HARDT, Michael. Gilles Deleuze Um Aprendizado em Filosofia

cole<;:ao TRANS
Michael Hardt
GILLES DELEUZE
Urn Aprendizado
em Filosofia
Traduf(1O
Sueli Cavendish
EDITORA 34
Distribui<;ao pela C6dice Comercio Disrribui<;ao e Casa Editorial Ltda.
R. Simoes Pinto, 120 Tel. (01l) 240-8033 Sao Paulo - SP 04356-100
GILLES DELEUZE
Urn Aprendizado em Filosofia
Copyright 34 Literatura SIC Ltcla. (edi<;ao brasileira), 1996
Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy Regents of the University
of Minnesota, 1993
A FOToc6PIA DE QUALQUER FOLHA OESTE LIVRO Eo ILEGAL, E CONFIGURA UMA
APROPRIAC;:AO INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.
Agradecimentos .
Introdu.,ao: Hegel e as Funda,oes do
P6s-Estruturalismo .
Nota Preliminar: 0 Primeiro Deleuze: Alguns Principios
Metodol6gicos .
7
9
19
Titulo original:
Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy
Capa, projeto grafico e editora<;ao eletronica:
Bracher & Malta Produfiio Grafica
Revisao tecnica:
Luiz Orlandi
Revisao:
Maria lnes Montenegro de Azevedo
CAPITULO I: A ONTOLOGIA BERGSONIANA:
o MOVIMENTO POSITIVO DO SER
1. Determina,ao e Diferen,a Eficiente .
2. Multiplicidade na Passagem da Qualidade para a
Quantidade .
3. A Emana,ao Positiva do Ser .
4. 0 Ser do Devir e a Organiza,ao do Atual .
Nota: Deleuze e a Interpretafiio .
29
39
43
51
55
ISBN 85-7326-028-9
Tradu<;ao de' Gilles Deleuze - an apprenticeship in philosophy
1" Edic;ao - 1996
Dados Internacionais de Catalogac;ao na Publicac;ao (elP)
(Camara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
86
89
93
95
97
61
64
67
68
75
77
CAPITULO II: A ETICA NIETZSCHIANA:
Do PODER EFICIENTE A UMA ETICA DA AFIRMA<;:AO
1. 0 Paradoxo de Inimigos .
2. 0 Metodo Transcendental e a Critica Parcial .
Nota: A Selefiio de De/euze do Nietzsche "Impessoal" .
3. A L6gica do Escravo e 0 Poder Eficiente .
Nota: 0 Ressurgimento da Negatividade .
4. 0 Trabalho do Escravo e a Critica Insurrecional .
Nota: A Vontade de Potencia dos Trabalhadores e a
Sintese Social .
5. 0 Ser do Devir: A Sintese Erica da Vontade Eficiente .
6. A Critica Total colno Funda,ao do Ser .
Nota: 0 Fim do Anti-hegelianismo de Deleuze .
7. Pathos e Alegria: Acerca de uma Pratica do Ser
Afirmativo , . cnn - 1(44)
1. Filosofia. I. Deleuze, Gilles. II. Titulo.
III. serie.
96-0138
34 Literatura SIC Ltda.
R. Hungria, 592 CEP 01455-000
Sao Paulo - SP Tel./Fax (011) 210-9478 Tel. (011) 832-1041
Hardt, Michael
Gilles Deleuze - urn aprendizado em filosofia I
Michael Hardt; tradUl;iio de SueJi Cavendish. -
Sao Paulo: Ed. 34, 1996
192 p. ( C o l ~ i i . o TRANS)
CAPITULO IV: CONCLUSAo:
UM APRENDIZADO EM FILOSOFIA
CAPiTULO III: A PRATICA ESPINOSISTA:
AFIRMA(:Ao E ALEGRIA
1. Ontologia 173
2. Mirma,ao 176
3. Pritica 179
4. Constitui,ao 181
7 Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
AGRADECIMENTOS
Desejo expressar 0 meu reconhecimento, com respeito e afeic;ao,
a dois professores, Charles Altieri e Antonio Negri.
