Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
3/1996
FILOSOFIA POLITIC
Revist de filosofie editat de
Redactori: Brndua Palade, Dan Suciu, Ioan-Lucian Muntean Coordonator de numr: Adrian Baboi-Stroe
Susii c dreptatea este folosul celui mai tare. Ce anume, Thrasymachos, vrei s zici? Platon, Republica, 338c
Articolele (dactilografiate i/sau pe disc flexibil) sau orice alt fel de coresponden se vor expedia pe adresa Societii KRISIS: Str. Donea Diana, nr. 1, bl. 19, sc. B, ap. 18 Bucureti, sectorul 4, ROMNIA tel. (+40-1)6369979 sau n format electronic la adresa:
muntean@physics2.physics.pub.ro dans@cpc1.sfos.ro
La urma urmei, poate c liberalismul nu este dect ansamblul confuz al rezistenei omenirii fa de ideile fixe care vor s-o purifice, transformnd-o n sclav perpetuu. Jean-Franois Revel, Revirimentul democraiei
INTERPRETARE I ADEVR
CUPRINS
decembrie 1996 KRISIS, nr. 3, anul II ISSN 1224-0044 December, 1996
CONTENTS
KRISIS, n 3, second year ISSN 1224-0044
ARTICOLE I STUDII
Cornelius GRUPEN: PENTRU A FACE DREPTATE DREPTII PLATONICIENE (trad. Adrian BABOI-STROE)...................38 Ioan-Lucian MUNTEAN: FENOMENOLOGIA POLIS-ULUI ....................45 Adrian BABOI-STROE: METODA CONTRACTUALIST, PROPRIETATEA PRIVAT I ECONOMIA DE PIA ...........................55 Ciprian PTINIC: DESPRE METOD N ABORDAREA PROBLEMEI DREPTII ....................................................67 Sperana DUMITRU: LIBERTATEA CUVNTULUI O EXCEPIE ..........................................72 Raluca PRUN: JUSTIFICAREA LIBERAL A NESUPUNERII CIVILE ....................................................................................79 Emanuel-Mihail SOCACIU: LIBERTATE VERSUS EGALITATE N TEORIA DREPTURILOR ...........................................................................86 Sorin IONI: DEMOCRAIA: CRITERII I LIMITE..............................92 Octavian BUDA: POLITIC I FILOSOFARE LA KARL JASPERS......100 Mihaela CZOBOR: POLITICA: INSTRUMENT SAU SCOP N SINE? CONCEPIA LUI H. ARENDT DESPRE SEMNIFICAIA POLITICULUI...................................................................105 Dan BRBULESCU: DEMONSTRAREA PRINCIPIULUI UTILITII DE CTRE J. S. MILL I CRITICA LUI G. E. MOORE ...113
Sperana DUMITRU: FREEDOM OF SPEECH: AN EXCEPTION............72 Raluca PRUN: LIBERAL JUSTIFICATION OF CIVIL DISOBEDIENCE79 Emanuel-Mihail SOCACIU: LIBERTY VERSUS EQUALITY IN THEORY OF RIGHTS ........................................................................................................86 Sorin IONI: DEMOCRACY: ITS CRITERIA AND LIMITS..................92 Octavian BUDA: POLITICAL REASONING AND PHILOSOPHY IN KARL JASPERS...............................................................................................100 Mihaela CZOBOR: POLITICS: TOOL OR GOAL IN SELF? ARENDT'S OUTLOOK ON THE MEANING OF POLITICS ........................................105 Dan BRBULESCU: PROOF OF UTILITY PRINCIPLE IN J. S. MILL AND G. E. MOORE'S CRITICISM ......................................113
INTERVIEWS
ETHICS AND CONTEMPORARY SOCIETY. Interview with Alfredo GOMEZ-MLLER (translation: Sorin BIAU) ........................................120
REVIEW OF BOOKS
Miguel de UNAMUNO, DEL SENTIMIENTO TRAGICO DE LA VIDA EN LOS HOMBRES Y EN LOS PUEBLOS (Brndua Palade) ...........................124 Karl R. POPPER, THE POVERTY OF HISTORICISM (Dan Brbulescu) ..125
INTERVIURI
ETIC I SOCIETATE CONTEMPORAN. Interviu cu prof. Alfredo GOMEZ-MLLER (trad. Sorin BIAU) ......................................120
RECENZII
Miguel de UNAMUNO, DESPRE SENTIMENTUL TRAGIC AL VIEII (Brndua Palade) ........................................................124 Karl R. POPPER, MIZERIA ISTORICISMULUI (Dan Brbulescu) ........125
Cteva citate
Filosofia mea const, n esen, n a considera omul ca pe o fiin eroic, care are drept scop moral al vieii sale propria sa fericire, a crui cea mai nobil activitate este realizarea productiv, i al crui unic absolut este raiunea. Despre autor, Anex la Atlas Shrugged [] un editor m-a ntrebat dac a putea s expun esena filosofiei mele [n 15 secunde]. Am fcut-o, spunndu-i: 1. n domeniul metafizicii: realitate obiectiv 2. n domeniul epistemologiei: raiunea 3. n domeniul eticii: interesul propriu 4. n domeniul politic: capitalismul. [] Dac accepi aceste idei ca baz a convingerilor tale i eti ntru totul consecvent, atunci ai un sistem filosofic complet care s-i ghideze mersul vieii. Dar, a le accepta cu o consecven complet, adic a le nelege, a le defini, a le demonstra i a le aplica, cere un volum enorm de gndire. Iat de ce filosofia nu poate fi discutat [n 15 secunde] [] n spaiul unui editorial a putea da doar un foarte scurt sumar al poziiei mele, ca un fel de sistem de referin pentru toate editorialele mele ulterioare. Filosofia mea, Obiectivismul, afirm c: 1. Realitatea exist ca un absolut obiectiv faptele sunt fapte, independent de simurile, dorinele, speranele sau temerile omului. 5
DREPTURI COLECTIVIZATE1
[Text prescurtat] Drepturile sunt un principiu moral care definete relaii sociale juste. Tot astfel cum un om are nevoie de un cod moral pentru a supravieui (pentru a aciona, pentru a-i alege obiectivele adecvate i pentru a le realiza), tot astfel o societate (adic un grup de oameni) are nevoie de principii morale pentru a se organiza ntr-un sistem social care s fie n armonie cu natura uman i cu cerinele supravieuirii sale [] [Asistm n prezent la o] deplasare a conceptului de drepturi de la individ la grup, ceea ce nseamn nlocuirea Drepturilor Omului cu Drepturile Gloatei [] Orice grup sau colectiv , mare sau mic, nu este dect un numr de indivizi. Un grup nu poate avea alte drepturi dect cele ale membrilor si individuali. ntr-o societate liber, drepturile oricrui grup deriv din drepturile membrilor si prin opiunea lor benevol, individual, precum i prin nelegerea lor contractual; drepturile acestui
1 Aprut pentru prima oar n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 6, iunie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).
10
1 Aprut n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 9, septembrie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).
18
DREPTURILE OMULUI1
[Text prescurtat] Cine dorete promovarea unei societi libere, adic a capitalismului, trebuie s neleag c baza indispensabil a acesteia o constituie principiul drepturilor omului. Cine dorete s sprijine drepturile omului, trebuie s neleag c singurul sistem care le susine i protejeaz este capitalismul. Iar cine dorete s evalueze relaia care exist ntre libertate i obiectivele intelectualilor din zilele noastre, poate s o fac prin simpla constatare a faptului c conceptul de drepturi individuale este fie eludat, fie deformat sau pervertit, i este arareori discutat, ceea ce este bttor la ochi n special din partea aa numiilor conservatori . Drepturile sunt o noiune care ine de domeniul moralei; este conceptul ce furnizeaz tranziia logic ntre principiile care ghideaz activitile individului i cele care ghideaz relaiile acestuia cu alii, este conceptul care protejeaz morala individual ntr-un context social, este legtura ntre codul moral al individului i codul legal al societii, ntre etic i politic. Drepturile individuale constituie mijlocul prin care societatea este subordonat legii morale. Orice sistem politic se bazeaz pe un anumit cod etic. Codurile etice dominante n istoria omenirii au fost varieti ale doctrinei altruist-colectiviste, care subordona individul unei autoriti superioare, fie ea mistic sau social. Ca urmare, cele mai multe dintre
1 Titlul original: Man's Rights. Aprut n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 4, aprilie 1963. Retiprit n culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964).
21
ESENA STATULUI1
[Text prescurtat] Statul este o instituie care deine autoritatea exclusiv de a impune anumite reguli de conduit social n interiorul unei arii geografice determinate. Are omul nevoie de o asemenea instituie? La ce ar servi ea? Dat fiind c mintea uman este instrumentul fundamental de supravieuire a individului i singurul su mijloc de cunoatere, condiia fundamental de care are nevoie acesta este libertatea de a gndi i de a aciona n conformitate cu judecata sa raional. Aceasta nu implic afirmaia c omul ar trebui s triasc n singurtate i c mediul care ar corespunde cel mai bine nevoilor sale ar fi o insul pustie. Stabilind legturi ntre ei, oamenii pot obine avantaje enorme. Mediul care le ofer cele mai favorabile condiii de supravieuire este cel social, dar numai n anumite condiii. Cele dou mari valori ce pot fi ctigate de pe urma unei existene sociale sunt cunoaterea i schimbul. Omul este singura specie care poate transmite i lrgi din generaie n generaie volumul de cunotine; volumul cunotinelor ce sunt potenial disponibile unui om este mai mare dect cel pe care vreun om le-ar putea dobndi n tot cursul vieii sale; fiecare om ctig enorm de pe urma cunotinelor descoperite de alii. Al doilea mare avantaj este diviziunea muncii: ea permite unui om s-i concentreze eforturile ntr-un anumit domeniu al
1 The Nature of Government, din culegerea de eseuri: A. Rand, The Virtue of Selfishness, New York, Signet (prima ediie: 1964). Aprut pentru prima oar n The Objectivist Newsletter, vol. 2, nr. 12, decembrie 1963.
27
BREVIARUL LIBERTII1
[Text prescurtat] [Aceste articole au fost scrise n 1945-1946 pentru The Vigil, o publicaie a Alianei cineatilor pentru pstrarea idealurilor americane, Beverly Hills, California, unde au i aprut iniial. Subiectul articolelor a fost limitat la sfera politicului, n scopul definirii i clarificrii principiilor de baz care intervin n problemele politice. Aceast serie este incomplet: ntrebrile retiprite aici constituie numai o prim treime a unui proiect mai amplu, restul rmnnd nescrise.]
1 Titlul original: Textbook of Americanism, retiprit de publicaia The Intellectual Activist, New Yotk, 1987.
32
4. Ce este un drept?
Un drept este o ncuviinare a aciunii independente. Dreptul este ceea ce poate fi exercitat fr permisiunea cuiva. Dac exiti numai pentru c societatea i permite s exiti, nseamn c de fapt nu ai drept la propria ta via. O permisiune poate fi revocat n orice moment. Dac nainte de a ntreprinde o aciune trebuie s obii permisiunea societii, nseamn c nu eti liber, indiferent dac permisiunea i este sau nu acordat. Numai un sclav acioneaz prin permisiune. Permisiunea nu este un drept. S nu facei eroarea, n acest punct, gndindu-v c un muncitor este un sclav i c i deine locul de munc prin permisiunea patronului. Nu l are prin permisiune, ci prin contract, adic printr-o nelegere mutual, voluntar. Un muncitor poate s-i prseasc slujba, pe cnd un sclav nu poate.
11. Este ct mai bine pentru ct mai muli un principiu moral valid?
Ct mai bine pentru ct mai muli este una dintre cele mai corupte lozinci strecurate printre oameni. 37
ARTICOLE I STUDII
PENTRU A FACE DREPTATE DREPTII PLATONICIENE Cornelius GRUPEN**
traducere de Adrian BABOI-STROE
Abstract In this paper, I discuss Platos concept of justice as inherent to a human beeings soul. This view contrasts simply with the traditional position held by Arisstotle and others that justice is essentially a social virtue. On the basis of the simile of the smaller and largewr letters in the second book of the Republic I argue that Plato uses the ideal city mainly as an analogical illustration of psychological justice and that he considers legal justice or justice in actions and rules as symptoms or effects of justice proper, which consists in a certain harmonious and rational disposition of character. The unanswered question is whether Plato really succeeds in explaining the causal link between justice as a character trait and those kinds of behaviour that are traditionally called just. Extinznd sensul prin analogie, se poate spune c exist un fel de dreptate nu ntre om i el nsui, ci ntre diferite pri din fiina lui; [] n toate explicaiile de pn acum, am fcut distincia ntre partea sufletului dotat cu raiune i partea sa iraional. i cum spre ele se ndreapt atenia, se crede n general c exist nedreptate fa de sine, dat fiind c aceste pri pot fi afectate de lucruri contrare propriilor lor tendine; astfel nct poate exista i ntre ele o anumit form de dreptate, similar celei existente ntre cel ce guverneaz i cel guvernat. Aristotel, Etica Nicomahic, 1138b Iustinian I, mpratul cretin al Constantinopolului secolului al VI-lea definea dreptatea ca dorina ferm i continu de a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Ironia soartei fcea ca acesta s fie omul care dizolva Academia n 529, dup mai mult de 900 de ani de nvmnt i cercetare. i poate c aceasta nu era o simpl coinciden deoarece, aa cum vedea, noiunea de dreptate proprie lui Platon este foarte diferit de o asemenea dorin i poate fi prea bine, datorit caracterului ei mai degrab psihologic dect etic, incompatibil cu dogma cretin. Descrierea dat de Iustinian dreptii pare s fie, totui, rezonabil de apropiat de conceptul nostru comun de dreptate. Acelai lucru este adevrat despre Aristotel, care gndete dreptatea ca fiind ceva referitor la relaia dintre cei care au parte de bunuri n sine, din care nu pot poseda prea mult sau prea puin (E. N. 1137a27-29) i la distribuirea unor bunuri (vezi E. N. 1134a1-7). Nu trebuie s ne surprind faptul c, n ceea ce privete dreptatea, Aristotel, ca n multe alte cazuri, este n acord cu opinia comun, n timp ce Platon prefer ceva ce seamn
Coresponden
Letters of Ayn Rand (1995), Editat de Michael S. Berliner.
Pentru trimiterile la textele autorilor antici citai n acest articol am folosit urmtoarele ediii n limba romn: Platon, Opere, V, Republica (trad. de Andrei Cornea); Platon, Opere, VI, Theaitetos, (trad. de Marian Ciuc). Aristotel, Etica Nicomahic, (trad.de Stella Petecel) (n. trad.) Ed. t. i Encl., Bucureti. ** Robinson College, Cambridge.
41
42
articole i studii
mai curnd cu opusul ei. Aristotel a fost recunoscut ntotdeauna c un filosof popular, spre deosebire de faimosul su maestru, omagiat pentru gusturile lui mai degrab singulare. Prin tradiie, ne gndim la tribunale, numite i curi de justiie, unde cetenii se lupt pentru partea lor din distribuirea bunurilor sau privilegiilor, ca la nite sedii ale dreptii; lucrurile nu stteau cu totul altfel nici n Atena antic. Platon avea altceva n vedere; el considera c adevratul sediu al dreptii este sufletul omenesc i c respectarea cuviincioas a legilor sau ceea ce numim comportament drept sunt numai imagini n oglind ale adevratei drepti. Dar nainte de a-i expune doctrina, Platon ofer un contur al concepiei comune, la care el nu subscrie. Atunci cnd Socrate n Cartea I-a Republicii aflat n casa lui Polemarchos, discut cu Cephalos despre avantajele i dezavantajele btrneii, unul din ei consider btrneea favorabil deoarece averea pe care, de regul, oamenii au dobndit-o pn la vrsta retragerii lor din activitate le permite s fie nite persoane extraordinar de drepte (Republica 331ab). Dar care este definiia dreptii (dikaiosnh) presupus de aceast poziie? Cephalos i informeaz interlocutorul cu bunvoin: a nu te teme c vei pleca dincolo fie nelnd sau minind, chiar fr voie, fie datornd vreunui zeu niscaiva jertfe sau unui om bani [] (Republica 331b). La aceast definiie a dreptii exist dou obiecii platoniciene, chiar dac numai una din ele este prezent explicit n text. Ideea general este c o instan sau un exemplu particular al unui termen general (vezi Eutyphron 6d: nu exemple, ci at t edoj) precum dreptatea, sau chiar o list de asemenea instane (vezi Theaitetos 146d: i s-a cerut un singur lucru, ai dat o mulime i n loc de ceva simplu, o diversitate.), nu vor conta niciodat ca rspunsuri la ntrebarea socratic Ce este X? deoarece a pune o asemenea ntrebare nseamn a cere o definiie. Un rspuns structuralmente adecvat la ntrebarea Ce este cunoaterea? va fi unul de tipul Cunoaterea este percepie., fie c acest rspuns este sau nu corect. Rspunsul lui Cephalos nu satisface acest criteriu gramatical i nu este, aadar, o definiie n sensul strict structural. Aceeai cerin, dei nu este menionat n Republica I, se aplic dreptii. Suntem deja condamnai s eum n termeni tehnici dac ncercm s determinm ce este dreptatea prin enumerarea lucrurilor sau aciunilor care sunt juste, oricare ar fi ele. Obiecia mai precis i mai substanial mpotriva descrierii fcute de Cephalos dreptii este exprimat de exemplul Socrate de la 331c. El i cere lui Cephalos s i imagineze o situaie n care el a mprumutat de la un prieten nite arme. ntre timp, acest prieten nnebunete i i cere napoi proprietatea. Ar fi drept s dai curs cererii sale? Cephalos este de acord c nu. A devenit clar c nici o list de aciuni sau reguli i principii particulare de comportament nu vor constitui o definiie a dreptii deoarece uneori se cuvine iar alteori nu se cuvine s faci unul i acelai lucru. (Republica 331c). Astfel, n cele din urm, obiecia structural i cea substanial revin la una singur. Este necesar o descriere mai general a dreptii. Dup prerea mea, Crile II-X ale Republicii sunt o ncercare de a furniza o asemenea descriere general, care este n mod esenial o problem non-politic. Totui, n restul Crii I i nainte ca Platon s i formuleze concepia sa neconvenional despre dreptate, ambiiosul sofist Thrasymachos ncearc s prezinte dreptatea ca pe un instrument al puterii aplicat de cei mai puternici pentru a-i menine superioritatea. Astfel, Thrasymachos las s se neleag c a te supune regulilor dreptii ar fi o nerozie, dat fiind c aceste reguli sunt concepute n avantajul celui mai puternic. Potrivit lui Thrasymachos, cei mai slabi nu ar ctiga nimic purtndu-se drept, ci ar ceda propriile avantaje celor care au conceput regulile pentru a-i asigura prosperitatea: celor mai puternici. La 354bc, Socrate realizeaz c, pn la sfritul Crii I, foloasele i beneficiile dreptii au fost discutate fr a ti ce este de fapt dreptatea (354c). Dat fiind acest ignoran, nu exist nici o posibilitate de afla dac dreptatea este o ret i ce efect are ea asupra edaimona-ei fiecruia. n acest punct, fraii lui Platon, Glaucon i Adeimantos, preiau tafeta de la Thrasymachos i rmn principalii interlocutori ai lui Socrate pn n finalul Republicii. Ei vor s descopere adevrata natur a dreptii i s l vad pe Socrate glorificnd-o ntr-o manier cu totul diferit de metoda pe care o aplic cei muli. Cu toate acestea, fraii acioneaz
43
44
articole i studii
i prosperitatea cetii la structura i caracterul drept al individului, se arat c aceast supoziie este justificat. De ndat ce aceast premis este acceptat de interlocutorii si, Socrate intr n detaliile complicate ale planificrii unei comuniti fictive perfecte. Pentru un timp, el pare s uite c aceasta a fost introdus iniial ca un termen de comparaie pentru a surprinde ce nseamn dreptatea pentru o fiin uman. Acionnd astfel ca un ntemeietor de cetate, Socrate ofer o sum vast de detalii politice i sociale. El pare a fi deosebit de atras de cenzura literar. Oricum, aceasta se datoreaz faptului c el o aeaz pe o treapt nalt n sistemul unei educaii sofisticate. La nceput, Socrate descrie o cetate modest, complet diferit de aceea mai mare i mai mbelugat care, n final, devine crucial pentru argumentarea sa (373b). Urmnd conceptul de suflet propus n Phaidon, consider cetatea modest ca fiind un analog al sufletului liber care nu sufer niciodat de tensiuni i care astfel nu are nevoie de guvernare, iar cetatea mare, nesntoas (373d) ca oglindind sufletul ntrupat, ntemniat n sma i n pericol de a fi corupt de dorinele trupeti. Fr a intra n detaliile tabloului socratic al trsturilor comunitii, voi ncerca s scot n eviden n ce const analogia structural dinre cetate i suflet. Pentru aceasta voi ignora ordinea n care este prezentat analogia. Cum Socrate, i, poate, prin cuvintele sale, Platon nsui, se comport mai curnd ca un confereniar dect ca un profan ignorant, s-ar putea admite prea bine c ideea argumentului, chiar n originalul vorbit, dac a existat aa ceva, a fost elaborat anterior. Consider c remarca lui Socrate despre ierarhia analogiei de la 369a (Dar oare, ntmplndu-se aceasta [cutarea dreptii n cetate], n-ar fi ndejde mai bun s vedem i ceea ce cutm? ntru totul.) probeaz suficient c principalul interes al cercetrii st mai degrab n dreptatea individual dect n cea politic. Astfel nct aceasta este ceea ce voi urmri n primul rnd. Cetatea este mprit n trei clase sociale: paznicii (flakej) destinai guvernrii, soldaii (pikoroi bohqo, ajutoare ale paznicilor, 414b) i o a treia clas de meteugari i agricultori care s hrneasc populaia. Sufletul este mprit n logistikn, qumj i piqmiai. Evident, dificultatea principal a acestei analogii trebuie gsit mai curnd n cele dou seciuni inferioare dect n corespondena ntre paznici i raiune. n timp ce pare convingtor faptul c cetatea trebuie guvernat de paznici nelepi i bine educai tot att ct sufletul are nevoie de crmuirea raiunii, unica sa facultate anticipativ, analogia nu mai este la fel de clar n cazul soldailor din cetate i al ambiiei din individ. Soldaii apr cetatea, dar apr literalmente pasiunea (qumj) fiina uman? S-ar putea spune c mpiedic individul s ndeplineasc ceea ce este n interesul su. Chiar dac sun cam artificial, este puin probabil s existe aici o inconsisten real. Adevrata ncurctur este generat de relaia dintre artizanii cetii i dorinele indivizilor. Socrate atribuie virtui specifice diferitelor pri ale cetii i ale omului (sofa pentru crmuitori i raiune, ndrea pentru soldai i qumj). Swfrosnh aparine cu siguran prii de jos a cetii i sufletul este singura sa virtute. (Crmuitorii i soldaii posed swfrosun ca pe o calitate adiional, cf. 432 a. n msura n care avem n vedere individul swfrosun stn ka donn tinwn ka piqumin gkrteia. (430 e). Dar aceasta este de fapt prin constrngere ceva asemntor contrariului comportamentului natural al dorinei cuiva. Deci const oare virtutea acestei n caracterul ei opresiv? n mod clar, rspunsul trebuie s fie da. 431 b: [] trebuie numit cumptat i stpn pe el nsui insul a crui parte mai bun o stpnete pe cea mai rea. Problema este aceeai pentru cetate ca termen al analogiei. Dac se presupune c dorina este ceva specific meteugarilor (acest tip de relaie a fost cel puin adevrat pentru celelalte dou straturi, dei pare cel puin absurd n acest context) contribuia lor la prosperitatea cetii va consta n nsi supunerea lucrului care i caracterizeaz. Cum propriul lor logistikn nu poate fi cel care le guverneaz dorinele ei sunt lipsii de raiune, altminteri nu ar aparine clasei celei mai de jos , ei vor trebui s se plaseze necondiionat sub
45
46
articole i studii
armonie i guvernare a raiunii), care a inut filosofii ntr-o stare de confuzie i uimire nc din vremea lui Platon. Ea este nrdcinat n enorma discrepan dintre conceptul comun de dreptate social, interactiv, descris de Aristotel i Iustinian, pe de o parte, i dreptatea psihologic a lui Platon, pe de alt parte. De ce s numim dreptate starea mental armonioas pe care o discut Platon? N-ar fi mai potrivite denumirile de sntate mental , calm sau moderaie? Pn cnd Platon nu va izbuti s demonstreze n ce fel sunt legate dreptatea lui i ceea ce gndim n mod obinuit ca fiind comportamentul drept, legile sau statele drepte, vom nega c a oferit o descriere a dreptii i vom susine c a deviat de la suibiect, discutnd altceva. Discuiile academice despre relaia dintre noiunile convenionale de dreptate i diferitele nuane ale modelului platonic au fost recent centrate n jurul referirii provocatoare a lui David Sachs la dreptatea vulgar. Dreptatea vulgar este neleas ca nendeplinirea unor acte de un anumit gen,1 ca egalitate (t son), Aristotel, E. N., 1129a34 i 1130b9) sau ca egalitarism.2 Are Platon cunotin de acest concept, apare el n Republica, i dac da, recioneaz Platon n vreun fel fa de acest concept? Dup cte tiu i neleg, la toate cele trei ntrebri se poate rspunde afirmativ, dei m ndoiesc c Platon poate face convingtoare conexiunea cu dreptatea sa psihologic. ncepnd cu a doua ntrebare, noiunea de dreptate ca reinere de la nelciune, minciun, adulter, hoie .a.m.d. este, aa cum am vzut deja, mprtit de Cephalos i alii n Cartea I (de ex., 331a). O atitudine fa de dreptate, foarte similar cu egalitatea lui Aristotel, poate fi gsit, de exemplu, la 332c; n acest pasaj, dreptatea este descris ca nsemnnd s dai napoi oamenilor ceea ce li se cuvine (proskon). i dac admitem c Platon nu aparine categoriei poeilor, care nu sunt contieni de ceea ce scriu (Apologia 22b-c), el ar fi trebuit, n mod categoric, s fi remarcat opiniile personajelor sale. Prin urmare, se poate rspunde afirmativ la prima din ntrebrile de mai sus: cum ar fi putut Platon s ofere dialogului su nite personaje ce au opinii de care el s nu fi fost contient? Care este atunci atitudinea i reacia lui Platon n faa unui asemenea concept de dreptate? Unii au susinut c nu exist nici o legtur. Sachs admite familiaritatea lui Platon cu dreptatea vulgar (Fallacy, p. 37: concepia vulgar este mprtit la nceputul Republicii de toi interlocutorii lui Socrate.), dar susine c Platon eueaz n dovedirea legturii dintre dreptatea vulgar i cea platonician. Raphael Demos, rspunzndu-i lui Sachs, observ mai degrab o fisur dect o eroare n argumentul lui Platon, i ncearc s o umple n concordan cu principiile generale ale filosofiei platonice. El sugereaz (p. 55) c a urmri binele (aa cum vor face cu siguran oamenii cluzii de raiune), nseamn totodat a urmri producerea de lucruri bune. Aceast remarc general pare rezonabil, dar este insuficient elaborat, singura eviden fiind aceea a rwj-ului filosofic din Banchetul. Dup prerea mea, cheia legturii ntre un suflet armonios i o via virtuoas (n nelesul obinuit) este raiunea. De ce ar fi interesat Platon de modelul virtuii care se conformeaz fiecrei legi sau reguli convenionale. Att Sachs, ct i Richard Kraut (n Reason and Justice) par s se ntrebe acest lucru. n special pentru Kraut, un termen ca act nedrept (p. 207) nu are nevoie n mod evident de nici o explicaie. Dar se nelege oare de la sine ce conteaz ca i act drept i ce nu? Desigur, este foarte discutabil. Faptul c ceea ce nseamn drept (t dkaion) i dreptate este problema principal a discuiei din Republica, necesit o mare atenie la terminologia vag a acestui domeniu. Atunci cnd a redefinit dreptatea, Platon a redefinit i zona tradiional a actelor drepte. n loc s accepte regulile i legile aa cum le-a primit din generaie n generaie, cineva care este drept n sens platonician va examina n profunzime fiecare lege n parte. Acele legi care corespund dominaiei prevztorului lgoj pe care omul drept l gsete n sufletul lui vor conine imperativul inevitabil al supunerii.
