiul drepturilor omului. Cine dorete s sprijine drepturile omului, trebuie s neleag c singurul sistem care le susine i protejeaz este capitalismul. Iar cine dorete s evalueze relaia care exist ntre libertate i obiectivele intelectualilor din zilele noastre, poate s o fac prin simpla constatare a faptului c conceptul de drepturi individuale este fie eludat, fie deformat sau pervertit, i este arareori discutat, ceea ce este bttor la ochi n special din partea aa numiilor conservatori . Drepturile sunt o noiune care ine de domeniul moralei; este conceptul ce furnizeaz tranziia logic ntre principiile care ghideaz activitile individului i cele care ghideaz relaiile acestuia cu alii, este conceptul care protejeaz morala individual ntr-un context social, este legtura ntre codul moral al individului i codul legal al societii, ntre etic i politic. Drepturile individuale constituie mijlocul prin care societatea este subordonat legii morale. Orice sistem politic se bazeaz pe un anumit cod etic. Codurile etice dominante n istoria omenirii au fost varieti ale doctrinei altruist-colectiviste, care subordona individul unei autoriti superioare, fie ea mistic sau social. Ca urmare, cele mai multe dintre
1 Titlul original: Man's Rights. Aprut n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 4, aprilie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).

21

medalion Ayn Rand

la via, la libertate i la cutarea fericirii [nscris n Declaraia de independen din 1776, n.tr.]). Conceptul de drepturi se refer numai la aciune, mai precis la libertatea de aciune. El nseamn a fi liber de constrngere, de amestec din partea altor oameni. Astfel, un drept este pentru fiecare individ o autorizare moral de natur pozitiv, i anume a libertii sale de a aciona n conformitate cu propria lui judecat, pentru atingerea propriilor lui obiective, prin propria lui opiune voluntar, neconstrns. n ceea ce i privete pe ceilali, drepturile lui nu impun asupra acestora nici o obligaie, cu excepia uneia de natur negativ: de a se abine de la violarea drepturilor lui. Dreptul la via este sursa tuturor drepturilor, iar dreptul la proprietate este singurul mijloc de realizare a acestui drept. Fr dreptul de proprietate nu sunt posible nici un fel de alte drepturi. Dat fiind c omul trebuie s se menin n via prin propriile sale eforturi, omul care nu are drept asupra produsului efortului su nu are mijloace s se menin n via. Omul care produce, n timp ce alii dispun de produs, este un sclav. Este important de avut n vedere faptul c dreptul la proprietate este, ca i toate celelalte drepturi, un drept la aciune: el nu este dreptul la un obiect, ci dreptul la aciune i la consecinele producerii sau dobndirii acelui obiect. Dreptul la proprietate nu este o garanie c un om va dobndi vreo proprietate, ci doar o garanie c o va poseda dac o va dobndi. Este dreptul de a dobndi, de a pstra, de a folosi i de a nstrina valori materiale. Conceptul de drepturi individuale este att de nou n istoria omenirii, nct cei mai muli oameni nu l-au neles ntru totul nici pn n ziua de azi. n conformitate cu cele dou teorii ale eticii, cea mistic, respectiv cea social, unii afirm c drepturile ar fi un dar al lui Dumnezeu, iar alii c ar fi un cadou al societii. n realitate, sursa drepturilor este natura uman nsi. Declaraia de independen arat c oamenii sunt nzestrai de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile . Indiferent dac se consider c omul este un produs al unui Creator sau al naturii, problema originii omului nu schimb faptul c el este o entitate de un fel deosebit, i anume o fiin raional, c nu poate funciona sub constrngere i c drepturile constituie condiia necesar pentru succesul modului su specific de supravieuire. Sursa drepturilor omului nu este legea divin sau legea Congresului, ci legea identitii. A este A, iar un Om este un Om. Drepturile sunt condiii de existen cerute de natura uman pentru propria ei supravieuire. Dac e ca omul s triasc pe pmnt, este drept ca el s-i foloseasc mintea, este drept ca el s acioneze n conformitate cu propria-i judecat liber, este drept s munceasc pentru valorile sale i s-i pstreze roadele muncii. Dac scopul su este viaa pmntean, el are dreptul s triasc ca o fiina raional, cci natura i interzice s fie iraional (Atlas Shrugged). A viola drepturile omului nseamn a-l fora s acioneze mpotriva propriei sale judeci sau a-i confisca valorile. Exist, n esen, o singur cale de a o face: prin folosirea forei fizice. Exist doar doi poteniali violatori ai drepturilor omului: criminalii i statul. Marea realizare a Statelor Unite a fost s marcheze net distincia ntre cei doi, interzicndu-i celui de-al doilea s practice o versiune legalizat a activitilor celui dinti. Declaraia de Independen a formulat principiul c, pentru a garanta aceste drepturi, printre oameni se instituie guverne . Acest principiu constituie singura justificare valid pentru existena unui instrument de guvernare (statul) i specific unica funciune 23

KRISIS nr. 3/1996

acceptabil a statului: protecia drepturilor omului prin protejarea acestuia de violena fizic. n acest fel, funcia statului a fost schimbat de la cea de stpnitor la cea de slujitor. Pentru a apra pe oameni de criminali a fost instituit puterea de stat, iar pentru a-i apra de stat a fost scris Constituia. Declaraia drepturilor omului era ndreptat nu mpotriva cetenilor particulari, ci mpotriva statului, ca o declaraie explicit c drepturile individuale prevaleaz asupra oricror fore publice sau sociale. Rezultatul acestor schimbri a fost un gen de societate civilizat pe care, pentru o perioad de circa o sut cincizeci de ani, America era pe punctul s o realizeze. O societate civilizat este cea n care fora fizic este eliminat din relaiile umane, n care statul, acionnd ca poliist, poate folosi fora, dar numai ca rspuns i numai mpotriva celor ce iniiaz folosirea ei. Aceasta a fost semnificaia i intenia esenial a filosofiei politice a Americii, care e implicit coninut n principiul drepturilor individuale. Dar acest principiu nu a fost formulat explicit, nu a fost integral acceptat i nu a fost consecvent practicat. Contradicia intern a Americii a fost etica altruist-colectivist. Altruismul este incompatibil cu libertatea, cu capitalismul i cu drepturile individuale. Nu se poate mpca cutarea fericirii cu statutul moral de animal de sacrificiu. Conceptul de drepturi individuale a fost cel ce a dat natere societii libere. De aceea distrugerea societii libere trebuia s nceap cu distrugerea drepturilor individuale. O tiranie colectivist nu ndrznete s nrobeasc o ar printr-o confiscare deschis a valorilor ei, materiale sau morale. nrobirea trebuie fcut printr-un proces de corupere din interior. Tot aa cum, pe plan material, prdarea bogiilor unei ri este realizat prin provocarea inflaiei monedei sale, tot aa suntem astzi martori ai unui proces de inflaie aplicat domeniului drepturilor omului. Acest proces aduce cu sine un numr att de mare de drepturi nou promulgate, nct oamenii nici nu mai observ c sensul conceptului de drepturi individuale este pe punctul de a fi rsturnat. Tot aa cum banii fali alung pe cei veritabili, aceste aa zise drepturi neag drepturile veritabile. Este interesant de relevat faptul c niciodat nu am asistat la o asemenea proliferare, n toat lumea, a dou fenomene contradictorii: a aa numitelor noi drepturi pe de o parte, i a lagrelor de munc forat, pe de alta. Trucul a constat n a deplasa conceptul de drept din domeniul politic n cel economic. Platforma Partidului Democrat din 1960 rezum aceast deplasare ntr-un mod pregnant i explicit. Ea declar c o administraie Democrat va reafirma declaraia drepturilor economice, pe care Franklin Roosevelt a ntiprit-o n contiina noastr naional cu aisprezece ani n urm . S avem clar n minte sensul noiunii de drepturi cnd citim lista pe care ne-o ofer aceast platform: 1. Dreptul la un loc de munc util i remunerativ n industria, comerul, agricultura sau minele naiunii; 2. Dreptul de a ctiga suficient pentru a-i asigura suficient hran, mbrcminte i recreaie; 3. Dreptul fiecrui fermier de a cultiva i a vinde produsele sale cu un ctig care s-i aduc lui i familiei sale un nivel de via decent; 4. Dreptul fiecrui om de afaceri i industria, mic sau mare, de a activa ntr-o atmosfer lipsit de concuren neloial i de dominaia monopolurilor locale i strine; 5. Dreptul fiecrei familii la un cmin decent; 24

medalion Ayn Rand

6. Dreptul la ngrijire medical adecvat i la posibilitatea de a se bucura de sntate; 7. Dreptul la o protecie adecvat fa de dificultile economice legate de vrsta naintat, de boal, accidente i omaj; 8. Dreptul la un nvmnt de calitate. O singur ntrebare, pus dup fiecare din aceste opt propoziii, ar lmuri problema: pe socoteala cui? Locurile de munc, hrana, mbrcmintea, recreaia (!), locuinele, ngrijirea medical, nvmntul etc., nu cresc n copaci. Acestea sunt valori create de om, sunt bunuri i servicii produse de oameni. Cine va trebui s le furnizeze? Dac unii au dreptul la produsele muncii altora, atunci aceti alii sunt lipsii de drepturi i sunt condamnai la munc silnic. Orice pretins drept al unui om, a crui realizare implic nclcarea drepturilor altuia, nu este i nu poate fi un drept. Nimeni nu are dreptul s impun vreo obligaie neconsimit, vreo ndatorire nerspltit sau vreo servitute involuntar altui om. Nu poate exista vreun drept de a nrobi . Un drept nu include realizarea sa material de ctre alii; el include numai libertatea de a ctiga aceast realizare prin efort propriu. Observai, n acest context, exactitatea exprimrii Prinilor Fondatori [ai S.U.A, autorii Declaratiei de independen i ai Constituiei, printre care Th. Jefferson, J. Madison, G. Washington; n.t.]: ei au vorbit despre dreptul la cutare a fericirii, i nu despre dreptul la fericire. Aceasta nseamn c omul are dreptul s ntreprind tot ce consider necesar pentru a-i realiza fericirea; nu nseamn c alii trebuie s-l fac fericit. Dreptul la via nseamn c omul are dreptul s se ntrein prin munca sa proprie (la orice nivel economic, att de nalt ct se va pricepe); acest drept nu nseamn c alii sunt obligai s-i furnizeze cele necesare. Dreptul la proprietate nseamn c omul are dreptul s ntreprind activitile economice necesare pentru a dobndi bunuri, pentru a le folosi sau a le nstrina; el nu nseamn c alii sunt obligai s-i furnizeze aceste bunuri. Dreptul la libertate a cuvntului nseamn c omul are dreptul s-i exprime ideile, fr riscul de reprimare, amestec sau aciuni punitive din partea statului. El nu nseamn c alii trebuie s-i furnizeze o sal de conferine, un post de radio sau o main de imprimat prin care s-i poat exprima ideile. Orice ntreprindere care implic mai mult dect o singur persoan necesit consimmntul voluntar al fiecrui participant. Fiecare din ei are dreptul la propria-i decizie, dar nimeni nu are dreptul de a impune altora aceste decizii. Nu exist vreun drept la un loc de munc , exist doar dreptul la liberul schimb, adic dreptul de a accepta un post, dac un altul dorete s-l angajeze. Nu exist un drept la un cmin , ci numai dreptul la un schimb liber: dreptul de a i-l construi sau de a-l cumpra. Nu exist dreptul la un salariu sau un pre echitabil , dac nimeni nu dorete s-l plteasc, s angajeze pe cineva sau s-i cumpere produsul. Nu exist un drept al consumatorilor la lapte, nclminte, filme sau ampanie, dac nici un productor nu dorete s produc aceste mrfuri (exist numai dreptul de a le fabrica singur). Nu exist drepturi ale grupurilor speciale, nu exist drepturi ale fermierilor, muncitorilor, industriailor, oamenilor de afaceri, salariailor, patronilor, ale vrstnicilor, ale tinerilor, ale celor nc nenscui . Nu exist dect Drepturile Omului, drepturi pe care le are fiecare individ i le au toi oamenii n calitatea lor de indivizi. 25

KRISIS nr. 3/1996

Dreptul de proprietate i dreptul la liberul schimb sunt singurele drepturi economice (acestea sunt, de fapt, drepturi politice); nu poate exista vreo declaraie a drepturilor economice . Este de notat, ns, c adepii acestora din urm aproape c le-au distrus pe primele. Amintii-v c drepturile constituie principii morale care definesc i protejeaz libertatea de aciune a omului, dar care nu impun ndatoriri altor oameni. Cetenii individuali nu constituie o ameninare reciproc n ceea ce privete drepturile sau libertile. Un cetean particular care recurge la for i ncalc drepturile altora este un criminal, iar mpotriva lui oamenii beneficiaz de protecia legii. Criminalii au constituit o mic minoritate n toate timpurile i n toate rile. Rul pe care acetia l-au fcut omenirii este infinitezimal n comparaie cu toate ororile mcelurile, rzboaiele, persecuiile, confiscrile, nfometrile, nrobirile, pustiirile svrite de puterea de stat. Statul constituie ameninarea potenial cea mai periculoas la adresa drepturilor omului, deoarece statul deine n mod legal monopolul folosirii forei mpotriva unor victime, care, ele nsele, sunt n mod legal dezarmate. Cnd statul nu este limitat i restrns de respectarea drepturilor omului, el devine dumanul lor cel mai periculos, dumanul lor de moarte. Declaraia drepturilor omului a fost scris nu ca o protecie mpotriva aciunilor individuale, ci mpotriva aciunilor statului. Observai acum procedeul prin care aceast protecie este pe cale de a fi distrus. Procedeul const n a atribui cetenilor particulari nclcrile specifice ce sunt interzise prin constituie statului (pe care cetenii particulari nici nu au puterea s le comit), dispensnd astfel statul de orice restricii. Deplasarea devine din ce n ce mai vizibil n domeniul libertii cuvntului. De muli an, colectivitii propag ideea c refuzul unui individ de a finana un oponent constituie o nclcare a libertii cuvntului acestui oponent i c este un act de cenzur . Este un act de cenzur , afirm acetia, dac un ziar refuz s angajeze sau s publice autori ale cror idei sunt diametral opuse politicii acelui ziar. Este un act de cenzur , afirm acetia, dac oamenii de afaceri refuz s publice anunuri publicitare n ziare care i nfiereaz, i insult i i mproac cu noroi. [] Cenzurarea este un termen aplicabil numai aciunii. statului. Nici o aciune privat nu constituie cenzurare. Nici un individ sau agenie nu poate reduce un om la tcere sau suprima o publicaie; numai statul o poate face. Libertatea cuvntului pentru persoanele particulare include dreptul de a nu fi de acord, de a nu asculta i de a nu finana pe propriii lor adversari. n conformitate ns cu asemenea doctrine, ca cea a declaraiei drepturilor economice , un individ nu ar avea dreptul de a dispune de propriile sale mijloace materiale dup cum i dicteaz propria sa contiin, ci ar trebui s-i dea banii, fr distincie, oricror vorbitori sau ziariti, care ar avea deci drept asupra bunurilor sale. Aceasta nseamn c cei care au posibilitatea de a furniza mijloace materiale pentru exprimarea de idei nu au dreptul la idei proprii. Aceasta nseamn c un editor este dator s publice cri pe care le consider fr valoare, greite sau duntoare, c un sponsor TV trebuie s-i finaneze pe comentatorii care i insult convingerile, c proprietarul unui ziar trebuie s pun spaiul su editorial la dispoziia oricrui tnr huligan care vocifereaz n favoarea nfeudrii presei. Aceasta nseamn c un grup de oameni capt acces nelimitat la drepturi , n timp ce un alt grup este redus la o neputincioas iresponsabilitate. Cum este evident imposibil de a asigura pe fiecare doritor cu un loc de munc, cu un microfon sau cu un spaiu editorial, cine va determina distribuirea drepturilor economice i va alege beneficiarul, n condiiile n care dreptul la opiune al proprietarului va fi fost abolit? Ei bine, [cine altcineva dect un organism de stat] [] 26

medalion Ayn Rand

Iar dac facei greeala de a crede c toate acestea se refer doar la marii proprietari, ai face bine s v dai seama c teoria drepturilor economice include dreptul oricrui aa-zis dramaturg, poet beatnik, compozitor de zgomote sau pictor abstracionist (care are ns pile politice) la sprijinul financiar pe care nu i l-ai acordat cnd nu ai asistat la spectacolele lor. Ce altceva ar putea nsemna planurile de a cheltui impozitele voastre pentru sprijinul artei subvenionate? Iar n timp ce unii se bat cu pumnii n piept vorbind despre drepturi economice , noiunea de drepturi politice este pe cale de dispariie. Se uit c libertatea cuvntului nseamn dreptul de a propaga concepiile proprii i de a suporta consecinele posibile, inclusiv dezacordul altora, opoziia, nepopularitatea i lipsa de sprijin material. Funcia politic a dreptului la libera exprimare este de a proteja disidenii i minoritile impopulare de suprimarea forat, iar nu de a le garanta sprijin, avantaje i recompense pentru o popularitate pe care nu i-au dobndit-o. Declaraia Drepturilor Omului spune: Congresul nu va adopta legi [] ce reduc libertatea cuvntului, sau a presei . Ea nu cere ca cetenii particulari s furnizeze un microfon celui ce pledeaz pentru nimicirea lor, sau un peraclu sprgtorului care caut s-i jefuiasc, sau un cuit unui asasin care vrea s le taie beregata. Aceasta este situaia n una dintre problemele cruciale ale zilelor noastre: drepturile politice mpotriva drepturilor economice . Este sau-sau. Unul l distruge pe cellalt. De fapt, ns, nu exist nici un fel de drepturi economice , de drepturi colective , de drepturi ale interesului general . Termenul nsui de drepturi individuale este un pleonasm: nu exist alfel de drepturi, i nimeni altcineva dect individul nu poate s le posede. Cei care pledeaz pentru un capitalism laissez-faire sunt singurii promotori ai drepturilor omului.

KRISIS nr. 3/1996

activitii i s fac schimb cu alii, care s-au specializat n alte domenii. Aceast form de cooperare permite tuturor celor ce particip la ea s dobndeasc cunotine mai multe, o ndemnare i o productivitate a eforturilor lor mai mare dect ar putea-o atinge n cazul n care fiecare dintre ei ar trebui s-i produc toate cele necesare pe o insul pustie sau ntr-o gospodrie nchis. Dar tocmai aceste avantaje indic, delimiteaz i definesc ce fel de oameni i pot fi reciproc utili i n ce fel de societate: anume, numai oameni raionali, productivi, independeni, ntr-o societate raional, productiv i liber. (Etica obiectivist) O societate care l jefuiete pe individ de produsul eforturilor sale, care l nrobete, care ncearc s-i limiteze libertatea minii sau care l foreaz s acioneze mpotriva propriei sale judeci raionale, o societate care creeaz conflicte ntre preceptele sale i cerinele naturii umane, nu poate fi considerat propriu-zis o societate, ci o gloat inut laolalt de o lege a junglei instituionalizat. O asemenea societate distruge toate valorile coexistenei umane i, n loc s constituie un avantaj, se transform n cea mai grav ameninare pentru supravieuirea omului. n aceste condiii, chiar i viaa pe o insul pustie este mai sigur i de departe preferabil celei din, de exemplu, Rusia sovietic sau Germania nazist. Dac e ca oamenii s convieuiasc ntr-o societate panic, productiv, raional, i s aib de-a face unii cu alii ntru avantajul lor reciproc, ei trebuie s accepte principiul social fundamental fr de care nu este posibil nici o societate moral sau civilizat, i anume principiul drepturilor individuale. A recunoate drepturile individuale nseamn a recunoate i accepta condiiile necesare naturii umane pentru propria-i supravieuire. Drepturile individului pot fi nclcate numai prin folosirea forei fizice. Numai folosind fora fizic poate un om s-l priveze pe altul de viaa sa, s-l nrobeasc, s-l jefuiasc, s-l mpiedice s-i urmreasc propriile-i eluri sau s-l foreze s acioneze mpotriva propriei sale judeci raionale. Condiia prealabil a existenei unei societi civilizate este excluderea forei fizice din relaiile sociale, stabilind n acest fel principiul c dac oamenii doresc s aib de-a face unii cu alii, atunci trebuie s-o fac numai pe calea raiunii, adic prin discuii, convingere i acord voluntar, neconstrns. Consecina principal a dreptului fundamental la via este dreptul la autoaprare. ntr-o societate civilizat, fora poate fi folosit numai ca rspuns i numai mpotriva acelor care iniiaz utilizarea ei. Toate motivele pentru care iniierea recurgerii la for este un ru sunt, n acelai timp, motive pentru care utilizarea forei ca rspuns la agresiune devine un imperativ moral. Dac vreo societate pacifist ar renuna la utilizarea forei pentru a rspunde la agresiune, ea s-ar lsa pe mna primului gangster care ar hotr s fie imoral. O astfel de societate ar realiza contrariul inteniilor sale: n loc s suprime rul, ea l-ar ncuraja i rsplti. O societate care nu-i creeaz nici o protecie mpotriva forei l oblig pe fiecare cetean al su s umble narmat, s-i transforme casa ntr-o fortrea, s trag n orice strin ce se apropie de ua casei sau s se alture unei bande de ali ceteni care ar combate alte bande, formate n acelai scop, i s provoace astfel degenerarea acelei societi, nsemnnd instaurarea conducerii prin fora brut, prin rzboi intertribal permanent, caracteristic slbaticilor din preistoria omenirii. 28

ESENA STATULUI1
[Text prescurtat] Statul este o instituie care deine autoritatea exclusiv de a impune anumite reguli de conduit social n interiorul unei arii geografice determinate. Are omul nevoie de o asemenea instituie? La ce ar servi ea? Dat fiind c mintea uman este instrumentul fundamental de supravieuire a individului i singurul su mijloc de cunoatere, condiia fundamental de care are nevoie acesta este libertatea de a gndi i de a aciona n conformitate cu judecata sa raional. Aceasta nu implic afirmaia c omul ar trebui s triasc n singurtate i c mediul care ar corespunde cel mai bine nevoilor sale ar fi o insul pustie. Stabilind legturi ntre ei, oamenii pot obine avantaje enorme. Mediul care le ofer cele mai favorabile condiii de supravieuire este cel social, dar numai n anumite condiii. Cele dou mari valori ce pot fi ctigate de pe urma unei existene sociale sunt cunoaterea i schimbul. Omul este singura specie care poate transmite i lrgi din generaie n generaie volumul de cunotine; volumul cunotinelor ce sunt potenial disponibile unui om este mai mare dect cel pe care vreun om le-ar putea dobndi n tot cursul vieii sale; fiecare om ctig enorm de pe urma cunotinelor descoperite de alii. Al doilea mare avantaj este diviziunea muncii: ea permite unui om s-i concentreze eforturile ntr-un anumit domeniu al
1 The Nature of Government, din culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964). Aprut pentru prima oar n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 12, decembrie 1963.

27

medalion Ayn Rand

Utilizarea forei fizice, chiar i n cazul folosirii ei ca rspuns la agresiune, nu poate fi lsat la discreia cetenilor individuali. Coexistena panic este imposibil dac omul trebuie s triasc sub ameninarea permanent a forei pe care oricare din vecinii si ar putea-o dezlnui mpotriva sa n orice moment. Indiferent dac inteniile vecinilor sunt bune sau rele, dac judecata lor este raional sau nu, dac sunt mnai de simul dreptii sau de ignoran, prejudecat sau invidie, utilizarea forei mpotriva unui om nu poate fi lsat pe mna altui om. Imaginai-v, de exemplu, ce s-ar ntmpla dac cineva care nu i-ar mai gsi portofelul, ar deduce c a fost prdat, ar nvli n casele vecinilor pentru a-l cuta, i ar mpuca pe primul care s-ar uita urt la el, interpretndu-i privirea ca o dovad de vinovie. Utilizarea forei ca rspuns la agresiune necesit reguli obiective de prob pentru a stabili c s-a comis ntr-adevr un delict i pentru a dovedi cine l-a comis, precum i reguli obiective pentru a stabili pedepsele i aplicarea lor. Cei care ncearc s judece crime fr a respecta asemenea reguli nu sunt dect o gloat care se ded la linaj. Dac o societate ar lsa folosirea forei pe mna cetenilor ei individuali, ea ar degenera ntr-o societate condus de gloate, care ar putea lina pe oricine i care ar genera un ir nesfrit de vrajbe i rzbunri. Pentru a elimina fora fizic din relaiile sociale, oamenii au nevoie de o instituie care s preia sarcina de a apra drepturile lor dup un cod de reguli obiective. Aceasta este sarcina unui stat a unui adevrat stat, sarcina sa principal, singura sa justificare moral i singurul motiv pentru care oamenii au nevoie de puterea de stat. Statul este acel mijloc prin care se plaseaz sub control obiectiv utilizarea forei ca rspuns la agresiune, adic sub controlul unor legi obiectiv stabilite. Diferena fundamental ntre aciunea privat i cea a statului, o diferen ignorat cu mult grij n zilele noastre, const n faptul c statul deine monopolul folosirii legale a forei fizice. El trebuie s aib un asemenea monopol, cci el este agentul ce restrnge i combate folosirea forei; tocmai pentru acest motiv aciunile lui trebuie s fie strict i rigid definite, delimitate i circumscrise. Nici o urm de capriciu nu este permis n execuia lor; el trebuie s fie ca un robot impersonal, avnd legea drept singura sa for motrice. Pentru ca o societate s fie liber, puterea ei de stat trebuie s fie controlat. n cadrul unui sistem social adecvat, un individ este liber s ntreprind orice aciune dorete (atta timp ct nu ncalc drepturile altora), n timp ce un funcionar de stat este restrns de lege n toate aciunile sale oficiale. Un individ poate face orice, n afar de ceea ce i este interzis de lege; funcionarul de stat nu poate face dect ceea ce i este permis de lege. Acesta este sensul maximei c puterea este subordonat legii . Acesta este conceptul american al unui guvern al legilor, iar nu al oamenilor . Natura legilor adecvate unei societi libere, precum i sursa autoritii puterii de stat a acesteia, trebuie deduse din natura i scopurile unei puteri de stat adevrate. Principiul fundamental corespunztor este indicat n Declaraia de Independen: pentru a garanta aceste drepturi [individuale], printre oameni se instituie guverne, care i trag justele lor puteri din consimmntul celor guvernai[]. Cum protejarea drepturilor individuale este singura funciune legitim a unui stat, aceast protecie este singurul obiect adecvat al legislaiei: toate legile trebuie s se bazeze pe drepturile individuale i s fie ndreptate spre aprarea lor. Toate legile trebuie s fie obiective (i, de asemenea, obiectiv justificabile): oamenii trebuie s tie n mod clar, nainte de a ntreprinde o aciune, ce le este interzis prin lege (i de ce), ce fapte constituie infraciuni i ce pedeaps vor avea de suportat dac le comit. 29

KRISIS nr. 3/1996

Sursa autoritii de stat este consimmntul celor guvernai . Aceasta nseamn c statul nu este crmuitor, ci servitor sau mputernicit al cetenilor; cu alte cuvinte, statul ca atare nu are alte drepturi n afara celor ce i sunt delegate de ctre ceteni pentru un scop precis. Nu exist dect un singur principiu de baz pe care un individ trebuie s-l respecte dac dorete s triasc ntr-o societate liber, civilizat: principiul renunrii la folosirea forei fizice i transferul ctre stat al dreptului su propriu de autoaprare, n scopul aplicrii sale reglementate, obiective i legal definite. Cu alte cuvinte, ceteanul trebuie s accepte separarea forei de capriciu (de orice capriciu, inclusiv de al su propriu). S vedem deci ce se ntmpl n cazul unei dispute ntre dou persoane privitoare la o activitate n care sunt amndou implicate. ntr-o societate liber oamenii nu sunt constrni s aib de-a face unii cu alii. Ei o fac exclusiv prin acord voluntar i, dac elementul timp este implicat, prin contract. Cnd un contract este nclcat prin decizia arbitrar a uneia dintre pri, faptul acesta poate cauza celeilalte un prejudiciu financiar catastrofal, astfel nct victimei nu i-ar rmne altceva dect s pun stpnire pe proprietile fptaului, drept compensaie. Dar i aici decizia de folosire a forei nu poate fi lsat la discreia persoanelor particulare. Aceasta ne aduce la una din funciunile cele mai importante i mai complexe ale statului: cea de arbitru care traneaz n conflictele dintre oameni n conformitate cu legi obiective. Infractorii constituie o mic minoritate n orice societate semicivilizat. Dar protejarea i executarea contractelor prin tribunalele de drept civil constituie o necesitate crucial ntr-o societate panic; fr o asemenea protecie nu este posibil dezvoltarea sau meninerea vreunei civilizaii. Spre deosebire de animale, omul nu poate supravieui dac acioneaz sub impulsul momentului. Omul trebuie s-i determine obiectivele i s le realizeze n timp; el trebuie s-i calculeze aciunile i s-i planifice viaa pe termen lung. Cu ct mai bun este mintea omului, cu ct mai mare este competena sa, cu att mai lung este intervalul pe care i poate planifica viaa. Cu ct mai avansat sau mai complex este o civilizaie, cu att orizontul de planificare este mai ndeprtat; de aceea acordurile contractuale pe care le ncheie oamenii n aceste condiii sunt de mai lung durat, iar nevoia de protejare a siguranei acestor contracte este mai mare. Chiar i o societate att de primitiv cum a fost cea bazat pe troc, nu ar fi putut funciona dac un individ care ar fi acceptat s schimbe o gleat de cartofi pe un co cu ou, ar fi primit oule, dar ar fi refuzat s dea cartofii. Imaginai-v ce ar nsemna acest gen de comportare capricioas ntr-o societate industrial n care oamenii livreaz pe credit bunuri n valoare de miliarde de dolari, contracteaz construirea unor structuri de multe milioane sau semneaz contracte de concesiune pe durate de nouzeci i nou de ani. nclcarea unilateral a unui contract implic folosirea indirect a forei fizice; ea const, n esen, n primirea de ctre una din pri a unor valori materiale, bunuri sau servicii, urmat de refuzul de a le plti, deci de reinerea lor cu fora (prin simpla deinere fizic), iar nu de drept, adic fr consimmntul proprietarului lor. Frauda implic i ea o utilizare similar a forei: ea const n obinerea de valori materiale fr consimmntul proprietarului lor, prin neltorie sau promisiuni false. Extorsiunea este o alt variant a folosirii indirecte a forei; ea const n obinerea de valori materiale nu prin schimb cu alte valori, ci prin ameninarea cu fora, cu violena sau cu vtmarea. Unele din aciunile de acest gen sunt vdit penale. Altele, cum ar fi nclcarea de contract, pot s nu aib neaprat o intenie criminal, ci pot fi cauzate de iresponsabilitate sau iraionalitate. Mai pot exista i cazuri complexe n care ambele pri pot avea dreptate ntr-o oarecare msur. Dar, n orice caz, toate aceste probleme trebuie s constituie 30

medalion Ayn Rand

obiectul unor legi obiectiv definite i s fie rezolvate de un arbitru imparial, care s aplice legea, adic de un judector (i, dup caz, de jurai). Notai principiul de baz ce guverneaz justiia n acest caz: nimeni nu poate obine valori de la alii fr consimmntul proprietarului. Corolarul acestui principiu este c drepturile unui om nu pot fi lsate la discreia unei decizii unilaterale, la discreia arbitrariului, a iraionalului, a bunului plac al altui om. Funciunea legitim a unui stat este, n esen, de a crea omului posibilitatea unei existene sociale prin protejarea avantajelor i prin combaterea rului pe care oamenii i-l pot cauza unii altora. Atribuiile legitime ale unui stat cad n trei mari categorii, toate legate de problema forei fizice i de aprarea drepturilor omului: poliie pentru a proteja pe oameni de infractori, justiie pentru a trana n conflictele dintre oameni n conformitate cu legi obiective, forele armate pentru a proteja pe oameni de invadatori strini. Aceste trei categorii de funciuni implic multe alte probleme subordonate i conexe; aplicarea lor practic, sub forma unor legislaii specifice, este de o complexitate enorm. Ea ine de domeniul unei tiine aparte filosofia dreptului. n domeniul legiferrii sunt posibile multe erori i conflicte, dar esenial aici este principiul ce trebuie aplicat, i anume acela c raiunea de a fi a legii i a statului este protejarea drepturilor individuale. Astzi, acest principiu este uitat, ignorat, sau eludat. Urmare a acestui fapt este starea actual a lumii, cnd omenirea retrogradeaz spre nelegiuirea tiraniei absolutiste, spre barbaria primitiv a conducerii prin fora brut. Ca reacie pripit la aceast tendin, unii oameni i pun ntrebarea dac statul ca atare este un ru prin nsi esena sa i dac anarhia n-ar fi sistemul social ideal. Anarhia ca i concept politic este o abstracie naiv i vag: pentru toate motivele discutate mai sus, o societate fr o putere de stat structurat ar fi la cheremul primului criminal venit, care ar arunca-o n haosul rzboiului ntre bande rivale. ns eventualitatea imoralitii umane nu este singura obieciune ce se poate aduce anarhiei: chiar dac ntr-o societate fiecare membru ar fi pe de-a-ntregul raional i de o moralitate ireproabil, aceasta n-ar putea funciona ntr-o stare de anarhie; ceea ce ar impune instituirea unui guvern ar fi necesitatea unor legi obiective i a unui arbitru pentru rezolvarea dezacordurilor ntre persoane de bun credin [] Evoluia concepiilor despre rolul statului are o istorie lung i sinuoas. O licrire a nelegerii adevratului rol al unei autoriti statale pare a fi existat n toate societile organizate, aceast nelegere manifestndu-se n asemenea fenomene cum ar fi recunoaterea implicit a unei deosebiri (chiar dac era deseori inexistent) ntre puterea de stat i o band de tlhari (o aur de respect i de autoritate moral este acordat puterii de stat n calitatea ei de aprtor al legii i ordinii ), n faptul c pn i cele mai funeste genuri de structuri de stat considerau necesar s menin mcar o aparen de ordine i un simulacru de justiie, fie chiar i n virtutea obinuinei sau tradiiei, i s pretind un fel de justificare moral pentru puterea lor, fie ea de natur mistic sau social. Asemenea monarhilor absolui ai Franei, care trebuiau s invoce dreptul divin al regilor , dictatorii contemporani ai Rusiei sovietice cheltuiesc sume enorme cu propaganda, pentru a justifica domnia lor n ochii supuilor nrobii. nelegerea a ceea ce constituie rolul legitim al statului este, n istoria omenirii, o realizare foarte recent: ea are dou sute de ani i e datorat Prinilor Fondatori ai Revoluiei americane. Acetia nu numai c au determinat natura i necesitile unei societi libere, dar au i imaginat mijloacele de a le traduce n practic. O societate liber, ca orice alt produs uman, nu poate fi realizat prin mijloace ntmpltoare, prin simpla dorin sau prin bunele intenii ale conductorilor. Pentru a crea o societate liber i 31

KRISIS nr. 3/1996

pentru a o menine liber, este necesar un sistem complex de legi, bazat pe principii de o valabilitate obiectiv, un sistem ce nu depinde de motivaiile, de trsturile morale sau de inteniile vreunui funcionar, un sistem ce nu las nici o posibilitate, nici o porti dezvoltrii unei tiranii. Sistemul american al controalelor i echilibrelor (checks and balances) a fost o astfel de realizare. Iar n ciuda faptului c anumite contradicii din Constituie au lsat portie dezvoltrii etatismului, ideea de constituie ca mijloc de a limita i restrnge puterile statului a fost o realizare incomparabil. Astzi, cnd asistm la un efort concertat de a ascunde acest fapt, este important de a sublinia nc i nc o dat c Constituia este o restricie impus statului, iar nu cetenilor simpli, c ea nu prescrie comportarea indivizilor, ci numai a statului, c nu este o cart pentru puterile statului, ci o cart a proteciei cetenilor mpotriva statului. S considerm acum ct de profund este inversarea moral i politic ce se poate discerne n punctul de vedere predominant asupra rolului statului. n loc s fie aprtorul drepturilor omului, statul este pe punctul de a deveni violatorul lor cel mai periculos; n loc s protejeze libertatea, statul instaureaz sclavia; n loc s-i apere pe ceteni de cei ce iniiaz fora, statul este cel ce iniiaz fora fizic i constrngerea n orice fel i n orice domeniu dorete; n loc s serveasc drept instrument al obiectivitii n relaiile interumane, statul creeaz domnia mortal, subteran a nesiguranei i fricii, prin intermediul unor legi neobiective, a cror interpretare este lsat pe seama deciziilor arbitrare ale unor birocrai; n loc s-i protejeze pe oameni de prejudiciere prin capriciu, statul i arog el nsui dreptul nelimitat la capriciu, astfel nct ne apropiem cu repeziciune de stadiul inversrii definitive: cea n care statul este liber s fac orice dorete, n timp ce ceteanul poate s fac numai ce i se permite, care este stadiul ce caracterizeaz cea mai neagr perioad din istoria omenirii, stadiul conducerii prin fora brut. Se spune deseori c, n ciuda progresului su material, omenirea nc nu a fcut un progres comparabil n domeniul moral. Aceast observaie este de obicei urmat de o concluzie pesimist asupra naturii umane. Este adevrat c starea moral a omenirii este ruinos de sczut. Dar dac ne gndim la monstruoasa inversare moral a statelor (devenit posibil prin morala altruist-colectivist), sub care omenirea a trebuit s triasc cea mai mare parte a istoriei sale, ne punem ntrebarea cum au tiut oamenii s pstreze chiar i o aparen de civilizaie, i ce vestigii indestructibile de respect pentru ei nii i-au inut s mai umble nc n dou picioare. ncepem s nelegem, de asemenea, mai limpede natura principiilor politice care trebuie acceptate i susinute, ca parte a btliei pentru Renaterea intelectual a omului.

BREVIARUL LIBERTII1
[Text prescurtat] [Aceste articole au fost scrise n 1945-1946 pentru The Vigil, o publicaie a Alianei cineatilor pentru pstrarea idealurilor americane, Beverly Hills, California, unde au i aprut iniial. Subiectul articolelor a fost limitat la sfera politicului, n scopul definirii i clarificrii principiilor de baz care intervin n problemele politice. Aceast serie este incomplet: ntrebrile retiprite aici constituie numai o prim treime a unui proiect mai amplu, restul rmnnd nescrise.]

1 Titlul original: Textbook of Americanism, retiprit de publicaia The Intellectual Activist, New Yotk, 1987.

32

medalion Ayn Rand

1. Care este conflictul de baz n lumea de astzi?
Conflictul de baz n lumea de astzi este conflictul ntre principiul individualismului i cel al colectivismului. Individualismul afirm c omul are drepturi inalienabile care nu-i pot fi rpite de nici un alt om, nici de un numr orict de mare de ali oameni, i nici de vreun grup sau de vreun colectiv. Prin urmare, fiecare om exist prin propriul su drept i de dragul lui propriu, iar nu de dragul vreunui grup. Colectivismul pretinde c omul nu are drepturi, c munca lui, corpul lui i personalitatea lui aparin grupului, c grupul poate face cu el tot ce dorete, n orice fel dorete, de dragul a orice ar decide el c reprezint bunstarea sa proprie. Prin urmare, fiecare om exist numai prin permisiunea grupului i de dragul acestuia. Aceste dou principii constituie rdcinile a dou sisteme sociale diferite. Conflictul de baz al lumii de astzi este conflictul ntre cele dou sisteme.

KRISIS nr. 3/1996

conductor pretindea c ar fi mpotriva chiaburilor. Sub sistemul nazist, milioane de evrei au fost exterminai prin lege, o lege justificat prin pretextul c aceasta era spre binele majoritii, despre care grupul conductor pretindea c ar fi antisemit. Legea sovietic i legea nazist au fost consecine inevitabile i consistente ale principiului colectivismului. Aplicat n practic, un principiu care nu recunoate vreo moral i vreun drept individual nu poate da natere dect la brutalitate. Avei asta n minte cnd ncercai s decidei care este sistemul social cel mai adecvat. Trebuie s ncepei prin a rspunde la prima ntrebare. Fie puterea societii este limitat, fie nu este. Nu pot fi ambele n acelai timp.

3. Care este principiul de baz [al unei ri libere]?

Principiul de baz al [unei ri libere] este individualismul. [O ar liber] este construit pe principiul c omul posed drepturi inalienabile; c aceste drepturi aparin fiecrui om ca individ, iar nu oamenilor ca grup sau colectiv; c aceste drepturi sunt proprieti necondiionate, private, personale ale fiecrui om iar nu o posesiune obteasc, social, colectiv a unui grup; c aceste drepturi i sunt acordate prin faptul naterii sale ca om, iar nu printr-un act al societii; c omul deine aceste drepturi, nu de la colectiv i nici pentru colectiv, ci mpotriva colectivului ca o barier pe care colectivul nu o poate trece; c aceste drepturi constituie protecia omului mpotriva altor oameni; c numai pe baza acestor drepturi oamenii pot s aib o societate a libertii, justiiei, demnitii umane i decenei. Constituia [unui stat liber] nu este un document care limiteaz drepturile omului, ci un document care limiteaz puterea societii asupra omului. [Constituia Statelor Unite ale Americii este un asemenea document.]

2. Ce este un sistem social?

Un sistem social este un cod de legi pe care oamenii l respect pentru a putea tri mpreun. Un asemenea cod trebuie s aib un principiu de baz, un punct de plecare, altfel nu poate fi ntocmit. Punctul de plecare este ntrebarea: puterea societii este limitat, sau este nelimitat? Individualismul rspunde: puterea societii este limitat de drepturile individuale inalienabile ale omului. Societatea poate s ntocmeasc numai legi care nu violeaz aceste drepturi. Colectivismul rspunde: puterea societii este nelimitat. Societatea poate face orice legi dorete i poate s le impun oricui, n orice manier dorete. Exemplu: n sistemul bazat pe principiul individualismului un milion de oameni nu pot adopta o lege prin care s omoare un om spre beneficiul lor. Dac ei totui o fac i l omoar, ei ncalc legea legea care i protejeaz dreptul la via i sunt pedepsii. ntr-un sistem bazat pe principiul colectivismului un milion de oameni (sau oricine ar pretinde c-i reprezint) poate s adopte o lege prin care s omoare un om (sau orice minoritate), ori de cte ori consider c ar beneficia de pe urma morii lui. Dreptul lui la via nu este recunoscut. n sistemul bazat pe principiul individualismului este ilegal s omori un om, iar acesta are dreptul legal de a se apra. Legea este de partea unui drept. n sistemul bazat pe principiul colectivismului este legal ca o majoritate s omoare un om i este ilegal ca el s se apere. Legea este de partea numrului. n primul caz legea reprezint un principiu moral. n al doilea caz legea reprezint ideea c nu exist principii morale, iar oamenii pot s fac orice doresc, cu condiia ca s fie suficient de numeroi. n sistemul bazat pe individualism, oamenii sunt egali n faa legii, n orice moment. Fiecare are aceleai drepturi, indiferent dac e singur sau este nsoit de un milion de oameni. n sistemul colectivist oamenii trebuie s formeze bande ca s se opun unii altora iar cel care se ntmpl s aib cea mai mare band la un moment dat, deine toate drepturile, n timp ce cel care pierde (individul sau minoritatea) n-are nici unul. Orice om poate fi stpn absolut sau sclav neputincios n funcie de mrimea bandei sale. Un exemplu de sistem bazat pe individualism sunt Statele Unite ale Americii (vezi Declaraia de Independen). Un exemplu din cel de-al doilea sistem: Rusia Sovietic i Germania Nazist. n sistemul sovietic, milioane de rani ( chiaburi ) au fost exterminai prin lege, o lege justificat prin pretextul c aceasta era spre avantajul majoritii, despre care grupul 33

4. Ce este un drept?
Un drept este o ncuviinare a aciunii independente. Dreptul este ceea ce poate fi exercitat fr permisiunea cuiva. Dac exiti numai pentru c societatea i permite s exiti, nseamn c de fapt nu ai drept la propria ta via. O permisiune poate fi revocat n orice moment. Dac nainte de a ntreprinde o aciune trebuie s obii permisiunea societii, nseamn c nu eti liber, indiferent dac permisiunea i este sau nu acordat. Numai un sclav acioneaz prin permisiune. Permisiunea nu este un drept. S nu facei eroarea, n acest punct, gndindu-v c un muncitor este un sclav i c i deine locul de munc prin permisiunea patronului. Nu l are prin permisiune, ci prin contract, adic printr-o nelegere mutual, voluntar. Un muncitor poate s-i prseasc slujba, pe cnd un sclav nu poate.

5. Care sunt drepturile inalienabile ale omului?

Drepturile inalienabile ale omului sunt: viaa, libertatea i cutarea fericirii. Dreptul la via nseamn c omul nu poate fi lipsit de viaa sa spre binele altui om i nici al oricrui numr de ali oameni. Dreptul la libertate nseamn dreptul omului la aciune individual, la opiune individual, la iniiativ individual i la proprietate individual. Fr dreptul la proprietate individual nici o aciune independent nu este posibil. Dreptul la cutarea fericirii nseamn dreptul omului de a tri pentru el nsui, de a alege ceea ce constituie pentru el fericirea personal, individual, i de a aciona pentru realizarea ei, atta timp ct respect acelai drept al altora. Aceasta nseamn c omul nu poate fi forat s-i consacre viaa fericirii altui om i nici unui numr de ali oameni. 34

medalion Ayn Rand

Aceasta nseamn c colectivul nu poate decide care s fie scopul existenei unui om i nici s-i prescrie ce s constituie, pentru el, fericirea.

KRISIS nr. 3/1996

Un stat de tip adecvat nu iniiaz folosirea forei. El folosete fora numai ca ripost mpotriva celor care au iniiat utilizarea ei. De exemplu: cnd statul aresteaz un criminal, nu statul este cel care violeaz un drept, ci criminalul este acela care a violat un drept i, fcnd-o, s-a plasat el nsui n afara principiului drepturilor, unde oamenii nu au alt cale de a aciona asupra lui dect prin folosirea forei [] Este important s ne amintim c toate aciunile definite drept criminale ntr-o societate liber sunt aciuni ce implic fora i numai la astfel de aciuni se rspunde prin for. [Pe de alt parte], nu exist crime mpotriva societii. Criminalul nu ncalc un drept social, ci un drept individual. Toate crimele sunt comise mpotriva unor oameni, mpotriva unor indivizi, iar nu mpotriva societii. i este tocmai datoria unui sistem social corespunztor i a unui stat de tip adecvat s protejeze individul mpotriva atacurilor criminale, mpotriva forei. Cnd, ns, statul devine el nsui iniiator al forei, nedreptatea i corupia moral implicate sunt cu adevrat de nedescris [] Nu este posibil nici o justificare teoretic a unor asemenea aciuni, i singurul lor rezultat practic nu poate fi dect vrsarea de snge i teroarea pe care le putei observa ntr-o ar colectivist. Perversiunea moral implicat este urmtoarea. Dac n-ar exista nici un fel de autoritate de stat sau organizare social, oamenii ar fi nevoii s recurg la for pentru rezolvarea tuturor dezacordurilor dintre ei. Succesul fiecruia va depinde de numrul adepilor i de cel al adversarilor, iar dinamica alianelor va face dificil perpetuarea tiraniei unuia i aceluiai grup. ntr-o societate colectivist, o majoritate are dreptul legal de a priva prin for o minoritate (sau un individ) de drepturi individuale, iar minoritatea (sau individul) nu are dreptul s se opun hotrrii majoritii. Colectivismul face ca violena s fie legal, iar rezistena la violen s fie ilegal. El l priveaz pe individ de nsi posibilitatea de a riposta. Colectivismul aprob prin lege fora brutal organizat a majoritii (sau a oricruia care pretinde c o reprezint) i transform minoritatea ntr-un obiect neputincios i dezarmat al exterminrii. O mai profund pervertire a justiiei este de neimaginat. n practic, cnd o societate colectivist violeaz drepturile unei minoriti (sau ale unui singur om), rezultatul este c i majoritatea i pierde drepturile i cade ea nsi sub stpnirea total a unui mic grup care conduce exclusiv prin for [] Diferena ntre folosirea forei ca ripost (aa cum este utilizat de ctre stat ntr-o societate individualist) i folosirea forei ca instrument politic principal (aa cum e folosit de stat ntr-o societate colectivist), este aceeai ca ntre un asasin i un om care este nevoit s omoare n stare de legitim aprare. Un stat adecvat acioneaz pe principiul legitimei aprri. Un stat colectivist acioneaz ca un asasin.

6. Cum ne recunoatem unul altuia drepturile?

Deoarece omul are drepturi individuale inalienabile, rezult c aceleai drepturi sunt deinute individual de fiecare om, de toi oamenii, n toate momentele. Prin urmare, drepturile unui om nu pot i nu trebuie s violeze drepturile altuia. De exemplu: omul are dreptul la via, dar nu are dreptul s ia viaa altuia. Are dreptul s fie liber, dar nu are dreptul s nrobeasc pe altul. Are dreptul s-i aleag propria fericire, dar nu are dreptul s decid c fericirea sa const n mizeria (sau uciderea, sau jaful, sau nrobirea) altuia. Fiecare drept pe care l exercit definete acelai drept al unui alt om, i-i servete ca ghid care s-i indice ce poate i ce nu poate face [] Un individualist este un om care recunoate drepturile individuale inalienabile ale omului, ale sale proprii i ale altora. Un individualist este un om care spune: Nu voi dirija viaa nimnui i nu voi lsa pe nimeni s mi-o dirijeze pe a mea. Nu voi conduce i nu voi fi condus. Nu voi fi stpn i nu voi fi sclav. Nu m voi sacrifica altcuiva i nu voi sacrifica pe nimeni mie nsumi . Un colectivist este un om care spune: S ne adunm, biei, i atunci avem voie orice! .

7. Cum stabilim c un drept a fost violat?

Un drept poate fi violat numai prin for fizic. Un om nu poate s-l lipseasc pe altul de via, nici s-l nrobeasc, nici s-i interzic cutarea fericirii, dect folosind fora mpotriva lui. Ori de cte ori un om este fcut s acioneze fr consimmntul su liber, personal, individual, voluntar, dreptul su a fost violat. Prin urmare, putem s tragem o linie de demarcaie clar ntre drepturile unui om i cele ale altora. Este o separaie obiectiv, ceea ce nseamn c nu este supus unor diferene de opinie, sau unei decizii majoritare, sau unui decret arbitrar al societii. Nici un om nu are dreptul s iniieze folosirea forei fizice mpotriva altui om. Regula practic de comportare ntr-o societate liber, o societate a individualismului, este simpl i precis: nu poi atepta i nici nu poi cere vreo aciune de la un alt om, dect prin intermediul consimmntului su liber, voluntar [] Un vechi truc colectivist afirm c oricum nu exist libertate absolut, pentru c, de exemplu, nu eti liber s omori; societatea i limiteaz libertatea cnd nu i permite s omori; deci societatea deine dreptul s-i limiteze libertatea n orice fel gsete de cuviin; prin urmare, las la o parte iluzia libertii, cci libertatea este ceea ce societatea decide c este. Nu societatea, i nici vreun drept social, sunt cele care i interzic s omori, ci dreptul individual inalienabil al celuilalt de a tri. Acesta nu este un compromis ntre dou drepturi, ci o linie de demarcaie care pstreaz ambele drepturi neatinse. Aceast demarcaie nu este dedus dintr-un edict al societii, ci din dreptul tu propriu, individual, inalienabil la via. Definirea acestei limite nu este fcut n mod arbitrar de societate, ci este coninut implicit n definiia dreptului tu propriu de a tri. n interiorul sferei drepturilor tale proprii, libertatea ta este absolut.

9. Poate exista un sistem social mixt?

Nu poate exista un sistem social care s fie un amestec de individualism i colectivism. ntr-o societate dat, drepturile individuale sunt fie recunoscute, fie nu. Ele nu pot fi recunoscute doar pe jumtate [] O societate care recunoate drepturile omului n unele legi ale sale, dar nu n toate, nu poate fi calificat drept sistem mixt; din existena unei asemenea societi nu se poate trage concluzia c un compromis ntre principii de baz ce sunt contradictorii n teorie ar putea fi fcut s funcioneze n practic. O asemenea societate nu funcioneaz ea doar se dezintegreaz. Dezintegrarea necesit timp. Nimic nu se dezintegreaz imediat, nici corpul uman, nici societatea uman. 36

8. Care este funcia legitim a statului?

Funcia legitim a statului este s protejeze drepturile individuale ale omului, adic s protejeze individul mpotriva forei brutale. ntr-un sistem social corespunztor, oamenii nu folosesc fora unul mpotriva altuia; fora poate fi folosit numai pentru autoaprare, adic pentru aprarea dreptului violat prin for. Oamenii deleg statului autoritatea de a folosi fora ca ripost, i numai ca ripost. 35

medalion Ayn Rand

10. Poate o societate exista fr un principiu moral?
Muli oameni adopt astzi prerea, naiv, c societatea poate face orice dorete, c nu sunt necesare principii, c drepturile sunt doar o iluzie i c doar conveniena este ghidul practic de aciune. E adevrat c societatea poate s abandoneze principiile morale i s se transforme ntr-o ciread care alearg nnebunit spre pieire, tot aa cum este adevrat c omul poate s-i taie beregata oricnd dorete. Dar omul nu poate s o fac dac dorete s supravieuiasc, iar societatea nu poate abandona principiile morale dac dorete s existe. Societatea este un numr mare de oameni care triesc mpreun n aceeai ar i care au de-a face unii cu alii. Dac nu exist un cod moral bine definit pe care oamenii s-l neleag i s-l respecte, ei nu au nici o baz pentru a se nelege, cci nici unul nu poate ti la ce s se atepte din partea vecinului su. Omul care nu recunoate nici o moralitate este un criminal; cnd ai de-a face cu un criminal nu poi s faci nimic altceva dect s ncerci s-i spargi tu capul, nainte de a i-l sparge el; nu avei nici un alt limbaj, nici un fel de alte norme de comportare mutual acceptate. ntr-o societate fr principii morale oamenii nu pot s convieuiasc dect ca nite criminali [] Dac neglijm moralitatea i o substituim cu doctrina colectivist a domniei nelimitate a majoritii, dac acceptm ideea c majoritatea poate face orice dorete i c orice aciune a majoritii este dreapt pentru c este fcut de majoritate (acesta fiind criteriul binelui i al rului), cum vor aplica oamenii aceast regul n practica vieii lor de toate zilele? Cine constituie majoritatea? n raport cu fiecare om n parte, toi ceilali sunt membri poteniali ai acelei majoriti care poate s-l distrug dup bunul ei plac i n orice moment. n aceste condiii fiecare devine dumanul fiecruia; fiecare trebuie s se team de toi i s-i suspecteze pe toi; fiecare trebuie s ncerce s jefuiasc i s ucid primul, nainte de a fi jefuit i ucis. Dac credei c acestea sunt doar considerente abstracte, s lum ca exemplu practic Europa. n Rusia sovietic i Germania nazist cetenii particulari sunt cei ce au ndeplinit partea cea mai abject a muncii KGB-ului i a Gestapo-ului, spionndu-se unii pe alii, livrndu-i propriile rude i prieteni poliiei secrete i camerelor de tortur. Acesta a fost rezultatul n practic al predicrii teoretice a colectivismului. Aceasta a fost realizarea concret a acelei lozinci vide, corupte a colectivismului care pare att de nobil la prima vedere: Binele obtesc este deasupra oricror drepturi individuale . Fr drepturi individuale nu este posibil nici un bine obtesc. Colectivismul, care plaseaz grupul deasupra individului i cere oamenilor s-i sacrifice drepturile de dragul aproapelui lor, conduce la o situaie n care oamenii n-au alt posibilitate dect s se team, s se urasc i s se distrug ntre ei. Pacea, securitatea, prosperitatea, cooperarea i bunvoina printre oameni, toate aceste lucruri considerate social avantajoase, sunt posibile numai ntr-un sistem al individualismului, n care fiecare om i poate exercita n siguran drepturile sale individuale, tiind c societatea exist pentru a-i proteja drepturile, iar nu pentru a i le distruge. Atunci fiecare va ti ce poate i ce nu poate s fac vecinilor si, i ce pot sau nu pot vecinii si (sau un milion de vecini) s-i fac lui. Doar atunci este el liber s aib de-a face cu ei ca un prieten i ca un egal. Fr un cod moral nu este posibil nici o societate uman adecvat. Fr recunoaterea drepturilor individuale, nu este posibil nici un cod moral.