186
Especular;ao -
1. Subsrancia e Distin,ao Real: Singularidade 105
2. Atributos Expressivos e Distin,ao Formal:
Umvocidade 110
Nota: A Especular;ao Ontol6gica 115
3. Os Poderes do Ser 120
Expressao Ontol6gica -
4. A Interpreta,ao dos Atributos: Problemas de uma
Onrologia Materialista 124
Nota: Produr;ao Especulativa e Pratica Te6rica 127
5. Combatendo os Privilegios do Pensamento 131
Nota: Da Forschung Ii Darstellung 139
Poder-
6.0 Verdadeiro e 0 Adequado 142
7.0 Que urn Corpo Pode Fazer............................................. 147
Prdtica -
8. No,6es Comuns: Os Agenciamenros do Ser
Componivel....................................................................... 152
9. A Constitui,ao da Razao 158
Nota: Pratica Te6rica e Constituir;ao Pratica 163
10. A Arte da Organiza,ao: Para urn Agenciamenro
Politico 167
Obras Cltadas ..
INTRODU<;:AO:
HEGEL E AS FUNDA<;:OES DO P6S-ESTRUTURALISMO
o p6s-estruturalismo continental problematizou as funda<;6es do
pensamento filos6fico e politico. Provavelmente deslumbrados pelo
impaeto dessa ruptura te6rica, muitos autores americanos encamparam
esse movimento como a inaugura<;ao de uma cultura p6s-filos6fica, na
qual argumentos filos6ficos e juizos politicos nao admitem qualquer
justificativa, nem repousam sobre qualquer principio. Essa problema-
rica, contudo, instala muito facilmente uma nova oposi<;ao que obs-
CUfeee as reais possibilidades propiciadas pela tearia continental coo-
tempora.nea. Tanto nas maos de seus defensores quanta nas de seus
detratores, 0 pos-estruturalismo foi incorporado a uma serie de deba-
tes anglo-americanos.- entre modernistas e pos-modernistas, entre
socialistas e liberais - de tal forma que desviou-se e atenuou-se a sua
for<;a. A importancia do p6s-estruturalismo nao pode se apreendida
ao colocar-se uma nova serie de oposi<;6es, mas somente ao se reco-
nhecer as nuances e alternativas que ele propce na modernidade, na
tradi\=ao filos6fica, no campo contempora.neo de pra.ticas sociais. Se
observamos atentamente 0 desenvolvimento historico do pensamen-
to pos-estruturalista, as complexas pressoes sociais e teoricas com que
se defrontou e os instrumentos que construiu para enfrenta-las, pode-
mos recuperar algo de seus poderes construtivos e criticos. 0 pos-es-
truturalismo, viemos a descobrir, nao se orienta simplesmente para a
nega\=ao de fundamentos teoricos, mas sim para a explora\=ao de no-
vas bases da investiga\=ao filosofica e poHtica; se envolve nao apenas
com a rejei<;ao da tradi<;ao do discurso politico e filos6fico, mas, 0 que
emais importante, com a articula\=ao das linhagens alternativas que
nascem da pr6pria tradi<;ao.
As raizes do pos-estruturalismo e sua base unificadora repou-
sam, em grande medida, em uma oposi\=ao geral que nao se dirige a
tradi\=ao filos6fica tout court, mas, especificamente, atradi\=ao hege-
liana. Para a gera\=ao de pensadores continentais que chegaram ama-
turidade nos anos 60, Hegel se apresentava como a figura da ordem
e da autoridade que funcionava como 0 foco do antagonismo. Deleuze
Gilles Deleuze . Urn Aprendizado ern Filosofia
9
fala em nome de rada a sua corte: "0 que eu abominava acima de
tudo era 0 hegelianismo e a dialetica" ("Lettre a Michel Cressole"
110). A fim de apreciar esse aotagonismo, devemos, cantucia,
pr:ender que, no dominic cia teoria continental do periodo, Hegel era
Como resultado de influentes interpreta<;6es de teoricos tao
d,ferentes quanto Kojeve, Gramsci, Sartre e Bobbio, Hegel viera a
0 teo.rico COmo 0 inelutavel Centro cia especula<;ao
fIlosofIca, da, teona social e da pnitica politica. Em 1968 parecia a
:'ran,Ols Chatelet que todo filasofo tinha que come,ar por Hegel:
determmava urn honzonte, uma linguagem, urn cadigo em
cUJO amda hoje nos colocamos. Hegel, por esse fato, e 0 nos-
so Platao: aquele que delimita ideolagica ou cientificamente, positiva
ou negatlvamente,as tearicas da tearia" (Hege/2).