1 2
D. Sachs, A Fallacy in Plato's Republic, p. 37. K. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, p. 81.
47
48
articole i studii
Referine Toate referinele la textul platonician sunt fcute la ediia Association Guillaume Bud, iar numerele paginilor i seciunilor trimit, aa cum se obinuiete, la ediia Henry Estienne, Paris, 1578. De fiecare dat cnd l citez pe Platon n englez, urmez excelenta traducere a lui Paul Shorey. Cu toate acestea datorez cteva indicii traducerilor lui Robin Waterfield (Oxford University Press, 1993) i celei a lui Friedrich Schleiermacher (diverse ediii). Aristotle, Nicomachean Ethics, with an English translation by H. Rackham, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., and London, 1926, 1934. R. Demos, A Fallacy in Platos Republic?, n Philosophical Review 1964, retiprit n G. Vlastos, Plato, vol. II, Garden City, 1971. Referinele mele sunt fcute la ediia retiprit. R. Kraut, Reason and Justice in Platos Republic, n Lee-Mourelatos-Rorty, Exegesis and Argument, pentru G. Vlastos, 1973. Plato, The Republic, translated by P. Shorey in: Collected Dialogues of Plato, eds. E. Hamilton and H. Cairns, Princeton University Press, 1961 (preluat din Plato: The Republic, 2 vols., with an English translation by P. Shorey, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., and London, 1930, 1953, 1956). Plato, The Republic, translated by R. Waterfield, Oxford University Press, 1994 (paperback), ediie comentat. K.R. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, Routledge&Sons, London, 1945. D. Sachs, A Fallacy in Platos Republic, n Philosophical Review, 1963, retiprit n G. Vlastos, Plato, vol II, Garden City, 1971. Referinele mele sunt fcute la ediia retiprit. B. Williams, The Analogy of City and Soul in Platos Republic, n Exegesis and Argument, pentru G. Vlastos, 1973. mi exprim recunotina D-nei Lesley Brown, Fellow i Tutor of Philosophy la Sommerville College, Oxford, care mi-a fost ndrumtor la Oxford n 1994 i mi-a supervizat lucrarea asupra Republicii, precum i participanilor la Philosophy MPhil. Seminar in Michaelmas Term 1995 de la Universitatea Cambridge, crora le-am prezentat ideile principale ale acestui articol i care au fcut numeroase comentarii utile.
49
50
articole i studii
folosit mai des n analiza micrii din Fizica IV,1-5 i n discuia cu privire la amplasarea Cetii din Legile, IV. Trebuia s existe o perfect adecvare ntre topos-urile polis-ului i cele geografice.1 La Platon, constituia topografic a polis-ului nu este doar una strict geometric, ci i una funcional. Cetatea din Legile (cartea a IV-a) este mprit n domenii sau terenuri (klroj, 923b). Toate aceste sectoare strict ierarhizate aparin unui loc public, neinversabil i nesimetric. Chra, spaiul omogen cartezian, este dis-locat de topos-urile polis-ului. Locurile sacre care statornicesc cetatea, cele 12 temple aflate n Cetate, sunt adevratul axis al polis-ului. Fiecare zeu are un topos simbolic i unul spaial n polis. Exist o msur special a spaiului, cea impus de gradul de sacralitate a fiecrui topos. De exemplu, zeia Hestia ( vatra ) este asociat cminului: vatra este plasat n centrul spaiului casnic i nu poate fi micat. Hestia simbolizeaz imobilitatea, sigurana i statornicia polis-ului. Zeul Hermes este mobil; el se plimb prin ora i este familiar oamenilor din cetate; se poate furia pretutindeni i trece peste orice obstacol; se afl lng ua casei, la rspntii, la porile oraului, la granie etc. El este nsi micarea liber (nesupus nici unei constrngeri fizice), dinamica i activitatea polis-ului. Deci, n polis, legile spaiului sunt guvernate de cele dou tipuri de topos-uri: unul nchis, restrns, dar stabil i nemutabil, i altul deschis, dinamic, liber. Metrica valoric difer esenial de cea geometric: nu exist reversibilitate i omogenitate n topos-urile polis-ului. n polis, spaiul poate fi centrat, redus sau expandat prin amplasarea specific a topos-urilor.2 Concluzia este c topologia polis-ului, asemenea celei cosmice (astrologice), psihologice sau somatice, nu permite reversibilitatea i nici interanjabilitatea topos-urilor sale, ca n topologia euclidian. n ceea ce privete de-formarea pe care o realizeaz timpul politic n omogenitatea celui fizic, se poate spune n primul rnd c prin apartenena sa la memoria colectiv, prin mitul i legenda sa, timpul cetii (timpul politic) este reversibil. n polis, fragmente de memorie individual se suprapun pe substratul memoriei colective. Analiza unei eventuale identiti personale a polis-ului ne conduce la aceeai problem pus de Aristotel n Politica: Din ce este format o cetate? (III,1,1). Contient de faptul c un rspuns de tipul locul ei i cetenii ce o compun este insuficient, Aristotel adaug c unitatea cetii este dat de unitatea legilor ei, deci de unitatea logos-ului celor ce o locuiesc. Dar trebuie adugat c, fr memoria ce-i aparine, fr propriul su timp, polis-ul nu-i poate asigura identitatea. Acesta este sensul vorbelor preotului egiptean din Timaios: Solon, Solon, voi grecii suntei mereu copii [], cci nu avei n suflet nici vreo opinie veche i nici vreo nvtur ncrunit de vreme (22b-c). Reproul pe care preotul l aduce grecilor este c Atena nu mai este cea de odinioar, deoarece, din pricina cataclismelor periodice ce distrug timpul, grecii nu i-au putut salva memoria colectiv, propriul timp politic .3 Aceasta este una din acuzaiile pe care Socrate le aduce n mod disimulat cetii Atenei; sunt relevante pasajele din Aprarea lui Socrate (un adevrat recurs la redeteptarea memoriei colective a Atenei) i din Legile, n care contiina comun este sever amendat tocmai pentru uitarea (lqh) i ignorana (maqa) sa (688a-690a). Povestea btrnului preot ne duce napoi cu gndul la timpul mitic al Atenei, acum pierdut. Pretudindeni n dialogurile platonice, Socrate, asemnat uneori cu petele-torpil, ncearc s trezeasc brusc memoria colectiv a atenienilor prin dou procedee aparent contradictorii: reamintirea (nmnesij) tradiiei i a mitului pe care, potenial, le cunosc toi, i negarea ferm a opiniei ncetenite i acceptate unanim, in omnibus notum. Platon
1 2 3
Aristotel, Politica, VII, 11. [VERNANT, 1967, pp. 191-207, 287-295]. Vezi i poziia mai conciliant din Legile, 676a-678e.
51
52
articole i studii
Sintagma zon politikon are un dublu neles: omul este ca o fiin politic , iar polis-ul este ca o fiin vie , o realitate natural .1 n aceeai msur este folosit i analogia invers, dintre polis, cminul familial, organismul animalului etc. pe de o parte, i cosmos pe de alt parte, toate aflndu-se sub paradigma armoniei universale .2 n filosofia medieval i n cea modern, metafora corpului politic nu a fost unanim recunoscut. Pentru Toma d'Aquino, unitatea politic este doar o chestiune de ordin (unitas ordinis), o unitate doar de scop, nu de natur; doar unitatea corpului mistic al credincioilor este consubstanial. Individualul (omul) i totalul (societatea) sunt n conflict atunci cnd cel din urm nu are o unitate natural, ci una impus, extrinsec. Hobbes considera c omul este n acelai timp membrul corpului natural, al celui politic i al celui mistic, iar conflictul nscut din apartenena la cele trei organisme nu poate fi rezolvat dect artificial. Leviatanul este un organism monstruos, un artificiu necesar pentru a reduce conflictele ireconciliabile ale celor trei corpuri.3 Aa-numitul conflict al ierarhiilor (nscut din suprapunerea celor trei Comandamente, provenind din cele trei sfere: fizic, politic i religioas) separ iremediabil cele trei corpuri. Persoana nu exist propriu-zis dect n corpul mistic i n cel natural: atomii umani, quanta de putere, nu au unitate n corpul politic, ci doar n cel mistic (Trupul Cristic) i n cel natural (motenire comun a ntregii specii umane). Pentru a conferi Leviatanului o unitate artificial, Hobbes introduce conceptul de reprezentare : spre deosebire de unitatea fireasc a corpului mistic i a celui natural, unitatea corpului politic nu este direct, ci se realizeaz prin Reprezentant. Cu toate c organismul politic al lui Hobbes are o unitate artificial, el se supune totui unei paradigme organiciste. Dar, o dat cu Reforma i cu Rousseau, metafora corpului politic a fost abandonat: polis-ul i-a pierdut unitatea, corpul politic rmnnd o simpl parabol. n critica adresat atomismului i contractualismului social, Hegel revine asupra analogiei dintre Stat i organismul politic, cu scopul de a dovedi c separaia puterilor n Stat nu duce dect la desfiinarea acestuia. Respingnd ideea naturalist a lui Hobbes i cea contractualist a lui Rousseau, Hegel reafirm viaa Statului : individul nu este parte a Statului, ci membrul su. Libertatea individului este asemenea universalitii vieii, aflat n fiecare celul a organismului viu. Ea nu poate fi anulat n Stat, deoarece ea este Statul. De aceea separarea puterilor n Stat sau ngrdirea libertii anuleaz Statul, spulbernd ntregul organism. Ilustrarea unitii Statului se face cel mai adecvat prin paradigma organicist: Nu cu ajutorul atributelor, al principiilor etc. putem pricepe ce este Statul; trebuie s-l nelegem ca organism.4 Concepia filosofiei speculative a istoriei despre un polis perfect organizat, a crui unitate se afl tocmai n libertatea individului care se druiete de bunvoie Totului (Statul), a fost clasificat de majoritatea istoricilor drept cea mai neverosimil utopie. Holismul n politologie se folosete aadar cel mai mult de paradigma organicist, poate cea mai puternic, dar i cea mai failibil (vezi holismul politic mondial n concepia lui J. Maritain). Dar, dac acceptm aceast ipotez, comparaiile polis-ului cu cosmosul, cu trupul sau cu sufletul ne conduc la concluzia vechilor greci, conform creia polis-ul este o structur complex i ordonat, supus armoniei universale a lumii. Legii scrise (nmoj) din lumea politic i corespund necesitatea (ngkh) ce domnete n lumea fizic i
1 2
ti tn fsei plij sti, 1253a3. Metafizica, 1075a15-30. 3 [POLIN, pp. 79-81]. 4 Principiile filosofiei dreptului, 269.
[VERNANT, 1962, pp. 69]. Apud Sextus Empiricus, Adv. Math. VII,126. Heraclit, fr. 114. 4 Vezi i Gorgias, 519a.
53
54
articole i studii
Adevr i formare n polis
Prin conflictul dintre Socrate i cetatea Atenei aflat sub vraja sofitilor i a retorilor, exponenii proaspetei democraii se pune pentru prima oar problema dac nu cumva polis-ul nglobeaz doar forma logos-ului (logica) i dac el este compatibil cu adevrul i cu tiina acestuia, filosofia. Pentru Platon, criteriul adevrului nu este opinia comun polis-ului; sofistica, justiia, retorica, oratoria i ntreaga art politic opereaz doar cu forma logos-ului, cu regulile i funciile sale, nu i cu coninutul acestuia, adevrul. n ciuda unor reguli din ce n ce mai stricte de exprimare politic, oferite de sofiti i retori, aparentul i eficientul sunt cele care primeaz n discursul cetii, nu adevrul i consistena. Arta politic este doar justificativ, avnd drept scop o anumit utilitate practic, astfel c polis-ul nu este deloc interesat de discursul euristic sau anamnestic al lui Socrate. n polis lipsesc consecvena valorii de adevr i cutarea adevrului. Demos-ul [] spune azi una, mine alta, pe cnd filosofia pstreaz totdeauna aceleai convingeri .1 Astfel, practica obinuit a sofitilor de comer cu adevr intr n conflict direct cu discursul dialectic al lui Socrate.2 Cetatea pretinde c legile ei griesc adevrul, n timp ce Socrate propovduiete minciuna i nedreptatea, n dauna legilor polis-ului.3 Filosoful dovedete c cetatea nu poate adposti ntre zidurile ei adevrul i cunoaterea superioar. n acest sens, Theaitetos este poate dialogul cel mai anti- politic . n ncercarea de a gsi criteriul adevrului, Platon reine pentru o definiie general a cunoaterii doar contiina individual, nu i pe cea colectiv. Nu se vorbete aici de o comunitate de acceptare a adevrului i nici despre impersonalul se tie c sau este adevrat c , cum cred cei muli fiind sinonim cu eroarea i falsitatea. Opinia comun, politic, este exclus din orice criteriu aletetic. Aadar, politica este locul privilegiat al minciunii instituionalizate. Astzi se spune c exist o ascensiune istoric a minciunii politice i c societatea contemporan este pe cale de a realiza Minciuna Absolut cealalt fa a Cunoaterii Absolute. Istoria minciunii ne arat c minciuna este un instinct primar al oricrui regim politic.4 Cu toate acestea, chiar Platon ofer o soluie de conciliere a conflictului dintre adevr i polis. Nu este deloc ntmpltor c soluia problemei din Theaitetos este dezvluit n Republica: vom ncerca s artm motivul pentru care mitul peterii este plasat chiar aici. Cnd filosoful i ndrum pe cei nlnuii spre lumin, polis-ul i adevrul stau alturi sub acelai semn, al formrii . Polis-ul devine compatibil cu logos-ul doar prin formare (paidea, care se poate traduce i prin educare , ndrumare , orientare ). Polis-ul conine n mod potenial adevrul suprem, astfel c formarea , nfptuit ntre zidurile cetii, i poate revela adevrul absolut (idee reluat de Aristotel, la care educaia confer unitate statului5, i de Campanella n Cetatea Soarelui, unde Metaphysic, Suveranul Absolut, este i Marele Pedagog). Heidegger, comentnd mitul peterii din Republica, afirm c paideia este ntr-o relaie de esen cu adevrul (lqeia), astfel c mitul vorbete despre esena formrii mai degrab dect despre esena adevrului. Dar paideia este legat de lipsa de formare (paideusa): ea nu este doar dobndirea adevrului, ci i cunoaterea strii de necunoatere . Paideia este permanenta depire a absenei formrii . De aceea, cel eliberat de lanuri se ntoarce n peter (polis) pentru a-i abate pe cei rmai acolo de la neascunsul lor i pentru a depi mpreun cu cei
1
Gorgias, 482a. 2 Gorgias, 521d-e. 3 Criton, 51c. 4 Vezi H. Arendt, Truths and Politics i A. Koyr, Fonction politique de la mensonge moderne. 5 Vezi Politica, crile VII-VIII,.
55
56
articole i studii
(ca n panoptikon-ul lui Bentham); exist totodat luminile i umbrele rampei, scenariile inaccesibile, culisele i mtile. Totui, teatrul este un loc al revelaiei, al dezvluirii adevrului prin formarea spectatorului. Asemenea contiinei individuale, contiina colectiv a polis-ului este teatrul conflictului venic dintre bine i ru. Experiena individual a binelui i a rului se mplinete definitiv n viaa spectacular a polis-ului. Istoria polis-ului ncepe atunci cnd rul (Satan, diabolos), intervine n viaa cetii, instignd la revolt i nesupunere, la ur i lupt pentru putere, ntr-un cuvnt, la dezbinarea politic. Dumnezeu este Autorul, cel care dirijeaz economia spectacolului; El vegheaz asupra victoriei definitive a Binelui, chiar dac omul are libertatea limitat a actorului sau a spectatorului. Ipoteza suveranitii absolute n stat fie cea Divin, fie cea regal are cteva paradoxuri intrinseci: existena unei raiuni (absolute) n cetate (n care domin relativul), supunerea autoritii seculare n faa celei spirituale, supunerea benevol sau legitim a individului fa de o autoritate etc. Concepia conform creia politica i societatea sunt subordonate doar lui Dumnezeu a dominat filosofia politic medieval i pe cea din timpul Reformei (Calvin i reproa lui Luther c face abuz de sintagma mpria Domnului ). Pentru Dante, cetatea trebuie s reflecte ordinea divin, iar monarhul este trimisul lui Dumnezeu. Bossuet a gsit o logic politic , dedus n ntregime din Sfnta Scriptur. O concepie asemntoare a avut-o i William Occam: n politic domin hazardul i ntmplarea, deci aici se manifest liberul arbitru, ns doar n msura n care Dumnezeu permite acest lucru. La Occam exist contingena, dar i ntmplarea i norocul n actul politic, ambele fiind inaccesibile oamenilor. i Suarez admite intervenia puterii Divine n stat; aceasta ns are un caracter mediat, spre deosebire de puterea secular care are un caracter natural, nemediat. Puterea instituiei regale, natural i fireasc (potestas politica naturalis), se suprapune, dar nu se supune puterii transmise a lui Dumnezeu. Conform lui Suarez, exist o translaie mediat i artificial a puterii politice (translatio potestas) de la Dumnezeu la Rege. Aadar, o dat cu umanismul, n filosofia politic i fac apariia scepticismul i relativismul. Pentru a putea concilia antinomiile raiunii politice teocratice, se admit mai multe adevruri: cel politic, cel metafizic, i cel religios. Ele nu intr totdeauna n conflict; arta politic const n mplinirea armoniei acestor trei tipuri de adevr. Astfel, adevrul politic devine componenta pragmatic a adevrului, cel metafizic, componenta sa euristic, iar cel religios, componenta sa normativ. Democraia umanismului este dominat de un relativism funciar. Exist mai multe tipuri de adevr, mai multe raiuni, mai multe legi. Raiunea Divin este ndeprtat din Stat; monarhul nu este trimisul lui Dumnezeu pe pmnt ; i drept urmare este mai important concilierea contiinei individuale cu cea colectiv dect aceea a Raiunii Divine cu cea uman. Providenialismul este eliminat n favoarea unor concepii politice evoluioniste, iar dogmatismul este nlocuit cu o concepie critic. n acest sens, revoluia copernician n filosofia politic s-a produs prin Eseurile lui Montaigne.
b) Statul raional
n secolele XVII-XVIII, se face din nou resimit o criz a suveranitii . Democraiile i anarhiile umaniste i iluministe au respins statul teocratic, fr a putea oferi n locul lui o alternativ autoritii politice. Ideea unui stat logocratic va reveni o dat cu Hegel. El recupereaz relaia Raiune-Stat, opunndu-se relativismului i scepticismului pragmatic, proprii umanismului i iluminismului. Conform concepiei sale, n pofida tuturor eforturilor, n societatea civil modern universalul i particularul s-au dezagregat. Exist un conflict n comunitatea politic ntre aspectul universal i cel particular al naturii umane, ntre cetean i persoan, ntre universalitate (obiectiv) i 57
58
articole i studii
diferenele de nivel i de autenticitate existente ntre lume i Dasein. Impersonalul Se las s treac drept cunoscut i familiar ceea el oculteaz .1 De aceea Dasein, dispersat n impersonalul Se, trebuie s se regseasc pe sine, s-i dezvluie siei propriul Sine autentic. Dasein i sesizeaz Sinele autentic prin impersonalul Se. Dasein descoper lumea i se deschide ctre lume prin eliminarea nvluirii i ascunderii. n concluzie, Dasein i extrage interpretarea preontologic a Fiinei sale din modul-de-a-fi (Seinsart) specific impersonalului Se .2 n cea de a doua perioad (1935-1943), Heidegger revine la ntrebarea asupra fiinei. Dup analitica ntrebtorului (care este nsui Dasein) din Sein und Zeit, el se concentreaz din nou asupra ntrebrii despre fiina ca atare. Pentru a ajunge la ntrebarea despre fiin, trebuie pornit de la o pre-ntrebare. n capitolul Fiin i Gndire din Introducere n Metafizic, el interpreteaz ntrebarea Cine este omul? . O astfel de ntrebare nu poate fi pus dect n cadrul ntrebrii asupra fiinei .3 Astfel, se nchide un cerc nu unul vicios, ci o referin retrospectiv sau prospectiv 4 deoarece, la rndul ei, ntrebarea despre fiin presupune explicitarea lui Dasein.5 Ea este o ntrebare de forma: de unde pro-vine (hervor-kommen) pro-veniena (Her-kunft)? .6 Spre deosebire de Sein und Zeit, Heidegger reorienteaz aici sensul parcurgerii interogative de la ntrebarea Cine este omul? la ntrebarea despre fiin. n acest scop, el consid c poemul lui Parmenide Despre natur exprim o determinaie a esenei (Wesen) omului, pornind de la esena fiinei nsei 7 i c Antigona lui Sofocle este un demers poetic asemntor din acest punct de vedere, deoarece i aici se discut esena umanitii pornind de la esena fiinei. Corul tragediei (versurile 360 i 370, antistrofa a doua) declam: [Omul] deschide pretutindeni ci de ieire, dar fr experin i fr scpare, Nu ajunge la Nimic [] Dominnd de sus situl (die Sttte), el rmne exclus din sit (yipolij polij) (v. 370).8 Primul vers arat c omul deschide ci ctre toate direciile, se lanseaz ctre toate zonele fiinrii. El caut pretutindeni ceva i de aceea exist n permanen ceva cutat, ceva strin de el, ceva situat mereu n alt parte. De aici vine ex-straneitatea sa, nelinitea sa; el este ne-statornic, ne-linitit (unheimlich), mereu n micare, adic permanent n afara repausului familial, n afara patriei sale (Heimat). Cu alte cuvinte, omul este plurivoc n orientrile sale (pantoproj); el deschide drumuri n toate direciile. El este tot timpul situat n exteriorul propriei sale origini.9 n cel de-al doilea vers nu se mai vorbete de cile (proj) ce duc la diferitele regiuni ale fiinrii, ci despre rscrucea lor, despre ncruciarea tuturor drumurilor pe care le deschide omul n fiinare. Polis nu trebuie confundat aici nici cu statul (der Staat) nici cu oraul (die Stadt); el este mai mult dect att. Polis este un sit (die Statt), un punct de convergen a tuturor cilor deschise ctre fiin, mijlocul (proj) i centrul (ploj) acestora. n acest vrtej, n acest agn, Dasein devine istorial. Situl istoric este punctul n care Dasein i disput inteligibilitatea fiinei, arena ntrecerii pentru fiin. Dasein rmne
Bibliografie selectiv:
Blitz, M., Heidegger's Being and Time and the Posibility of Political Philosophy, Cornell University Press, Ihtaca & London, 1981. Bourdieu, P., L'ontologie politique de Martin Heidegger, Ed. de Minuit, Paris, 1988. Cauquelin, A., Essai de philosophie urbaine, PUF, Paris, 1982. Chatelet, F., O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des uvres politiques, PUF, PARIS, 1986. Pinson, J.-C., Hegel. Le droit et le libralisme. PUF, Paris, 1989. Polin, R., Hobbes, Dieu et les hommes, PUF, Paris, 1981.
1 2 3
Op. cit., p. 127. Op. cit., p. 130. Einfhrung in der Metaphysik, M. Niemeyer, Tbingen, 1966, p. 109-110. 4 Vezi Sein und Zeit, p. 8. 5 Idem, p. 7. 6 Einfhrung in der Metaphysik, ed. cit., p. 109. 7 Idem, p. 110. 8 n traduderea lui M. Heidegger. 9 Idem, pp. 116-117.
1 2
Gesamtausgabe, vol. 53, V. Klostermann, Frankfurt/Main, pp. 100-101. Idem, vol. 54, p. 96.
59
60
articole i studii
Vernant, J.-P., Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie istoric, trad. de Zoe Petre i Andrei Niculescu, Editura Symposion, Bucureti, 1995 [ed. fr. 1967]; Vernant, J.-P., Originile gndirii greceti, trad. de Florica Bechet i Dan Stanciu, Editura Symposion, Bucureti, 1995 [ed. fr. 1962].
KRISIS nr. 3/1996 METODA CONTRACTUALIST, PROPRIETATEA PRIVAT I ECONOMIA DE PIA Adrian BABOI-STROE
Abstract The main question raised by this paper is whether or not the contractarian method in political philosophy could be so neutral between different social and economic system, as it was assumed to be in John Rawls'work. Beyond some general features of this contractarian method with are taken into consideration, it will shown that the epistemic restrictions embodied by the veil of ignorance cannot prevent that the participants in the original position from making up their minds free-market-based economic system. This result is not grounded on historical evidence at all, but it is considered defensible to the extend that some classical acquisitions of social theory, as several findings of the Austrian Economic School certainly are, rank them-selves among those general facts about society that the thin knowledge in the original position consists of.
Introducere
ntrebarea central a acestui articol va purta asupra modului n care filosofia politic de tip contractualist se raporteaz la dreptatea proprietii private i a economiei de pia. n opera lui John Rawls, metoda contractualist folosit nu ne putea spune nimic cu privire la dreptatea acestor instituii: Este necesar [] s recunoatem c instituiile pieei sunt comune att regimurilor bazate pe proprietatea privat ct i celor socialiste i s distingem ntre funcia alocativ i cea distributiv a preurilor. Din mo-ment ce n socialism mijloacele de producie i resursele naturale se afl n proprietate public, funcia distributiv este mult restrns, n timp ce un sistem ce se bazeaz pe proprietatea privat utilizeaz n grade variabile preurile n ambele scopuri. Care din aceste sisteme sau din numeroasele forme intermediare rspunde cel mai deplin cerinelor dreptii este un lucru ce nu poate fi, cred, determinat dinainte. Probabil nu exist un rspuns ge-neral la aceast ntrebare, o dat ce el depinde n mare parte de tradiiile, instituiile i forele sociale ale fiecrei ri i de circumstanele ei istorice particulare. Teoria dreptii nu include astfel de subiecte.1 Rawls face aici dou afirmaii importante. Prima, c regimurile bazate pe proprietatea privat i cele socialiste sunt obligate amndou s adopte formarea preurilor prin intermediul pieei ca pe o instituie alocativ de importan central. Este motivul pentru care prezena sau absena pieelor nu ar fi cea care decide dac un sistem economic poate sau nu s fie clasificat drept capitalist sau socialist. De asemenea, nu s-ar putea spune nici c o apreciere a pieei n termenii eficienei i dreptii ar trana diputa normativ
1 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1972, p. 273. Rawls mai afirm de asemenea c nu exist vreo legtur esenial ntre utilizarea pieelor libere i proprietatea privat asupra instrumentelor de producie (p. 271).