KRISIS nr. 3/1996

Aceast lozinc nu are nici o semnificaie concret, precis. Nu exist nici o cale pentru a o interpreta cu bunvoin; exist ns nenumrate ci pentru a o folosi la justificarea celor mai infame aciuni. Care este definiia binelui din aceast lozinc? Niciuna, cu excepia a ceea ce este bine pentru cei mai muli. Cine decide, ntr-o problem specific, ce este bine pentru cei mai muli? Soluia este evident: decid cei mai muli. Dac considerai c aceasta este moral, va trebui s aprobai urmtoarele exemple, care constituie aplicarea exact a acestei lozinci n practic: cincizeci i unu la sut de oameni nrobind pe ceilali patruzeci i nou; nou canibali flmnzi mncndu-l pe al zecelea; o gloat omornd un om pe care-l consider periculos pentru comunitate. Germania avea aptezeci de milioane de nemi i ase sute de mii de evrei. Cei mai muli (nemii) sprijineau statul nazist care le-a spus c binele lor cel mai mare s-ar realiza prin exterminarea celor mai puini (a evreilor) i prin jefuirea bunurilor lor. Aceasta a fost oroarea realizat n practic de o lozinc pervers acceptat n teorie. V-ai putea ntreba dac nu cumva majoritatea din toate aceste exemple a realizat ntr-adevr un bine pentru sine nsi? Nu, n-a realizat, deoarece binele nu se determin prin numrtoare i nu este realizat prin sacrificarea cuiva n folosul altcuiva. La prima vedere s-ar prea c aceast lozinc conine ceva ce pare nobil i virtuos, c ea spune oamenilor s se sacrifice pentru cei muli. Dac este ntr-adevr aa, ar trebui oare atunci ca majoritatea s doreasc s fie virtuoas i s se sacrifice de dragul minoritii, minoritate care s fie suficient de abject pentru a o accepta? Nu e bine aa? Ei bine, ar trebui atunci ca minoritatea s fie virtuoas i s se sacrifice majoritii, care ea s fie abject, acceptnd sacrificiul? La prima vedere am putea avea impresia c cei ce pronun aceast lozinc se plaseaz n mod altruist printre cei puini care se vor sacrifica pentru cei muli. Dar de ce ar face-o? Nu exist nimic n aceast lozinc care i-ar mpinge s o fac. E mult mai probabil ca ei s ncerce s se alture celor muli i s nceap s-i sacrifice pe ceilali. Ceea ce lozinca le spune de fapt, este c n-au de ales dect ntre a jefui i a fi jefuii, ntre a strivi i a fi strivii. Corupia acestei lozinci const n implicaia c binele majoritii trebuie s fie realizat prin suferina unei minoriti, c beneficiul unuia se bazeaz pe sacrificiul altuia. Dac acceptm doctrina colectivist c omul exist numai de dragul altuia, atunci rezult c fiecare plcere a sa (sau fiecare nghiitur de hran) este un pcat i o imoralitate dac ali doi o jinduiesc. Dar n aceste condiii oamenii nu pot mnca, respira sau iubi (toate astea sunt egoiste []), oamenii nu pot tri de loc mpreun i nu pot s fac nimic altceva dect s ajung s se extermine unii pe alii. Numai pe baza drepturilor individuale poate fi definit i realizat vreun bine, privat sau obtesc. Numai cnd fiecare om este liber s existe pentru binele su propriu, fr a-i sacrifica pe alii siei i fr a fi sacrificat pentru alii, numai atunci fiecare om este liber s munceasc pentru binele maxim pe care-l poate realiza pentru sine nsui prin propria sa alegere i prin propriul su efort. Iar totalul unor astfel de eforturi individuale este singurul gen posibil al binelui general, social. S nu credei c alternativa la ct mai bine pentru ct mai muli ar fi ct mai bine pentru ct mai puini . Alternativa este: binele maxim pe care i-l poate realiza fiecare om de pe pmnt prin propriul su efort liber. Dac suntei un individualist [], contribuia cea mai mare pe care o putei aduce este s eliminai o dat pentru totdeauna din gndirea voastr, din vorbirea voastr i din inima voastr lozinca goal ct mai bine pentru ct mai muli . Respingei orice argument, mpotrivii-v oricrei propuneri care are drept singur justificare aceast 38

11. Este ct mai bine pentru ct mai muli un principiu moral valid?
Ct mai bine pentru ct mai muli este una dintre cele mai corupte lozinci strecurate printre oameni. 37

medalion Ayn Rand

lozinc. Aceasta este o curs. Este un pur precept colectivist. Nu-l putei accepta i n acelai timp s v considerai individualist. Alegei: este ori una, ori alta.

KRISIS nr. 3/1996

folosite n mod altruist , n avantajul maselor , cum a fcut-o Stalin. Cei care au o slbiciune pentru fascism (acetia se consider de obicei ei nii realiti intransigeni) pretind c biciurile i supraveghetorii de sclavi sunt mijloace nepractice cnd sunt folosite ineficient , ca n Rusia, dar foarte practice dac sunt folosite eficient , ca n Germania. (Ca un simplu exemplu al direciei n care un principiu greit poate conduce n practic, remarcai c umanitii , care sunt att de preocupai de uurarea suferinei maselor, i dau girul, n cazul Rusiei, unei asemenea stri de mizerie a ntregii populaii, cum nu a existat niciodat i nicieri n istorie. Iar realitii intransigeni, care se strduiesc att de serios s fie practici, i dau girul, n Germania, privelitei unei ri devastate i total ruinate, rezultat final al unei dictaturi eficiente .) Cnd discui despre ce este o dictatur bun i ce este una rea , ai i acceptat i girat principiul nsui al dictaturii. Ai acceptat premisa unui ru absolut a dreptului tu de a nrobi pe alii de dragul a ceea ce crezi tu c este bine. De aici ncolo singura ntrebare este cine va conduce Gestapo-ul. Nu vei fi niciodat capabil s ajungi la o nelegere cu semenii ti colectiviti cu privire la ce anume constituie o cauz bun sau rea care s justifice brutalitatea. Definiia ta preferat ar putea s nu corespund cu a lor. Vei putea s susii c este bine s mcelreti oameni numai de dragul celor sraci; altcineva ar putea afirma c este bine s mcelreti oameni numai pentru cei bogai; ai putea afirma c este imoral s mcelreti pe oricine, n afara membrilor unei anumite clase; altcineva ar putea s susin c este imoral s mcelreti pe oricine n afar de cei care aparin unei anumite rase. Singurul lucru asupra cruia vei cdea de acord va fi mcelul nsui. i aceasta este tot ce vei realiza. Din moment ce admii principiul dictaturii, i ncurajezi pe toi ceilali oameni s fac la fel. Dac ei nu doresc varianta ta preferat de dictatur sau nu le place bunul motiv pe care-l invoci, ei n-au alt opiune dect s te rstoarne i s instaureze varianta lor preferat de dictatur pentru motivul lor bun , s te nrobeasc nainte de a-i nrobi tu pe ei. O dictatur bun este o contradicie. Chestiunea nu este: pentru ce scop ar fi acceptabil s nrobeti oameni, ci: este sau nu acceptabil s nrobeti oameni. A spune c o dictatur poate fi justificat prin motive bune sau motive altruiste constituie o corupie moral incalificabil. Toate tendinele brutale i criminale pe care omenirea a nvat (prin secole de ascensiune lent din slbticie) s le identifice ca rele i nepractice, i-au gsit acum adpost sub o acoperire social . Muli cred acum c e un pcat s jefuieti, s omori i s torturezi pentru tine nsui, dar este o virtute s o faci dac este n folosul altora. Nu poi s recurgi la brutalitate pentru propriul tu avantaj, spun ei, dar d-i btaie dac e vorba de avantajul altora. Fraza poate cea mai revolttoare care poate fi vreodat auzit este: Desigur, Stalin a mcelrit milioane, dar asta e justificabil, cci era spre binele maselor . Colectivismul este ultimul refugiu al slbticiei n mintea omului. Nu-i considerai niciodat pe colectiviti drept idealiti sinceri, dar care se autoamgesc . Propunerea de a nrobi pe unii de dragul altora nu este un ideal; brutalitatea nu este idealist , indiferent de scopul urmrit. S nu spui niciodat c dorina de a face bine prin for este un motiv bun. Nici setea de putere, nici prostia nu sunt motive bune.

12. Poate un motiv bun justifica o dictatur?

Caracteristica unui om cinstit, n contrast cu cea a unui colectivist, este c el crede ce spune i tie ce crede. Cnd spunem c drepturile individuale le considerm inalienabile, vrem s spunem chiar asta. Inalienabil nseamn ceea ce nu putem retrage, suspenda, nclca, restrnge sau viola niciodat, nicicnd, sub absolut nici un motiv. Nu se poate spune c omul are drepturi inalienabile, exceptnd cazul cnd afar e frig i n fiecare a doua mari , tot aa cum nu se poate spune c oamenii au drepturi inalienabile cu excepia unor mprejurri critice , sau drepturile omului nu pot fi nclcate dect n scopuri drepte . Drepturile omului sunt fie inalienabile, fie nu sunt. Nu poi vorbi de drepturi semi-inalienabile i s crezi c eti cinstit sau ntreg la minte. Cnd ncepi s pui condiii, s formulezi rezerve i excepii, admii c exist ceva sau cineva deasupra drepturilor omului, cineva care le poate nclca la propria-i discreie. Cine? Bineneles, societatea, adic colectivul. Pentru ce motiv? Pentru binele colectivului. Cine decide cnd trebuiesc violate drepturile? Colectivul. Dac asta este ceea ce crezi, du-te acolo unde i-e locul i recunoate c eti un colectivist. Apoi accept toate consecinele pe care le implic colectivismul. Aici nu exist jumti de msur. Nu poi s ai i varza uns, i slnina n pod. Nu te pcleti dect pe tine nsui. Nu te ascunde n spatele unor capcane lipsite de sens, cum ar fi calea de mijloc . Individualismul i colectivismul nu sunt pri ale aceluiai drum, avnd n mijloc o potec de refugiu. Individualismul i colectivismul sunt dou drumuri care duc n direcii opuse. Unul duce spre libertate, dreptate i prosperitate, cellalt spre sclavie, oroare i distrugere. Alegerea trebuie s o faci tu nsui. Rspndirea crescnd a colectivismului n lume nu e datorat vreunei isteimi deosebite a colectivitilor, ci faptului c cei mai muli dintre cei ce i se opun cred de fapt ei nii n colectivism. Un principiu odat acceptat, nu cel ovitor, ci cel hotrt, este cel ce va nvinge; va nvinge nu cel care e mai puin consecvent n a-l aplica, ci cel care l aplic cu toat consecvena. Dac te angajezi ntr-o curs spunnd: vreau doar s alerg primii zece metri , cel care spune: voi alerga pn la linia de sosire te va nvinge. Dac spui: vreau s ncalc drepturile omului doar un pic , comunistul sau fascistul care spune: voi distruge toate drepturile omului te va nfrnge i va ctiga. Calea i-ai deschis-o tu nsui. Permindu-i aceast necinste i evaziune iniial, oamenii au czut, n problema acceptabilitii unei dictaturi, n capcana colectivist. Cei mai muli i fac datoria, condamnnd n vorb dictaturile. Dar foarte puini sunt cei care adopt o poziie clar i identific dictatura cu ceea ce este ea de fapt, i anume un ru absolut, n orice form, de ctre oricine, pentru oricine, oriunde, oricnd i indiferent pentru ce motiv s-ar exercita. Foarte muli se las antrenai ntr-o tocmeal obscen asupra diferenelor dintre o dictatur bun i o dictatur rea , asupra motivelor, cauzelor sau raiunilor care ar putea justifica dictatura. Colectivitii au nlocuit ntrebarea vrei o dictatur? cu ce fel de dictatur vrei? . Ei i pot permite s accepte disputa ncepnd de aici; ei i-au impus astfel punctul de vedere. Foarte muli oameni cred c o dictatur este ngrozitoare dac este pentru o cauz rea , dar acceptabil i chiar de dorit dac este pentru o cauz bun . Cei care nclin ctre comunism (acetia se consider ei nii drept umaniti ) pretind c lagrele de concentrare i camerele de tortur sunt un ru dac sunt folosite n mod egoist , n avantajul unei anumite rase , aa cum a fcut-o Hitler, dar destul de onorabile dac sunt 39

BIBLIOGRAFIE SUMAR AYN RAND

Literatur:
Romane: Atlas Shrugged (1957), The Fountainhead (1943); Anthem (1938), We the Living (1936). Piese de teatru i scenarii de film: Night of January 16th (1934), The Early Ayn Rand (1984). 40

medalion Ayn Rand

Opere filosofice:
Filosofie general: For the New Intellectual (1961), Philosophy: Who Needs It (1982), The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought (1988). Filosofie i analiz cultural: Who Is the Final Authority in Ethics? , Religion Versus America . Epistemologie: Introduction to Objectivist Epistemology (ediia a doua, 1990). Etic: The Virtue of Selfishness (1964). Politic: Capitalism: The Unknown Ideal (1966), The New Left: The Anti-Industrial Revolution (1971). Filosofia artei: The Romantic Manifesto (1975).

KRISIS nr. 3/1996

ARTICOLE I STUDII
PENTRU A FACE DREPTATE DREPTII PLATONICIENE Cornelius GRUPEN**
traducere de Adrian BABOI-STROE
Abstract In this paper, I discuss Platos concept of justice as inherent to a human beeings soul. This view contrasts simply with the traditional position held by Arisstotle and others that justice is essentially a social virtue. On the basis of the simile of the smaller and largewr letters in the second book of the Republic I argue that Plato uses the ideal city mainly as an analogical illustration of psychological justice and that he considers legal justice or justice in actions and rules as symptoms or effects of justice proper, which consists in a certain harmonious and rational disposition of character. The unanswered question is whether Plato really succeeds in explaining the causal link between justice as a character trait and those kinds of behaviour that are traditionally called just. Extinznd sensul prin analogie, se poate spune c exist un fel de dreptate nu ntre om i el nsui, ci ntre diferite pri din fiina lui; [] n toate explicaiile de pn acum, am fcut distincia ntre partea sufletului dotat cu raiune i partea sa iraional. i cum spre ele se ndreapt atenia, se crede n general c exist nedreptate fa de sine, dat fiind c aceste pri pot fi afectate de lucruri contrare propriilor lor tendine; astfel nct poate exista i ntre ele o anumit form de dreptate, similar celei existente ntre cel ce guverneaz i cel guvernat. Aristotel, Etica Nicomahic, 1138b Iustinian I, mpratul cretin al Constantinopolului secolului al VI-lea definea dreptatea ca dorina ferm i continu de a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Ironia soartei fcea ca acesta s fie omul care dizolva Academia n 529, dup mai mult de 900 de ani de nvmnt i cercetare. i poate c aceasta nu era o simpl coinciden deoarece, aa cum vedea, noiunea de dreptate proprie lui Platon este foarte diferit de o asemenea dorin i poate fi prea bine, datorit caracterului ei mai degrab psihologic dect etic, incompatibil cu dogma cretin. Descrierea dat de Iustinian dreptii pare s fie, totui, rezonabil de apropiat de conceptul nostru comun de dreptate. Acelai lucru este adevrat despre Aristotel, care gndete dreptatea ca fiind ceva referitor la relaia dintre cei care au parte de bunuri n sine, din care nu pot poseda prea mult sau prea puin (E. N. 1137a27-29) i la distribuirea unor bunuri (vezi E. N. 1134a1-7). Nu trebuie s ne surprind faptul c, n ceea ce privete dreptatea, Aristotel, ca n multe alte cazuri, este n acord cu opinia comun, n timp ce Platon prefer ceva ce seamn

Lucrri despre Ayn Rand:

The Ayn Rand Lexicon: Objectivism from A to Z (1986), editat de Harry Binswanger; Leonard Peikoff, The Ominous Parallels: The End of Freedom in America (1982); Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (1991).

Coresponden
Letters of Ayn Rand (1995), Editat de Michael S. Berliner.

Pentru trimiterile la textele autorilor antici citai n acest articol am folosit urmtoarele ediii n limba romn: Platon, Opere, V, Republica (trad. de Andrei Cornea); Platon, Opere, VI, Theaitetos, (trad. de Marian Ciuc). Aristotel, Etica Nicomahic, (trad.de Stella Petecel) (n. trad.) Ed. t. i Encl., Bucureti. ** Robinson College, Cambridge.

41

42

articole i studii
mai curnd cu opusul ei. Aristotel a fost recunoscut ntotdeauna c un filosof popular, spre deosebire de faimosul su maestru, omagiat pentru gusturile lui mai degrab singulare. Prin tradiie, ne gndim la tribunale, numite i curi de justiie, unde cetenii se lupt pentru partea lor din distribuirea bunurilor sau privilegiilor, ca la nite sedii ale dreptii; lucrurile nu stteau cu totul altfel nici n Atena antic. Platon avea altceva n vedere; el considera c adevratul sediu al dreptii este sufletul omenesc i c respectarea cuviincioas a legilor sau ceea ce numim comportament drept sunt numai imagini n oglind ale adevratei drepti. Dar nainte de a-i expune doctrina, Platon ofer un contur al concepiei comune, la care el nu subscrie. Atunci cnd Socrate n Cartea I-a Republicii aflat n casa lui Polemarchos, discut cu Cephalos despre avantajele i dezavantajele btrneii, unul din ei consider btrneea favorabil deoarece averea pe care, de regul, oamenii au dobndit-o pn la vrsta retragerii lor din activitate le permite s fie nite persoane extraordinar de drepte (Republica 331ab). Dar care este definiia dreptii (dikaiosnh) presupus de aceast poziie? Cephalos i informeaz interlocutorul cu bunvoin: a nu te teme c vei pleca dincolo fie nelnd sau minind, chiar fr voie, fie datornd vreunui zeu niscaiva jertfe sau unui om bani [] (Republica 331b). La aceast definiie a dreptii exist dou obiecii platoniciene, chiar dac numai una din ele este prezent explicit n text. Ideea general este c o instan sau un exemplu particular al unui termen general (vezi Eutyphron 6d: nu exemple, ci at t edoj) precum dreptatea, sau chiar o list de asemenea instane (vezi Theaitetos 146d: i s-a cerut un singur lucru, ai dat o mulime i n loc de ceva simplu, o diversitate.), nu vor conta niciodat ca rspunsuri la ntrebarea socratic Ce este X? deoarece a pune o asemenea ntrebare nseamn a cere o definiie. Un rspuns structuralmente adecvat la ntrebarea Ce este cunoaterea? va fi unul de tipul Cunoaterea este percepie., fie c acest rspuns este sau nu corect. Rspunsul lui Cephalos nu satisface acest criteriu gramatical i nu este, aadar, o definiie n sensul strict structural. Aceeai cerin, dei nu este menionat n Republica I, se aplic dreptii. Suntem deja condamnai s eum n termeni tehnici dac ncercm s determinm ce este dreptatea prin enumerarea lucrurilor sau aciunilor care sunt juste, oricare ar fi ele. Obiecia mai precis i mai substanial mpotriva descrierii fcute de Cephalos dreptii este exprimat de exemplul Socrate de la 331c. El i cere lui Cephalos s i imagineze o situaie n care el a mprumutat de la un prieten nite arme. ntre timp, acest prieten nnebunete i i cere napoi proprietatea. Ar fi drept s dai curs cererii sale? Cephalos este de acord c nu. A devenit clar c nici o list de aciuni sau reguli i principii particulare de comportament nu vor constitui o definiie a dreptii deoarece uneori se cuvine iar alteori nu se cuvine s faci unul i acelai lucru. (Republica 331c). Astfel, n cele din urm, obiecia structural i cea substanial revin la una singur. Este necesar o descriere mai general a dreptii. Dup prerea mea, Crile II-X ale Republicii sunt o ncercare de a furniza o asemenea descriere general, care este n mod esenial o problem non-politic. Totui, n restul Crii I i nainte ca Platon s i formuleze concepia sa neconvenional despre dreptate, ambiiosul sofist Thrasymachos ncearc s prezinte dreptatea ca pe un instrument al puterii aplicat de cei mai puternici pentru a-i menine superioritatea. Astfel, Thrasymachos las s se neleag c a te supune regulilor dreptii ar fi o nerozie, dat fiind c aceste reguli sunt concepute n avantajul celui mai puternic. Potrivit lui Thrasymachos, cei mai slabi nu ar ctiga nimic purtndu-se drept, ci ar ceda propriile avantaje celor care au conceput regulile pentru a-i asigura prosperitatea: celor mai puternici. La 354bc, Socrate realizeaz c, pn la sfritul Crii I, foloasele i beneficiile dreptii au fost discutate fr a ti ce este de fapt dreptatea (354c). Dat fiind acest ignoran, nu exist nici o posibilitate de afla dac dreptatea este o ret i ce efect are ea asupra edaimona-ei fiecruia. n acest punct, fraii lui Platon, Glaucon i Adeimantos, preiau tafeta de la Thrasymachos i rmn principalii interlocutori ai lui Socrate pn n finalul Republicii. Ei vor s descopere adevrata natur a dreptii i s l vad pe Socrate glorificnd-o ntr-o manier cu totul diferit de metoda pe care o aplic cei muli. Cu toate acestea, fraii acioneaz

KRISIS nr. 3/1996

uneori ca advocati diaboli, aprnd poziia lui Thrasymachos conform creia dreptatea nu este de nici un folos, dar fac acest lucru numai pentru a-l conduce pe Socrate ctre o respingere i mai convingtoare a ceea ce ei consider a fi o nenelegere ruvoitoare (367ab). De la 357b pn la 358a, Socrate distinge trei categorii de gaqn. Ceva poate fi considerat bun (a) pentru sine nsui, indiferent de consecinele, de exemplu dona, pe care le provoac (357b), (b) pentru sine i pentru consecinele sale (357c) sau (c) numai pentru consecinele sale (357c). Att Socrate ct i zeloii si discipoli sunt de acord (358a) c dreptatea va aparine categoriei (b), adic oricine ar trebui s o preuiasc att pentru ea nsi (at), ct i pentru consecinele ei (358a2: di t gignmena p'ato). Problema a ceea ce nseamn s ari c agaqn-ul dreptii n sine, aa cum este el n n t yuc (358b6), este esenial pentru a nelege exact provocarea ce st naintea lui Socrate pentru restul demersului. Gsesc c e greu de imaginat n ce fel ar putea fi determinat folosul a ceva fr a avea n vedere consecinele sale, n afar de cazul n care am nelege prin consecine ceva mai precis dect efecte, ns limba greac (t gignmena+prepoziie cu genitiv: lucruri care se ivesc din) nu ne ndreptete s facem acest lucru. Prin urmare, cred c, atunci cnd Adeimantos i cere lui Socrate s glorifice dreptatea pentru ea nsi, el are n vedere ceva asemntor avantajului direct, mai curnd dect cel indirect, al cuiva. n mod clar, ceea ce gndesc alii despre persoana dreapt sau nedreapt nu prezint nici un interes pentru discuia curent: [] Laud atunci acest aspect al dreptii prin care aceasta, prin ea nsi, l fericete pe cel ce o are i tot prin care nedreptatea l vatm. Iar rsplile i renumele las s le laude alii. (367d) Astfel, fie c aceasta poate fi privit sau nu ca o consecin, prosperitatea (edaimona) unei fiine umane se afl n centrul a ceea ce Socrate trebuie s afle despre dreptate. Glaucon spune la 361d: [] ntre amndoi omul dreptii i omul nedreptii cnd vor fi ajuns la capt, s se poat cntri care dintre ei este mai fericit (edaimonsteroj). Dei nu fericirea este subiectul prezentei lucrri, nu m pot mpiedica s observ c ideea c dreptatea ar putea avea un posesor este deja incompatibil cu conceptul tradiional (aristotelic) al dreptii, care se aplic legilor sau circumstanelor politice numai ca predicat. De-abia n Cartea a IV-a apare ideea c n t dkaion at exist mai mult dect edaimona omului drept. Dup cercetarea prosperitii cetii, Socrate trece la examinarea dreptii individului i, identificnd cele trei pri ale sufletului prin analogie cu straturile sociale ale cetii, el ajunge la conceptul armoniei i acordului interior (442c10: fila ka xumfona). Pe ce temei am susinut mai devreme c noiunea platonician a dreptii este una esenialmente psihologic i c principalul interes al Republicii nu st n politic, ci n dreptatea neleas ca trstur de caracter? Prima dovad pe care o aduc n sprijinul acestei lecturi este comparaia dintre literele mici i cele mari, prezent n Cartea a II-a (368c-369b). Fiina uman este o creatur mic i neltoare, greu de examinat. Dac am fi capabili s gsim un macrocosmos care s corespund microcosmosului uman, examinarea ar putea fi mai uoar. O dat ce am gsit un asmenea lucru mai mare, i-am putea examina nti trsturile, care sunt mai vizibile dect cele ale minusculei fiine umane, transfernd apoi rezultatele asupra obiectului originar al investigaiei. Dat fiind c dreptatea este cea pe care o cutm, va trebui gsit pentru comparaie o creatur sau o entitate care nu este doar mai mare dect o fiin uman, ci va fi asemntoare structurii i caracterului fiinei umane, n special sub aspectul naturii dreptii. Altminteri, un transfer al rezultatelor ar fi ori imposibil, ori lipsit de sens. Astfel, un tribunal, de exemplu, care ar considera c dreptatea const n a interpreta pentru o instan special modul n care legiuitorul ar fi vrut aplicate legile, nu pare s fie un macrocosmos potrivit unei asemnri cu fiina uman. Socrate i companionii si aleg cetatea (plij) ca fiind respectivul macrocosmos (368e). Pentru moment, similaritatea ntre omul individual i o comunitate de oameni cetatea singura care ar face posibil o comparaie rezonabil, este mai curnd o supoziie dect un fapt cunoscut. Aceasta se poate nelege din 368d: Mare noroc ar fi pentru oamenii aceia s le citeasc mai nti pe cele mari, iar apoi s le examineze i pe cele mici, dac s-ar ntmpla s fie aceleai litere! (subl. mea). Doar mai trziu, n Cartea a IV-a, cnd Socrate revine de la natura

43

44

articole i studii
i prosperitatea cetii la structura i caracterul drept al individului, se arat c aceast supoziie este justificat. De ndat ce aceast premis este acceptat de interlocutorii si, Socrate intr n detaliile complicate ale planificrii unei comuniti fictive perfecte. Pentru un timp, el pare s uite c aceasta a fost introdus iniial ca un termen de comparaie pentru a surprinde ce nseamn dreptatea pentru o fiin uman. Acionnd astfel ca un ntemeietor de cetate, Socrate ofer o sum vast de detalii politice i sociale. El pare a fi deosebit de atras de cenzura literar. Oricum, aceasta se datoreaz faptului c el o aeaz pe o treapt nalt n sistemul unei educaii sofisticate. La nceput, Socrate descrie o cetate modest, complet diferit de aceea mai mare i mai mbelugat care, n final, devine crucial pentru argumentarea sa (373b). Urmnd conceptul de suflet propus n Phaidon, consider cetatea modest ca fiind un analog al sufletului liber care nu sufer niciodat de tensiuni i care astfel nu are nevoie de guvernare, iar cetatea mare, nesntoas (373d) ca oglindind sufletul ntrupat, ntemniat n sma i n pericol de a fi corupt de dorinele trupeti. Fr a intra n detaliile tabloului socratic al trsturilor comunitii, voi ncerca s scot n eviden n ce const analogia structural dinre cetate i suflet. Pentru aceasta voi ignora ordinea n care este prezentat analogia. Cum Socrate, i, poate, prin cuvintele sale, Platon nsui, se comport mai curnd ca un confereniar dect ca un profan ignorant, s-ar putea admite prea bine c ideea argumentului, chiar n originalul vorbit, dac a existat aa ceva, a fost elaborat anterior. Consider c remarca lui Socrate despre ierarhia analogiei de la 369a (Dar oare, ntmplndu-se aceasta [cutarea dreptii n cetate], n-ar fi ndejde mai bun s vedem i ceea ce cutm? ntru totul.) probeaz suficient c principalul interes al cercetrii st mai degrab n dreptatea individual dect n cea politic. Astfel nct aceasta este ceea ce voi urmri n primul rnd. Cetatea este mprit n trei clase sociale: paznicii (flakej) destinai guvernrii, soldaii (pikoroi bohqo, ajutoare ale paznicilor, 414b) i o a treia clas de meteugari i agricultori care s hrneasc populaia. Sufletul este mprit n logistikn, qumj i piqmiai. Evident, dificultatea principal a acestei analogii trebuie gsit mai curnd n cele dou seciuni inferioare dect n corespondena ntre paznici i raiune. n timp ce pare convingtor faptul c cetatea trebuie guvernat de paznici nelepi i bine educai tot att ct sufletul are nevoie de crmuirea raiunii, unica sa facultate anticipativ, analogia nu mai este la fel de clar n cazul soldailor din cetate i al ambiiei din individ. Soldaii apr cetatea, dar apr literalmente pasiunea (qumj) fiina uman? S-ar putea spune c mpiedic individul s ndeplineasc ceea ce este n interesul su. Chiar dac sun cam artificial, este puin probabil s existe aici o inconsisten real. Adevrata ncurctur este generat de relaia dintre artizanii cetii i dorinele indivizilor. Socrate atribuie virtui specifice diferitelor pri ale cetii i ale omului (sofa pentru crmuitori i raiune, ndrea pentru soldai i qumj). Swfrosnh aparine cu siguran prii de jos a cetii i sufletul este singura sa virtute. (Crmuitorii i soldaii posed swfrosun ca pe o calitate adiional, cf. 432 a. n msura n care avem n vedere individul swfrosun stn ka donn tinwn ka piqumin gkrteia. (430 e). Dar aceasta este de fapt prin constrngere ceva asemntor contrariului comportamentului natural al dorinei cuiva. Deci const oare virtutea acestei n caracterul ei opresiv? n mod clar, rspunsul trebuie s fie da. 431 b: [] trebuie numit cumptat i stpn pe el nsui insul a crui parte mai bun o stpnete pe cea mai rea. Problema este aceeai pentru cetate ca termen al analogiei. Dac se presupune c dorina este ceva specific meteugarilor (acest tip de relaie a fost cel puin adevrat pentru celelalte dou straturi, dei pare cel puin absurd n acest context) contribuia lor la prosperitatea cetii va consta n nsi supunerea lucrului care i caracterizeaz. Cum propriul lor logistikn nu poate fi cel care le guverneaz dorinele ei sunt lipsii de raiune, altminteri nu ar aparine clasei celei mai de jos , ei vor trebui s se plaseze necondiionat sub

KRISIS nr. 3/1996

puterea paznicilor. Dar ce ar face ei asta? Nu le-ar fi necesar sofia pentru a-i da seama de superioritatea paznicilor? Robin Waterfield a observat destul de clar aceast problem, la p. 402 a adnotrilor sale la traducerea din Republica: Totui, este extrem de naiv din partea lui Platon s se atepte ca pturile mai joase ale comunitii s admit faptul de a avea un control minim asupra propriilor viei. Bernard Williams, n Lee/Mourelatos/Rorty, a observat c Platon pare c ncearc s combine dou moduri contradictorii de a asemna o comunitate cu un individ. Pe de-o parte, o cetate ar putea fi dreapt dac toi membrii ei ar fi drepi. Aceasta este evident ceea ce viseaz Platon, cci cf. 431b-c, swfrosnh a unei ceti const n faptul c ptura inferioar se supune deliberat conductorilor. Este limpede c a treia clas nu va ndeplini precondiiile dreptii umane definite n Cartea a IV-a att timp ct proprietatea lor intern dominant este dorina. Astfel, crmuitorii vor trebui s aplice fora pentru a-i menine n stare de supunere. Aceasta este ce-a de-a doua posibilitate, dup Williams, care ar implica faptul c cetatea este bun numai prin calitatea conductorilor ei de a fi buni. De fapt, exist o oarecare obscuritate n felul n care Socrate ntmpin provocarea din Cartea a II-a. Pare s fie destul de clar ceea ce vrea s ne spun despre suflet i despre cum ar trebui s ncercm s ne trim viaa, pstrnd-o departe de agitaii superflue. Cu toate acestea, analogia cu cetatea nu ne este de suficient ajutor pentru a justifica aplicarea ei n procesul de examinare. n orice caz, aflm c din abordarea lui Platon ies n eviden dou criterii ale dreptii individuale. Primul este mai sus-menionata armonie dintre prile sufletului (442c10: fila ka xumfwna); o stare n care fiecare parte i face treaba. Conceptul de t t ato prttein (433b4) se refer n primul rnd la felul n care cele trei straturi ale cetii se limiteaz la ndeplinirea propriilor funcii, contribuind astfel la prosperitatea ntregului (420e: lh plij), ns dreptatea individual merge n paralel cu doctrina ndeplinirii propriului rol, referindu-se la suflet i la prile lui. Individul este drept dac cele trei puteri sufleteti lgoj, sau logistikn, qumj i piqumai sunt ntr-o stare de echilibru armonios. Al doilea criteriu al dreptii interioare, la fel de adevrat n cazul sufletului ca i n cel al statului, pe care l ofer Platon, este acela al guvernrii prii superioare. Aceasta nseamn c sufletul este drept dac el, sau, mai precis, ceea ce Aristotel numea prile sale iraionale, este guvernat de raiune, la fel cum cetatea este dreapt dac soldaii i a treia clas, cea de ru augur, a meteugarilor dominai de plceri grosiere, (v. 442a-b, i cel mai pregnant la 586a-b, 590c-d) triesc sub guvernarea celor nelepi, a filosofilor-regi. Cnd se discut oportunitatea analogiei ca ilustrare a dreptii psihologice, ar trebui s avem n minte c analogia funcioneaz doar pentru a afla care este concepia lui Platon despre dreptatea individual. Evident, nu se poate pretinde c nu exist i alte subiecte n Republica. Volumul mare de text dedicat dreptii sociale, care iniial era conceput ca un instrument de simplificare a analizei dreptii individuale (368d-369b), sugereaz c Platon este interesat i de probleme politice. Acest al doilea focar al textului a fost oglindit de numeroase discuii sociologice i politice de-a lungul istoriei filosofiei. Avem astfel dou posibiliti de a privi Republica, reflectnd dou interese diferite. Eu am ales linia psihologic, pe baza ierarhiei exprimate n Analogia Literelor din Cartea a II-a. Cu toate acestea, aa cum am spus, exist sufieciente motive pentru a citi dialogul i ca pe o carte despre politic i de utopie social. Singurul lucru care, adesea, altereaz dezbaterea i care prin urmare ar trebui evitat este amestecarea celor dou perspective, aa cum sunt ele evideniate de cele dou laturi ale analogiei. Dac ncercm s ne imaginm cum s-ar comporta un om drept, n sens patonician, n societatea dreapt a lui Platon, putem fi siguri c sfrim ntr-o confuzie; i acesta este motivul pentru care am gsit mai sus c analogia nu pare s funcioneze dac admitem c membrii cetii ideale sunt cu desvrire drepi. Cetatea ideal, dei diferit de cetile reale, se bazeaz pe oamenii obinuii, aa cum i gsim n viaa real, i aceasta ar putea explica constrngerile ei severe. Pe lng obiecia structural, adus justificrii analogiei, bazat pe ntrebarea ct de asemntoare sunt de fapt societile i sufletele, a dori n final s m ntorc la o obiecie major adus dreptii psihologice platoniciene (ca

45

46

articole i studii
armonie i guvernare a raiunii), care a inut filosofii ntr-o stare de confuzie i uimire nc din vremea lui Platon. Ea este nrdcinat n enorma discrepan dintre conceptul comun de dreptate social, interactiv, descris de Aristotel i Iustinian, pe de o parte, i dreptatea psihologic a lui Platon, pe de alt parte. De ce s numim dreptate starea mental armonioas pe care o discut Platon? N-ar fi mai potrivite denumirile de sntate mental , calm sau moderaie? Pn cnd Platon nu va izbuti s demonstreze n ce fel sunt legate dreptatea lui i ceea ce gndim n mod obinuit ca fiind comportamentul drept, legile sau statele drepte, vom nega c a oferit o descriere a dreptii i vom susine c a deviat de la suibiect, discutnd altceva. Discuiile academice despre relaia dintre noiunile convenionale de dreptate i diferitele nuane ale modelului platonic au fost recent centrate n jurul referirii provocatoare a lui David Sachs la dreptatea vulgar. Dreptatea vulgar este neleas ca nendeplinirea unor acte de un anumit gen,1 ca egalitate (t son), Aristotel, E. N., 1129a34 i 1130b9) sau ca egalitarism.2 Are Platon cunotin de acest concept, apare el n Republica, i dac da, recioneaz Platon n vreun fel fa de acest concept? Dup cte tiu i neleg, la toate cele trei ntrebri se poate rspunde afirmativ, dei m ndoiesc c Platon poate face convingtoare conexiunea cu dreptatea sa psihologic. ncepnd cu a doua ntrebare, noiunea de dreptate ca reinere de la nelciune, minciun, adulter, hoie .a.m.d. este, aa cum am vzut deja, mprtit de Cephalos i alii n Cartea I (de ex., 331a). O atitudine fa de dreptate, foarte similar cu egalitatea lui Aristotel, poate fi gsit, de exemplu, la 332c; n acest pasaj, dreptatea este descris ca nsemnnd s dai napoi oamenilor ceea ce li se cuvine (proskon). i dac admitem c Platon nu aparine categoriei poeilor, care nu sunt contieni de ceea ce scriu (Apologia 22b-c), el ar fi trebuit, n mod categoric, s fi remarcat opiniile personajelor sale. Prin urmare, se poate rspunde afirmativ la prima din ntrebrile de mai sus: cum ar fi putut Platon s ofere dialogului su nite personaje ce au opinii de care el s nu fi fost contient? Care este atunci atitudinea i reacia lui Platon n faa unui asemenea concept de dreptate? Unii au susinut c nu exist nici o legtur. Sachs admite familiaritatea lui Platon cu dreptatea vulgar (Fallacy, p. 37: concepia vulgar este mprtit la nceputul Republicii de toi interlocutorii lui Socrate.), dar susine c Platon eueaz n dovedirea legturii dintre dreptatea vulgar i cea platonician. Raphael Demos, rspunzndu-i lui Sachs, observ mai degrab o fisur dect o eroare n argumentul lui Platon, i ncearc s o umple n concordan cu principiile generale ale filosofiei platonice. El sugereaz (p. 55) c a urmri binele (aa cum vor face cu siguran oamenii cluzii de raiune), nseamn totodat a urmri producerea de lucruri bune. Aceast remarc general pare rezonabil, dar este insuficient elaborat, singura eviden fiind aceea a rwj-ului filosofic din Banchetul. Dup prerea mea, cheia legturii ntre un suflet armonios i o via virtuoas (n nelesul obinuit) este raiunea. De ce ar fi interesat Platon de modelul virtuii care se conformeaz fiecrei legi sau reguli convenionale. Att Sachs, ct i Richard Kraut (n Reason and Justice) par s se ntrebe acest lucru. n special pentru Kraut, un termen ca act nedrept (p. 207) nu are nevoie n mod evident de nici o explicaie. Dar se nelege oare de la sine ce conteaz ca i act drept i ce nu? Desigur, este foarte discutabil. Faptul c ceea ce nseamn drept (t dkaion) i dreptate este problema principal a discuiei din Republica, necesit o mare atenie la terminologia vag a acestui domeniu. Atunci cnd a redefinit dreptatea, Platon a redefinit i zona tradiional a actelor drepte. n loc s accepte regulile i legile aa cum le-a primit din generaie n generaie, cineva care este drept n sens platonician va examina n profunzime fiecare lege n parte. Acele legi care corespund dominaiei prevztorului lgoj pe care omul drept l gsete n sufletul lui vor conine imperativul inevitabil al supunerii.
1 2

KRISIS nr. 3/1996

Dispunem de suficient eviden textual pentru aceste afirmaii. Conform cu 425a, educaia platonic va conduce spre enoma. Aceasta este mai mult dect stupidul principiu lege-i-ordine, adesea atribuit pe nedrept Republicii, i probabil mai justificat dialogului Criton. Enoma nseamn capacitatea de a recunoate legile bune i de a li te supune. Aceast interpretare este sprijinit de afirmaia repetat c unul din scopurile cele mai nobile ale educaiei este aptitudinea de a recunoate i urmri binele (376b, 396a, 402a). Astfel c ntrebarea dac omul armonios se va supune legilor convenionale a fost o ntrebare greit. Ea nu prezint nici un interes pentru Platon. Cei mai buni dintre oameni se vor supune doar celor mai bune legi. Acesta ar putea prea un criteriu mai degrab formal, dar faptul c pentru Platon raiunea i binele sunt strns legate i adaug substan. Bineneles, cineva ar putea foarte bine s-l acuze pe Platon c este nepopular. Aa cum, observ prof. Vlastos n Justice and Happiness, nu exist o legtur vizibil (p. 115 sublinierea mi aparine) ntre calitatea elementelor psihice de a-i ndeplini propria funcie i folosirea comun a lui dikaiosnh. Cu toate acestea, exist o certitudine implicit c omul al crui suflet este cluzit de raiune va asculta aproape automat de obiceiuri i legi raionale. Deci, chiar dac Platon schieaz dreptatea pornind de la zero, rezultatul este mai asemntor dreptii convenionale dect ne-am fi putut atepta. Dou pasaje ilustreaz aceast opinie: oricine este educat ntr-o manier platonic redescoper i acele reguli ce par nensemnate (425a), precum politeea i respectul fa de cei vrstnici i fa de prini. Mai clar, 443a afirm c omul cluzit de raiune nu va avea de-a face cu prdarea celor sfinte, cu furtiaguri, cu trdarea, n viaa privat, a asociailor, iar n public, cu cea a cetii. Alte virtui, ca pstrarea jurmntului, grija fa de prini i adorarea zeilor sunt de asemenea menionate. 443b atribuie n modul cel mai explicit strii armonioase a sufletului o asemenea suprapunere cu dreptatea vulgar: iar pricina tuturor acestor caliti ale sale nu este oare faptul c fiecare parte din el i face propria-i treab, sub aspectul rolului ce-l are de conductor sau de condus? aceasta este i nici una alta. Una din diferenele majore fa de abordarea convenional a dreptii este probabil faptul c dreptatea platonician se bazeaz pe un concept raional, n timp ce dreptatea vulgar, aa cum sugereaz cu insisten termenii lui Sachs, este lipsit de o asemenea ntemeiere. Astfel, regulile morale tradiionale trebuie s fie acceptate, adic trebuie s crezi c sunt dezirabile, n timp ce dreptatea platonician este deschis discuiei i poate chiar conceput pentru a fi discutat. Acesta este desigur un merit. La fel, nici Aristotel, nici Iustinian nu vor nceta s numeasc drepte aciunile precum a da napoi ceea ce a fost mprumutat. Numai c Platon dorete s fac din asemenea aciuni, precum i din legile sau regulile drepte ale simptomelor de comportament sau, ca s folosim terminologia lui Noam Chomsky, s fac din ele structura de suprafa a nucleului dreptii aa cum este, de fapt, n ea nsi. n acelai fel n care exist cteva moduri de a exprima o afirmaie (o structur lingvistic de adncime) prin propoziii (diferite structuri de suprafa), actualizrile dreptii interioare sunt multiple. Cicero, n De Officiis, I. 28. 99, surprinde destul de bine intenia lui Platon atunci cnd spune: Justitiae partes sunt non violare homines, unde pars nseamn ceva de genul rolului sau funciei. Dac ne gndim la doctrina lui Heraclit, conform creia naturii i place s se ascund (B123) i trebuie s ne lum dup semne (B193), exist un sens n care abordarea lui Platon este mai filosofic, n virtutea faptului c este mai fundamental dect cea a lui Aristotel. Rmne ntrebarea dac Platon nu a ndeprtat prea mult conceptul su de dreptate de experiena comun a dreptii sociale pe care ar trebui s o explice. n descrierea pe care Aristotel o face dreptii platonice i pe care am ales-o ca introducere la acest articol (E. N. 1138b), Aristotel pare s greeasc atunci cnd crede c dreptatea platonician poate fi numit dreptate doar prin analogie cu dreptatea social. Intenia minim a lui Platon a fost s arate c i n ce fel dreptatea din suflet este originea dreptii n lume, dar mi-e team c Aristotel ar fi putut avea dreptate n legtur cu ceea ce face de fapt Platon n Republica, neizbutind s triasc la nlimea inteniilor sale.

D. Sachs, A Fallacy in Plato's Republic, p. 37. K. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, p. 81.

47

48

articole i studii
Referine Toate referinele la textul platonician sunt fcute la ediia Association Guillaume Bud, iar numerele paginilor i seciunilor trimit, aa cum se obinuiete, la ediia Henry Estienne, Paris, 1578. De fiecare dat cnd l citez pe Platon n englez, urmez excelenta traducere a lui Paul Shorey. Cu toate acestea datorez cteva indicii traducerilor lui Robin Waterfield (Oxford University Press, 1993) i celei a lui Friedrich Schleiermacher (diverse ediii). Aristotle, Nicomachean Ethics, with an English translation by H. Rackham, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., and London, 1926, 1934. R. Demos, A Fallacy in Platos Republic?, n Philosophical Review 1964, retiprit n G. Vlastos, Plato, vol. II, Garden City, 1971. Referinele mele sunt fcute la ediia retiprit. R. Kraut, Reason and Justice in Platos Republic, n Lee-Mourelatos-Rorty, Exegesis and Argument, pentru G. Vlastos, 1973. Plato, The Republic, translated by P. Shorey in: Collected Dialogues of Plato, eds. E. Hamilton and H. Cairns, Princeton University Press, 1961 (preluat din Plato: The Republic, 2 vols., with an English translation by P. Shorey, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., and London, 1930, 1953, 1956). Plato, The Republic, translated by R. Waterfield, Oxford University Press, 1994 (paperback), ediie comentat. K.R. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, Routledge&Sons, London, 1945. D. Sachs, A Fallacy in Platos Republic, n Philosophical Review, 1963, retiprit n G. Vlastos, Plato, vol II, Garden City, 1971. Referinele mele sunt fcute la ediia retiprit. B. Williams, The Analogy of City and Soul in Platos Republic, n Exegesis and Argument, pentru G. Vlastos, 1973. mi exprim recunotina D-nei Lesley Brown, Fellow i Tutor of Philosophy la Sommerville College, Oxford, care mi-a fost ndrumtor la Oxford n 1994 i mi-a supervizat lucrarea asupra Republicii, precum i participanilor la Philosophy MPhil. Seminar in Michaelmas Term 1995 de la Universitatea Cambridge, crora le-am prezentat ideile principale ale acestui articol i care au fcut numeroase comentarii utile.

KRISIS nr. 3/1996 FENOMENOLOGIA POLIS-ULUI Ioan-Lucian MUNTEAN

Rsum On applique ici la mthode phnomnologique au polis qui est le contexte de la manifestation d'un modus vivendi. Limage du polis comme lieu de la mensonge et la conception oppose qui lui montre comme lieu privilgie d'intersection entre plusieurs modes d'interprter la vrit sont compatibles parce que, selon Heidegger, la ambigut de l'homme se manifeste dans le polis qui est le poros le point d'intersection de toutes les voies possibles. Ne propunem s studiem printr-o metod fenomenologic relaia dintre sfera conceptual a politicului i cea a filosofiei. Vom explicita tangenele i, eventual, congruenele conceptuale dintre cele dou domenii aa cum sunt ele dezvluite de fenomenul politic, n multitudinea manifestrilor sale. n eseul de fa, termenul politic nu desemneaz ideologia de partid sau strategia de interese a unui grup social, nici metoda de guvernare sau de legiferare i nici procedeul de administrare a bunurilor publice. Considerm c politica este un modus vivendi al individului n cetate (n acest sens mult mai larg a fost neles termenul i n Antichitate). ntr-adevr, practicarea just a politicii implic virtuile sufletului; deci ea este una din modalitile fundamentale de a fi ale sufletului uman, cci [] este de la sine neles c omul politic trebuie s aib cunotine privitoare la suflet. 1 Politica este o categorie constitutiv a faptului de a-fi-mpreun al omului ca zon politikon, nu doar o funcie a sa sau un atribut accidental. Explorarea determinaiilor pe care politica le poate avea ntr-un context metafizic i ontologic ne conduce inevitabil la conceptul de polis care, din punct de vedere fenomenologic, este mai cuprinztor dect cel de politic . n sensul su originar, polis nseamn cetate , ora , spaiu urban , mulimea cetenilor dintr-un ora , sau, ntr-o accepiune modern, stat . Termenul are un raport etimologic, probabil accidental, cu cel de plh, poart , port , fiind echivalent cu pr din sanscrit, care nsemna la origine teritoriu fortificat i aprat cu maluri de pmnt . Vom arta c, n sensul su cel mai larg, polis nu este doar un concept al filosofiei politice sau al filosofiei istoriei, ci i al onto-logiei (n sensul heideggerian al termenului). Polisemia i dinamica conceptului grec, dar i bogata conotare semantic pe care a primit-o n limbile moderne, sunt motive suficiente pentru a iniia o hermeneutic a termenului la nivel onto-logic. Prin acest demers, vom ncerca s gsim corelaiile conceptului de polis cu ali termeni filosofici: categoriile ontologice de spaiu-loc i timp-moment ; paradigmele structurii, cosmos-trup-suflet ; termenii onto-logici, raiune-adevr , fiin-fiinare .

Loc i timp politic

Vom discuta pentru nceput dis-locarea pe care o aduce polis-ul n spaiul abstract-matematic (cra). Platon i Aristotel disting spaiul (cra, ceea ce noi numim ndeobte spaiu cartezian ) de loc (tpoj), ca i de mrimea spaial (megqh). Este foarte interesant de remarcat c ei folosesc extrem de rar termenul de chra: topos este cel
1

Aristotel, Etica Nicomahic, 1102a18-19.

49

50

articole i studii
folosit mai des n analiza micrii din Fizica IV,1-5 i n discuia cu privire la amplasarea Cetii din Legile, IV. Trebuia s existe o perfect adecvare ntre topos-urile polis-ului i cele geografice.1 La Platon, constituia topografic a polis-ului nu este doar una strict geometric, ci i una funcional. Cetatea din Legile (cartea a IV-a) este mprit n domenii sau terenuri (klroj, 923b). Toate aceste sectoare strict ierarhizate aparin unui loc public, neinversabil i nesimetric. Chra, spaiul omogen cartezian, este dis-locat de topos-urile polis-ului. Locurile sacre care statornicesc cetatea, cele 12 temple aflate n Cetate, sunt adevratul axis al polis-ului. Fiecare zeu are un topos simbolic i unul spaial n polis. Exist o msur special a spaiului, cea impus de gradul de sacralitate a fiecrui topos. De exemplu, zeia Hestia ( vatra ) este asociat cminului: vatra este plasat n centrul spaiului casnic i nu poate fi micat. Hestia simbolizeaz imobilitatea, sigurana i statornicia polis-ului. Zeul Hermes este mobil; el se plimb prin ora i este familiar oamenilor din cetate; se poate furia pretutindeni i trece peste orice obstacol; se afl lng ua casei, la rspntii, la porile oraului, la granie etc. El este nsi micarea liber (nesupus nici unei constrngeri fizice), dinamica i activitatea polis-ului. Deci, n polis, legile spaiului sunt guvernate de cele dou tipuri de topos-uri: unul nchis, restrns, dar stabil i nemutabil, i altul deschis, dinamic, liber. Metrica valoric difer esenial de cea geometric: nu exist reversibilitate i omogenitate n topos-urile polis-ului. n polis, spaiul poate fi centrat, redus sau expandat prin amplasarea specific a topos-urilor.2 Concluzia este c topologia polis-ului, asemenea celei cosmice (astrologice), psihologice sau somatice, nu permite reversibilitatea i nici interanjabilitatea topos-urilor sale, ca n topologia euclidian. n ceea ce privete de-formarea pe care o realizeaz timpul politic n omogenitatea celui fizic, se poate spune n primul rnd c prin apartenena sa la memoria colectiv, prin mitul i legenda sa, timpul cetii (timpul politic) este reversibil. n polis, fragmente de memorie individual se suprapun pe substratul memoriei colective. Analiza unei eventuale identiti personale a polis-ului ne conduce la aceeai problem pus de Aristotel n Politica: Din ce este format o cetate? (III,1,1). Contient de faptul c un rspuns de tipul locul ei i cetenii ce o compun este insuficient, Aristotel adaug c unitatea cetii este dat de unitatea legilor ei, deci de unitatea logos-ului celor ce o locuiesc. Dar trebuie adugat c, fr memoria ce-i aparine, fr propriul su timp, polis-ul nu-i poate asigura identitatea. Acesta este sensul vorbelor preotului egiptean din Timaios: Solon, Solon, voi grecii suntei mereu copii [], cci nu avei n suflet nici vreo opinie veche i nici vreo nvtur ncrunit de vreme (22b-c). Reproul pe care preotul l aduce grecilor este c Atena nu mai este cea de odinioar, deoarece, din pricina cataclismelor periodice ce distrug timpul, grecii nu i-au putut salva memoria colectiv, propriul timp politic .3 Aceasta este una din acuzaiile pe care Socrate le aduce n mod disimulat cetii Atenei; sunt relevante pasajele din Aprarea lui Socrate (un adevrat recurs la redeteptarea memoriei colective a Atenei) i din Legile, n care contiina comun este sever amendat tocmai pentru uitarea (lqh) i ignorana (maqa) sa (688a-690a). Povestea btrnului preot ne duce napoi cu gndul la timpul mitic al Atenei, acum pierdut. Pretudindeni n dialogurile platonice, Socrate, asemnat uneori cu petele-torpil, ncearc s trezeasc brusc memoria colectiv a atenienilor prin dou procedee aparent contradictorii: reamintirea (nmnesij) tradiiei i a mitului pe care, potenial, le cunosc toi, i negarea ferm a opiniei ncetenite i acceptate unanim, in omnibus notum. Platon
1 2 3

KRISIS nr. 3/1996

tia c, fr memorie colectiv i fr propriul ei timp politic, orice cetate i pierde identitatea. Timpul politic mai cuprinde, alturi de memoria colectiv, ritmurile i ciclurile armonice ale polis-ului: aniversrile, calendarele i serbrile. Asemenea spaiului politic (care era mprit n clros i tmmata), timpul politic are o organizare armonic, divizat n pritanii .1 Pe lng aceast compunere succesiv, liniar i numeric de intervale omogene i regulate, timpul polis-ului este format dintr-o suprapunere complex de mai multe timpuri, ce difer calitativ: cel mitic, cel legendar, cel prezent i cel dinamic, toate constituite pe substratul timpului fizic.2 Fiecare are propria sa dimensionalitate i regularitate, reversibilitate i simetrie. Este demn de remarcat c aceast multipl interferen temporal, n care se interpun pe acelai substrat mai multe timpuri (unele avnd periodicitate i organizare proprie, altele, dimpotriv, fiind ntmpltoare i haotice), se aseamn ntr-o oarecare msur cu teoria bergsonian a duratelor multiple ale contiinei.3

Kosmos-Polis-Sma-Psyche: organicitate i complexitate

Ne vom opri acum asupra ctorva comparaii i analogii datorit crora polis-ul poate fi ncadrat printre sistemele cu organizare superioar. n lumea asiro-babilonian, ornduirea geo-politic era o copie fidel a celei astronomice. Omologia total Cer-Pmnt avea la baz convingerea religioas c fiecrui lucru de pe pmnt i corespunde unul identic n cer. Astfel, oraele babiloniene i sumeriene, perfect integrate n spaiul geografic, erau construite dup semnele grafice ale unor constelaii cereti. Templul din centrul oraului (ziqqurat-ul) corespundea Muntelui Cosmic i era el nsui construit ca o lume. Simbolul paradigmatic al cetii babiloniene este centrul ; el coincide cu cel al pmntului i cu cel al Cerului.4 Ideea armoniei ntre lumea cereasc i cea pmnteasc a fost preluat i de stoicism (care are origini semite), iar analogia structural ntre polis i cosmos este ntlnit la Poseidonios.5 Dup cum am vzut, att Platon, ct i Aristotel aseamn polis-ul fie cu trupul, fie cu sufletul: [trndavii i cheltuitorii] produc tulburri n orice ornduire politic, aa cum flegma i fierea aduc tulburri trupului 6; poetul imitator creeaz n suflet, ca i n cetate, o ornduire (politea) rea ce satisface partea malefic a cetii7; sufletul are aceleai pri ca i cetatea: partea raional, partea pasional i partea apetent8; educaia are n cetate acelai rol ca i n suflet.9 Pentru a justifica relaia stpn-sclav, Aristotel (ca i Confucius) se folosete de supunerea trupului de ctre suflet. Acestei analogii el le adaug pe cele dintre ierarhia politic pe de o parte i ierarhia din lumea natural (diferenele funcionale dintre diferitele organe ale trupului10, polaritatea natural masculin-feminin, inferioritatea animalului n faa omului) i din cea psihic (ierarhia prilor sufletului) pe de alt parte.11
P. Lvque, Vidal-Naquet, Clisthene l'Athnien [apud VERNANT, 1967, p. 292]. [CAUQUELIN, pp. 58-61]. Capitolul De la multiplicit des tats de conscience: l'ide de dure n H. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience. 4 M. Eliade, Cosmologie i Alchimie Babilonian n Drumul spre centru, Editura Univers, Bucureti, 1991, pp. 494-505. 5 Apud Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, VII, 140-147. 6 Republica, 564c. 7 Idem, 605b. 8 Idem, 434d-441b. 9 Idem, 441b-444a. 10 Politica, 1290b22-1291b13. 11 Idem 1254a28-b22.
2 3 1

Aristotel, Politica, VII, 11. [VERNANT, 1967, pp. 191-207, 287-295]. Vezi i poziia mai conciliant din Legile, 676a-678e.