Qualquer apreCla,ao do pos-estruturalismo continental tern que ado-
tar esse. referenclal de urn hegelianismo generalizado como seu ponto
de partida.
o primeiro problema do p6s-estruturalismo e, portanto, COmo
escapar de uma funda,ao hegeliana. Para compreender a extensao desse
temos, entretanto, que reconhecer as serias restri<;6es com
.qualS s: defrontava tal projeto no contexto social e hist6rico espe-
cl6co. Chatelet defende, de modo curiosamente dialetico que 0 ' ._
. " , um
co proJeto vlavel para se contrapor ao hegelianismo e 0 de tomar Hegel
a base negatlva da fIlosofIa. Os que negligenciam 0 passo inicial de di-
nglr-se a Hegel e rejeiti-lo ativamente, ele observa, os que simplesmeote
:,oltar as costas a Hegel, correm 0 risco de terminar como meras
problemarica hegeliaoa. "Certamente hci diversos pro-
Jeto.s filosof:cos. contemporaneos que ignoram 0 hegeliaoismo... esses
pr?Jetos estao hdando com 0 falso significado do come,o absoluto e,
alem dISSO, estao se privando de urn born ponto de apoio. Epreferivel
-: como Marx e cOffi6;ar com Hegel do que ter-
mmar com .Ie (4). 0 hegehamsmo era urn vertice tao poderoso que
ao teotar i?evitcivel que se fosse sugado por seu poder.
0 antl-hegehamsmo fornecia 0 ponto de apoio negativo ne-
cessano a urn projeto p6s-hegeliano ou mesmo nao-hegeliano.
Desse ponto de vista, as primeiras obras de Gilles Deleuze sao
exemplares de toda uma gera,ao de pensadores pas-estruturalistas. Em
suas pnmelras lllvestigat;oes na hist6ria da filosofia podemos obser-
;ar uma concentrat;aO intensa do anti-hegelianismo generalizado da
epoca. Deleuze tentou encarar Hegel e a dialetica frente a frente, como
1 Esse e0 argurnento, por exernplo, de Stephen Houlgate em Hegel, Nietzsche
and the Criticism of Metaphysics. Voltarernos ao seu argurnento para considera-
10 cuidadosarnente no capitulo II, "Nota: 0 Ressurgirnento da Negatividade".
Chatelet afirmara que se deve fazer, com uma refuta,ao filosafica ri-
gorosa; ele incorporou 0 hegelianismo nao para salvar os seus elemen-
tos vcilidos, nao para extrair "0 nucleo racional da concha mfstica",
mas sim para articular uma crftica total e uma rejeit;ao do referencial
dialetico negativo para alcant;ar uma autonomia real, urn afastamen-
to tearico de toda a problematica hegeliana. Os filasolos que Deleuze
identifica como partidarios nessa luta (Bergson, Nietzsche e Espinosa)
parecem permitir-lhe sucessivos avant;os no sentido da desse
projeto. Muitos criticos recentes do p6s-estruturalismo frances, con-
tudo, denunciaram que 0 p6s-estruturalismo nao compreendeu Hegel
e, com urn anti-hegelianismo facil, ignorou 0 trat;o mais poderoso de
seu pensamento
1
. Deleuze e 0 exemplo mais importante a considerar
com respeito a essa questao, porque ele prepara 0 rnais preciso e bern
delimitado ataque ao hegelianismo. Nao obstante, talvez porque esse
paradigma cultural e filos6fico era tao tenaz, 0 esfort;o para arrancar-
se do terreno hegeliano nao eimediatamente bem-sucedido. Vemos que
Deleuze muitas vezes coloca 0 seu projeto nao apenas na linguagem
tradicional do hegelianismo, mas tambem em termos dos problemas
tipicamente hegelianos, a determinat;ao do ser, a unidade do Uno e do
Multiplo, e assim por diante. Paradoxalmente, em seu esfor,o para
instituir Hegel como a fundat;ao negativa para 0 seu pensamento, De-
leuze pode parecer muito hegeliano.