61
62
articole i studii
dintre capitalism i socialism. n acest punct, Rawls se ndeprteaz radical de un mod tradiional de nelegere a disputei dintre exponenii sistemelor economice capitalist i socialist. Marxitii condamn instituiile pieei ca fiind n chip inerent exploatatoare i haotice; n schimb, n tradiia colii economice austriece, proiectul marxist de suprimare sau depire a instituiilor pieei este condamnat pentru c ar conduce la un haos n domeniul calculului economic i la un sistem n care att capitalul ct i munca sunt supuse exploatrii politice.1 Aadar, prima afirmaie major a lui Rawls ar putea fi rezumat astfel: din moment ce instituiile pieei figureaz att n regimurile socialiste ct i n cele bazate pe proprietatea privat, nseamn c problema de a alege ntre ele nu se poate rezolva printr-o judecat asupra meritelor instituiilor pieei. A doua afirmaie important a lui Rawls este aceea c dreptatea este neutr n raport cu alegerea ntre regimurile capitalist i socialist. Dei anumite elemente ale teoriei dreptii pot ncuraja aprecierea pe care o dm unuia sau altuia din sistemele economice rivale, aceasta nu poate dicta care dintre ele s fie adoptat. Pentru Rawls, subiectul teoriei dreptii nu este alegerea sistemului economic, ci distribuirea social a bunurilor primare. Aceste dou afirmaii pot fi puse amndou sub semnul ntrebrii. Mai nti, voi ncerca s reafirm modul tradiional de nelegere a disputei dintre regimurile capitalist i socialist, n sensul c o evaluare a meritelor instituiilor pieei, att n termenii eficienei ct i ai dreptii lor, este esenial pentru aprecierea sistemelor economice alternative. Acest lucru poate fi realizat, n parte, printr-o critic a acelui tip de socialism de pia, implicit n afirmaia lui Rawls c mecanismele de alocare ale pieei sunt prezente i n sistemele socialiste i n cele capitaliste, argumentnd c socialismul de pia este un hibrid de nesusinut din punct de vedere moral i instabil din punct de vedere practic. Principalul argument este c, datorit faptului c este lipsit de o pia a capitalului, socialismul de pia este vulnerabil n faa celor mai multe critici morale i practice care au fost adresate economiilor de comand. n lumea real, instituiile socialismului de pia au o tendin inerent de a se transforma ntr-o pia capitalist sau, dac nu, s degenereze ntr-o economie socialist de comand. De aceea este o iluzie conceperea unui socialism de pia ca o a treia cale viabil ntre capitalism i socialism. Al doilea argument mpotriva lui Rawls are un caracter mai fundamental. inta lui este s arate c dreptatea nu poate fi neutr n raport cu alegerea sistemului economic. n ceea ce m privete, cred c metoda contractualist poate produce un rezultat definit, i anume c dreptatea cere un sistem economic care conine att proprietatea privat ct i libertile pieei. Pe lng susinerea acestor poziii concrete, sper s pot evidenia sfera i limitele metodei contractualiste nsei. Dup cum este bine cunoscut, chiar concepia lui Rawls despre aceasta pare a fi suferit schimbri n opera sa recent. Voi ncerca s precizez care din concepiile despre metoda contractualist, prezente n scrierile sale, este cea mai consistent cu spiritul operei sale din ultima vreme. Apoi, voi compara diferite concepii despre metoda contractului ce pot fi gsite n opera lui Rawls cu altele precum acelea ale lui David Gauthier i James Buchanan.
63
64
articole i studii
astfel nct interpretarea practic a dreptii ca echitate pe care o avanseaz nu asociaz n nici un fel concepia lui despre filosofie cu cea a lui Rorty, de exemplu. Schimbarea metodologic a lui Rawls este, n esen, evoluia spre o poziie n care filosofia politic este separat de alte domenii ale filosofiei n aa fel nct dezvoltarea ei nu are de ateptat progrese n rspunsurile date unor ntrebri centrale ale epistemologiei, metafizicii sau filosofiei minii. Acest proces de separare i nu o doctrin relativist este cel care l anim pe Rawls n opera sa recent. Filosofia politic este, dac nu neutr din punct de vedere metafizic, atunci mcar neimplicat metafizic; iat cum exprim Rawls acest lucru ntr-un pasaj dedicat situaiei originare: Ca instrument de reprezentare, situaia originar poate s par a fi ceva oarecum abstract i deci predispus nenelegerilor. Descrierea participanilor ar putea da impresia c se presupune o concepie metafizic despre per-soan, anume c natura esenial a persoanelor este independent i priori-tar fa de atributele lor contingente, incluznd aici scopurile i ataa-mentele lor finale i chiar caracterul lor ca ntreg. ns aceasta este o iluzie produs de nesesizarea faptului c situaia originar este numai un instrument de reprezentare. Vlul ignoranei [] nu are nici un fel de im-plicaii metafizice privind natura eului; el nu implic faptul c eul are o prioritate ontologic n raport cu faptele privitoare la persoane, pe care participanii le exclud din cunoaterea lor. Putem intra oricnd n aceast situaie atunci cnd acionm pentru principiile dreptii n conformitate cu restriciile enumerate. Cnd simulm astfel faptul de a fi n aceast situaie, judecata noastr nu ne angajeaz fa de o doctrin metafizic despre natura eului mai mult dect ne-ar angaja un joc precum Monopoly s ne considerm nite proprietari prini ntr-o rivalitate disperat[]1 Contrastul dintre poziia lui Rawls i cea a lui Rorty apare acum destul de clar. Nu este vorba de faptul c Rawls, ntr-un spirit antifilosofic, ar pretinde c problemele metafizice fundamentale sunt indecidabile raional, cci el las deschis posibilitatea rezolvrii lor. De asemenea, el nu pretinde, n manier relativist, c filosofia nu poate fi de vreun ajutor deoarece ar opera doar n cadrul postulatelor unei culturi, epoci sau concepii despre lume particulare. n fapt, argumentul su este c din moment ce sarcina filosofiei politice este una practic aceea de a asigura acordul asupra unor principii de baz ale cooperrii sociale ea poate i trebuie s procedeze independent de orice angajamente controversabile n alte domenii ale cercetrii filosofice. Filosofia politic poate face acest lucru atunci cnd concepiile sale cheie (cum ar fi cele despre persoan sau bunurile primare) sunt ele nsele concepute ca noiuni practice, construite din elemente ale tradiiei noastre morale i politice. Iat, din nou, cuvintele lui Rawls: scopul dreptii ca echitate, neleas ca o concepie politic este unul practic, nu metafizic sau epistemologic. Aceasta nseamn c ea nu se prezint pe sine ca o concepie despre dreptate care este adevrat, ci care servete drept baz pentru un acord politic informat i voluntar ntre ceteni vzui ca nite persoane libere i egale [] Pentru a asigura acest acord, ncercm pe ct putem s evitm chestiunile disputate, att filosofice, ct i morale sau religioase. Facem acest lucru nu pentru c aceste chestiuni sunt neimportante sau privite cu indiferen, ci pentru c le considerm prea importante i recunoatem
1
Ibid., p.238-39.
Ibid., p. 230. Trebuie precizat c teoria lui Rawls nu este singura teorie liberal contemporan care adopt un asemenea punct de pornire (incomensurabilitatea valorilor). Pentru o interpretare n acest sens a teoriei lui Isaiah Berlin, vezi articolul lui John Gray, On Negative and Positive Liberty n volumul Conceptions of Liberty in Political Philosophy, ed. John Gray and Z. A. Pelczynski, London, Athlone Press; New York, St. Martins Press, 1984.
2
65
66
articole i studii
manier cvasinaturalist.1 Metoda lui Rawls prezint un avantaj real fa de cea lui Gauthier n msura n care scopul ei este reconstruirea contractualist nu a moralitii, ci a dreptii politice. Pare improbabil ca viaa moral n ntregul ei s poat primi o analiz contractualist, iar concepia dup care cercetarea filosofic are un caracter practic n cazul de fa, cutarea acordului (agreement) i are aplicarea cea mai clar n filosofia politic, nu n cea moral. Rmne totui ntrebarea: cu toate avantajele sale asupra altor metode contractualiste, poate fi susinut caracterul pur practic al versiunii lui Rawls? Ar putea fi sugerate cel puin dou moduri n care acest caracter al teoriei sale ar putea fi compromis. n primul rnd, n ciuda inteniilor sale, metoda evitrii problemelor filosofice controversate poate invoca ea nsi doctrine filosofice particulare i, din acest motiv, se poate autoanula. Putem lua n considerare, n aceast privin, enunarea de ctre el a cerinelor unei concepii practicabile despre dreptatea politic : o asemenea doctrin trebuie s permit o diversitate de doctrine i pluralitatea concepiilor conflictuale i chiar incomensurabile despre bine afirmate de membrii societilor democratice existente. 2 Acest enun merge dincolo de o simpl raportare a faptului istoric al dezacordului valoric inflexibil pentru a afirma incomensurabilitatea raional a valorilor exprimate de diferitele perspective morale pe care societatea democratic le conine. Ea exprim o tez a pluralismului valoric nrudit cu cea susinut de Isaiah Berlin, fiind o tez nemijlocit filosofic; prin urmare, metoda evitrii problemelor filosofice se va autoanula dac va depinde de o asemenea tez. O astfel de aseriune despre incomensurabilitatea valorilor pare s implice tocmai genul de poziie definit cu privire la epistemologia moral pe care Rawls urmrete s o ocoleasc atunci cnd afirm c prin ceea ce am numit constructivism kantian am ncercat s evitm problema adevrului i controversa dintre realism i subiectivism referitoare la statutul valorilor politice i morale.3 Dup cum am mai amintit, concepia lui Rawls despre persoan este una practic i politic, cu alte cuvinte, o concepie normativ. El o compara n prelegerile sale despre constructivismul kantian cu o teorie despre natura uman: asemenea oricrui alt ideal, [concepia despre o societate bine ornduit] trebuie s poat fi onorat de oameni ntr-un mod suficient de fidel, deci idealurile de persoan ce pot fi realizate sunt limitate de capacitile naturii umane i de exigenele vieii n societate. n aceast msur, un asemenea ideal presupune o teorie a naturii umane i, la modul general, o teorie social, dar sarcina unei doctrine morale este de a preciza o concepie potrivit despre persoan, n acord cu datele generale ale naturii umane.4 Aici, relaia dintre concepia despre persoan i teoria despre natura uman este una de compatibilitate. Dar nu este artat n nici un fel c teoria despre natura uman este ea nsi neangajat metafizic. Dimpotriv, este mult mai plauzibil ideea c diferenele dintre teoriile naturii umane nu sunt doar diferene de conjecturi empirice, ci i de puncte de vedere metafizice i epistemologice incompatibile. Dac lucrurile stau astfel, atunci, n
Vezi D. Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 353-55, pentru o discuie a concepiei despre individ pe care el admite c o folosete ntr-o manier naturalist n lucrarea sa. 2 Justice as Fairness, p.225. 3 Ibid., p. 230. 4 John Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, Journal of Philosophy, 77 (Sept. 1980), p. 534.
1
67
68
articole i studii
Pe de alt parte, dac, n scopul evitrii acestei dependene de judeci controversate, ncercm s le eliminm din evalurile noastre, vom avea de nfruntat o problem de determinare. n multe cazuri dificile i importante nu vom putea n nici un fel s emitem judeci despre maxima libertate, cci libertile nu pot fi identificate prin comportamente constatabile empiric, ci prin referina la anumite standarde convenionale i normative. Fr asemenea standarde controversate care ne spun ct de mult merit s fie alese diferite cursuri de aciune sau moduri de via, nu putem determina libertile. De aceea, principii precum Principiul Celei Mai Mari Liberti Egale eueaz, lipsite fiind de coninut determinat. Ele se salveaz de reproul de a depinde de judeci controversate despre bine cu preul de a deveni vide. Rawls a dezvoltat teoria libertilor fundamentale ca pe o soluie la aceast dificultate, scopul ei fiind tocmai acela de a ocoli necesitatea evalurilor comparative. n acest punct, este mai puin important acceptabilitatea soluiei lui Rawls, ct meninerea convingerii sale c setul unic determinat al libertilor fundamentale, o dat precizat, trebuie s rmn fixat pentru totdeauna. Aceast cerin putea s i aib sensul ntr-o teorie angajat, aa cum era A theory of Justice, fa de universalitatea kantian a principiilor dreptii. ntr-adevr dac o teorie este indiferent fa de cultura ambiant, fundndu-se doar pe cerinele raionalitii umane generice i ale personalitii morale, este firesc s presupun c principiile dreptii vor fi aceleai pentru toate fiinele umane. ns, atunci cnd dreptatea este contextualizat i i restrnge aplicarea la un moment particular din dezvoltarea unei anumite tradiii culturale, dispare raiunea de a fi a cerinelor fixitii i determinrii. S examinm, de exemplu, cerina fixitii. Aceasta are sens ntr-un tablou kantian al facultilor raiunii practice, care ne poate permite s presupunem c agenii raionali autonomi pot formula maxime valabile pentru toi agenii raionali. Dar, o dat ce perspectiva kantian este abandonat sau supus unor limitri drastice, pare s nu mai existe vreun temei pentru a cere sau a atepta fixitatea n legtur cu libertile fundamentale. Cum ar putea o variant a metodei contractualiste, al crei obiectiv declarat este extragerea unor principii dintr-o tradiie istoric schimbtoare, s produc principii care, o dat obinute, devin atemporale? Ar fi mult mai natural s presupunem c setul libertilor fundamentale se schimb pe msur ce se schimb tradiia care i ofer baza, cci este greu de neles cum ar putea un lucru att de supus schimbrii cum este tradiia politic, s sprijine fixitatea listei libertilor fundamentale. Din acest punct de vedere exist un contrast marcat ntre concepia lui Rawls i perspectiva mai puin conservatoare a altor gnditori liberali contemporani, cum ar fi Hayek, care argumenteaz explicit c libertile fundamentale se schimb o dat cu condiiile sociale i economice i c ele nu sunt niciodat enumerabile n mod exhaustiv. Voi lua acum n considerare cea de-a doua cerin, aceea a unicei determinri a setului de principii. Dac avem motive s credem c metoda contractualist trebuie s produc rezultate diferite dup cum se aplic unor momente diferite ale tradiiei noastre politice i culturale, de ce ar trebui s presupunem c ea ar trebui s produc la un moment oarecare un set unic determinat de rezultate? Exist mai multe raiuni pentru a presupune contrariul. Lucrurile ar putea sta astfel numai dac n cultura noastr ar prevala o convergen profund a idealurilor politice fundamentale, din care ar putea fi derivat un ansamblu unic de de principii. Pare totui limpede c, dei exist un consens solid asupra anumitor chestiuni n tradiia noastr politic, el nu acoper toate problemele care pot deveni teme vitale ale dezbaterii publice. Unele probleme de acest gen pot foarte bine s rmn indecidabile raional n varianta rawlsian a abordrii contractualiste (problema avortului ar putea fi una dintre ele). Pe scurt, nu avem vreun temei puternic pentru a presupune existena unei convergene profunde a tradiiilor morale din interiorul culturii 69
70
articole i studii
ce se susine (i a ceea ce nu se susine) prin aseriunea de mai sus. n primul rnd, nu se susine c nu pot exista economii n care instituiile pieei s joace un rol neglijabil n alocarea resurselor. Economiile culturilor primitive sau tradiionale, n care tehnologia este static i preferinele se schimb foarte lent, n care schimbul este puin dezvoltat iar preurile sunt n mare msur guvernate de convenii pot fi date imediat ca exemplu. Chiar i n societile moderne complexe exist nenumrate forme de via care nu sunt supuse mecanismelor pieei. Pe lng mnstiri sau instituii de caritate se mai poate da exemplul familiei, n care relaiile de schimb proprii pieei sunt atipice. n plus, toate guvernele moderne sunt implicate n oferirea aa-numitor bunuri publice, ale cror atribute speciale exclud producerea lor pe pia. Nu rmne ns mai puin adevrat c avem un rezultat bine stabilit al teoriei economice, sprijinit din plin de evidena empiric a economiilor socialiste de comand, conform cruia, n absena stabilirii pe pia a preurilor, ne putem atepta la o vast risip, proast investire i necoordonare a resurselor economice. Logica argumentului n favoarea instituiilor pieei este totui incomplet dezvoltat de Rawls i implicaiile sale submineaz teza sa conform creia alocarea prin intermediul pieei i instituiile proprietii socialiste pot coexista ntr-un socialism de pia. Merit s fie reamintit c pledoaria cea mai puternic mpotriva planificrii economice centralizate, acum acceptat pe scar larg1 att de teoria economic ct i de economia politic marxist, este cea dezvoltat de Mises i Hayek n timpul controversei lor cu economitii socialiti din anii 30. n aspectele sale fundamentale, argumentul lui Mises i Hayek mpotriva posibilitii calculului economic raional n socialism este un argument epistemologic. El susine c volumul de cunoatere de care autoritatea public are nevoie pentru o planificare economic reuit nu i este i nu i poate fi disponibil. n parte, aceasta se datoreaz faptului c acea cunoatere este o cunoatere local, a unor mprejurri schimbtoare; colectarea ei ar fi foarte costisitoare i, chiar lsnd deoparte acest considerent, informaia ar fi deja caduc n momentul colectrii. ns aceast cunoatere nu este doar local, ci i una tacit, ncorporat n aptitudini i dispoziii, depozitat n obiceiuri i paractici i exprimat prin utilizare. Dac o bun parte din aceast cunoatere practic nu poate fi articulat ntr-o form teoretic sau propoziional, n calea oricrei autoriti centrale se vor ridica dificulti insurmontabile atunci cnd va ncerca s o obin i s o utilizeze n scopul planificrii. Pledoaria epistemologic mpotriva planificrii economice centralizate invoc faptul dispersiei cunoaterii n societate, caracterul ei n mare msur practic i imposibilitatea de a fi obinut de ctre autoritatea central. Exist i o pledoarie epistemologic simetric n favoarea instituiilor pieei, vzute ca proceduri de descoperire, orientate spre recuperarea i utilizarea cunoaterii dispersate n societate. Fr a ncerca s centralizeze aceast cunoatere dispersat, instituiile pieei o pun la ndemna societii prin intermediul informaiei concentrate n preuri, care exprim i coordoneaz cunoaterea practic local referitoare la structura preferinelor i la raritatea relativ a resurselor. n msura n care permite folosirea general a unei cunoateri care ar rmne altminteri local i dispersat, procesul pieei genereaz informaia despre preferinele i resursele unor persoane necunoscute. Piaa nu numai c utilizeaz cel mai bine cunoaterea dispersat, dar genereaz i o nou cunoatere pe care actorii economici o pot folosi n propriile lor scopuri. Ideea instituiilor pieei ca instrumente epistemice, mecanisme de generare i transmitere a unei informaii care, altfel, ar fi disponibil numai local sau deloc, este tema
1 Caracterul indispensabil al alocrii resurselor prin intermediul pieei pare s fie admis de cel mai abil marxist analitic contemporan, Jon Elster, n lucrarea sa, Making Sense of Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
71
articole i studii
investiii.1 Toate acestea fac implauzibil sperana c o banc de investiii a statului ar putea, ntr-un asemenea sistem, s evite arbitrarul n deciziile sale bazndu-se pe o regul stabilit. S-ar putea replica celor spuse pn acum c arbitrarul nu este singura alternativ la o regul stabilit. Banca public de investiii s-ar putea ghida n deciziile ei dup principii politice privind, de exemplu, distribuirea resurselor ntre diferite regiuni sau ramuri, ori echilibrarea just a intereselor diferitelor generaii etc. Aceast replic are meritul de a recunoate faptul c strategia investiiilor ntr-o economie socialist de pia va fi, n practic, motivat n special de considerente politice. Ea sugereaz c, chiar dac nu este de ateptat formularea unei reguli ferme pentru deciziile privind investiiile, aceasta nu trebuie s ne ngrijoreze peste msur, din moment ce o asemenea regul nu este nici necesar, nici oportun. Totui, problema instituional a ncrederii pe care o putem acorda unor standarde normative de alocare a capitalului destinat investiiilor rmne una fundamental. Nu avem nici un temei s presupunem c o instituie politic echipat cu puteri discreionare (ceea ce ar trebui s fie, n fapt, o banc de investiii a statului) ar fi capabil s respecte i s pun n aplicare standardele normative care, aparent, i ghideaz deciziile. Tot ceea ce tim despre birocraii ne sugereaz mai degrab c oficialii permaneni ai bncii de stat vor fi conservatori i ostili fa de risc n cel mai nalt grad, refuznd orice strategie de investiii care ar implica riscuri substaniale, chiar dac acestea ar fi dictate de principii ale dreptii. n plus, principiile normative despre care se presupune c ar orienta deciziile bncii de investiii vor intra uneori n conflict sau vor fi neclare n ceea ce privete implicaiile lor practice. Ori de cte ori este asigurat discreia, exist mari anse ca deciziile s fie luate n favoarea acelui gen de interese identificate n instituiile guvernamentale de reprezentanii colii de la Virginia (Public Choice School).2 De exemplu, ntreprinderile mari deja existente i care se bucur de o susinere politic mai mult sau mai puin declarat vor fi preferate celor mici, orict ar fi de active acestea din urm, dar i celor aflate n stadiul de proiect, dar care nu sunt nc n situaia de a constitui grupuri de presiune puternice. n aceste condiii, este improbabil c proasta investire a resurselor va fi eliminat, ci dimpotriv, ea va fi camuflat prin noi injecii de capital. Tabloul ce poate fi derivat din consideraiile teoretice de tipul celor dezvoltate de coala alegerii publice este acela al unei vaste licitaii pentru capitalul public, n care ofertele ctigtoare aparin acelor ntreprinderi care au abiliti i legturi politice i care sunt capabile s controleze fluxul de informaii din insituiile alocative centrale. Instituiile socialismului de pia nu se vor deosebi fundamental n acest domeniu fundamental al alocrii capitalului pentru investiii, de economiile de comand, n care ntreaga eviden de care dispunem coroboreaz rezultatele teoretice ale colii alegerii publice. mpotriva acestui ultim punct s-ar putea obiecta c instituiile socialismului de pia ar putea fi descentralizate mai mult dect se sugereaz n acest model. n particular, ar putea exista o pluralitate de bnci publice de investiii aflate n concuren pentru oferta de capital la fel cum ntreprinderile concureaz pentru oferta de produse. Un asemenea sistem ar simula mecanismul de eliminare a erorilor n alocarea capitalului, care exist ntr-o
1 Vezi discuia despre aspectele antreprenoriale ale deciziei economice n John Gray, Hayek on Liberty, ed. cit., p. 37 i urm. 2 O introducere clasic n teoria alegerii publice rmne lucrarea lui James Buchanan i Gordon Tullock, The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962. Consideraiile anterioare cu privire la reguli sunt dezvoltate pe un plan mai general n capitolul 4 din lucrarea lui James Buchanan i Geoffrey Brennan, The Reason of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
Bibliografie:
J. Buchanan, Geoffrey Brennan, The Reason of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. J. Buchanan, Gordon Tullock, The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962. J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. D. Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986. J. Gray, Hayek on Liberty, New York, Basil Blackwell, 1986. J. Gray, On Negative and Positive Liberty n volumul Conceptions of Libery in Political Philosophy, ed. John Gray and Z. A. Pelczynski, London, Athlone Press; New York, St. Martins Press, 1984. H. L. A. Hart, Rawls on Liberty and Its Priority n volumul Reading Rawls, ed. N. Daniels, Oxford, Basil Blackwell, 1975, pp. 230-52. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1972. J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical , Philosophy and Public Affairs 14, 1985. 74
73
articole i studii
J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, n Journal of Philosophy, 77 (Sept. 1980). T. M. Scanlon, Contractualism and Utilitarianism, n vol. Utilitarianism and Beyond, ed. A. Sen and B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 103-128.
KRISIS nr. 3/1996 DESPRE METOD N ABORDAREA PROBLEMEI DREPTII Ciprian PTINIC
n teoriile recente despre dreptatea n societate este foarte la mod o abordare, ca s spunem aa, apriorist , n care se pornete de la principiile dreptii. Principiile dreptii sunt concepute astfel nct s poat s justifice structurile sociale, legile, regulile, i n general, practicile sociale care au legtur cu problema dreptii. Indirect, aceste principii sancioneaz ceea ce este drept sau nedrept, adic faptele drepte sau nedrepte, deci situaiile concrete de via n care cineva reclam dreptate. Aceast metod este folosit n majoritatea lucrrilor de filosofie politic recent, dei nu se vorbete ntotdeauna de principii . Scopul eseului de fa este s critice acest mod de a proceda n filosofia politic, i n principal existena unor principii justificatorii. Voi porni de la a face cteva distincii iniiale. Prima este cea ntre dreptatea legal i dreptatea social. Cea dinti este legat de crearea i impunerea unui cod de legi care s menin prevenirea i pedepsirea nedreptilor n societate. Cea din urm este menit s se ocupe cu alte domenii, cum ar fi alocarea celorlalte bunuri i sarcini n societate ntr-un mod drept. Ambele tipuri de dreptate sunt vizate de principiile dreptii. O a doua distincie este preluat de la Aristotel: acesta distingea, n plan metodologic, ntre dou modaliti de a lucra: de la principii i nspre principii.1 n primul caz, ncepem cu principiile, cu universalul, i l aplicm situaiilor particulare relevante. Aristotel spune, i putem fi de acord cu el, c acest mod de a trata lucrurile este adecvat pentru tiinele n care exist fapte universale, adic fapte care se petrec ntotdeauna n acelai mod. Pentru tiinele n care majoritatea faptelor sunt numai generale (adic ele se petrec n acelai mod doar de obicei, nu ntotdeauna) este mai adecvat metoda nspre principii, adic pornind de la observarea i nelegerea faptelor. Vom aplica aceast distincie aristotelic filosofiei politice. n primul rnd, ceea ce am numit iniial abordarea aprioric seamn foarte mult cu ceea ce am putea numi, n termenii lui Aristotel, abordarea de la principii n filosofia politic. Ceea ce are n minte cel care pornete astfel, este modul cum s justifice rezolvrile date unor probleme care apar n societate. Spre exemplu, n ceea ce privete dreptatea social, punem mai nti la lucru un set de principii ale dreptii care s constituie un fel de test pentru toate situaiile din societate care implic ideea de dreptate. Aceste principii cer imperativ ca orice instrument pe care l folosim atunci cnd vrem s rezolvm o problem legat de dreptate s fie sancionat de ctre ele. Iat ce spune Rawls n legtur cu dreptatea social: O concepie depre dreptatea social trebuie [] s ofere n prim instan un standard prin care s fie evaluate aspectele distributive ale structurii de baz ale societii .2 Principiile asupra crora lucrm sunt n luate n ordine normativ; din moment ce ele trebuie s evalueze structura social de baz, ele nu au voie s fie derivate din aceasta, ele nu pot fi trase din modul cum aceasta este construit. De aceea, ntr-un anumit sens, ele trebuie s fie a priori, nu n sensul de nainte de orice experien posibil , ci n msura n care trebuie s evalueze situaiile faptice n care e implicat ideea de dreptate, fr a se sprijini pe ele.