51

52

articole i studii
Sintagma zon politikon are un dublu neles: omul este ca o fiin politic , iar polis-ul este ca o fiin vie , o realitate natural .1 n aceeai msur este folosit i analogia invers, dintre polis, cminul familial, organismul animalului etc. pe de o parte, i cosmos pe de alt parte, toate aflndu-se sub paradigma armoniei universale .2 n filosofia medieval i n cea modern, metafora corpului politic nu a fost unanim recunoscut. Pentru Toma d'Aquino, unitatea politic este doar o chestiune de ordin (unitas ordinis), o unitate doar de scop, nu de natur; doar unitatea corpului mistic al credincioilor este consubstanial. Individualul (omul) i totalul (societatea) sunt n conflict atunci cnd cel din urm nu are o unitate natural, ci una impus, extrinsec. Hobbes considera c omul este n acelai timp membrul corpului natural, al celui politic i al celui mistic, iar conflictul nscut din apartenena la cele trei organisme nu poate fi rezolvat dect artificial. Leviatanul este un organism monstruos, un artificiu necesar pentru a reduce conflictele ireconciliabile ale celor trei corpuri.3 Aa-numitul conflict al ierarhiilor (nscut din suprapunerea celor trei Comandamente, provenind din cele trei sfere: fizic, politic i religioas) separ iremediabil cele trei corpuri. Persoana nu exist propriu-zis dect n corpul mistic i n cel natural: atomii umani, quanta de putere, nu au unitate n corpul politic, ci doar n cel mistic (Trupul Cristic) i n cel natural (motenire comun a ntregii specii umane). Pentru a conferi Leviatanului o unitate artificial, Hobbes introduce conceptul de reprezentare : spre deosebire de unitatea fireasc a corpului mistic i a celui natural, unitatea corpului politic nu este direct, ci se realizeaz prin Reprezentant. Cu toate c organismul politic al lui Hobbes are o unitate artificial, el se supune totui unei paradigme organiciste. Dar, o dat cu Reforma i cu Rousseau, metafora corpului politic a fost abandonat: polis-ul i-a pierdut unitatea, corpul politic rmnnd o simpl parabol. n critica adresat atomismului i contractualismului social, Hegel revine asupra analogiei dintre Stat i organismul politic, cu scopul de a dovedi c separaia puterilor n Stat nu duce dect la desfiinarea acestuia. Respingnd ideea naturalist a lui Hobbes i cea contractualist a lui Rousseau, Hegel reafirm viaa Statului : individul nu este parte a Statului, ci membrul su. Libertatea individului este asemenea universalitii vieii, aflat n fiecare celul a organismului viu. Ea nu poate fi anulat n Stat, deoarece ea este Statul. De aceea separarea puterilor n Stat sau ngrdirea libertii anuleaz Statul, spulbernd ntregul organism. Ilustrarea unitii Statului se face cel mai adecvat prin paradigma organicist: Nu cu ajutorul atributelor, al principiilor etc. putem pricepe ce este Statul; trebuie s-l nelegem ca organism.4 Concepia filosofiei speculative a istoriei despre un polis perfect organizat, a crui unitate se afl tocmai n libertatea individului care se druiete de bunvoie Totului (Statul), a fost clasificat de majoritatea istoricilor drept cea mai neverosimil utopie. Holismul n politologie se folosete aadar cel mai mult de paradigma organicist, poate cea mai puternic, dar i cea mai failibil (vezi holismul politic mondial n concepia lui J. Maritain). Dar, dac acceptm aceast ipotez, comparaiile polis-ului cu cosmosul, cu trupul sau cu sufletul ne conduc la concluzia vechilor greci, conform creia polis-ul este o structur complex i ordonat, supus armoniei universale a lumii. Legii scrise (nmoj) din lumea politic i corespund necesitatea (ngkh) ce domnete n lumea fizic i
1 2

KRISIS nr. 3/1996

principiul-logic (logistikn) ce guverneaz lumea spiritual. Prin existena unui principiu ordonator, prin organicitatea i complexitatea organizrii sale, polis-ul imit cosmosul, trupul i sufletul. Prin henologia ei caracteristic, filosofia greac cuta un principiu unificator, att n cosmologie, ct i n psihologie, fiziologie sau n filosofia politic. Exist un monism al metodologiei filosofice greceti, al crui scop principal era s demonstreze cu orice pre supremaia Principiului (rc) determinist pe toate planurile: somatic, cosmic, politic i psihic.

Funcionalitatea politic a logos-ului

nc de la apariia sa istoric , polis-ul a fost funciarmente legat de logos. n secolele VIII-VII .Cr., n cetile greceti conduse de monarhi, survine criza suveranitii . Astfel, persuasiunea (peiq) ia locul legii proclamate de suveran (qmij); soluia problemelor cetii care mai nainte se rezolvau printr-o comand (rc) dat de suveran (basilej) va trebui cutat de acum n dezbatere i n discurs (lgoj). Dup Vernant, naterea polis-ului coincide cu momentul dispariiei regalitii de tip micenian, care a produs o schimbare profund n evoluia logos-ului. ntre politic i logos exist prin urmare o strns corelaie, o legtur reciproc .1 La nceputul filosofiei, interdependena polis-logos era biunivoc. n primul rnd, polis-ul joac un rol esenial n economia logos-ului, deoarece logos-ul ajunge sub dominaia spaiului public, el nemaifiind doar atributul individualitii. Polis-ul este cel care decide ce este i ce nu este inteligibil. ntocmai ca n filosofia lui Heraclit, logos-ul comun tuturor devine criteriul adevrului2; dac opinia personal o contrazice pe cea comun, atunci ea este desconsiderat i respins. Raiunea comun ( koinj lgoj), de origine divin, este prezent pretutindeni; oamenii raioneaz doar atunci cnd se mprtesc direct din ea. Este adevrat doar ceea ce este conform logos-ului comun: Cei care doresc s vorbeasc n mod raional trebuie s se sprijine pe ceea ce este comun tuturor [lucrurilor], aa cum se sprijin cetatea pe lege, ba chiar n chip i mai temeinic; ntr-adevr, toate legile omeneti se nutresc din unica lege divin, cci aceasta are atta putere ct vrea s aib, ajunge la toi, fr s se epuizeze vreodat.3 Raiunea nu este intrinsec individului; el o primete doar prin participarea la raiunea politic. Deci prima expresie a logos-ului comun a fost una politic; de aceea, ntr-o ordine istoric, adevrul comun tuturor, adevrul politic, este primordial. Cei apte nelepi ai Greciei au prefigurat ntlnirea dintre logos i polis; prin glasul neleptului, logos-ul ptrunde n cetate. Polis-ul devine locul raiunii i a adevrului, ele fiind situate de la nceput n spaiul public. ns, pe de alt parte, existena polis-ului depinde de legile scrise (dar i de discursul oratorilor) deoarece, orict de diferii ar fi cetenii polis-ului, ei au n comun legea raional , fundamentul cetii lor. Istoricii din secolul trecut (de pild, F. de Coulanges) au insistat asupra acestei uniti dintre instituiile statului grec i gndire. n Legile se accentueaz faptul c legile scrise sunt cele ce in laolalt o cetate: polis-ul are nevoie de legea scris i de dreptatea nfptuit.4 Gndirea rostit, n care discursivitatea ntlnete raiunea, i dezvluie n polis pentru prima dat componenta sa utilitar, practic. Ca instrumente eseniale ale logos-ului, logica impune discursului politic reguli stricte de ordonare, iar retorica ridic problema funcionalitii sale politice.
1 2 3

ti tn fsei plij sti, 1253a3. Metafizica, 1075a15-30. 3 [POLIN, pp. 79-81]. 4 Principiile filosofiei dreptului, 269.

[VERNANT, 1962, pp. 69]. Apud Sextus Empiricus, Adv. Math. VII,126. Heraclit, fr. 114. 4 Vezi i Gorgias, 519a.

53

54

articole i studii
Adevr i formare n polis
Prin conflictul dintre Socrate i cetatea Atenei aflat sub vraja sofitilor i a retorilor, exponenii proaspetei democraii se pune pentru prima oar problema dac nu cumva polis-ul nglobeaz doar forma logos-ului (logica) i dac el este compatibil cu adevrul i cu tiina acestuia, filosofia. Pentru Platon, criteriul adevrului nu este opinia comun polis-ului; sofistica, justiia, retorica, oratoria i ntreaga art politic opereaz doar cu forma logos-ului, cu regulile i funciile sale, nu i cu coninutul acestuia, adevrul. n ciuda unor reguli din ce n ce mai stricte de exprimare politic, oferite de sofiti i retori, aparentul i eficientul sunt cele care primeaz n discursul cetii, nu adevrul i consistena. Arta politic este doar justificativ, avnd drept scop o anumit utilitate practic, astfel c polis-ul nu este deloc interesat de discursul euristic sau anamnestic al lui Socrate. n polis lipsesc consecvena valorii de adevr i cutarea adevrului. Demos-ul [] spune azi una, mine alta, pe cnd filosofia pstreaz totdeauna aceleai convingeri .1 Astfel, practica obinuit a sofitilor de comer cu adevr intr n conflict direct cu discursul dialectic al lui Socrate.2 Cetatea pretinde c legile ei griesc adevrul, n timp ce Socrate propovduiete minciuna i nedreptatea, n dauna legilor polis-ului.3 Filosoful dovedete c cetatea nu poate adposti ntre zidurile ei adevrul i cunoaterea superioar. n acest sens, Theaitetos este poate dialogul cel mai anti- politic . n ncercarea de a gsi criteriul adevrului, Platon reine pentru o definiie general a cunoaterii doar contiina individual, nu i pe cea colectiv. Nu se vorbete aici de o comunitate de acceptare a adevrului i nici despre impersonalul se tie c sau este adevrat c , cum cred cei muli fiind sinonim cu eroarea i falsitatea. Opinia comun, politic, este exclus din orice criteriu aletetic. Aadar, politica este locul privilegiat al minciunii instituionalizate. Astzi se spune c exist o ascensiune istoric a minciunii politice i c societatea contemporan este pe cale de a realiza Minciuna Absolut cealalt fa a Cunoaterii Absolute. Istoria minciunii ne arat c minciuna este un instinct primar al oricrui regim politic.4 Cu toate acestea, chiar Platon ofer o soluie de conciliere a conflictului dintre adevr i polis. Nu este deloc ntmpltor c soluia problemei din Theaitetos este dezvluit n Republica: vom ncerca s artm motivul pentru care mitul peterii este plasat chiar aici. Cnd filosoful i ndrum pe cei nlnuii spre lumin, polis-ul i adevrul stau alturi sub acelai semn, al formrii . Polis-ul devine compatibil cu logos-ul doar prin formare (paidea, care se poate traduce i prin educare , ndrumare , orientare ). Polis-ul conine n mod potenial adevrul suprem, astfel c formarea , nfptuit ntre zidurile cetii, i poate revela adevrul absolut (idee reluat de Aristotel, la care educaia confer unitate statului5, i de Campanella n Cetatea Soarelui, unde Metaphysic, Suveranul Absolut, este i Marele Pedagog). Heidegger, comentnd mitul peterii din Republica, afirm c paideia este ntr-o relaie de esen cu adevrul (lqeia), astfel c mitul vorbete despre esena formrii mai degrab dect despre esena adevrului. Dar paideia este legat de lipsa de formare (paideusa): ea nu este doar dobndirea adevrului, ci i cunoaterea strii de necunoatere . Paideia este permanenta depire a absenei formrii . De aceea, cel eliberat de lanuri se ntoarce n peter (polis) pentru a-i abate pe cei rmai acolo de la neascunsul lor i pentru a depi mpreun cu cei
1

KRISIS nr. 3/1996

nlnuii lipsa de formare .1 ntoarcerea n polis a filosofului dovedete c polis-ul dezvluie logos-ul i adevrul chiar din interiorul lui. Socrate sau Zenon la Atena, Carneade sau Plotin la Roma practicau discursul re-venirii la adevr n momentele de suspendare al timpului politic, n perioadele de autoreflecie, de libertate interioar, ale cetii (skol nseamn timp liber ). Filosoful revine n polis, tot aa cum cel eliberat revine n peter, acolo unde domnete apaideusia (lipsa de orientare) i privaiunea (strhsij).

Suveranitatea n polis: a) Absolutul i relativul autoritii politice

n viziunea filosofiei politice cretine, soluia platonic a concilierii adevrului filosofic cu cel politic era insuficient, deoarece prin ea se ignor deliberat problema suveranitii divine n stat. Felul n care Atotputernicia Divin se raporteaz la puterea secular n cetate a constituit tema unui conflict ce a avut intensitatea i vehemena disputelor dintre filosofie i teologie, dintre raiune i credin. Augustin compar pentru prima oar polis-ul (ilustrat de civitas-ul roman) cu oraul iudaic (exemplificat de Ierusalim), respingnd teologia politic practicat n urbs-ul roman.2 Relund paradigma organicist, el afirm c primul este cldit pe iubirea de sine , iar cel de-al doilea pe iubirea semenilor, ntocmai ca fiina vie care poart n vine snge, rece sau cald. Pacea este necesar deopotriv trupului politic i celui material. Orice cetate cretin de pe pmnt trebuie s imite Civitas Dei din ceruri.3 Omul nsui este o creatur intermediar, suspendat ntre bestie i nger; tot astfel, civitas terrena este o form intermediar ntre cetatea Diavolului (ilustrat de Babilon) i Civitas Dei.4 Cetatea lui Dumnezeu este ntemeiat pe Iubirea Divin, astfel c orice form de guvernmnt trebuie s imite Cetatea lui Dumnezeu.5 Augustin propune o depire a polis-ului grecesc i implicit a urbs-ului roman prin nlocuirea legii mpririi bunurilor, legilor, tradiiilor, intereselor etc. propuse de antici prin cea a druirii, a smereniei cretine. Chiar dac Ierusalimul perfect ilustreaz cel mai bine teandria cretin, el nu poate cuprinde ntregul orizont al misterelor cretine. Pe de o parte, este adevrat c oraul iudaic (Betleem, Nazaret, Ierusalim), a fost teatrul parousiei i al Patimilor lui Cristos. Cetatea l primete triumfal, aici ncepe propovduirea Adevrului evanghelic al apostolilor. n economia divin, opinia cetii devine de prim importan: printre puinele ntrebri pe care le pune Iisus este i aceasta: Cine zic oamenii c sunt? Pe de alt parte ns, n cetate se consum drama respingerii publice a lui Cristos; mulimea este cea care l crucific. Ierusalimul nu poate primi ntregul Adevr. Taina Naterii, a Schimbrii la Fa, a Morii i a nvierii Domnului s-au svrit la hotarele oraului: nici n inima oraului, nici n pustiu, ci n orizontul su posibil de accesibilitate, la limita dintre nelegerea uman mrginit i Misterul Absolut. Vom ncerca s dezvoltm pe scurt ideea polis-ului ca teatru, leit-motiv al filosofiei politice renascentiste i post-renascentiste. n mitul peterii i n Biblie, polis-ul este locul revelaiei i al dezvluirii Adevrului Suprem. Republica lui Platon i Statul teocratic seamn cu teatrul tragic aristotelician: exist aici o scen central n care fiecare protagonist i expune propriul su discurs (logos), fiind expus judecii publice (koinos logos); exist aici un orizont circular limitat n care spectatorii se pot privi i pot privi scena
1 Vezi Doctrina lui Platon despre adevr n Repere pe drumul gndirii, trad. de G. Liiceanu i Th. Kleininger, Editura Politic, 1988, pp. 183-187. 2 De Civitate Dei XVII,16. 3 XVIII,2. 4 IX,13. 5 XVII,3.

Gorgias, 482a. 2 Gorgias, 521d-e. 3 Criton, 51c. 4 Vezi H. Arendt, Truths and Politics i A. Koyr, Fonction politique de la mensonge moderne. 5 Vezi Politica, crile VII-VIII,.

55

56

articole i studii
(ca n panoptikon-ul lui Bentham); exist totodat luminile i umbrele rampei, scenariile inaccesibile, culisele i mtile. Totui, teatrul este un loc al revelaiei, al dezvluirii adevrului prin formarea spectatorului. Asemenea contiinei individuale, contiina colectiv a polis-ului este teatrul conflictului venic dintre bine i ru. Experiena individual a binelui i a rului se mplinete definitiv n viaa spectacular a polis-ului. Istoria polis-ului ncepe atunci cnd rul (Satan, diabolos), intervine n viaa cetii, instignd la revolt i nesupunere, la ur i lupt pentru putere, ntr-un cuvnt, la dezbinarea politic. Dumnezeu este Autorul, cel care dirijeaz economia spectacolului; El vegheaz asupra victoriei definitive a Binelui, chiar dac omul are libertatea limitat a actorului sau a spectatorului. Ipoteza suveranitii absolute n stat fie cea Divin, fie cea regal are cteva paradoxuri intrinseci: existena unei raiuni (absolute) n cetate (n care domin relativul), supunerea autoritii seculare n faa celei spirituale, supunerea benevol sau legitim a individului fa de o autoritate etc. Concepia conform creia politica i societatea sunt subordonate doar lui Dumnezeu a dominat filosofia politic medieval i pe cea din timpul Reformei (Calvin i reproa lui Luther c face abuz de sintagma mpria Domnului ). Pentru Dante, cetatea trebuie s reflecte ordinea divin, iar monarhul este trimisul lui Dumnezeu. Bossuet a gsit o logic politic , dedus n ntregime din Sfnta Scriptur. O concepie asemntoare a avut-o i William Occam: n politic domin hazardul i ntmplarea, deci aici se manifest liberul arbitru, ns doar n msura n care Dumnezeu permite acest lucru. La Occam exist contingena, dar i ntmplarea i norocul n actul politic, ambele fiind inaccesibile oamenilor. i Suarez admite intervenia puterii Divine n stat; aceasta ns are un caracter mediat, spre deosebire de puterea secular care are un caracter natural, nemediat. Puterea instituiei regale, natural i fireasc (potestas politica naturalis), se suprapune, dar nu se supune puterii transmise a lui Dumnezeu. Conform lui Suarez, exist o translaie mediat i artificial a puterii politice (translatio potestas) de la Dumnezeu la Rege. Aadar, o dat cu umanismul, n filosofia politic i fac apariia scepticismul i relativismul. Pentru a putea concilia antinomiile raiunii politice teocratice, se admit mai multe adevruri: cel politic, cel metafizic, i cel religios. Ele nu intr totdeauna n conflict; arta politic const n mplinirea armoniei acestor trei tipuri de adevr. Astfel, adevrul politic devine componenta pragmatic a adevrului, cel metafizic, componenta sa euristic, iar cel religios, componenta sa normativ. Democraia umanismului este dominat de un relativism funciar. Exist mai multe tipuri de adevr, mai multe raiuni, mai multe legi. Raiunea Divin este ndeprtat din Stat; monarhul nu este trimisul lui Dumnezeu pe pmnt ; i drept urmare este mai important concilierea contiinei individuale cu cea colectiv dect aceea a Raiunii Divine cu cea uman. Providenialismul este eliminat n favoarea unor concepii politice evoluioniste, iar dogmatismul este nlocuit cu o concepie critic. n acest sens, revoluia copernician n filosofia politic s-a produs prin Eseurile lui Montaigne.

KRISIS nr. 3/1996

particularitate. Acesta este i criteriul raionalitii n filosofia politic a lui Hegel: armonia ntre aspectul particular i cel universal al naturii umane. Conflictul este conciliabil doar prin nfptuirea sintezei superioare a libertii umane individuale cu cea general i a acordului perfect ntre scopul individului i cel al Statului. Hegel realizeaz toate acestea n Statul raional, iar acesta este structura politic n care elementele particulare disparate sunt integrate ntr-o comunitate armonioas. Biserica e germenele statului; ea nu este un stat veritabil, cci adevratul stat este cel raional. Omul atinge satisfacia total depind stadiul omului religios, devenind din contemplare, aciune. Omul raional, ceteanul statului raional, nu are religie . Fenomenologia politic hegelian este integrat n sistemul su filosofic. Explicaia apariiei sferei politice este urmtoarea: libertatea individului este subiectiv; pentru a primi un statut obiectiv, ea trebuie s se exteriorizeze, prsind propria sfer particular. Se creeaz astfel proprietatea; prin proprietate, persoana devine membru real al colectivitii, adic cetean. n termenii filosofiei hegeliene se poate spune c libertatea subiectiv este mplinit (aufheben) prin obiectivarea ei n Stat, care este, la scar politic, unitatea Subiect-Obiect. Individul, avnd o autonomie particular, tinde s depeasc (aufheben) propria sa independen i s ajung la unitatea armonioas a tuturor acestor individualiti, care este Statul. Actul propriu al persoanei este deci aproprierea i proprietatea. Filosofia politic trebuie s priveasc Statul drept un univers raional.

Analiza onto-politologic heideggerian

Pentru a urmri modul n care Heidegger trateaz fenomenul politic, vom ncerca s lum n considerare dou repere din opera sa: perioada elaborrii lui Sein und Zeit (1927) i perioada 1935-1946 n care au fost scrise Introducere n metafizic (1935), comentariul la imnul Der Ister al lui Hlderlin (1942), i cel despre Parmenide (1943). n Sein und Zeit, analitica lui Dasein este meta-psihologic, pentru c Heidegger evit cu orice pre reducia psihologic i introspecia la nivelul psihicului; n acest sens, se poate spune c contextul lui Sein und Zeit este totodat meta-politic, deoarece, prin deplasarea discuiei n registrul analizei ontic-ontologice, se depete antropologizarea i sociologizarea politicului. ntr-adevr, filosofia trebuie s se ridice deasupra politicii (n sensul vulgar al termenului), ns nu trebuie s treac cu vederea fenomenul politic, cel care, n multitudinea formelor sale, relev esena politicului, adic fundamentul legturii noastre cu lumea. n viziunea fenomenologic din opera menionat, abstras oricrui context antropologic sau sociologic, politicul este o parte constituent a lui a-fi-mpreun . Chiar dac aici nu se face n mod explicit o fenomenologie a politicului, relaia lui Dasein pentru care a-fi-n-lume (In-der-Welt-sein) este determinat de a-fi-mpreun (Mitsein) cu impersonalul Se (das Man) este hotrtoare pentru ntreaga analiz pregtitoare din prima parte.1 Cercetnd modurile de a fi ale impersonalului Se (27), Heidegger numete cele trei modaliti ale fiinei impersonalului Se distanare , mediere i nivelare . Ele compun mpreun domeniul (sau spaiul) su public (ffentlichkeit). Impersonalul Se este un existenial inerent lui Dasein, nefiind un subiect universal aflat deasupra unei mase de subieci individuali; deoarece eu mi este dat mie nsumi n mod ne-mediat ca Se, Dasein este n mod ne-mediat impersonalul Se; n majoritatea cazurilor, el rmne doar att; impersonalul Se este subiectul cel mai real al cotidianului . Domeniul public al impersonalului Se decide totdeauna, att n privina interpretrii lumii, ct i cu privire la interpretarea lui Dasein, deoarece el este insensibil la
1 n special capitolul Faptul de a-fi-n-lume ca fapt de a-fi-mpreun i ca fapt de a-fi-el-nsui. Impersonalul Se, I,4.

b) Statul raional
n secolele XVII-XVIII, se face din nou resimit o criz a suveranitii . Democraiile i anarhiile umaniste i iluministe au respins statul teocratic, fr a putea oferi n locul lui o alternativ autoritii politice. Ideea unui stat logocratic va reveni o dat cu Hegel. El recupereaz relaia Raiune-Stat, opunndu-se relativismului i scepticismului pragmatic, proprii umanismului i iluminismului. Conform concepiei sale, n pofida tuturor eforturilor, n societatea civil modern universalul i particularul s-au dezagregat. Exist un conflict n comunitatea politic ntre aspectul universal i cel particular al naturii umane, ntre cetean i persoan, ntre universalitate (obiectiv) i 57

58

articole i studii
diferenele de nivel i de autenticitate existente ntre lume i Dasein. Impersonalul Se las s treac drept cunoscut i familiar ceea el oculteaz .1 De aceea Dasein, dispersat n impersonalul Se, trebuie s se regseasc pe sine, s-i dezvluie siei propriul Sine autentic. Dasein i sesizeaz Sinele autentic prin impersonalul Se. Dasein descoper lumea i se deschide ctre lume prin eliminarea nvluirii i ascunderii. n concluzie, Dasein i extrage interpretarea preontologic a Fiinei sale din modul-de-a-fi (Seinsart) specific impersonalului Se .2 n cea de a doua perioad (1935-1943), Heidegger revine la ntrebarea asupra fiinei. Dup analitica ntrebtorului (care este nsui Dasein) din Sein und Zeit, el se concentreaz din nou asupra ntrebrii despre fiina ca atare. Pentru a ajunge la ntrebarea despre fiin, trebuie pornit de la o pre-ntrebare. n capitolul Fiin i Gndire din Introducere n Metafizic, el interpreteaz ntrebarea Cine este omul? . O astfel de ntrebare nu poate fi pus dect n cadrul ntrebrii asupra fiinei .3 Astfel, se nchide un cerc nu unul vicios, ci o referin retrospectiv sau prospectiv 4 deoarece, la rndul ei, ntrebarea despre fiin presupune explicitarea lui Dasein.5 Ea este o ntrebare de forma: de unde pro-vine (hervor-kommen) pro-veniena (Her-kunft)? .6 Spre deosebire de Sein und Zeit, Heidegger reorienteaz aici sensul parcurgerii interogative de la ntrebarea Cine este omul? la ntrebarea despre fiin. n acest scop, el consid c poemul lui Parmenide Despre natur exprim o determinaie a esenei (Wesen) omului, pornind de la esena fiinei nsei 7 i c Antigona lui Sofocle este un demers poetic asemntor din acest punct de vedere, deoarece i aici se discut esena umanitii pornind de la esena fiinei. Corul tragediei (versurile 360 i 370, antistrofa a doua) declam: [Omul] deschide pretutindeni ci de ieire, dar fr experin i fr scpare, Nu ajunge la Nimic [] Dominnd de sus situl (die Sttte), el rmne exclus din sit (yipolij polij) (v. 370).8 Primul vers arat c omul deschide ci ctre toate direciile, se lanseaz ctre toate zonele fiinrii. El caut pretutindeni ceva i de aceea exist n permanen ceva cutat, ceva strin de el, ceva situat mereu n alt parte. De aici vine ex-straneitatea sa, nelinitea sa; el este ne-statornic, ne-linitit (unheimlich), mereu n micare, adic permanent n afara repausului familial, n afara patriei sale (Heimat). Cu alte cuvinte, omul este plurivoc n orientrile sale (pantoproj); el deschide drumuri n toate direciile. El este tot timpul situat n exteriorul propriei sale origini.9 n cel de-al doilea vers nu se mai vorbete de cile (proj) ce duc la diferitele regiuni ale fiinrii, ci despre rscrucea lor, despre ncruciarea tuturor drumurilor pe care le deschide omul n fiinare. Polis nu trebuie confundat aici nici cu statul (der Staat) nici cu oraul (die Stadt); el este mai mult dect att. Polis este un sit (die Statt), un punct de convergen a tuturor cilor deschise ctre fiin, mijlocul (proj) i centrul (ploj) acestora. n acest vrtej, n acest agn, Dasein devine istorial. Situl istoric este punctul n care Dasein i disput inteligibilitatea fiinei, arena ntrecerii pentru fiin. Dasein rmne

KRISIS nr. 3/1996

ex-terior acestui sit ; el este deci a-politic, este mereu situat n afara propriei origini polis-ul. Comentnd imnul Der Ister al lui Hlderlin (curs inut n 1942), Heidegger se refer din nou la polis, de data asta ca pol (ploj) al micrii de revelare reciproc a ntrebtorului i a celui ntrebat: polis este poate punctul focal n jurul cruia graviteaz tot ce este demn de a fi ntrebat (fragwrtig) i tot ce este ne-linitit (unheimlich) [] Polis este vrtejul n jurul cruia totul se nvrte .1 Iar n seminarul despre Parmenide (inut n iarna 1942-1943) el adaug: Polis este ceva tot att de puin politic pe ct de spaial e spaiul ; polis este esena locului (Ort) sau locul privilegiat (Ortschaft) al siturii istorice a umanitii greceti i [] el este astfel legat esenial de Fiina fiinrilor .2 Astfel, n prima perioad, onto-politologia heideggerian se afl n universul de discurs al fiinrii (n particular, Dasein). Polis este condiia auto-dezvluirii Dasein-ului i, prin aceasta, a interpretrii pre-ontologice a Fiinei. n cea de a doua perioad, accentul analizei onto-politologice cade pe sfera Fiinei. Aici, polis-ul este punctul focal (ploj) al tuturor cilor (proi) pe care Dasein le deschide ctre Fiin; el dezvluie Fiina fiinrii i de aceea poate fi numit polul lumii , axis mundi, centrul micrii universale (cf. Timaios, 40b). Ca ntr-o recuperare ptolemaic a sistemului geocentric, polis-ul este centrul centrului universului . n jurul lui graviteaz att cel ntrebat (Fiina) ct i cel care ntreab, ne-linititul Dasein. ! Am artat c exist o relaie constitutiv ntre ideea filosofic de spaiu-timp i polis, c analogia dintre polis i cosmos-trup-suflet dovedete c structura interioar a cetii este una nomotetic, cu o organizare complex, a crei unitate constituie legea cetii. Am demonstrat c exist o relaie funcional ntre logos i polis-ul grecesc i c Logos-ul Divin se manifest i este prezent n cetatea cretin. Am vorbit i despre suveranitatea monarhului i a Raiunii n Statul modern. Am considerat necesar s ncheiem discuia despre polis printr-o schi a onto-politologiei heideggeriene. Unitatea acestor multiple caracteristici ale fenomenului politic ne poate da o indicaie despre esena polis-ului. Politicul este esenialmente un act de dezvluire a adevrului prin descoperirea acoperirii adevrului. n polis legea i raiunea se manifest chiar prin lipsa i ascunderea lor. El este un loc privilegiat de ntlnire a tuturor cutrilor Fiinei fiinrii. Ceea ce am ncercat s realizm prin acest demers de tip fenomenologic este tocmai dezvluirea esenei politicului, pornind de la multitudinea manifestrilor sale.

Bibliografie selectiv:
Blitz, M., Heidegger's Being and Time and the Posibility of Political Philosophy, Cornell University Press, Ihtaca & London, 1981. Bourdieu, P., L'ontologie politique de Martin Heidegger, Ed. de Minuit, Paris, 1988. Cauquelin, A., Essai de philosophie urbaine, PUF, Paris, 1982. Chatelet, F., O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des uvres politiques, PUF, PARIS, 1986. Pinson, J.-C., Hegel. Le droit et le libralisme. PUF, Paris, 1989. Polin, R., Hobbes, Dieu et les hommes, PUF, Paris, 1981.

1 2 3

Op. cit., p. 127. Op. cit., p. 130. Einfhrung in der Metaphysik, M. Niemeyer, Tbingen, 1966, p. 109-110. 4 Vezi Sein und Zeit, p. 8. 5 Idem, p. 7. 6 Einfhrung in der Metaphysik, ed. cit., p. 109. 7 Idem, p. 110. 8 n traduderea lui M. Heidegger. 9 Idem, pp. 116-117.

1 2

Gesamtausgabe, vol. 53, V. Klostermann, Frankfurt/Main, pp. 100-101. Idem, vol. 54, p. 96.

59

60

articole i studii
Vernant, J.-P., Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie istoric, trad. de Zoe Petre i Andrei Niculescu, Editura Symposion, Bucureti, 1995 [ed. fr. 1967]; Vernant, J.-P., Originile gndirii greceti, trad. de Florica Bechet i Dan Stanciu, Editura Symposion, Bucureti, 1995 [ed. fr. 1962].

KRISIS nr. 3/1996 METODA CONTRACTUALIST, PROPRIETATEA PRIVAT I ECONOMIA DE PIA Adrian BABOI-STROE
Abstract The main question raised by this paper is whether or not the contractarian method in political philosophy could be so neutral between different social and economic system, as it was assumed to be in John Rawls'work. Beyond some general features of this contractarian method with are taken into consideration, it will shown that the epistemic restrictions embodied by the veil of ignorance cannot prevent that the participants in the original position from making up their minds free-market-based economic system. This result is not grounded on historical evidence at all, but it is considered defensible to the extend that some classical acquisitions of social theory, as several findings of the Austrian Economic School certainly are, rank them-selves among those general facts about society that the thin knowledge in the original position consists of.

Introducere
ntrebarea central a acestui articol va purta asupra modului n care filosofia politic de tip contractualist se raporteaz la dreptatea proprietii private i a economiei de pia. n opera lui John Rawls, metoda contractualist folosit nu ne putea spune nimic cu privire la dreptatea acestor instituii: Este necesar [] s recunoatem c instituiile pieei sunt comune att regimurilor bazate pe proprietatea privat ct i celor socialiste i s distingem ntre funcia alocativ i cea distributiv a preurilor. Din mo-ment ce n socialism mijloacele de producie i resursele naturale se afl n proprietate public, funcia distributiv este mult restrns, n timp ce un sistem ce se bazeaz pe proprietatea privat utilizeaz n grade variabile preurile n ambele scopuri. Care din aceste sisteme sau din numeroasele forme intermediare rspunde cel mai deplin cerinelor dreptii este un lucru ce nu poate fi, cred, determinat dinainte. Probabil nu exist un rspuns ge-neral la aceast ntrebare, o dat ce el depinde n mare parte de tradiiile, instituiile i forele sociale ale fiecrei ri i de circumstanele ei istorice particulare. Teoria dreptii nu include astfel de subiecte.1 Rawls face aici dou afirmaii importante. Prima, c regimurile bazate pe proprietatea privat i cele socialiste sunt obligate amndou s adopte formarea preurilor prin intermediul pieei ca pe o instituie alocativ de importan central. Este motivul pentru care prezena sau absena pieelor nu ar fi cea care decide dac un sistem economic poate sau nu s fie clasificat drept capitalist sau socialist. De asemenea, nu s-ar putea spune nici c o apreciere a pieei n termenii eficienei i dreptii ar trana diputa normativ
1 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1972, p. 273. Rawls mai afirm de asemenea c nu exist vreo legtur esenial ntre utilizarea pieelor libere i proprietatea privat asupra instrumentelor de producie (p. 271).

61

62

articole i studii
dintre capitalism i socialism. n acest punct, Rawls se ndeprteaz radical de un mod tradiional de nelegere a disputei dintre exponenii sistemelor economice capitalist i socialist. Marxitii condamn instituiile pieei ca fiind n chip inerent exploatatoare i haotice; n schimb, n tradiia colii economice austriece, proiectul marxist de suprimare sau depire a instituiilor pieei este condamnat pentru c ar conduce la un haos n domeniul calculului economic i la un sistem n care att capitalul ct i munca sunt supuse exploatrii politice.1 Aadar, prima afirmaie major a lui Rawls ar putea fi rezumat astfel: din moment ce instituiile pieei figureaz att n regimurile socialiste ct i n cele bazate pe proprietatea privat, nseamn c problema de a alege ntre ele nu se poate rezolva printr-o judecat asupra meritelor instituiilor pieei. A doua afirmaie important a lui Rawls este aceea c dreptatea este neutr n raport cu alegerea ntre regimurile capitalist i socialist. Dei anumite elemente ale teoriei dreptii pot ncuraja aprecierea pe care o dm unuia sau altuia din sistemele economice rivale, aceasta nu poate dicta care dintre ele s fie adoptat. Pentru Rawls, subiectul teoriei dreptii nu este alegerea sistemului economic, ci distribuirea social a bunurilor primare. Aceste dou afirmaii pot fi puse amndou sub semnul ntrebrii. Mai nti, voi ncerca s reafirm modul tradiional de nelegere a disputei dintre regimurile capitalist i socialist, n sensul c o evaluare a meritelor instituiilor pieei, att n termenii eficienei ct i ai dreptii lor, este esenial pentru aprecierea sistemelor economice alternative. Acest lucru poate fi realizat, n parte, printr-o critic a acelui tip de socialism de pia, implicit n afirmaia lui Rawls c mecanismele de alocare ale pieei sunt prezente i n sistemele socialiste i n cele capitaliste, argumentnd c socialismul de pia este un hibrid de nesusinut din punct de vedere moral i instabil din punct de vedere practic. Principalul argument este c, datorit faptului c este lipsit de o pia a capitalului, socialismul de pia este vulnerabil n faa celor mai multe critici morale i practice care au fost adresate economiilor de comand. n lumea real, instituiile socialismului de pia au o tendin inerent de a se transforma ntr-o pia capitalist sau, dac nu, s degenereze ntr-o economie socialist de comand. De aceea este o iluzie conceperea unui socialism de pia ca o a treia cale viabil ntre capitalism i socialism. Al doilea argument mpotriva lui Rawls are un caracter mai fundamental. inta lui este s arate c dreptatea nu poate fi neutr n raport cu alegerea sistemului economic. n ceea ce m privete, cred c metoda contractualist poate produce un rezultat definit, i anume c dreptatea cere un sistem economic care conine att proprietatea privat ct i libertile pieei. Pe lng susinerea acestor poziii concrete, sper s pot evidenia sfera i limitele metodei contractualiste nsei. Dup cum este bine cunoscut, chiar concepia lui Rawls despre aceasta pare a fi suferit schimbri n opera sa recent. Voi ncerca s precizez care din concepiile despre metoda contractualist, prezente n scrierile sale, este cea mai consistent cu spiritul operei sale din ultima vreme. Apoi, voi compara diferite concepii despre metoda contractului ce pot fi gsite n opera lui Rawls cu altele precum acelea ale lui David Gauthier i James Buchanan.

KRISIS nr. 3/1996

timp exagerat i eronat. De exemplu, constructivismul su n teoria moral, accentuat puternic n ultimele sale scrieri, era prezent n epistemologia moral a echilibrului reflectiv din Teoria dreptii. n acest punct, ca de altfel n multe altele din gndirea sa, avem de-a face mai curnd cu o dezvoltare dect cu o discontinuitate. Aceasta nu nseamn, desigur, c pot fi negate unele discontinuiti importante n opera lui Rawls. O trstur frapant a Teoriei dreptii este universalitatea kantian de aplicare atribuit teoriei sale i, prin aceasta, principiilor pe care ea le produce. Baza din care sunt derivate principiile dreptii n cartea lui Rawls este o concepie a alegerii raionale fcute de nite ageni autonomi ntr-o situaie ipotetic de egalitate echitabil. Concepia aceasta a fost construit de Rawls pentru a exprima cerinele personalitii morale umane i nu ca o distilare a unei tradiii culturale particulare. Schimbarea de metod filosofic apare la Rawls pe cteva nivele. Ea devine vizibil n primul rnd n descrierea scopurilor teoriei dreptii. Astfel, Rawls precizeaz c din moment ce dreptatea ca echitate este conceput ca o concepie politic a dreptii pentru o societate democratic, ea ncearc s se inspire numai din ideile intuitive ncorporate n instituiile politice ale unui regim democratic constituional i n tradiiile publice de interpretatre a lor. Dreptatea ca echitate este o concepie politic n parte deoarece pornete de la o anumit tradiie politic.1 Ulterior, Rawls se refer la dreptatea ca echitate ca la o concepie a dreptii rezonabil de sistematic i de practic pentru o democraie constituional .2 Prin urmare, scopul teoriei dreptii se restrnge la a oferi un set sistematic de principii practicabile ale dreptii pentru societi ale cror tradiii istorice sunt cele ale democraiei constituionale. n plus, baza teoriei dreptii se afl n tradiia istoric a acelor societi. Astfel, bunurile primare, de exemplu, sunt acum construcii normative, derivate dintr-o concepie despre persoan care este ea nsi o noiune practic. n termenii lui Rawls: expunerea a ceea ce am numit bunurile primare este revizuit astfel nct ea depinde n mod clar de o concepie particular despre persoane i interesele lor de prim ordin; deci aceast expunere nu este o tez pur psi-hologic, sociologic sau istoric [] Este pus un accent mai explicit pe rolul unei concepii despre persoan, ca i pe ideea c justificarea unei con-cepii despre dreptate este mai curnd o sarcin social practic dect o pro-blem epistemologic sau metafizic.3 Sunt avansate aici dou teze importante. Mai nti, teza c sarcina unei teorii a dreptii (i probabil a filosofiei politice ca ntreg) este o sarcin practic: aceea de a construi principii ale cooperrii sociale. n al doilea rnd, noiunile cheie de dreptate i echitate sunt i ele nelese ca nite construcii practice din elemente ale tradiiilor istorice ale democraiilor constituionale. Este evident c idealul kantian de universalitate a fost prsit i, ca o consecin, a fost abandonat concepia despre filosofia politic neleas ca o form de cercetare al crei el ar fi descoperirea i formularea unor principii aplicabile tuturor societilor umane. Aceasta nu nseamn c schimbarea metodologic a lui Rawls este o ntoarcere la relativism i nc i mai puin c ea exprim teza c problemele filosofice nu pot primi rspuns sau sunt prost concepute. n pofida recursului su mrturisit la Dewey, Rawls nu propune nici un fel de relativism sau pragmatism n filosofie,
1 John Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, n Philosophy and Public Affairs 14, 1985, p. 225. 2 Ibid., p. 226. 3 Ibid., p.226, n. 2.

Caracterul metodei contractualiste

Este bine cunoscut faptul c n perioada care a trecut de la publicarea Teoriei dreptii, concepia lui Rawls despre metoda filosofic s-a schimbat. n acelai timp, nu exist un acord unanim cu privire la radicalitatea acestei schimbri. Din punctul meu de vedere, a identifica o ruptur metodologic radical n gndirea lui Rawls ar fi n acelai
1 Argumentele colii austriece care conduc la aceast concluzie au fost rezumate de John Gray n Hayek on Liberty, New York, Basil Blackwell, 1986, pp. 34-40.

63

64

articole i studii
astfel nct interpretarea practic a dreptii ca echitate pe care o avanseaz nu asociaz n nici un fel concepia lui despre filosofie cu cea a lui Rorty, de exemplu. Schimbarea metodologic a lui Rawls este, n esen, evoluia spre o poziie n care filosofia politic este separat de alte domenii ale filosofiei n aa fel nct dezvoltarea ei nu are de ateptat progrese n rspunsurile date unor ntrebri centrale ale epistemologiei, metafizicii sau filosofiei minii. Acest proces de separare i nu o doctrin relativist este cel care l anim pe Rawls n opera sa recent. Filosofia politic este, dac nu neutr din punct de vedere metafizic, atunci mcar neimplicat metafizic; iat cum exprim Rawls acest lucru ntr-un pasaj dedicat situaiei originare: Ca instrument de reprezentare, situaia originar poate s par a fi ceva oarecum abstract i deci predispus nenelegerilor. Descrierea participanilor ar putea da impresia c se presupune o concepie metafizic despre per-soan, anume c natura esenial a persoanelor este independent i priori-tar fa de atributele lor contingente, incluznd aici scopurile i ataa-mentele lor finale i chiar caracterul lor ca ntreg. ns aceasta este o iluzie produs de nesesizarea faptului c situaia originar este numai un instrument de reprezentare. Vlul ignoranei [] nu are nici un fel de im-plicaii metafizice privind natura eului; el nu implic faptul c eul are o prioritate ontologic n raport cu faptele privitoare la persoane, pe care participanii le exclud din cunoaterea lor. Putem intra oricnd n aceast situaie atunci cnd acionm pentru principiile dreptii n conformitate cu restriciile enumerate. Cnd simulm astfel faptul de a fi n aceast situaie, judecata noastr nu ne angajeaz fa de o doctrin metafizic despre natura eului mai mult dect ne-ar angaja un joc precum Monopoly s ne considerm nite proprietari prini ntr-o rivalitate disperat[]1 Contrastul dintre poziia lui Rawls i cea a lui Rorty apare acum destul de clar. Nu este vorba de faptul c Rawls, ntr-un spirit antifilosofic, ar pretinde c problemele metafizice fundamentale sunt indecidabile raional, cci el las deschis posibilitatea rezolvrii lor. De asemenea, el nu pretinde, n manier relativist, c filosofia nu poate fi de vreun ajutor deoarece ar opera doar n cadrul postulatelor unei culturi, epoci sau concepii despre lume particulare. n fapt, argumentul su este c din moment ce sarcina filosofiei politice este una practic aceea de a asigura acordul asupra unor principii de baz ale cooperrii sociale ea poate i trebuie s procedeze independent de orice angajamente controversabile n alte domenii ale cercetrii filosofice. Filosofia politic poate face acest lucru atunci cnd concepiile sale cheie (cum ar fi cele despre persoan sau bunurile primare) sunt ele nsele concepute ca noiuni practice, construite din elemente ale tradiiei noastre morale i politice. Iat, din nou, cuvintele lui Rawls: scopul dreptii ca echitate, neleas ca o concepie politic este unul practic, nu metafizic sau epistemologic. Aceasta nseamn c ea nu se prezint pe sine ca o concepie despre dreptate care este adevrat, ci care servete drept baz pentru un acord politic informat i voluntar ntre ceteni vzui ca nite persoane libere i egale [] Pentru a asigura acest acord, ncercm pe ct putem s evitm chestiunile disputate, att filosofice, ct i morale sau religioase. Facem acest lucru nu pentru c aceste chestiuni sunt neimportante sau privite cu indiferen, ci pentru c le considerm prea importante i recunoatem
1

KRISIS nr. 3/1996

c nu exist nici o cale de a le rezolva politic. Astfel, dreptatea ca echitate rmne n mod deliberat la suprafa din punct de vedere filosofic.1 Motivaia pentru metoda evitrii controversei filosofice n teoria dreptii este, deci, una practic i nu una filosofic. Aceast motivaie i are rdcinile n istoria societilor occidentale nc de pe vremea Reformei, cnd ncepea s devin clar c filosofia, neleas ca o cutare a adevrului despre o anume ordine metafizic sau moral, nu pute oferi o baz practicabil i mprtit pentru o concepie politic a dreptii ntr-o societate tolerant. Poziia metodologic a lui Rawls nu este, prin urmare, una antifilosofic, de felul celei a lui Richard Rorty, care consider c ntrebrile filosofice fie nu pot primi rspuns, fie sunt puse greit, ceea ce, evident, nseamn a pretinde mai mult dect c acestea sunt intratabile practic i irezolvabile politic. Mai mult, ea trebuie pus n contrast cu acest gen de perspectiv antifilosofic, deoarece nu conine nici un fel de doctrin despre filosofie. n fapt, ea este doar o tez cu privire la independena filosofiei politice de restul filosofiei. Filosofia politic ar trebui neleas ca un efort de a gsi baza unui acord i nu ca o investigaie n cutarea adevrului. Un alt mod de a pune n relief caracterul preponderent practic al dreptii ca echitate este compararea ei cu alte teorii liberale. Teoria lui Rawls este liberal n sensul cel mai fundamental: ea este un rspuns la ceea ce poate fi considerat problema liberal prin excelen, aceea de a gsi termenii echitabili ai unei coexistene panice ntre persoane avnd concepii diferite despre bine. Liberalismul lui Rawls difer de cel al lui Kant sau Mill, de exemplu, tocmai datorit evitrii unor angajamente metafizice sau a unor doctrine morale particulare; el nu se sprijin pe idealurile morale ale individualitii i autonomiei, dei ncearc s le cuprind. Detaarea dreptii ca echitate de asemenea doctrine sau presupoziii este, nc o dat, motivat de considerentele practice pe care ni le procur istoria noastr: filosofia politic trebuie s i ia ca punct de pornire faptul istoric brut al existenei unor perspective morale i a unor puncte de vedere filosofice rivale n cadrul societilor noastre. Acest fapt descalific orice poziie politic, inclusiv aceea adoptat de multe teorii liberale, care ncearc s escamoteze aceste diferene intratabile i care postuleaz acordul sau convergena acolo unde acestea nu exist.2 Varianta rawlsian a metodei contractualiste prezint avantaje clare fa de altele. Ea pare preferabil celei a lui David Gauthier, care, n pofida numeroaselor sale realizri n dezvoltarea proiectului contractualist, este mpovrat de o concepie a judecii practice ca maximizare i care i fixeaz sarcina eroic de a da o reconstrucie contractualist a moralitii. Poziia lui Rawls fa de metoda contractualist este de preferat deoarece ea recunoate explicit statutul de construcii practice i normative ale noiunolor cheie ale teoriei sale. M voi referi n seciunea final la relaiile dintre aceste construcii i presupoziiile lor empirice sau antropologice. n acest stadiu, doresc s argumentez doar c metoda construciei termenilor cheie n teoria contractului pare s prezinte avantaje semnificative n comparaie cu metodele n care acetia sunt tratai ntr-o

Ibid., p.238-39.

Ibid., p. 230. Trebuie precizat c teoria lui Rawls nu este singura teorie liberal contemporan care adopt un asemenea punct de pornire (incomensurabilitatea valorilor). Pentru o interpretare n acest sens a teoriei lui Isaiah Berlin, vezi articolul lui John Gray, On Negative and Positive Liberty n volumul Conceptions of Liberty in Political Philosophy, ed. John Gray and Z. A. Pelczynski, London, Athlone Press; New York, St. Martins Press, 1984.
2

65

66

articole i studii
manier cvasinaturalist.1 Metoda lui Rawls prezint un avantaj real fa de cea lui Gauthier n msura n care scopul ei este reconstruirea contractualist nu a moralitii, ci a dreptii politice. Pare improbabil ca viaa moral n ntregul ei s poat primi o analiz contractualist, iar concepia dup care cercetarea filosofic are un caracter practic n cazul de fa, cutarea acordului (agreement) i are aplicarea cea mai clar n filosofia politic, nu n cea moral. Rmne totui ntrebarea: cu toate avantajele sale asupra altor metode contractualiste, poate fi susinut caracterul pur practic al versiunii lui Rawls? Ar putea fi sugerate cel puin dou moduri n care acest caracter al teoriei sale ar putea fi compromis. n primul rnd, n ciuda inteniilor sale, metoda evitrii problemelor filosofice controversate poate invoca ea nsi doctrine filosofice particulare i, din acest motiv, se poate autoanula. Putem lua n considerare, n aceast privin, enunarea de ctre el a cerinelor unei concepii practicabile despre dreptatea politic : o asemenea doctrin trebuie s permit o diversitate de doctrine i pluralitatea concepiilor conflictuale i chiar incomensurabile despre bine afirmate de membrii societilor democratice existente. 2 Acest enun merge dincolo de o simpl raportare a faptului istoric al dezacordului valoric inflexibil pentru a afirma incomensurabilitatea raional a valorilor exprimate de diferitele perspective morale pe care societatea democratic le conine. Ea exprim o tez a pluralismului valoric nrudit cu cea susinut de Isaiah Berlin, fiind o tez nemijlocit filosofic; prin urmare, metoda evitrii problemelor filosofice se va autoanula dac va depinde de o asemenea tez. O astfel de aseriune despre incomensurabilitatea valorilor pare s implice tocmai genul de poziie definit cu privire la epistemologia moral pe care Rawls urmrete s o ocoleasc atunci cnd afirm c prin ceea ce am numit constructivism kantian am ncercat s evitm problema adevrului i controversa dintre realism i subiectivism referitoare la statutul valorilor politice i morale.3 Dup cum am mai amintit, concepia lui Rawls despre persoan este una practic i politic, cu alte cuvinte, o concepie normativ. El o compara n prelegerile sale despre constructivismul kantian cu o teorie despre natura uman: asemenea oricrui alt ideal, [concepia despre o societate bine ornduit] trebuie s poat fi onorat de oameni ntr-un mod suficient de fidel, deci idealurile de persoan ce pot fi realizate sunt limitate de capacitile naturii umane i de exigenele vieii n societate. n aceast msur, un asemenea ideal presupune o teorie a naturii umane i, la modul general, o teorie social, dar sarcina unei doctrine morale este de a preciza o concepie potrivit despre persoan, n acord cu datele generale ale naturii umane.4 Aici, relaia dintre concepia despre persoan i teoria despre natura uman este una de compatibilitate. Dar nu este artat n nici un fel c teoria despre natura uman este ea nsi neangajat metafizic. Dimpotriv, este mult mai plauzibil ideea c diferenele dintre teoriile naturii umane nu sunt doar diferene de conjecturi empirice, ci i de puncte de vedere metafizice i epistemologice incompatibile. Dac lucrurile stau astfel, atunci, n
Vezi D. Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 353-55, pentru o discuie a concepiei despre individ pe care el admite c o folosete ntr-o manier naturalist n lucrarea sa. 2 Justice as Fairness, p.225. 3 Ibid., p. 230. 4 John Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, Journal of Philosophy, 77 (Sept. 1980), p. 534.
1

KRISIS nr. 3/1996

msura n care concepia despre persoan trebuie s fie compatibil cu o teorie a naturii umane, care poate ncorpora elemente metafizice determinate, adoptarea acelei concepii despre persoan va antrena adoptarea unor poziii particulare n alte domenii ale filosofiei. nc o dat, metoda ocolirii problemelor filosofice va eua. nchei aici aceste consideraii ce s-au dorit a fi doar o pregtire a capitolului urmtor, n care voi urmri felul n care mutaia metodologic discutat influeneaz substana politic a dreptii ca echitate.

Metodologia i substana dreptii

Am vzut pn aici c schimbarea metodologic din opera recent a lui Rawls marcheaz o trecere de la o universalitate kantian la o istoricitate a crei inspiraie poate fi gsit la Dewey i Hegel. Teoria este contextualizat n sensul c aplicarea ei se restrnge nu doar la o tradiie cultural dat, ci i la o perioad din cadrul acesteia, definit de evenimente cruciale precum Reforma i de apariia instituiilor democraiei constituionale.1 n general, teoria este contextualizat prin referina la acel moment din istoria culturii occidentale n care suntem martorii proliferrii unor perspective asupra valorii i a unor concepii despre lume incomensurabile. Exagernd puin, am putea spune c, dac facem abstracie de acest moment din dezvoltarea tradiiei occidentale, problema central a teoriei dreptii problema liberal a stabilirii unor principii echitabile de cooperare social ntre persoane avnd concepii despre bine incompatibile i incomensurabile nu exist. Putem vedea cum afecteaz aceast contextualizare substana politic a teoriei dreptii lund n consderare dou atribute ale concepiei lui Rawls despre dreptate: acela c principiile produse trebuie s fie complet determinate i al doilea, c ele trebuie s fie nemodificabile. Aa cum Rawls i prezint proiectul, el cere ca problema alegerii n situaia originar s fie rezolvat prin nite principii unic determinate care, odat alese, sunt stabilite pentru totdeauna. Astfel, teoria libertilor fundamentale a fost dezvoltat de Rawls ntr-o anumit msur i ca rspuns la ntrebrile despre determinarea celei mai mari liberti ridicate de H. L. A. Hart n critica pe care acesta a formulat-o la adresa lucrrii lui Rawls.2 Aceste ntrebri se concentreaz asupra faptului c judecile comparative despre libertate par s presupun anumite ordonri n funcie de valoarea sau importana diferitelor liberti care sunt agregate, ordonri care, la rndul lor par s includ judeci controversate despre valoare diverselor forme de via, exact acel tip de judeci pe care Rawls asemenea altor liberali dedicai idealului neutralitii , precum Dworkin urmrete s l exclud din teoria dreptii. Cu alte cuvinte, pentru Dworkin, ca pentru muli ali liberali ce se revendic de la tradiia neutralist kantian, principiile dreptii nu trebuie s fac discriminare ntre diferite concepii despre bine dac se dorete ca ele s candideze serios la rezolvarea problemei liberale. Dificultatea ntmpinat de un asemenea liberalism neutru este considerabil dac judecile comparative despre libertate -- de tipul celor necesare pentru asigurarea coerenei i aplicabilitii Principiului Celei Mai Mari Liberti Egale se ntmpl s depind de evaluri controversate ale contribuiei aduse de exercitarea diferitelor liberti la promovarea unor anumite concepii despre bine.
1 Condiiile sociale i istorice ale unui asemenea stat (un stat democratic modern) i au originile n rzboaiele religioase ce au urmat Reformei, n dezvoltarea ulterioar a principiului toleranei, precum i n apariia guvernrii constituionale i a instituiilor marilor economii industriale de pia. (Justice as Fairness, p. 225). 2 Hart i-a formulat criticile n articolul Rawls on Liberty and Its Priority publicat n volumul Reading Rawls, ed. N. Daniels, Oxford, Basil Blackwell, 1975, pp. 230-52.