Se 0 hegelianismo e 0 primeiro problema do pas-estrutUfalismo,
entao 0 anti-hegelianismo logo se apresenta como 0 segundo. Em mui-
tos aspectos, 0 hegelianismo e 0 mais dificil dos adversarios porque
possui essa capacidade tao extraordinaria de recuperar a oposit;ao.
Muitos autores anglo-americanos, buscando desacreditar a ruptura do
p6s-estruturalismo continental, deram enfase corretamente a esse di-
lema. Judith Butler apresenta 0 desalio aos anti-hegelianos em termos
muito elaros: "As referencias a urn 'rompimento' com Hegel sao qua-
se sempre impossiveis, ate porque Hegel fez da propria no,ao de 'rup-
tUfa' urn principio central da sua dialetica" (Subjects of Desire, 184).
Pode parecer, portanto, que, desse ponto de vista, ser anti-hegeliano,
mediante uma guinada dialetica, vern a ser, rnais que nunca, uma pos-
tura dialetica; com efeito, pode-se argumentar que 0 esfort;o para ser
Michael Hardt
10
urn "outro" para Hegel pode redundar em sec urn "outro" em Hegel.
Ha de fato uma bibliogtafia ctescente que amplia essa linha de atgu-
mentar;ao, afirmando que a obra de anti-hegelianos contemponineos
consiste em meras repetir;oes inconscientes dos dramas hegelianos,
faltando-lhes 0 podet do sujeito hegeliano e 0 tigot e clateza da 16gi-
ca hegeliana 2.
o problema da tecupeta,ao com que se depata a funda,ao anti-
hegeliana do p6s-estruturalisffio ofereee uma Dutra e mais importan-
te justificativa para havermos escolhido Deleuze como tema desse es-
tudo. Muito embora inumeros autores tenham realizado importan-
res contribuic;6es anossa crftica de Hegel, Deleuze foi quem mais pro-
fundamente desvencilhou-se dos problemas do anti-hegelianismo e
construiu urn terreno alternativo para 0 pensamento - que ja nao e
p6s-hegeliano e sim sepatado do problema de Hegel. Se a ptimeita
justificativa para propormos Deleuze como pensador p6s-estrutura-
lista exemplar era a de que ele erepresentativo do antagonismo ao
hegelianismo, a nossa segunda ea de que ele eanomalo com respeito
aextensao com que conduz 0 ptojeto de se afastat de Hegel em dite-
<;ao a urn terreno separado e alternativo. Ha dois elementos centrais
dessa passagem que Deleuze desenvolve em diferentes registros e em
difetentes pIanos de teflexao: uma concep,ao nao-diaIetica da nega-
<;ao e uma teoria constitutiva da pratica. Nao podemos compreender
esses elementos, e 0 que reafirmo, se apenas os contrapusermos as
concep<;6es hegelianas de nega<;ao e pratica. Devemos reconhecer suas
nuances e coloca-Ios em urn plano alternativo. Esses dois temas, en-
tao, a nega<;ao e a pratica, compreendidos em suas novas formas con-
f '
tern a unda<;ao do novo terreno que 0 p6s-estruturalismo tern para
oferecer ao pensamento filos6fico e politico, urn terreno para a inves-
tiga<;ao em nossas dias.
Examinemos brevemente as linhas gerais desses dois elementos
centtais do ptojeto de Deleuze. 0 conceito de nega,ao que esta no
centro do pensamento dialetico parece colocar 0 rnais serio desafio a
2 Alem de Subjects of Desire, de ]udith Butler, e de Hegel, Nietzsche and
Criticism ofMetaphysics, de Stephen Houlgate, ver Dialetic ofNihilism, de Gillian
Rose, e History and Totality: Radical Historicism from Hegel to Foucault, de ]ohn
Grumley. Para uma abordagem que de fato reconhece uma ruptura bem-sucedida
da problemitica hegeliana no pensamento frances dos anos 60, ver Michael Roth:
Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France.