1 2
75
76
articole i studii
Acest test filosofic asupra instituiilor sociale, fie c acestea sunt de baz, fie c sunt derivate, sau asupra situaiilor concrete n care este reclamat dreptatea, poate s accepte unele instituiii sau maniere de a proceda ca fiind drepte, i poate s le resping pe altele ca fiind nedrepte. Raza de aciune a principiilor este foarte larg. Rawls nu vrea s justifice, n mod direct, dect structura de baz a societii, ns indirect, el justific, sau favorizeaz justificarea, tuturor situaiilor sociale implicnd ideea de dreptate. Practic fiecare instituie i fiecare practic social poate fi chestionat cu privire la ndreptirea existenei ei din punctul de vedere al dreptii. A doua modalitate de a aborda problemele dreptii, dac urmm mprirea lui Aristotel, ar trebui s fie cea nspre principii , pornind de la situaiile sociale concrete n care se reclam dreptate. Aceast modalitate iese n bun msur din limitele filosofiei politice. Ideea implicat de aceast metod de a proceda o ntlnim n sistemul judiciar american, sub numele de common law. Decizia final a curii nu este dat pe baza unor principii sau legi generale, ci este formulat pe baza precedentelor relevante. Nu exist aici nici o generalizare de la care s se plece i care s ofere soluia evalurii cazului prezent. Justificarea se face tot pornind de la particular. Rezolvrile se dau caz cu caz. Nu exist dou cazuri care s semene perfect, precedentul care se propune ofer doar o sugestie de rezolvare, esena fiind totui observarea cazului de fa i cntrirea tuturor posibilitilor ca dreptatea s fie de o parte sau alta. Aceast evaluare caz cu caz (piecemeal) ia principiului general rolul justificator. Principiul nu trebuie s intervin n justificare, el poate pstra eventual alte roluri, ns el nu este necesar atunci cnd este vorba de evaluarea i justificarea lucrurilor. Raza de aplicare conferit de aceast metod este mai mic: nu sunt avute n vedere dect cazurile n care cineva reclam dreptate, fie c e vizat dreptatea legal, fie dreptatea social. Nu sunt vizate instituiile dect n msura n care cineva se simte tratat nedrept de ctre ele. n principal, ns, sunt avute n vedere situaii n care se afl indivizi particulari. Dac n primul caz se urmrea justificarea instituiilor n mod direct i a situaiilor individuale n mod indirect, aici situaia se schimb. Sunt vizai indivizii, n msura n care ei sunt aceia care semnaleaz faptul c s-a comis o nedreptate. Interesul nu este acela de a justifica din punctul de vedere al dreptii societatea sau alte entiti supraindividuale, ci situaiile n care se afl indivizii: nu este interesant dac, spre exemplu, apartheidul este o instituie dreapt sau nedreapt, ci doar dac ea implic nedrepti pentru unii indivizi. Deci nu conteaz faptul c o instituie e dreapt sau nedreapt, ci faptul c ea nedreptete sau nu. Dei la prima vedere s-ar prea c cele dou expresii sunt perfect echivalente, voi arta mai jos c vorbim de instituii drepte/nedrepte i n cazuri n care nu se poate pune problema dac ele nedreptesc pe cineva. n continuare voi face o critic a metodei de la principii i voi analiza posibilitatea ca metoda nspre principii s fie una viabil pentru filosofia politic. A. Primul argument mpotriva adecvrii unei astfel de metode este luat din chiar discuia lui Aristotel. Dup acesta, metoda de la principii este aplicabil acolo unde putem stabili principii, adic n acele domenii unde exist fapte universale. Or, teritoriul acoperit de problematica dreptii nu pare a oferi asemenea fapte. Un caz nu seamn cu cellalt; un principiu nu poate fi aplicat cu certitudine astfel nct s justifice structura de baz a societii sau orice altceva atunci cnd el nsui nu este fundamentat pe ceva ferm i nu se aplic la ceva ferm. Or, pe terenul politicului (the realm of the political) faptele nu sunt deloc universale, iar preteniile de universalism un pot fi dect duntoare. n plus, un principiu universal presupune o cunoatere de tip laplacean, infailibil i complet, a 77
78
articole i studii
fundamentale la care nu se poate renuna sub nici un motiv. Sunt trei probleme legate de acest aspect: 1. Exist nclcri ale libertii care nu-l afecteaz pe individ. Pur i simplu, nu am nevoie, spre exemplu, de libertatea de a circula cu maina n sensul opus celui normal, sau de libertatea de a intra n casa unui japonez din Tokio plecat n vacan n Filipine. i cu toate acestea exist legi care mi limiteaz libertatea n punctele respective. Principiul libertarian se aplic, prima facie, i la acest tip de cazuri, chiar dac este declarat apoi inadecvat. Ceea ce este de observat este c sfera de aplicabilitate a acestui principiu este mult mai larg dect necesar. El pune probleme legate de dreptate care nu au fost niciodat puse de ctre oameni i care nu sunt apreciate de nimeni ca atare (respectiv nimeni nu va considera c i s-a fcut o nedreptate1 atunci cnd i s-a spus c nu are dreptul s circule n sens contrar). Totui, n prim instan cel puin, principiul libertarian face din aceasta o problem a dreptii. Prin aceasta se multiplic inutil numrul problemelor legate de dreptate, i ajungem s consumm timp i energie ca s ne batem capul cu probleme care nu exist. Cineva ar putea spune c principiul libertarian nu este unul ndeajuns de respectabil, i c nu este corect s ne legm de el ca apoi s tragem o concluzie generalizatoare despre toate tipurile de principii. Putem lua ns un alt exemplu: n acesta un principiu care spune ca o persoan s aib un drept egal cu ceilali libertatea cea mai mare compatibil cu libertatea celorlali, este aplicat, s zicem, la cazul libertii de a tri la curtea regelui Arthur. Principiul este perfect compatibil cu acest libertate, putem spune chiar c aceast libertate este justificat de principiul oferit. Principiul n cauz este unul ct se poate de serios.2 Totui problema care o pune ni se pare puin neserioas, n msura n care libertatea pe care ne-o asigur depete n bun msur posibilitile noastre de realizare. Nimeni nu a vrut n mod serios s fie cavaler al Mesei Rotunde dei muli dintre noi ne-am dorit (n sensul de am visat ) s fie aa.3 Problema cu principiile este c ele nu iau n seam simul nostru al dreptii, ele propun probleme ale dreptii deasupra capului nostru, ne atribuie poziii de nedreptii i ne atribuie n mod normativ rspunsuri la aciunile pe care alii le fac asupra noastr. 2. Unii dintre noi ar putea lua n serios principiul libertarian, i s-ar putea simi nedreptii de faptul c li s-a limitat libertatea. De exemplu, un ho ar putea reclama c este drept pentru el s intre n locuina altuia prin efracie, i c este un abuz asupra lui faptul c este sancionat pentru ceea ce face. Nou, inclusiv libertarianului, o asemenea pretenie ni s-ar prea absurd, iar rspunsul ar implica apelul la principiul egalitii, enunat mai sus. ns acesta este un alt principiu. Rezult c n multe cazuri putem aplica mai multe principii, iar aceste principii trebuie s fie ordonate, s existe, de la caz la caz, o preeminen a unuia. Stabilirea ierarhiei n funcie de cazuri este lsat n seama simului comun. Deci, pentru a nu da natere la situaii n care aplicarea unui principiu ar putea fi nedreapt (!), suntem obligai s apelm la simul comun, deci s abandonm, ntr-un anume sens supremaia principiilor. i, nu n cele din urm, s recunoatem c rezolvarea problemelor se face caz cu caz, iar c principiile nu ofer soluii, nu justific nimic, ele cel mult pot propune nite repere. Rezolvarea concret a problemelor, evaluarea situaiilor din
1 n msura n care un libertarian va considera c cineva este nedreptit chiar i prin simplul fapt c i se limiteaz, ntr-un anumit fel, justificat sau nu, libertatea. 2 El este, cu mici modificri, primul principiu al dreptii al teoriei restrnse a dreptii a lui Rawls, cf. op. cit., pp. 60-65. 3 Apelez din nou la o distincie aristotelic, ntre voin (hexis) i dorin (boulesis).
79
articole i studii
individ. Un astfel de studiu al cazurilor ar putea fi mult mai profitabil pentru filosofia politic, n sensul c ar da o justificare mult mai adecvat soluiilor adoptate n situaiile n care dreptatea este implicat. Se economisesc resurse intelectuale i dispar multe pseudo-probleme, aprute n legtur cu nsui jocul de limbaj constituit de aceast abordare de la principii . Un alt avantaj al acestei metode este acela c lucreaz caz cu caz. Evaluarea dat este absolut valabil numai pentru cazul prezent. Ea poate fi o sugestie pentru cazurile asemntoare viitoare, fr ns a fi mai mult dect att. Evitm astfel multe din tarele normativismului cu care erau nzestrate principiile puse s evalueze. Argumentele oferite mai sus nu sunt intenionate mpotriva oricrei folosiri a metodei de la principii n filosofia politic. Ele au n vedere numai folosirea justificatorie a acestor principii (folosirea lor pentru a evalua din punctul de vedere al dreptii situaii, structuri i instituii sociale). Nu am luat n discuie existena altor utilizri a principiilor, dar e sigur c acestea exist.
Capitolul II al crii lui Mill Despre libertate este o pledoarie deopotriv elegant i neconcesiv n favoarea libertii cuvntului condus ntr-o manier ntr-att de sever nct limitarea acestei liberti apare nu doar ca evident duntoare, ci i imposibil de legitimat. Intenia prezentului eseu este imunizarea principiului libertii cuvntului n faa criticilor ndeobte aduse libertarienilor, strategia argumentativ pe care o voi folosi fiind aceea de a susine independena acestui principiu i caracterul special al activitii protejate de el. Voi ncerca, prin urmare, s art c libertatea cuvntului nu reprezint un caz particular al libertii n genere, susinerea celor dou liberti intind valori autonome. " Una din problemele pe care le ridic ntemeierea principiului libertii cuvntului (PLC) este aceea a statutului su: el poate fi o instan a altui principiu, mai general, care s-i furnizeze legitimitatea sau poate fi un principiu independent, susinut de argumente derivate din caracterul special al exprimrii opiniilor, care ar justifica protecia sa particular. O conceptualizare sumar a principiului libertii (PL) se poate focaliza n raport cu cteva probleme: formularea PL, tipurile de activitate pe care le acoper, subiecii care sunt vizai i genul de ntemeiere care i este rezervat. Definiia PL este anunat nc din Introducere, susinerea sa constituind scopul declarat al eseului. Principiul foarte simplu i, dup cum avertizeaz Mill, cu un aer de banalitate , este cu totul ndreptit s guverneze pe de-a ntregul raporturile bazate pe constrngere i control dintre societate i individ (p. 17). Introducerea permite dou lecturi ale PL, n funcie de acentul pus pe unul dintre cele dou pasaje care definesc libertatea. Interpretrile, urmnd distincia freedom from freedom to, nu sunt ireconciliabile, dar de accentul pus pe una dintre cele dou definiii depinde lectura capitolului al II-lea. Mill enun explicit PL n felul urmtor: unicul scop care i ndreptete pe oameni la ingerine n sfera libertii de aciune a oricruia dintre ei este autoaprarea (p. 17). Un al doilea pasaj consacr un alt aspect al libertii: singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele propriu, n felul tu propriu, atta timp ct nu ncerci s-i lipseti pe alii de binele lor sau s-i mpiedici s i-l dobndeasc (p. 21). 81 82
articole i studii
Primul enun, clasic-liberal, definete libertatea n funcie de constrngerea autoritii (politice sau sociale); Libertatea presupune o sfer de aciune privilegiat, individul fiind liber de orice constrngere atta vreme ct nu lezeaz pe nimeni. Cel de-al doilea enun pune accentul pe dezvoltarea individualitii, schind n acest fel contururile sferei aciunii libere: individul este liber s i urmeze binele propriu, prin cutare sau cutare aciune pe care el o consider ca servindu-i interesele, sub aceeai condiie, de a nu atinge interesele altcuiva. Dei diferena dintre cele dou definiii este aproape imperceptibil, ele atrag totui atenia asupra a dou valori distincte: pe de o parte existena unei sfere privilegiate de aciune, la adpost de orice ingerine, i pe de alt parte dezvoltarea individualitii. Textul lui Mill pare s ncline balana n favoarea prioritii celei dinti valori. Ea reprezint n majoritatea cazurilor o condiie pentru dezvoltarea individualitii. Un test care s confirme prioritatea sferei protejate de aciune fa de dezvoltarea individualitii este faptul c prima, dei n cuvnt cazuri poate s nu fie o condiie suficient pentru realizarea celei de-a doua, nu este n nici un caz sacrificabil. Fiecare este paznicul propriei sale snti, fie ea trupeasc, mintal sau sufleteasc , iar principiul reclam [] libertatea de a face ceea ce dorim, cu condiia de a suporta consecinele ce pot decurge de aici [] (p. 21). Prin urmare, dei unele conduite pot prea nesbuite, nefireti sau greite , putnd mpieta uneori asupra dezvoltrii individualitii sau propriului bine, intervenia noastr este nelegitim, singurul lucru permis fiind avertismentul. O alt prob pentru preeminena valorii sferei private este precizarea fcut n Aplicaii, potrivit creia Principiul libertii nu poate impune ca individul s aib libertatea de a nu fi liber. Permisiunea de a-i nstrina libertatea nu nseamn libertate. (p. 134). Prin urmare, protecia sferei de aciune libere este una categoric i nu poate fi sacrificat (sub condiia s nu aduc atingere libertii altora). Interpretarea PL propus aici nu face dreptate unui enun n detrimentul celuilalt, cele dou enunuri nefiind, dup cum am afirmat ireconciliabile. Lectura PL n aceast cheie confer prioritate proteciei sferei private de aciune, aceasta din urm constituind n cele mai multe cazuri o condiie necesar pentru realizarea celeilalte valori: dezvoltarea individualitii. O alt problem ridicat de definiia PL este aceea a distinciei dintre aciuni care l privesc numai sau n primul rnd pe agent (self-regarding actions) i aciuni care i vizeaz pe ceilali (other-regarding actions). n fiecare dintre cele dou formulri ale PL, sfera aciunii libere este demarcat prin condiia astfel nct s nu aduc vtmare altuia . Prin urmare, libertatea este specific numai primului tip de aciuni, aceast distincie fiind cea care d legitimitate PL. Tipurile de activiti acoperite de PL sunt, dup tipologia lui Mill n numr de trei: a. libertatea gndirii i a cuvntului, b. libertatea nclinaiilor i a alegerii scopurilor i c. libertatea de asociere. Subiecii libertii sunt reprezentai de fiecare membru al comunitii politice. Limitarea libertii prin PL face ca sfera aciunii fiecruia s fie compatibil cu a celorlali (nu neaprat egal). Mill prevede ns o serie de excepii: copiii i tinerii care nu au ajuns nc la vrsta maturitii, precum i membrii societilor barbare. Aceasta pentru c libertatea nu se aplic nici unei stri de lucruri anterioare momentului n care oamenii au devenit capabili de a se perfeciona (p. 18). Dei aparent tautologic, aceast amendare a PL introduce tacit o condiie care va pleda pentru independena PLC de PL; ea va fi dezvoltat ulterior n acest eseu. Genul de ntemeiere a PL este fr ndoial unul consecinionist, Mill numindu-l chiar utilitarist. El se distaneaz explicit de o strategie de argumentare bazat pe 83
articole i studii
prejudecile, cu prea puin ne-legere i sensibilitate pentru temeiurile ei raionale. i nu numai att. n al patrulea rnd, exist chiar pericolul ca nsui nelesul doctrinei s se piard sau s fie srcit, n care caz nu ar mai putea s-i exercite efectul vital asupra caracterului i comportrii oamenilor, devenind o simpl declaraie formal, incapabil de a aduce vreun folos, dar ocupnd totui un loc n cmpul ideilor i mpiedicnd formarea unor convingeri adevrate i sincere pe baza raiunii i a experienei personale. (p. 70). Exist dou maniere posibile n care ar putea fi suinut teza dependenei PLC de PL: prima, prin care s-ar argumenta c valoarea libertii cuvntului reprezint un mijloc pentru dezvoltarea personalitii individuale; cea de-a doua fcnd apel la distincia self regarding other regarding actions. Prima manier uzeaz de cea de-a doua definiie a PL, ctre care textul lui Mill nu pare a fi favorabil, dup cum am artat mai sus. Pe de alt parte ns, exist pasaje care fac din libertatea cuvntului o condiie pentru dezvoltarea personalitii individuale, n dauna creterii cunoaterii. Creterea cunoaterii ar putea fi asigurat de marii gnditori ai societii, crora nu le este ntotdeauna necesar libertatea cuvntului ns aceasta este indispensabil ntr-o msur mai mare pentru a da fiinelor omeneti obinuite putina de a atinge dezvoltarea mintal de care sunt capabile (p. 47), iar pentru starea mintal bun a oamenilor (de care depinde buna-stare a lor sub toate celelalte aspecte) este necesar libertatea de opinie (p. 70). Dac Mill ar nelege libertatea cuvntului ca pe un mijloc pentru dezvoltarea personalitii individuale i ar legitima-o n acest fel, atunci, dup cum el nsui afirma, suprimarea unei opinii ar constitui doar un prejudiciu personal i el ar fi dispus la concesii, n sensul restrngerii acestei liberti. ns Mill nu pare deloc dispus la restrngerea libertii cuvntului, n orice caz nu pe aceste baze. n al doilea rnd, conceptul de adevr care focalizeaz ntreaga atenie n capitolul al doilea ar deveni superfluu, el nu ar fi necesar pentru a realiza scopul propus dezvoltarea personalitii. O distincie important pe care Mill o face cu privire la cler este, cred, important n acest punct: magitrilor le este permis s se familiarizeze cu argumentele adversarilor catolicilor ns, adaug Mill, n acest fel se las pentru elite mai mult acces la cultura spiritual, dei nu mai mult libertate spiritual (p. 53). Distincia ntre cultur i libertate spiritual este relevant n urmtorul sens: dac valoarea creia i s-ar subordona libertatea cuvntului ar fi dezvoltarea personalitii, cultura spiritual ar putea fi suficient. Ceea ce l determin ns pe Mill s accentueze necesitatea libertii spirituale este faptul de a putea prefera raional o opinie alteia, fapt care abia el aduce beneficii dezvoltrii mentale a indivizilor. Poziia raional are pentru Mill o greutate mai mare dect faptul de a fi instruit i ea nu poate fi atins fr libertatea exprimrii opiniilor, cci dac cineva nu este capabil de a respinge temeiurile prii adverse sau dac nici mcar nu le cunoate, atunci nu are temeiuri suficiente pentru a prefera una dintre cele dou opinii (p. 50). A socoti poziia raional ca temei al libertii cuvntului i a defini dezvoltarea mental a indivizilor ( de care depinde buna lor stare sub toate celelalte aspecte ) n termeni de poziie raional revine la a susine c PLC nu este o ipostaz a PL. Nu neleg prin aceasta s neg faptul c libertatea cuvntului nu contribuie n cea mai mare msur la dezvoltarea individualitii, acest lucru nu ar fi n spiritul textului lui Mill; ceea ce susin este doar faptul c nu valoarea individualitii legitimeaz PLC. Libertatea gndirii este ntemeiat n termeni epistemici (progresul cunoaterii, adevr, temeiuri raionale), ea este mai curnd libertatea de a nelege raional dect libertatea de a alege pur i simplu (de aceea nu este o specie a PL). 85
articole i studii
rspunde acestei obiecii fcnd o distincie: exist o diferen cum nu se poate mai mare ntre a presupune c o opinie este corect, deoarece chiar folosind toate ocaziile de a o contesta, ea nu a putut fi respins i a presupune c ea este adevrat n scopul de a nu permite n nici un fel respingere ei (p. 29). Prin urmare, discuia cu ceilali este condiia necesar pentru a ne conduce aciunile n mod ndreptit, exprimarea opiniilor nu este o aciune ce ne privete doar pe noi, ea i vizeaz i pe ceilali devreme ce ei i pot legitima numai astfel aciunile: Deplina libertate de a contrazice i infirma opiniile noastre este chiar lucrul ce ne ndreptete s admitem adevrul lor n scopul de a aciona; i nu exist alt mijloc prin care o fiin cu nsuiri omeneti s poat dobndi garanii raionale c are dreptate (p. 29). c) Argumentul valorii opiniilor. Impactul opiniilor asupra aciunilor i caracterului nostru comport diferite grade. Semnificaia unei opinii i efectul su vital asupra caracterului sunt dependente de discuia liber: n absena dezbaterii libere se pierd nu numai temeiurile opiniei, ci, prea adesea, chiar sensul acesteia. Cuvintele care o exprim nceteaz a mai sugera idei, sau sugereaz doar o mic parte din cele pe care, la origine, folosirea lor trebuia s le comunice. (p. 54). Discuia liber face ca ataamentul fa de opiniile i convingerile noastre apropiate de adevr s fie unul solid, bine ntemeiat, autentic. Fr dezbatere, opinia rmne dogm moart , convingerea slbete, acest lucru manifestndu-se fie prin faptul c aciunile nu mai sunt consecvente opiniilor noastre, fie prin faptul c ataamentul i ncrederea n opinii devenind mai palide nceteaz a mai avea vreo legtur cu viaa luntric a persoanei (p. 55). d) Argumentul utilitii opiniei. Acest argument este esenial pentru susinerea independenei PLC de PL. Mill susine c este nelegitim s interzici o opinie pe temeiul c ea afecteaz n mod duntor pe ceilali sau c este inutil. A afirma c o opinie este util sau nu este, la rndul ei, tot o opinie la fel de discutabil i contestabil ca toate celelalte. Mill nu vrea s susin, n acest fel, c opiniile nu pot duntoare sau c nu-i pot afecta pe ceilali. Dimpotriv, poziia sa chiar implic acest lucru. Ceea ce nelege Mill s arate este c, dei exprimarea opiniilor poate fi duntoare, acest lucru nu poate constitui un temei pentru a le interzice. Failibilist consecvent, Mill pune sub semnul dicutabilului maniera n care o opinie i poate afecta pe ceilali: Utilitatea unei opinii este ea nsi o chestiune de opinie: contestabil, discutabil i necesitnd o dezbatere n aceeai msur ca i opinia nsi. Pentru a hotr c o opinie este duntoare, existena unui judector infailibil al opiniilor este la fel de necesar ca i pentru a hotr c ea este greit. (p. 33). e) Argumentul instigrii. O opinie nu este prin ea nsi duntoare, ci modul n care ea este exprimat poate fi duntor, pare s arate Mill n exemplul negustorului de grne: Opinia c negustorii de grne sunt cei care i nfometeaz pe sraci sau c proprietatea privat este un furt se cuvine s nu fie stingherit atunci cnd circul doar prin pres, ns ea poate atrage pentru sine, pe drept cuvnt, o pedeaps atunci cnd este exprimat oral n faa unei mulimi ntrtate adunate n jurul unui negustor de grne sau cnd ea este nscris pe o pancard agitat n vzul aceleiai mulimi (p. 73). Acest pasaj sugereaz pentru doi comentatori lecturi apropiate. C. L. Ten (1980) arat c exist dou tipuri diferite de instigare, una cauzal, cealalt intenional. n vreme ce autorul opiniei circulate n pres nu ar putea fi fcut responsabil dect pentru faptul c ar fi intenionat atacarea negustorului, opinia exprimat oral a cauzat atacarea acestuia sau cel puin pericolul atacului. Prin urmare, probabilitatea mare de succes a propagrii unei opinii duntoare ar fi singurul temei care ar putea determina interzicerea unei opinii. J. Feinberg utilizeaz termenii direct i indirect pentru tipurile de consecine ale aciunilor ce i afecteaz pe ceilali. Exist deci, aciuni ce afecteaz n mod direct 87
articole i studii
cunoaterea nu sunt sacrificabile n favoarea nici unei alte valori i, de aici, imposibilitatea legitimrii cenzurii.
Bibliografie
Berger, S., Happines, Freedom and Justice, OUP, 1987. Berlin, J., Patru eseuri despre libertate, Humanitas, Bucureti, 1996. Feinberg, J., Social Philosophy, Prentice-Hall, New-Jersey, 1973. Mill, J. S., Despre libertate, traducere A.P. Iliescu, Humanitas, Bucureti, 1994. Schauer, Fr., Free Speech: a philosophical Inquiry, Cambridge University Press, 1982. Skorupsky, J., J. S. Mill, Cambridge University Press, 1982. Ten, C. L., Mill. On Liberty, Claredon Press, Oxford, 1980. Wolheim, The Idea of Freedom: essays in honour of Isaiah Berlin, n A. Ryan (ed.), Oxford University Press, 1979.