67

68

articole i studii
Pe de alt parte, dac, n scopul evitrii acestei dependene de judeci controversate, ncercm s le eliminm din evalurile noastre, vom avea de nfruntat o problem de determinare. n multe cazuri dificile i importante nu vom putea n nici un fel s emitem judeci despre maxima libertate, cci libertile nu pot fi identificate prin comportamente constatabile empiric, ci prin referina la anumite standarde convenionale i normative. Fr asemenea standarde controversate care ne spun ct de mult merit s fie alese diferite cursuri de aciune sau moduri de via, nu putem determina libertile. De aceea, principii precum Principiul Celei Mai Mari Liberti Egale eueaz, lipsite fiind de coninut determinat. Ele se salveaz de reproul de a depinde de judeci controversate despre bine cu preul de a deveni vide. Rawls a dezvoltat teoria libertilor fundamentale ca pe o soluie la aceast dificultate, scopul ei fiind tocmai acela de a ocoli necesitatea evalurilor comparative. n acest punct, este mai puin important acceptabilitatea soluiei lui Rawls, ct meninerea convingerii sale c setul unic determinat al libertilor fundamentale, o dat precizat, trebuie s rmn fixat pentru totdeauna. Aceast cerin putea s i aib sensul ntr-o teorie angajat, aa cum era A theory of Justice, fa de universalitatea kantian a principiilor dreptii. ntr-adevr dac o teorie este indiferent fa de cultura ambiant, fundndu-se doar pe cerinele raionalitii umane generice i ale personalitii morale, este firesc s presupun c principiile dreptii vor fi aceleai pentru toate fiinele umane. ns, atunci cnd dreptatea este contextualizat i i restrnge aplicarea la un moment particular din dezvoltarea unei anumite tradiii culturale, dispare raiunea de a fi a cerinelor fixitii i determinrii. S examinm, de exemplu, cerina fixitii. Aceasta are sens ntr-un tablou kantian al facultilor raiunii practice, care ne poate permite s presupunem c agenii raionali autonomi pot formula maxime valabile pentru toi agenii raionali. Dar, o dat ce perspectiva kantian este abandonat sau supus unor limitri drastice, pare s nu mai existe vreun temei pentru a cere sau a atepta fixitatea n legtur cu libertile fundamentale. Cum ar putea o variant a metodei contractualiste, al crei obiectiv declarat este extragerea unor principii dintr-o tradiie istoric schimbtoare, s produc principii care, o dat obinute, devin atemporale? Ar fi mult mai natural s presupunem c setul libertilor fundamentale se schimb pe msur ce se schimb tradiia care i ofer baza, cci este greu de neles cum ar putea un lucru att de supus schimbrii cum este tradiia politic, s sprijine fixitatea listei libertilor fundamentale. Din acest punct de vedere exist un contrast marcat ntre concepia lui Rawls i perspectiva mai puin conservatoare a altor gnditori liberali contemporani, cum ar fi Hayek, care argumenteaz explicit c libertile fundamentale se schimb o dat cu condiiile sociale i economice i c ele nu sunt niciodat enumerabile n mod exhaustiv. Voi lua acum n considerare cea de-a doua cerin, aceea a unicei determinri a setului de principii. Dac avem motive s credem c metoda contractualist trebuie s produc rezultate diferite dup cum se aplic unor momente diferite ale tradiiei noastre politice i culturale, de ce ar trebui s presupunem c ea ar trebui s produc la un moment oarecare un set unic determinat de rezultate? Exist mai multe raiuni pentru a presupune contrariul. Lucrurile ar putea sta astfel numai dac n cultura noastr ar prevala o convergen profund a idealurilor politice fundamentale, din care ar putea fi derivat un ansamblu unic de de principii. Pare totui limpede c, dei exist un consens solid asupra anumitor chestiuni n tradiia noastr politic, el nu acoper toate problemele care pot deveni teme vitale ale dezbaterii publice. Unele probleme de acest gen pot foarte bine s rmn indecidabile raional n varianta rawlsian a abordrii contractualiste (problema avortului ar putea fi una dintre ele). Pe scurt, nu avem vreun temei puternic pentru a presupune existena unei convergene profunde a tradiiilor morale din interiorul culturii 69

KRISIS nr. 3/1996

noastre civice asupra tuturor problemelor importante legate de libertile fundamentale i de distribuirea bunurilor primare. Rawls nsui admite oarecum aceast prim raiune care ar trebui s ne ndemne la precauie atunci cnd dorim s impunem asupra rezultatelor metodei contractualiste criteriul determinrii complete.1 Dup prerea sa, constructivismul kantian difer de alte puncte de vedere din teoria moral prin aceea c nu presupune c toate problemele morale pot primi un rspuns. De fapt, se poate merge nc i mai departe: din moment ce obiectul alegerii contractualiste a fost contextualizat, nu mai avem nici un motiv pentru a presupune c tradiia politic n care se plaseaz dispune de resurse suficiente pentru a rezolva toate problemele importante, relevante pentru principiile dreptii. O a doua raiune ar putea fi formulat astfel: cerina determinrii unice neglijeaz posibilitatea efectiv ca anumite principii s se impun ca soluii acceptabile la problema alegerii contractualiste. O cale de reformula acest lucru ar fi s spunem c principiile dreptii pot fi subdeterminate de metoda contractualist odat cu istoricizarea acesteia n maniera ultimului Rawls . n aceste condiii, nu unul singur, ci mai multe seturi de principii s-ar putea prezenta ca nite candidai credibili la soluionarea problemei alegerii contractualiste, n timp ce metoda ar rmne neutr fa de ele. Alegerea public din seria de principii credibile s-ar efectua deci prin referire la circumstanele locale, negocierea politic i judecata politic practic. Dat fiind schimbarea metodologic din opera recent a lui Rawls, exigenele kantiene ale fixitii i determinrii cu privire la principiile dreptii devin de nesusinut i chiar nerezonabile. Ce mai rmne, atunci, din metoda contractualist? i ce ar mai avea ea de spus asupra unor probleme centrale, cum sunt dreptatea proprietii private i a schimbului de pia? Metoda contractului poate produce rezultate definite pentru un moment particular al dezvoltrii tradiiei noastre politice n msura n care ea poate servi ca un filtru pentru principii, prin care unele sunt respinse n mod decisiv. Acest punct de vedere a fost sugestiv exprimat de Thomas Scanlon2 cnd afirma c metoda contractului este folosit cel mai judicios atunci cnd sunt derivate principii pe care nimeni nu ar putea s le resping n mod raional i nu principii pe care toi trebuie s le accepte n mod raional. Ea trebuie, n general, s adopte un rol mai modest; ea poate elimina anumite soluii la problemele libertii i distribuirii, fr a aduce ns o soluie decisiv pentru vreuna din ele. Aceasta nu nseamn, ns, c metoda contractului nu are nimic de spus despre problemele fundamentale ale dreptii economice. A dori s argumentez c ea produce un rezultat definit n domeniul dreptii economice prin faptul c subscrie la instituiile proprietii private i a schimbului de pia, descalificnd, totodat, alternativele lor socialiste ca rspunsuri credibile la problema alegerii contractualiste. Cadrul instituional sancionat de metoda contractului nu va fi precizat cu toate trsturile sale importante, dar va fi, totui, un cadru n care sunt cu claritate prezente instituiile centrale ale organizrii economice capitaliste.

Dreptatea proprietii private i a schimbului de pia

Putem ncepe cercetarea noastr observnd dependena metodei contractualiste de rezultatele teoriei sociale. Unul din rezultatele centrale admise de Rawls pentru scopurile teoriei sale este caracterul indispensabil al mecanismelor pieei pentru alocarea eficient a resurselor n economiile modernr complexe. Este foarte important nelegerea clar a ceea
Vezi John Rawls, Kantian Constructivism, p.563. T.M. Scanlon, Contractualism and Utilitarianism, n vol. Utilitarianism and Beyond, ed. A. Sen and B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 103-128.
2 1

70

articole i studii
ce se susine (i a ceea ce nu se susine) prin aseriunea de mai sus. n primul rnd, nu se susine c nu pot exista economii n care instituiile pieei s joace un rol neglijabil n alocarea resurselor. Economiile culturilor primitive sau tradiionale, n care tehnologia este static i preferinele se schimb foarte lent, n care schimbul este puin dezvoltat iar preurile sunt n mare msur guvernate de convenii pot fi date imediat ca exemplu. Chiar i n societile moderne complexe exist nenumrate forme de via care nu sunt supuse mecanismelor pieei. Pe lng mnstiri sau instituii de caritate se mai poate da exemplul familiei, n care relaiile de schimb proprii pieei sunt atipice. n plus, toate guvernele moderne sunt implicate n oferirea aa-numitor bunuri publice, ale cror atribute speciale exclud producerea lor pe pia. Nu rmne ns mai puin adevrat c avem un rezultat bine stabilit al teoriei economice, sprijinit din plin de evidena empiric a economiilor socialiste de comand, conform cruia, n absena stabilirii pe pia a preurilor, ne putem atepta la o vast risip, proast investire i necoordonare a resurselor economice. Logica argumentului n favoarea instituiilor pieei este totui incomplet dezvoltat de Rawls i implicaiile sale submineaz teza sa conform creia alocarea prin intermediul pieei i instituiile proprietii socialiste pot coexista ntr-un socialism de pia. Merit s fie reamintit c pledoaria cea mai puternic mpotriva planificrii economice centralizate, acum acceptat pe scar larg1 att de teoria economic ct i de economia politic marxist, este cea dezvoltat de Mises i Hayek n timpul controversei lor cu economitii socialiti din anii 30. n aspectele sale fundamentale, argumentul lui Mises i Hayek mpotriva posibilitii calculului economic raional n socialism este un argument epistemologic. El susine c volumul de cunoatere de care autoritatea public are nevoie pentru o planificare economic reuit nu i este i nu i poate fi disponibil. n parte, aceasta se datoreaz faptului c acea cunoatere este o cunoatere local, a unor mprejurri schimbtoare; colectarea ei ar fi foarte costisitoare i, chiar lsnd deoparte acest considerent, informaia ar fi deja caduc n momentul colectrii. ns aceast cunoatere nu este doar local, ci i una tacit, ncorporat n aptitudini i dispoziii, depozitat n obiceiuri i paractici i exprimat prin utilizare. Dac o bun parte din aceast cunoatere practic nu poate fi articulat ntr-o form teoretic sau propoziional, n calea oricrei autoriti centrale se vor ridica dificulti insurmontabile atunci cnd va ncerca s o obin i s o utilizeze n scopul planificrii. Pledoaria epistemologic mpotriva planificrii economice centralizate invoc faptul dispersiei cunoaterii n societate, caracterul ei n mare msur practic i imposibilitatea de a fi obinut de ctre autoritatea central. Exist i o pledoarie epistemologic simetric n favoarea instituiilor pieei, vzute ca proceduri de descoperire, orientate spre recuperarea i utilizarea cunoaterii dispersate n societate. Fr a ncerca s centralizeze aceast cunoatere dispersat, instituiile pieei o pun la ndemna societii prin intermediul informaiei concentrate n preuri, care exprim i coordoneaz cunoaterea practic local referitoare la structura preferinelor i la raritatea relativ a resurselor. n msura n care permite folosirea general a unei cunoateri care ar rmne altminteri local i dispersat, procesul pieei genereaz informaia despre preferinele i resursele unor persoane necunoscute. Piaa nu numai c utilizeaz cel mai bine cunoaterea dispersat, dar genereaz i o nou cunoatere pe care actorii economici o pot folosi n propriile lor scopuri. Ideea instituiilor pieei ca instrumente epistemice, mecanisme de generare i transmitere a unei informaii care, altfel, ar fi disponibil numai local sau deloc, este tema
1 Caracterul indispensabil al alocrii resurselor prin intermediul pieei pare s fie admis de cel mai abil marxist analitic contemporan, Jon Elster, n lucrarea sa, Making Sense of Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

KRISIS nr. 3/1996

central a colii economice austriece, care st n centrul argumentului su c suprimarea instituiilor pieei produce n mod inevitabil haos n domeniul calculului economic. Rmne s vedem acum n ce fel argumentul calculului prezint vreo relevan pentru proiectul socialismului de pia de tipul celui conceput de Rawls. n acest model, cei mai muli factori de producie, incluznd fora de munc, dar excluznd capitalul, se supun stabilirii pe pia a preurilor. Relaia salarial este abolit deoarece toi lucrtorii sunt administratori-proprietari ai ntreprinderilor socialiste, care concureaz pentru ctigarea pieelor, ns lucrtorii nu i pot nstrina aciunile ntreprinderii lor, iar capitalul necesar investiiilor este obinut de la o banc public de investiii. Dei socialismul de pia din acest model realizeaz o descentralizare considerabil a deciziei economice, el rmne autentic socialist n virtutea proprietii comune, a interdiciei de nstrinare individual a participaiei la ntreprindere i a faptului c unica surs de obinere a capitalului productiv sunt bncile de stat. Capitalitii i proletarii sunt abolii n acest model i nlocuii de o singur clas de muncitori-administratori ai ntreprinderilor care rmn n proprietate comun. Socialismul de pia din acest model prezint multe dezavantaje. Contopirea calitii de angajat cu accesul la profit, care este o trstur central a sistemului, face ca ntreprinderile s fie prea puin dispuse s i sporeasc numrul de angajai, pentru a nu dilua partea din profit ce revine fiecruia n parte. Cei nou-venii n economie, precum noile generaii sau imigranii, vor gsi probabil cu mare greutate o slujb n sectorul administrat de lucrtori, de unde poate rezulta un nivel ridicat al omajului. ntreprinderile vor avea o tendin puternic de aversiune fa de risc n strategiile lor de dezvoltare, astfel nct va rezulta un grad redus de inovaie tehnologic n economie. Tabloul general al sistemului autogestiunii este foarte apropiat de cel al asociaiilor familiale din sistemele bazate pe proprietatea privat, care, ntr-un mod asemntor, tind s fie fie conservatoare n admiterea nou-veniilor i s funcioneze printr-o utilizare lent a capitalului ntreprinderii. Aceste rezultate teoretice au fost amplu confirmate de experiena iugoslav i ele ar trebui s ridice serioase ndoielei cu privire la dezirabilitatea socialismului de pia din perspectivele eficienei i echitii. Chiar dac s-ar aduce obiecia c defectele socialismului de pia pe care le-am amintit mai sus sunt doar accidentale, exist nc o serie de dificulti fundamentale ce in de modul n care opereaz mecanismele de alocare a capitalului prin intermediul instituiilor socialiste de pia. Am fcut deja observaia c, deinerea n proprietate privat a capitalului productiv fiind interzis, ntreg capitalul necesar investiiilor (cu excepia celui pus deoparte de ntreprinderi) va fi alocat de bncile de investiii ale statului. n acest punct se ridic urmtoarea ntrebare: cum i pe ce criterii trebuie fcut o investiie sau alta? Este clar din capul locului c ntreprinderile pot fi nfiinate numai printr-o decizie a unei bnci publice de investiii. Din acest motiv, banca va avea o influen decisiv asupra structurii activitii economice n societate, astfel nct deciziile sale alocative vor trebui luate cu maximum de atenie. n aceste condiii, problemele fundamentale ale sistemului par s fie dou. Exist, pe de o parte, problema tehnic sau teoretic a stabilirii unei reguli sau a unui set de reguli pentru determinarea realist a ratei dobnzii pentru creditul acordat de banca de stat i, pe de alt parte, problema politic sau instituional de a se ine de asemenea reguli, dac ele pot fi formulate. Prima din aceste probleme este de obicei neglijat de cei captivai de jargonul matematic al analizei echilibrului general, care presupun c trebuie s existe pe undeva o formul simpl, prin care deciziile cu privire la investiii s poat fi luate ntr-un mod aproape mecanic. Nu cred c este exagerat s spunem c o asemenea supoziie este cu totul neltoare; ea negljeaz caracterul subiectiv al costurilor economice i aspectele pur antreprenoriale ale multor decizii referitoare la 72

71

articole i studii
investiii.1 Toate acestea fac implauzibil sperana c o banc de investiii a statului ar putea, ntr-un asemenea sistem, s evite arbitrarul n deciziile sale bazndu-se pe o regul stabilit. S-ar putea replica celor spuse pn acum c arbitrarul nu este singura alternativ la o regul stabilit. Banca public de investiii s-ar putea ghida n deciziile ei dup principii politice privind, de exemplu, distribuirea resurselor ntre diferite regiuni sau ramuri, ori echilibrarea just a intereselor diferitelor generaii etc. Aceast replic are meritul de a recunoate faptul c strategia investiiilor ntr-o economie socialist de pia va fi, n practic, motivat n special de considerente politice. Ea sugereaz c, chiar dac nu este de ateptat formularea unei reguli ferme pentru deciziile privind investiiile, aceasta nu trebuie s ne ngrijoreze peste msur, din moment ce o asemenea regul nu este nici necesar, nici oportun. Totui, problema instituional a ncrederii pe care o putem acorda unor standarde normative de alocare a capitalului destinat investiiilor rmne una fundamental. Nu avem nici un temei s presupunem c o instituie politic echipat cu puteri discreionare (ceea ce ar trebui s fie, n fapt, o banc de investiii a statului) ar fi capabil s respecte i s pun n aplicare standardele normative care, aparent, i ghideaz deciziile. Tot ceea ce tim despre birocraii ne sugereaz mai degrab c oficialii permaneni ai bncii de stat vor fi conservatori i ostili fa de risc n cel mai nalt grad, refuznd orice strategie de investiii care ar implica riscuri substaniale, chiar dac acestea ar fi dictate de principii ale dreptii. n plus, principiile normative despre care se presupune c ar orienta deciziile bncii de investiii vor intra uneori n conflict sau vor fi neclare n ceea ce privete implicaiile lor practice. Ori de cte ori este asigurat discreia, exist mari anse ca deciziile s fie luate n favoarea acelui gen de interese identificate n instituiile guvernamentale de reprezentanii colii de la Virginia (Public Choice School).2 De exemplu, ntreprinderile mari deja existente i care se bucur de o susinere politic mai mult sau mai puin declarat vor fi preferate celor mici, orict ar fi de active acestea din urm, dar i celor aflate n stadiul de proiect, dar care nu sunt nc n situaia de a constitui grupuri de presiune puternice. n aceste condiii, este improbabil c proasta investire a resurselor va fi eliminat, ci dimpotriv, ea va fi camuflat prin noi injecii de capital. Tabloul ce poate fi derivat din consideraiile teoretice de tipul celor dezvoltate de coala alegerii publice este acela al unei vaste licitaii pentru capitalul public, n care ofertele ctigtoare aparin acelor ntreprinderi care au abiliti i legturi politice i care sunt capabile s controleze fluxul de informaii din insituiile alocative centrale. Instituiile socialismului de pia nu se vor deosebi fundamental n acest domeniu fundamental al alocrii capitalului pentru investiii, de economiile de comand, n care ntreaga eviden de care dispunem coroboreaz rezultatele teoretice ale colii alegerii publice. mpotriva acestui ultim punct s-ar putea obiecta c instituiile socialismului de pia ar putea fi descentralizate mai mult dect se sugereaz n acest model. n particular, ar putea exista o pluralitate de bnci publice de investiii aflate n concuren pentru oferta de capital la fel cum ntreprinderile concureaz pentru oferta de produse. Un asemenea sistem ar simula mecanismul de eliminare a erorilor n alocarea capitalului, care exist ntr-o
1 Vezi discuia despre aspectele antreprenoriale ale deciziei economice n John Gray, Hayek on Liberty, ed. cit., p. 37 i urm. 2 O introducere clasic n teoria alegerii publice rmne lucrarea lui James Buchanan i Gordon Tullock, The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962. Consideraiile anterioare cu privire la reguli sunt dezvoltate pe un plan mai general n capitolul 4 din lucrarea lui James Buchanan i Geoffrey Brennan, The Reason of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

KRISIS nr. 3/1996

economie bazat pe proprietatea privat i, n aceast msur, ar reprezenta o mbuntire n raport cu alte modele ale socialismului de pia. Totui, i acest sistem este vulnerabil n faa unor dificulti majore. Dac avem n vedere bncile de stat concurente, se pot pune urmtoarele ntrebri: de unde i obin ele capitalul iniial i cum vor fi lichidate n caz de insolvabilitate? Pare destul de clar c alocarea resurselor prin planificare centralizat nu a fost evitat, ci doar mpins un pas napoi. La fel ca ntreprinderile, bncile de investiii ale statului vor depinde la crearea i la lichidarea lor de autoritatea politic central. Dat fiind similaritatea stimulentelor, toate problemele de alocare a resurselor teoretizate de coala alegerii publice n cazul instituiilor birocratice se vor regsi i ntr-un sistem al socialismului de pia caracterizat prin existena bncilor de stat concurente. Evitarea acestor probleme ar fi posibil dac ar fi acordate unui numr de bnci drepturi de proprietate substaniale asupra capitalului lor iniial i li s-ar permite apoi s l investeasc liber, pe propriul lor risc, n diferite ntreprinderi. A face acest pas ar nsemna abandonarea criteriilor normative pentru investiii i ar permite ca deciziile s fie luate, ca n instituiile capitaliste, dup criteriul profitabilitii estimate. ns odat alterate stimulentele din interiorul bncilor n sensul maximizrii profitului, instituiile creditoare vor deveni, n cutarea surselor de profit, nite ageni ai dereglementrii, care vor induce o profund instabilitate n sistemul socialismului de pia, afectnd viabilitatea lui pe termen lung. Baza teoretic a colii alegerii publice const n supoziia c aciunea uman este guvernat, n dimensiunea ei politic, de aceleai interese i motivaii care orienteaz comportamentul economic. Aceast supoziie a devenit parte cu drepturi depline a acelei teorii sociale pe care Rawls o admitea printre elementele cunoscute de participanii la situaia originar . Dac admitem aceasta i dac rezultatele pe care le-am enumerat mai sus sunt i ele incluse n cunoaterea participanilor, atunci devine clar c metoda contractualist nu mai poate fi neutr sau indiferent fa de opiunea pentru un sistem economic. Cunoscnd aceste rezultate ale teoriei sociale i economice, deliberatorii din situaia originar vor opta pentru un regim al proprietii private i pentru alocarea tuturor resurselor prin intermediul pieei, dat fiind c minimul ce poate fi obinut prin conjugarea acestor instituii va fi mai mare dect cel realizabil n socialismul de pia.

Bibliografie:
J. Buchanan, Geoffrey Brennan, The Reason of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. J. Buchanan, Gordon Tullock, The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962. J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. D. Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986. J. Gray, Hayek on Liberty, New York, Basil Blackwell, 1986. J. Gray, On Negative and Positive Liberty n volumul Conceptions of Libery in Political Philosophy, ed. John Gray and Z. A. Pelczynski, London, Athlone Press; New York, St. Martins Press, 1984. H. L. A. Hart, Rawls on Liberty and Its Priority n volumul Reading Rawls, ed. N. Daniels, Oxford, Basil Blackwell, 1975, pp. 230-52. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1972. J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical , Philosophy and Public Affairs 14, 1985. 74

73

articole i studii
J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, n Journal of Philosophy, 77 (Sept. 1980). T. M. Scanlon, Contractualism and Utilitarianism, n vol. Utilitarianism and Beyond, ed. A. Sen and B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 103-128.

KRISIS nr. 3/1996 DESPRE METOD N ABORDAREA PROBLEMEI DREPTII Ciprian PTINIC
n teoriile recente despre dreptatea n societate este foarte la mod o abordare, ca s spunem aa, apriorist , n care se pornete de la principiile dreptii. Principiile dreptii sunt concepute astfel nct s poat s justifice structurile sociale, legile, regulile, i n general, practicile sociale care au legtur cu problema dreptii. Indirect, aceste principii sancioneaz ceea ce este drept sau nedrept, adic faptele drepte sau nedrepte, deci situaiile concrete de via n care cineva reclam dreptate. Aceast metod este folosit n majoritatea lucrrilor de filosofie politic recent, dei nu se vorbete ntotdeauna de principii . Scopul eseului de fa este s critice acest mod de a proceda n filosofia politic, i n principal existena unor principii justificatorii. Voi porni de la a face cteva distincii iniiale. Prima este cea ntre dreptatea legal i dreptatea social. Cea dinti este legat de crearea i impunerea unui cod de legi care s menin prevenirea i pedepsirea nedreptilor n societate. Cea din urm este menit s se ocupe cu alte domenii, cum ar fi alocarea celorlalte bunuri i sarcini n societate ntr-un mod drept. Ambele tipuri de dreptate sunt vizate de principiile dreptii. O a doua distincie este preluat de la Aristotel: acesta distingea, n plan metodologic, ntre dou modaliti de a lucra: de la principii i nspre principii.1 n primul caz, ncepem cu principiile, cu universalul, i l aplicm situaiilor particulare relevante. Aristotel spune, i putem fi de acord cu el, c acest mod de a trata lucrurile este adecvat pentru tiinele n care exist fapte universale, adic fapte care se petrec ntotdeauna n acelai mod. Pentru tiinele n care majoritatea faptelor sunt numai generale (adic ele se petrec n acelai mod doar de obicei, nu ntotdeauna) este mai adecvat metoda nspre principii, adic pornind de la observarea i nelegerea faptelor. Vom aplica aceast distincie aristotelic filosofiei politice. n primul rnd, ceea ce am numit iniial abordarea aprioric seamn foarte mult cu ceea ce am putea numi, n termenii lui Aristotel, abordarea de la principii n filosofia politic. Ceea ce are n minte cel care pornete astfel, este modul cum s justifice rezolvrile date unor probleme care apar n societate. Spre exemplu, n ceea ce privete dreptatea social, punem mai nti la lucru un set de principii ale dreptii care s constituie un fel de test pentru toate situaiile din societate care implic ideea de dreptate. Aceste principii cer imperativ ca orice instrument pe care l folosim atunci cnd vrem s rezolvm o problem legat de dreptate s fie sancionat de ctre ele. Iat ce spune Rawls n legtur cu dreptatea social: O concepie depre dreptatea social trebuie [] s ofere n prim instan un standard prin care s fie evaluate aspectele distributive ale structurii de baz ale societii .2 Principiile asupra crora lucrm sunt n luate n ordine normativ; din moment ce ele trebuie s evalueze structura social de baz, ele nu au voie s fie derivate din aceasta, ele nu pot fi trase din modul cum aceasta este construit. De aceea, ntr-un anumit sens, ele trebuie s fie a priori, nu n sensul de nainte de orice experien posibil , ci n msura n care trebuie s evalueze situaiile faptice n care e implicat ideea de dreptate, fr a se sprijini pe ele.
1 2

Cf. Aristotel, Etica Nicomahic, I, 4. Rawls, A Theory of Justice, OUP, 1973, p. 9.

75

76

articole i studii
Acest test filosofic asupra instituiilor sociale, fie c acestea sunt de baz, fie c sunt derivate, sau asupra situaiilor concrete n care este reclamat dreptatea, poate s accepte unele instituiii sau maniere de a proceda ca fiind drepte, i poate s le resping pe altele ca fiind nedrepte. Raza de aciune a principiilor este foarte larg. Rawls nu vrea s justifice, n mod direct, dect structura de baz a societii, ns indirect, el justific, sau favorizeaz justificarea, tuturor situaiilor sociale implicnd ideea de dreptate. Practic fiecare instituie i fiecare practic social poate fi chestionat cu privire la ndreptirea existenei ei din punctul de vedere al dreptii. A doua modalitate de a aborda problemele dreptii, dac urmm mprirea lui Aristotel, ar trebui s fie cea nspre principii , pornind de la situaiile sociale concrete n care se reclam dreptate. Aceast modalitate iese n bun msur din limitele filosofiei politice. Ideea implicat de aceast metod de a proceda o ntlnim n sistemul judiciar american, sub numele de common law. Decizia final a curii nu este dat pe baza unor principii sau legi generale, ci este formulat pe baza precedentelor relevante. Nu exist aici nici o generalizare de la care s se plece i care s ofere soluia evalurii cazului prezent. Justificarea se face tot pornind de la particular. Rezolvrile se dau caz cu caz. Nu exist dou cazuri care s semene perfect, precedentul care se propune ofer doar o sugestie de rezolvare, esena fiind totui observarea cazului de fa i cntrirea tuturor posibilitilor ca dreptatea s fie de o parte sau alta. Aceast evaluare caz cu caz (piecemeal) ia principiului general rolul justificator. Principiul nu trebuie s intervin n justificare, el poate pstra eventual alte roluri, ns el nu este necesar atunci cnd este vorba de evaluarea i justificarea lucrurilor. Raza de aplicare conferit de aceast metod este mai mic: nu sunt avute n vedere dect cazurile n care cineva reclam dreptate, fie c e vizat dreptatea legal, fie dreptatea social. Nu sunt vizate instituiile dect n msura n care cineva se simte tratat nedrept de ctre ele. n principal, ns, sunt avute n vedere situaii n care se afl indivizi particulari. Dac n primul caz se urmrea justificarea instituiilor n mod direct i a situaiilor individuale n mod indirect, aici situaia se schimb. Sunt vizai indivizii, n msura n care ei sunt aceia care semnaleaz faptul c s-a comis o nedreptate. Interesul nu este acela de a justifica din punctul de vedere al dreptii societatea sau alte entiti supraindividuale, ci situaiile n care se afl indivizii: nu este interesant dac, spre exemplu, apartheidul este o instituie dreapt sau nedreapt, ci doar dac ea implic nedrepti pentru unii indivizi. Deci nu conteaz faptul c o instituie e dreapt sau nedreapt, ci faptul c ea nedreptete sau nu. Dei la prima vedere s-ar prea c cele dou expresii sunt perfect echivalente, voi arta mai jos c vorbim de instituii drepte/nedrepte i n cazuri n care nu se poate pune problema dac ele nedreptesc pe cineva. n continuare voi face o critic a metodei de la principii i voi analiza posibilitatea ca metoda nspre principii s fie una viabil pentru filosofia politic. A. Primul argument mpotriva adecvrii unei astfel de metode este luat din chiar discuia lui Aristotel. Dup acesta, metoda de la principii este aplicabil acolo unde putem stabili principii, adic n acele domenii unde exist fapte universale. Or, teritoriul acoperit de problematica dreptii nu pare a oferi asemenea fapte. Un caz nu seamn cu cellalt; un principiu nu poate fi aplicat cu certitudine astfel nct s justifice structura de baz a societii sau orice altceva atunci cnd el nsui nu este fundamentat pe ceva ferm i nu se aplic la ceva ferm. Or, pe terenul politicului (the realm of the political) faptele nu sunt deloc universale, iar preteniile de universalism un pot fi dect duntoare. n plus, un principiu universal presupune o cunoatere de tip laplacean, infailibil i complet, a 77

KRISIS nr. 3/1996

realitii sociale, pentru a stabili cu exactitate care sunt faptele asupra crora se aplic principiul. Acest argument poate fi ns uor pus n parantez, renunnd nu la preteniile de universalitate ale unui principiu, ci la preteniile sale de necesitate. Mai precis, slbind ideea de infailibilitate a unui principiu. E adevrat c aplicabilitatea lui prima facie este universal, ns nu e necesar ca aplicarea lui s fie ntotdeauna adecvat. Nu este absolut necesar ca principiile pe care le avem s aib ntotdeauna dreptate n detrimentul intuiiilor noastre comune cu privire la dreptate. Dimpotriv, n unele cazuri poate fi mai profitabil s ascultm de intuiii.1 n acelai timp, nu este necesar ca principiul iniial s rmn neschimbat, acelai pentru toate cazurile. ns ceea ce rmne valabil este c principiul ne poate oferi mcar o evaluare prima facie a situaiei, chiar dac aceasta nu e ntotdeauna adecvat. Principiul este de aplicat n mod universal, ns nu este cazul ca el s fie n mod necesar, a priori, bun pentru toate situaiile n care este aplicat. Aceasta slbete ceva din ideea de principiu, ns nu mpiedic faptul ca acest principiu s fie n continuare folosit pentru evaluarea situaiilor i structurilor sociale care implic ideea de dreptate. B. Un al doilea argument contra abordrii de la principii este c normativitatea principiului este uneori duntoare. Un exemplu ar putea fi relevant: dac vreodat libertarienii vor reui s impun statul minimal, oamenii nu vor mai fi controlai de ctre stat, ns statul, n egal msur, nu va mai trebui s ia n consideraie ceea ce fac aceti indivizi particulari. Or, exist muli oameni crora nu le-ar conveni acest dezinteres din partea statului, deoarece ei chiar au nevoie de cineva care s aib n atenie ceea ce fac, s fie apreciai de ctre cineva pentru ceea ce fac. i, din moment ce l-au pierdut pe Dumnezeu, simt nevoia unui substitut pentru el, care de multe ori este statul.2 Aceti oameni se vor simi constrni de msurile libertariene: libertarienii vor replica c aceti oameni nu tiu ce e n interesul lor, i c msurile luate sunt n realitate i n interesul lor. Meninerea statului minimal este necesar pentru toi, inclusiv pentru aceti oameni fr prea mult minte care nc mai au nevoie de fetie. ns acest mod de gndire este cu siguran paternalist. Paternalismul este unul dintre riscurile cele mai importante ale abordrii dinspre principii . ns i rspunsul la acest argument poate fi construit tot pe modelul argumentului echilibrului reflexiv: dac cuprinderea principiului dreptii este universal, aceasta nu nseamn c el trebuie s dea evaluri corecte n fiecare caz. Principiul libertarian3 poate fi bun n anumite limite. Avem tot dreptul s ncercm sau s sperm c aplicarea lui este universal, ns aceasta nu nseamn c el va fi aplicat ntotdeauna cu succes. ns el ofer n fiecare situaie un motiv prima facie pentru a considera evaluarea lui ca fiind corect. Exist i alte principii care pot interfera cu acesta, iar n acest caz ceea ce putem face este s alegem ntre ele. Deci nici argumentul mpotriva paternalismului nu este decisiv. C. O critic mult mai puternic a abordrii de la principii este axat pe analiza razei de aciune a principiilor. Putem argumenta cu succes c principiile nu numai c evalueaz structuri sociale i situaii, ns, de asemeni, le multiplic numrul n mod inutil. Spre exemplu, putem lua n considerare principiul libertarian al celei mai mari liberti pentru individ. Acest principiu construiete o sfer a libertii individului, care poate fi micorat numai pn la un anumit punct (dincolo de care ncep libertile
1 Noiunea prin care Rawls denumete aceast procedur este reflective equilibrium. Cf. op. cit., pp. 48-50. 2 mprumut acest argument de la J.R. Lucas, Freedom (Conferin inut la coala de Toamn, Soveja, 1994). 3 Anume principiul ca interveniile de orice fel asupra individului s fie reduse la minim.

78

articole i studii
fundamentale la care nu se poate renuna sub nici un motiv. Sunt trei probleme legate de acest aspect: 1. Exist nclcri ale libertii care nu-l afecteaz pe individ. Pur i simplu, nu am nevoie, spre exemplu, de libertatea de a circula cu maina n sensul opus celui normal, sau de libertatea de a intra n casa unui japonez din Tokio plecat n vacan n Filipine. i cu toate acestea exist legi care mi limiteaz libertatea n punctele respective. Principiul libertarian se aplic, prima facie, i la acest tip de cazuri, chiar dac este declarat apoi inadecvat. Ceea ce este de observat este c sfera de aplicabilitate a acestui principiu este mult mai larg dect necesar. El pune probleme legate de dreptate care nu au fost niciodat puse de ctre oameni i care nu sunt apreciate de nimeni ca atare (respectiv nimeni nu va considera c i s-a fcut o nedreptate1 atunci cnd i s-a spus c nu are dreptul s circule n sens contrar). Totui, n prim instan cel puin, principiul libertarian face din aceasta o problem a dreptii. Prin aceasta se multiplic inutil numrul problemelor legate de dreptate, i ajungem s consumm timp i energie ca s ne batem capul cu probleme care nu exist. Cineva ar putea spune c principiul libertarian nu este unul ndeajuns de respectabil, i c nu este corect s ne legm de el ca apoi s tragem o concluzie generalizatoare despre toate tipurile de principii. Putem lua ns un alt exemplu: n acesta un principiu care spune ca o persoan s aib un drept egal cu ceilali libertatea cea mai mare compatibil cu libertatea celorlali, este aplicat, s zicem, la cazul libertii de a tri la curtea regelui Arthur. Principiul este perfect compatibil cu acest libertate, putem spune chiar c aceast libertate este justificat de principiul oferit. Principiul n cauz este unul ct se poate de serios.2 Totui problema care o pune ni se pare puin neserioas, n msura n care libertatea pe care ne-o asigur depete n bun msur posibilitile noastre de realizare. Nimeni nu a vrut n mod serios s fie cavaler al Mesei Rotunde dei muli dintre noi ne-am dorit (n sensul de am visat ) s fie aa.3 Problema cu principiile este c ele nu iau n seam simul nostru al dreptii, ele propun probleme ale dreptii deasupra capului nostru, ne atribuie poziii de nedreptii i ne atribuie n mod normativ rspunsuri la aciunile pe care alii le fac asupra noastr. 2. Unii dintre noi ar putea lua n serios principiul libertarian, i s-ar putea simi nedreptii de faptul c li s-a limitat libertatea. De exemplu, un ho ar putea reclama c este drept pentru el s intre n locuina altuia prin efracie, i c este un abuz asupra lui faptul c este sancionat pentru ceea ce face. Nou, inclusiv libertarianului, o asemenea pretenie ni s-ar prea absurd, iar rspunsul ar implica apelul la principiul egalitii, enunat mai sus. ns acesta este un alt principiu. Rezult c n multe cazuri putem aplica mai multe principii, iar aceste principii trebuie s fie ordonate, s existe, de la caz la caz, o preeminen a unuia. Stabilirea ierarhiei n funcie de cazuri este lsat n seama simului comun. Deci, pentru a nu da natere la situaii n care aplicarea unui principiu ar putea fi nedreapt (!), suntem obligai s apelm la simul comun, deci s abandonm, ntr-un anume sens supremaia principiilor. i, nu n cele din urm, s recunoatem c rezolvarea problemelor se face caz cu caz, iar c principiile nu ofer soluii, nu justific nimic, ele cel mult pot propune nite repere. Rezolvarea concret a problemelor, evaluarea situaiilor din

KRISIS nr. 3/1996

punctul de vedere al dreptii nu e dat de principii, chiar dac principiile pot fi bune repere n aceast rezolvare. 3. Principiile sunt aplicate i asupra instituiilor i structurilor sociale de baz. ns aceast aplicare este fcut fr raportare la indivizi. Ca s spun c instituia proprietii private este una dreapt nu trebuie s m refer la situaii reale, ci pur i simplu s aplic principiul egalitii. Instituiile sunt drepte sau nedrepte prin raportare la principii, i nu prin raportare la indivizi. O msur de expropriere din partea statului nu e nedreapt pentru cu eu, expropriatul, reclam dreptate, ci pentru c respectiva msur ncalc un anumit principiu al dreptii. Rezumnd, exist mai multe puncte legate de inadecvarea sferei de aplicare a principiilor: 1. Exist multe cazuri care sunt declarate situaii n care e implicat ideea de dreptate fr nici o acoperire. Indivizilor le este atribuit dorina de a li se face dreptate. 2. Principii diferite duc la constituirea a sfere diferite ale dreptii. Problema este c acestea nu se suprapun exact, iar diferendele nu se pot rezolva prin apel la acele principii, ci la simul comun al dreptii: principiile se dovedesc neputincioase n a justifica o situaie. 3. Principiile se aplic la entiti supraindividuale, i este cel puin ciudat s vorbim n cazul acestora de dreptate sau nedreptate (n msura n care nu este folosit un limbaj metaforic: n realitate fiind vorba de dreptatea i nedreptatea atribuite indivizilor afectai de aceste principii). n ncheiere, legat de aceste deficiene ale metodei de la principii , voi face cteva consideraii legate de o sui generis metod nspre principii . De fapt, ceea ce am n vedere este s repet cteva puncte din descrierea fcut acesteia, accentund superioritatea ei asupra evalurii cu ajutorul principiilor. n primul rnd, sfera situaiilor cu relevan pentru problema dreptii este dat de cazurile n care indivizii reclam dreptate n cazul lor. Ar putea fi obiectat c prin aceast limitare a sferei situaiilor n care este cerut o cercetare din punctul de vedere al dreptii ne expunem unor consecine neplcute. De exemplu, riscm s eliminm din sfera aceasta situaiile n care cineva este tratat n mod nedrept, ns nu are posibilitatea de a o spune. Aceast obiecie poate fi contrat astfel: extindem sfera situaiilor relevante astfel nct s includ toate situaiile n care cineva consider c este tratat nedrept, chiar dac nu poate s-o spun. ns, chiar i cu aceast precizare, se poate obiecta c nu se poate da un rspuns situaiilor n care cineva e tratat nedrept i nu tie acest lucru (cazul muncitorului care e pltit sub preul pieei, fr ca el s tie). Rspunsul la aceast obiecie este c situaia muncitorului nu este problematic. n msura n care excludem posibilitatea unui observator ideal, laplacean (poziia de pe care, de altfel, sunt concepute i principiile dreptii), nu exist situaii obiective, reale care s fie drepte sau nedrepte independent de ceea ce consider individul implicat despre ele. Situaia muncitorului implic o problem a dreptii abia n momentul n care el sau cineva de lng el, i d seama de nedreptate: nu exit nedrepti nainte ca ele s fie descoperite ca atare. Nu putem atribui faptul de a fi nedreptit la fel cum nu putem atribui cuiva faptul de a fi fericit sau nefericit. Cineva este nefericit n mod subiectiv, la fel, din aceast perspectiv, cineva nu poate fi tratat nedrept dac nu simte acest lucru, i dac nu l reclam. Dreptatea, n msura n care afecteaz indivizii particulari, nu este o realitate obiectiv . Am nmuli inutil problemele legate de dreptate dac am considera-o aa (dup cum am artat mai sus). Pe de alt parte, instituiile pot fi evaluate din punctul de vedere al dreptii numai n msura n care afecteaz indivizii ntr-un anumit fel. i nu pot fi evaluate ca atare, ci numai n msura n care sunt componente ale unei situaii drepte sau nedrepte pentru un 80

1 n msura n care un libertarian va considera c cineva este nedreptit chiar i prin simplul fapt c i se limiteaz, ntr-un anumit fel, justificat sau nu, libertatea. 2 El este, cu mici modificri, primul principiu al dreptii al teoriei restrnse a dreptii a lui Rawls, cf. op. cit., pp. 60-65. 3 Apelez din nou la o distincie aristotelic, ntre voin (hexis) i dorin (boulesis).

79

articole i studii
individ. Un astfel de studiu al cazurilor ar putea fi mult mai profitabil pentru filosofia politic, n sensul c ar da o justificare mult mai adecvat soluiilor adoptate n situaiile n care dreptatea este implicat. Se economisesc resurse intelectuale i dispar multe pseudo-probleme, aprute n legtur cu nsui jocul de limbaj constituit de aceast abordare de la principii . Un alt avantaj al acestei metode este acela c lucreaz caz cu caz. Evaluarea dat este absolut valabil numai pentru cazul prezent. Ea poate fi o sugestie pentru cazurile asemntoare viitoare, fr ns a fi mai mult dect att. Evitm astfel multe din tarele normativismului cu care erau nzestrate principiile puse s evalueze. Argumentele oferite mai sus nu sunt intenionate mpotriva oricrei folosiri a metodei de la principii n filosofia politic. Ele au n vedere numai folosirea justificatorie a acestor principii (folosirea lor pentru a evalua din punctul de vedere al dreptii situaii, structuri i instituii sociale). Nu am luat n discuie existena altor utilizri a principiilor, dar e sigur c acestea exist.

KRISIS nr. 3/1996 LIBERTATEA CUVNTULUI O EXCEPIE Sperana DUMITRU

Rsum La lecture de J.S. Mill offerte par cet article fait avancer l'ide que la libert d'expression ne se laisse plus comprise comme l'application d'un principe, plus gnral, de la libert d'action. ( Fait ce que tu veut, sans heurter l'autrui ). Sa lgitimit prend la force non pas des arguments politiques, elle s'appuyant bel et bien sur quelques suppositions pistmiques. La stratgie choisie pour y aboutir sera de montrer l'indpendance des deux principes. Deux corps d'arguments restent exploiter: a) les valeurs cible des deux principes sont diffrentes et b) la libert d'expression est protge pour d'autres raisons ou mme en dpit du fait qu'elle peut heurter l'autrui.

Capitolul II al crii lui Mill Despre libertate este o pledoarie deopotriv elegant i neconcesiv n favoarea libertii cuvntului condus ntr-o manier ntr-att de sever nct limitarea acestei liberti apare nu doar ca evident duntoare, ci i imposibil de legitimat. Intenia prezentului eseu este imunizarea principiului libertii cuvntului n faa criticilor ndeobte aduse libertarienilor, strategia argumentativ pe care o voi folosi fiind aceea de a susine independena acestui principiu i caracterul special al activitii protejate de el. Voi ncerca, prin urmare, s art c libertatea cuvntului nu reprezint un caz particular al libertii n genere, susinerea celor dou liberti intind valori autonome. " Una din problemele pe care le ridic ntemeierea principiului libertii cuvntului (PLC) este aceea a statutului su: el poate fi o instan a altui principiu, mai general, care s-i furnizeze legitimitatea sau poate fi un principiu independent, susinut de argumente derivate din caracterul special al exprimrii opiniilor, care ar justifica protecia sa particular. O conceptualizare sumar a principiului libertii (PL) se poate focaliza n raport cu cteva probleme: formularea PL, tipurile de activitate pe care le acoper, subiecii care sunt vizai i genul de ntemeiere care i este rezervat. Definiia PL este anunat nc din Introducere, susinerea sa constituind scopul declarat al eseului. Principiul foarte simplu i, dup cum avertizeaz Mill, cu un aer de banalitate , este cu totul ndreptit s guverneze pe de-a ntregul raporturile bazate pe constrngere i control dintre societate i individ (p. 17). Introducerea permite dou lecturi ale PL, n funcie de acentul pus pe unul dintre cele dou pasaje care definesc libertatea. Interpretrile, urmnd distincia freedom from freedom to, nu sunt ireconciliabile, dar de accentul pus pe una dintre cele dou definiii depinde lectura capitolului al II-lea. Mill enun explicit PL n felul urmtor: unicul scop care i ndreptete pe oameni la ingerine n sfera libertii de aciune a oricruia dintre ei este autoaprarea (p. 17). Un al doilea pasaj consacr un alt aspect al libertii: singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele propriu, n felul tu propriu, atta timp ct nu ncerci s-i lipseti pe alii de binele lor sau s-i mpiedici s i-l dobndeasc (p. 21). 81 82

articole i studii
Primul enun, clasic-liberal, definete libertatea n funcie de constrngerea autoritii (politice sau sociale); Libertatea presupune o sfer de aciune privilegiat, individul fiind liber de orice constrngere atta vreme ct nu lezeaz pe nimeni. Cel de-al doilea enun pune accentul pe dezvoltarea individualitii, schind n acest fel contururile sferei aciunii libere: individul este liber s i urmeze binele propriu, prin cutare sau cutare aciune pe care el o consider ca servindu-i interesele, sub aceeai condiie, de a nu atinge interesele altcuiva. Dei diferena dintre cele dou definiii este aproape imperceptibil, ele atrag totui atenia asupra a dou valori distincte: pe de o parte existena unei sfere privilegiate de aciune, la adpost de orice ingerine, i pe de alt parte dezvoltarea individualitii. Textul lui Mill pare s ncline balana n favoarea prioritii celei dinti valori. Ea reprezint n majoritatea cazurilor o condiie pentru dezvoltarea individualitii. Un test care s confirme prioritatea sferei protejate de aciune fa de dezvoltarea individualitii este faptul c prima, dei n cuvnt cazuri poate s nu fie o condiie suficient pentru realizarea celei de-a doua, nu este n nici un caz sacrificabil. Fiecare este paznicul propriei sale snti, fie ea trupeasc, mintal sau sufleteasc , iar principiul reclam [] libertatea de a face ceea ce dorim, cu condiia de a suporta consecinele ce pot decurge de aici [] (p. 21). Prin urmare, dei unele conduite pot prea nesbuite, nefireti sau greite , putnd mpieta uneori asupra dezvoltrii individualitii sau propriului bine, intervenia noastr este nelegitim, singurul lucru permis fiind avertismentul. O alt prob pentru preeminena valorii sferei private este precizarea fcut n Aplicaii, potrivit creia Principiul libertii nu poate impune ca individul s aib libertatea de a nu fi liber. Permisiunea de a-i nstrina libertatea nu nseamn libertate. (p. 134). Prin urmare, protecia sferei de aciune libere este una categoric i nu poate fi sacrificat (sub condiia s nu aduc atingere libertii altora). Interpretarea PL propus aici nu face dreptate unui enun n detrimentul celuilalt, cele dou enunuri nefiind, dup cum am afirmat ireconciliabile. Lectura PL n aceast cheie confer prioritate proteciei sferei private de aciune, aceasta din urm constituind n cele mai multe cazuri o condiie necesar pentru realizarea celeilalte valori: dezvoltarea individualitii. O alt problem ridicat de definiia PL este aceea a distinciei dintre aciuni care l privesc numai sau n primul rnd pe agent (self-regarding actions) i aciuni care i vizeaz pe ceilali (other-regarding actions). n fiecare dintre cele dou formulri ale PL, sfera aciunii libere este demarcat prin condiia astfel nct s nu aduc vtmare altuia . Prin urmare, libertatea este specific numai primului tip de aciuni, aceast distincie fiind cea care d legitimitate PL. Tipurile de activiti acoperite de PL sunt, dup tipologia lui Mill n numr de trei: a. libertatea gndirii i a cuvntului, b. libertatea nclinaiilor i a alegerii scopurilor i c. libertatea de asociere. Subiecii libertii sunt reprezentai de fiecare membru al comunitii politice. Limitarea libertii prin PL face ca sfera aciunii fiecruia s fie compatibil cu a celorlali (nu neaprat egal). Mill prevede ns o serie de excepii: copiii i tinerii care nu au ajuns nc la vrsta maturitii, precum i membrii societilor barbare. Aceasta pentru c libertatea nu se aplic nici unei stri de lucruri anterioare momentului n care oamenii au devenit capabili de a se perfeciona (p. 18). Dei aparent tautologic, aceast amendare a PL introduce tacit o condiie care va pleda pentru independena PLC de PL; ea va fi dezvoltat ulterior n acest eseu. Genul de ntemeiere a PL este fr ndoial unul consecinionist, Mill numindu-l chiar utilitarist. El se distaneaz explicit de o strategie de argumentare bazat pe 83

KRISIS nr. 3/1996

drepturi abstracte : eu m abin s trag vreun folos pentru argumentarea mea din ideea unor drepturi abstracte, independente de utilitate. Consider utilitatea ca instan ultim n toate chestiunile etice; este vorba ns de utilitate n sensul cel mai larg, o utilitate ce se bazeaz pe interesul dintotdeauna al oamenilor, ca fiine capabile de progres (p. 19). Exist autori (Wolheim, 1979) care vd n Despre libertate o ncercare de revitalizare a utilitarismului. Alii, precum Berlin susin c angajamentul anunat al lui Mill fa de utilitarism nu este unul real. Mill este ataat de o serie de valori distincte: libertate, individualitate, varietate, dreptate iar lrgirea ntr-o asemenea manier a noiunilor de plcere i fericire rupe consecvena sa cu utilitarismul clasic (J. Mill i J. Bentham). Nu voi aborda detaliat aceast problem; ceea ce pare dincolo de orice interpretare este faptul c ntemeierea PL este de tip consecinionist i exegeii lui Mill se acord fr rezerve n acest punct, chiar dac propun unele nuane (Berger, 1981). Textul lui Mill se las cu uurin citit n termeni consecinioniti: libertatea reprezint nu un scop, ci un mijloc pentru realizarea altor valori, fie ele cunoaterea, perfectibilitatea uman sau dreptatea. n ciuda subordonrii sale fa de alte valori, libertatea prevaleaz n raport cu valori adesea considerate ca fiind de acelai ordin (aprarea comunitii etc.), renunarea altruist la propria libertate reprezentnd pentru Mill doar un caz excepional (p. 19); numai cunoaterea amnunit a circumstanelor cazului putndu-ne ndrepti s recurgem la restrngerea libertii. Problema independenei PLC de PL. Textul lui Mill las interpretarea PLC s penduleze ntre statutul de instan a PL i independen fa de acest principiu. El pregtete n Introducere subiectul libertii cuvntului astfel: Pentru demonstraia ce urmeaz, va fi util ca, n loc s abordm pe dat teza general, (s. ns.) s ne mrginim pentru nceput la o singur latur a ei [] Aceast prim latur este Libertatea Gndirii. (p. 23). Pasajul ar nclina balana interpretrii PLC ca o specie a PL. Un alt pasaj pledeaz ns pentru independena celor dou principii: Dac o prere n-ar fi dect un bun personal, avnd valoare exclusiv pentru cel n cauz i dac a mpiedica pe cineva s-i pstreze opinia n-ar constitui dect un prejudiciu personal, atunci faptul c prejudiciul a fost adus ctorva persoane sau mai multora ar conta ntructva. ns rul fcut prin mpiedicarea exprimrii unei opinii este ceva deosebit [] (pp. 25-26) i ntreg capitolul II pledeaz pentru necesitatea libertii cuvntului, pentru creterea cunoaterii i cutarea adevrului. Adevrul i progresul cunoaterii sunt scopuri valoroase un fapt pe care Mill pare s-l considere evident, devreme ce nu-i acord o demonstraie special. Exegeii lui Mill folosesc, ce printr-un acord tacit, expresia argumentul adevrului (the argument from truth), atunci cnd au n vedere capitolul II al crii lui Mill. De altfel, autorul nsui i rezum exclusiv n termeni epistemici acest capitol: n primul rnd, dac o opinie este nbuit, rmne posibil ca, pe ct putem ti noi cu siguran, acea opinie s fie adevrat. A nega acest lucru nseam-n a presupune c noi nine suntem infailibili. n al doilea rnd, chiar dac opinia nbuit ar fi greit, ea poate s conin, i foarte adesea conine, un dram de adevr; i cum opinia general sau dominant ntr-o anumit chestiune reprezint numai rareori sau chiar niciodat ntregul adevr, numai prin confruntarea ideilor opuse putem avea ansa de a ajunge la restul adevrului. n al treilea rnd, chiar dac opinia unanim admis ar fi nu doar adevrat, ci ar cuprinde ntregul adevr, dac nu se permite ca ea s fie contestat cu toat vigoarea i seriozitatea, cei mai muli dintre cei ce o accept o vor mprti n felul n care sunt mprtite 84

articole i studii
prejudecile, cu prea puin ne-legere i sensibilitate pentru temeiurile ei raionale. i nu numai att. n al patrulea rnd, exist chiar pericolul ca nsui nelesul doctrinei s se piard sau s fie srcit, n care caz nu ar mai putea s-i exercite efectul vital asupra caracterului i comportrii oamenilor, devenind o simpl declaraie formal, incapabil de a aduce vreun folos, dar ocupnd totui un loc n cmpul ideilor i mpiedicnd formarea unor convingeri adevrate i sincere pe baza raiunii i a experienei personale. (p. 70). Exist dou maniere posibile n care ar putea fi suinut teza dependenei PLC de PL: prima, prin care s-ar argumenta c valoarea libertii cuvntului reprezint un mijloc pentru dezvoltarea personalitii individuale; cea de-a doua fcnd apel la distincia self regarding other regarding actions. Prima manier uzeaz de cea de-a doua definiie a PL, ctre care textul lui Mill nu pare a fi favorabil, dup cum am artat mai sus. Pe de alt parte ns, exist pasaje care fac din libertatea cuvntului o condiie pentru dezvoltarea personalitii individuale, n dauna creterii cunoaterii. Creterea cunoaterii ar putea fi asigurat de marii gnditori ai societii, crora nu le este ntotdeauna necesar libertatea cuvntului ns aceasta este indispensabil ntr-o msur mai mare pentru a da fiinelor omeneti obinuite putina de a atinge dezvoltarea mintal de care sunt capabile (p. 47), iar pentru starea mintal bun a oamenilor (de care depinde buna-stare a lor sub toate celelalte aspecte) este necesar libertatea de opinie (p. 70). Dac Mill ar nelege libertatea cuvntului ca pe un mijloc pentru dezvoltarea personalitii individuale i ar legitima-o n acest fel, atunci, dup cum el nsui afirma, suprimarea unei opinii ar constitui doar un prejudiciu personal i el ar fi dispus la concesii, n sensul restrngerii acestei liberti. ns Mill nu pare deloc dispus la restrngerea libertii cuvntului, n orice caz nu pe aceste baze. n al doilea rnd, conceptul de adevr care focalizeaz ntreaga atenie n capitolul al doilea ar deveni superfluu, el nu ar fi necesar pentru a realiza scopul propus dezvoltarea personalitii. O distincie important pe care Mill o face cu privire la cler este, cred, important n acest punct: magitrilor le este permis s se familiarizeze cu argumentele adversarilor catolicilor ns, adaug Mill, n acest fel se las pentru elite mai mult acces la cultura spiritual, dei nu mai mult libertate spiritual (p. 53). Distincia ntre cultur i libertate spiritual este relevant n urmtorul sens: dac valoarea creia i s-ar subordona libertatea cuvntului ar fi dezvoltarea personalitii, cultura spiritual ar putea fi suficient. Ceea ce l determin ns pe Mill s accentueze necesitatea libertii spirituale este faptul de a putea prefera raional o opinie alteia, fapt care abia el aduce beneficii dezvoltrii mentale a indivizilor. Poziia raional are pentru Mill o greutate mai mare dect faptul de a fi instruit i ea nu poate fi atins fr libertatea exprimrii opiniilor, cci dac cineva nu este capabil de a respinge temeiurile prii adverse sau dac nici mcar nu le cunoate, atunci nu are temeiuri suficiente pentru a prefera una dintre cele dou opinii (p. 50). A socoti poziia raional ca temei al libertii cuvntului i a defini dezvoltarea mental a indivizilor ( de care depinde buna lor stare sub toate celelalte aspecte ) n termeni de poziie raional revine la a susine c PLC nu este o ipostaz a PL. Nu neleg prin aceasta s neg faptul c libertatea cuvntului nu contribuie n cea mai mare msur la dezvoltarea individualitii, acest lucru nu ar fi n spiritul textului lui Mill; ceea ce susin este doar faptul c nu valoarea individualitii legitimeaz PLC. Libertatea gndirii este ntemeiat n termeni epistemici (progresul cunoaterii, adevr, temeiuri raionale), ea este mai curnd libertatea de a nelege raional dect libertatea de a alege pur i simplu (de aceea nu este o specie a PL). 85

KRISIS nr. 3/1996

Dac PLC ar fi fost o specie a unui principiu al libertaii de a alege pur i simplu i nu a unui principiu al libertii de a alege raional, excepiile prevzute de Mill pentru subiecii care se bucur de libertate nu ar mai fi existat. Or, condiia pe care nu o ndeplinesc copiii, tinerii nc imaturi i membrii societilor barbare este nu neputina de a alege pur i simplu, ci incapacitatea de a alege raional, matur. A doua manier n care ar fi posibil argumentarea dependenei PLC de PL este cea care face apel la distincia self-regarding/other-regarding actions. Dac s-ar putea susine c exprimarea opiniilor face parte din prima categorie de aciuni, atunci PLC ar putea reprezenta o specie a PL, ntruct exprimarea convingerilor nu i-ar putea atinge ori vtma pe ceilali, ea nefiind, de aceea, supus nici unui fel de restricii. Exegeii lui Mill consider ns c exprimarea i poate afecta pe ceilali i c Mill lua n calcul acest lucru. Potrivit punctului de vedere al lui Schauer (1982), faptul de a-i afecta pe ceilali este adesea ntregul rost al vorbirii. Exist termeni ca a decepiona, a convinge, a induce n eroare ale cror presupoziii foarte logice sunt c actele de vorbire i vor afecta pe ceilali ; O lectur atent a crii Despre libertate relev faptul c ntre self-regarding i other-regarding acts, Mill trateaz exprimarea opiniilor (speech) ca pe un membru al ultimei categorii. Capitolul II este o ncercare de a demonstra de ce aceasta este o clas special de aciuni ce-i vizeaz pe ceilali, imun pentru alte raiuni la controlul statului. Unii l-ar putea, de asemenea, citi pe Mill ca susinnd c discuia liber i deschis este binele ultim n societile avansate, astfel nct orice efect advers cauzat de discuie trebuie s fie ex hypotesi mai mic dect efectul advers al suprimrii ei. Sub nici una dintre aceste interpretri nu exist vreo sugestie ca c exprimarea este n mod necesar fr efect ori c este incapabil s genereze consecine neplcute. . Skorupski (1982), de asemenea, consider c este indiscutabil c exprimarea opiniilor exprim aciuni ce pot duna celorlali: Exprimrile publice ale faptelor, argumentelor, teoriilor, opiniilor, judecilor sau sentimentelor sunt comunicate celorlali, ele sunt acte sociale. Receptorul poate reciona raional sau nu . Skorupski dezvolt acest subiect, oferind criterii de demarcaie pentru a fi raional/iraional rnit (hurt). O critic a acestui criteriu va fi menionat ceva mai trziu n acest eseu. Principalele argumente ale lui Mill care ntemeiaz PLC ofer totodat sugestia c autorul lua n calcul faptul c exprimarea opiniilor nu este o aciune de tip self-regarding, ci dimpotriv, este o aciune care i privete deopotriv i pe ceilali. Cinci sunt argumentele ce susin aceast supoziie: a) Un pasaj din debutul Capitolului II (p. 26), pe care deja l-am menionat, accentueaz faptul c o opinie nu are caracterul unui bun personal, iar mpiedicarea exprimrii unei opinii are consecine mai profunde ( ntreaga specie uman este prdat ). Prin urmare, dac Mill nelegea c exprimarea opiniilor este o aciune a crei lips poate avea consecine att de grave pentru ceilali, este de presupus c i prezena ei are efecte asupra celorlali, c nu este adic, o aciune care l privete numai sau n primul rnd pe agent. b) Argumentul evitrii erorii. Mill afirm frecvent c omul este o fiin perfectibil, c esena sa respectabil rezid tocmai n faptul c i poate corecta greelile, c dispune, n urma discuiei libere, de puterea de a-i corecta i completa opiniile i, implicit, conduita. Aceste supoziii sunt implicite modului n care Mill rspunde unei obiecii posibile. S-ar putea argumenta, susine Mill, c failibilitatea noastr ne-ar putea paraliza aciunile ntruct noi nu putem fi niciodat siguri de adevrul opiniei potrivit creia acionm. Cu toate acestea, noi avem datoria de a ne forma opinii ct mai aproape de adevr i de a aciona n conformitate cu ele, n ciuda faptului c ele nu sunt, poate, adevrate. Mill 86

articole i studii
rspunde acestei obiecii fcnd o distincie: exist o diferen cum nu se poate mai mare ntre a presupune c o opinie este corect, deoarece chiar folosind toate ocaziile de a o contesta, ea nu a putut fi respins i a presupune c ea este adevrat n scopul de a nu permite n nici un fel respingere ei (p. 29). Prin urmare, discuia cu ceilali este condiia necesar pentru a ne conduce aciunile n mod ndreptit, exprimarea opiniilor nu este o aciune ce ne privete doar pe noi, ea i vizeaz i pe ceilali devreme ce ei i pot legitima numai astfel aciunile: Deplina libertate de a contrazice i infirma opiniile noastre este chiar lucrul ce ne ndreptete s admitem adevrul lor n scopul de a aciona; i nu exist alt mijloc prin care o fiin cu nsuiri omeneti s poat dobndi garanii raionale c are dreptate (p. 29). c) Argumentul valorii opiniilor. Impactul opiniilor asupra aciunilor i caracterului nostru comport diferite grade. Semnificaia unei opinii i efectul su vital asupra caracterului sunt dependente de discuia liber: n absena dezbaterii libere se pierd nu numai temeiurile opiniei, ci, prea adesea, chiar sensul acesteia. Cuvintele care o exprim nceteaz a mai sugera idei, sau sugereaz doar o mic parte din cele pe care, la origine, folosirea lor trebuia s le comunice. (p. 54). Discuia liber face ca ataamentul fa de opiniile i convingerile noastre apropiate de adevr s fie unul solid, bine ntemeiat, autentic. Fr dezbatere, opinia rmne dogm moart , convingerea slbete, acest lucru manifestndu-se fie prin faptul c aciunile nu mai sunt consecvente opiniilor noastre, fie prin faptul c ataamentul i ncrederea n opinii devenind mai palide nceteaz a mai avea vreo legtur cu viaa luntric a persoanei (p. 55). d) Argumentul utilitii opiniei. Acest argument este esenial pentru susinerea independenei PLC de PL. Mill susine c este nelegitim s interzici o opinie pe temeiul c ea afecteaz n mod duntor pe ceilali sau c este inutil. A afirma c o opinie este util sau nu este, la rndul ei, tot o opinie la fel de discutabil i contestabil ca toate celelalte. Mill nu vrea s susin, n acest fel, c opiniile nu pot duntoare sau c nu-i pot afecta pe ceilali. Dimpotriv, poziia sa chiar implic acest lucru. Ceea ce nelege Mill s arate este c, dei exprimarea opiniilor poate fi duntoare, acest lucru nu poate constitui un temei pentru a le interzice. Failibilist consecvent, Mill pune sub semnul dicutabilului maniera n care o opinie i poate afecta pe ceilali: Utilitatea unei opinii este ea nsi o chestiune de opinie: contestabil, discutabil i necesitnd o dezbatere n aceeai msur ca i opinia nsi. Pentru a hotr c o opinie este duntoare, existena unui judector infailibil al opiniilor este la fel de necesar ca i pentru a hotr c ea este greit. (p. 33). e) Argumentul instigrii. O opinie nu este prin ea nsi duntoare, ci modul n care ea este exprimat poate fi duntor, pare s arate Mill n exemplul negustorului de grne: Opinia c negustorii de grne sunt cei care i nfometeaz pe sraci sau c proprietatea privat este un furt se cuvine s nu fie stingherit atunci cnd circul doar prin pres, ns ea poate atrage pentru sine, pe drept cuvnt, o pedeaps atunci cnd este exprimat oral n faa unei mulimi ntrtate adunate n jurul unui negustor de grne sau cnd ea este nscris pe o pancard agitat n vzul aceleiai mulimi (p. 73). Acest pasaj sugereaz pentru doi comentatori lecturi apropiate. C. L. Ten (1980) arat c exist dou tipuri diferite de instigare, una cauzal, cealalt intenional. n vreme ce autorul opiniei circulate n pres nu ar putea fi fcut responsabil dect pentru faptul c ar fi intenionat atacarea negustorului, opinia exprimat oral a cauzat atacarea acestuia sau cel puin pericolul atacului. Prin urmare, probabilitatea mare de succes a propagrii unei opinii duntoare ar fi singurul temei care ar putea determina interzicerea unei opinii. J. Feinberg utilizeaz termenii direct i indirect pentru tipurile de consecine ale aciunilor ce i afecteaz pe ceilali. Exist deci, aciuni ce afecteaz n mod direct 87

KRISIS nr. 3/1996

interesul celorlali (aa cum este instigarea n faa casei negustorului) i aciuni care afecteaz numai indirect interesul celorlali (aa cum este exprimarea unor opinii n pres). Dei nu este foarte clar ce criteriu este folosit pentru demarcaie, distincia lui Feinberg pare mai proprie i mai n acord cu textul lui Mill. Un pasaj din Introducere depune mrturie n acest sens: Exist o sfer de aciune () [care] () cuprinde acea parte din viaa unui om care nu-l atinge dect pe el nsui () Iar cnd spun c l atinge doar pe el nsui, neleg prin aceasta c l atinge n primul rnd i n mod direct, cci, bineneles, orice l atinge pe el poate atinge prin el i pe alii (p. 20). Aceste dou lecturi (Ten, Feinberg) ale pasajului lui Mill pledeaz n fapt pentru interpretarea PLC ca specie a PL: libertatea cuvntului este protejat atta timp ct nu aduce prejudicii altora. Dup prerea mea, criteriul care distinge ntre cele dou tipuri de exprimri ale aceleiai opinii este altul. Acest criteriu este intim legat de termenii epistemici n care Mill formuleaz problema libertii cuvntului. n vreme ce opinia exprimat n pres este supus riscurilor infirmrii, poate fi ntemeiat raional sau slbit prin contraargumente, opinia exprimat n faa casei negustorului nu este de acest tip. n spiritul lui Mill, argumentaia pentru interzicerea exprimrii agresive n proximitatea negustorului ar putea continua astfel: a ataca un negustor pe temeiul opiniei c negustorii i nfometeaz pe sraci nseamn a considera aceast opinie ntrutotul adevrat. Or, noi nu suntem infailibili i nu putem ti cu certitudine dac aceast opinie este adevrat sau fals i noi nu am folosit toate ocaziile ce o puteau infirma pentru a aciona, acum, ndreptii, potrivit ei. Aceast interpretare a criteriului ce face diferena ntre exprimri ale aceleiai opinii pare mai n acord cu spiritul textului lui Mill, iar dac astfel stau lucrurile, acest al cincilea argument pledeaz i el pentru independena PLC de PL, alturi de celelalte. Dac PLC nu este o specie a PL i problema temeiurilor PLC nu poate fi transferat n aria temeiurilor PL, de unde i capt totui libertatea cuvntului legitimitatea? Din punct de vedere sociologic, la o analiz de coninut nepretenioas, se poate lesne observa c ntreg capitolul consacrat libertii cuvntului abund n termeni epistemici: adevr, ntemeiere, cunoatere (progresul cunoaterii), raional etc. Filosoful nu poate nici el s nu observe c ntemeierea consecinionist a libertii cuvntului intete una i aceeai valoare: avansul epistemic. n al doilea rnd, ilegitimitatea cenzurii este ntemeiat tot n termeni epistemici: orice nbuire a unei dezbateri ascunde o presupunere de infailibilitate (p. 26). Avem de-a face deci cu dou demersuri construite n aceeai cheie (cea epistemic): critica cenzurii i legitimarea libertii cuvntului. Ambele sunt susinute de dou supoziii: failibilitatea uman i dezirabilitatea progresului cunoaterii. Cele dou supoziii nu sunt de acelai tip: prima este factual, cea de-a doua evaluativ. Failibilitatea uman este susinut de argumente de surs istoric: suntem supui greelii i istoria a dovedit-o pe deplin; cazurile lui Socrate, Isus i Marcus Aurelius (pp. 35-38) sunt mai mult dect relevante n acest sens. Cea de-a doua supoziie, a valorii cunoaterii pare s in de domeniul evidenei: Mill nu consacr vreun argument special pentru a susine preeminena i autonomia acestei valori creia libertatea cuvntului i este condiie. Intuim totui grava sa importan ( ntreaga specie uman ar fi prdat prin suprimarea unei opinii ce poate fi adevrat); autonomia acestei valori (ea nu servete unui obiectiv social. Th. Scanlon numea natural argumentul adevrului pe care se ntemeiaz PLC, spre deosebire de un alt argument, pe care s-a ntemeiat adesea, acela al democraiei, numit de el artificial . Acesta din urm este derivat dintr-o teorie a guvernrii, pe cnd primul nu slujete vreunei teorii particulare despre instituiile politice); intuim de asemenea i preeminena acestei valori: ntreg Capitolul II se constituie ntr-un efort argumentativ penrtu a arta c adevrul, 88

articole i studii
cunoaterea nu sunt sacrificabile n favoarea nici unei alte valori i, de aici, imposibilitatea legitimrii cenzurii.

KRISIS nr. 3/1996 JUSTIFICAREA LIBERAL A NESUPUNERII CIVILE Raluca PRUN

Abstract This is a paper on civil disobedience and its justification. A lot of ink has flowed on this complex and stormful question, as its mainly a matter of the individual facing the political authority, and yet the debate is far to be over nor a generally accepted solution to be found. Justifying civil disobedience is a quite difficult task as it concerns a disagreement with a legitimate authority whose decisions or politics are normally backed up by most of the social agents, constituted in the political majority. The hard questions in play are therefore: Is it ever justified to disobey the majority will? or Are justice and truth always related to the majority?. The moral question deeply involved is about how an individual have to react when obeying a certain law means a contradiction with his given convictions or when his individual rights are violated on one hand, and how is the majority to react when faced to a justified, from a moral point of view, act of law disobedience, on the other hand. This paper is a briefly attempt to take a hint on possible answers to these problematic questions and to reject the idea that civil disobedience is always a danger for a democratic society, for it challenges the democratic procedures. This last idea is an easy way of rejecting a problem, that is a challenge for a political theory, by refusing any rational argument, and therefore constitutes a piece of a red herring for any political theory. Injustice anywhere is a threat to justice everywhere. Martin Luther Jr. A discuta despre nesupunerea civil nseamn a cerceta o ampl dezbatere n jurul unui subiect controversat i aparent incomod pentru orice teorie politic. Eseul de fa nu are ambii uneicercetri exhaustive a subiectului.1 Va proceda de aceea la o delimitare i a la trasarea unor distincii necesare pentru o corect punere n acord a problemei nesupunerii civile cu scopul su declarat. Nu intereseaz aici nesupunerea civil ntr-un stat autoritar care, n ci uda not or m ul m ai dram atce, es e uor de j tfcat pri dat a el t i t us ii n ori individului de a opune rezisten uneiput poltce care depi eri ii ndu- m andat ,devi i ul ne nelegitim. I eres nt eaz num ai cazul nes upuneri ci l f i vie a de o aut t e poltc oriat ii legitim, ale crei deci i s zi unt s jnie de m aj t e, n baza unui contract social de prii t oriat mandatare a puterii. Trebuie de asemenea distins ntre actul de nesupunere civil,pe de o
1 Exist o enorm literatur cu privire la nesupunerea civil i la obligaia politic, care cade n mare parte n sfera teoriei politice liberale, bazate pe modelul contractului social sau pe jurispruden, tiut fiind faptul c hotrrile jurisprudeniale sunt factori dinamici ai amplelor dezbateri publice care anim lumea anglo-saxon. Discuiile filosofice pe aceast tem dateaz din 1961, cnd Asociaia Filosofic American de pe coasta de Est a organizat un simpozion.

Bibliografie
Berger, S., Happines, Freedom and Justice, OUP, 1987. Berlin, J., Patru eseuri despre libertate, Humanitas, Bucureti, 1996. Feinberg, J., Social Philosophy, Prentice-Hall, New-Jersey, 1973. Mill, J. S., Despre libertate, traducere A.P. Iliescu, Humanitas, Bucureti, 1994. Schauer, Fr., Free Speech: a philosophical Inquiry, Cambridge University Press, 1982. Skorupsky, J., J. S. Mill, Cambridge University Press, 1982. Ten, C. L., Mill. On Liberty, Claredon Press, Oxford, 1980. Wolheim, The Idea of Freedom: essays in honour of Isaiah Berlin, n A. Ryan (ed.), Oxford University Press, 1979.

89

90

articole i studii
part iact e obi e, el nuie de t ncl care a l i rzboi ci ls revol a,pe de al part egi, ul vi au ui t e; ultimele contest l tm iat nsi a aut t i poltce, s egii t ea orii ii copul l uli i decl or tm arat fiind acela de a o nlocui cu o putere politic,pe care s o recunoas drept l tm .Pri c egii n contrast, nesupunerea civil nu pune n discui l tm iat aut t ipoltce ini nu e egii t ea orii ii ci urmret ocui e nl rea aces ei Ea es e num ai un act de denunare pari i f t a. t al oart e punctual a unei anum ie deci i a put i poltce, un act care res rnge problema t zi eri ii t legitimiti num aipent deci a n cauz.C elcare s angaj i ru zi e eaz ntr-un astfel de act nu urmret o reorgani e zare cons iui tt onal ci apel , eaz l regul corp s al pent a nt oci ru reconsiderarea justeeiuneideci is s rat ipoltce care af eaz,di zi au t egi ii ect rects i rect au ndi , ntreaga societate. ncercrile de abordare a problemei nesupunerii civile sunt multiple. Cea mai simplist dintre acestea este respingerea oricrei justificri a actelor de nesupunere care ar perturba, de facto i de jure, ordinea social. Nesupunerii civile i se interzice astfel dreptul la existen, dei practica social arat c ea constituie o realitate plin de semnificaie a experienei politice. n aceast concepie, susinut de regul de pe poziii stataliste puternice, nesupunerea chiar i fa de legile sau deciziile politice proaste amenin ordinea social i ar putea crea din nerespectarea legii un obicei. Premisa tacit asociat acestei viziuni, fataliste i premergtoare totalitarismului, este aceea a existenei unui monopol al nelepciunii asociat majoritii, alturi de un monopol al ignoranei asociat minoritii. n realitate, ordinea social este mult mai coerent dect cred statalitii, iar nesupunerea ctorva oameni fa de anumite legi nu poate constitui un pericol real pentru aceast ordine. Mai mult, istoria a dovedit c nesupunerea civil a constituit motorul crerii i expansiunii drepturilor i democratizrii. Teoretizrile privind nesupunerea civil pot fi grupate n dou mari tradiii, liberal i democrat. Ambele au n comun disponibilitatea intelectual de a circumscrie n mod corect nesupunerea civil n contextul propriilor teorii politice, fr ns a se constitui ca nentemeiate pledoarii pro domo pentru actele de nesupunere, care in ntr-adevr de excepie i nu de regul. Dac plecm de la consideraia c problema nesupunerii civile este un caz test crucial pentru orice teorie despre fundamentul moral al democraiei ,1 se poate constata c cele dou tradiii se separ prin concepia i explicitarea fundamentului moral al democraiei.2 " Tradiia liberal pleac de la consideraii factuale, n abordarea problematicii nesupunerii civile, tiut fiind faptul c teoretizrile au urmat unor luri de poziie ferme n legtur cu anumite evenimente politice.3 Existena actelor de nesupunere este un fapt de necontestat. A contesta ab initio legitimitatea unor astfel de acte nseamn a perpetua puncte slabe ale teorii politice, care s-ar dovedi n acest fel incapabil s treac dincolo de abstracii pentru a explica i norma fenomenul politic i civic. A ine seama de acte cum sunt cele de nesupunere civil nseamn a admite limite ale unei teorii politice. A le ignora nseamn a elabora numai o concepie nonfactual, ideal i utopic despre drepturi, liberti, constituionalism i democraie, nseamn cu alte cuvinte a eua n elaborarea
J. Rawls, A Theory of Justice, p. 363. Pentru liberali, fundamentul moral al democraiei rezid n principiul drepturilor individuale, n timp ce pentru democrai el rezid n principiul legitimitii democratice. 3 Se poate remarca faptul c autori influeni ai tradiiei liberale, cum sunt John Rawls i Ronald Dworkin, au dedicat un numr important de eseuri privind problema nesupunerii civile, care n parte au fost scrise ca rspuns la evenimentele politice americane din anii '60. Plecnd de la consideraii factuale, ei au elaborat problema n cauz astfel nct au adus limitri necesare ale teoriei politice liberale.
2 1

KRISIS nr. 3/1996

unei teorii, oferind n schimb o dogm doctrinar de la care nu exist derogare. O teorie politic solid i consistent trebuie s fie dublat de o teorie adiacent a nesupunerii civile, astfel nct s poat rspunde la ntrebri de tipul celor de care Dworkin vorbete: Ce anume trebuie s fac acei oameni care, date fiind convingerile lor, cred c o anumit decizie politic este greit sau, ntr-un anumit fel, imoral? Cum anume trebuie s reacioneze guvernul dac oamenii ncalc legea, date fiind convingerile lor, ns majoritatea pe care guvernul o reprezint cred totui c legea este?1 nainte de orice alt remarc, trebuie s notm o problem extrem de important pentru problematica nesupunerii civile. Este vorba de principiul majoritii, pe care cei mai muli dintre oameni l consider de importan esenial pentru orice societate democratic. Acest principiu poate fi enunat ntr-o variant convenabil astfel: legea, o dat stabilit prin verdictul reprezentanilor majoritii, este general obligatorie i trebuie respectat, n egal msur, i de minoritate. Nu este ns mai puin adevrat c decizia majoritii dei are autoritate, nu este definitiv sau ultim, principiul majoritii nefiind unul absolut. Nesupunerea civil se afl ntr-o relaie furtunoas i complex cu principiul majoritii deoarece, fr a respinge acest principiu, cere n anumite situaii, precis circumscrise, o calificare sau amendare a acestuia.2 Amendarea principiului majoritii se face n sensul c majoritatea trebuie convins prin mijloace persuasive, argumentative s revin asupra deciziei contestate de minoritatea angajat n actul de nesupunere.3 Utilizarea mijloacelor de for, nonpersuasive sau violente nseamn violarea acestui principiu i implicit a contractului social. Dworkin spune c dac principiul majoritii nseamn ceva, el nseamn c majoritatea mai degrab dect minoritatea trebuie s aib n cele din urm puterea de a decide ce anume este n interesul lor comun .4 Se poate remarca faptul c triada stat de drept principiul majoritii nesupunere civil trebuie s fie una dinamic, n care nici unul din aceste constructe abstracte ale gndirii politice nu poate fi absolutizat, dat fiind faptul c uneori exist la nivelul societii dezacorduri profunde privind probleme de strategie i moralitate politic, pe care o autoritate politic responsabil nu le poate ignora, fr grave repercusiuni sociale. Fr ndoial, cei mai influeni teoreticieni contemporani ai tradiiei liberale pleac de la premisa explicit c nesupunerea civil, atunci cnd este justificat, se constituie prin nsi natura sa nu numai ca rspuns legitim la nclcarea unor drepturi individuale sau ale unei minoriti ntr-o societate democratic, prin imixtiuni ale majoritii democratic constituite, dar i ca un mecanism corector al procedurilor democratice. Nesupunerii civile i se asociaz rolul de protecie a drepturilor individuale mpotriva politicii sau strategiei politice, uneori imperfecte, ale statului democratic.5 Premisa de la care se pleac n
R. Dworkin, A Matter of Principle, p. 106. Ibidem, p. 110. Dworkin distinge ntre dou tipuri de strategii ce pot fi adoptate n exercitarea actului de nesupunere civil: Pe de o parte strategiile persuasive, nonviolente, al cror scop este s conving majoritatea prin argumente s modifice legea/decizia politic cu care cei angajai n actul de nesupunere nu sunt de acord; aceste strategii nu pun n discuie amendarea principiului democratic al majoritii, deoarece decizia ultim aparine acesteia. Pe de alt parte exist strategii non-persuasive, inferioare din punct de vedere moral spune Dworkin, deoarece urmresc forarea voinei majoritii; n anumite situaii limitate, sunt justificate i astfel de strategii. Vezi R. Dworkin, op. cit., p. 111. 4 Ibidem, p. 111. 5 Tradiia liberal se delimiteaz n acest punct de tradiia democrat pentru care nesupunerea civil este conceptualizat n termenii principiului legitimitii democratice i al calitii procedurilor democratice.
2 1

91

92

articole i studii
ncercarea de justificare a nesupunerii civile este aceea c un astfel de act este un caz test crucial pentru orice teorie despre fundamentul moral al democraiei ,1 fundament care rezid pentru liberali n principiul drepturilor individuale. Pentru J. Rawls, problema nesupunerii civile apare numai n cazul unei societi mai mult sau mai puin democratice ai crei ceteni recunosc i accept legitimitatea constituiei .2 Conflictul este unul al obligaiilor i datoriilor; pe de o parte obligaia, prima facie, de a respecta legea impus de majoritate, pe de alt parte datoria de a opune rezisten n cazul nedreptii fa de drepturile i libertile individuale. Acest conflict pune n discuie natura i limitele principiului majoritii. Prin nesupunere civil, Rawls nelege un act public, nonviolent, contient i politic, contrar legii, svrit de regul cu intenia de a determina o modificare a legii sau a strategiilor politice ale guvernului .3 Nesupunerea civil este un act politic nu numai pentru c se adreseaz majoritii care a mandatat politic autoritatea legiuitoare, dar i pentru c este un act ale crui fundamente sunt n primul rnd politice. Prin faptul de a fi public, actul de nesupunere civil se deosebete de refuzul de a respecta legea datorit unor convingeri morale individuale.4 Acesta din urm, fr a fi persuasiv, nu se adreseaz simului dreptii al majoritii i nici nu are ca finalitate schimbarea sau modificarea legii. El este un act, individual i intim, care nu se desfoar n forumul public. Faptul de a fi un act nonviolent este de o importan crucial pentru o teorie a nesupunerii civile care s se susin; nesupunerea fa de lege se face pentru Rawls, ca i pentru ali liberali, n limitele fidelitii fa de lege .5 Este adevrat c, prin actul n sine al nesupunerii, legea este nclcat, dar respectul pentru lege transpare din atitudinea fa de sancuine a celui care se angajeaz ntr-un asemenea act Rawls pledeaz pentru o acceptare a sanciunii, a consecinelor transgresrii legii. Astfel mesajul politic al celui care ncalc legea va fi corect neles i i va atinge finalitatea, anume reconsiderarea simului dreptii de ctre majoritate. Rawls insist asupra necesitii de a plti un anumit pre, cel al sanciunii, pentru a-i convinge pe ceilali de baza moral a aciunii, care are fundament n convingerile politice ale comunitii. Dac instituiile sociale sunt rezultatul unei concepii mprtite la nivel social cu privire la concepia de dreptate, ntrebarea care se ridic este cum anume este cu putin apariia actelor de nesupunere civil ntr-o democraie constituional aproximativ drepte (nearly just)? Rspunsul lui Rawls este c majoritile legislative pot grei i pot astfel prejudicia sau chiar viola principiile morale subiacente constituiei. De aceea, atunci cnd majoritatea violeaz concepia de dreptate mprtit de comunitate n ansamblul ei i
J. Rawls, A Theory of Justice, p. 363. Ibidem, p. 363. Ibidem, p. 364. 4 Ibidem, p. 368-371. Este de remarcat aici analogia cu Dworkin; ambii autori disting ntre nesupunerea civil i refuzul de a se supune legii determinat de anumite convingeri individuale. Acesta din urm este bazat pe convingeri sau credine personale, deci subiective i care prin urmare nu pot face obiectul unei negocieri contractuale; fiind justificat mai curnd printr-un demers de tip moral, psihologic sau religios, acest tip de refuz nu se bazeaz pe argumente raionale. Astfel de refuzuri sunt de exemplu cel al martorilor lui Iehova de a saluta steagul unei ri sau cel al pacifistului de a se nrola. Problema care se ridic privete gradul de toleran al societii cu privire la aceste convingeri morale. Vezi Rawls, op. cit., p. 370 i Dworkin, A Matter of Principle, p. 108. Se poate remarca la Dworkin o mai slab delimitare a celor dou cazuri, i chiar o subsumare a refuzului bazat pe considerente morale sferei mult mai largi a nesupunerii civile, primul fiind considerat ca tip special al nesupunerii, i.e. integrity-based civil disobidience. 5 Ibidem, p. 366.
2 3 1

KRISIS nr. 3/1996

nglobat n constituie, ea deschide calea actelor justificate de nesupunere civil. Rawls i ia o precauie, n sensul c nu accept justificarea oricrui act de nesupunere n cazurile n care legea este nedreapt i insist asupra faptului c obligaia de supunere fa de legile nedrepte subzist att timp ct nedreptatea nu depete anumite limite. Exist o obligaie politic de supunere chiar i fa de legile nedrepte, pentru acei indivizi care accept n mod voluntar beneficiile aranjamentelor instituionale ale societii sau care beneficiaz de oportunitile pe care acestea le ofer intereselor indivizilor n cauz. Depirea anumitor limite amintite mai sus, ndreptete angajarea n acte de nesupunere civil. Pentru a le justifica, Rawls procedeaz la enumerarea limitativ a unor condiii cumulative i necesare.1 n primul rnd, cel care se angajeaz ntr-un astfel de act trebuie s fi fost subiectul unei nedrepti mai mult sau mai puin deliberate, de-a lungul unei perioade extinse de timp, n condiiile epuizrii i eurii protestelor politice obinuite. A doua condiie privete restrngerea tipului de nedreptate, ca obiect adecvat al actului de nesupunere civil, la violarea evident a principiului libertii egale, asertate de primul principiu al dreptii, i la principiul egalitii de anse prevzut de cea de-a doua parte a celui de-al doilea principiu. A treia condiie este aceea c dispoziia general de a protesta n mod similar n cazuri similare nu trebuie s aib consecine inacceptabile. Dac aceste trei condiii sunt ndeplinite, nesupunerea civil este justificat. n concepia rawlsian, nesupunerea civil este o form de discurs public adresat majoritii care deine puterea politic i care exprim convingerea politic a celui angajat ntr-un astfel de proces c majoritatea a violat concepia de dreptate general acceptat precum i fundamentele cooperrii sociale. Ct privete rolul declarat al nesupunerii civile, el este acela de a readuce sistemul legislativ sau decizional (executiv) la un status quo ante de care acesta s-a ndeprtat. Rolul nesupunerii civile este astfel nu numai legitimat, dar i unul de stabilizare pentru o societate democratic: Nesupunerea civil legitim exercitat n mod adecvat este un mecanism de stabilizare ntr-un regim constituional, cu tendin de a face ca acesta s fie cu mult mai drept.2 Premisa de la care Rawls pleac este cea a unei societi aproximativ drepte, n care principiile dreptii sunt public recunoscute ca termeni fundamentali ai colaborrii voluntare ntre oameni liberi i egali ,3 dar care nu exclude posibilitatea existenei unor nedrepti destul de importante. Cel angajat ntr-un act de nesupunere civil se plaseaz pe o poziie defensiv, a celui ale crui drepturi au fost violate printr-o greeal a majoritii, care astfel i pervertete simul dreptii asupra cruia s-a czut de acord, o dat pentru totdeauna, ntr-o societate constituional. Demersul lui Rawls nu las loc pentru vreo cale extralegal de a testa sau a extinde concepia de dreptate, fr a pune n discuie ntregul sistem instituional al societii. Una dintre criticile aduse teoriei sale despre nesupunerea civil privete posibilitatea, nentrevzut de Rawls, de a pune n discuie nsi concepia comunitar despre dreptate, dat fiind faptul c nici o societate existent nu are o concepie despre dreptate care s nu fie susceptibil de amendare: Dac nesupunerea este un apel ctre comunitate, de ce poate s fie numai un apel care invoc principiile pe care comunitatea le-a acceptat deja? De ce n-ar putea fi justificat nesupunerea cu scopul de a cere

1 2 3

Idem, The Justification of Civil Disobidience, apud A. Carter, p.16. Ibidem, apud A. Carter, p. 28. J. Rawls, op. cit., p. 382.

93

94

articole i studii
majoritii s-i modifice sau extind mprtita concepie despre dreptate?1 n ce privete rolul sau funcia nesupunerii civile, s-ar putea spune c Rawls ofer o viziune static, n sensul c dei permite corectarea nclcrii drepturilor statuate, a amendrii principiului majoritii n circumstane precise sau extinderea sferei drepturilor individuale, presupoziia tacit este aceea a aplicrii dreptii n mod egal i echitabil. Nesupunerea civil este construit de Rawls ca sfer privat, a autonomiei individuale, a asociaiilor voluntare, cu o funcie exclusiv defensiv. Pentru Rawls, nesupunerea civil nu constituie, n principiu, o ameninare pentru ordinea sau concordia social, iar n cazul extrem n care o astfel de ameninare a pcii sociale se produce, responsabilitatea nu este a celui care s-a angajat voluntar ntr-un act de nesupunere ci a celor al cror abuz de autoritate i putere justific o asemenea opoziie .2 Ronald Dworkin va lrgi sfera justificrii nesupunerii civile, elabornd o teorie funcional a acesteia.3 Pentru Dworkin problema drepturilor morale ale cetenilor este ntotdeauna deschis noilor interpretri; Constituia, interpretat adecvat, nu poate enumera limitativ toate drepturile morale pe care cetenii le au i deci nu poate da un rspuns la ntrebarea cu privire la datoria acestora de a respecta legea chiar dac ea invadeaz drepturile lor morale.4 Singurul lucru pe care Constituia l poate stabili definitiv este recunoaterea faptului c indivizii au drepturi fundamentale morale mpotriva statului. Dworkin ofer n acest fel un rspuns mai complex dect Rawls privind att justificarea apariiei legitime a actelor de nesupunere civil, n contextul unei societi democratice aproximativ drepte care recunoate drepturile individuale, ct i necesitatea ca aceste acte s fie tratate n mod diferit fa de delictele obinuite sau de actele de revolt. Dworkin, ca i Rawls, accept dreptul moral al cuiva de a nclca acea lege care invadeaz sfera drepturilor mpotriva statului, recunoscut de Constituie. Acesta nu este ns un drept distinct, ci o consecin caracteristic a faptului de a avea drepturi mpotriva statului.5 A avea drepturi mpotriva statului nsemn c exist att limite pe care statul nu le poate transgresa fr un bun motiv, ct i principii care nu pot fi violate de ctre stat fr s se produc nedreptate (injustice). Este vorba, n termenii lui I. Berlin, de libertatea negativ i.e. de acea sfer individual n care fiecare persoan decide ceea ce este drept s fac.6 Drepturile individuale care dau autonomie fiecrei persoane se bazeaz pe principii politice mprtite de comunitatea social. La intersecia dintre drepturile morale mpotriva statului i drepturile individuale se gsesc drepturile constituionale, care constau n principii morale recunoscute ca norme valide. Poziia lui Dworkin este mult mai radical dect cea a lui Rawls, artnd c nu exist n toate cazurile o datorie general de supunere fa de lege, mai mult chiar artnd c nu exist deloc o astfel de datorie atunci cnd drepturile morale sunt nclcate. Dworkin va deplasa centrul de greutate al problemei nesupunerii spre conceptul de validitate a legii. El va distinge trei situaii distincte cu privire la validitatea legii. Cazul n care legea este invalid este neinteresant pentru studiul nesupunerii civile, ntruct nu se poate vorbi de nclcarea legii i aadar nici de necesitatea sanciunii din partea societii. La fel de clar este situaia legii valide, a crei nclcare
Peter Singer, Democracy And Disobidience, apud A. Carter, p. 28-29. J. Rawls, op. cit., p. 390-391. R. Dworkin, A Matter of Principle, p. 106. 4 Idem, Taking Rights Seriously, p. 185. 5 Ibidem, p.192. 6 Pentru o mai bun nelegere, ar trebui specificat distincia pe care Dworkin o face ntre a avea un drept (to have a right) i a avea dreptate (to have right) de a aciona ntr-un anumit fel; se distinge astfel ntre o perspectiv legal i una moral, a contiinei. Vezi op. cit., p. 198-199.
2 3 1

KRISIS nr. 3/1996

conduce la necesitatea aplicrii sanciunii. Modelul (in)validitii certe nu rezolv dect cazurile de rutin privind aplicarea i consecinele legii. Cazul dificil i crucial pentru teoria nesupunerii civile este acela al legii a crei validitate este ndoielnic, discutabil; aceasta nseamn c unii pot considera c legea este valid, n vreme ce alii pun n discuie validitatea ei, ambele pri aducnd argumente plauzibile pentru a-i susine poziia. Dworkin spune c pentru a putea discuta despre oportunitatea i eficacitatea sanciunii n cazul nclcrii unei astfel de legi, neclare, trebuie mai nti s rspundem la ntrebarea: Ce anume trebuie s fac un cetean atunci cnd legea este neclar, i cnd el consider c ea permite ceea ce alii consider c nu permite? .1 Dworkin ia n consideraie trei rspunsuri posibile.2 Poziia adoptat de Dworkin privind modul de a aciona n acest caz are o dubl perspectiv: pe de o parte, cea a individului care, nclcnd legea, se consider pe sine parte a unui proces obiectiv a crui finalitate este chiar clarificarea validitii sau legitimitii legii, pe de alt parte cea a participantului direct la regulile jocului social, participant ale crui drepturi fundamentale au fost nclcate. Modelul lui Dworkin este unul al cazului test, n care cei care se angajeaz ntr-un act de nesupunere sunt motivai fie de o presupoziie punctual, a invaliditii legii, fie de o presupoziie de mai mare generalitate privind nedreptatea sau nelegitimitatea unei legi, decizii sau strategii politice. n interprearea lui Dworkin, dac procesul amplu pe care asemenea acte de nesupunere l declaneaz conduce la o decizie jurisprudenial de nevaliditate a legii, atunci cazul se reduce la unul de rutin, n care legea fiind invalid, sanciunea nu este necesar. Referindu-se la justificri ale actelor de nesupunere civil n alte situaii dect cele ale violrii flagrante ale drepturilor individuale existente, Dworkin ofer o explicaie dinamic a rolului nesupunerii n procesul crerii de drepturi, i.e. de instituionalizare a drepturilor morale care nu au fost instituionalizate anterior actului de nesupunere. Se poate observa c pentru Dworkin, ca i pentru Rawls, nesupunerea civil are rolul de a aduce calificri ale principiului majoritii. Drepturile individuale nu sunt opuse principiilor democratice, dat fiind faptul c instituia drepturilor reprezint promisiunea majoritii ctre minoritate c demnitatea i egalitatea le va fi respectat. Existena drepturilor fundamentale mpotriva statului constituie o restricie a principiului majoritii, iar legitimitatea acestuia implic faptul c drepturile minoritii nu pot fi violate i trebuie tratate cu aceeai preocupare i respect ca i drepturile majoritii. n ceea ce privete reacia autoritii politice fa de cei care s-au angajat n acte de nesupunere civil, Dworkin atrage atenia asupra unor greeli care trebuie evitate. El arat c poziiile extreme sanciunea nclcrii legii trebuie ntotdeauna s fie aplicat sau dimpotriv nu trebuie aplicat pentru cazurile de nesupunere civil care i-a atins scopul trebuie respinse ca soluii definitive i absolute. Dworkin se declar, n aceast privin, adeptul teoriei utilitariste care postuleaz o condiie necesar excelent pentru o pedeaps dreapt ; nimeni nu ar trebui s fie vreodat pedepsit pn cnd faptul de a-l pedepsi nu aduce un anumit bine ntregului corp social, pe termen lung .3 Alturi de criteriul utilitarist, ar trebui s se in seama n aplicarea sanciunii de motivele individuale, de contiin, care au condus la actul de nesupunere fa de o anumit lege. i n acest punct Dworkin se delimiteaz de Rawls, plednd pentru o analiz de caz a oportunitii aplicrii pedepsei, dublat de o analiz a tipului de strategie, persuasiv sau nonpersuasiv, la care s-a apelat n exercitarea actului de nesupunere.

1 2 3

Idem, Taking Rights Seriously, p. 208. Ibidem, p. 210-211. Idem, A Matter of Principle, p. 114.

95

96

articole i studii
Rezumnd, se poate spune c nesupunerea civil este o form a aciunii politice noninstituionale, specific societilor moderne. Dei noninstituional, ea nu violeaz principiile societii civile articulate, ci iniiaz un proces care extinde limitele i formele participrii individului la cultura politic a cetii. De aceea, ea nu constituie un pericol pentru ordinea social, ci o provocare pentru monopolul statului impersonal asupra problemelor politice i morale ale societii pe care o personific.

KRISIS nr. 3/1996 LIBERTATE VERSUS EGALITATE N TEORIA DREPTURILOR Emanuel-Mihail SOCACIU
I Dilema dualist
Oamenii sunt de la natur liberi i egali unii cu ceilali, oprimarea i inegalitile fiind doar rezultatele maligne ale unor anumite tipuri de socializare. Pe baza unor argumente de aceast form i justificau primii teoreticieni ai drepturilor omului doctrina potrivit creia libertatea i egalitatea reprezint drepturi morale universale, a cror stipulare legal nu va fi dect o fireasc punere n acord a codului juridic cu legea naturii .1 Dei argumentul legii naturale a fost respins pentru presupoziiile sale metafizice, problematica drepturilor omului i a relaiei dintre libertate i egalitate a rmas de actualitate n domeniul filosofiei moral-politice. n ultimele trei-patru decenii, ntr-un climat intelectual n care mai toat lumea este de acord cu afirmaia c Exist drepturi inalienabile ale omului , cea mai comod i mai uzual abordare a temei const n postularea unui fel de dualism potrivit cruia toate problemele sociale majore ale lumii contemporane prezint un conflict ntre cerinele libertii i cele ale egalitii, nelese ca drepturi umane fundamentale. Gritoare n acest sens este pasionanta discuie (prezent n mai multe discipline care studiaz fenomenele sociale) privind politicile de redistribuire a veniturilor. Pe plan moral, partizanii redistribuirii folosesc argumente egalitariste, n timp ce adversarii lor (de obicei continuatori ai liberalismului clasic) riposteaz afirmnd c aceste politici ncalc dreptul la folosirea liber a proprietii.2 Pentru adepii unei astfel de perspective dualiste principala ntrebare este dac i cum poate fi justificat trocul3 cu cele dou drepturi. Un ctig pe planul egalitii ofer oare un temei suficient pentru ngrdirea libertii? Reciproc, poate o extindere a libertii individuale s justifice inegalitile? Situaia pare s fie dilematic. Exist ns i o serie de tentative de a evita acest tip de dualism n teoria drepturilor.4 Strategia general const n a arta c unul dintre cele dou drepturi (libertatea, respectiv egalitatea) este fundamental, sau c doar unul este de fapt un drept. Paradigmatic n aceast direcie este demersul lui Ronald Dworkin,5 filosof ce opteaz pentru negarea existenei unui drept la libertate i pentru postularea unui drept fundamental al indivizilor la grij i respect egale (equal concern and respect). n continuarea acestui eseu voi ncerca s art slbiciunile concepiei lui Dworkin, spernd ca apoi s pot sugera, n limitele aceleiai paradigme, o cale alternativ.

Bibliografie:
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973. R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1977. R. Dworkin, A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge, 1985. A. Carter, Civil Disobidience (lecture). M. Walzer, Obligations. Essays on Disobidience, War, and Citizenship, Harvard University Press, Cambridge, 1970.

1 Printele acestui mod de argumentare este Jean-Jacques Rousseau; vezi Du contrat social o principes du droit politique. 2 Printre partizanii primei poziii se numr John Rawls sau Brian Barry, n timp ce tabra concurent i reunete, printre alii, pe Milton Friedman, Friederich Hayek sau Robert Nozick. 3 Brian Barry folosete termenul trade-off. 4 Problema nu apare, bineneles, la marxiti, utilitariti sau conservatori, care resping pe temeiuri diferite nsi ideea de drept moral universal. 5 Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Duckworth, London,1994.

97

98

articole i studii
II No right to liberty1
Observaia de pornire a lui Dworkin este c, pe temeiuri utilitariste, pot fi justificate intervenii grosolane ale guvernmntului n sfera privat. ns tocmai procesul democratic de decizie politic pare cel mai potrivit pentru a duce la maximizarea utilitii. Defeciunea const n faptul c decizia se bazeaz n general pe preferine externale (intuiii ale indivizilor despre cum ar fi bine s triasc ceilali ). Drepturile politice individuale apar ntr-o democraie ca modaliti de a bloca acele decizii ale statului justificate prin argumente utilitariste i mpotriva crora exist puternice obiecii morale. n acest sens tare, dac cineva are dreptul s fac ceva, atunci este greit din partea guvernmntului s-l mpiedice, chiar dac intervenia ar putea fi n interesul general . Folosind o metafor, Dworkin numete drepturile atuuri (trumps) pe care deintorul lor le poate utiliza pentru a tia jocul statului. Ceea ce conteaz este aici mai puin conceptul abstract de drept , ct latura sa concret, de eficien social. Conceptul de drept politic individual [] este o reacie la neajunsurile filo-sofice ale unui utilitarism care ine seama de preferinele externale i la imposibilitatea practic a unui utilitarism care n-ar face-o.2 Cum justific Dworkin, n cadrul acestei teorii generale, aseriunea sa c nu exist nici un drept fundamental la libertate ?3 Prin expunerea a dou argumente independente. n primul rnd, el ncearc s demonstreze inexistena unui drept la libertate ca atare (liberty as such). Recunoscnd apoi existena unor drepturi la libertile politice de baz (basic political liberties), va argumenta c acestea nu sunt dect derivate ale unui drept fundamental la egalitate. n acest mod, teoria sa sper s evite tensiunea dintre cerinele libertii i cele ale egalitii. Primul argument pornete de la un exemplu. Nu am nici un drept politic s conduc maina n sens interzis pe Lexington Avenue, spune Dworkin, deoarece interesul public ofer o justificare suficient deciziei primriei de a pune acolo indicatorul de sens unic. Dac, aa cum crede Bentham, fiecare din aceste legi mi diminueaz libertatea, ele totui nu-mi iau nimic din lucrurile la care am dreptul. 4 Ar prea stupid s spun c, dei am dreptul de a circula cum vreau pe Lexington Avenue, totui primria poate, datorit unor temeiuri speciale, s-mi mpiedice exercitarea lui. Deci pot avea un drept politic la libertate, astfel nct orice constrngere diminueaz sau violeaz acel drept, doar intr-un sens att de slab, nct aa-numitul drept nu intr deloc n competiie cu drepturile tari, cum ar fi cel la egalitate. 5 Un posibil contraargument, sugereaz Dworkin, ar fi s spunem c orice lege reprezint o nclcare a libertii, dar c avem dreptul de a fi protejai doar contra nclcrii libertilor de baz (clasicele liberti de gndire, exprimare a opiniei, credin sau asociere). Se ridic ns o ntrebare cu privire la natura diferenei ntre, de exemplu, a mpiedica pe cineva s-i exprime liber o opinie politic i a mpiedica pe cineva s circule n orice sens pe Lexington Avenue. Singurul rspuns veridic este c diferena rezid n caracterul special al libertii de exprimare. Dificultatea cea mare este de a preciza cu exactitate ce nseamn caracterul special . Dar, crede Dworkin, i dac am reui acest

KRISIS nr. 3/1996

lucru, ideea de drept general la libertate a fost deja n ntregime abandonat tocmai din cauza acestei justificri a distinciei. Pretenia filosofului britanic este ns mai radical, i anume de a arta c i libertile de baz reprezint doar nite drepturi derivate din cel fundamental. n acest scop, el postuleaz faptul c guvernmntul trebuie s-i trateze cetenii cu grij (ca fiine umane capabile s sufere) i respect (ca fiine umane capabile de aciune inteligent) egale. Aceast cerin abstract implic dou drepturi: 1) dreptul la tratament egal 2) dreptul de a fi tratat ca egal A spune c cineva posed (1) este echivalent cu a spune c are dreptul la aceeai distribuie a bunurilor i oportunitilor ca i toi ceilali (ex: un om, un vot ), pe cnd (2) desemneaz dreptul la grij i respect egale atunci cnd se decide politica de distribuire a respectivelor bunuri i oportuniti. Evident c, n concepia liberal a egalitii, fundamental este (2), (1) fiind valabil doar cnd decurge din acesta. De asemenea, libertile de baz trebuie recunoscute doar atunci cnd sunt cerute de dreptul fundamental. Aceast cerin nu va duce, crede Dworkin, la justificarea teoretic a unor limitri arbitrare a libertilor, din moment ce un guvernmnt care respect concepia liberal a egalitii poate restrnge libertatea doar pe baza unor tipuri foarte speciale de justificare. 1 De fapt, singura justificare acceptabil o reprezint argumentele de principiu (restrngerea libertii este cerut pentru a proteja dreptul distinct al unui individ, drept ce ar putea fi nclcat prin exercitarea respectivei liberti.). Pentru a exemplifica modul n care teoria sa rezolv conflictul dintre libertate i egalitate, Dworkin propune i un studiu de caz: presupusul drept individual la folosirea liber a proprietii .2 Muli teoreticieni argumenteaz c este inconsistent pentru liberali3s apere libertatea cuvntului i s nu fie de acord cu dreptul la proprietate i la libera ei folosire. Dworkin susine c acest argument este eronat, pentru c: a) nu exist nici un drept general la libertate; b) de aceea justificarea oricrei liberti specifice poate fi complet independent de justificrile celorlalte (singura exigen fiind s decurg din dreptul fundamental); c) el personal nu reuete s gseasc o astfel de justificare pentru presupusul drept .4 Retrogradnd libertile politice la statutul de drepturi derivate, Dworkin sper s scape de spectrul inconsistenei. n loc s lupte pentru a mpca cerinele a dou drepturi fundamentale rivale, sarcina celor ce-i mbrieaz soluia va fi doar de a arta cum decurg anumite consecine din singurul drept fundamental rmas, cel la grij i respect egale.

Este titlul unui subcapitol al articolului What Rights Do We Have? Dworkin, op. cit. Ibid., p. 277. Din acest moment termenul libertate va aprea doar n sensul libertii negative a lui Isaiah Berlin. 4 Dworkin, op. cit., p. 269. 5 Ibid., p. 269.
2 3

Ibid., p. 274. Ibid., p. 277. Termenul liberal este ambiguu la Dworkin, el prnd a fi folosit cnd n sensul su american, cnd n cel tradiional european. n acest context este vorba de accepiunea american. n terminologia politic american liberal are astzi un sens foarte diferit de cel tradiional. Liberal a ajuns s nsemne de stnga, iar conservative s nsemne de dreapta. (Mihail Radu Solcan, nota trad. n Huntington, Samuel, Viaa politic american, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 89). 4 Un deconcertant argumentum ad hominem!
2 3

99

100

articole i studii
III No right to liberty
Dei acest mod de abordare a relaiei dintre libertate i egalitate este extrem de atractiv, nimeni i nimic nu ne mpiedic s ne ntrebm dac teoria rezultat este att de solid pe ct se pretinde i, mai ales, dac este singura alternativ. Primul pas pentru Dworkin const n a arta c nu exist un drept politic la libertate ca atare. n acest scop este folosit exemplul Lexington Avenue , din care se conchide c putem avea dreptul la libertate doar ntr-un sens slab, n care acesta nu intr n competiie cu dreptul fundamental la egalitate. S ne imaginm ns c decizia primriei nu se refer la sensul de circulaie, ci interzice accesul pe strad al autovehiculelor de peste dou tone. Din nou, interesul general ofer o justificare suficient pentru hotrrea administraiei. Atta doar c decizia nu ncalc doar o anumit libertate, ci n primul rnd introduce o discriminare. Pentru o asemenea decizie primria nu a inut seama de nici un drept la grij i respect egale, dar nici nu exist motive pentru care ar fi trebuit s o fac. n msura n care argumentul Lexington Avenue demonstreaz inexistena unui drept fundamental la libertate ca atare, el poate fi reconstruit pentru a funciona la fel de eficace mpotriva unui drept fundamental la egalitate ca atare i, n general, mpotriva oricrui drept la ceva ca atare .Este surprinztoare inconsistena cu care Dworkin a luptat contra unei himere ca atare (azi nici cel mai radical libertarian nu ar mai propune un astfel de concept al dreptului la libertate), pentru a trece mult prea uor pe lng acea fraz pe care o enun, dar o respinge fr o atent examinare: Dei fiecare lege diminueaz libertatea, avem dreptul s fim protejai doar mpotriva nclcrii libertilor de baz. nainte de a reveni asupra acestei teze, voi ncerca s evideniez problemele cu care se confrunt dreptul politic fundamental al individului la grij i respect egale . n primul rnd, este de discutat dac acest drept ce le justific pe celelalte (care sunt fie derivate din acesta, fie cerute de el). Ori Dworkin nu reuete s exemplifice modul n care s-ar putea realiza o astfel de derivare. El admite c libertile de baz constituie obiectul unor drepturi, n msura n care sunt cerute de dreptul fundamental, i chiar precizeaz cum ar trebui s arate o justificare acceptabil a drepturilor derivate. Eueaz ns n a oferi o asemenea justificare, neajuns de care este dealtfel contient,1 la fel ca i unii critici ai si.2 Dar nsi interpretarea conceptului de drept fundamental la grij i respect egale este problematic. O supoziie implicit a argumentelor lui Dworkin pare s fie aceea c, n virtutea unei datorii, statul manifest oricum o oarecare grij i un oarecare respect pentru ceteni. La aceast stare de lucruri este adugat exigena dreptului fundamental: grija i respectul trebuie s fie egale pentru toi indivizii. Respectivul drept apare astfel ca expresie genuin a egalitii. Interpretarea de mai sus duce ns la contradicii: 1. conform supoziiei, societatea are o datorie originar fa de individ. De unde vine aceast datorie? Unicul rspuns posibil este c ea se coreleaz unui drept al indivizilor la grij i respect, drept evident anterior n raport cu aa-zisul drept fundamental. 2. dac orice fel de grij presupune aciunea pozitiv a guvernmntului, n schimb dreptul la respect este unul negativ (reclam tocmai non-interferena statului cu sfera privat). Cum se poate ca un drept din care urmeaz s fie derivate toate celelalte s implice dou cerine contrarii? Dincolo de slbiciunile de ordin logic, interpretarea egalitarist nu este nici adecvat factual. Societile comuniste trateaz individul cu oarece grij i respect, iar acestea sunt practic egale pentru toi (statusul celor din aparatul guvernamental suscit o discuie
1 2

KRISIS nr. 3/1996

diferit). Dei cerinele dreptului fundamental erau astfel ndeplinite, nu se poate susine c situaia acelor state satisfcea mcar nite minime standarde n domeniul respectrii drepturilor individuale. Acestor obiecii li s-ar putea reproa faptul c se bazeaz pe exploatarea consecinelor unei supoziii pe care Dworkin nici mcar nu a fcut-o explicit. Dac am renuna ns la ea, contraexemplul ar deveni i mai intuitiv. S presupunem c autoritatea legislativ a unui stat ar emite o lege potrivit creia, sptmnal, un numr de ceteni alei arbitrar ar urma s fie torturai n cadrul unor spectacole publice, iar beneficiile obinute s fie destinate ajutorrii cu alimente a celor sraci. Decizia ar fi profund nedreapt, dar nedreptatea nu const n faptul c unii sunt torturai, iar alii nu (tortura pentru toi eventual prin rotaie n-ar fi n nici un fel o soluie). Dar dac am interpreta dreptul fundamental ca expresie genuin a egalitii, n lipsa unei supoziii speciale, tortura pentru toi ar deveni o alternativ acceptabil, ceea ce este absurd. Conceptul de drept la grij i respect egale poate fi interpretat i ntr-o alt manier, mai riguroas. El presupune trei componente: (i) individul are dreptul la grij din partea societii ; (ii) individul are dreptul la respect ; (iii) grija i respectul trebuie s fie egale pentru toi . Pentru Dworkin, fiecare dintre aceste condiii este necesar, iar toate mpreun sunt suficiente. Opinia mea este c egalitatea, cel puin ca determinaie a grijii i respectului, nu reprezint o condiie necesar. Este destul de contra intuiiilor noastre s ni se pretind a trata cu acelai respect (ca i cnd ar fi n aceeai msur capabili de aciune inteligent ) pe un copil sau pe un adult, pe un pacient consecvent al Spitalului nr. 9, sau pe o persoan cu o recunoscut autoritate intelectual. Societatea are, fr ndoial, datorii fa de copii sau de handicapaii neuro, ns aceste persoane nu pot revendica deinerea unui drept la egal respect, n sensul definit de Dworkin. Dac anumite inegaliti pot fi uneori justificate, n schimb (aa cum a rezultat din cele dou contraexemple) scderea sub un anumit nivel a respectului fa de individ este ceva de neiertat!