89
90
articole i studii
part iact e obi e, el nuie de t ncl care a l i rzboi ci ls revol a,pe de al part egi, ul vi au ui t e; ultimele contest l tm iat nsi a aut t i poltce, s egii t ea orii ii copul l uli i decl or tm arat fiind acela de a o nlocui cu o putere politic,pe care s o recunoas drept l tm .Pri c egii n contrast, nesupunerea civil nu pune n discui l tm iat aut t ipoltce ini nu e egii t ea orii ii ci urmret ocui e nl rea aces ei Ea es e num ai un act de denunare pari i f t a. t al oart e punctual a unei anum ie deci i a put i poltce, un act care res rnge problema t zi eri ii t legitimiti num aipent deci a n cauz.C elcare s angaj i ru zi e eaz ntr-un astfel de act nu urmret o reorgani e zare cons iui tt onal ci apel , eaz l regul corp s al pent a nt oci ru reconsiderarea justeeiuneideci is s rat ipoltce care af eaz,di zi au t egi ii ect rects i rect au ndi , ntreaga societate. ncercrile de abordare a problemei nesupunerii civile sunt multiple. Cea mai simplist dintre acestea este respingerea oricrei justificri a actelor de nesupunere care ar perturba, de facto i de jure, ordinea social. Nesupunerii civile i se interzice astfel dreptul la existen, dei practica social arat c ea constituie o realitate plin de semnificaie a experienei politice. n aceast concepie, susinut de regul de pe poziii stataliste puternice, nesupunerea chiar i fa de legile sau deciziile politice proaste amenin ordinea social i ar putea crea din nerespectarea legii un obicei. Premisa tacit asociat acestei viziuni, fataliste i premergtoare totalitarismului, este aceea a existenei unui monopol al nelepciunii asociat majoritii, alturi de un monopol al ignoranei asociat minoritii. n realitate, ordinea social este mult mai coerent dect cred statalitii, iar nesupunerea ctorva oameni fa de anumite legi nu poate constitui un pericol real pentru aceast ordine. Mai mult, istoria a dovedit c nesupunerea civil a constituit motorul crerii i expansiunii drepturilor i democratizrii. Teoretizrile privind nesupunerea civil pot fi grupate n dou mari tradiii, liberal i democrat. Ambele au n comun disponibilitatea intelectual de a circumscrie n mod corect nesupunerea civil n contextul propriilor teorii politice, fr ns a se constitui ca nentemeiate pledoarii pro domo pentru actele de nesupunere, care in ntr-adevr de excepie i nu de regul. Dac plecm de la consideraia c problema nesupunerii civile este un caz test crucial pentru orice teorie despre fundamentul moral al democraiei ,1 se poate constata c cele dou tradiii se separ prin concepia i explicitarea fundamentului moral al democraiei.2 " Tradiia liberal pleac de la consideraii factuale, n abordarea problematicii nesupunerii civile, tiut fiind faptul c teoretizrile au urmat unor luri de poziie ferme n legtur cu anumite evenimente politice.3 Existena actelor de nesupunere este un fapt de necontestat. A contesta ab initio legitimitatea unor astfel de acte nseamn a perpetua puncte slabe ale teorii politice, care s-ar dovedi n acest fel incapabil s treac dincolo de abstracii pentru a explica i norma fenomenul politic i civic. A ine seama de acte cum sunt cele de nesupunere civil nseamn a admite limite ale unei teorii politice. A le ignora nseamn a elabora numai o concepie nonfactual, ideal i utopic despre drepturi, liberti, constituionalism i democraie, nseamn cu alte cuvinte a eua n elaborarea
J. Rawls, A Theory of Justice, p. 363. Pentru liberali, fundamentul moral al democraiei rezid n principiul drepturilor individuale, n timp ce pentru democrai el rezid n principiul legitimitii democratice. 3 Se poate remarca faptul c autori influeni ai tradiiei liberale, cum sunt John Rawls i Ronald Dworkin, au dedicat un numr important de eseuri privind problema nesupunerii civile, care n parte au fost scrise ca rspuns la evenimentele politice americane din anii '60. Plecnd de la consideraii factuale, ei au elaborat problema n cauz astfel nct au adus limitri necesare ale teoriei politice liberale.
2 1
91
92
articole i studii
ncercarea de justificare a nesupunerii civile este aceea c un astfel de act este un caz test crucial pentru orice teorie despre fundamentul moral al democraiei ,1 fundament care rezid pentru liberali n principiul drepturilor individuale. Pentru J. Rawls, problema nesupunerii civile apare numai n cazul unei societi mai mult sau mai puin democratice ai crei ceteni recunosc i accept legitimitatea constituiei .2 Conflictul este unul al obligaiilor i datoriilor; pe de o parte obligaia, prima facie, de a respecta legea impus de majoritate, pe de alt parte datoria de a opune rezisten n cazul nedreptii fa de drepturile i libertile individuale. Acest conflict pune n discuie natura i limitele principiului majoritii. Prin nesupunere civil, Rawls nelege un act public, nonviolent, contient i politic, contrar legii, svrit de regul cu intenia de a determina o modificare a legii sau a strategiilor politice ale guvernului .3 Nesupunerea civil este un act politic nu numai pentru c se adreseaz majoritii care a mandatat politic autoritatea legiuitoare, dar i pentru c este un act ale crui fundamente sunt n primul rnd politice. Prin faptul de a fi public, actul de nesupunere civil se deosebete de refuzul de a respecta legea datorit unor convingeri morale individuale.4 Acesta din urm, fr a fi persuasiv, nu se adreseaz simului dreptii al majoritii i nici nu are ca finalitate schimbarea sau modificarea legii. El este un act, individual i intim, care nu se desfoar n forumul public. Faptul de a fi un act nonviolent este de o importan crucial pentru o teorie a nesupunerii civile care s se susin; nesupunerea fa de lege se face pentru Rawls, ca i pentru ali liberali, n limitele fidelitii fa de lege .5 Este adevrat c, prin actul n sine al nesupunerii, legea este nclcat, dar respectul pentru lege transpare din atitudinea fa de sancuine a celui care se angajeaz ntr-un asemenea act Rawls pledeaz pentru o acceptare a sanciunii, a consecinelor transgresrii legii. Astfel mesajul politic al celui care ncalc legea va fi corect neles i i va atinge finalitatea, anume reconsiderarea simului dreptii de ctre majoritate. Rawls insist asupra necesitii de a plti un anumit pre, cel al sanciunii, pentru a-i convinge pe ceilali de baza moral a aciunii, care are fundament n convingerile politice ale comunitii. Dac instituiile sociale sunt rezultatul unei concepii mprtite la nivel social cu privire la concepia de dreptate, ntrebarea care se ridic este cum anume este cu putin apariia actelor de nesupunere civil ntr-o democraie constituional aproximativ drepte (nearly just)? Rspunsul lui Rawls este c majoritile legislative pot grei i pot astfel prejudicia sau chiar viola principiile morale subiacente constituiei. De aceea, atunci cnd majoritatea violeaz concepia de dreptate mprtit de comunitate n ansamblul ei i
J. Rawls, A Theory of Justice, p. 363. Ibidem, p. 363. Ibidem, p. 364. 4 Ibidem, p. 368-371. Este de remarcat aici analogia cu Dworkin; ambii autori disting ntre nesupunerea civil i refuzul de a se supune legii determinat de anumite convingeri individuale. Acesta din urm este bazat pe convingeri sau credine personale, deci subiective i care prin urmare nu pot face obiectul unei negocieri contractuale; fiind justificat mai curnd printr-un demers de tip moral, psihologic sau religios, acest tip de refuz nu se bazeaz pe argumente raionale. Astfel de refuzuri sunt de exemplu cel al martorilor lui Iehova de a saluta steagul unei ri sau cel al pacifistului de a se nrola. Problema care se ridic privete gradul de toleran al societii cu privire la aceste convingeri morale. Vezi Rawls, op. cit., p. 370 i Dworkin, A Matter of Principle, p. 108. Se poate remarca la Dworkin o mai slab delimitare a celor dou cazuri, i chiar o subsumare a refuzului bazat pe considerente morale sferei mult mai largi a nesupunerii civile, primul fiind considerat ca tip special al nesupunerii, i.e. integrity-based civil disobidience. 5 Ibidem, p. 366.
2 3 1
1 2 3
Idem, The Justification of Civil Disobidience, apud A. Carter, p.16. Ibidem, apud A. Carter, p. 28. J. Rawls, op. cit., p. 382.
93
94
articole i studii
majoritii s-i modifice sau extind mprtita concepie despre dreptate?1 n ce privete rolul sau funcia nesupunerii civile, s-ar putea spune c Rawls ofer o viziune static, n sensul c dei permite corectarea nclcrii drepturilor statuate, a amendrii principiului majoritii n circumstane precise sau extinderea sferei drepturilor individuale, presupoziia tacit este aceea a aplicrii dreptii n mod egal i echitabil. Nesupunerea civil este construit de Rawls ca sfer privat, a autonomiei individuale, a asociaiilor voluntare, cu o funcie exclusiv defensiv. Pentru Rawls, nesupunerea civil nu constituie, n principiu, o ameninare pentru ordinea sau concordia social, iar n cazul extrem n care o astfel de ameninare a pcii sociale se produce, responsabilitatea nu este a celui care s-a angajat voluntar ntr-un act de nesupunere ci a celor al cror abuz de autoritate i putere justific o asemenea opoziie .2 Ronald Dworkin va lrgi sfera justificrii nesupunerii civile, elabornd o teorie funcional a acesteia.3 Pentru Dworkin problema drepturilor morale ale cetenilor este ntotdeauna deschis noilor interpretri; Constituia, interpretat adecvat, nu poate enumera limitativ toate drepturile morale pe care cetenii le au i deci nu poate da un rspuns la ntrebarea cu privire la datoria acestora de a respecta legea chiar dac ea invadeaz drepturile lor morale.4 Singurul lucru pe care Constituia l poate stabili definitiv este recunoaterea faptului c indivizii au drepturi fundamentale morale mpotriva statului. Dworkin ofer n acest fel un rspuns mai complex dect Rawls privind att justificarea apariiei legitime a actelor de nesupunere civil, n contextul unei societi democratice aproximativ drepte care recunoate drepturile individuale, ct i necesitatea ca aceste acte s fie tratate n mod diferit fa de delictele obinuite sau de actele de revolt. Dworkin, ca i Rawls, accept dreptul moral al cuiva de a nclca acea lege care invadeaz sfera drepturilor mpotriva statului, recunoscut de Constituie. Acesta nu este ns un drept distinct, ci o consecin caracteristic a faptului de a avea drepturi mpotriva statului.5 A avea drepturi mpotriva statului nsemn c exist att limite pe care statul nu le poate transgresa fr un bun motiv, ct i principii care nu pot fi violate de ctre stat fr s se produc nedreptate (injustice). Este vorba, n termenii lui I. Berlin, de libertatea negativ i.e. de acea sfer individual n care fiecare persoan decide ceea ce este drept s fac.6 Drepturile individuale care dau autonomie fiecrei persoane se bazeaz pe principii politice mprtite de comunitatea social. La intersecia dintre drepturile morale mpotriva statului i drepturile individuale se gsesc drepturile constituionale, care constau n principii morale recunoscute ca norme valide. Poziia lui Dworkin este mult mai radical dect cea a lui Rawls, artnd c nu exist n toate cazurile o datorie general de supunere fa de lege, mai mult chiar artnd c nu exist deloc o astfel de datorie atunci cnd drepturile morale sunt nclcate. Dworkin va deplasa centrul de greutate al problemei nesupunerii spre conceptul de validitate a legii. El va distinge trei situaii distincte cu privire la validitatea legii. Cazul n care legea este invalid este neinteresant pentru studiul nesupunerii civile, ntruct nu se poate vorbi de nclcarea legii i aadar nici de necesitatea sanciunii din partea societii. La fel de clar este situaia legii valide, a crei nclcare
Peter Singer, Democracy And Disobidience, apud A. Carter, p. 28-29. J. Rawls, op. cit., p. 390-391. R. Dworkin, A Matter of Principle, p. 106. 4 Idem, Taking Rights Seriously, p. 185. 5 Ibidem, p.192. 6 Pentru o mai bun nelegere, ar trebui specificat distincia pe care Dworkin o face ntre a avea un drept (to have a right) i a avea dreptate (to have right) de a aciona ntr-un anumit fel; se distinge astfel ntre o perspectiv legal i una moral, a contiinei. Vezi op. cit., p. 198-199.
2 3 1
1 2 3
Idem, Taking Rights Seriously, p. 208. Ibidem, p. 210-211. Idem, A Matter of Principle, p. 114.
95
96
articole i studii
Rezumnd, se poate spune c nesupunerea civil este o form a aciunii politice noninstituionale, specific societilor moderne. Dei noninstituional, ea nu violeaz principiile societii civile articulate, ci iniiaz un proces care extinde limitele i formele participrii individului la cultura politic a cetii. De aceea, ea nu constituie un pericol pentru ordinea social, ci o provocare pentru monopolul statului impersonal asupra problemelor politice i morale ale societii pe care o personific.
KRISIS nr. 3/1996 LIBERTATE VERSUS EGALITATE N TEORIA DREPTURILOR Emanuel-Mihail SOCACIU
I Dilema dualist
Oamenii sunt de la natur liberi i egali unii cu ceilali, oprimarea i inegalitile fiind doar rezultatele maligne ale unor anumite tipuri de socializare. Pe baza unor argumente de aceast form i justificau primii teoreticieni ai drepturilor omului doctrina potrivit creia libertatea i egalitatea reprezint drepturi morale universale, a cror stipulare legal nu va fi dect o fireasc punere n acord a codului juridic cu legea naturii .1 Dei argumentul legii naturale a fost respins pentru presupoziiile sale metafizice, problematica drepturilor omului i a relaiei dintre libertate i egalitate a rmas de actualitate n domeniul filosofiei moral-politice. n ultimele trei-patru decenii, ntr-un climat intelectual n care mai toat lumea este de acord cu afirmaia c Exist drepturi inalienabile ale omului , cea mai comod i mai uzual abordare a temei const n postularea unui fel de dualism potrivit cruia toate problemele sociale majore ale lumii contemporane prezint un conflict ntre cerinele libertii i cele ale egalitii, nelese ca drepturi umane fundamentale. Gritoare n acest sens este pasionanta discuie (prezent n mai multe discipline care studiaz fenomenele sociale) privind politicile de redistribuire a veniturilor. Pe plan moral, partizanii redistribuirii folosesc argumente egalitariste, n timp ce adversarii lor (de obicei continuatori ai liberalismului clasic) riposteaz afirmnd c aceste politici ncalc dreptul la folosirea liber a proprietii.2 Pentru adepii unei astfel de perspective dualiste principala ntrebare este dac i cum poate fi justificat trocul3 cu cele dou drepturi. Un ctig pe planul egalitii ofer oare un temei suficient pentru ngrdirea libertii? Reciproc, poate o extindere a libertii individuale s justifice inegalitile? Situaia pare s fie dilematic. Exist ns i o serie de tentative de a evita acest tip de dualism n teoria drepturilor.4 Strategia general const n a arta c unul dintre cele dou drepturi (libertatea, respectiv egalitatea) este fundamental, sau c doar unul este de fapt un drept. Paradigmatic n aceast direcie este demersul lui Ronald Dworkin,5 filosof ce opteaz pentru negarea existenei unui drept la libertate i pentru postularea unui drept fundamental al indivizilor la grij i respect egale (equal concern and respect). n continuarea acestui eseu voi ncerca s art slbiciunile concepiei lui Dworkin, spernd ca apoi s pot sugera, n limitele aceleiai paradigme, o cale alternativ.
Bibliografie:
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973. R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1977. R. Dworkin, A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge, 1985. A. Carter, Civil Disobidience (lecture). M. Walzer, Obligations. Essays on Disobidience, War, and Citizenship, Harvard University Press, Cambridge, 1970.
1 Printele acestui mod de argumentare este Jean-Jacques Rousseau; vezi Du contrat social o principes du droit politique. 2 Printre partizanii primei poziii se numr John Rawls sau Brian Barry, n timp ce tabra concurent i reunete, printre alii, pe Milton Friedman, Friederich Hayek sau Robert Nozick. 3 Brian Barry folosete termenul trade-off. 4 Problema nu apare, bineneles, la marxiti, utilitariti sau conservatori, care resping pe temeiuri diferite nsi ideea de drept moral universal. 5 Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Duckworth, London,1994.
97
98
articole i studii
II No right to liberty1
Observaia de pornire a lui Dworkin este c, pe temeiuri utilitariste, pot fi justificate intervenii grosolane ale guvernmntului n sfera privat. ns tocmai procesul democratic de decizie politic pare cel mai potrivit pentru a duce la maximizarea utilitii. Defeciunea const n faptul c decizia se bazeaz n general pe preferine externale (intuiii ale indivizilor despre cum ar fi bine s triasc ceilali ). Drepturile politice individuale apar ntr-o democraie ca modaliti de a bloca acele decizii ale statului justificate prin argumente utilitariste i mpotriva crora exist puternice obiecii morale. n acest sens tare, dac cineva are dreptul s fac ceva, atunci este greit din partea guvernmntului s-l mpiedice, chiar dac intervenia ar putea fi n interesul general . Folosind o metafor, Dworkin numete drepturile atuuri (trumps) pe care deintorul lor le poate utiliza pentru a tia jocul statului. Ceea ce conteaz este aici mai puin conceptul abstract de drept , ct latura sa concret, de eficien social. Conceptul de drept politic individual [] este o reacie la neajunsurile filo-sofice ale unui utilitarism care ine seama de preferinele externale i la imposibilitatea practic a unui utilitarism care n-ar face-o.2 Cum justific Dworkin, n cadrul acestei teorii generale, aseriunea sa c nu exist nici un drept fundamental la libertate ?3 Prin expunerea a dou argumente independente. n primul rnd, el ncearc s demonstreze inexistena unui drept la libertate ca atare (liberty as such). Recunoscnd apoi existena unor drepturi la libertile politice de baz (basic political liberties), va argumenta c acestea nu sunt dect derivate ale unui drept fundamental la egalitate. n acest mod, teoria sa sper s evite tensiunea dintre cerinele libertii i cele ale egalitii. Primul argument pornete de la un exemplu. Nu am nici un drept politic s conduc maina n sens interzis pe Lexington Avenue, spune Dworkin, deoarece interesul public ofer o justificare suficient deciziei primriei de a pune acolo indicatorul de sens unic. Dac, aa cum crede Bentham, fiecare din aceste legi mi diminueaz libertatea, ele totui nu-mi iau nimic din lucrurile la care am dreptul. 4 Ar prea stupid s spun c, dei am dreptul de a circula cum vreau pe Lexington Avenue, totui primria poate, datorit unor temeiuri speciale, s-mi mpiedice exercitarea lui. Deci pot avea un drept politic la libertate, astfel nct orice constrngere diminueaz sau violeaz acel drept, doar intr-un sens att de slab, nct aa-numitul drept nu intr deloc n competiie cu drepturile tari, cum ar fi cel la egalitate. 5 Un posibil contraargument, sugereaz Dworkin, ar fi s spunem c orice lege reprezint o nclcare a libertii, dar c avem dreptul de a fi protejai doar contra nclcrii libertilor de baz (clasicele liberti de gndire, exprimare a opiniei, credin sau asociere). Se ridic ns o ntrebare cu privire la natura diferenei ntre, de exemplu, a mpiedica pe cineva s-i exprime liber o opinie politic i a mpiedica pe cineva s circule n orice sens pe Lexington Avenue. Singurul rspuns veridic este c diferena rezid n caracterul special al libertii de exprimare. Dificultatea cea mare este de a preciza cu exactitate ce nseamn caracterul special . Dar, crede Dworkin, i dac am reui acest
Este titlul unui subcapitol al articolului What Rights Do We Have? Dworkin, op. cit. Ibid., p. 277. Din acest moment termenul libertate va aprea doar n sensul libertii negative a lui Isaiah Berlin. 4 Dworkin, op. cit., p. 269. 5 Ibid., p. 269.
2 3
Ibid., p. 274. Ibid., p. 277. Termenul liberal este ambiguu la Dworkin, el prnd a fi folosit cnd n sensul su american, cnd n cel tradiional european. n acest context este vorba de accepiunea american. n terminologia politic american liberal are astzi un sens foarte diferit de cel tradiional. Liberal a ajuns s nsemne de stnga, iar conservative s nsemne de dreapta. (Mihail Radu Solcan, nota trad. n Huntington, Samuel, Viaa politic american, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 89). 4 Un deconcertant argumentum ad hominem!
2 3
99
100
articole i studii
III No right to liberty
Dei acest mod de abordare a relaiei dintre libertate i egalitate este extrem de atractiv, nimeni i nimic nu ne mpiedic s ne ntrebm dac teoria rezultat este att de solid pe ct se pretinde i, mai ales, dac este singura alternativ. Primul pas pentru Dworkin const n a arta c nu exist un drept politic la libertate ca atare. n acest scop este folosit exemplul Lexington Avenue , din care se conchide c putem avea dreptul la libertate doar ntr-un sens slab, n care acesta nu intr n competiie cu dreptul fundamental la egalitate. S ne imaginm ns c decizia primriei nu se refer la sensul de circulaie, ci interzice accesul pe strad al autovehiculelor de peste dou tone. Din nou, interesul general ofer o justificare suficient pentru hotrrea administraiei. Atta doar c decizia nu ncalc doar o anumit libertate, ci n primul rnd introduce o discriminare. Pentru o asemenea decizie primria nu a inut seama de nici un drept la grij i respect egale, dar nici nu exist motive pentru care ar fi trebuit s o fac. n msura n care argumentul Lexington Avenue demonstreaz inexistena unui drept fundamental la libertate ca atare, el poate fi reconstruit pentru a funciona la fel de eficace mpotriva unui drept fundamental la egalitate ca atare i, n general, mpotriva oricrui drept la ceva ca atare .Este surprinztoare inconsistena cu care Dworkin a luptat contra unei himere ca atare (azi nici cel mai radical libertarian nu ar mai propune un astfel de concept al dreptului la libertate), pentru a trece mult prea uor pe lng acea fraz pe care o enun, dar o respinge fr o atent examinare: Dei fiecare lege diminueaz libertatea, avem dreptul s fim protejai doar mpotriva nclcrii libertilor de baz. nainte de a reveni asupra acestei teze, voi ncerca s evideniez problemele cu care se confrunt dreptul politic fundamental al individului la grij i respect egale . n primul rnd, este de discutat dac acest drept ce le justific pe celelalte (care sunt fie derivate din acesta, fie cerute de el). Ori Dworkin nu reuete s exemplifice modul n care s-ar putea realiza o astfel de derivare. El admite c libertile de baz constituie obiectul unor drepturi, n msura n care sunt cerute de dreptul fundamental, i chiar precizeaz cum ar trebui s arate o justificare acceptabil a drepturilor derivate. Eueaz ns n a oferi o asemenea justificare, neajuns de care este dealtfel contient,1 la fel ca i unii critici ai si.2 Dar nsi interpretarea conceptului de drept fundamental la grij i respect egale este problematic. O supoziie implicit a argumentelor lui Dworkin pare s fie aceea c, n virtutea unei datorii, statul manifest oricum o oarecare grij i un oarecare respect pentru ceteni. La aceast stare de lucruri este adugat exigena dreptului fundamental: grija i respectul trebuie s fie egale pentru toi indivizii. Respectivul drept apare astfel ca expresie genuin a egalitii. Interpretarea de mai sus duce ns la contradicii: 1. conform supoziiei, societatea are o datorie originar fa de individ. De unde vine aceast datorie? Unicul rspuns posibil este c ea se coreleaz unui drept al indivizilor la grij i respect, drept evident anterior n raport cu aa-zisul drept fundamental. 2. dac orice fel de grij presupune aciunea pozitiv a guvernmntului, n schimb dreptul la respect este unul negativ (reclam tocmai non-interferena statului cu sfera privat). Cum se poate ca un drept din care urmeaz s fie derivate toate celelalte s implice dou cerine contrarii? Dincolo de slbiciunile de ordin logic, interpretarea egalitarist nu este nici adecvat factual. Societile comuniste trateaz individul cu oarece grij i respect, iar acestea sunt practic egale pentru toi (statusul celor din aparatul guvernamental suscit o discuie
1 2
IV Drepturi cadru
ntrebarea la care voi ncerca s rspund n aceast ultim seciune este dac putem sugera o modalitate alternativ de a nelege statutul libertilor de baz i al egalitii. Libertile de baz nu pot fi nici ele drepturi fundamentale n sensul folosit de Dworkin, deoarece drepturile nu pot fi organizate ntr-un sistem analog celor axiomatice. Obstacolul n faa cruia eueaz asemenea tentative este de a gsi metoda de a justifica un numr potenial infinit de drepturi pe baza unuia sau a dou drepturi fundamentale. Drepturile sunt universale (oamenii le dein ca oameni), dar nu eterne (lista, scris ori nu, are o geometrie variabil de exemplu, n Sparta infanticidul reprezenta, n condiii speciale, o aciune justificabil moral). De aceea, este imposibil de stabilit n ce msur o structur de drepturi fundamentale (pseudo-axiome) ar satisface minimum de exigene epistemologice, cum ar fi completitudinea sau independena. Dworkin a definit drepturile, foarte convingtor, ca atuuri ale individului n jocul su cu guvernmntul. Pare astfel fr sens s vorbim despre drepturi n afara societii ( Pe insula sa, Robinson are dreptul la libera exprimare sun de-a dreptul straniu, dei simplul fapt c Robinson este un om ne ofer un temei suficient pentru a accepta propoziia).1 Cea mai important calitate a drepturilor este deci eficiena (cel puin
1 De fapt, acest concept tare poate funciona doar n societile democratice. n regimurile totalitare, individul care invoc drepturile omului o face din idealism sau pentru estetica protestului politic , nu pentru c ar avea cu adevrat anse de a bloca decizia statului.
Dworkin, op. cit., pp. 276-277. Raz, Joseph, Professor Dworkin's Theory of Rights, n vol. XXVI, 1978 (apud. Dworkin, op. cit.).
101
102
articole i studii
potenial) pe care o au n protejarea individului. Din aceast perspectiv, unele drepturi sunt mai importante dect altele, pentru c recunoaterea lor definete acel minim respect pe care statul este dator s-l arate ceteanului i asigur aprarea drepturilor mai puin importante. Aceste drepturi primare pot fi numite drepturi-cadru. Dworkin crede c o dificultate aproape de nedepit pentru cel ce apr distincia dintre libertile politice de baz i blocul celorlalte liberti este de a preciza diferena de caracter ntre cele dou categorii. O sugestie rezonabil ar fi s considerm libertile politice ca drepturi-cadru. Ce se nelege ns printr-un drept-cadru? S revenim, pentru exemplificare, la comparaia dintre libertatea cuvntului i libertatea de a circula n orice sens pe Lexington Avenue. Individul care crede c indicatorul de unic sens plantat la captul strzii duce la nclcarea unuia dintre drepturile sale poate folosi libertatea de opinie, libertatea de asociere, libertatea presei etc. pentru a ataca decizia primriei i, dac argumentele sale se vor dovedi destul de puternice, pentru a anula respectivul act. S presupunem ns c guvernmntul va aboli toate libertile politice, abrognd n acelai timp toate regulile de circulaie. Orict de liberi ne-am conduce maina, acest lucru nu ne va ajuta deloc la rectigarea drepturilor pierdute. Drepturile-cadru sunt drepturi morale universale negative. Ele nu revendic nici un fel de primat logic i nu aspir la statutul de drepturi fundamentale n sensul lui Dworkin. Statutul lor special este dat de capacitatea de a proteja eficient i non-violent individul i celelalte drepturi ale sale, motiv pentru care necesit recunoaterea juridic explicit. Drepturile secundare, punctuale se afl ntr-o fireasc competiie, iar stipularea lor legal duce la inconsistena codului juridic. Stipulnd explicit doar drepturile-cadru, nu evitm problemele pur morale ridicate de o decizie politic (ex: redistribuirea veniturilor), dar salvm respectabilitatea codului juridic i oferim prilor aflate n disput cel mai cinstit fundal pe care s-i expun ct mai convingtor argumentele, fr a recurge la violen. Conflictul nu va mai fi astfel ntre drepturi abstracte aflate pe o list, ci ntre argumente morale referitoare la situaii reale, a cror evaluare va ine seama de condiiile concrete. Drepturile-cadru sunt acele precondiii necesare pentru asigurarea aprrii oricrui alt drept1 i sunt singurele ce pot fi subsumate oricnd conceptului dworkinian tare de drept. Ele asigur nsi posibilitatea dezbaterii sociale. Libertile de baz nu sunt singurele drepturi-cadru. Un altul este, evident, dreptul la via (prima condiie pentru a-i putea apra drepturile este recunoaterea dreptului la via). Esenial este i dreptul individului la respect (pentru a-l accepta pe individ ca partener deplin n jocul social, guvernmntul trebuie s-l considere capabil de aciune inteligent ) sau dreptul la vot. Dar aceast list genereaz o alt discuie. Care ar fi locul egalitii n acest posibil tablou? Faptul c oamenii dein drepturi ca oameni i nu n calitatea lor de membri ai societii l ndreptete pe Norman Barry s afirme c exist un minim concept de egalitate prezent n orice argument moral 2 pentru drepturi. Egalitatea ne apare astfel mai degrab ca o presupoziie ontologic sau axiologic a oricrei teorii a drepturilor. Oamenii au drepturi pentru c sunt egali unii cu alii ca fiine umane, indiferent de meritele personale sau statusul lor social, nu devin egali prin exercitarea unor drepturi.