IV Drepturi cadru
ntrebarea la care voi ncerca s rspund n aceast ultim seciune este dac putem sugera o modalitate alternativ de a nelege statutul libertilor de baz i al egalitii. Libertile de baz nu pot fi nici ele drepturi fundamentale n sensul folosit de Dworkin, deoarece drepturile nu pot fi organizate ntr-un sistem analog celor axiomatice. Obstacolul n faa cruia eueaz asemenea tentative este de a gsi metoda de a justifica un numr potenial infinit de drepturi pe baza unuia sau a dou drepturi fundamentale. Drepturile sunt universale (oamenii le dein ca oameni), dar nu eterne (lista, scris ori nu, are o geometrie variabil de exemplu, n Sparta infanticidul reprezenta, n condiii speciale, o aciune justificabil moral). De aceea, este imposibil de stabilit n ce msur o structur de drepturi fundamentale (pseudo-axiome) ar satisface minimum de exigene epistemologice, cum ar fi completitudinea sau independena. Dworkin a definit drepturile, foarte convingtor, ca atuuri ale individului n jocul su cu guvernmntul. Pare astfel fr sens s vorbim despre drepturi n afara societii ( Pe insula sa, Robinson are dreptul la libera exprimare sun de-a dreptul straniu, dei simplul fapt c Robinson este un om ne ofer un temei suficient pentru a accepta propoziia).1 Cea mai important calitate a drepturilor este deci eficiena (cel puin
1 De fapt, acest concept tare poate funciona doar n societile democratice. n regimurile totalitare, individul care invoc drepturile omului o face din idealism sau pentru estetica protestului politic , nu pentru c ar avea cu adevrat anse de a bloca decizia statului.

Dworkin, op. cit., pp. 276-277. Raz, Joseph, Professor Dworkin's Theory of Rights, n vol. XXVI, 1978 (apud. Dworkin, op. cit.).

101

102

articole i studii
potenial) pe care o au n protejarea individului. Din aceast perspectiv, unele drepturi sunt mai importante dect altele, pentru c recunoaterea lor definete acel minim respect pe care statul este dator s-l arate ceteanului i asigur aprarea drepturilor mai puin importante. Aceste drepturi primare pot fi numite drepturi-cadru. Dworkin crede c o dificultate aproape de nedepit pentru cel ce apr distincia dintre libertile politice de baz i blocul celorlalte liberti este de a preciza diferena de caracter ntre cele dou categorii. O sugestie rezonabil ar fi s considerm libertile politice ca drepturi-cadru. Ce se nelege ns printr-un drept-cadru? S revenim, pentru exemplificare, la comparaia dintre libertatea cuvntului i libertatea de a circula n orice sens pe Lexington Avenue. Individul care crede c indicatorul de unic sens plantat la captul strzii duce la nclcarea unuia dintre drepturile sale poate folosi libertatea de opinie, libertatea de asociere, libertatea presei etc. pentru a ataca decizia primriei i, dac argumentele sale se vor dovedi destul de puternice, pentru a anula respectivul act. S presupunem ns c guvernmntul va aboli toate libertile politice, abrognd n acelai timp toate regulile de circulaie. Orict de liberi ne-am conduce maina, acest lucru nu ne va ajuta deloc la rectigarea drepturilor pierdute. Drepturile-cadru sunt drepturi morale universale negative. Ele nu revendic nici un fel de primat logic i nu aspir la statutul de drepturi fundamentale n sensul lui Dworkin. Statutul lor special este dat de capacitatea de a proteja eficient i non-violent individul i celelalte drepturi ale sale, motiv pentru care necesit recunoaterea juridic explicit. Drepturile secundare, punctuale se afl ntr-o fireasc competiie, iar stipularea lor legal duce la inconsistena codului juridic. Stipulnd explicit doar drepturile-cadru, nu evitm problemele pur morale ridicate de o decizie politic (ex: redistribuirea veniturilor), dar salvm respectabilitatea codului juridic i oferim prilor aflate n disput cel mai cinstit fundal pe care s-i expun ct mai convingtor argumentele, fr a recurge la violen. Conflictul nu va mai fi astfel ntre drepturi abstracte aflate pe o list, ci ntre argumente morale referitoare la situaii reale, a cror evaluare va ine seama de condiiile concrete. Drepturile-cadru sunt acele precondiii necesare pentru asigurarea aprrii oricrui alt drept1 i sunt singurele ce pot fi subsumate oricnd conceptului dworkinian tare de drept. Ele asigur nsi posibilitatea dezbaterii sociale. Libertile de baz nu sunt singurele drepturi-cadru. Un altul este, evident, dreptul la via (prima condiie pentru a-i putea apra drepturile este recunoaterea dreptului la via). Esenial este i dreptul individului la respect (pentru a-l accepta pe individ ca partener deplin n jocul social, guvernmntul trebuie s-l considere capabil de aciune inteligent ) sau dreptul la vot. Dar aceast list genereaz o alt discuie. Care ar fi locul egalitii n acest posibil tablou? Faptul c oamenii dein drepturi ca oameni i nu n calitatea lor de membri ai societii l ndreptete pe Norman Barry s afirme c exist un minim concept de egalitate prezent n orice argument moral 2 pentru drepturi. Egalitatea ne apare astfel mai degrab ca o presupoziie ontologic sau axiologic a oricrei teorii a drepturilor. Oamenii au drepturi pentru c sunt egali unii cu alii ca fiine umane, indiferent de meritele personale sau statusul lor social, nu devin egali prin exercitarea unor drepturi.

KRISIS nr. 3/1996

Aceast poziie este ns una deficitar. Exist un drept moral la egalitate, se va spune, pentru c altfel am putea justifica orice discriminare. El nu poate fi un drept-cadru, deoarece reclam aciunea pozitiv a societii. n plus, dincolo de valoarea ei emoional, expresia drept la egalitate este una controversabil. O sugestie ar fi s ridicm egalitatea la rang de exigen metodologic a teoriilor despre drepturi. Pe plan lingvistic, transformarea implic o modificare a sintaxei. Dreptul la respect egal devine astfel dreptul egal la respect (la fel, libertatea egal a cuvntului 1, dreptul egal la via etc. dar determinante aici sunt cuvintele libertate , drept , respect sau via ). Dreptul egal al indivizilor la (a face) ceva este echivalent cu accesul egal al indivizilor la acel drept i nu cu dreptul indivizilor la (a face) ceva n mod egal . Aceasta nu nseamn c egalitatea ar fi un metadrept, ci c este un criteriu formal de care trebuie s in seama orice teorie n formularea dat drepturilor.2

Bibliografie
Barry, B., Political argument, Harvester Wheatsheaf, London, 1990. Barry, N., An Introduction to Modern Political Theory, McMillan, London, 1989. Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford University Press, London, 1969. Cranston, M., What Are Human Rights? Bodley Head, London, 1973. Dworkin, R., Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1994. Dworkin, R., Law 's Empire, Fontana, London, 1986. Friedman, M., Capitalism i libertate, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1994. Hare, R. M., Freedom and Reason, Clarendon Press, Oxford, 1988. Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974.

1 Astfel, libertile politice sunt drepturi-cadru nu doar n raport cu alte liberti, ci i cu orice altceva care aspir la rangul de drept, chiar pozitiv (ex: dreptul la educaie). 2 Barry, Norman P. An Introduction to Modern Political Theory, second edition, McMillan, London, 1989, p. 233.

1 Este uor de legat aceast expresie cu argumentele de tip liberal aduse n disputa generat de agravantele consecine pentru pres propuse n vara lui 1995 la Art. 205 i Art. 206 din Codul Penal. 2 A fi tentat s spun chiar c egalitatea e pentru teoria drepturilor un fel de idee regulativ, n sens kantian.

103

104

articole i studii DEMOCRAIA: CRITERII I LIMITE Sorin IONI

ncepnd cu Aristotel, ncercrile de clasificare a guvernrilor au constituit una din sarcinile principale i onorabile ale analizei politice. i tot de atunci s-a constatat c aceast sarcin nu poate fi ndeplinit fr stabilirea unui set de criterii de clasificare. n cele ce urmeaz mi propun s restrng discuia la regimurile democratice de tip european i s analizez, referindu-m la civa politologi contemporani, un set de astfel de criterii ntre attea posibile. Am n vedere patru criterii teoretic-normative, crora li se adaug dou constrngeri cu caracter descriptiv-istoric pentru o democraie. Apoi voi evidenia cteva probleme care apar i care fac democraiile reale imperfecte n raport cu aceste criterii.

KRISIS nr. 3/1996

ndeplinirea primelor dou criterii (participarea efectiv i egalitatea votului n decizia final) a fost de obicei considerat suficient pentru a califica o guvernare ca democratic. ns Dahl consider c un asemenea proces ar trebui considerat democratic numai n sens restrns. Pentru ca o democraie s fie deplin, ea trebuie s mai satisfac nc dou criterii. 3. Posibilitatea nelegerii luminate fiecare cetean trebuie s aib ansa real de a descoperi i valida n timp util opiunea care i-ar servi cel mai bine interesele. Fr ndoial, aceasta este o condiie dificil de ndeplinit. Consecinele unor decizii nu sunt imediat vizibile. nelegerea multor chestiuni supuse dezbaterii cere efort i competen. ns un sistem democratic trebuie s ofere cetenilor si rgazul i tlmacii necesari pentru ca oricine dorete s poat judeca ce se discut. 4. Controlul agendei cetenii trebuie s fie cei care decid ce probleme se includ pe agenda de discuii, cum vor fi acestea formulate, ce competene pot fi delegate ctre organisme politice i n ce condiii. Demosul trebuie s pstreze permanent controlul agendei i s poat revoca oricnd delegrile. Doar satisfacerea tuturor celor patru criterii propuse poate asigura c un regim este pe deplin democratic, n opinia lui Robert Dahl. Ajunge s rsfoim ns un manual de istorie sau s privim o hart pentru a realiza c democraiile au limite temporale i spaiale evidente. Ele n-au existat dintotdeauna; dimpotriv, constituie mai degrab excepia dect regula. Deci, n plus fa de cele patru criterii normative ale lui Dahl, am putea identifica nite constrngeri de ordin istoric pentru un regim care se vrea democratic. E greu pentru o societate s-i constituie o guvernare democratic atta timp ct nu a cunoscut un proces de modernizare social, proces legat de trecerea de la societatea agrar alfabetizat la societatea industrial.1 Societatea agrar alfabetizat, adic cea n care s-a cristalizat o categorie social superioar, posesoare a culturii scrise, este una strict ierarhizat. Tehnologiile sunt foarte stabile n timp i nu sunt orientate ctre o producie intensiv. Abilitile i eficiena sunt disociate de poziia social; succesul profesional nu duce la promovarea n categorii cu statut superior. Exist deci o asociere stabil ntre natur i societate care descurajeaz mobilitatea i participarea politic general. Alfabetizarea este i ea corelat cu statutul social, pentru c ofer acces la politic. Eterogenitatea social e mai mare: exist distane vizibile ntre cultura superioar literat i cele orale inferioare , regionale. Graniele politice au puin de-a face cu cele culturale: entitile politice tind s fie mai mari sau mai mici dect tribul, etnia sau unitatea geografic funcional. Societatea industrial distruge ierarhiile stricte prin mobilitate social i teritorial. Apar urbanizarea masiv i evoluia tehnologic, legat de producia intensiv de bunuri. Indivizii nu-i mai ocup locul n societate n mod natural , predeterminat, ci urc sau coboar n funcie de aptitudini i se asociaz n funcie de interese. Societatea trece de la un echilibru static, n care normele reglementeaz stabilitatea, coninuturile (se rspunde la ntrebri de genul cum arat societatea? , care e locul fiecrui individ? ), la un echilibru dinamic n care sunt reglementate schimbarea i cadrele sale (se rspunde la ntrebri de genul care sunt cile permise sau, mai degrab, cele interzise pentru schimbare? ). De la un anumit moment al evoluiei ctre modernitate, acest echilibru dinamic devine mai eficient dect cel static, deci s-ar putea spune c modernitatea e cumva selectat natural , pe baze competitive.
1 Termenii sunt folosii de Gellner (1993) pentru a analiza o problem diferit de cea a statului naional. ns modelul su teoretic, expus pe scurt n continuare, poate fi utilizat cu folos n discuia despre democratizare.

I. Un model teoretic al democraiei

nainte de a formula criterii, Robert Dahl (1989) consider c exist cteva presupoziii fundamentale care justific o ordine politic democratic. Aceasta ar fi: egalitatea n faa legii nici o persoan care particip la luarea unor decizii obligatorii nu se poate sustrage acestor decizii ceteanul, adic membrul adult al comunitii politice (demos), este cel mai bun jude-ctor al propriului interes; nimnui nu trebuie s i se fac bine cu fora i nici s i se cear s demonstreze vreo competen anume pentru a i se permite s-i apere interesele principiul elementar al corectitudinii lucrurile rare i valoroase trebuie s fie aloca-te n mod corect. Principiul e destul de vag, ns cuvntul cheie este corectitudinea : aceasta nu nseamn numaidect repartiie egal, ci mai degrab ansa egal de a obine articolul rar. Dac aceste presupoziii sunt satisfcute, atunci exist patru criterii n raport cu care un proces politic poate fi calificat ca democratic. Ele funcioneaz ca nite standarde ideale pentru evaluare. 1. Participarea efectiv cetenii trebuie s aib posibiliti egale de a-i exprima i discuta preferinele cu privire la rezultatul procesului de decizie obligatorie, pe toat durata acestui proces. Este important deci nu numai participarea la decizia efectiv, ci i perioada anterioar de dezbateri i controverse. A restrnge accesul la dezbateri sau decizie nseamn a ignora interesele unui anumit segment al societii. 2. Egalitatea votului n etapa decisiv opiunea fiecrui cetean va fi egal n importan cu a oricrui altuia. La validarea rezultatelor finale trebuie luate n considerare exclusiv aceste opiuni. Aceast cerin este echivalent cu a spune, n statele moderne, c votul trebuie s fie universal i egal indiferent de sex, avere, grad de alfabetizare etc. Aici se pot face cteva observaii. nti, criteriul nu privilegiaz o anume metod de votare dintre cele existente. Cerina egalitii poate fi satisfcut prin diverse procedee tehnice. n al doilea rnd, egalitatea se refer numai la etapa decisiv (= n care toate deciziile anterioare pot fi nc anulate). n etapele preliminare, cetenii pot decide ca votul unora dintre ei (specialiti, cei direct interesai ntr-o chestiune punctual) s atrne mai greu. Asemenea aranjamente sunt ceva obinuit n practica democratic, ns principalul este ca ele s fie provizorii, revocabile. n al treilea rnd, criteriul nu cere neaprat adoptarea votului majoritar simplu. Soluia optim (majoritate simpl, calificat, unanimitate) rmne de stabilit n funcie de problem. 105

106

articole i studii
n spaiul european modernizarea social a mers n general n paralel cu impunerea ideilor liberale i a economiei de pia, deci a capitalismului. ns, dup cum argumenteaz Peter Berger, relaia ntre democraie i capitalism e una asimetric: dovezile empirice ne arat capitalismul drept o condiie necesar, dar nu i suficient, a democraiei. Cu alte cuvinte, exist regimuri nedemocratice cu economie de pia, dar niciodat democraii fr pia. Pentru c fr sprijinul i autonomia oferite de proprietatea privat, indivizii nu pot face fa presiunii statului. ns el i impune i anumite limite, asupra crora voi reveni mai jos.1 6. Procesul delimitrii Orice entitate politic are nite limite spaiale. Deci i democraia are nevoie de un teren de joc bine precizat. Stabilirea unor asemenea granie nu face de obicei obiectul procesului democratic. Cu alte cuvinte, democraiile trebuie s moteneasc nite hotare stabile pentru a putea exista. n spaiul european, aceste hotare coincid n mare cu cele ale comunitilor naionale, nelese ca mase de indivizi anonimi care s-au iniiat ntr-o oarecare msur n cultura nalt care i definete.2 Odat cu trecerea la societatea industrial, munca oamenilor se semantizeaz tot mai mult. Ea are la baz vehicularea de informaie complex, sub form scris, i relaii sociale standardizate ntre indivizi. Deci apare necesitatea generalizrii instruciei de baz pentru a-i face pe ceteni api s manipuleze mesaje impersonale. Are loc o relativ omogenizare social n direcia culturii nalte . Educaia general uniform i informaia scris ca instrument de munc i administrare a unei societi tot mai complexe preseaz puternic n direcia constituirii statului naional sau a consolidrii sale, acolo unde acesta exista anterior. D. Rustow (1970) susine chiar c unitatea naional ar fi o condiie indispensabil a democratizrii. Democraia este un sistem de guvernare al majoritilor provizorii, care permite succedarea la conducere a liderilor, partidelor i programelor politice cu orientri dintre cele mai diverse. Cetenii trebuie s aib ns o imagine unanim mprtit a propriei comuniti i un sentiment puternic al apartenenei la aceasta pentru ca organismul politic s fie stabil. Altminteri dezbaterea multor chestiuni controversate degenereaz n conflict radical cuu privire valorile ultime, acolo unde compromisul e greu de realizat. Naiunea este construcia simbolic ce pare s fi funcionat optim pn acum n acest rol. Ea a dat cetenilor i elitei politice o baz pentru consensul comunitar i a temperat conflictele pe scena politic intern. Procesul modernizrii i procesul delimitrii sunt indispensabile pentru ca societatea s poat satisface cele patru criterii ale democraiei propuse de Dahl. Modernizarea (urbanizare, alfabetizare generalizat, mobilitate social, proliferarea relaiilor sociale de tip contractual) face posibil participarea politic efectiv (1), favorizeaz egalitatea votului (2), este crucial pentru nelegerea cea luminat (3) i controlul agendei (4), pentru a pune la dispoziia cetenilor instrumente de informare si control (cum ar fi coala, mass-media, grupurile de presiune oficiale). Modernizarea nseamn trecerea de la o cultur politic de tip parohial (cetenii nu neleg funcionarea sistemului politic, au reprezentri sociale nguste i personalizate) sau de tip subiect (cetenii neleg doar parial funcionarea sistemului politic i particip numai la implementarea deciziilor), la una de tip participativ (cetenii neleg funcionarea mecanismelor politice i influeneaz luarea deciziilor).3 Delimitarea n termeni naionali uureaz gsirea unor fundamente valorice comune care s nu mai fie apoi atacate n cursul dezbaterilor politice democratice.

KRISIS nr. 3/1996

II. Problemele democraiei
1. Primele dou criterii (participarea efectiv i egalitatea votului n etapa decisiv) sunt cele ndeobte luate n considerare atunci cnd este s fie apreciat nivelul de democraie al unei guvernri. ndeplinirea lor este, dup cum am mai spus, necesar dar nu suficient ntr-un regim pe deplin democratic. n legtur cu aceste criterii se pot face dou observaii. Alinierea la cerinele lor s-a fcut destul de recent i nu fr polemici aprinse, chiar n democraiile avansate. Femeile au cptat dreptul de vot abia n perioada interbelic iar ponderarea votului n funcie de avere s-a practicat i ea pn trziu. De remarcat c o democraie nu poate realiza dect eliminarea ngrdirilor legale pentru participarea la viaa politic. Condiiile de participare nu sunt ns i nu vor fi, probabil, niciodat egale. Totdeauna va exista o corelare ntre ansele de a fi implicat activ n politic i variabile sociale precum nivelul de educaie, sexul, profesia persoanei, etc. Msurile de favorizare a unor categorii considerate dezavantajate (femei, minoriti culturale), adic ceea ce se cheam positive action (discriminare pozitiv), dau oarecare rezultate, ns numai pn la un punct. n plus, ridic probleme morale i constituionale deosebite. Discriminarea pozitiv este n fond o abatere de la principiul democratic al egalitii. Egalitatea perfect a votului este un standard ideal de la care democraiile reale se abat mai mult sau mai puin, din motive tehnice. Acolo unde exist un sistem electoral proporional, exist i un prag procentual minim (cuprins ntre 3% i 6%) pe care dac un partid nu reuete s-l depeasc, nu va accede n parlament. Voturile pe care le-a primit se redistribuie atunci celorlalte partide, avantajndu-se majoritatea parlamentar. Aceasta este echivalent cu a spune c, n final, un vot de partea majoritii cntrete mai mult dect unul de partea minoritii. n cazul sistemului electoral uninominal, voturile n favoarea candidailor rmai n afara parlamentului pur i simplu se pierd, dezechilibrul ntre greutatea opiunilor fiind i mai mare.1 2. Ultimele dou criterii ( nelegerea luminat i controlul agendei) sunt mult mai dificil de ndeplinit, iar o not bun la acest capitol d marca democraiilor moderne. Aici se vede corelaia strns care exist ntre democratizare i cele dou procese amintite anterior modernizarea i delimitarea. Entiti politice ai cror ceteni triesc nc predominant n societi agrare ierarhizate, care n-au cunoscut pe scar larg urbanizarea, alfabetizarea i egalizarea statutelor, reuesc din ce n ce mai des s organizeze n condiii acceptabile alegeri universale cu vot egal. Sunt ele democratice? Mai degrab nu, pentru c cetenii nu au o nelegere minimal a procesului politic i nici control asupra agendei sale. Ei au nc o cultur politic parohial, n termenii lui Almond i Verba. Pe de alt parte, lipsa unei delimitri clare a entitii politice, lipsa unei imagini bine definite a propriei comuniti i a identificrii cetenilor cu aceasta face democraiile instabile. Poziiile se radicalizeaz uor, fundamentul comun e dinamitat iar competiia politic devine conflict deschis, orientat ctre eliminarea definitiv a adversarului. Ce mecanisme ar fi necesare pentru a asigura ndeplinirea ultimelor dou criterii? S le lum pe rnd. nelegerea luminat e imposibil n lipsa unui nivel minim de instrucie general, a unor mass-media profesioniste i diversificate. i e favorizat de experiena politic anterioar.

Relaia complex democraie/capitalism e discutat ntre alii de Berger (1992) i Bentham (1992) . 2 Aceast schi de definiie aproximeaz ideea lui Gellner (1993). 3 Termenii aparin lui Almond i Verba (1963).

1 Votul n alegerile parlamentare a fost considerat o decizie de tip decisiv, adic una care s necesite obligatoriu aplicarea criteriului egalitii. El ar putea fi desigur considerat o decizie prealabil, ns atunci problema nu face dect s se mute mai ncolo: n fazele decisive din parlament, interesele anumitor ceteni vor fi subreprezentate.

107

108

articole i studii
Un sistem de educaie ideal pentru o democraie, n paralel cu profesionalizarea cetenilor, este orientat ctre ncurajarea aciunii lor independente i responsabile. Ce variant de sistem este adoptat dintre cele existente, este probabil mai puin important. Existena unor mass-media diversificate i independente de politic ca surse de informaii este crucial. Aceste condiii sunt cel mai bine ndeplinite de mediile private. Presa este i un important mijloc de control al agendei politice, deci voi reveni la ea cu discuia ceva mai jos. Experiena democratic anterioar confer stabilitate sistemului i instituiilor sale. Tradiia asigur un grad mare de previzibilitate procesului politic, deci confer cetenilor ncredere. Comportamentele i ateptrile lor se stabilizeaz iar viaa politic devine, ca s spunem aa, plicticoas dar sntoas. Previzibilitatea permite lrgirea orizontului de timp al agenilor adic ieirea de sub presiunea momentului, concesiile reciproce ealonate n timp, rezolvarea situaiilor de genul dilema prizonierului 1 (O'Donnell, 1994). Educaia generalizat i mass-media profesioniste i libere sunt achiziii ale societii moderne, de-ruralizate. Orict ar fi de neplcut, trebuie recunoscut c, mai ales acolo unde tradiia democratic e slab, educaia i mass-media au impact mai mic la sat dect la ora. Astfel nct masa rural, dominat de reprezentri fanteziste ale politicului, devine pivot de sprijin pentru eventualele tendine autoritare ale regimului.2 Controlul agendei politice se realizeaz pe mai multe ci: prin intermediul partidelor, grupurilor de presiune, sau prin mass-media. Partidele: n campania electoral grupurile politice aflate n competiie ncearc s-i atrag votanii prin prezentarea unor programe de guvernare centrate pe problemele fierbini ale momentului. Optnd pentru un partid sau altul, ceteanul voteaz nu numai pentru un anume reprezentant, ci i pentru o anume agend politic. De exemplu, la alegerile prezideniale din 1995, francezii au votat n majoritate pentru neo-gaullistul Jacques Chirac, adic pentru relansare economic, eficientizare, consolidarea monedei naionale, precum i pentru reducerea omajului, pstrarea statului asistenial generos i creterea nivelului de trai. Faptul c obiectivele erau incompatibile ntre ele nu a fcut ca agenda sa fie mai puin atractiv. Pe perioada exercitrii mandatului, delegaii se abat de la programele prezentate n campanie, ns i aici exist limite. Grupurile de presiune: reprezint asocieri oficiale sau neoficiale de indivizi care au interese comune. Spre deosebire de partide, grupurile de presiune ncearc s influeneze procesele de luare a deciziei, fr a participa n cursa pentru mandate parlamentare i fr a controla posturi executive. Asemenea grupuri sunt sindicatele, ONG-urile, asociaiile patronale sau religioase etc. (Biserica Catolic nsi este considerat grup de presiune n state ca Italia sau Polonia). Prin metode ca greva, campaniile de opinie, finanrile subterane, grupurile de presiune ajung s influeneze mai devreme sau mai trziu agenda politic. Un exemplu de astfel de aciune l constituie greva studenilor romni din octombrie 1995, care a reuit s elimine din textul legii nvmntului o prevedere reformist ce le lovea interesele financiare imediate. A fost astfel amendat un articol de lege care, la dezbaterea n parlament, ntrunise iniial consensul forelor politice. Mass-media: acolo unde presa privat e solid i domin piaa, ea constituie un instrument fundamental de control al agendei politice. O publicaie sau un post de radio/TV supravieuiesc doar n msura n care reuesc s-i atrag un segment de public care s plteasc o ediie, un abonament sau care s fie la rndul lui vndut ageniilor de
1 Situaie n care cooperarea ar produce beneficii generale, inclusiv pentru eventualii blatiti (free-riders); realiznd acest lucru anticipat, nimeni nu se mai angajeaz n cooperare. 2 Ideea este susinut, ntre alii, de Samuel Huntington (1968).

KRISIS nr. 3/1996

publicitate. Cumprarea unui ziar sau urmrirea unui program TV reprezint deci un vot n favoarea respectivului canal de comunicare. Iar pentru a-i atrage suficiente voturi, mass-media ncearc s simt preocuprile publicului lor i s se plieze ct mai fidel pe ele. Presa funcioneaz dup un adevrat sistem al democraiei culturale , lund exact chipul i asemnarea publicului su. Ea este o oglind fidel i un amplificator pentru problemele i nelinitile cetenilor. Plasarea pe chestiunea fierbinte a zilei, prezentarea ei n mod repetat (i adesea exagerat), are dou efecte: cel intenionat de manageri creterea audienei i consolidarea imaginii i cel neintenionat forjarea unei opinii publice de care politicienii n-au cum s nu in seama. Apsnd pe o coard sensibil a publicului, presa poate impune pe agenda politic probleme noi sau poate amplifica semnalele care vin dinspre grupurile de presiune. Tot mass-media difuzeaz periodic rezultatele sondajelor de opinie, atunci cnd nu se ocup cumva i de realizarea lor, informaii la care delegaii cu rspundere politic sunt silii s se raporteze. n rile europene, armonia tabloului pare tulburat de faptul c exist un puternic sector al mass-media publice, n special n domeniul audio-vizual. ns tradiia standardelor nalte de democraie i profesionalism, presiunile concurenei private i lipsa cenzurii politice a programelor dau garanii c presa i joac n continuare rolul. 3. Dup cum spuneam, istoria arat c nu exist democraie acolo unde nu s-a produs nc procesul de modernizare social, inclusiv trecerea la capitalism.1 Ideile liberale (clasice) reprezint platforma necesar pentru democraie, ns i un factor limitativ pentru aceasta.2 Cnd se pune problema cine controleaz propriu-zis guvernanii? , Locke are n vedere n special categoria proprietarilor (de fapt, a brbailor proprietari i capi de familie). Liberalii (conservatives astzi, n spaiul anglo-saxon) s-au opus permanent reformitilor (social-democrai, liberals n spaiul anglo-saxon) care pledau pentru o extindere a democraiei, realizat de multe ori cu sprijinul statului. Liberalii susin c guvernmntul i politica, n general e un ru necesar care trebuie strict limitat. Aa c decizia politic, fie ea i democratic, nu are ce cuta n sferele proprietii i vieii private, care sunt sacre. Deci statul nu se poate amesteca n mecanismele pieei sau n familie (cum cer socialitii i unele feministe). Mai mult exist un proces spontan de delegare a aciunii politice, care duce la constituirea unei categorii profesioniste (politicienii), separat de restul cetenilor. Acetia din urm au toate drepturile de a participa n procesul politic, ns aleg n mod liber s nu o fac. Liberalii susin acest establishment din motive pragmatice i se opun tendinelor de lrgire a participrii politice prin democraie direct (creterea ponderii consultrilor de tip referendum), aa cum se opun i ncurajrii deliberate a participrii unor categorii considerate defavorizate (positive action). Pe lng alte trsturi (industrializare, urbanizare, alfabetizare general, egalizare statute), am menionat anterior c societatea trece de la o normare a stabilitii ( care e nfiarea optim a societii? ) ctre o normare a schimbrii ( care sunt cile permise/interzise pentru schimbare? ). Noul echilibru, de tip dinamic, vine cu multe avantaje. Dar i cu un mare dezavantaj: pare incert, instabil i produce disconfort psihic. E mai greu de raionalizat la nivelul nelepciunii comune. n special n perioadele de criz,
1 Cazul Atenei antice pare s fac excepie i, n bun msur, aa i este. ns o reconsiderare mai atent a epocii lui Pericle face ca noiunea de capitalism antic , acceptat de unii istorici, s nu par chiar o fantezie. Atena era un stat democratic raportat la condiiile epocii sale, cu o economie deplasat serios nspre laissez-faire, bazat pe contracte libere. Cetenii erau egali n drepturi, relativ instruii i plini de iniiativ politic i antreprenorial. Ei erau puternic implicai n viaa public a cetii ca policy-makers. Mobilitatea social orizontal i vertical era i ea remarcabil. 2 Pentru o discuie amnunit a subiectului, vezi Beetham (1992).

109

110

articole i studii
geometria perfect a societii tradiionale e mai tentant i e sprijinit de intuiiile fundamentale ale bunului-sim: societatea ca o familie, ca o gospodrie sau ca o comunitate mic, avnd un cap care conduce dup un plan . Cum or s fie voturile fiilor egale cu cele ale tatlui? Oare nu ncerca Platon s ne conving c, dup cum cizmarul tie cel mai bine cum se fac nclrile, iar generalul priceput trebuie pus n fruntea armatei, aa i cei mai nelepi oameni filosofii trebuie s conduc societatea? Rspunsurile par att de evidente nct ntrebrile au un aer retoric. Nu este o ntmplare c n Romnia (dar nu numai aici) parlamentul este instituia cea mai prost plasat n sondajele de opinie; la polul cellalt se situeaz armata i Biserica. Opinia public percepe nefavorabil echilibrul conflictual care caracterizeaz funcionarea legislativului, un organism politic cu rolul de a instituionaliza dezacordul i ciocnirile de interese. Oamenii ar vrea ca incertitudinile s se termine o dat printr-o decizie ferm, just , discuiile s se ncheie i toat lumea (inclusiv parlamentarii) s treac la treab . E greu i disconfortabil s admii c nesfritele discuii i negocieri parlamentare reprezint de fapt o treab foarte important, aflat chiar la temelia procesului democratic. De partea cealalt avem Biserica i armata, instituii ierarhice a cror funcionare e raional i uor de neles. Optimul social, aa cum e imaginat el de nelepciunea comun, provine din ordine i coeren. Cedarea n favoarea tentaiei planificrii i abandonarea controlului asupra liderilor politici, sub pretextul c ei sunt cei mai competeni i sunt bine intenionai, reprezint sfritul democraiei. Delimitarea unitilor politice sub forma statelor naionale prezint i ea, pe lng avantajele amintite mai sus, pericole la adresa sistemului democratic. Dac imaginea despre sine a comunitii naionale i limitele sale teritoriale s-au consolidat naintea democraiei, atunci valorile comunitare (naionale) pot fi folosite ca un pretext pentru punerea democraiei ntre paranteze. Se judec dup principiul: al doilea n ordine temporal nseamn i al doilea n ordinea importanei. i, o dat calea deschis, discursul n termenii valorilor naionale poate ataca chiar presupoziiile sistemului democratic. Sub imperiul urgenei salvrii comunitii asediat de pericole reale sau imaginare, sunt abandonate procedurile greoaie ale consultrii publice, e ngrdit aciunea grupurilor de presiune i a partidelor, e ideologizat educaia i e suprimat presa liber. Chiar termenul de naionalitate ridic multe probleme practice. Nu e foarte clar ce sunt acele naiuni pe baza crora se va legitima statul naional. Exist destule exemple de state europene care i-au precedat naiunile corespunztoare, contribuind la construcia acestora de sus n jos. Strivind diferene i uniformiznd culturi regionale diverse, care ar fi putut foarte bine s dea natere unor naiuni separate. Concluzia converge cu cea de mai sus: dup cum trasarea granielor politice nu face obiectul procesului democratic, nici naiunile nu se definesc prin procedee democratice. Democraia vine abia dup ce disputele legate de delimitare s-au rezolvat. 4. n final, se impun cteva remarci cu privire la presupoziiile fundamentale care justific o ordine politic democratic. Dup cum am vzut, Robert Dahl identifica trei dintre acestea: egalitatea n faa legii, competena cetenilor n a-i identifica i apra interesele, corectitudinea. Probabil c am mai putea gsi i altele: convingerea c nici un om nu poate atinge perfeciunea i nu poate afla adevrul absolut, convingerea c tot ce nu este interzis n mod expres e permis etc. Dei unele dintre aceste elemente fuseser anticipate de greci i romani, ele se afl astzi zidite la temelia civilizaiei occidentale cretine. Cu aceasta atingem problema sensibil a democraiei n afara spaiului euro-occidental. Samuel Huntington este autorul unui articol care a produs mult vlv i n care analizeaz cum va arta lumea de mine, dup prbuirea comunismului ca alternativ real a capitalismului (Huntington, 1993). El e de prere c, dac marile 111

KRISIS nr. 3/1996

conflicte de pn azi au avut loc n sau au pornit din interiorul civilizaiei occidentale, cele ale viitorului vor avea loc la grania dintre marile civilizaii ale lumii.1 Ce anume face ca aceste civilizaii s fie att de diferite una de alta? Tocmai valorile fundamentale, rspunde Huntington. Civilizaiile se difereniaz una de alta prin istorie, limb, cultur, tradiii i, cel mai important, religie. Oamenii diferitelor civilizaii au viziuni diferite privind relaiile ntre Dumnezeu i om, individ i grup, cetean i stat, prini i copii, so i soie, ca i viziuni diferite privind importana relativ a drepturilor i responsabilitilor, libertii i autoritii, egalitii i ierarhizrii. Aceste diferene sunt produsul secolelor. Ele nu vor disprea curnd. Sunt mult mai importante dect diferenele ntre ideologii i regimuri politice. Huntington este preocupat n primul rnd de conflictele viitorului, ns aceleai ngrijorri sunt valabile i n ceea ce privete soarta democraiei. Dac ea e mbibat de valori fundamentale ale civilizaiei occidentale, poate fi transplantat aiurea? Nu cred c putem da un rspuns categoric acum. S observm ns c ideile care stau la baza sistemului democratic nu se obin deductiv i constrngtor din corpusul preceptelor cretine. Mai degrab ele au aprut i s-au acomodat cu tradiia religioas n urma unui lung proces de conflicte i compromisuri. Exist suficiente prescripii aflate la baza cretinismului care ar putea fi folosite pentru a justifica o ordine social nedemocratic (afirmarea statutului inferior al femeii, cultul ierarhiei i obedienei fa de autoritate, justificarea n anumite situaii a binelui fcut cu fora, amestecul autoritii n sfera privat). La triumful ideilor democratice s-a ajuns printr-o ndelungat selecie practic: au fost accentuate trsturile care ntresc egalitatea, autonomia i drepturile fundamentale ale indivizilor umani i au fost lsate discret n umbr prescripiile pe care le contrazic. Confesiunile cretine nu au mers toate la fel de departe pe aceast cale. Probabil c acesta este i motivul pentru care Huntington distinge de fapt trei civilizaii cretine: cea occidental (n care predomin astzi protestantismul i catolicismul cult ), cea latino-american (dominat de catolicismul popular ) i cea slav-ortodox. Rolul protestantismului n inventarea i consolidarea democraiei este de netgduit. ns putem s mergem mai departe dect Huntigton i s observm c, n ciuda diferenelor, marea civilizaie iudeo-cretin are la baz o idee fundamental: indivizii umani liberi i egali rspund n primul rnd n faa lui Dumnezeu, fa de care au ndatoriri ferme. Este tradiia vechi-testamentar a contractului cu divinul, fa de care toate aranjamentele sociale sunt subordonate. (Dac termenul de contract pare prea tare, s remarcm c acesta este totui sensul cuvntului ebraic originar, tradus apoi prin testament ). Deci normele sociale nu sunt naturale , n ordinea firii, ci convenionale, bazate pe nvoial, i sunt revocabile dac ncalc termenii contractului suprem cu Dumnezeu. Aceast concepie sprijin teoriile contractuale ale societii i pe cele ale drepturilor naturale ale indivizilor, teorii care stau la baza democraiei de tip occidental. ntrebarea se poate acum reformula: ce ans are democraia n societi n care religia nsi este de fapt o moral politic tradiionalist iar existena transcendentului e problematic (confucianismul), sau n care aranjamentul inegalitar se afl la baza teologiei (hinduismul)? Poate fi ntemeiat un drept natural al indivizilor acolo unde divinitatea (n cazul n care exist) nu pare s se preocupe de aa ceva? Cum spuneam, un rspuns cert nc nu se ntrezrete. Procesul democratizrii n lumea ne-european este abia la nceput. Soarta sa se joac oricum n plan pragmatic i depinde probabil de capacitatea de a face ca aranjamentele sociale
1 Huntington precizeaz c o civilizaie este comunitatea cea mai larg cu care se poate identifica un individ; deasupra ei nu mai exist dect omenirea ca ntreg. n opinia sa, exist apte sau opt civilizaii majore pe planet. Trei sunt cretine occidental, latino-american i slavo-ortodox, iar celelalte sunt necretine confucian, japonez, islamic, hindu i african.

112

articole i studii
concrete s coexiste cu precepte religioase care le contrazic; aa cum s-a ntmplat de fapt, chiar dac tensiunile au fost mai mici, i n civilizaia occidental.

KRISIS nr. 3/1996 POLITIC I FILOSOFARE LA KARL JASPERS Octavian BUDA

Abstract This presentation is devoted to the analysis of Karl Jaspers political options and of their determination by his philosophical prospective of the human being. The life of Jaspers suffered a major disturbance when he was banished from the Heidelberg Philosophy Chair during the dark period of the nazi totalitarian regime. From this staggering, tragic experience, originated a fundamental work of the philosopher: The problem of guilt. On the political responsibility of the German People. In this work the author analyze the judicial, political, moral and metaphysical aspects of guilt, trying to induce redemption in the German spirit, both in individual and collective, for the rebirth of democracy through liberty. After the II-nd World War, Jaspers became one of the outstanding political analysts of German contemporary history; he anticipated the reunification of Germany, as a phenomenon made possible only through an increasing awareness of the necessity of freedom. The political reasoning of Karl Jaspers can be understood only through the main postulates of his practical philosophy such as: existential communication, borderline situation, authentic existence, transcendence. Karl Jaspers (1883-1969) este citat n mod constant n cadrul filosofiei contemporane alturi de Martin Heidegger sau Jean-Paul Sartre. n timp ce biografia heideggerian cunoate un moment controversat de alunecare ctre puterea nazist n anii '33, gndirea lui Sartre va marca, dup rzboi, o apropriere manifest ctre comunism, n atmosfera puternic de stnga a intelectualitii franceze din acea perioad. n schimb, destinul filosofic a lui Karl Jaspers avea s fie strin de astfel de discontinuiti. Verticalitatea, constana i principialitatea inutei sale politice avea s-l consacre ca pe una din contiinele lucide ale Germaniei acestui secol, alturi de personaliti precum un Thomas Mann sau Hannah Arendt. Ca analist politic, Jaspers i definete opiunile din perspectiva sensurilor filosofiei sale i mai ales a modului n care nelege istoria, n prelungirea lui concepiilor lui Dilthey. Cercetarea trecutului este, n primul rnd condiionat de identificarea subiectului gnditor cu prezentul, prin ngrijorarea i implicarea manifestate fa de soarta contemporaneitii i de destinul colectiv. Filosoful german subliniaz completarea reciproc dintre imaginea asupra istoriei universale i contiina politic a prezentului, profunda lor interferen: Cel care se lamenteaz c nu este cldit pe msura timpului su, cum c ar fi trit plenar sau mai liber n alte timpuri, se amgete, cci, atunci, nu ar mai fost el nsui, ci un altul. Cel aflat n contradicie cu prezentul su este inamic cu sine nsui. Destinul i rostul fiecruia nu se pot mplini dect n prezentul dat orict de contrar firii sale i s-ar prea.

Bibliografie
G. Almond, S. Verba (1963), The Civic Culture: Political Attidudes and Democracy in Five Nations. Boston, Little Brown. D. Beetham (1992), Democraia liberal i limitele democratizrii n Polis 3/1994. P. Berger (1992), Incertul triumf al capitalismului democratic n Polis 3/1994. R. Dahl (1989), Democracy and Its Critics. Yale Univ. Press fragment prezentat n Sfera Politicii 26/martie 1994. E. Gellner (1993), Mitul naiunilor i mitul claselor, n Polis 2/1994. S. Huntington (1968), Political Orders in Changing Societies, Yale Univ. Press. S. Huntington (1993), The Clash of Civilizations? n Foreign Affairs, vol. 72, No. 3, Summer 1993. G. O' Donnell (1994), Democraia delegativ, n Polis 3/1994. D. Rustow (1970), Trasitions to Democracy: Toward a Dynamic Model, n Comparative Politics 2, April 1970.

113

114

articole i studii
Acest contiin a facticitii (istorice) i a unui destin plenar, hic et nunc, va face obiectul unei prime astfel de lucrri, Die geistige Situation der Zeit (Situaia spiritual a epocii) scris n 1930, cnd ascensiunea nazist nc nu ncepuse i n care atitudinea sa politic va fi definit n contextul analizei general-filosofice a fiinrii umane i a unui imago hominis spiritual. Ulterior, n anii care vor urma, existena sa avea s fie direct influenat de dureroasele i penibilele experiene ale anilor dictaturii naziste, cnd a fost ndeprtat de la catedra de filosofie a Universitii din Heidelberg i a trit permanent cu teama de a fi internat, o dat cu soia sa, evreic, ntr-un lagr de concentrare. Experiena personal i colectiv a acelor ani l vor transforma n mod treptat ntr-un filosof cu clare luri de poziie politice, dup cum avea s reias nc din lucrarea Die Schuldfrage Von der politischen Haftung Deutschlands (Ches-tiunea culpei Despre responsabilitatea politic a Germaniei), aprut n 1946. Lucrarea, de circulaie internaional, cuprinde prelegerile susinute Jaspers la Heidelberg n primul an universitar de dup nfrngerea Germaniei naziste. Dup cum se confeseaz autorul nsui n prefa, ea a fost scris sub imperativul moral de a susine, ca german ntre germani, claritate i nelegere i de a participa ca om ntre oameni, la strduina noastr pentru adevr . Exemplar n acest sens este i corespondena pe care filosoful german a ntreinut-o cu Hannah Arendt timp de peste 40 de ani (din 1926 i pn n 1969, anul morii filosofului), n care consecinele perioadei postbelice sunt discutate cu o sinceritate i luciditate tulburtoare. Tot n acest context, la sfritul anului 1945, avea s apar publicaia lunar Die Wandlung (Schimbarea), avndu-i ca editori pe Jaspers, Alfred Weber (fratele lui Max Weber), Werner Krauss i ca redactor pe Dolf Sternberger. Publicaia (care avea s-i nceteze apariia n 1949) ncerca, printr-un remarcabil efort civic, s aduc o contribuie la grava interogaie la care trebuia s rspund Germania sfritului anului 45: este capabil poporul german, ntreab Jaspers, ca printr-o nou spiritualitate i printr-un radical act de reconvertire, s creeze o nou esen democratic concret prin manifestarea spiritului libertii? Discursul din Die Schuldfrage se constituie, de fapt, ntr-un apel adresat concetenilor si la exigent autoanaliz pentru depirea strii colective de dezorientare, neputin i vinovie trite de majoritatea populaiei germane la sfritul rzboiului. Contientizarea, mai ales pe parcursul desfurrii Procesului de la Nrnberg, a genocidului nazist comis n teritoriile ocupate i n lagrele de concentrare nu a fcut dect s accentueze n mod dramatic aceast stare de spirit. Nu exculprii i justificrii servesc aceste prelegeri, ci incitrii la receptivitate, la dialog realist cu propria contiin i cu cea a semenului apropiat, astfel nct fiecare german s-i devin, concomitent, propriul acuzator i acuzat. Doar prin acest mod, dup mai mult de un deceniu de teroare i distrugtoare minciun nazist, se va putea ajunge la, ceea ce filosoful numete, o prefacere luntric (inneren Umkehrung) radical care s duc la renaterea civic a germanilor. Jaspers ncearc o difereniere i o sistematizare a diferitelor niveluri care trebuiesc examinate n legtur cu vinovia individual i cea colectiv. Astfel, el distinge patru categorii de vinovii, culpe: culpa juridic (penal), cea politic, culpa moral i n sfrit culpa metafizic. Dac primele trei categorii de culpe sunt relativ clar delimitabile, n schimb, culpa metafizic are o interpretare mai delicat: ea este asociat cu un alt motiv fundamental al filosofiei jaspersiene: situaiile-limit (Grenzsituationen). Existena uman este, iremediabil, aservit unor serii de precondiii sau inevitabiliti pe care orice persoan trebuie s i le asume: epoca i locul naterii, ascendena familial, eecul, boala sau propria moarte. Aceste stri speciale se manifest n orizontul sentimentului, fiind prin excelen, profund afectogene . Culpa metafizic este un exemplu de situaie-limit: este o vinovie 115

KRISIS nr. 3/1996

auto-asumat, fr s fie condiionat de o vreo implicare activ, ea este trit n raport cu sine nsui. Deci, interlocutorul este vizat la modul singular: Culpa metafizic provine din lipsa unei solidariti absolute cu cellalt, n calitate de fiin uman. Aceast cerin rmne intact i dincolo de hotarele exigenei morale . Actualitatea acestei lucrri rezid n primul rnd n valabilitatea general uman a schemei de tratare, totodat, ea permite particularizri, perfect pertinente, la alte perioade post-totalitare, precum dificilele procese de redefinire politic din Europa de est. Dei ideea organizrii acestor dizertaii a fost, la nceput, primit cu mult simpatie de ctre colegii si de la Heidelberg, iar prelegerile au fost animate de o total deschidere, s-a putut constata c de la simple declaraii de intenie la schimbri concrete de mentalitate, distana era nc foarte mare: n vremea aceea [] n catastrofa pricinuit prin propria rspundere, nu se afirma dect voina egoist de existen, nu i participarea la un efort ctui de mic de remodelare luntric. Despre crimele n mas ale nazitilor [] nu voia nimeni s tie [] Am neles c n situaia dat asemenea discuii nu puteau interesa pe cineva. Nevoia material era prea apstoare. Dar lucrurile au rmas nemodificate i mai trziu. Aceast stare de contiin colectiv, nc opac la aprofundarea cauzelor dramei naionale, l va face pe Jaspers s se stabileasc, n 1948, la Basel, unde va rmne pn la sfritul vieii i va activa ca profesor de filosofie la Universitatea din acest ora. Elveian prin adopie, Jaspers se va implica pe mai departe tot ca german, situndu-se de partea celor ce susineau primatul revendicrilor libertii individuale, ale democraiei i avertiznd opinia public i conducerea politic a Germaniei asupra incalculabilelor consecine pe care le-ar putea avea rstlmcirea adevrului istoric referitor la statul naional-socialist sau minimalizarea atrocitilor naziste, definitorii n acest sens fiind ciclurile de conferine i publicaii care vor fi reunite n volumele: Rechenschaft und Ausblick (Bilan i perspectiv) (1951), Hoffnung und Sorge (Speran i ngrijorare) (1965) i Wohin treibt die Bundesrepublik (ncotro se ndreapt Germania) (1966). Dac n crile sale din prima perioad de creaie dimensiunea politic era vizat doar marginal, n aceste ultime lucrri, Jaspers ia o tot mai pregnant atitudine critic fa de o serie probleme concrete ale rii i epocii pe care o vizeaz. Filosofia nu poate promova aciuni concrete, dar poate conferi politicii trstura unui domeniu fundamental al vieii umane, n contrast cu toate filosofiile anterioare care desemnau, odat cu Platon, precaritatea i rolul secundar al lui bios politikos . Jaspers l parafrazeaz pe James Madison, preedinte al Statelor Unite ntre 1809-1817 i considerat printe al constituiei americane, dup care politica, the greatest of all reflection on human nature, este un fel de filosofare practic . Dup Hannah Arendt, Jaspers reuete ca prin politic, s prezinte filosofia ca o ancilla vitae: Ceea ce trebuie fcut n viaa gndit este circumscrierea aciunilor unei filosofri care s fac posibil, n mod comemorativ i angajant, revelaia adevrului . Raymond Aron consider c modul n care Jaspers analizeaz problema democraiei este oarecum similar modului n care Kant nelege raiunea, mai ales n Critica raiunii practice. Jaspers subliniaz c atunci cnd vorbim de ideea de democraie, presupunem n primul rnd o viziune a unui regim republican neles n accepiune kantian. Acestui mod n care Kant nelege guvernarea politic i se potrivete cel mai bine termenul de democraie. Dac ideea de democraie este unic i indivizibil, n schimb, instituiile i conceptele democratice sunt variate. Pornind de la accepiunea kantian, democraia este o cale a raiunii; ea nu se identific cu un sistem instituional rigid. Jaspers se identific cu acei filosofi contemporani (n majoritate de altfel) pentru care, n cadrul societilor 116

articole i studii
occidentale, alegerile libere i conducerea responsabil prin sistemul majoritar rezultat, reprezint cele mai bune mijloace prin care ideea de democraie se poate concretiza. Dar, cu condiia ca ideea de suveranitate popular, care exprim majoritatea electoral, s nu se suprapun peste conceptul umanist de democraie. Mai precis, Jaspers face o difereniere foarte precis ntre acele principii deontice care stau la baza ideilor democratice i modalitile concrete de transpunere ale acestora n realitatea factic. Exemplul cel mai tipic este acela al nerespectrii drepturilor minoritii de ctre majoritate; de asemenea, pentru deciziile politice greite pe care le face conducerea unui stat conducere constituit prin alegeri libere cetenii sunt n ultim instan responsabili. Jaspers atrage atenia asupra asupra rolului pe care l joac n planul consecinelor politice masele . El subliniaz n acest sens pericolul manevrabilitii acestora. Maselor li se pot atribui valenele impersonalului sau chiar ale depersonalizrii; ca simple aglomerri de indivizi, ele sunt, n fond, lipsite de o contiin de sine, sunt fr specificitate i voin, uniforme i cantitative, iar cei ce le alctuiesc devin, n contextul aglomerrii, fr origine i rdcini, devin disponibili i interanjabili. Instalarea unor dictaturi prin sufragiu popular i apoi meninerea acestora, este tocmai consecina manipulrii unor nsumri ntmpltoare de existene inautentice, lipsite de contiin civic i moral. Prin impunerea, n sistemele totalitare a ascensiunii valorilor mediocre i a unei psihologii de obedien, concesionate maselor, este reprimat, n fond, nsi premisa progresului social care este garantarea libertar a individualitii umane, unic purttoare a mreiei istorice , dup o formul jaspersian. Dup filosoful german, libertatea politic ncepe n momentul n care, n cadrul majoritii create prin sufragiu popular, individul este co-responsabil, n nsi esena sa concret (Gemeinwesen), cu destinul plenar al comunitii [] piatra unghiular a democraiei o constituie interiorizarea afectiv a ideii politice de Constituie. La fel ca i Max Weber, Jaspers subliniaz c refacerea unei societi care a trit n prealabil, o perioad de grav criz (rzboi, dictatur etc.), este posibil numai prin aciunea politic a oamenilor de stat autentic democrai. Democraia nseamn educaie. Sistemul republican are, dup Kant, cu adevrat, un sens i o finalitate, dac viaa democratic pe care o presupune poate fi interpretat ca un proces educaional continuu care se bazeaz pe umanism i raiune. Dei a susinut permanent valorile ei liberale, Karl Jaspers a fost un analist, cteodat foarte aspru, al politicii pe care a promovat-o Germania de vest dup rzboi. Dup prerea sa, partidele politice au jucat un rol mult prea exclusiv, n timp ce ceteanul de rnd era mult prea puin implicat n viaa politic. Fa de regimul comunist din fosta Germanie rsritean nu a manifestat niciodat simpatie, pentru c atta timp ct face parte din sistemul sovietic el este o expresie a totalitarismului absolut. mprirea Germaniei trebuie luat, spune filosoful german, aa cum este ea de fapt: o consecin a celui de-al doilea rzboi mondial i, mai ales, a modului n care el a fost generat. Pentru Jaspers, nu a existat dect un singur stat german postbelic: Republica Federal German, die Bundesrepublik. Aa-zisul RDG nu este altceva dect o zon de ocupaie sovietic i reprezint o mic parte a unui brutal imperiu totalitar: Anexionismul rusesc reprezint violarea i exploatarea unei populaii europene aflat pe o treapt nalt de civilizaie i dezvoltare tehnic . Dialogul dintre cele dou Germanii a fost etichetat drept o profund aberaie; de altfel, n scrierile sale, filosoful german desemna fostul RDG prin termenul de zon sovietic , susinnd ntotdeauna c ntre esena ideologiilor naziste i bolevice nu exist diferene structurale. 117

KRISIS nr. 3/1996

Problema reunificrii, care a fost o tem fundamental o dezbaterilor politice postbelice din Germania vestic, nu poate fi dezbtut fr abordarea responsabil a problemei libertii (aa cum este neleas n filosofia sa). n Germania de astzi , spunea Jaspers n anii '60, nici un partid politic nu ar ndrzni s participe la alegeri fr a se reclama de la ideea reunificrii. n acel moment nceteaz gndirea. Nici un partid nu ar renuna la ideea reunificrii n folosul ideii de libertate . i, n continuare: Dac reunificarea ar fi doar o expresie a voinei de putere germane atunci aceasta ar fi chiar o catastrof . Jaspers atrage atenia asupra ideii politice de reunificare asociat cu modelul Republicii de la Weimar. n fapt, gndirea politic impus de Bismarck este fora originar din care s-a nscut totalitarismul german. Toate aceste idei s-au regsit ntr-o carte, mult discutat la acea vreme, Freiheit und Wiedervereinigung (Libertate i reunificare) (1960). Cartea nu se constituie ntr-un program, ea este mai mult o dezbatere civic, n care o serie de idei sunt prezentate ca posibiliti i care actualmente, n anii '90, apar ca veritabile premoniii: astfel, Jaspers se ntreab ce s-ar ntmpla dac Uniunea Sovietic i-ar aminti de motenirea sa european? Dac n Germania de est ar avea loc alegeri libere? Dac Germania de vest ar anexa pur i simplu RDG-ul? Dac Germania de vest ar sacrifica nsi ideea de libertate (fundamental pentru Europa de vest) pentru reunificare ca semn al renaterii ideii de dominaie german? Toate aceste discuii sunt extrem de necesare pentru ca, la un moment dat s nu fim depii, spune Jaspers, de mersul istoriei. Poate fi posibil reunificarea n libertate? Pentru c, dup Jaspers, este posibil ca libertatea n Germania de est s se instaureze mult mai repede dect s-ar putea crede (!). Actualitatea acestor concepii n aceast problem va fi subliniat de Willy Brandt dup reunificarea din 1990 a celor dou Germanii. n fond, ntreaga problematic politic a Europei de est dup dispariia totalitarismului comunist, mai concret, criza acesteia i responsabilitatea Europei vestice, a fost anticipat i tematizat cu peste 25 ani n urm de filosoful german. Se poate crea falsa impresie c, din perspectiva unei intransigene absolute, filosoful german critic excesiv i eticizez n mod extrem. Nicidecum. Jaspers nu este intransigent ci exigent, atrgnd atenia asupra oricror fenomene politice care pot degenera n fenomene totalitare. Cci iat: un fenomen politic minor i local cum a fost nazismul a reuit n numai doisprezece ani s distrug Europa. Pornind de la mesajul lui Goethe Umanitatea pur absolv omeneasca crim , Jaspers a susinut c schimbri politice majore la nivelul societii ca ntreg sunt posibile abia n urma schimbrilor petrecute n lumea interioar a ceteanului de rnd, prin introspecie moral, prin deschidere i comunicare existenial i ale crei repere cardinale s fie date de cei care au reuit -i creeze o for moral prin ncercarea de fiinare autentic (Selbstsein). n felul acesta, refleciile politice ale filosofului german revin la creuzetul premizelor generale ale filosofiei sale, la problematica existenei autentice i a comunicrii ca etic activ a interioritii spirituale, prin ntruchiparea viziunii filosofului cetii din Republica lui Platon. Mesajul, ct se poate de actual, al lui Jaspers este acela al unui angajant umanism liberal i a unei atitudini de profund noblee politic.