Bibliografie
Barry, B., Political argument, Harvester Wheatsheaf, London, 1990. Barry, N., An Introduction to Modern Political Theory, McMillan, London, 1989. Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford University Press, London, 1969. Cranston, M., What Are Human Rights? Bodley Head, London, 1973. Dworkin, R., Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1994. Dworkin, R., Law 's Empire, Fontana, London, 1986. Friedman, M., Capitalism i libertate, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1994. Hare, R. M., Freedom and Reason, Clarendon Press, Oxford, 1988. Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974.
1 Astfel, libertile politice sunt drepturi-cadru nu doar n raport cu alte liberti, ci i cu orice altceva care aspir la rangul de drept, chiar pozitiv (ex: dreptul la educaie). 2 Barry, Norman P. An Introduction to Modern Political Theory, second edition, McMillan, London, 1989, p. 233.
1 Este uor de legat aceast expresie cu argumentele de tip liberal aduse n disputa generat de agravantele consecine pentru pres propuse n vara lui 1995 la Art. 205 i Art. 206 din Codul Penal. 2 A fi tentat s spun chiar c egalitatea e pentru teoria drepturilor un fel de idee regulativ, n sens kantian.
103
104
106
articole i studii
n spaiul european modernizarea social a mers n general n paralel cu impunerea ideilor liberale i a economiei de pia, deci a capitalismului. ns, dup cum argumenteaz Peter Berger, relaia ntre democraie i capitalism e una asimetric: dovezile empirice ne arat capitalismul drept o condiie necesar, dar nu i suficient, a democraiei. Cu alte cuvinte, exist regimuri nedemocratice cu economie de pia, dar niciodat democraii fr pia. Pentru c fr sprijinul i autonomia oferite de proprietatea privat, indivizii nu pot face fa presiunii statului. ns el i impune i anumite limite, asupra crora voi reveni mai jos.1 6. Procesul delimitrii Orice entitate politic are nite limite spaiale. Deci i democraia are nevoie de un teren de joc bine precizat. Stabilirea unor asemenea granie nu face de obicei obiectul procesului democratic. Cu alte cuvinte, democraiile trebuie s moteneasc nite hotare stabile pentru a putea exista. n spaiul european, aceste hotare coincid n mare cu cele ale comunitilor naionale, nelese ca mase de indivizi anonimi care s-au iniiat ntr-o oarecare msur n cultura nalt care i definete.2 Odat cu trecerea la societatea industrial, munca oamenilor se semantizeaz tot mai mult. Ea are la baz vehicularea de informaie complex, sub form scris, i relaii sociale standardizate ntre indivizi. Deci apare necesitatea generalizrii instruciei de baz pentru a-i face pe ceteni api s manipuleze mesaje impersonale. Are loc o relativ omogenizare social n direcia culturii nalte . Educaia general uniform i informaia scris ca instrument de munc i administrare a unei societi tot mai complexe preseaz puternic n direcia constituirii statului naional sau a consolidrii sale, acolo unde acesta exista anterior. D. Rustow (1970) susine chiar c unitatea naional ar fi o condiie indispensabil a democratizrii. Democraia este un sistem de guvernare al majoritilor provizorii, care permite succedarea la conducere a liderilor, partidelor i programelor politice cu orientri dintre cele mai diverse. Cetenii trebuie s aib ns o imagine unanim mprtit a propriei comuniti i un sentiment puternic al apartenenei la aceasta pentru ca organismul politic s fie stabil. Altminteri dezbaterea multor chestiuni controversate degenereaz n conflict radical cuu privire valorile ultime, acolo unde compromisul e greu de realizat. Naiunea este construcia simbolic ce pare s fi funcionat optim pn acum n acest rol. Ea a dat cetenilor i elitei politice o baz pentru consensul comunitar i a temperat conflictele pe scena politic intern. Procesul modernizrii i procesul delimitrii sunt indispensabile pentru ca societatea s poat satisface cele patru criterii ale democraiei propuse de Dahl. Modernizarea (urbanizare, alfabetizare generalizat, mobilitate social, proliferarea relaiilor sociale de tip contractual) face posibil participarea politic efectiv (1), favorizeaz egalitatea votului (2), este crucial pentru nelegerea cea luminat (3) i controlul agendei (4), pentru a pune la dispoziia cetenilor instrumente de informare si control (cum ar fi coala, mass-media, grupurile de presiune oficiale). Modernizarea nseamn trecerea de la o cultur politic de tip parohial (cetenii nu neleg funcionarea sistemului politic, au reprezentri sociale nguste i personalizate) sau de tip subiect (cetenii neleg doar parial funcionarea sistemului politic i particip numai la implementarea deciziilor), la una de tip participativ (cetenii neleg funcionarea mecanismelor politice i influeneaz luarea deciziilor).3 Delimitarea n termeni naionali uureaz gsirea unor fundamente valorice comune care s nu mai fie apoi atacate n cursul dezbaterilor politice democratice.
Relaia complex democraie/capitalism e discutat ntre alii de Berger (1992) i Bentham (1992) . 2 Aceast schi de definiie aproximeaz ideea lui Gellner (1993). 3 Termenii aparin lui Almond i Verba (1963).
1 Votul n alegerile parlamentare a fost considerat o decizie de tip decisiv, adic una care s necesite obligatoriu aplicarea criteriului egalitii. El ar putea fi desigur considerat o decizie prealabil, ns atunci problema nu face dect s se mute mai ncolo: n fazele decisive din parlament, interesele anumitor ceteni vor fi subreprezentate.
107
108
articole i studii
Un sistem de educaie ideal pentru o democraie, n paralel cu profesionalizarea cetenilor, este orientat ctre ncurajarea aciunii lor independente i responsabile. Ce variant de sistem este adoptat dintre cele existente, este probabil mai puin important. Existena unor mass-media diversificate i independente de politic ca surse de informaii este crucial. Aceste condiii sunt cel mai bine ndeplinite de mediile private. Presa este i un important mijloc de control al agendei politice, deci voi reveni la ea cu discuia ceva mai jos. Experiena democratic anterioar confer stabilitate sistemului i instituiilor sale. Tradiia asigur un grad mare de previzibilitate procesului politic, deci confer cetenilor ncredere. Comportamentele i ateptrile lor se stabilizeaz iar viaa politic devine, ca s spunem aa, plicticoas dar sntoas. Previzibilitatea permite lrgirea orizontului de timp al agenilor adic ieirea de sub presiunea momentului, concesiile reciproce ealonate n timp, rezolvarea situaiilor de genul dilema prizonierului 1 (O'Donnell, 1994). Educaia generalizat i mass-media profesioniste i libere sunt achiziii ale societii moderne, de-ruralizate. Orict ar fi de neplcut, trebuie recunoscut c, mai ales acolo unde tradiia democratic e slab, educaia i mass-media au impact mai mic la sat dect la ora. Astfel nct masa rural, dominat de reprezentri fanteziste ale politicului, devine pivot de sprijin pentru eventualele tendine autoritare ale regimului.2 Controlul agendei politice se realizeaz pe mai multe ci: prin intermediul partidelor, grupurilor de presiune, sau prin mass-media. Partidele: n campania electoral grupurile politice aflate n competiie ncearc s-i atrag votanii prin prezentarea unor programe de guvernare centrate pe problemele fierbini ale momentului. Optnd pentru un partid sau altul, ceteanul voteaz nu numai pentru un anume reprezentant, ci i pentru o anume agend politic. De exemplu, la alegerile prezideniale din 1995, francezii au votat n majoritate pentru neo-gaullistul Jacques Chirac, adic pentru relansare economic, eficientizare, consolidarea monedei naionale, precum i pentru reducerea omajului, pstrarea statului asistenial generos i creterea nivelului de trai. Faptul c obiectivele erau incompatibile ntre ele nu a fcut ca agenda sa fie mai puin atractiv. Pe perioada exercitrii mandatului, delegaii se abat de la programele prezentate n campanie, ns i aici exist limite. Grupurile de presiune: reprezint asocieri oficiale sau neoficiale de indivizi care au interese comune. Spre deosebire de partide, grupurile de presiune ncearc s influeneze procesele de luare a deciziei, fr a participa n cursa pentru mandate parlamentare i fr a controla posturi executive. Asemenea grupuri sunt sindicatele, ONG-urile, asociaiile patronale sau religioase etc. (Biserica Catolic nsi este considerat grup de presiune n state ca Italia sau Polonia). Prin metode ca greva, campaniile de opinie, finanrile subterane, grupurile de presiune ajung s influeneze mai devreme sau mai trziu agenda politic. Un exemplu de astfel de aciune l constituie greva studenilor romni din octombrie 1995, care a reuit s elimine din textul legii nvmntului o prevedere reformist ce le lovea interesele financiare imediate. A fost astfel amendat un articol de lege care, la dezbaterea n parlament, ntrunise iniial consensul forelor politice. Mass-media: acolo unde presa privat e solid i domin piaa, ea constituie un instrument fundamental de control al agendei politice. O publicaie sau un post de radio/TV supravieuiesc doar n msura n care reuesc s-i atrag un segment de public care s plteasc o ediie, un abonament sau care s fie la rndul lui vndut ageniilor de
1 Situaie n care cooperarea ar produce beneficii generale, inclusiv pentru eventualii blatiti (free-riders); realiznd acest lucru anticipat, nimeni nu se mai angajeaz n cooperare. 2 Ideea este susinut, ntre alii, de Samuel Huntington (1968).
109
110
articole i studii
geometria perfect a societii tradiionale e mai tentant i e sprijinit de intuiiile fundamentale ale bunului-sim: societatea ca o familie, ca o gospodrie sau ca o comunitate mic, avnd un cap care conduce dup un plan . Cum or s fie voturile fiilor egale cu cele ale tatlui? Oare nu ncerca Platon s ne conving c, dup cum cizmarul tie cel mai bine cum se fac nclrile, iar generalul priceput trebuie pus n fruntea armatei, aa i cei mai nelepi oameni filosofii trebuie s conduc societatea? Rspunsurile par att de evidente nct ntrebrile au un aer retoric. Nu este o ntmplare c n Romnia (dar nu numai aici) parlamentul este instituia cea mai prost plasat n sondajele de opinie; la polul cellalt se situeaz armata i Biserica. Opinia public percepe nefavorabil echilibrul conflictual care caracterizeaz funcionarea legislativului, un organism politic cu rolul de a instituionaliza dezacordul i ciocnirile de interese. Oamenii ar vrea ca incertitudinile s se termine o dat printr-o decizie ferm, just , discuiile s se ncheie i toat lumea (inclusiv parlamentarii) s treac la treab . E greu i disconfortabil s admii c nesfritele discuii i negocieri parlamentare reprezint de fapt o treab foarte important, aflat chiar la temelia procesului democratic. De partea cealalt avem Biserica i armata, instituii ierarhice a cror funcionare e raional i uor de neles. Optimul social, aa cum e imaginat el de nelepciunea comun, provine din ordine i coeren. Cedarea n favoarea tentaiei planificrii i abandonarea controlului asupra liderilor politici, sub pretextul c ei sunt cei mai competeni i sunt bine intenionai, reprezint sfritul democraiei. Delimitarea unitilor politice sub forma statelor naionale prezint i ea, pe lng avantajele amintite mai sus, pericole la adresa sistemului democratic. Dac imaginea despre sine a comunitii naionale i limitele sale teritoriale s-au consolidat naintea democraiei, atunci valorile comunitare (naionale) pot fi folosite ca un pretext pentru punerea democraiei ntre paranteze. Se judec dup principiul: al doilea n ordine temporal nseamn i al doilea n ordinea importanei. i, o dat calea deschis, discursul n termenii valorilor naionale poate ataca chiar presupoziiile sistemului democratic. Sub imperiul urgenei salvrii comunitii asediat de pericole reale sau imaginare, sunt abandonate procedurile greoaie ale consultrii publice, e ngrdit aciunea grupurilor de presiune i a partidelor, e ideologizat educaia i e suprimat presa liber. Chiar termenul de naionalitate ridic multe probleme practice. Nu e foarte clar ce sunt acele naiuni pe baza crora se va legitima statul naional. Exist destule exemple de state europene care i-au precedat naiunile corespunztoare, contribuind la construcia acestora de sus n jos. Strivind diferene i uniformiznd culturi regionale diverse, care ar fi putut foarte bine s dea natere unor naiuni separate. Concluzia converge cu cea de mai sus: dup cum trasarea granielor politice nu face obiectul procesului democratic, nici naiunile nu se definesc prin procedee democratice. Democraia vine abia dup ce disputele legate de delimitare s-au rezolvat. 4. n final, se impun cteva remarci cu privire la presupoziiile fundamentale care justific o ordine politic democratic. Dup cum am vzut, Robert Dahl identifica trei dintre acestea: egalitatea n faa legii, competena cetenilor n a-i identifica i apra interesele, corectitudinea. Probabil c am mai putea gsi i altele: convingerea c nici un om nu poate atinge perfeciunea i nu poate afla adevrul absolut, convingerea c tot ce nu este interzis n mod expres e permis etc. Dei unele dintre aceste elemente fuseser anticipate de greci i romani, ele se afl astzi zidite la temelia civilizaiei occidentale cretine. Cu aceasta atingem problema sensibil a democraiei n afara spaiului euro-occidental. Samuel Huntington este autorul unui articol care a produs mult vlv i n care analizeaz cum va arta lumea de mine, dup prbuirea comunismului ca alternativ real a capitalismului (Huntington, 1993). El e de prere c, dac marile 111
112
articole i studii
concrete s coexiste cu precepte religioase care le contrazic; aa cum s-a ntmplat de fapt, chiar dac tensiunile au fost mai mici, i n civilizaia occidental.
Bibliografie
G. Almond, S. Verba (1963), The Civic Culture: Political Attidudes and Democracy in Five Nations. Boston, Little Brown. D. Beetham (1992), Democraia liberal i limitele democratizrii n Polis 3/1994. P. Berger (1992), Incertul triumf al capitalismului democratic n Polis 3/1994. R. Dahl (1989), Democracy and Its Critics. Yale Univ. Press fragment prezentat n Sfera Politicii 26/martie 1994. E. Gellner (1993), Mitul naiunilor i mitul claselor, n Polis 2/1994. S. Huntington (1968), Political Orders in Changing Societies, Yale Univ. Press. S. Huntington (1993), The Clash of Civilizations? n Foreign Affairs, vol. 72, No. 3, Summer 1993. G. O' Donnell (1994), Democraia delegativ, n Polis 3/1994. D. Rustow (1970), Trasitions to Democracy: Toward a Dynamic Model, n Comparative Politics 2, April 1970.
113
114
articole i studii
Acest contiin a facticitii (istorice) i a unui destin plenar, hic et nunc, va face obiectul unei prime astfel de lucrri, Die geistige Situation der Zeit (Situaia spiritual a epocii) scris n 1930, cnd ascensiunea nazist nc nu ncepuse i n care atitudinea sa politic va fi definit n contextul analizei general-filosofice a fiinrii umane i a unui imago hominis spiritual. Ulterior, n anii care vor urma, existena sa avea s fie direct influenat de dureroasele i penibilele experiene ale anilor dictaturii naziste, cnd a fost ndeprtat de la catedra de filosofie a Universitii din Heidelberg i a trit permanent cu teama de a fi internat, o dat cu soia sa, evreic, ntr-un lagr de concentrare. Experiena personal i colectiv a acelor ani l vor transforma n mod treptat ntr-un filosof cu clare luri de poziie politice, dup cum avea s reias nc din lucrarea Die Schuldfrage Von der politischen Haftung Deutschlands (Ches-tiunea culpei Despre responsabilitatea politic a Germaniei), aprut n 1946. Lucrarea, de circulaie internaional, cuprinde prelegerile susinute Jaspers la Heidelberg n primul an universitar de dup nfrngerea Germaniei naziste. Dup cum se confeseaz autorul nsui n prefa, ea a fost scris sub imperativul moral de a susine, ca german ntre germani, claritate i nelegere i de a participa ca om ntre oameni, la strduina noastr pentru adevr . Exemplar n acest sens este i corespondena pe care filosoful german a ntreinut-o cu Hannah Arendt timp de peste 40 de ani (din 1926 i pn n 1969, anul morii filosofului), n care consecinele perioadei postbelice sunt discutate cu o sinceritate i luciditate tulburtoare. Tot n acest context, la sfritul anului 1945, avea s apar publicaia lunar Die Wandlung (Schimbarea), avndu-i ca editori pe Jaspers, Alfred Weber (fratele lui Max Weber), Werner Krauss i ca redactor pe Dolf Sternberger. Publicaia (care avea s-i nceteze apariia n 1949) ncerca, printr-un remarcabil efort civic, s aduc o contribuie la grava interogaie la care trebuia s rspund Germania sfritului anului 45: este capabil poporul german, ntreab Jaspers, ca printr-o nou spiritualitate i printr-un radical act de reconvertire, s creeze o nou esen democratic concret prin manifestarea spiritului libertii? Discursul din Die Schuldfrage se constituie, de fapt, ntr-un apel adresat concetenilor si la exigent autoanaliz pentru depirea strii colective de dezorientare, neputin i vinovie trite de majoritatea populaiei germane la sfritul rzboiului. Contientizarea, mai ales pe parcursul desfurrii Procesului de la Nrnberg, a genocidului nazist comis n teritoriile ocupate i n lagrele de concentrare nu a fcut dect s accentueze n mod dramatic aceast stare de spirit. Nu exculprii i justificrii servesc aceste prelegeri, ci incitrii la receptivitate, la dialog realist cu propria contiin i cu cea a semenului apropiat, astfel nct fiecare german s-i devin, concomitent, propriul acuzator i acuzat. Doar prin acest mod, dup mai mult de un deceniu de teroare i distrugtoare minciun nazist, se va putea ajunge la, ceea ce filosoful numete, o prefacere luntric (inneren Umkehrung) radical care s duc la renaterea civic a germanilor. Jaspers ncearc o difereniere i o sistematizare a diferitelor niveluri care trebuiesc examinate n legtur cu vinovia individual i cea colectiv. Astfel, el distinge patru categorii de vinovii, culpe: culpa juridic (penal), cea politic, culpa moral i n sfrit culpa metafizic. Dac primele trei categorii de culpe sunt relativ clar delimitabile, n schimb, culpa metafizic are o interpretare mai delicat: ea este asociat cu un alt motiv fundamental al filosofiei jaspersiene: situaiile-limit (Grenzsituationen). Existena uman este, iremediabil, aservit unor serii de precondiii sau inevitabiliti pe care orice persoan trebuie s i le asume: epoca i locul naterii, ascendena familial, eecul, boala sau propria moarte. Aceste stri speciale se manifest n orizontul sentimentului, fiind prin excelen, profund afectogene . Culpa metafizic este un exemplu de situaie-limit: este o vinovie 115
articole i studii
occidentale, alegerile libere i conducerea responsabil prin sistemul majoritar rezultat, reprezint cele mai bune mijloace prin care ideea de democraie se poate concretiza. Dar, cu condiia ca ideea de suveranitate popular, care exprim majoritatea electoral, s nu se suprapun peste conceptul umanist de democraie. Mai precis, Jaspers face o difereniere foarte precis ntre acele principii deontice care stau la baza ideilor democratice i modalitile concrete de transpunere ale acestora n realitatea factic. Exemplul cel mai tipic este acela al nerespectrii drepturilor minoritii de ctre majoritate; de asemenea, pentru deciziile politice greite pe care le face conducerea unui stat conducere constituit prin alegeri libere cetenii sunt n ultim instan responsabili. Jaspers atrage atenia asupra asupra rolului pe care l joac n planul consecinelor politice masele . El subliniaz n acest sens pericolul manevrabilitii acestora. Maselor li se pot atribui valenele impersonalului sau chiar ale depersonalizrii; ca simple aglomerri de indivizi, ele sunt, n fond, lipsite de o contiin de sine, sunt fr specificitate i voin, uniforme i cantitative, iar cei ce le alctuiesc devin, n contextul aglomerrii, fr origine i rdcini, devin disponibili i interanjabili. Instalarea unor dictaturi prin sufragiu popular i apoi meninerea acestora, este tocmai consecina manipulrii unor nsumri ntmpltoare de existene inautentice, lipsite de contiin civic i moral. Prin impunerea, n sistemele totalitare a ascensiunii valorilor mediocre i a unei psihologii de obedien, concesionate maselor, este reprimat, n fond, nsi premisa progresului social care este garantarea libertar a individualitii umane, unic purttoare a mreiei istorice , dup o formul jaspersian. Dup filosoful german, libertatea politic ncepe n momentul n care, n cadrul majoritii create prin sufragiu popular, individul este co-responsabil, n nsi esena sa concret (Gemeinwesen), cu destinul plenar al comunitii [] piatra unghiular a democraiei o constituie interiorizarea afectiv a ideii politice de Constituie. La fel ca i Max Weber, Jaspers subliniaz c refacerea unei societi care a trit n prealabil, o perioad de grav criz (rzboi, dictatur etc.), este posibil numai prin aciunea politic a oamenilor de stat autentic democrai. Democraia nseamn educaie. Sistemul republican are, dup Kant, cu adevrat, un sens i o finalitate, dac viaa democratic pe care o presupune poate fi interpretat ca un proces educaional continuu care se bazeaz pe umanism i raiune. Dei a susinut permanent valorile ei liberale, Karl Jaspers a fost un analist, cteodat foarte aspru, al politicii pe care a promovat-o Germania de vest dup rzboi. Dup prerea sa, partidele politice au jucat un rol mult prea exclusiv, n timp ce ceteanul de rnd era mult prea puin implicat n viaa politic. Fa de regimul comunist din fosta Germanie rsritean nu a manifestat niciodat simpatie, pentru c atta timp ct face parte din sistemul sovietic el este o expresie a totalitarismului absolut. mprirea Germaniei trebuie luat, spune filosoful german, aa cum este ea de fapt: o consecin a celui de-al doilea rzboi mondial i, mai ales, a modului n care el a fost generat. Pentru Jaspers, nu a existat dect un singur stat german postbelic: Republica Federal German, die Bundesrepublik. Aa-zisul RDG nu este altceva dect o zon de ocupaie sovietic i reprezint o mic parte a unui brutal imperiu totalitar: Anexionismul rusesc reprezint violarea i exploatarea unei populaii europene aflat pe o treapt nalt de civilizaie i dezvoltare tehnic . Dialogul dintre cele dou Germanii a fost etichetat drept o profund aberaie; de altfel, n scrierile sale, filosoful german desemna fostul RDG prin termenul de zon sovietic , susinnd ntotdeauna c ntre esena ideologiilor naziste i bolevice nu exist diferene structurale. 117
Bibliografie selectiv
Arendt H., Jaspers K., Briefwechsel 1926-1969, Piper Verlag, Mnchen, 1987. Aron R., Karl Jaspers und die Politik, n: Hersch J., Lochman J.M., Wiehl R. (Eds.), Karl Jaspers Philosoph, Arzt, politischer Denker, Piper Verlag, 1986. Ehrlich L.H., Wisser R. (Eds.), Karl Jaspers Today: Philosophy at the Threshold of the Future, Washington D.C., 1988. Hersch J., Mirarea filosofic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994. Salamun K., Karl Jaspers, Beck Verlag, Mnchen, 1985. 118
articole i studii
Saner H., Karl Jaspers in der Diskussion, Piper Verlag, Mnchen, 1973. Schssler W., Jaspers zur Einfhrung, Junius Verlag, Hamburg, 1995.
KRISIS nr. 3/1996 POLITICA: INSTRUMENT SAU SCOP N SINE? CONCEPIA LUI H. ARENDT DESPRE SEMNIFICAIA POLITICULUI Mihaela CZOBOR
1. Argumentul filosofic
Hannah Arendt face parte din familia acelor gnditori pe care cu greu i poi ncadra ntr-o orientare. i totui, n ciuda insolitului prezenei sale n peisajul gndirii politice contemporane, a ndrzni s apropii problematica meditaiei autoarei germane de cea a gndirii lui J. Habermas i J. Rawls. Ca i Habermas i Rawls, Arendt accentueaz importana politicului i a valorilor sale, ncercnd s defineasc aceste valori independent de sfera economicului. Ca i Habermas i Rawls, Arendt subliniaz specificul aciunii politice, conferit de prezena spaiului public, spaiu al comunicrii, acordului, spaiu al ntlnirii celuilalt, spaiu opus sferei solitare i lipsite de lume a economicului. Cu toate c argumentele pe care cei trei gnditori le aduc n sprijinul ideilor lor difer, Arendt recurgnd la modelul politic grec ca reper pentru definirea modern a politicului, Habermas recurgnd la formularea condiiilor ideale ale comunicrii, ntr-o manier kantian, ce-l apropie de Rawls, pentru care modelul situaiei originare este standardul pentru reformarea instituiilor sociale n lumina unui ideal politic construit n jurul comunicrii perfecte, cei trei se ntlnesc n conul de lumin al unei problematici comune ce ncearc s redea politicului demnitatea, recuperndu-l din starea de instrument aflat n slujba unei eficiente funcionri a societii. Dincolo ns de aceast ncercare sumar de a aeza gndirea lui H. Arendt undeva, n peisajul gndirii politice contemporane, scopul acestui articol este acela de a-i prezenta concepia despre semnificaia politicului. O concepie ce se origineaz din: 1) viziunea lui H. Arendt despre condiia uman i n particular despre condiia uman modern; 2) modelul politic grec, pe care Arendt l folosete ca reper fundamental n ncercarea de a regndi semnificaia modern a politicului; i 3) analizarea celei mai cutremurtoare experiene politice moderne, totalitarismul, experien care, n viziunea lui H. Arendt, reduce la tcere puterea explicativ a conceptelor politice tradiionale. Pentru Arendt a fiina politic nseamn a fiina la modul uman. A fiina la modul uman nseamn a aciona, crend un spaiu public ce exist numai atta timp ct dureaz aciunea. Orice alt activitate, fie ea economic sau de creaie, nu reuete s redea dimensiunea autentic a umanului, ce se dezvluie numai prin ntlnirea cu ceilali, numai prin pluralismul unui spaiu public, ce reuete s confere fiecruia adevrata identitate, ca urmare a confruntrii diferenelor, a exprimrii acestora. Evenimentul central al lumii moderne este, n viziunea lui H. Arendt, nlocuirea lui vita contemplativa de ctre vita activa. Ca urmare a secularizrii lumii moderne, singura ans a omului modern de a dobndi nemurirea este una terestr. Nemurirea nu mai este o problem a eternitii, ci una a clipei prezente, a lumii acesteia, pe care nici arhitectonica raiunii, nici spiritul hegelian nu o mai pot mblnzi, mediindu-i prin gndire rul, eecurile, erorile. Dac acesta este evenimentul central al lumii moderne, atunci comarul acesteia este imposibilitatea de a mai gndi politicul prin prisma conceptelor tradiionale. Ineditul acestei experiene a aruncat n aer impactul explicativ al acestor concepte. De aceea, dac rezultatul nlocuirii lui vita contemplativa cu vita activa nseamn propulsarea politicului n primplanul existenei umane i, odat cu acesta, propulsarea aciunii la rangul de instan exemplar a umanului, totalitarismul pune la ndoial o ntreag tradiie de gndire i n primul rnd semnificaia gndirii. Pentru Arendt gndirea nu este deducere, inducere sau inferare de concluzii, ci gndirea este n primul rnd experiena gndirii, prin care acest individ, nu oricine, se aeaz n
119
120
articole i studii
prezentul su, n falia dintre trecut i viitor, nfruntnd realitatea politic fr delegarea testamentar a conceptelor tradiionale i fr certitudinea c poate controla pn la capt consecinele aciunii sale, cci nici un proiect uman nu poate circumscrie nlnuirea de fapte pe care aciunea sa o va declana. De aceea, conceptele politice sunt mereu n stare de alert, mereu vii i capabile s nfrunte n mod nepremeditat realitatea. A gndi nu nseamn a te nchide n dinainte cunoscutul unui plan, al unei tradiii, ci nseamn s ncerci tulburtoarea experien a rupturii pe care existena ta o introduce n continuitatea timpului, a exploziei de noutate pe care fiecare individ o introduce odat cu apariia sa n lume. Avnd n vedere acest mod de a concepe gndirea, n particular gndirea politic, Arendt respinge orice fel de ncercri, n maniera lui Hegel, de a gndi istoria i politicul prin prisma proceselor, a marilor derulri secveniale n care indivizii sunt numai instrumente ale forelor istoriei sau naturii. Din acest punct de vedere Arendt este kantian, cci pentru ea nu exist nimic mai presus de capacitatea acestuia de a judeca, de a-i exercita autonomia. Pentru Arendt modelul gndirii individualizante este judecata reflexiv kantian. Gndirea, spune Arendt n The Life of Mind, nu este o proprietate, ci ea nu exist dect atta timp ct se exercit, ea este o activitate.1 Ea este activitatea de instalare n prezent, activitatea de regndire, nu de simpl receptare a ceea ce este deja, i mai presus de orice, ea este activitatea de ntlnire a celorlali, de comunicare cu acetia. Fiecare nou generaie, i fiecare fiin uman, nelegnd c se insereaz ntre un trecut infinit i un viitor infinit, trebuie s descopere i s traseze printr-un mare efort drumul gndirii. 2 A gndi nu nseamn pentru Arendt a te nsingura, ci nseamn nevoia de a comunica, de a vorbi, prin care caui ntotdeauna nu adevrul, ci semnificaia. Raiunea, spune Arendt citndu-l pe Kant, nu e adaptat izolrii, ci comunicrii. A gndi presupune de aceea a vrea s fii cu ceilali, s ai spectatori, s-i fi redat printr-o mulime de alte priviri, crora le apari, i graie crora exiti. Simplul fapt de a numi lucrurile, de a crea cuvinte este modul omului de a-i apropria, i de a dezaliena, o lume n care, n cele din urm, fiecare se nate strin i insolit. 3 Avnd n vedere c gndirea nu este legat de cunoatere i de cutarea adevrului, ci de semnificaie i de nevoia de a comunica, de nevoia de a face a sa o lume n care fiecare este o explozie de noutate, aceast activitate are nevoie de un spaiu public, spaiul grec al agorei, spaiul politic, singurul loc unde aceast nevoie uman se poate realiza, singurul loc care nu continu s existe dect atta timp ct oamenii i dau via. A da via acestui spaiu nseamn pentru Arendt a fi liber. A gndi nseamn a vrea s comunici i acest lucru nu l poi face dect n cadrul spaiului politic. A vrea s comunici nseamn a fi liber. Omul este liber pentru c el este un nceput i a fost astfel creat dup ce universul ncepuse deja s existe. n naterea fiecrui om acest nceput este reafirmat, deoarece n fiecare caz ceva nou vine ntr-o lume deja existent care va continua s existe dup moartea fiecrui individ. Deoarece EL este un nceput, omul poate ncepe; a fi uman i a fi liber sunt unul i acelai lucru. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a introduce n lume facultatea de a ncepe: libertatea. 4 Dar a ncepe, a iniia este pentru Arendt, n buna tradiie greac, a aciona. Iar aciunea este politicul prin excelen. A aciona, n sensul su cel mai general, nseamn a avea o iniiativ, a ncepe (aa cum cuvntul grec archein, a ncepe, a conduce, i eventual a direciona, indic), a pune ceva n micare (care este sensul originar al latinescului agere). Deoarece sunt initium, cei nou venii i cei care ncep prin chiar naterea lor, oamenii iau iniiativ, sunt propulsai ntru aciune. .5 Libertatea nu este deci o problem de voin sau de judecat, cci judecata intelectului precede aciunea prin aceea c instituie scopul, iar voina iniiaz aciunea, o impune. Libertatea nu poate fi dect politic i ea nseamn capacitatea de a ncepe, de a iniia. Libertatea este virt
1 2 3
H. Arendt, La vie de l'esprit, vol. 1, La pense, PUF, 1987, p. 106. H. Arendt, La vie de l'esprit, PUF, vol. 1, La pense, 1978, p. 235. Ibidem, p. 118 4 H. Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, 1968, p. 167. 5 H. Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958, p. 177.
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988, p. 119. H, Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest/HBJ Book, 1975, 1979, Prefa. F.A. Hayek, Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, 1948, p. 15.
121
122
articole i studii
[] 1 Cci proiectarea de lume a individului este deopotriv supra-proiectare, n proiectul su este prins mai mult dect el cuprinde prin iniiativa sa, proiectul su intr inevitabil pe firul timpului, scpndu-i de sub control. De aceea att rul ct i binele devin nemuritoare din perspectiva finitudinii existenei umane, cci omul nsui i dobndete nemurirea terestru prin aciunile sale, prin exemplaritatea lor, prin faptul c ele sunt transfigurare a finitudinii, punere paradigmatic, n absolut, a acesteia. Astfel spus, nici o instan transcendent nu mai poate absolvi, de aceea n absolut orice aciune prezent nseamn angajarea i a generaiilor viitoare ntr-o lume pe care trebuie s o primeasc, cci pe firul timpului ea ajunge inevitabil la ntlnirea cu acestea. De aceea aciunea politic incumb o responsabilitate cu att mai mare atunci cnd a fi om nseamn a fi liber, adic a aciona, i aceasta ntotdeauna n contextul finitudinii existenei umane, unde nu ne putem ntlni unii pe alii dect n timp. Dar tocmai de aceea tradiia nu poate fi primit pur i simplu ca purtnd marca unei deveniri universale ntru spirit, ci ea trebuie regndit, renceput. Orice nceput este ruptur, este temeiul temeiului care, fondnd, arunc o lumin asupra tradiiei neabsolvite, nemntuite, nesuprimate n sensul hegelian al cuvntului. Cci naterea oricrui individ uman este nceput ntr-o lume care a fost i care va fi, deci asupra existenei sale va plana ntotdeauna o nempcare cu lumea ce rencepe cu el, dei a fost nainte ca el s fi fost i va continua s fie, ducnd pe firul timpului nceputul deschis de individ, dar eliberat de sub puterea acestuia, de sub intelectul sau voina sa. De aceea Arendt respinge cu vehemen conceperea aciunii politice dup modelul meteugarului, al fabricaiei, unde ntotdeauna exist un plan iniial, aciunea nefiind altceva dect realizarea pas cu pas, coordonat i controlat, a planului iniial. Orice aciune este delimitare, cci decupez prin ea perspectiva ce mi este proprie asupra lumii, dar i nelimitare, imposibilitatea de a controla, cci prin aciunea mea m ofer celorlali, m dau lor, sunt preluat pe firul timpului, neputnd niciodat s controlez pn la capt consecinele aciunii mele. De aceea am cu att mai mare nevoie de ceilali. Ori, Arendt se situeaz printr-o asemenea concepie de partea a ceea ce Hayek numete adevratul individualism, pentru care societatea uman, lumea uman este rezultatul activitilor umane, al aciunii indivizilor, dar niciodat rezultatul unui plan al acestora.2 O asemenea concepie unificatoare i unidirecional nu poate sfri dect ntr-o experien totalitar. Finitudinea individului i d acestuia dreptul de a edifica o lume i obligaia de a-i asculta pe ceilali, de a le permite s vin nspre el, nspre confruntarea i ntlnirea lumilor. Ori, aceasta este chiar semnificaia politicului pentru Arendt. n msura n care respinge orice totaliti definite independent de aciunea indivizilor, istorie, natur, societate, Arendt este aproape de gndirea lui Hayek, i departe de cea a lui Rawls i Habermas, dar, n msura n care accentueaz comunicarea i intersubiectivitatea, ea intersecteaz concepiile celor doi, prsindu-i imediat, cci nu condiiile ideale ale comunicrii sau situaia originar de contract fac posibil comunicarea, ci nsi condiia uman, neleas ca finitudine, condiionare activ, adic una prin care individul nglobeaz mereu condiiile existenei sale, le resemnific, i mai ales ca nevoie de a aciona. A aciona nseamn pentru Arendt a fi. Dar a fi n sensul lui a aprea, a te manifesta, a fi pentru ceilali, a intra n spaiul politic. Astfel, pentru Arendt este important nu ce este omul, ci cine este el, prin gndire i aciune nelese ca evenimente. Actorul nu se pierde n procesul istoric, n derularea acestuia, n tvlugul desfurrii universalului, ci el ncepe, el iniiaz i rupe, el introduce discontinuitatea unei lumi, a unui orizont, ce deopotriv ntemeiaz i dezntemeiaz, prin aceea c arat suspendarea lumii respective, relaia ei lipsit de legtur testamentar cu trecutul, aezarea acesteia ntr-o ruptur, neateptatul ei, impredictibilului ei, noutatea ei nentemeiat prin nici o cauz suficient i necesar. Cine este actorul nu poate aprea dect prin ntlnirea cu ceilali
I. Berlin, The Crooked Timber of Humanity, Fontana Press, 1991, p. 38. Hayek l citeaz n aceast privin pe A. Ferguson la pagina 7 a aceleiai lucrri Individualism and Economic Order.
2 1
123
124
articole i studii
2. Argumentul istorico-politic I. Antisemitismul sau ce nseamn s fii lipsit de lume
Anti-semitismul este prima experien modern ce ntruchipeaz pervertirea sensului originar al politicului i aciunii. Anti-semitismul exprim att procesul de excludere a evreilor din spaiul public, eliminarea acestora de la reprezentarea politic i social, singura aren unde aciunea are sens, ct i retragerea din lume a creatorilor de ideologie anti-semit, elitele intelectuale i politice care, n lupta lor mpotriva evreilor, s-au aliat cu gloata (mob), caricatura poporului, tiranul colectiv ce este interesat doar de cultivarea propriilor interese. Poarta totalitarismului a fost deja deschis. De o parte evreii, redui la calitatea psihologic de evreime, de cealalt parte gloata, interesat doar n realizarea propriilor interese. Iar pentru acest scop, violena i fora, categorii prin excelen non-politice, sunt cele mai adecvate mijloace. Dezrdcinarea, lipsa de lume, de acel spaiu public al aciunii, singurul n care politicul are sens, afecteaz deopotriv victimele i clii, deoarece i unii i alii au ales valorile sferei private. Victimele au abdicat prin retragerea n sine, n timp ce clii au abdicat prin recurgerea la violen, al crei final nu poate fi dect exterminarea unei victime, ce ea singur se definete printr-o caracteristic psihologic, prin ceea ce este i nu prin ceea ce face. i victimele i clii i-au anulat libertatea i responsabilitatea. Aproape c te ntrebi cine este victima i cine este clul, cci acolo unde valorile private le sugrum pe cele publice nici o distincie nu mai este posibil, ntruct pluralitatea este anulat. Pentru Arendt istoria modern a anti-semitismului dezvluie condiia unui om lipsit de lume, a unuia dezrdcinat (homelessness), iar evreii sunt primii exclui de la acest statut. Aceast excludere este fatal, cci fr de spaiul public al aciunii, spaiu al ntlnirii cu ceilali, evreii pierd posibilitatea de a mai accede la identitatea politic. Pierderea identitii politice, valabil pentru Arendt cu pierderea existenei, cci pentru ea a fi nseamn a fi politic, a exista pentru ceilali, este dublat de pierderea de ctre evrei a tradiiilor lor religioase. Pentru Arendt spaiul public al ntlnirii cu ceilali este i spaiul pstrrii unor tradiii comune, o pstrare vie, o pstrare prin care trecutul nu este niciodat mort, trecut n mod definitiv. Distrugerea tradiiilor religioase ale evreilor, datorat printre altele dorinei acestora de a fi asimilai, dublat de estomparea identitii politice, duce la transformarea evreilor n evreime (Jewishness), calitate prin excelen psihologic. De acum ncolo, evreul se definete, consider Arendt, nu prin ceea ce face, prin aciunile sale, cci spaiul public, politic, al manifestrii, al apariiei sale, nu mai exist, ci prin ceea ce este, prin virtute sau viciu. Calea ctre gndirea rasist a fost deja deschis. Indiferent de ceea ce faci, de aciunile tale, eti condamnat s fii bun sau ru, virtuos sau vicios prin natere, prin ceea ce eti. Acesta este pentru Arendt un alt sfrit al condiiei politice a omului modern. Prin anti-semitism ptrund n sfera politicii occidentale: dezrdcinarea, starea de neapartenen la nici un grup, lipsa de lume, scufundarea n spaiul privat, definirea psihologic a identitii, prin care calitile dobndite prin natere, nu aciunile, ajung s contureze identitatea indivizilor, i violena, fora, cea mai nepolitic dintre toate aciunile umane. Toate aceste caracteristici ale condiiei umane moderne se accentueaz, n viziunea lui H. Arendt, odat cu imperialismul, care deformeaz din alte unghiuri politicul i rolul acestuia n definirea umanitii.
H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest / HBJ Book, 1975, 1979, p. 184.
125
126
articole i studii
care trebuie s o mprtim cu popoare ale cror istorii i tradiii se situeaz n afara lumii occidentale. 1 Este, de aceea, cu att mai periculos s ignori pervertirea modern a semnificaiei politicului, cu ct aceasta este adnc nrdcinat n aspecte fundamentale ale contemporaneitii ce in de organizarea politic la nivelul comunitilor umane, la nivelul relaiilor dintre acestea, ce in n mod esenial de nsui conceptul de fiin uman! Ori, meditaia lui H. Arendt pe marginea condiiei umane i a semnificaiei politicului, ncercarea sa de a regndi avatarurile moderne ale politicii prin prisma modelului normativ grec, este cu att mai provocatoare cu ct aceste avataruri au afectat nsei rdcinile conceptului de fiin uman. De aceea ecuaia a fi politic a fi uman se verific nc o dat, dovedind imposibilitatea de a neglija independena politicului fa cu alte sfere ale vieii umane, punctnd pericolul unei asemenea neglijri. A neglija aceste aspecte nseamn a pierde din vedere nsui protagonistul spectacolului, al unei piese ce risc s se joace printre ruinele unei societi, ale unei lumi atomizate, n care fiecare a czut n spatele scenei! Numai c o asemenea lume a existat deja, i ea este lumea totalitar.
127
128
articole i studii DEMONSTRAREA PRINCIPIULUI UTILITII DE CTRE J. S. MILL I CRITICA LUI G. E. MOORE Dan BRBULESCU
The following paper represents an attempt to assess the severe criticisms brought by G. E. Moore (in Principia Ethica) against the proof of the principle of utility offered by J. S. Mill in his equally famous Utilitaria-nism. After an introduction (1), and a brief reminding of that principle (2), the steps of Mill's proof are presented in 3, both in the traditional version, and in another, more logical, in my opinion, one. The account, given in 4, of Moore's criticisms against each of these steps reaches the conclusion that, despite their virulence, they are mostly unjustified: in particular, Mill doesn't seem to me guilty of having committed the naturalistic fallacy (in connection with his alleged confusion between desired and desirable ). However, Moore hits indirectly a weak spot of Mill's induction-like empirical type of proof when he criticizes the latter distinction between lower and higher pleasures (5). 6 restates the conclusions of the analysis.
1. Introducere
Doctrina utilitarist ncearc s fundamenteze ntreaga moral, ca, de altfel, i activitatea politic, legislativ, etc., de fapt toat Arta Vieii sau a Societii1 pe un principiu, numit de fondatorul acestei doctrine Jeremy Bentham (1748-1832) mai nti principiul utilitii i apoi principiul celei mai mari fericiri . John Stuart Mill (1806-1873), cel mai important exponent al acestui curent de gndire, a ncercat ulterior, n scurta dar influenta sa lucrare Utilitarismul (1861), s precizeze i s demonstreze (ntr-un sens mai larg i nu strict al cuvntului) acest principiu. Aceast demonstraie a sa, ca i principiul nsui, vor fi supuse ns 42 ani mai trziu unei critici severe (i care se dorea nimicitoare) din partea unui alt filosof englez, George Edward Moore (1873-1958). Moore i-a expus vederile n Principia Ethica (1903), lucrare care va avea, la rndul ei, o mare influen asupra teoriilor (meta)etice din secolul nostru, cel puin n cadrul filosofiei analitice anglo-saxone. Moore conferea criticii sale o semnificaie de principiu, considerndu-l pe Mill un reprezentant tipic al unor curente de gndire (Naturalismul i specia cea mai important a acestuia Hedonismul) pe care le respingea cu vehemen.2 Merit deci s ne ntrebm n ce msur este justificat aceast critic. Iar dac ea nu este justificat, nseamn acest lucru c demonstraia lui J. S. Mill este corect? Este ntr-adevr principiul utilitii fundamentul i criteriul moralitii? Voi ncerca s argumentez n continuare c severa
Expresia i aparine lui J. S. Mill. Cf. Mill (1843), p. 620. Urmtoarele pasaje din Principia Ethica (notat n continuare prescurtat PE) ilustreaz acest lucru: [] vom ntlni la Mill o concepie asupra hedonismului, i argumente n favoarea acestuia, pe deplin reprezentative pentru o larg categorie de autori hedoniti (PE, p. 63). Hedonismul trebuie definit riguros ca doctrina conform creia Plcerea este singurul lucru care este bun n sine: aceast concepie pare a prevala graie ndeosebi erorii naturaliste, iar argumentele lui Mill pot fi considerate tipice n aceast privin (PE, p.108).
2 1
129
130
articole i studii
A) Fericirea proprie este un bun intrinsec/un scop ultim de urmat pentru fiecare om. (n limbajul lui Mill, ea este dezirabil .) B) Fericirea general e, aadar, un bine [n acelai sens de bun intrinsec/scop ultim de urmat] pentru suma (aggregate) tuturor persoanelor. (Ut, p. 58) C) Fericirea proprie este nu numai dezirabil pentru o persoan, ci este singurul lucru dezirabil ca scop ultim; orice altceva este dezirabil numai ca mijloc. Aceast reconstituire, care urmeaz fidel ordinea textului lui Mill, nu red, de fapt, ordinea logic exact a demonstraiei . Fie ar trebui s adugm o a patra etap: D) Fericirea general e, aadar, singurul bine (bun) intrinsec pentru suma tuturor persoanelor. Fie, i poate i mai clar, s reconstruim demonstraia astfel: A1) Fericirea proprie este dezirabil pentru fiecare om. A2) Fericirea proprie este singurul lucru dezirabil ca scop ultim pentru fiecare om. B) Fericirea general este singurul lucru dezirabil ca scop ultim pentru suma tuturor persoanelor. Faptul c aceasta este ordinea logic exact reiese din explicitarea presupoziiilor tacite ale demonstraiei. nti, poziia lui Mill este una teleologic ( consecinionist ): aciunile morale, ca orice aciune uman, trebuie s urmreasc un anume scop i se justific dac ating (sau, mcar, au tendina de a atinge) acel scop. Dar care poate fi acel scop ultim? Pe de o parte, moralitatea este ceva situat la nivelul ntregii comuniti, fiind imparial prin esena ei scopul urmrit nu poate fi binele unui individ sau al altuia. Pe de alt parte, principiul individualismului ontologic i metodologic interzice cutarea vreunui scop al societii/comunitii ca atare. Scopul urmrit trebuie s reprezinte un fel de agregare a scopurilor ultime ale diferiilor indivizi ce alctuiesc comunitatea respectiv ( ale cror interese sunt avute n vedere ). Trebuie deci cutat mai nti scopul ultim (ce poate fi atins n practic) pentru om n genere ceea ce corespunde etapei A1+A2 din demonstraie. Se presupune c acest summum bonum va fi urmrit de ctre toi indivizii n discuie, ntruct toi se mprtesc din aceeai natur uman. n etapa a doua a demonstraiei (etapa B), se construiete prin agregarea acestor scopuri ultime individuale scopul ultim la nivelul comunitii scop care reprezint i standardul moralitii. Aceast a doua etap a agregrii nu prezenta, se pare, dificulti n ochii lui Mill: el se mulumete s o enune n cteva rnduri,1 intercalate ntre etapele A1) i A2), ce corespund primei, respectiv celei de-a treia faze din reconstrucia prezentat la nceputul acestui paragraf.
Vezi PE, 40 (pp. 66-67). 2 Vezi, de exemplu, articolele Eroarea definist, Eroarea naturalist i Legea lui Hume n Flew (1996). 3 Vezi V. Murean, fia-suport la cursul 4-Mill (J. S. Mill, Demonstrarea Principiului Utilitii).
131
132
articole i studii
(ii) utilizarea tiinific a acestor termeni (sau a altor termeni implicai) nu garanteaz caracterul tautologic al concluziei acestei faze a demonstraiei ( Fericirea este dezirabil. ) Este adevrat c pentru Mill a gndi un lucru ca plcut este totuna cu a-l dori i tot una cu a-l gndi ca dezirabil.1 Dar faptul c o persoan gndete un lucru (pe care-l dorete) ca dezirabil nu nseamn c acel lucru este ntr-adevr dezirabil. Distana ntre opinie i cunoatere cert se pstreaz. (iii) Dac Mill ar fi dedus ntr-adevr teza de mai sus ca pe o tautologie din utilizarea tiinific a termenilor, aceasta nu l-ar fi scutit din perspectiva lui Moore de acuzaia de comitere a erorii naturaliste. Propoziiile despre ceea ce este bun (the good) sunt toate sintetice i niciodat analitice. (PE, p.7) Atunci cum ar putea fi aprat Mill? n primul rnd, remarcnd c el nu afirm nicieri identitatea de neles (meaning) ntre dezirabil i dorit . Dac aceasta este eroarea naturalist, atunci ea este, evident, o eroare, dar Mill nu se face vinovat de comiterea ei.2 Tot ce afirm el este c X este dorit. este singura dovad posibil pentru X este dezirabil. . n al doilea rnd, aceast dovad nu ofer certitudinea unei deducii. Mill subliniaz c problemele privind scopurile ultime nu admit o demonstraie (proof) n ac-cepia obinuit a termenului. Imposibilitatea unei demonstraii cu ajutorul raiunii e o trstur comun tuturor principiilor prime: att premiselor prime ale cunoaterii ct i celor ale conduitei noastre.3 Cred c elipticul su argument din aceast faz trebuie interpretat n sensul unui apel la un fel de inducie: dac persoana A i dorete X, atunci nseamn c persoana A crede (are opinia) c X este dezirabil. Desigur, ea ar putea s se nele, dar dac X este dorit de majoritatea sau de totalitatea oamenilor, atunci eroarea devine neverosimil. Aceast metod empiric pare a fi de aceeai natur cu testul judectorilor competeni prezentat n Ut, cap. II i concord cu rspunsul general pe care el pare s-l ofere problemei epistemologice puse la nceputul cap. IV: Se poate oare apela la aceleai faculti [facultile care judec fapte anume simurile i contiina noastr intern] n probleme privind scopurile practice? Sau prin ce alt facultate le putem cunoate pe acestea? (p. 57). Iar rspunsul este: i acum, pentru a decide dac ntr-adevr aa stau lucrurile, dac omenirea dorete n sine numai ceea ce reprezint o plcere pentru ea sau ceea ce, atunci cnd lipsete, e resimit ca o durere, ajungem fr doar i poate la o chestiune de fapt i de experien, chestiune ce depinde, ca toate problemele similare, de evidena empiric (evidence). Ea poate fi tranat numai prin luciditate i introspecie, nsoite de observarea altora (p. 62-63; subl. mea).
1 2 3
R. Crisp (1995), prelegerea a 3-a, The Proof of Utilitarianism. Vezi PE, 62, pp. 104-105. Vezi PE, 47-48, pp. 77-81.
133
134
articole i studii
trdeze sentimentul incomfortabil c, totui, dac admii ca unic standard cantitatea de plcere, ceva ar putea fi n neregul i s-ar putea s merii a fi numit porc. (PE, p. 78) n acest context, i critica lui Moore este interesant. Dup el, admiterea acestei teze l-ar pune pe utilitaristul hedonist n faa ntrebrii: Pe ce baz se stabilete ordinea preferinelor ntre diferitele genuri de plcere? , iar ncercarea de a-i rspunde ar da natere urmtoarei dileme: Fie a) sunt preferate cele care ofer mai mult plcere; n acest caz, aparenta difereniere calitativ revine tot la una cantitativ. Moore repet cu o plcere rutcioas maxima lui Bentham La o cantitate de plcere egal, o distracie infantil1 este la fel de bun ca poezia. Fie b) diferitele genuri de plcere ofer tot atta plcere, ns criteriul preferinei este altceva dect plcerea; n acest caz ns este subminat poziia hedonist. Aceast dilem nu este uor de ocolit. Afirmaia lui Mill c nu exist alt tribunal [dect cel al judectorilor competeni] la care s apelm nici mcar n chestiunea cantitii (Ut, p. 24) poate fi interpretat n ambele sensuri. Pe de alt parte, apelul su la facultile superioare opuse naturii animale , la simul demnitii , etc. sugereaz ntr-adevr prsirea, cel puin n aceast parte a lucrrii, a hedonismului n favoarea unui perfecionism bazat pe specificul naturii umane, ce amintete de Aristotel. Mai este ns compatibil o asemenea poziie cu empirismul su? Paralela cu Aristotel este interesant n acest punct. i Aristotel folosete la nceputul investigaiei sale metoda consultrii opiniilor curente, e.g.: Asupra numelui [binelui suprem], desigur, aproape toi sunt de acord, cci i mulimea, i spiritele elevate, l numesc fericire i sunt de prere c a tri bine i a te bucura de succes sunt acelai lucru cu a fi fericit; dar n legtur cu ce anume este fericirea prerile sunt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu nvaii. (E.N., 1095a18-22. Vezi Aristotel (1988), p. 10) Dar el renun curnd la ea n favoarea unei ntemeieri raionale a standardului su, cci majoritatea oamenilor se arat cu desvrire demni de condiia de sclav, complcndu-se ntr-un mod de via animalic[] (E.N., 1095b20-22. Vezi Aristotel (1988), p. 11.) Concluzia lui Moore este aceea c un hedonism consecvent nu poate fi dect cantitativ, cu riscul alunecrii spre plcerile inferioare .