Bibliografie selectiv
Arendt H., Jaspers K., Briefwechsel 1926-1969, Piper Verlag, Mnchen, 1987. Aron R., Karl Jaspers und die Politik, n: Hersch J., Lochman J.M., Wiehl R. (Eds.), Karl Jaspers Philosoph, Arzt, politischer Denker, Piper Verlag, 1986. Ehrlich L.H., Wisser R. (Eds.), Karl Jaspers Today: Philosophy at the Threshold of the Future, Washington D.C., 1988. Hersch J., Mirarea filosofic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994. Salamun K., Karl Jaspers, Beck Verlag, Mnchen, 1985. 118

articole i studii
Saner H., Karl Jaspers in der Diskussion, Piper Verlag, Mnchen, 1973. Schssler W., Jaspers zur Einfhrung, Junius Verlag, Hamburg, 1995.

KRISIS nr. 3/1996 POLITICA: INSTRUMENT SAU SCOP N SINE? CONCEPIA LUI H. ARENDT DESPRE SEMNIFICAIA POLITICULUI Mihaela CZOBOR
1. Argumentul filosofic
Hannah Arendt face parte din familia acelor gnditori pe care cu greu i poi ncadra ntr-o orientare. i totui, n ciuda insolitului prezenei sale n peisajul gndirii politice contemporane, a ndrzni s apropii problematica meditaiei autoarei germane de cea a gndirii lui J. Habermas i J. Rawls. Ca i Habermas i Rawls, Arendt accentueaz importana politicului i a valorilor sale, ncercnd s defineasc aceste valori independent de sfera economicului. Ca i Habermas i Rawls, Arendt subliniaz specificul aciunii politice, conferit de prezena spaiului public, spaiu al comunicrii, acordului, spaiu al ntlnirii celuilalt, spaiu opus sferei solitare i lipsite de lume a economicului. Cu toate c argumentele pe care cei trei gnditori le aduc n sprijinul ideilor lor difer, Arendt recurgnd la modelul politic grec ca reper pentru definirea modern a politicului, Habermas recurgnd la formularea condiiilor ideale ale comunicrii, ntr-o manier kantian, ce-l apropie de Rawls, pentru care modelul situaiei originare este standardul pentru reformarea instituiilor sociale n lumina unui ideal politic construit n jurul comunicrii perfecte, cei trei se ntlnesc n conul de lumin al unei problematici comune ce ncearc s redea politicului demnitatea, recuperndu-l din starea de instrument aflat n slujba unei eficiente funcionri a societii. Dincolo ns de aceast ncercare sumar de a aeza gndirea lui H. Arendt undeva, n peisajul gndirii politice contemporane, scopul acestui articol este acela de a-i prezenta concepia despre semnificaia politicului. O concepie ce se origineaz din: 1) viziunea lui H. Arendt despre condiia uman i n particular despre condiia uman modern; 2) modelul politic grec, pe care Arendt l folosete ca reper fundamental n ncercarea de a regndi semnificaia modern a politicului; i 3) analizarea celei mai cutremurtoare experiene politice moderne, totalitarismul, experien care, n viziunea lui H. Arendt, reduce la tcere puterea explicativ a conceptelor politice tradiionale. Pentru Arendt a fiina politic nseamn a fiina la modul uman. A fiina la modul uman nseamn a aciona, crend un spaiu public ce exist numai atta timp ct dureaz aciunea. Orice alt activitate, fie ea economic sau de creaie, nu reuete s redea dimensiunea autentic a umanului, ce se dezvluie numai prin ntlnirea cu ceilali, numai prin pluralismul unui spaiu public, ce reuete s confere fiecruia adevrata identitate, ca urmare a confruntrii diferenelor, a exprimrii acestora. Evenimentul central al lumii moderne este, n viziunea lui H. Arendt, nlocuirea lui vita contemplativa de ctre vita activa. Ca urmare a secularizrii lumii moderne, singura ans a omului modern de a dobndi nemurirea este una terestr. Nemurirea nu mai este o problem a eternitii, ci una a clipei prezente, a lumii acesteia, pe care nici arhitectonica raiunii, nici spiritul hegelian nu o mai pot mblnzi, mediindu-i prin gndire rul, eecurile, erorile. Dac acesta este evenimentul central al lumii moderne, atunci comarul acesteia este imposibilitatea de a mai gndi politicul prin prisma conceptelor tradiionale. Ineditul acestei experiene a aruncat n aer impactul explicativ al acestor concepte. De aceea, dac rezultatul nlocuirii lui vita contemplativa cu vita activa nseamn propulsarea politicului n primplanul existenei umane i, odat cu acesta, propulsarea aciunii la rangul de instan exemplar a umanului, totalitarismul pune la ndoial o ntreag tradiie de gndire i n primul rnd semnificaia gndirii. Pentru Arendt gndirea nu este deducere, inducere sau inferare de concluzii, ci gndirea este n primul rnd experiena gndirii, prin care acest individ, nu oricine, se aeaz n

119

120

articole i studii
prezentul su, n falia dintre trecut i viitor, nfruntnd realitatea politic fr delegarea testamentar a conceptelor tradiionale i fr certitudinea c poate controla pn la capt consecinele aciunii sale, cci nici un proiect uman nu poate circumscrie nlnuirea de fapte pe care aciunea sa o va declana. De aceea, conceptele politice sunt mereu n stare de alert, mereu vii i capabile s nfrunte n mod nepremeditat realitatea. A gndi nu nseamn a te nchide n dinainte cunoscutul unui plan, al unei tradiii, ci nseamn s ncerci tulburtoarea experien a rupturii pe care existena ta o introduce n continuitatea timpului, a exploziei de noutate pe care fiecare individ o introduce odat cu apariia sa n lume. Avnd n vedere acest mod de a concepe gndirea, n particular gndirea politic, Arendt respinge orice fel de ncercri, n maniera lui Hegel, de a gndi istoria i politicul prin prisma proceselor, a marilor derulri secveniale n care indivizii sunt numai instrumente ale forelor istoriei sau naturii. Din acest punct de vedere Arendt este kantian, cci pentru ea nu exist nimic mai presus de capacitatea acestuia de a judeca, de a-i exercita autonomia. Pentru Arendt modelul gndirii individualizante este judecata reflexiv kantian. Gndirea, spune Arendt n The Life of Mind, nu este o proprietate, ci ea nu exist dect atta timp ct se exercit, ea este o activitate.1 Ea este activitatea de instalare n prezent, activitatea de regndire, nu de simpl receptare a ceea ce este deja, i mai presus de orice, ea este activitatea de ntlnire a celorlali, de comunicare cu acetia. Fiecare nou generaie, i fiecare fiin uman, nelegnd c se insereaz ntre un trecut infinit i un viitor infinit, trebuie s descopere i s traseze printr-un mare efort drumul gndirii. 2 A gndi nu nseamn pentru Arendt a te nsingura, ci nseamn nevoia de a comunica, de a vorbi, prin care caui ntotdeauna nu adevrul, ci semnificaia. Raiunea, spune Arendt citndu-l pe Kant, nu e adaptat izolrii, ci comunicrii. A gndi presupune de aceea a vrea s fii cu ceilali, s ai spectatori, s-i fi redat printr-o mulime de alte priviri, crora le apari, i graie crora exiti. Simplul fapt de a numi lucrurile, de a crea cuvinte este modul omului de a-i apropria, i de a dezaliena, o lume n care, n cele din urm, fiecare se nate strin i insolit. 3 Avnd n vedere c gndirea nu este legat de cunoatere i de cutarea adevrului, ci de semnificaie i de nevoia de a comunica, de nevoia de a face a sa o lume n care fiecare este o explozie de noutate, aceast activitate are nevoie de un spaiu public, spaiul grec al agorei, spaiul politic, singurul loc unde aceast nevoie uman se poate realiza, singurul loc care nu continu s existe dect atta timp ct oamenii i dau via. A da via acestui spaiu nseamn pentru Arendt a fi liber. A gndi nseamn a vrea s comunici i acest lucru nu l poi face dect n cadrul spaiului politic. A vrea s comunici nseamn a fi liber. Omul este liber pentru c el este un nceput i a fost astfel creat dup ce universul ncepuse deja s existe. n naterea fiecrui om acest nceput este reafirmat, deoarece n fiecare caz ceva nou vine ntr-o lume deja existent care va continua s existe dup moartea fiecrui individ. Deoarece EL este un nceput, omul poate ncepe; a fi uman i a fi liber sunt unul i acelai lucru. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a introduce n lume facultatea de a ncepe: libertatea. 4 Dar a ncepe, a iniia este pentru Arendt, n buna tradiie greac, a aciona. Iar aciunea este politicul prin excelen. A aciona, n sensul su cel mai general, nseamn a avea o iniiativ, a ncepe (aa cum cuvntul grec archein, a ncepe, a conduce, i eventual a direciona, indic), a pune ceva n micare (care este sensul originar al latinescului agere). Deoarece sunt initium, cei nou venii i cei care ncep prin chiar naterea lor, oamenii iau iniiativ, sunt propulsai ntru aciune. .5 Libertatea nu este deci o problem de voin sau de judecat, cci judecata intelectului precede aciunea prin aceea c instituie scopul, iar voina iniiaz aciunea, o impune. Libertatea nu poate fi dect politic i ea nseamn capacitatea de a ncepe, de a iniia. Libertatea este virt
1 2 3

KRISIS nr. 3/1996

n sensul dat de Machiavelli, anume virtuozitatea cu care omul rspunde ocaziilor pe care lumea i le deschide. Libertatea este iniiativa prin care omul ntrerupe istoria. Libertatea este capacitatea omului de a ntrerupe monotonia, repetabilitatea i procesualitatea naturii i a istoriei, capacitatea sa de a aduce miracolul, noul, imprevizibilul, ceea ce dureaz numai atta timp ct aciunea sa se desfoar, ceea ce legitimeaz i ntemeiaz numai prin aciune i atta timp ct aciunea dureaz. Acest miracol al aciunii nu poate fi salvat dect prin amintire, prin memorie sau prin iertare, numai aa principiul aciunii, prin trecerea sa n lume, absolv actorul de consecinele aciunii i ale libertii sale pe care nu le poate controla, nu le poate nchide prin puterea intelectului sau a voinei sale. n Despre esena temeiului, Heidegger nelege libertatea ca temei al temeiului adugnd c Orice legitimare trebuie s se mite n sfera unui posibil[].1 Modul celor doi gnditori de a nelege libertatea este nrudit. Dup critica nietzschean a voinei pure i n general a valorilor absolute, libertatea este n mod radical gndit n legtur cu finitudinea existenei umane, iar aceast finitudine nseamn deopotriv natere i moarte, ce sunt pentru Arendt evenimentele fundamentale ale vieii individului. Astfel gndit, libertatea este deopotriv temei i abis, cci ea apare ca actualizare a unei posibiliti dintr-un orizont de altele, ca opiune finit, ca nceput ntr-o lume ce a existat i va continua s existe, ca iniiativ ce sparge indeterminarea posibililor, deschiznd o lume i n acelai timp nchiznd multe altele. Aceast deschidere, proiectare de lume ce, ntemeind, nchide alte posibiliti, incumb ns o infinit responsabilitate asupra celui ce iniiaz o lume, reducnd la tcere altele posibile. Din punctul de vedere politic, din care Arendt discut libertatea, imperativul responsabilitii nseamn c orice aciune politic este istoric nu prin aceea c este hegelian depit, nscriindu-se ca sens ntr-o devenire spiritual a omenirii, ce absolv rul, rtcirea, teroarea prin recunoaterea lor ca momente ale devenirii Spiritului, ci este istoric n sensul aproape nietzschean al cuvntului, ca tip ideal, ca lume de sine stttoare, ca lume ce, odat deschis, foreaz, impune un sens al politicului ce nu poate fi ters i nici mblnzit prin gndire. Totalitarismul devine astfel, odat cu modernitatea, o experien care, cum spune Arendt, va rmne mereu cu noi, alturi de alte experiene politice, alturi de alte tipuri de guvernare. Cci nu ne mai putem permite s lum ceea ce a fost bun din trecut i s numim aceasta pur i simplu motenirea noastr, s dm la o parte rul i s ne gndim la el ca la un balast mort pe care timpul l va ngropa n uitare. Curentul subteran al istoriei occidentale a venit n sfrit la suprafa i a uzurpat demnitatea tradiiei noastre. 2 Prin urmare gndirea nu mai are puterea de a exorciza rul, cci, odat cu accentuarea libertii prin prisma finitudinii existenei umane, rul, ca i binele, i pierd dimensiunea axiologic, cptnd mai adnc o dimensiune ontologic, ele nu sunt simple valori ale subiectivitii umane, ci lumi prin care omul d sens fiinei, prin care fiina este adus ntr-o lume, ceea ce marcheaz destinal i inevitabil ederea n lume a omului, prinzndu-l n reeaua de consecine a aciunilor pe care le-a nceput. Gndirea nu se mai constituie de aceea n sistem, ci ea este mereu proces, mereu activitatea de a gndi, reluat cu fiecare ncercare individual de a ncepe i aciona, de a reda lumea din perspectiva sa, de a fi liber i astfel de a oferi celorlali, n spaiul ntreesut prin confruntare i nfruntare, propria versiune, propria interpretare a lumii. Aa cum spune i Hayek, argumentnd n favoarea a ceea ce el numete adevratul individualism, []raiunea uman, cu R mare, nu exist la singular, ca dat i aflat la ndemna fiecrei persoane, aa cum se pare c presupune abordarea raionalist, ci trebuie conceput ca un proces interpersonal n care contribuia oricui este testat i corectat de ctre ceilali. 3 Sau cum spune Isaiah Berlin: Relaiile umane se bazeaz pe recunoaterea individualitii, care poate c niciodat nu este exhaustiv descris, i cu att mai puin analizat
1 2 3

H. Arendt, La vie de l'esprit, vol. 1, La pense, PUF, 1987, p. 106. H. Arendt, La vie de l'esprit, PUF, vol. 1, La pense, 1978, p. 235. Ibidem, p. 118 4 H. Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, 1968, p. 167. 5 H. Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958, p. 177.

Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988, p. 119. H, Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest/HBJ Book, 1975, 1979, Prefa. F.A. Hayek, Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, 1948, p. 15.

121

122

articole i studii
[] 1 Cci proiectarea de lume a individului este deopotriv supra-proiectare, n proiectul su este prins mai mult dect el cuprinde prin iniiativa sa, proiectul su intr inevitabil pe firul timpului, scpndu-i de sub control. De aceea att rul ct i binele devin nemuritoare din perspectiva finitudinii existenei umane, cci omul nsui i dobndete nemurirea terestru prin aciunile sale, prin exemplaritatea lor, prin faptul c ele sunt transfigurare a finitudinii, punere paradigmatic, n absolut, a acesteia. Astfel spus, nici o instan transcendent nu mai poate absolvi, de aceea n absolut orice aciune prezent nseamn angajarea i a generaiilor viitoare ntr-o lume pe care trebuie s o primeasc, cci pe firul timpului ea ajunge inevitabil la ntlnirea cu acestea. De aceea aciunea politic incumb o responsabilitate cu att mai mare atunci cnd a fi om nseamn a fi liber, adic a aciona, i aceasta ntotdeauna n contextul finitudinii existenei umane, unde nu ne putem ntlni unii pe alii dect n timp. Dar tocmai de aceea tradiia nu poate fi primit pur i simplu ca purtnd marca unei deveniri universale ntru spirit, ci ea trebuie regndit, renceput. Orice nceput este ruptur, este temeiul temeiului care, fondnd, arunc o lumin asupra tradiiei neabsolvite, nemntuite, nesuprimate n sensul hegelian al cuvntului. Cci naterea oricrui individ uman este nceput ntr-o lume care a fost i care va fi, deci asupra existenei sale va plana ntotdeauna o nempcare cu lumea ce rencepe cu el, dei a fost nainte ca el s fi fost i va continua s fie, ducnd pe firul timpului nceputul deschis de individ, dar eliberat de sub puterea acestuia, de sub intelectul sau voina sa. De aceea Arendt respinge cu vehemen conceperea aciunii politice dup modelul meteugarului, al fabricaiei, unde ntotdeauna exist un plan iniial, aciunea nefiind altceva dect realizarea pas cu pas, coordonat i controlat, a planului iniial. Orice aciune este delimitare, cci decupez prin ea perspectiva ce mi este proprie asupra lumii, dar i nelimitare, imposibilitatea de a controla, cci prin aciunea mea m ofer celorlali, m dau lor, sunt preluat pe firul timpului, neputnd niciodat s controlez pn la capt consecinele aciunii mele. De aceea am cu att mai mare nevoie de ceilali. Ori, Arendt se situeaz printr-o asemenea concepie de partea a ceea ce Hayek numete adevratul individualism, pentru care societatea uman, lumea uman este rezultatul activitilor umane, al aciunii indivizilor, dar niciodat rezultatul unui plan al acestora.2 O asemenea concepie unificatoare i unidirecional nu poate sfri dect ntr-o experien totalitar. Finitudinea individului i d acestuia dreptul de a edifica o lume i obligaia de a-i asculta pe ceilali, de a le permite s vin nspre el, nspre confruntarea i ntlnirea lumilor. Ori, aceasta este chiar semnificaia politicului pentru Arendt. n msura n care respinge orice totaliti definite independent de aciunea indivizilor, istorie, natur, societate, Arendt este aproape de gndirea lui Hayek, i departe de cea a lui Rawls i Habermas, dar, n msura n care accentueaz comunicarea i intersubiectivitatea, ea intersecteaz concepiile celor doi, prsindu-i imediat, cci nu condiiile ideale ale comunicrii sau situaia originar de contract fac posibil comunicarea, ci nsi condiia uman, neleas ca finitudine, condiionare activ, adic una prin care individul nglobeaz mereu condiiile existenei sale, le resemnific, i mai ales ca nevoie de a aciona. A aciona nseamn pentru Arendt a fi. Dar a fi n sensul lui a aprea, a te manifesta, a fi pentru ceilali, a intra n spaiul politic. Astfel, pentru Arendt este important nu ce este omul, ci cine este el, prin gndire i aciune nelese ca evenimente. Actorul nu se pierde n procesul istoric, n derularea acestuia, n tvlugul desfurrii universalului, ci el ncepe, el iniiaz i rupe, el introduce discontinuitatea unei lumi, a unui orizont, ce deopotriv ntemeiaz i dezntemeiaz, prin aceea c arat suspendarea lumii respective, relaia ei lipsit de legtur testamentar cu trecutul, aezarea acesteia ntr-o ruptur, neateptatul ei, impredictibilului ei, noutatea ei nentemeiat prin nici o cauz suficient i necesar. Cine este actorul nu poate aprea dect prin ntlnirea cu ceilali
I. Berlin, The Crooked Timber of Humanity, Fontana Press, 1991, p. 38. Hayek l citeaz n aceast privin pe A. Ferguson la pagina 7 a aceleiai lucrri Individualism and Economic Order.
2 1

KRISIS nr. 3/1996

i prin ceilali, i niciodat printr-o contemplare de sine, prin introspecie. Pentru a se dezvlui cine este un actor e nevoie de curajul intrrii in spaiul public, e nevoie de risc, e ca o aruncare n acelai abis n care nimic nu garanteaz controlul asupra consecinelor aciunii, n care acestea nu sunt nscrise inteligibil dinainte, este ca i cum actorul se d lumii pe care o deschide prin fapta sa, se d celorlali. Acest mod de a nelege condiia uman se altur altor tentative contemporane, precum cea a lui Heidegger sau Nietzsche, i prin aceea c identitatea de sine a actorilor nu e dat, ei nu sunt inteligibili n lumina unei naturi sau esene date pe care trebuie doar s o exprime, s o realizeze prin faptele lor, ci esena este aici mai degrab heideggerian, ca desfacere a nceputului, ca intrarea revelatoare n proiectul iniierii, iniiere ce este echivalent pentru Arendt cu aciunea i libertatea politic. Actorii sunt, ca pentru Nietzsche, ceea ce ei apar pentru ceilali, cci spaiul politic este spaiu al apariiei prin excelen, spaiul n care imaginea lor se transfigureaz, unde nsi apariia lor este transcendere, i ca transcendere este venire la sine, la cine sunt ei. De aceea pentru Arendt condiia uman definit ca vita activa se caracterizeaz prin munc (labor), creaie sau fabricaie (work) i aciune (action). Dac munca se afl n slujba valorilor biologice, a reproducerii vieii, rezultatul su fiind efemer, supus cum este consumului imediat, dac fabricaia este creatoarea lumii de obiecte, a lumii perene, ce exist independent de creatorii si, sensul su dominant fiind dat de utilitate i ntrebuinare, aciunea doar este capabil s ofere indivizilor ansa unei spontane i libere exprimri de sine, a unei existene autentice. Numai c ncercarea aciunii este una dur. Ea este posibil numai datorit pluralitii umane, adic egalitii i diferenei dintre indivizi. Numai ntruct sunt egali (nu fcui a fi egali!) acetia se pot nelege, dup cum numai pentru c sunt diferii ei au nevoie de comunicare i aciune. Iar acestea nu pot exista dect n spaiul politic, deschis i ntreinut de comunicarea i aciunea uman. Acest spaiu este unul obiectiv s-ar putea spune, dar de o obiectivitate dinamic, mereu n micare, mereu n nevoia de a fi re-exprimat, mereu plural, de o unicitate plural, cum formuleaz Arendt. n acest spaiu public fiecare este liber s-i urmreasc propriul interes, s-i dezvolte i exprime diferena n raport cu ceilali, dar pentru Arendt interes nseamn inter-est, adic a fi printre, printre ceilali. Adevrata ncercare apare ns din caracteristicile aciunii, sau din frustrrile acesteia. Cci aciunea presupune: impredictibilitatea rezultatului su, ireversibilitatea procesului declanat i anonimatul autorilor si.1 Toate aceste caracteristici induc asupra aciunii o tensiune greu de suportat, de aceea oamenii sunt tentai s evadeze din strnsoarea acestor rigori, convertind aciunea dup modelul fabricaiei, model ce include un plan al aciunii, posibilitatea controlului i a prediciei, numai c o asemenea substituire poart cu ea pericole pe care numai lumea modern le-a dezvluit. Este vorba de nlocuirea sferei politice de ctre cea social, unde valorile dominante sunt cele ale muncii i fabricaiei, valori ce definesc aciunea solitar a celui aflat n slujba vieii i a utilitii, i de experiena totalitar, prin care tensiunile, incertitudinile i riscurile aciunii, ntr-un cuvnt procesualitatea experienei i a vieii cotidiene, sunt nchise n sigurana i capacitatea de a explica TOTUL a ideologiei. Preeminena modern a socialului asupra politicului, cosider Arendt, i rupe pe oameni unii de ceilali, interesul nceteaz s mai fie inter-est, devenind nchiderea n graniele private ale muncii i proprietii, devenind aciunea nsingurat a celui ce trebuie s se rup de ceilali pentru a fi. Ceteanul este nlocuit de burghez. Din acest moment drumul ctre societatea lipsit de clase (classless society), ctre societatea de mas, ctre turm (herd) este deschis. Indivizii se atomizeaz, rupi cum sunt unul de cellalt, lipsii de spaiul public, politic. Manipularea, nregimentarea i lagrul de concentrare se profileaz la orizont, cci ce poate fi mai uor dect s controlezi indivizii izolai, dispersai, adncii n sfera lor privat, indivizii ce au ntors spatele lumii?

H. Arendt, The Human Condition, p. 220.

123

124

articole i studii
2. Argumentul istorico-politic I. Antisemitismul sau ce nseamn s fii lipsit de lume
Anti-semitismul este prima experien modern ce ntruchipeaz pervertirea sensului originar al politicului i aciunii. Anti-semitismul exprim att procesul de excludere a evreilor din spaiul public, eliminarea acestora de la reprezentarea politic i social, singura aren unde aciunea are sens, ct i retragerea din lume a creatorilor de ideologie anti-semit, elitele intelectuale i politice care, n lupta lor mpotriva evreilor, s-au aliat cu gloata (mob), caricatura poporului, tiranul colectiv ce este interesat doar de cultivarea propriilor interese. Poarta totalitarismului a fost deja deschis. De o parte evreii, redui la calitatea psihologic de evreime, de cealalt parte gloata, interesat doar n realizarea propriilor interese. Iar pentru acest scop, violena i fora, categorii prin excelen non-politice, sunt cele mai adecvate mijloace. Dezrdcinarea, lipsa de lume, de acel spaiu public al aciunii, singurul n care politicul are sens, afecteaz deopotriv victimele i clii, deoarece i unii i alii au ales valorile sferei private. Victimele au abdicat prin retragerea n sine, n timp ce clii au abdicat prin recurgerea la violen, al crei final nu poate fi dect exterminarea unei victime, ce ea singur se definete printr-o caracteristic psihologic, prin ceea ce este i nu prin ceea ce face. i victimele i clii i-au anulat libertatea i responsabilitatea. Aproape c te ntrebi cine este victima i cine este clul, cci acolo unde valorile private le sugrum pe cele publice nici o distincie nu mai este posibil, ntruct pluralitatea este anulat. Pentru Arendt istoria modern a anti-semitismului dezvluie condiia unui om lipsit de lume, a unuia dezrdcinat (homelessness), iar evreii sunt primii exclui de la acest statut. Aceast excludere este fatal, cci fr de spaiul public al aciunii, spaiu al ntlnirii cu ceilali, evreii pierd posibilitatea de a mai accede la identitatea politic. Pierderea identitii politice, valabil pentru Arendt cu pierderea existenei, cci pentru ea a fi nseamn a fi politic, a exista pentru ceilali, este dublat de pierderea de ctre evrei a tradiiilor lor religioase. Pentru Arendt spaiul public al ntlnirii cu ceilali este i spaiul pstrrii unor tradiii comune, o pstrare vie, o pstrare prin care trecutul nu este niciodat mort, trecut n mod definitiv. Distrugerea tradiiilor religioase ale evreilor, datorat printre altele dorinei acestora de a fi asimilai, dublat de estomparea identitii politice, duce la transformarea evreilor n evreime (Jewishness), calitate prin excelen psihologic. De acum ncolo, evreul se definete, consider Arendt, nu prin ceea ce face, prin aciunile sale, cci spaiul public, politic, al manifestrii, al apariiei sale, nu mai exist, ci prin ceea ce este, prin virtute sau viciu. Calea ctre gndirea rasist a fost deja deschis. Indiferent de ceea ce faci, de aciunile tale, eti condamnat s fii bun sau ru, virtuos sau vicios prin natere, prin ceea ce eti. Acesta este pentru Arendt un alt sfrit al condiiei politice a omului modern. Prin anti-semitism ptrund n sfera politicii occidentale: dezrdcinarea, starea de neapartenen la nici un grup, lipsa de lume, scufundarea n spaiul privat, definirea psihologic a identitii, prin care calitile dobndite prin natere, nu aciunile, ajung s contureze identitatea indivizilor, i violena, fora, cea mai nepolitic dintre toate aciunile umane. Toate aceste caracteristici ale condiiei umane moderne se accentueaz, n viziunea lui H. Arendt, odat cu imperialismul, care deformeaz din alte unghiuri politicul i rolul acestuia n definirea umanitii.

KRISIS nr. 3/1996

mereu n slujba vieii. Efortul su nu las nimic n urma sa, rezultatul muncii sale fiind imediat consumat, imediat sacrificat pe altarul ntreinerii vieii. La fel, expansiunea imperialist i acumularea de capital ca scop al acesteia, se rostogolesc nencetat, fr nceput i fr sfrit, fr a ancora ntr-o lume, fr a putea fi finalizate, mereu flmnde, ca i viaa care l consum nencetat pe cel aflat n slujba meninerii ei. Prin imperialism, valorile biologice invadeaz sfera politicului. Dezrdcinarea devine n acest caz expansiune fr de limite, ca i viaa ce trebuie mereu ntreinut. Socialul i valorile sale private invadeaz fr putin de scpare sfera politicului. Viaa i ntreinerea sa, consider Arendt, in de sfera muncii (labor). Aici perpetuarea vieii se face la adpost de privirile indiscrete ale celorlali, ntr-o solitudine ancorat total ntr-un proces fr de sfrit, unde rezultatul muncii este imediat consumat de arderile ce ntrein viaa. Dac aceste valori le uzurp pe cele ce in n mod legitim de sfera politicului, atunci rostogolirea de neoprit a arderilor vitale devine miez al unui politic, unde expansiunea nainteaz n mod nelimitat, unde nici un rezultat peren nu mai exist, unde lumea ca spaiu al ntlnirii cu ceilali dispare, lsnd locul unui proces mereu flmnd, mereu capabil s transforme orice cultur, orice grup de indivizi n materie prim pentru aciunile altora. Imperialismul se caracterizeaz prin: ras care, ca substitut al naiunii, este noul instrument de organizare politic, i prin birocraie care, ca substitut al guvernrii, este principiul de dominaie asupra noilor culturi i tradiii pe care imperialismul le asimileaz.1 Aceast nevoie niciodat domolit de asimilare este pentru Arendt nu numai importarea valorilor vieii n sfera politicului, dar nsi distrugerea pluralitii fr de care politicul nu poate exista, n msura n care nu Omul, ci oamenii locuiesc pmntul. Dac gndirea rasist este damnarea fr putin de scpare a individului, care este criminal sau virtuos prin natere, prin ceea ce este, fiind privat de ansa aciunii, dac acumularea nelimitat de capital este rezultatul extrapolrii nepermise a procesualitii vieii, a valorilor muncii, trudei (labor) asupra sferei politicului, birocraia este rezultatul glorificrii moderne a fabricrii (work), a instrumentalismului acesteia, pentru care dou valori conteaz: violena exercitat asupra materiei prime ce numai astfel poate fi supus modelului pe care orice meteugar l proiecteaz, i transformarea oricrui element al lumii n instrument pentru noi creaii, pentru noi algoritmi ai fabricrii. Deopotriv violena i instrumentalitatea sunt pentru Arendt valori non-politice, deoarece violena, fora nu genereaz dect for, i deoarece instrumentalitatea lui homo faber nchide orice experien, imprevizibilitatea i noutatea acesteia n scenariul dinainte cunoscut al modelului, nchidere ce prefigureaz deja consecvena de nezdruncinat a ideologiilor, deoarece homo faber este incapabil s neleag sensul, aciunea, impredictibilitatea acesteia, fragilitatea ei frustrant, refuzul aciunii de a se alinia unei ordini dinainte stabilite. Cercul ncepe deja s se nchid. Dezrdcinrii i incapacitii de a accede la identitatea politic graie deprivrii spaiului public, li se adaug, prin imperialism, preeminena rasei, a birocraiei i acumulrii nelimitate de capital, prin care valorile socialului, ale sferei private n general, reuesc s deturneze politicul de la adevrata sa semnificaie. Elementele ruinii: anti-semitismul, imperialismul i totalitarismul ajung la apogeul lor. ntr-o conferin nepublicat, Arendt nota urmtoarele: Imperialismul n forma sa totalitar este un amalgam de elemente ce apar n toate condiiile politice i problemele timpului nostru. Acestea sunt antisemitismul, decderea statului naiune, rasismul, expansiunea de dragul expansiunii, aliana dintre capital i gloat. n spatele fiecreia dintre aceste elemente st o problem real nerezolvat: n spatele antisemitismului se afl problema evreiasc; n spatele decderii statului naiune, se afl problema nerezolvat a unei noi organizri a popoarelor; n spatele rasismului, problema nerezolvat a unui nou concept de umanitate; n spatele expansiunii de dragul expansiunii, problema nerezolvat a unei lumi n continu micare, pe

II. Imperialismul sau absena limitei

Dac anti-semitismul ilustreaz n mod paradigmatic dezrdcinarea omului modern, privarea acestuia de singurul spaiu n care poate exista i n care i poate dobndi nemurirea (terestr), imperialismul ilustreaz o alt maladie a lumii moderne, detronarea valorilor publice n favoarea celor private. Valorile private, valori reprezentate de munc i proprietate, sunt centrate asupra proceselor vieii, pentru care singura limit este moartea organismului. Aceast invadare a spaiului public de ctre valorile private, valori aflate n slujba meninerii vieii, explic expansiunea de dragul expansiunii, caracteristic pentru imperialism. A munci (labor) nseamn pentru Arendt a fi subjugat de necesitate. Animal laborans este

H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest / HBJ Book, 1975, 1979, p. 184.

125

126

articole i studii
care trebuie s o mprtim cu popoare ale cror istorii i tradiii se situeaz n afara lumii occidentale. 1 Este, de aceea, cu att mai periculos s ignori pervertirea modern a semnificaiei politicului, cu ct aceasta este adnc nrdcinat n aspecte fundamentale ale contemporaneitii ce in de organizarea politic la nivelul comunitilor umane, la nivelul relaiilor dintre acestea, ce in n mod esenial de nsui conceptul de fiin uman! Ori, meditaia lui H. Arendt pe marginea condiiei umane i a semnificaiei politicului, ncercarea sa de a regndi avatarurile moderne ale politicii prin prisma modelului normativ grec, este cu att mai provocatoare cu ct aceste avataruri au afectat nsei rdcinile conceptului de fiin uman. De aceea ecuaia a fi politic a fi uman se verific nc o dat, dovedind imposibilitatea de a neglija independena politicului fa cu alte sfere ale vieii umane, punctnd pericolul unei asemenea neglijri. A neglija aceste aspecte nseamn a pierde din vedere nsui protagonistul spectacolului, al unei piese ce risc s se joace printre ruinele unei societi, ale unei lumi atomizate, n care fiecare a czut n spatele scenei! Numai c o asemenea lume a existat deja, i ea este lumea totalitar.

KRISIS nr. 3/1996

Caracterul monstruos i absolut inedit al totalitarismului, att n comparaie cu tirania, ct i cu autoritarismul, este dat de teroare. Aceasta red esena totalitarismului. Teroarea nseamn distrugerea oricrei legaliti, a oricror legi pozitive, nlocuirea acestora cu legile naturii sau ale istoriei, ce acioneaz direct, nemediat asupra indivizilor, strivindu-i cu puterea lor fr replic. Teroarea anuleaz orice spaiu dintre indivizi, acel ntre, acele lumi ce se nasc ntre indivizi i garanteaz pluralitatea acestora. Teroarea comprim pluralitatea, umflnd-o n acelai timp pn la dimensiunile monstruoase ale unui Singur Om, protagonistul necontestat al unei tragedii cosmice, al micrii Naturii sau Istoriei, micare ce terge orice intrus din calea realizrii sale, fr justificare sau criteriu, nghesuind indivizii n spaiul concentraionar al lagrului, unde nici mcar singurtatea nu mai este productiv. Cercul se nchide, deoarece sfera privat att de drag burghezului modern, s-a ntors mpotriva acestuia, rpindu-i orice posibilitate la replic, privndu-l de orice posibilitate de a opune rezisten.

Epilog sau puterea de a rezista

De-a lungul ntregii sale cariere intelectuale, Arendt a ncercat s clarifice relaiile filosofiei cu politica. n Originile totalitarismului aliana dintre elit i gloat, o elit care, lipsit de experiena public, incapabil de rezisten i curaj atunci cnd valorile sale se clatin, invadate de o realitate politic agresiv, clacheaz n braele primului salvator, gloata, este consecina unei relaii denaturate ntre aciune i gndire, ntre aciune, voin i judecat. O relaie n care gndirea, departe de a-i pstra mobilitatea, detaarea i puterea de a rezista realului, alunec n erpuirile acestuia, tocmai din dorina de a-l controla pn la capt, de a-l nchide n planul su. O relaie n care aciunea este conceput dup modelul fabricrii, model prin care se urmrete supunerea realului, nchiderea acestuia n previzibilul unui plan dinainte conceput. Numai c o asemenea relaie ntre gndire i aciune, prin care gndirea i imagineaz c poate iei n afara lumii, ntr-un punct privilegiat din care i elaboreaz modelul de concepere a realitii, patul lui Procust, n care mai apoi realitatea trebuie s intre, nu face dect s slbeasc puterea gndirii, i mai ales capacitatea acesteia de a rezista realului. Gndirea devine oarb, pierzndu-i puterea de a se instala n miezul realului, de a-i simi pulsul. Ctre sfritul vieii, cnd lucra la neterminata sa carte The Life of Mind, Arendt a ncercat o reconciliere ntre filosofie i politic, ncercnd s stabileasc relaiile dintre aciune i gndire. n acest context, accentul a fost lsat s cad pe gndire ca facultate de judecare, n sensul kantian din a treia Critic, ca putere de a judeca n respect fa cu diferena, responsabil i capabil s-i imagineze punctul de vedere al interlocutorului, capabil oricnd s neleag punctul de vedere al celuilalt, fr a abdica de la propria poziie. Acest exerciiu att de important pentru Arendt poate deveni exerciiul rezistenei. Un exerciiu prin care orice elit, inclusiv cea filosofic, poate ncerca s reziste ispitei de a se nchide n singurtatea unei liberti i suveraniti iresponsabile. Dar i un exerciiu de rezisten fa cu pericolul totalitar, ce germineaz n nsi condiia omului modern ce trebuie s nvee din nou s valorifice aciunea i gndirea ca eveniment, ca putere de a lupta cu imprevizibilul experienelor i spaimelor lumii moderne. Lumea modern, ar spune Arendt, trebuie s regndeasc relaia dintre gndire i aciune, iar aceast relaie este central pentru nelegerea semnificaiei politicului i a filosofiei, cci, oricum ar fi, filosofia i politicul au debutat n acelai timp i loc n istoria i cultura occidental, s-au nscut mpreun.

III. Totalitarismul sau lumea ca lagr de concentrare

ntr-o scrisoare adresat lui Karl Jaspers la 11 martie 1949, H. Arendt aprecia c diferena dintre democraie i totalitarism este un conflict dintre o guvernare bazat pe lagrele de concentrare. Puterea guvernrilor totalitare este n primul rnd bazat pe folosirea terorii, pe instituia lagrelor de concentrare i pe permanenta abolire a libertilor civile.2 Aceste fraze rezum punctul de vedere al lui H. Arendt, exprimat n ultima parte a Originilor totalitarismului, cu privire la unicitatea totalitarismului: lagrele de concentrare. Lagrul de concentrare rezum toate avatarurile critice ale condiiei moderne, de la dezrdcinare, neleas ca privare de acel spaiu public unde individul exist, deoarece APARE pentru ceilali, iar lagrul de concentrare este superlativul acestei ngropri de viu, acestei brute dispariii din raza vizual a celorlali, pn la nregimentarea imperialist ce controleaz orice alteritate, orice diferen, nscriind-o n structura unei birocraii ce suprim orice pluralitate prin asimilarea ordonat a acesteia, deoarece lagrul de concentrare nu este dect gruparea ordonat, catalogat a maselor, din care orice diferen a fost extirpat, acestea fiind reduse la o unitate monolitic, mut, ce poate fi manipulat, dizlocat, exterminat, fr ca vreun protest s zdruncine aceast tehnic caracterizat de acuratee logic. Lagrele de concentrare, noteaz H. Arendt la pagina 458 n Originile totalitarismului, sunt laboratoarele unde sunt testate schimbrile n natura uman []. Lagrele de concentrare pun n pericol nsi condiia uman, mergnd de la anularea posibilitii de a aciona, deci de a exista pentru ceilali ntr-un spaiu public, trecnd prin posibilitatea de a edifica o lume care s dureze, prin experiena fabricrii, deoarece pentru ideologia totalitar orice experien devine futil din perspectiva mreelor fore ale naturii sau istoriei ce capteaz orice manifestare uman, pn la distrugerea vieii, pn la exterminarea ce-i rpete individului nsui posibilitatea vital i elementar de a fi n serviciul reproducerii propriei viei. Criza este acum total ntruct, dac prin anti-semitism i imperialism erau punctate zonele nevralgice ale condiiei umane moderne, acum este ameninat nsi condiia uman, nsi posibilitatea fiinei umane de a fi. Prin ideologie i prin teroare, totalitarismul arunc n aer nsei condiiile ce fac posibil existena uman. Ideologia anuleaz miracolul fiinei, miracolul naterii fiecrui individ uman, prin care ceva nou i imprevizibil vine pe lume, deoarece ideologia este interesat numai de devenire, de ceea ce piere, ea are pretenia de a explica totul, ea rupe orice legtur cu experiena; ideologia devine paralel cu realitatea, i ntruct pierde orice legtur cu aceasta, ceea ce conteaz pentru ea este consistena logic,3 non-contrazicerea, faptul de a fi pe linie.
1 The Nature of Totalitarianism, conferin nepublicat; citat din Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For the Love of the World, Yale University Press, New Haven and London, 1982, p. 202. 2 Ibidem, p.206. 3 The Origins of Totalitarianism, pp. 470/471.

127

128

articole i studii DEMONSTRAREA PRINCIPIULUI UTILITII DE CTRE J. S. MILL I CRITICA LUI G. E. MOORE Dan BRBULESCU
The following paper represents an attempt to assess the severe criticisms brought by G. E. Moore (in Principia Ethica) against the proof of the principle of utility offered by J. S. Mill in his equally famous Utilitaria-nism. After an introduction (1), and a brief reminding of that principle (2), the steps of Mill's proof are presented in 3, both in the traditional version, and in another, more logical, in my opinion, one. The account, given in 4, of Moore's criticisms against each of these steps reaches the conclusion that, despite their virulence, they are mostly unjustified: in particular, Mill doesn't seem to me guilty of having committed the naturalistic fallacy (in connection with his alleged confusion between desired and desirable ). However, Moore hits indirectly a weak spot of Mill's induction-like empirical type of proof when he criticizes the latter distinction between lower and higher pleasures (5). 6 restates the conclusions of the analysis.

KRISIS nr. 3/1996

critic a lui Moore este n cea mai mare parte a ei nejustificat. Moore a sesizat, totui, unele din dificultile poziiei lui Mill i voi ncerca s subliniez i aceste aspecte, dei o evaluare critic complet a demonstraiei lui Mill ar depi cu mult cadrul acestui eseu.

2. Formularea principiului utilitii (PU)

PU a fost formulat pentru prima oar de J. Bentham n cap. 1 al lucrrii sale An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789): Prin PU se nelege acel principiu care aprob sau dezaprob orice aciune n funcie de tendina pe care ea pare s o manifeste n privina sporirii sau micorrii fericirii acelei pri ale crei interese se afl n discuie; sau, ceea ce e acelai lucru, tendina de a promova sau de a se opune acelei fericiri.1 ntr-o not din 1822, Bentham va aduga: Denumirii de PU i-a fost adugat sau substituit mai trziu denumirea de principiul celei mai mari fericiri sau beatitudini (the greatest happiness or greatest felicity principle); i aceasta pentru scurtimea exprimrii, pentru a nu mai spune complet acel principiu care stabilete c fericirea cea mai mare a tuturor celor ale cror interese sunt n discuie este singurul scop al aciunii umane n orice situaie i mai ales a aceleia a unui funcionar sau mulime de funcionari care exercit puterile guvernrii. Cuvntul utilitate nu trimite att de clar la ideile de plcere i durere cum o fac cuvintele fe-ricire i beatitudine; nici nu ne conduce spre luarea n considerare a nu-mrului intereselor afectate; numrul care reprezint elementul ce contri-buie n cea mai mare proporie la formarea standardului aici n discuie, standardul corectitudinii i incorectitudinii J. S. Mill va reformula PU ntr-o manier concis la nceputul Utilitarismului (p. 18)2: Concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri susine c aciunile sunt corecte n msura n care ele tind s promoveze fericirea i sunt incorecte n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire, durerea i privarea de plcere. ntreg capitolul II al lucrrii este consacrat unor explicitri sau precizri ale doctrinei, menite a nltura acele obiecii practice adresate ei care fie se origineaz n, fie sunt strns legate de interpretrile greite ale nelesului su. (Ut, p.15-16). Una dintre aceste precizri cea care introduce diferenierea calitativ a genurilor de plcere, difereniere nentlnit la Bentham este att de important, nct comentatorii s-au ntrebat dac ea nu modific radical caracterul doctrinei. Voi reveni asupra acestei chestiuni, care nu a scpat nici ateniei lui Moore.

1. Introducere
Doctrina utilitarist ncearc s fundamenteze ntreaga moral, ca, de altfel, i activitatea politic, legislativ, etc., de fapt toat Arta Vieii sau a Societii1 pe un principiu, numit de fondatorul acestei doctrine Jeremy Bentham (1748-1832) mai nti principiul utilitii i apoi principiul celei mai mari fericiri . John Stuart Mill (1806-1873), cel mai important exponent al acestui curent de gndire, a ncercat ulterior, n scurta dar influenta sa lucrare Utilitarismul (1861), s precizeze i s demonstreze (ntr-un sens mai larg i nu strict al cuvntului) acest principiu. Aceast demonstraie a sa, ca i principiul nsui, vor fi supuse ns 42 ani mai trziu unei critici severe (i care se dorea nimicitoare) din partea unui alt filosof englez, George Edward Moore (1873-1958). Moore i-a expus vederile n Principia Ethica (1903), lucrare care va avea, la rndul ei, o mare influen asupra teoriilor (meta)etice din secolul nostru, cel puin n cadrul filosofiei analitice anglo-saxone. Moore conferea criticii sale o semnificaie de principiu, considerndu-l pe Mill un reprezentant tipic al unor curente de gndire (Naturalismul i specia cea mai important a acestuia Hedonismul) pe care le respingea cu vehemen.2 Merit deci s ne ntrebm n ce msur este justificat aceast critic. Iar dac ea nu este justificat, nseamn acest lucru c demonstraia lui J. S. Mill este corect? Este ntr-adevr principiul utilitii fundamentul i criteriul moralitii? Voi ncerca s argumentez n continuare c severa
Expresia i aparine lui J. S. Mill. Cf. Mill (1843), p. 620. Urmtoarele pasaje din Principia Ethica (notat n continuare prescurtat PE) ilustreaz acest lucru: [] vom ntlni la Mill o concepie asupra hedonismului, i argumente n favoarea acestuia, pe deplin reprezentative pentru o larg categorie de autori hedoniti (PE, p. 63). Hedonismul trebuie definit riguros ca doctrina conform creia Plcerea este singurul lucru care este bun n sine: aceast concepie pare a prevala graie ndeosebi erorii naturaliste, iar argumentele lui Mill pot fi considerate tipice n aceast privin (PE, p.108).
2 1

3. Demonstrarea PU de ctre J. S. Mill

Aceast demonstraie are loc n capitolul IV al Utilitarismului i comport, dup majoritatea comentatorilor, urmtoarele 3 faze:
1 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, cap. I; n J.S. Mill, Utilitarianism, On Liberty, Essay on Bentham together with Selected Writings of Jeremy Bentham and John Austin, Mark Warnock (ed.), Meridian Book, USA, 1962. 2 Voi nota n continuare prescurtat aceast lucrare prin Ut. Trimiterile vor fi fcute la traducerea romneasc (vezi bibliografia).

129

130

articole i studii
A) Fericirea proprie este un bun intrinsec/un scop ultim de urmat pentru fiecare om. (n limbajul lui Mill, ea este dezirabil .) B) Fericirea general e, aadar, un bine [n acelai sens de bun intrinsec/scop ultim de urmat] pentru suma (aggregate) tuturor persoanelor. (Ut, p. 58) C) Fericirea proprie este nu numai dezirabil pentru o persoan, ci este singurul lucru dezirabil ca scop ultim; orice altceva este dezirabil numai ca mijloc. Aceast reconstituire, care urmeaz fidel ordinea textului lui Mill, nu red, de fapt, ordinea logic exact a demonstraiei . Fie ar trebui s adugm o a patra etap: D) Fericirea general e, aadar, singurul bine (bun) intrinsec pentru suma tuturor persoanelor. Fie, i poate i mai clar, s reconstruim demonstraia astfel: A1) Fericirea proprie este dezirabil pentru fiecare om. A2) Fericirea proprie este singurul lucru dezirabil ca scop ultim pentru fiecare om. B) Fericirea general este singurul lucru dezirabil ca scop ultim pentru suma tuturor persoanelor. Faptul c aceasta este ordinea logic exact reiese din explicitarea presupoziiilor tacite ale demonstraiei. nti, poziia lui Mill este una teleologic ( consecinionist ): aciunile morale, ca orice aciune uman, trebuie s urmreasc un anume scop i se justific dac ating (sau, mcar, au tendina de a atinge) acel scop. Dar care poate fi acel scop ultim? Pe de o parte, moralitatea este ceva situat la nivelul ntregii comuniti, fiind imparial prin esena ei scopul urmrit nu poate fi binele unui individ sau al altuia. Pe de alt parte, principiul individualismului ontologic i metodologic interzice cutarea vreunui scop al societii/comunitii ca atare. Scopul urmrit trebuie s reprezinte un fel de agregare a scopurilor ultime ale diferiilor indivizi ce alctuiesc comunitatea respectiv ( ale cror interese sunt avute n vedere ). Trebuie deci cutat mai nti scopul ultim (ce poate fi atins n practic) pentru om n genere ceea ce corespunde etapei A1+A2 din demonstraie. Se presupune c acest summum bonum va fi urmrit de ctre toi indivizii n discuie, ntruct toi se mprtesc din aceeai natur uman. n etapa a doua a demonstraiei (etapa B), se construiete prin agregarea acestor scopuri ultime individuale scopul ultim la nivelul comunitii scop care reprezint i standardul moralitii. Aceast a doua etap a agregrii nu prezenta, se pare, dificulti n ochii lui Mill: el se mulumete s o enune n cteva rnduri,1 intercalate ntre etapele A1) i A2), ce corespund primei, respectiv celei de-a treia faze din reconstrucia prezentat la nceputul acestui paragraf.

KRISIS nr. 3/1996

persoane i satisfaciile estetice i ne putem ntreba dac toate subtilitile logice i criticile virulente la adresa altor moraliti (Mill este doar una dintre victime ) coninute n lucrare nu sunt, n principal, o pregtire de artilerie pentru prezentarea acestui nou ideal . Dar s revenim la critica la adresa lui Mill. Moore atac separat cele dou faze (A1 i A2) ale primei etape.

4.1. Critica fazei A1.1

Mill este i aici (mult prea) concis: Singura demonstraie a faptului c un obiect e vizibil e c oamenii l vd e-fectiv. Singura demonstraie a faptului c un obiect e audibil e c oamenii l aud; aijderea pentru celelalte izvoare ale experienei noastre. n acelai fel, nclin s cred c singura dovad ce se poate aduce n favoarea faptului c ceva e dezirabil e aceea c oamenii l doresc efectiv. (Ut, pp. 57-58) Reacia lui Moore: Mill s-a folosit de eroarea naturalist (the naturalistic fallacy) ntr-un mod cum nu i-ai putea dori mai naiv i mai stngace. Acesta este, desigur, numai un pas ctre demonstrarea hedonismului; cci e posibil, dup cum afirm Mill n continuare, ca i alte lucruri, pe lng plcere, s fie dorite Acesta este pasul important pentru etic, pasul care pretinde s dovedeasc c bine nseamn (means) dorit . Ei bine, eroarea n acest pas e att de evident, nct e de mirare cum de Mill n-a reuit s-o vad. Fapt e c dezirabil nu nseamn capabil (able) de a fi dorit aa cum vizibil nseamn capabil de a fi vzut . Dezirabil nseamn pur i simplu ceea ce trebuie (ought) s fie dorit sau merit (deserves) a fi dorit Dezirabil nseamn ntr-adevr ceea ce e bine s doreti ; ns atunci cnd acest lucru este neles, nu mai este plauzibil s afirmi c singurul nostru test pentru aceasta este ceea ce e dorit efectiv. Are Moore dreptate? ntr-un sens da, n msura n care distincia ntr-adevr evident dintre dezirabil i dorit (sau capabil de a fi dorit ) mpiedic deducerea lui X este dezirabil. din simplul X este dorit. De altfel, muli comentatori identific eroarea naturalist , care joac un rol att de important n argumentele din PE (nu numai n acesta), cu faimoasa distincie este/trebuie s fie (is/ought) fcut de D. Hume,2 dei nici aceasta din urm i nici mcar numele filosofului scoian nu sunt menionate n PE. Mill nu ar putea fi aprat, aa cum ncearc prof. V. Murean,3 susinnd c atacul lui Moore ar fi fost justificat numai n cazul utilizrii de ctre Mill a termenilor n sensul lor colocvial, n timp ce el i folosete n sensul lor tiinific (dat de psihologia asociaionist a epocii care reprezenta pentru Mill fundamentul, att al celorlalte tiine morale, ct i al Artei Vieii). Mill folosete, ntr-adevr, explicit sau implicit, rezultatele acestei tiine n demonstraia sa, dar: (i) el nu sugereaz n text c termenii dezirabil sau dorit ar fi utilizai n demonstraia sa n vreun sens special sau c sensul lor tiinific (presupunnd c i utilizeaz n acest sens) ar diferi n vreun fel de sensul lor colocvial;

4. Critica lui G. E. Moore la adresa acestei demonstraii. Este ea justificat?

Moore abordeaz direct aceast demonstraie a lui Mill n cap. III din PE. Ca i Mill, el nu acord atenie etapei agregrii scopurilor individuale. De asemenea, el accept presupoziiile implicite ale demonstraiei. Ceea ce i apare lui ca (profund) eronat este formula binelui suprem pentru om n genere i maniera n care aceast formul a fost obinut de ctre Mill. De aceea, critica sa se concentreaz asupra primei etape a demonstraiei. Altfel, Moore este i el un consecinionist (dac nu chiar un utilitarist), ns unul anti-hedonist.2 Ultimul capitol din PE, intitulat The Ideal, prezint propria sa formul a scopurilor ultime dezirabile pentru om cele mai importante fiind afeciunea pentru alte
Vezi Ut, cap. IV, sfritul paragrafului 3 (p. 58). J. J. C. Smart l numete pe Moore un ideal utilitarian, ns este de prere c principiul su al unitilor organice (vezi PE, cap. I, D) distruge esena utilitarist a doctrinei sale. Vezi J. J. C. Smart i B. Williams (1973), p. 27.
2 1

Vezi PE, 40 (pp. 66-67). 2 Vezi, de exemplu, articolele Eroarea definist, Eroarea naturalist i Legea lui Hume n Flew (1996). 3 Vezi V. Murean, fia-suport la cursul 4-Mill (J. S. Mill, Demonstrarea Principiului Utilitii).

131

132

articole i studii
(ii) utilizarea tiinific a acestor termeni (sau a altor termeni implicai) nu garanteaz caracterul tautologic al concluziei acestei faze a demonstraiei ( Fericirea este dezirabil. ) Este adevrat c pentru Mill a gndi un lucru ca plcut este totuna cu a-l dori i tot una cu a-l gndi ca dezirabil.1 Dar faptul c o persoan gndete un lucru (pe care-l dorete) ca dezirabil nu nseamn c acel lucru este ntr-adevr dezirabil. Distana ntre opinie i cunoatere cert se pstreaz. (iii) Dac Mill ar fi dedus ntr-adevr teza de mai sus ca pe o tautologie din utilizarea tiinific a termenilor, aceasta nu l-ar fi scutit din perspectiva lui Moore de acuzaia de comitere a erorii naturaliste. Propoziiile despre ceea ce este bun (the good) sunt toate sintetice i niciodat analitice. (PE, p.7) Atunci cum ar putea fi aprat Mill? n primul rnd, remarcnd c el nu afirm nicieri identitatea de neles (meaning) ntre dezirabil i dorit . Dac aceasta este eroarea naturalist, atunci ea este, evident, o eroare, dar Mill nu se face vinovat de comiterea ei.2 Tot ce afirm el este c X este dorit. este singura dovad posibil pentru X este dezirabil. . n al doilea rnd, aceast dovad nu ofer certitudinea unei deducii. Mill subliniaz c problemele privind scopurile ultime nu admit o demonstraie (proof) n ac-cepia obinuit a termenului. Imposibilitatea unei demonstraii cu ajutorul raiunii e o trstur comun tuturor principiilor prime: att premiselor prime ale cunoaterii ct i celor ale conduitei noastre.3 Cred c elipticul su argument din aceast faz trebuie interpretat n sensul unui apel la un fel de inducie: dac persoana A i dorete X, atunci nseamn c persoana A crede (are opinia) c X este dezirabil. Desigur, ea ar putea s se nele, dar dac X este dorit de majoritatea sau de totalitatea oamenilor, atunci eroarea devine neverosimil. Aceast metod empiric pare a fi de aceeai natur cu testul judectorilor competeni prezentat n Ut, cap. II i concord cu rspunsul general pe care el pare s-l ofere problemei epistemologice puse la nceputul cap. IV: Se poate oare apela la aceleai faculti [facultile care judec fapte anume simurile i contiina noastr intern] n probleme privind scopurile practice? Sau prin ce alt facultate le putem cunoate pe acestea? (p. 57). Iar rspunsul este: i acum, pentru a decide dac ntr-adevr aa stau lucrurile, dac omenirea dorete n sine numai ceea ce reprezint o plcere pentru ea sau ceea ce, atunci cnd lipsete, e resimit ca o durere, ajungem fr doar i poate la o chestiune de fapt i de experien, chestiune ce depinde, ca toate problemele similare, de evidena empiric (evidence). Ea poate fi tranat numai prin luciditate i introspecie, nsoite de observarea altora (p. 62-63; subl. mea).

KRISIS nr. 3/1996

bazeaz Mill pentru a susine c fericirea proprie este singurul scop n sine dezirabil pentru o persoan. ncercarea lui Mill de a explica faptul menionat mai sus prin ipoteza unei asocieri mentale ntre ceea ce reprezint iniial doar un mijloc i scopul cruia i servete (fericirea), asociere n urma creia mijlocul ajunge s fie dorit ca scop n sine, simpla lui posedare producnd plcere (fericire), fie nu este luat n seam, fie nu este neleas de ctre Moore. Pentru acesta, nu e vorba dect de o confuzie ntre noiunea de scop i cea de mijloc , confuzie ce provoac un nonsens demn de dispre (PE, p. 72). Este adevrat c limbajul folosit de Mill pentru a-i prezenta ipoteza e pe alocuri confuz, e.g. [] mijloacele au devenit o parte a scopului [] (Ut, p. 60), dar ipoteza n sine este clar. Pentru a ntri respingerea hedonismului psihologic, Moore imagineaz i o variant a demonstraiei n care Mill ar fi susinut contrar aparenei, dup Moore c oamenii nu-i doresc niciodat dect plcerea. Hedonismul psihologic ar fi susinut n acest caz de confuzia dintre cauza dorinei i obiectul dorinei. Moore propune, n fapt, o ipotez psihologic menit s explice asocierea curent pe care noi o facem ntre dorin i plcere. n unele cazuri, o plcere viitoare anticipat ar fi ntr-adevr obiectul dorinei, dar n altele este posibil ca o plcere prezent (un gnd plcut ) s reprezinte cauza (sau una din cauzele) unei dorine care s nu aib ca obiect o plcere. De exemplu, eu pot s doresc s beau un pahar de vin nu pentru c anticipez (i mi doresc) plcerea provocat de acest lucru, ci pentru c gndul acestei aciuni mi face plcere prin el nsui, declannd dorina. Aceast ipotez pare destul de ubred, iar exemplul ales nu este oricum prea inspirat: gndul de a bea un pahar de vin poate deveni un chin, i nu o plcere, dac nu am mijloacele de a-mi satisface aceast dorin. i nu se vede de ce ideea unei plceri prezente drept cauz ar exclude-o pe cea a unei plceri anticipate ca obiect al dorinei. Hedonismul psihologic este, poate, o tez vulnerabil. Dup Moore, este o doctrin pe care cei mai emineni psihologi sunt astzi [adic n 1903] de acord n a o respinge. (PE, p. 68) Roger Crisp consider i el c acesta este punctul cel mai slab al demonstraiei lui Mill.1 Chiar dac lucrurile stau aa, critica lui Moore din PE este prea superficial pentru a pune n eviden acest lucru.

4.3. Critica fazei B2

Moore nu este preocupat de etapa agregrii din demonstraia lui Mill i o critic ntr-un mod oarecum indirect, atunci cnd critic doctrinele egoiste . Cu aceast ocazie, el remarc n mod corect c Hedonismul naturalist (=psihologic) conduce n mod logic numai la egoism. (PE, p. 105). Moore surprinde aici una din lacunele reale ale doctrinei utilitariste, care ncearc s fondeze un standard altruist Mill l compar chiar cu idealul cretin (Ut, p. 32-33, 46) pe baza unor teze (A1i A2) inerent egoiste , n sensul c acestea recomand fericirea personal drept (singurul) scop ultim dezirabil pentru fiina uman. Captivat de o presupus (dar fals) demonstraie de imposibilitate a acestui tip de moral egoist , Moore nu dezvolt ns aceast critic.

4.2. Critica fazei A2.4

n acest punct, critica lui Moore este mult mai superficial. Admiterea de ctre Mill a faptului c oamenii doresc i alte lucruri dect fericirea, e.g. virtutea, i se pare suficient pentru respingerea hedonismului psihologic a tezei c oamenii, prin natura lor, nu-i doresc, n ultim instan, dect plcerea i absena durerii (=fericirea) pe care se
1 Vezi Ut, cap. IV, 10, p. 63. Vezi i ncercarea de reconstruire a primei faze a demonstraiei lui Mill n V. Murean, ibidem. 2 Aa cum s-ar putea face, eventual, vinovat Bentham, atunci cnd afirm c: Prin utilitate se nelege acea proprietate a oricrui obiect prin care el tinde s produc beneficii, avantaje, plcere, bine sau fericire (toate aceste cuvinte revin aici la acelai lucru) sau (ceea ce e iari tot una) s previn apariia daunelor, durerii, rului sau nefericirii acelei pri ale crei interese se afl n discuie[] (ibidem, op. cit.; subl. mea). 3 Ut, p. 57; vezi i pp. 14-15. 4 PE, 41-43, pp. 67-72.

5. Critica lui Moore la adresa tezei diferenierii calitative a plcerilor3

Am menionat deja aceast adugire important pe care Mill o aduce utilitarismului clasic al lui Bentham. Ea merit discutat aici, ntruct mi apare ca o ncercare de a acoperi unul din punctele cele mai vulnerabile ale utilitarismului hedonist: dac plcerea este singurul scop dezirabil al omului (teza A2), cum poate fi evitat acuzaia c avem de a face cu o moral pentru porci ? Dup Moore, prin adoptarea acestei teze, Mill pare s

1 2 3

R. Crisp (1995), prelegerea a 3-a, The Proof of Utilitarianism. Vezi PE, 62, pp. 104-105. Vezi PE, 47-48, pp. 77-81.

133

134

articole i studii
trdeze sentimentul incomfortabil c, totui, dac admii ca unic standard cantitatea de plcere, ceva ar putea fi n neregul i s-ar putea s merii a fi numit porc. (PE, p. 78) n acest context, i critica lui Moore este interesant. Dup el, admiterea acestei teze l-ar pune pe utilitaristul hedonist n faa ntrebrii: Pe ce baz se stabilete ordinea preferinelor ntre diferitele genuri de plcere? , iar ncercarea de a-i rspunde ar da natere urmtoarei dileme: Fie a) sunt preferate cele care ofer mai mult plcere; n acest caz, aparenta difereniere calitativ revine tot la una cantitativ. Moore repet cu o plcere rutcioas maxima lui Bentham La o cantitate de plcere egal, o distracie infantil1 este la fel de bun ca poezia. Fie b) diferitele genuri de plcere ofer tot atta plcere, ns criteriul preferinei este altceva dect plcerea; n acest caz ns este subminat poziia hedonist. Aceast dilem nu este uor de ocolit. Afirmaia lui Mill c nu exist alt tribunal [dect cel al judectorilor competeni] la care s apelm nici mcar n chestiunea cantitii (Ut, p. 24) poate fi interpretat n ambele sensuri. Pe de alt parte, apelul su la facultile superioare opuse naturii animale , la simul demnitii , etc. sugereaz ntr-adevr prsirea, cel puin n aceast parte a lucrrii, a hedonismului n favoarea unui perfecionism bazat pe specificul naturii umane, ce amintete de Aristotel. Mai este ns compatibil o asemenea poziie cu empirismul su? Paralela cu Aristotel este interesant n acest punct. i Aristotel folosete la nceputul investigaiei sale metoda consultrii opiniilor curente, e.g.: Asupra numelui [binelui suprem], desigur, aproape toi sunt de acord, cci i mulimea, i spiritele elevate, l numesc fericire i sunt de prere c a tri bine i a te bucura de succes sunt acelai lucru cu a fi fericit; dar n legtur cu ce anume este fericirea prerile sunt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu nvaii. (E.N., 1095a18-22. Vezi Aristotel (1988), p. 10) Dar el renun curnd la ea n favoarea unei ntemeieri raionale a standardului su, cci majoritatea oamenilor se arat cu desvrire demni de condiia de sclav, complcndu-se ntr-un mod de via animalic[] (E.N., 1095b20-22. Vezi Aristotel (1988), p. 11.) Concluzia lui Moore este aceea c un hedonism consecvent nu poate fi dect cantitativ, cu riscul alunecrii spre plcerile inferioare .

KRISIS nr. 3/1996

Per ansamblu, critica pe care Moore o face demonstraiei PU a lui J. S. Mill este departe de a epuiza sau mcar de a atinge toate problemele pe care le poate ridica aceast demonstraie.

Bibliografie:
Aristotel, Etica Nicomahic (E.N.), traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. Bentham Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Crisp Roger, Themes from Mill, serie de prelegeri susinute la coala de toamn de filosofie moral, Cmpulung Moldovenesc, august 1995. Flew Antony G. N. (ed.), Dicionar de filosofie i logic, Humanitas 1996; traducere de D. Stoianovici. Mill John Stuart, A System of Logic. Ratiocinative and Inductive (1843); am folosit ediia Longman, London, 1970. Mill John Stuart, Utilitarianism (1861); am folosit trad. rom. de V. Murean, editura Alternative, 1994. Moore George Edward, Principia Ethica (1903); am folosit ediia Cambridge University Press, USA, 1991. Murean Valentin, curs Istoria eticii (1996), fie-suport. Smart J. J. C. & B. Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, 1973.

6. Concluzii
Lucrarea lui J. S. Mill, Utilitarismul, i ntreaga doctrin pe care ea o reprezint au fost supuse unei critici destul de ample i de severe de ctre G. E. Moore n Principia Ethica. Nu se poate da ns o evaluare unitar acestei critici. Cea mai justificat pare a fi critica hedonismului, ns termenul plcere poate fi astfel redefinit, nct utilitarismul lui J.S.Mill s poat fi interpretat non-hedonist.2 Mai poate ns atunci demonstraia standardului utilitarist s se fondeze pe aceleai baze empirice? n mod oarecum surprinztor, critica direct adus acestei demonstraii este mai puin convingtoare. Mill nu pare a fi vinovat de comiterea erorii naturaliste n prima faz a demonstraiei sale, cel puin n variantele uzuale de interpretare ale acestei erori.3 Critica fazei A2 (a III-a n reconstrucia tradiional) este de-a dreptul superficial, iar cea a fazei B (a II-a n reconstrucia tradiional) este de prea mic amploare pentru a fi relevant, dei atinge n treact un punct important.
Pushpin n original (numele unui joc de copii cu dou ace ncruciate). J. J. C. Smart l consider pe J. S. Mill un quasi-ideal utilitarian (op. cit., p. 27). Moore menioneaz des aceast eroare capital (dup prerea sa) n PE, dar n forme diferite, a cror interpretare unitar nu este simpl.
2 3 1

135

136

interviuri

KRISIS nr. 3/1996

descoperirea Americii n 1492.1 Aceeai preocupare poate fi gsit i n alte texte pe care le-am scris de-a lungul ultimilor ani. - J.P. Sartre este un scriitor i un filosof foarte controversat n Romnia. Mai ales dup decembrie 1989, opiunile sale politice au fost sever criticate i, uneori, Sartre a fost criticat din toate punctele de vedere pentru ipocrizia i oportunismul su. Ce prere avei despre aceasta? - Cnd este vorba de a-l judeca pe Sartre, trebuie, dac scopul este cel al enunrii unei judeci impariale, distinse diferite moduri de analiz: cel referitor la opera sa filosofic, i cel privind opiunile sale politice i ideologice. Sunt dou tipuri de judeci ireductibile sau, n orice caz, nu imediat reductibile unul la cellalt. Ceea ce spun aici pentru Sartre este valabil i pentru Heidegger. i, n acelai fel n care ar fi injust i imprudent, a spune chiar necinstit s doreti s descalifici opera filosofic a lui Heidegger invocnd atitudinile sale politice, n acelai fel gndesc c ar fi necinstit s descalifici opera filosofic i literar a lui Sartre, pornind de la opiunile sale politice. Un al doilea lucru pe care l-a putea spune n aceast privin se refer la sensul nsui al angajrii politice a lui Sartre. n perioada celui de al doilea rzboi mondial, cnd trebuia spus NU ocupaiei Franei de ctre Germania nazist i colaboraionismului, Sartre a ncercat s constituie un grup de rezisten intelectual n faa nazismului. Acest grup a euat foarte repede, dar st mrturie pentru atitudinea lui Sartre din timpul rzboiului. Apoi, dup conflagraie, cnd Europa se angaja n rzboiul rece i cnd lumea era mprit n blocuri, Sartre a ncercat s repun n discuie aceast mprire a lumii i a politicii i s creeze o a treia alternativ. E o experien care, de asemenea, a euat. Apoi, n momentul n care n Frana exist o politic de represiune puternic n privina opoziiei de stnga, n principal mpotriva Partidului Comunist, cnd Secretarul su General a fost nchis, Sartre a denunat aceste practici, drept contrare libertii i democraiei. n acest context, marcat de un anticomunism violent, el s-a considerat tovar de drum al Partidului Comunist; este chiar o expresie a lui Sartre, desemnnd pe cel care merge mpreun cu cineva un anumit timp, fr a adera pur i simplu la ntregul traseu. Sartre nu a aderat niciodat la P.C. Trebuie amintit, n plus, c el a tiut de asemenea s spun NU Partidului Comunist, Uniunii Sovietice, stalinismului; n 1956, de exemplu, n momentul insureciei de la Budapesta, Sartre a criticat mijloacele de reprimare folosite de sovietici. n 1968, n momentul invadrii Cehoslovaciei, el a luat imediat poziie mpotriva interveniei sovietice; a criticat de asemenea, atitudinea P.C.F. ca birocratic i totalitar, n ultim instan atitudinea unui partid ce nu tie s-i asculte pe oameni. Deci, ceea ce ncerc s spun aici e c Sartre era n cutarea unei ci politice care s fie capabil s concilieze cerina dreptii cu cea a libertii. Cred c ar trebui s apreciem, nainte de toate, proiectul nsui, ideea central i apoi s-i recunoatem puterea pe care o avea de a se pune pe sine n discuie; gndirea sa nu se oprete niciodat ntr-un loc; e o gndire mereu n micare, mereu n cutare i cred c aceasta e una dintre caracteristicile adevratului filosof. - Credei c n societatea de azi etica mai are un cuvnt important de spus? - Cred c reflecia etic este azi o cerin major. n Frana, de exemplu, ntrebrile referitoare la bio-etic au deschis probleme cu totul noi. Astzi se vorbete despre etica iniiativei economice, despre etica muncii, despre etica la nivelul relaiilor interculturale; se vorbete de asemenea despre moral n sensul de reguli comune ce trebuie s dirijeze activitile oamenilor, i mai mult despre necesitatea de a reelabora aceste reguli comune. Toate aceste realiti provin dintr-un fapt semnificativ: lumea contemporan traverseaz de cel puin dou decenii o criz impor-tant: economic, social, cultural, o criz att de profund, nct pare a atinge fundamentul nsui al societii contemporane. i chiar prin aceasta ea pretinde o reflecie asupra sensului societii de azi, asupra sensului pe care l poate avea munca pentru oameni, asupra sensului politicii, a educaiei, rela-iei dintre brbat i femeie etc. De aceea contextul de azi este evident favorabil tipului de reflecie etic. - Care credei c este motivul relativizrii eticii, proliferrii sistemelor etice n lumea contemporan?
1

INTERVIURI
ETIC I SOCIETATE CONTEMPORAN
Interviu cu prof. Alfredo Gomez-Mller
Domnul Alfredo Gomez-Mller este Profesor la Institutul Catolic din Paris, autor i coordonator al unor volume aprute n Spania i Frana (Chemins d'Aristote, 1991, Paris; Anarquisimo y anarcosindicalisimo en Amrica Latina, 1995, Madrid etc.) colaborator al unor reviste precum: Temps modernes, tudes, Revue d'thique et de thologie morale, Cuadernas de filosofia latinoamericana, Logos, Gaceta, etc. Vizita n Romnia a prof. A. Gomez-Mller a fost prilejuit de participarea la coala de Toamn pe probleme de fi-losofie moral, ce a avut loc anul acesta la Cmpulung Moldovenesc.1 - Ai putea schia un scurt autoportret biografic i bibliografic? - M-am nscut n Columbia, tatl meu fiind columbian, iar mama franuzoaic. Mi-am fcut studiile secundare n Columbia i studiile universitare n Frana. Am venit la Filosofie din motive foarte practice, fiind n cutarea unor rspunsuri mai elaborate, mai riguroase pentru ntrebrile pe care mi le puneam, ntrebri referitoare mai ales la nelegerea omului n cadrul societii. Autorii care m-au atras de la nceput i care m-au marcat profund sunt autorii curentului filosofic existenialist, n special Heidegger mi-am fcut teza de doctorat, n 1986, asupra lui Heidegger i apoi Sartre, pe care l-am cunoscut personal, cu cteva luni nainte de moartea sa, cnd am avut i o convorbire cu el. Apoi am simit nevoia de a-mi lrgi referinele teoretice. Pe de o parte, trebuie spus c sunt sensibil n mod deosebit la ce se ntmpl n filosofie n lumea hispanic i aceasta din considerente personale. Prin intermediul acestei filosofii sunt interesat de autori ca: Ortega Y Gasset, Miguel de Unamuno, Julian Maras, iar din America Latin, de curentul numit Filosofia eliberrii e vorba despre o concepie filosofic ce ncearc s-i asume i un rol social-politic n cadrul societii latino-americane, un rol de emancipare, de eliberare. Pe de alt parte, am lucrat asupra altor autori, dintre care i pot cita pe membrii colii de la Frankfurt, ca de exemplu: Adorno, Horckheimer, i Habermas sau, din spaiul filosofiei anglo-saxone, pe canadianul Charles Taylor, n special pentru extraordinara sa lucrare Sources of the self. - Care este ponderea problemelor eticii n activitatea d-voastr? - Am venit la Filosofie prin intermediul Eticii i pentru Etic. De fapt, tot ceea ce fac de civa ani ncoace graviteaz n jurul Eticii. Teza mea de doctorat este asupra problemei autenticitii i inautenticitii la Heidegger; am scris o carte despre Aristotel, carte intitulat: Itinerarii aristotelice i care conine, n cea mai mare parte, o dezvoltare a refleciei aristotelice asupra aciunii. De asemenea, am reflectat asupra unor probleme etice n legtur cu problema diferenei, cu dimensiunea etic a relaiei cu cellalt. De exemplu, ntr-o carte pe care am condus-o, o oper colectiv, am scris asupra temei ntlnirii a dou lumi, prilejuit de

Interviul a avut loc la data de 12 septembrie 1995. Traducere de Sorin BIAU.

Penser la rencontre de deux mondes. Les dfis de la decouverte d'Amerique. PUF, 1993.

137

138

interviuri
- Au existat, ntr-adevr, etici diferite de-a lungul timpului, iar eticile contemporane pot fi nelese ca dezvoltri, ca reelaborri ale eticilor care au existat deja. Cci ele nu cad din cer i nici nu rsar din neant; ele au o istorie; i, pentru a nelege o etic, este important nelegerea istoriei ei: de unde vine i care sunt cile ce conduc la o anumit valoare sau la un anumit concept. De ce se dezvolt eticile, de ce exist reelaborri ale unor argumente deja existente? Ei bine, pentru c lumea se schimb; pur i simplu lumea oamenilor se schimb i, cu aceste schimbri, apar noi ntrebri. Exist o evoluie, o schimbare pozitiv n tiine, n tehnic; la nivelul contientizrii riscurilor ecologice exist, de asemenea, o evoluie, dup cum i n privina libertilor acordate femeii sau la nivelul relaiilor ntre profesori i elevi; trebuie puse, n plus, n discuie ntrebri ce preau rezolvate la nivelul drepturilor sociale, a respectului fa de cellalt, fa de diferen; lumea este astzi plin de focare de rzboi, n toate continentele exist astzi creteri ale intoleranei i acestea sunt schimbri negative. Astfel, deci, se descoper, n primul rnd, insuficiena eticilor disponibile i, n al doilea rnd, urgena, necesitatea sarcinii critice; trebuie dezvoltat o critic a eticilor existente i aceast critic va conduce, ntr-o a treia etap, la apariia noilor etici. Schimbarea etic nu este deci rezultatul ntmplrii, nici al capriciilor sau inveniilor filosofilor; schimbarea etic este corelativ modificrilor pe care istoria le aduce cu ea. - i totui, avei o concepie teleologic, credei n existena unei etici implicite, centrat n jurul unui scop spre care lumea se ndreapt? - ntrebarea a fost pus n termeni de credin: Crezi c?. Dac am rmne la nivelul credinei, da, a putea rspunde, pn la un anumit punct, afirmativ. Dar, important aici mi se pare a spune ce putem ti, ce pot eu ti n privina unui sens al lumii, al societii, al istoriei. Or, n acest context, nu pot rspunde simplu la ntrebare, printr-un da sau printr-un nu. Ceea ce mi se pare posibil de a fi argumentat e faptul c noi putem interoga sensul i finalitatea citind i recitind istoria uman i inserndu-ne noi nine n aceast istorie. Adic, n msura n care oamenii propun n activitile lor perspective ale sensului, ei inaugureaz linii, direcii de comportament care mbrac, apoi, istoric, un caracter ce nu e simplu contingent, ci el devine cu timpul un sens ce permite nelegerea i ntemeierea unei ntregi serii de comportamente. Nu cred c putem rspunde la ntrebarea privind orientarea lumii situndu-ne ntr-un punct de vedere detaat de realitatea istoric. Nu putem adopta punctul de vedere al observatorului care judec lumea dinafar i care spune: Iat, mergem spre un sens sau: Iat, mergem spre o absen a sensului. Mi se pare c aceste dou afirmaii sunt la fel de dogmatice. i, dac vrem s rspundem la ntrebare ntr-un fel nedogmatic, trebuie s ne desprindem de punctul de vedere al observatorului detaat de lume i trebuie s relum ntrebarea n lume: mpreun cu ceilali, acionnd i angajndu-ne n lume mpreun, contribuind la ameliorarea sau transformarea a ceea ce trebuie modificat n lumea n care trim. n acest fel, putem spune c exist un sens astzi, pentru noi, pornind de la investigarea istoriei. De exemplu, concret, pornind de la evenimentele legate de instaurarea nazismului i de cel de al doilea rzboi mondial, dispunem de o serie de elemente ce ne permite orientarea aciunilor. n acest fel, putem spune c sensul angajamentelor noastre etice i politice este legat astzi de experiena conflagraiei, iar ceea ce alegem nu poate ignora semnificaia celui de al doilea rzboi mondial. Astfel, putem afirma i cunoate ceva despre un sens al lumii, dar astzi i pentru noi. Dimpotriv, nu putem cunoate care va fi sensul vieii pentru omul mileniului 3 sau 4, dac va mai fi un al 4-lea mileniu pentru oameni. - n calitate de profesor, filosof, scriitor, suntei o personalitate public; care este, pentru dvs., relaia ntre viaa particular i viaa public? - n msura n care trim n aceast lume, trebuie s acceptm aceast separaie ca una dintre fragmentrile inerente societii moderne. Dar, aceast separaie nu exist fr a pune probleme; mai ales cnd e vorba despre convingerile cele mai intime, care ne influeneaz cel mai mult, pe care le putem mprti numai celor apropiai; cci acestea sunt, cel puin n cazul meu, convingeri cu privire la care, de multe ori, societatea liberal contemporan ne condamn la a le ine sub tcere, ceea ce pune probleme i, mi se pare, face ca una dintre sarcinile care se

KRISIS nr. 3/1996

impun eticii i politicii, astzi, trec tocmai printr-o redefinire sau rearticulare a domeniilor public i privat. Mi se pare c nu putem exista trainic n acest clivaj ntre public i privat. - Cum privii poziia femeii n lume, n societatea contemporan? - n Europa Occidental, problema emanciprii femeilor apare ca o manifestare relativ recent a idealurilor datorate modernitii. Deja n secolul XIX, anumite femei au pus pentru prima dat problema drepturilor femeii. Aceasta s-a ntmplat pentru c poziia femeii era dificil. Existau situaii de inegalitate, de discriminare, de negaie a fiinei feminine, care nu mai erau tolerabile din perspectiva ideologic deschis de modernitate. Idealurile emanciprii femeii nu sunt invenia teoreticienilor, a scriitoarelor sau filosoafelor, ci ele pornesc de la probleme reale. i acesta este un lucru important de amintit. n secolul XX, revendicrile femeilor au fcut progrese considerabile, mai ales n Europa Occidental i n America de Nord. Personal, cred c aceste progrese merg n sensul umanizrii raporturilor umane. Cred c raporturile ntre brbat i femeie devin mai reale, mai autentice din momentul n care ei sunt nelei ca parteneri ce au o egal demnitate. E drept, n cadrul micrilor feministe, au aprut la un anumit moment dat expresii excesive care sunt, poate, normale atunci cnd este vorba despre o prim lupt pentru restabilirea dreptii ntr-o anumit situaie. Au existat excese care s-au tradus cteodat prin practici de discriminare invers, de discriminare sexist din partea femeilor n raport cu brbaii, fenomene de intoleran traduse n practici discriminatorii. Dar, acest tip de manifestare rmne cu totul marginal i nu cred c putem judeca revendicrile femeilor pornind de la excesele ctorva micri minoritare. n ceea ce privete situaia femeilor n rile musulmane, problema e mult mai complex. Exist femei care afirm c idealurile de egalitate a sexelor sunt idealuri pur europene i occidentale i c, n cultura musulman, nu i gsesc loc. Trebuie, ns, reamintit c situaia nu e aceeai n toate rile musulmane. n Algeria, unde exist acum un fel de rzboi civil, mai mult sau mai puin declarat, exist o mobilizare a femeilor foarte puternic. Putem spune c grupul social care e azi n fruntea rezistenei mpotriva integrismului musulman e constituit din femei care neleg s afirme principiile democratice i cele ale egalitii sexelor. Cine exprim mai bine femeia algerian: femeia care lupt n strad mpotriva integritilor sau femeia care simpatizeaz cu integrismul? Cred c se poate spune c amndou. Femeia algerian e mprit pentru c nsi cultura algerian e mprit. Prezena cultural a Occidentului, datorat colonizrilor, constituie azi o realitate ce nu se poate ignora, n orice caz ntr-o ar ca Algeria. Aici exist o form de modernitate care este prezent i coexist cu forme culturale ce indic tradiia musulman; dar, aceasta din urm nu trebuie asimilat automat integrismului: istoric, avem dovada unui Islam tolerant. Deci, situaia Algeriei e foarte complex, dar arat ceva anume c societile aflate la intersecia ideilor politice, juridice i morale ale modernitii occidentale au azi un conflict de rezolvat ntre identitatea istoric i concepia modern cu privire la legturile sociale i opiunile politice. A administra acest conflict nseamn, n cea mai mare msur, a asuma sarcina dificil a reinterpretrii modernitii pornind de la propria tradiie. ncepnd cu aceast sarcin a reelaborrii modernitii, problema egalitii, a condiiei generale a femeii n societi precum cele musulmane ar putea avea, ntr-o zi, un rspuns. - Credei c Occidentul va accepta criterii neoccidentale de apreciere a unor valori specifice unei culturi marginale i c valorile, n general, ar putea fi gndite din perspectiva acestor criterii? - Cred c exist enorm de multe domenii culturale n care vedem aceast prezen a elementelor culturale neoccidentale i ea este extrem de bogat: n muzic, n literatur, n diverse tipuri de practic social vedem influena culturilor neoccidentale asupra modelelor tradiionale ale culturii occidentale. Exist schimburi culturale ce au loc efectiv i acestea presupun o permeabilitate a societii occidentale fa de ceea ce aduc alte culturi.

139

140

recenzii RECENZII
MIGUEL DE UNAMUNO, Despre sentimentul tragic al vieii la oameni i la popoare. Traducere i note de Constantin Moise dup Del sentimiento tragico de la vida en los hombres y en los pueblos, Alianza Edi-torial, S.A., Madrid, 1986, 1991, 1992. Postfa de Dana Diaconu. Aprut la editura Institutul European , seria Eseuri de ieri i de azi , Iai, 1995, ISBN 973-9148-65-4, 247 p.
Omul este lacom de nemurire iar foamea lui misterioas i afl saturaia, de cele mai multe ori, ntr-o eternitate fals, ntr-un surogat de nemurire, care este cel al numelui i al memoriei. Durata gloriei, n raport cu cea etern, e fragil i evanescent dar e o rezisten n faa unui nimic a crui natur solvent e mult mai nspimnttoare dect perspectiva oricrui infern. Infernul imaginarului medieval e locuit, populat de damnai i diavoli torionari, e un loc fierbinte, animat, n care exiti, dei privat de speran. Neantul e, n schimb, nu numai vacuitatea absolut, ci i locul dezagregrii i dispariiei, este moartea atee, anonimatul dus la limit. Tonalitatea lui Unamuno, cnd se refer la supravieuirea n sens etern, e efervescent i plin de interogaii, fr a escalada patosul i contradicia. Multitudinea referinelor erudite i argumentrile filosofice nu exclud denunul golului afectiv i emoional al raionalismului i al splendidei sale ipocrizii. Misterul, n substana sa euharistic, nu irumpe acolo unde apetena pentru nemurire are nevoie de sprijinul raiunii i nici nu coincide cu Logos-ul filtrat de docta exegez raionalist. Unamuno l prefer pe Atanaiasos, un om cu puin carte, ns cu mult credin, plin de foame de nemurire . Esena catolicismului este imortalizarea i resurecia Dumnezeului celui viu, ceea ce apare ca opus radical atitudinii protestante, care plaseaz justificarea (de tip kantian) n nucleul doctrinei sale, apelnd la moral pentru a furniza un temei religiei. De aici rezult i consecinele istorice ale celor dou confesiuni: catolicismul a provocat eroismul i temeritatea, n vreme ce protestantismul a generat societi cumini , prospere i prudente. Gravitatea metafizic a textului e susinut de tematica, aproape obsedant, a posibilitii nemuririi, departe de orice trndave discuii din curiozitate inutil ; o chestiune att de arztoare nct nu poate face dect obiectul unei metafizici vitale , aflate n conflict peren cu metafizica raional, prima interesndu-se de substan n timp ce a doua ar fi preocupat de cauz. Nimic nu pare nedemn pentru Unamuno, cnd e vorba de a susine credina n viaa de dincolo: astfel remarc n treact indestructibila vitalitate a unor doctrine ca aceea a spiritismului, a metempsihozei, a transmigraiei sufletului, precum i altele analoage . Misticii spanioli (Tereza de Avila, Juan de la Cruz, Miguel de Molines) sunt citai, alturi de frecventele referine biblice, cu aceeai naturalee ca i Swedenborg i Annie Besant. Instinctul nemuririi nu exclude un versant teribil al posibilitii ei, resimite acut, ca pe o eternitate dezolant la care au fost condamnai zeii greci i demonii, din neputina de a se sinucide. Apocatastaza care nsufleete speranele oricrui cretin apare, privit n aceast perspectiv, ca o peniten inevitabil e o rsturnare, aproape ironic, a ideii de pedeaps etern ispit n infern: pedeapsa de a nu putea suferi, de a tri condamnat la inutilitatea nemuririi. Apocatastaza paulinian ar fi mai degrab un final ideal de care nencetat ne apropiem, fr a ajunge vreodat la el, o eshatologie (ce ar culmina cu mntuirea universal) supus incertitudinii i ndoielii. Aici intervine opiunea tragic a autorului: el nu alege n final pacea i resorbia n etern ( acest suprem sacrificiu sngeros, acela al propriei contiine individuale, pe altarul Contiinei Umane perfecte, al Contiinei Divine ). Paradoxal, el opteaz pentru un Purgatoriu etern , care devine singura posibilitate de a nu rata ascensiunea etern. Nemurirea paulinian i optimismul soteriologic par a se destrma ntr-o brusc extensie a Solitudinii, devenind o stagnare ntr-o finalitate recuperat i, de aceea, nemaidorit. Unamuno respinge constant orice soluie narcotic: caritatea cretin autentic nu nseamn a administra sedative, a dezamorsa suferina printr-o alinare care nu e dect o form deghizat de

KRISIS nr. 3/1996

ajutor. Remediul durerii nu poate fi dect a suferi mai mult , pentru c durerea te ine mereu n stare de alert ontologic: a fi devine identic cu a fi devorat de un Sfinx narmat cu mii de dini veninoi o durere savuroas , scrie Unamuno. Inchizitorul ar fi, n virtutea acestui algoritm, de preferat unui comerciant afabil, ntruct primul e frmntat de problema ta soteriologic, tratndu-te n toat demnitatea condiiei tale umane, deci ca pe un scop n sine, n timp ce al doilea te trateaz strict funcional, ca pe un mijloc. Raiunea, cu ntreg cortegiul produselor sale culturale (logica, tiina, etica etc.) e permanent ipostaziat ntr-o funcie marginal, lipsit fiind, structural, de orice afiniti cu tensiunea soteriologic. Ea nu poate asigura, de una singur, nflorirea spiritual a unei persoane; pentru aceasta, ar trebui nutrit de un subsol fecund prin care circul seve religioase i sentimente iraionale. Kant, scrie Unamuno, n pofida opiunii sale riguros raionale de la suprafa, avea un fluviu subteran n suflet, un curent proaspt de credine antice infantile, de sperane n viaa de dincolo de mormnt; i cnd credea c-i hrnete sufletul cu acel imperativ sau cu ceva asemntor i-l hrnea, n realitate, cu acele ape ale copilriei. Fr acest registru subteran, un kantian dogmatic, lipsit de nucleul religiozitii lui Luther, triete ntr-un vid spiritual, suspendat, cu schemele sale fantasmagorice, peste un abis. Important pentru Unamuno este s identifice acest flux subteran, care nutrete cultura la nivelul ei metabolic cel mai profund, n incontientul popular spaniol, ce ar deine cheia sentimentului tragic al vieii , fiind investit ntr-o expresie esenial a catolicismului. Poporul, amintete Unamuno, detest comedia: atunci cnd Pilat din Pont, din estetism sau din raionalism, dorete s i-o ofere, el se revolt i reclam vehement rstignirea. Expresia deplin a religiozitii hispanice (tragice) ar fi quijotismul, n Cavalerul Tristei Figuri fiind concentrate ptimirea, moartea i nvierea poporului spaniol. Spectrul acestui erou tragi-comic ar fi ns prezent, cu titlu de concluzie, n ntreaga Europ contemporan. Inchiziia european a fost secularizat n urma celor trei evenimente cruciale care au minat catolicismul n tot ce avea mai substanial, Renaterea, Reforma i Revoluia. Inchiziia actual este tiinific i cultural, dispreuind tot ce nu intr n orizontul ei ca pe ceva abnorm, diletantist i ridicol. Exist ns, se scrie mai departe, o inchiziie i mai sumbr, guvernat de un dispre i mai tulburtor: inchiziia proprie, raiunea mea care i bate joc de credina mea i o dispreuiete. Credina ar fi un Don Quijote ridicol care se ghideaz doar mnat de foamea de nemurire , n vreme ce raiunea (instan complet insensibil la ideea de nemurire) ar amenda doar ridicolul. Individul este proiectat n focarul teleologic al universului, n punctul n care trebuie concentrat ntreaga eficacitate istoric, ntreaga economie a spiritului. Or, aceast eficacitate nu este nimic altceva dect disponibilitatea pentru religios, adic un hedonism n sens transcendental. Economia salutar a credinei merit asumat cu riscul oricrei ridiculizri sau acuzaii de diletantism din tabra tiinei sau culturii. Plasarea termenilor economici n acest context pare subsumat pledoariei pentru o eficacitate economic la scar cosmic, un beneficiu transcendent: religia este, aadar, o economie transcendental sau o economie n planul eternului , care sacrific eficacitatea imediat pentru a nu o rata pe cea autentic. Privite n lumin atemporal, criticismul inchiziiei interioare, asociat cu pesimismul la mod i cu insuficiena i dezgustul de via recurente, produc o rsturnare de optic: instana critic a secolului apare infestat de fantasma unui cogito prodigios i absurd. Brndua PALADE KARL R. POPPER, Mizeria istoricismului, Bucureti, Editura ALL, 1996. Traducere de Dan Suciu i Adela Zamfir dup Karl R. Popper, The Poverty of His-toricism, London, Routledge, 1967. Cartea include i un Fals cuvnt nainte la Mizeria istoricismului al profesorului Mihail-Radu Solcan. Ea a aprut cu sprijinul CEU Press i al Fundaiei SOROS pentru o Societate Deschis, Romnia. ISBN 973-571-176-1, XXVI+116 p.

141

142

recenzii
Karl R. Popper (1902-1994), unul dintre marii filosofi ai secolului XX, nu mai are nevoie, cred, s fie prezentat cititorilor iubitori de nelepciune de la noi. Cu att mai mult cu ct dou dintre lucrrile sale cele mai importante au fost deja traduse n limba romn.1 Nici lunga poveste a acestei crticele nu trebuie reluat n detaliu aici, ntruct ea este relatat chiar de autor n Not istoric i n Prefa la ediia german (pp. XVII, respectiv XVIII-XX).2 Nu m pot opri ns de la o reflecie cu un iz, poate, istoricist : au trebuit s treac aproape patruzeci de ani pentru ca nite idei critice ivite n mintea unui adolescent lucid, ntr-o Vien traumatizat de nfrngere i de prbuirea imperiului, s fie elaborate i s ia forma unei cri The Poverty of Historicism, prima ediie, apare n 1957 i ali aproape patruzeci pentru ca ele s devin accesibile, graie traducerii de fa, cititorului romn. Lucrarea, nu foarte ntins, dar destul de dens, i propune s combat o metod a tiinelor sociale (numit de Popper istoricism) srac, dup prerea lui, n rezultate i nefast prin urmrile sale pe plan politic.3 Conform procedurii sale obinuite, Popper i propune mai nti s explice i abia apoi s critice (p. XXV; v. i p. 35) aceast abordare. Cartea are n aparen o structur foarte clar, determinat de o distincie pe care Popper o face de la bun nceput (p. XXIV) ntre colile metodologice pronaturaliste ( care susin aplicarea metodelor fizicii n tiinele sociale ) i cele antinaturaliste ( care se opun utilizrii acestor metode ). ntruct istoricismul combin teze4 de ambele genuri, primele dou capitole prezint, separat, tezele sale antinaturaliste (cap. I), apoi cele pronaturaliste (cap. II), iar urmtoarele dou critica popperian a acestora: cap. III, critica tezelor antinaturaliste, iar cap. IV, cea a celor pronaturaliste. Care ar fi, aadar, tezele istoriciste (n viziunea lui Popper)? Le voi enumera aici pe scurt, invitndu-l pe cititor s urmreasc n direct expunerea, de altfel foarte clar, a lui Popper.5 Pe versantul su antinaturalist, doctrina istoricist susine: imposibilitatea formulrii de legi generale n tiinele sociale i deci posibilitatea intervenionismului, a activismului social; complexitatea fenomenelor sociale, din care decurge imposibilitatea utilizrii metodei experimentale i necesitatea unei abordri holiste, organiciste a fenomenelor sociale; caracterul de noutate real al evoluiei societii (n timp ce noutatea n fizic este doar o nou combinare a elementelor i a factorilor, care nu sunt noi[] p. 10; v. i p. 4-6); bazarea pe nelegere intuitiv, mai curnd dect pe explicaii

KRISIS nr. 3/1996

cauzale (Verstehen vs. Erklren)1; imposibilitatea recurgerii la msurtori cantitative; preferarea esenialismului n locul nominalismului. Iar tezele sale pronaturaliste ar fi: sociologia2 este o disciplin teoretic ea trebuie s explice i s prezic evenimente cu ajutorul teoriilor sau legilor universale (pe care ncearc s le descopere) (p. 23); aceste legi sunt nite legi istorice, legi (inexorabile) ale dezvoltrii istorice a societii omeneti (sociologia este istorie teoretic, p. 26); interpretarea istoriei i profeiile istorice (predicii pe termen lung i la scar larg) obinute pe baza ei trebuie s ia locul oricrei ncercri de inginerie social, de planificare raional a schimbrii societii; sau, cel puin, s le limiteze pe acestea la un fel de moire social (social midwifery)3; sociologia este o disciplin empiric, iar baza ei observaional (singura!) o reprezint istoria. Deja n acest punct aparenta claritate a expunerii a disprut, cci unele din tezele antinaturaliste i pronaturaliste ale istoricismului par a se contrazice reciproc. Istoricismul nu poate n acelai timp: urmri i explicaii cauzale i obinerea unei nelegeri intuitive; nega posibilitatea generalizrii i cuta legi universale, fie ele i ale dezvoltrii istorice ; adopta o atitudine activist mergnd eventual pn la o alian deloc sfnt cu utopismul (v. seciunea 22 din cap. III) i respinge ingineria social. Popper este contient de aceste contradicii i ncearc eventual s le aplaneze. El recunoate, de exemplu, c [] lozinca activist: Filosofii doar au interpretat lumea n moduri diferite, important este ns schimbarea ei. [n Marx, a 11-a i ultima dintre Tezele despre Feuerbach] este n conflict cu doctrinele cele mai semnificative ale istoricismului. Pentru c, dup cum se poate vedea acum, putem spune: istoricistul poate doar interpreta dezvoltarea social i o poate influena n moduri diferite, dar teza lui fundamental este c nimeni nu o poate schimba. (p. 34), ns ncearc n seciunea imediat urmtoare (a 18-a) s arate c nu a dorit astfel s acuze istoricismul de inconsisten. Indiferent de ct de convingtoare ne poate aprea aceast demonstraie de consisten , contradiciile de mai sus mi se par a rmne mai curnd neelucidate. Iar lor li se pot aduga altele. E.g., la nceputul cap. II, Popper susine c istoricismul este n mod fundamental antinaturalist (p. 23). La nceputul cap. IV ns, el afirm: Doctrinele [tezele] istoricismului, pe care le-am numit pronaturaliste [] sunt caracteristice istoricismului n aceeai msur ca i doctrinele sale antinaturaliste i sunt, probabil, chiar mai importante dect ultimele. Mai ales concepia potrivit creia sarcina tiinelor sociale ar fi descoperirea legii de evoluie a societii [cu scopul de a-i prezice viitorul]4 poate fi reprezentat ca doctrin central a istoricismului[] (p. 75). Iar la p. 92: Se poate spune c aceasta este eroarea fundamental a istoricismului. Legile sale de dezvoltare se dovedesc a fi orientri absolute[] Cum pot fi mpcate ntre ele toate aceste afirmaii? S-ar putea presupune c exist, de fapt, mai multe specii de istoricism: unele antinaturaliste, iar altele pronaturaliste.5 Nu cred c aceasta era intenia lui Popper: el vorbete mereu de istoricism ca de o doctrin unitar. Pare s existe ns un smbure de adevr n aceast interpretare. Atunci cnd a (re)construit conceptul de istoricism, Popper a avut n minte n special doctrina marxist. Ori n marxism (privit din perspectiva discuiei de fa) se combin, ntr-o
1 Pentru aceast faimoas disput metodologic, vezi i Georg Henrik von Wright, Explicaie i nelegere, not introductiv de M. Flonta, traducere de Mihai D. Vasile, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995. 2 Popper las adesea impresia (n MI, dar i n SD) c ar considera sociologia tiina social prin excelen. Economiei pare a-i acorda un statut aparte (pp. XXII, 40, 80; v. ns i p. 32), iar psihologia este ntr-o oarecare msur desconsiderat (p. 102, 114). 3 Pentru a scurta i uura durerile naterii, dup o celebr formulare a lui Marx (cf. MI, p. 34). 4 In order to foretell its future[], pasaj omis de traductori (?!). 5 Aceast interpretare este adoptat, de exemplu, de Anthony Quinton n art. Karl Popper din David L. Sills (ed.), International Encyclopedia of The Social Sciences, vol. 18, The Free Press, New York, 1979, p. 644. Vezi i discuia din D. Suciu, Istoricismul i filosofia istoriei la Karl R. Popper (lucrare de diplom, iulie 1996, Facultatea de Filosofie a Universitii Bucureti), cap. II (Sensurile istoricismului), pp. 9-15, discuie bazat pe un studiu al lui Bernard Messner, Die Grundlage von Poppers Sozialphilosophie. Eine kritische Untersuchung zu Karl Raimund Poppers Fundamentalphilosophie und seiner Methodologie der Sozialwissenchaften, Peter Lang, Bern, 1981.

1 Logica cercetrii, studiu introductiv i note de M. Flonta, trad. de M. Flonta, A. Surdu i E. Tiwig, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 i Societatea deschis i dumanii ei (SD), vol. I-II, trad. de D. Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. Ar fi de menionat i studiul Despre sursele cunoaterii i ale ignoranei (din Conjectures and Refutations, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, prima ediie), tradus aproape integral de D. Stoianovici n Filosoful-rege? Filosofie, moral i via public, M. Flonta (ed.), Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, studiu n care este prezentat i criticat doctrina adevrului manifest, doctrin la care se face aluzie i n Mizeria istoricismului (MI), p. 114 (Ori de cte ori voi indica, n continuare, numai nr. paginii, referirea se face la cartea care face subiectul acestei recenzii). 2 Popper ofer amnunte suplimentare cu privire la contextul social i intelectual n care s-au cristalizat ideile sale din MI (i din SD) n The Unended Quest. An Intellectual Autobiography, London, Routledge, 1992, cap. 8 (Aceast autobiografie a aprut iniial n P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper, vol. I, La Salle, Illinois, 1974, pp. 3-185.) Vezi i Fals cuvnt nainte al profesorului Solcan (pp. VIII-XVI). 3 Cartea poart urmtoarea dedicaie tulburtoare: n memoria nenumrailor oameni, femei i brbai de toate credinele, naiile, sau rasele care au czut victim credinei fasciste i comuniste n Legile Inexorabile ale Destinului Istoric. 4 n original doctrines, tradus prin doctrine n carte. 5 Cititorul interesat poate gsi o ncercare de sistematizare a acestor teze n studiul lui Alan Donagan, Poppers Examination of Historicism, publicat n Schilpp, op. cit., vol. II, pp. 905-25. Vezi i Popper, Donagan on The Poverty of Historicism, ibid., pp. 172-4.

143

144

recenzii
manier nu neaprat logic, dou poziii oarecum opuse fa de care poziia metodologic a lui Popper nsui tiina social/sociologia ca o inginerie social gradual (vezi seciunile 20, 21 din MI) apare ca intermediar. Una dintre aceste dou poziii este ceea ce am putea numi istoricismul n sens strict o poziie pronaturalist de genul celei tratate de Popper n cap. II i n cea mai mare parte a cap. IV (vezi critica fcut de el lui Comte i lui Mill). Paralizat de ideea existenei unor legi implacabile ale istoriei, un asemenea istoricist este fie un pasivist (vezi p. 41), fie, dup cum am vzut, nu accept dect un activism limitat. El refuz raiunii umane capacitatea de a construi o lume mai raional (p. 33), lucru de neiertat pentru Popper, care refuz s abandoneze att raionalismul, ct i activismul social ( Cercetarea social actual are o urgen practic ce depete pn i cercetarea problemelor cancerului , p. 38). La cellalt pol se afl ingineria social utopic , care, aliat cu o ncredere necritic n capacitatea raiunii umane i cu o viziune holist, duce la utopism i/sau (n practic) la totalitarism. Se poate presupune c atunci cnd descrie eecul inevitabil al tehnologului holist (p. 47), Popper avea n vedere n primul rnd experiena nefast a construciei socialismului din URSS. Popper avea, fr ndoial, convingerea c poziia sa intermediar este cea corect metodologia cu adevrat tiinific , ntruct ea evit dezavantajele ambelor poziii extreme. Se pune ns problema dac este logic corect subsumarea acestora din urm, n ciuda diferenelor dintre ele, sub aceeai etichet comun (istoricism). Numai pentru c ele se gsesc combinate n marxism? Sau numai pentru c ambele pot avea efecte practice negative, eventual chiar catastrofale, e.g. totalitarismul comunist? Popper admite c este, n mod cert, o alian cumva stranie. (p. 50), dar gsete, totui, un element de legtur ntre istoricism (luat acum n sens strict) i utopism: abordarea holist comun ambelor orientri. (p. 51) De aceea, el insist asupra criticii holismului, transformat ntr-un element crucial al teoriei pe care doresc s o atac (p. 52), seciunile 22-24 devin eseniale pentru nelegerea poziiei sale. Cititorul trebuie s judece singur dac Popper are dreptate. n ciuda argumentului de la p. 50, mie mi vine greu s cred, de exemplu, c autorul lui On Liberty, partizan al individualismului metodologic, pronaturalist n sensul lui Popper (n timp ce holismul, dup acelai Popper, este o tez specific antinaturalist), etc. era ntr-adevr un holist. Dac acest contraexemplu s-ar adeveri, el ar fi suficient pentru a refuta conjectura lui Popper cu privire la conexiunea necesar ntre istoricism, holism i utopism. Exist un alt element care ar putea fi un liant mai bun, cred, ntre istoricism (n sens strict) i holism+utopism, dei nici o asemenea conexiune nu trebuie considerat ca logic necesar. Popper l menioneaz n cteva rnduri, fr a-i acorda ns aceeai atenie, cel puin n mod explicit, ca altor teze istoriciste. E vorba de credina n permanena i inevitabilitatea schimbrii/evoluiei strii sociale nspre mai bine, n direcia progresului. Aceasta este o tez istoricist, dar nu neaprat singura posibil: de ce ar trebui istoria s urmeze neaprat un curs ascendent? Dac ea este ns acceptat, i muli gnditori, mai ales din secolul trecut, o acceptau (vezi p. 110), atunci optimismul, anticonservatorismul, divinizarea modernismului rezultate de aici (p. 116; vezi i p. 36) caracteristici ale istoricitilor denunate de Popper ar fi putut s-i mping pe acetia spre o inginerie social utopic. Privit ntr-un sens mai larg deci, istoricismul nu ne mai apare ca o doctrin omogen din punct de vedere strict logic. Popper pare s fi grupat sub aceast etichet o serie de poziii metodologice (i nu numai) adverse, avnd toate un acelai aer de familie . Pentru a lua un alt exemplu, menionarea metodei nelegerii intuitive ar putea avea semnificaia unei referiri implicite la Oswald Spengler (i, eventual, la unii reprezentani ai filosofiei vieii , e.g. W. Dilthey), istoricist n care Popper a vzut un precursor al ideologiei naziste. n prezentarea de mai sus, nu am atins nici pe departe toate problemele pe care le ridic textul popperian. Poziia epistemologic adoptat de Popper cu referire la tiinele sociale ar merita discutat chiar i independent de critica sa la adresa istoricismului. Poate fi sociologia o tiin tehnologic ? O tiin teoretic poate fi n acelai timp i o tiin tehnologic ? Teza unitii de metod dintre tiinele naturii i cele sociale (vezi seciunea 29) este corect? Sau apropierea pe care o face Popper ntre cele dou tipuri de tiine este forat? Cum trebuie s apreciem viziunea sa asupra tiinelor istorice?

KRISIS nr. 3/1996

Valoarea unei cri este dat de numrul i, mai ales, de importana problemelor pe care le ridic. Mizeria istoricismului merit citit de oricine este ctui de puin interesat n epistemologie, filosofie politic sau filosofia istoriei.1 Nu trebuie uitat apoi rolul jucat de aceast carte (mpreun cu Societatea deschis i dumanii ei, sora ei aproape geamn ca moment i context al elaborrii cele dou lucrri sunt complementare) n lupta de idei dus de Popper i de ali intelectuali lucizi mpotriva totalitarismului. Dan BRBULESCU

1 Nu adaug i filosofia moralei, ntruct nu pot fi de acord cu antinaturalismul su (a nu se confunda cu poziia sa epistemologic, hotrt pronaturalist sau monist!). Vezi pp. 51, 114. Vezi i SD, unde el i expune mai pe larg poziia (mai ales n cap. 5, vol. I i n suplimentul Fapte, standarde i adevr din vol. II).

145

146

Societatea KRISIS pentru Dialog i Reflecie Filosofic are drept scop promovarea i resuscitarea interesului fa de dialogul i schimbul de idei din domeniul filosofiei, precum i deschiderea de noi teritorii discursive, n intenia de a recompune imaginea actual a filosofiei. Aceast iniiativ se cristalizeaz ca un demers independent fa de structurile instituionale existente. Societatea i propune ca principale obiective organizarea de conferine, dezbateri, cercuri de studii i programe de cercetare i, de asemenea, crearea i editarea de publicaii i cri n domeniul filosofiei. n acest sens, Societatea KRISIS a avut deja iniiativa unor proiecte: nfiinarea unui centru de documentare cu cri i materiale n format electronic (baz de date pe suport CD-ROM) i facilitarea accesului la sistemul internaional informatic specializat pe domeniul filosofiei. Societatea i propune s stabileasc legturi cu organizaii, programe, personaliti culturale, din ar i strintate, reprezentative pentru cmpul teoretic abordat n strategia i obiectivele sale. Avnd un caracter specializat, Societatea KRISIS se va angaja n executarea unor proiecte de cercetare n diverse domenii, ca de pild: filosofia politic i social, filosofia comunicrii, etic, hermeneutic, psihanaliz, psiho-politic i psiho-istorie, metafizic, filosofia religiilor, informatic pentru domeniul umanist etc.
Societatea KRISIS pentru Dialog i Reflecie Filosofic Str. Donea Diana, nr. 1, bl. 19, sc. B, ap. 18, Bucureti, sectorul 4 ROMNIA telefon: (+40-1) 6369979 e-mail: muntean@physics.pub.ro