Bibliografie:
Aristotel, Etica Nicomahic (E.N.), traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. Bentham Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Crisp Roger, Themes from Mill, serie de prelegeri susinute la coala de toamn de filosofie moral, Cmpulung Moldovenesc, august 1995. Flew Antony G. N. (ed.), Dicionar de filosofie i logic, Humanitas 1996; traducere de D. Stoianovici. Mill John Stuart, A System of Logic. Ratiocinative and Inductive (1843); am folosit ediia Longman, London, 1970. Mill John Stuart, Utilitarianism (1861); am folosit trad. rom. de V. Murean, editura Alternative, 1994. Moore George Edward, Principia Ethica (1903); am folosit ediia Cambridge University Press, USA, 1991. Murean Valentin, curs Istoria eticii (1996), fie-suport. Smart J. J. C. & B. Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, 1973.
6. Concluzii
Lucrarea lui J. S. Mill, Utilitarismul, i ntreaga doctrin pe care ea o reprezint au fost supuse unei critici destul de ample i de severe de ctre G. E. Moore n Principia Ethica. Nu se poate da ns o evaluare unitar acestei critici. Cea mai justificat pare a fi critica hedonismului, ns termenul plcere poate fi astfel redefinit, nct utilitarismul lui J.S.Mill s poat fi interpretat non-hedonist.2 Mai poate ns atunci demonstraia standardului utilitarist s se fondeze pe aceleai baze empirice? n mod oarecum surprinztor, critica direct adus acestei demonstraii este mai puin convingtoare. Mill nu pare a fi vinovat de comiterea erorii naturaliste n prima faz a demonstraiei sale, cel puin n variantele uzuale de interpretare ale acestei erori.3 Critica fazei A2 (a III-a n reconstrucia tradiional) este de-a dreptul superficial, iar cea a fazei B (a II-a n reconstrucia tradiional) este de prea mic amploare pentru a fi relevant, dei atinge n treact un punct important.
Pushpin n original (numele unui joc de copii cu dou ace ncruciate). J. J. C. Smart l consider pe J. S. Mill un quasi-ideal utilitarian (op. cit., p. 27). Moore menioneaz des aceast eroare capital (dup prerea sa) n PE, dar n forme diferite, a cror interpretare unitar nu este simpl.
2 3 1
135
136
interviuri
INTERVIURI
ETIC I SOCIETATE CONTEMPORAN
Interviu cu prof. Alfredo Gomez-Mller
Domnul Alfredo Gomez-Mller este Profesor la Institutul Catolic din Paris, autor i coordonator al unor volume aprute n Spania i Frana (Chemins d'Aristote, 1991, Paris; Anarquisimo y anarcosindicalisimo en Amrica Latina, 1995, Madrid etc.) colaborator al unor reviste precum: Temps modernes, tudes, Revue d'thique et de thologie morale, Cuadernas de filosofia latinoamericana, Logos, Gaceta, etc. Vizita n Romnia a prof. A. Gomez-Mller a fost prilejuit de participarea la coala de Toamn pe probleme de fi-losofie moral, ce a avut loc anul acesta la Cmpulung Moldovenesc.1 - Ai putea schia un scurt autoportret biografic i bibliografic? - M-am nscut n Columbia, tatl meu fiind columbian, iar mama franuzoaic. Mi-am fcut studiile secundare n Columbia i studiile universitare n Frana. Am venit la Filosofie din motive foarte practice, fiind n cutarea unor rspunsuri mai elaborate, mai riguroase pentru ntrebrile pe care mi le puneam, ntrebri referitoare mai ales la nelegerea omului n cadrul societii. Autorii care m-au atras de la nceput i care m-au marcat profund sunt autorii curentului filosofic existenialist, n special Heidegger mi-am fcut teza de doctorat, n 1986, asupra lui Heidegger i apoi Sartre, pe care l-am cunoscut personal, cu cteva luni nainte de moartea sa, cnd am avut i o convorbire cu el. Apoi am simit nevoia de a-mi lrgi referinele teoretice. Pe de o parte, trebuie spus c sunt sensibil n mod deosebit la ce se ntmpl n filosofie n lumea hispanic i aceasta din considerente personale. Prin intermediul acestei filosofii sunt interesat de autori ca: Ortega Y Gasset, Miguel de Unamuno, Julian Maras, iar din America Latin, de curentul numit Filosofia eliberrii e vorba despre o concepie filosofic ce ncearc s-i asume i un rol social-politic n cadrul societii latino-americane, un rol de emancipare, de eliberare. Pe de alt parte, am lucrat asupra altor autori, dintre care i pot cita pe membrii colii de la Frankfurt, ca de exemplu: Adorno, Horckheimer, i Habermas sau, din spaiul filosofiei anglo-saxone, pe canadianul Charles Taylor, n special pentru extraordinara sa lucrare Sources of the self. - Care este ponderea problemelor eticii n activitatea d-voastr? - Am venit la Filosofie prin intermediul Eticii i pentru Etic. De fapt, tot ceea ce fac de civa ani ncoace graviteaz n jurul Eticii. Teza mea de doctorat este asupra problemei autenticitii i inautenticitii la Heidegger; am scris o carte despre Aristotel, carte intitulat: Itinerarii aristotelice i care conine, n cea mai mare parte, o dezvoltare a refleciei aristotelice asupra aciunii. De asemenea, am reflectat asupra unor probleme etice n legtur cu problema diferenei, cu dimensiunea etic a relaiei cu cellalt. De exemplu, ntr-o carte pe care am condus-o, o oper colectiv, am scris asupra temei ntlnirii a dou lumi, prilejuit de
Penser la rencontre de deux mondes. Les dfis de la decouverte d'Amerique. PUF, 1993.
137
138
interviuri
- Au existat, ntr-adevr, etici diferite de-a lungul timpului, iar eticile contemporane pot fi nelese ca dezvoltri, ca reelaborri ale eticilor care au existat deja. Cci ele nu cad din cer i nici nu rsar din neant; ele au o istorie; i, pentru a nelege o etic, este important nelegerea istoriei ei: de unde vine i care sunt cile ce conduc la o anumit valoare sau la un anumit concept. De ce se dezvolt eticile, de ce exist reelaborri ale unor argumente deja existente? Ei bine, pentru c lumea se schimb; pur i simplu lumea oamenilor se schimb i, cu aceste schimbri, apar noi ntrebri. Exist o evoluie, o schimbare pozitiv n tiine, n tehnic; la nivelul contientizrii riscurilor ecologice exist, de asemenea, o evoluie, dup cum i n privina libertilor acordate femeii sau la nivelul relaiilor ntre profesori i elevi; trebuie puse, n plus, n discuie ntrebri ce preau rezolvate la nivelul drepturilor sociale, a respectului fa de cellalt, fa de diferen; lumea este astzi plin de focare de rzboi, n toate continentele exist astzi creteri ale intoleranei i acestea sunt schimbri negative. Astfel, deci, se descoper, n primul rnd, insuficiena eticilor disponibile i, n al doilea rnd, urgena, necesitatea sarcinii critice; trebuie dezvoltat o critic a eticilor existente i aceast critic va conduce, ntr-o a treia etap, la apariia noilor etici. Schimbarea etic nu este deci rezultatul ntmplrii, nici al capriciilor sau inveniilor filosofilor; schimbarea etic este corelativ modificrilor pe care istoria le aduce cu ea. - i totui, avei o concepie teleologic, credei n existena unei etici implicite, centrat n jurul unui scop spre care lumea se ndreapt? - ntrebarea a fost pus n termeni de credin: Crezi c?. Dac am rmne la nivelul credinei, da, a putea rspunde, pn la un anumit punct, afirmativ. Dar, important aici mi se pare a spune ce putem ti, ce pot eu ti n privina unui sens al lumii, al societii, al istoriei. Or, n acest context, nu pot rspunde simplu la ntrebare, printr-un da sau printr-un nu. Ceea ce mi se pare posibil de a fi argumentat e faptul c noi putem interoga sensul i finalitatea citind i recitind istoria uman i inserndu-ne noi nine n aceast istorie. Adic, n msura n care oamenii propun n activitile lor perspective ale sensului, ei inaugureaz linii, direcii de comportament care mbrac, apoi, istoric, un caracter ce nu e simplu contingent, ci el devine cu timpul un sens ce permite nelegerea i ntemeierea unei ntregi serii de comportamente. Nu cred c putem rspunde la ntrebarea privind orientarea lumii situndu-ne ntr-un punct de vedere detaat de realitatea istoric. Nu putem adopta punctul de vedere al observatorului care judec lumea dinafar i care spune: Iat, mergem spre un sens sau: Iat, mergem spre o absen a sensului. Mi se pare c aceste dou afirmaii sunt la fel de dogmatice. i, dac vrem s rspundem la ntrebare ntr-un fel nedogmatic, trebuie s ne desprindem de punctul de vedere al observatorului detaat de lume i trebuie s relum ntrebarea n lume: mpreun cu ceilali, acionnd i angajndu-ne n lume mpreun, contribuind la ameliorarea sau transformarea a ceea ce trebuie modificat n lumea n care trim. n acest fel, putem spune c exist un sens astzi, pentru noi, pornind de la investigarea istoriei. De exemplu, concret, pornind de la evenimentele legate de instaurarea nazismului i de cel de al doilea rzboi mondial, dispunem de o serie de elemente ce ne permite orientarea aciunilor. n acest fel, putem spune c sensul angajamentelor noastre etice i politice este legat astzi de experiena conflagraiei, iar ceea ce alegem nu poate ignora semnificaia celui de al doilea rzboi mondial. Astfel, putem afirma i cunoate ceva despre un sens al lumii, dar astzi i pentru noi. Dimpotriv, nu putem cunoate care va fi sensul vieii pentru omul mileniului 3 sau 4, dac va mai fi un al 4-lea mileniu pentru oameni. - n calitate de profesor, filosof, scriitor, suntei o personalitate public; care este, pentru dvs., relaia ntre viaa particular i viaa public? - n msura n care trim n aceast lume, trebuie s acceptm aceast separaie ca una dintre fragmentrile inerente societii moderne. Dar, aceast separaie nu exist fr a pune probleme; mai ales cnd e vorba despre convingerile cele mai intime, care ne influeneaz cel mai mult, pe care le putem mprti numai celor apropiai; cci acestea sunt, cel puin n cazul meu, convingeri cu privire la care, de multe ori, societatea liberal contemporan ne condamn la a le ine sub tcere, ceea ce pune probleme i, mi se pare, face ca una dintre sarcinile care se
139
140
recenzii RECENZII
MIGUEL DE UNAMUNO, Despre sentimentul tragic al vieii la oameni i la popoare. Traducere i note de Constantin Moise dup Del sentimiento tragico de la vida en los hombres y en los pueblos, Alianza Edi-torial, S.A., Madrid, 1986, 1991, 1992. Postfa de Dana Diaconu. Aprut la editura Institutul European , seria Eseuri de ieri i de azi , Iai, 1995, ISBN 973-9148-65-4, 247 p.
Omul este lacom de nemurire iar foamea lui misterioas i afl saturaia, de cele mai multe ori, ntr-o eternitate fals, ntr-un surogat de nemurire, care este cel al numelui i al memoriei. Durata gloriei, n raport cu cea etern, e fragil i evanescent dar e o rezisten n faa unui nimic a crui natur solvent e mult mai nspimnttoare dect perspectiva oricrui infern. Infernul imaginarului medieval e locuit, populat de damnai i diavoli torionari, e un loc fierbinte, animat, n care exiti, dei privat de speran. Neantul e, n schimb, nu numai vacuitatea absolut, ci i locul dezagregrii i dispariiei, este moartea atee, anonimatul dus la limit. Tonalitatea lui Unamuno, cnd se refer la supravieuirea n sens etern, e efervescent i plin de interogaii, fr a escalada patosul i contradicia. Multitudinea referinelor erudite i argumentrile filosofice nu exclud denunul golului afectiv i emoional al raionalismului i al splendidei sale ipocrizii. Misterul, n substana sa euharistic, nu irumpe acolo unde apetena pentru nemurire are nevoie de sprijinul raiunii i nici nu coincide cu Logos-ul filtrat de docta exegez raionalist. Unamuno l prefer pe Atanaiasos, un om cu puin carte, ns cu mult credin, plin de foame de nemurire . Esena catolicismului este imortalizarea i resurecia Dumnezeului celui viu, ceea ce apare ca opus radical atitudinii protestante, care plaseaz justificarea (de tip kantian) n nucleul doctrinei sale, apelnd la moral pentru a furniza un temei religiei. De aici rezult i consecinele istorice ale celor dou confesiuni: catolicismul a provocat eroismul i temeritatea, n vreme ce protestantismul a generat societi cumini , prospere i prudente. Gravitatea metafizic a textului e susinut de tematica, aproape obsedant, a posibilitii nemuririi, departe de orice trndave discuii din curiozitate inutil ; o chestiune att de arztoare nct nu poate face dect obiectul unei metafizici vitale , aflate n conflict peren cu metafizica raional, prima interesndu-se de substan n timp ce a doua ar fi preocupat de cauz. Nimic nu pare nedemn pentru Unamuno, cnd e vorba de a susine credina n viaa de dincolo: astfel remarc n treact indestructibila vitalitate a unor doctrine ca aceea a spiritismului, a metempsihozei, a transmigraiei sufletului, precum i altele analoage . Misticii spanioli (Tereza de Avila, Juan de la Cruz, Miguel de Molines) sunt citai, alturi de frecventele referine biblice, cu aceeai naturalee ca i Swedenborg i Annie Besant. Instinctul nemuririi nu exclude un versant teribil al posibilitii ei, resimite acut, ca pe o eternitate dezolant la care au fost condamnai zeii greci i demonii, din neputina de a se sinucide. Apocatastaza care nsufleete speranele oricrui cretin apare, privit n aceast perspectiv, ca o peniten inevitabil e o rsturnare, aproape ironic, a ideii de pedeaps etern ispit n infern: pedeapsa de a nu putea suferi, de a tri condamnat la inutilitatea nemuririi. Apocatastaza paulinian ar fi mai degrab un final ideal de care nencetat ne apropiem, fr a ajunge vreodat la el, o eshatologie (ce ar culmina cu mntuirea universal) supus incertitudinii i ndoielii. Aici intervine opiunea tragic a autorului: el nu alege n final pacea i resorbia n etern ( acest suprem sacrificiu sngeros, acela al propriei contiine individuale, pe altarul Contiinei Umane perfecte, al Contiinei Divine ). Paradoxal, el opteaz pentru un Purgatoriu etern , care devine singura posibilitate de a nu rata ascensiunea etern. Nemurirea paulinian i optimismul soteriologic par a se destrma ntr-o brusc extensie a Solitudinii, devenind o stagnare ntr-o finalitate recuperat i, de aceea, nemaidorit. Unamuno respinge constant orice soluie narcotic: caritatea cretin autentic nu nseamn a administra sedative, a dezamorsa suferina printr-o alinare care nu e dect o form deghizat de
141
142
recenzii
Karl R. Popper (1902-1994), unul dintre marii filosofi ai secolului XX, nu mai are nevoie, cred, s fie prezentat cititorilor iubitori de nelepciune de la noi. Cu att mai mult cu ct dou dintre lucrrile sale cele mai importante au fost deja traduse n limba romn.1 Nici lunga poveste a acestei crticele nu trebuie reluat n detaliu aici, ntruct ea este relatat chiar de autor n Not istoric i n Prefa la ediia german (pp. XVII, respectiv XVIII-XX).2 Nu m pot opri ns de la o reflecie cu un iz, poate, istoricist : au trebuit s treac aproape patruzeci de ani pentru ca nite idei critice ivite n mintea unui adolescent lucid, ntr-o Vien traumatizat de nfrngere i de prbuirea imperiului, s fie elaborate i s ia forma unei cri The Poverty of Historicism, prima ediie, apare n 1957 i ali aproape patruzeci pentru ca ele s devin accesibile, graie traducerii de fa, cititorului romn. Lucrarea, nu foarte ntins, dar destul de dens, i propune s combat o metod a tiinelor sociale (numit de Popper istoricism) srac, dup prerea lui, n rezultate i nefast prin urmrile sale pe plan politic.3 Conform procedurii sale obinuite, Popper i propune mai nti s explice i abia apoi s critice (p. XXV; v. i p. 35) aceast abordare. Cartea are n aparen o structur foarte clar, determinat de o distincie pe care Popper o face de la bun nceput (p. XXIV) ntre colile metodologice pronaturaliste ( care susin aplicarea metodelor fizicii n tiinele sociale ) i cele antinaturaliste ( care se opun utilizrii acestor metode ). ntruct istoricismul combin teze4 de ambele genuri, primele dou capitole prezint, separat, tezele sale antinaturaliste (cap. I), apoi cele pronaturaliste (cap. II), iar urmtoarele dou critica popperian a acestora: cap. III, critica tezelor antinaturaliste, iar cap. IV, cea a celor pronaturaliste. Care ar fi, aadar, tezele istoriciste (n viziunea lui Popper)? Le voi enumera aici pe scurt, invitndu-l pe cititor s urmreasc n direct expunerea, de altfel foarte clar, a lui Popper.5 Pe versantul su antinaturalist, doctrina istoricist susine: imposibilitatea formulrii de legi generale n tiinele sociale i deci posibilitatea intervenionismului, a activismului social; complexitatea fenomenelor sociale, din care decurge imposibilitatea utilizrii metodei experimentale i necesitatea unei abordri holiste, organiciste a fenomenelor sociale; caracterul de noutate real al evoluiei societii (n timp ce noutatea n fizic este doar o nou combinare a elementelor i a factorilor, care nu sunt noi[] p. 10; v. i p. 4-6); bazarea pe nelegere intuitiv, mai curnd dect pe explicaii
1 Logica cercetrii, studiu introductiv i note de M. Flonta, trad. de M. Flonta, A. Surdu i E. Tiwig, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 i Societatea deschis i dumanii ei (SD), vol. I-II, trad. de D. Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. Ar fi de menionat i studiul Despre sursele cunoaterii i ale ignoranei (din Conjectures and Refutations, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, prima ediie), tradus aproape integral de D. Stoianovici n Filosoful-rege? Filosofie, moral i via public, M. Flonta (ed.), Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, studiu n care este prezentat i criticat doctrina adevrului manifest, doctrin la care se face aluzie i n Mizeria istoricismului (MI), p. 114 (Ori de cte ori voi indica, n continuare, numai nr. paginii, referirea se face la cartea care face subiectul acestei recenzii). 2 Popper ofer amnunte suplimentare cu privire la contextul social i intelectual n care s-au cristalizat ideile sale din MI (i din SD) n The Unended Quest. An Intellectual Autobiography, London, Routledge, 1992, cap. 8 (Aceast autobiografie a aprut iniial n P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper, vol. I, La Salle, Illinois, 1974, pp. 3-185.) Vezi i Fals cuvnt nainte al profesorului Solcan (pp. VIII-XVI). 3 Cartea poart urmtoarea dedicaie tulburtoare: n memoria nenumrailor oameni, femei i brbai de toate credinele, naiile, sau rasele care au czut victim credinei fasciste i comuniste n Legile Inexorabile ale Destinului Istoric. 4 n original doctrines, tradus prin doctrine n carte. 5 Cititorul interesat poate gsi o ncercare de sistematizare a acestor teze n studiul lui Alan Donagan, Poppers Examination of Historicism, publicat n Schilpp, op. cit., vol. II, pp. 905-25. Vezi i Popper, Donagan on The Poverty of Historicism, ibid., pp. 172-4.
143
144
recenzii
manier nu neaprat logic, dou poziii oarecum opuse fa de care poziia metodologic a lui Popper nsui tiina social/sociologia ca o inginerie social gradual (vezi seciunile 20, 21 din MI) apare ca intermediar. Una dintre aceste dou poziii este ceea ce am putea numi istoricismul n sens strict o poziie pronaturalist de genul celei tratate de Popper n cap. II i n cea mai mare parte a cap. IV (vezi critica fcut de el lui Comte i lui Mill). Paralizat de ideea existenei unor legi implacabile ale istoriei, un asemenea istoricist este fie un pasivist (vezi p. 41), fie, dup cum am vzut, nu accept dect un activism limitat. El refuz raiunii umane capacitatea de a construi o lume mai raional (p. 33), lucru de neiertat pentru Popper, care refuz s abandoneze att raionalismul, ct i activismul social ( Cercetarea social actual are o urgen practic ce depete pn i cercetarea problemelor cancerului , p. 38). La cellalt pol se afl ingineria social utopic , care, aliat cu o ncredere necritic n capacitatea raiunii umane i cu o viziune holist, duce la utopism i/sau (n practic) la totalitarism. Se poate presupune c atunci cnd descrie eecul inevitabil al tehnologului holist (p. 47), Popper avea n vedere n primul rnd experiena nefast a construciei socialismului din URSS. Popper avea, fr ndoial, convingerea c poziia sa intermediar este cea corect metodologia cu adevrat tiinific , ntruct ea evit dezavantajele ambelor poziii extreme. Se pune ns problema dac este logic corect subsumarea acestora din urm, n ciuda diferenelor dintre ele, sub aceeai etichet comun (istoricism). Numai pentru c ele se gsesc combinate n marxism? Sau numai pentru c ambele pot avea efecte practice negative, eventual chiar catastrofale, e.g. totalitarismul comunist? Popper admite c este, n mod cert, o alian cumva stranie. (p. 50), dar gsete, totui, un element de legtur ntre istoricism (luat acum n sens strict) i utopism: abordarea holist comun ambelor orientri. (p. 51) De aceea, el insist asupra criticii holismului, transformat ntr-un element crucial al teoriei pe care doresc s o atac (p. 52), seciunile 22-24 devin eseniale pentru nelegerea poziiei sale. Cititorul trebuie s judece singur dac Popper are dreptate. n ciuda argumentului de la p. 50, mie mi vine greu s cred, de exemplu, c autorul lui On Liberty, partizan al individualismului metodologic, pronaturalist n sensul lui Popper (n timp ce holismul, dup acelai Popper, este o tez specific antinaturalist), etc. era ntr-adevr un holist. Dac acest contraexemplu s-ar adeveri, el ar fi suficient pentru a refuta conjectura lui Popper cu privire la conexiunea necesar ntre istoricism, holism i utopism. Exist un alt element care ar putea fi un liant mai bun, cred, ntre istoricism (n sens strict) i holism+utopism, dei nici o asemenea conexiune nu trebuie considerat ca logic necesar. Popper l menioneaz n cteva rnduri, fr a-i acorda ns aceeai atenie, cel puin n mod explicit, ca altor teze istoriciste. E vorba de credina n permanena i inevitabilitatea schimbrii/evoluiei strii sociale nspre mai bine, n direcia progresului. Aceasta este o tez istoricist, dar nu neaprat singura posibil: de ce ar trebui istoria s urmeze neaprat un curs ascendent? Dac ea este ns acceptat, i muli gnditori, mai ales din secolul trecut, o acceptau (vezi p. 110), atunci optimismul, anticonservatorismul, divinizarea modernismului rezultate de aici (p. 116; vezi i p. 36) caracteristici ale istoricitilor denunate de Popper ar fi putut s-i mping pe acetia spre o inginerie social utopic. Privit ntr-un sens mai larg deci, istoricismul nu ne mai apare ca o doctrin omogen din punct de vedere strict logic. Popper pare s fi grupat sub aceast etichet o serie de poziii metodologice (i nu numai) adverse, avnd toate un acelai aer de familie . Pentru a lua un alt exemplu, menionarea metodei nelegerii intuitive ar putea avea semnificaia unei referiri implicite la Oswald Spengler (i, eventual, la unii reprezentani ai filosofiei vieii , e.g. W. Dilthey), istoricist n care Popper a vzut un precursor al ideologiei naziste. n prezentarea de mai sus, nu am atins nici pe departe toate problemele pe care le ridic textul popperian. Poziia epistemologic adoptat de Popper cu referire la tiinele sociale ar merita discutat chiar i independent de critica sa la adresa istoricismului. Poate fi sociologia o tiin tehnologic ? O tiin teoretic poate fi n acelai timp i o tiin tehnologic ? Teza unitii de metod dintre tiinele naturii i cele sociale (vezi seciunea 29) este corect? Sau apropierea pe care o face Popper ntre cele dou tipuri de tiine este forat? Cum trebuie s apreciem viziunea sa asupra tiinelor istorice?
1 Nu adaug i filosofia moralei, ntruct nu pot fi de acord cu antinaturalismul su (a nu se confunda cu poziia sa epistemologic, hotrt pronaturalist sau monist!). Vezi pp. 51, 114. Vezi i SD, unde el i expune mai pe larg poziia (mai ales n cap. 5, vol. I i n suplimentul Fapte, standarde i adevr din vol. II).
145
146
Societatea KRISIS pentru Dialog i Reflecie Filosofic are drept scop promovarea i resuscitarea interesului fa de dialogul i schimbul de idei din domeniul filosofiei, precum i deschiderea de noi teritorii discursive, n intenia de a recompune imaginea actual a filosofiei. Aceast iniiativ se cristalizeaz ca un demers independent fa de structurile instituionale existente. Societatea i propune ca principale obiective organizarea de conferine, dezbateri, cercuri de studii i programe de cercetare i, de asemenea, crearea i editarea de publicaii i cri n domeniul filosofiei. n acest sens, Societatea KRISIS a avut deja iniiativa unor proiecte: nfiinarea unui centru de documentare cu cri i materiale n format electronic (baz de date pe suport CD-ROM) i facilitarea accesului la sistemul internaional informatic specializat pe domeniul filosofiei. Societatea i propune s stabileasc legturi cu organizaii, programe, personaliti culturale, din ar i strintate, reprezentative pentru cmpul teoretic abordat n strategia i obiectivele sale. Avnd un caracter specializat, Societatea KRISIS se va angaja n executarea unor proiecte de cercetare n diverse domenii, ca de pild: filosofia politic i social, filosofia comunicrii, etic, hermeneutic, psihanaliz, psiho-politic i psiho-istorie, metafizic, filosofia religiilor, informatic pentru domeniul umanist etc.
Societatea KRISIS pentru Dialog i Reflecie Filosofic Str. Donea Diana, nr. 1, bl. 19, sc. B, ap. 18, Bucureti, sectorul 4 ROMNIA telefon: (+40-1) 6369979 e-mail: muntean@physics.pub.ro