qualquer teoria que se queira anti ou nao:
dialetica", escreve Judith Butler, "a despelto de suas vanas e
o ttabalho do negativo que petdeu a sua 'magica"'(184). 0 concelto
nao-dialetico de nega<;ao que encontramos na critica total de Deleuze
certamente nao contern nenhum dos efeitos magicos da dialetica. A
nega,ao dialetica e sempte ditigida pata 0 milagte da tessutrei,ao; e
uma nega<;ao "que suprassume de tal forma que e
o que e suprassumido e, consequentemente, sobrevlve a s_ua
suptassun,ao" (Phenomenology of Spirit, 188). A
letica e mais simples e mais absoluta. Sem nenhuma fe no alem, na
eventual ressurrei<;ao, a nega<;ao se torna urn momento de extremo
niilismo: em termos hegelianos, aponta para a morte do outro. Hegel
considera essa pura morte, "0 Senhor Absoluto", como uma mera
concep<;ao abstrata da nega<;ao; no mundo contemporaneo, contudo,
o carater absoluto da nega<;ao tornou-se terrivelmente concreto, e a
ressurrei<;ao magica implicita na nega<;ao dialetica parece
uma supersti<;ao. A nega<;ao nao-dialetica eabsoluta, nao
de que tudo que esta ptesente e negado, mas no de que aqUllo que e
negado e atacado com for<;a total urn lado,
como De1euze prop6em esse concelto nao-dlaletIco da nao
na promo<;ao do niilismo, mas tao-somente como 0
de urn elemento de nosso mundo. Podemos situar essa pOSI<;ao teon-
ca com rela<;ao ao campo do "criticismo nuclear", mas nao no senti-
do de que armas nucleares apresentam a amea<;a da nega<;ao, no
sentido de que elas colocam 0 medo universal da motte: essa e Slm-
plesmente a "nega<;ao fixa" de urn referencial hege1iano, preservan-
do a otdem dada. A nega,ao da bomba e nao-dialetica em sua atua-
lidade, nao nos gabinetes de planejamento de Washington mas ,nas
tuas de Hitoshima, como urn agente da desttui,ao total. Nada ha de
positivo na nega<;ao nao-dialetica, nenhuma ressurrei<;ao magica: Ela
e puta. POt outtO lade, com urn olho na ttadi,ao filos6fica, podemos
localizat essa concep,ao tadical da nega,ao nas ptopostas metodo-
16gicas de certos autores escolasticos tais como Ba,.con.: .A ne-
ga<;ao pura e 0 primeiro momento de uma da
critica: pars destruens, pars construens. As caractenstIcas Importan-
tes sao a pureza e a autonomia dos dois momentos criticos. A
<;ao abre 0 terreno acria<;ao; e uma sequencia bipartite que obstrm
qualquer terceiro momento sintetico. Assim, ao. ac_e-
nar com bases s6lidas para essa negac;ao radICal e nao-dlaletlCa: sao
J
12
Michael Hardt Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
13
tao novas quanto a destrutiva da guerra cantempod.nea e tao
velhas quanta a ceticismo pre-crftico dos escohisticos.
A radicalidade da nega<;ao for<;a Deleuze a se ocupar de quesraes
basicas, quest6es da natureza do ser. Acrftica total de Deleuze envolve
uma tao absoluta que torna-se necessario questionar 0 que
torna a realidade possive!. Deveriamos sublinhar que, por um lado, a
rejei<;ao da ontologia hegeliana nao leva Deleuze a qualquer forma de
pensamento deontol6gico. Embora negue qualquer estrutura pre-cons-
tituida do ser ou qualquer ordem teleol6gica da existencia, Deleuze ain-
da opera nos pIanos mais altos da especula<;ao ontol6gica. Mais uma
vez, rejeitar a ontologia hegeliana nao significa rejeitar a ontologia tout
court. Em vez disso, Deleuze insiste em alternativas dentro da tradi-
<;ao ontol6gica. Por outro lado, entretanto, devemos ter 0 cuidado desde
logo para nao confundir essa conduta com urn retorno heideggeriano
aontologia, principalmente porque Deleuze aceitara somente respos-
tas "superficiais" aquestao "0 que torna possivel 0 ser?" Em outras
palavras, ele nos limita a urn discurso ontologico estritamente imanente
e materialista, que recusa qualquer fundamenta<;ao do ser profunda
ou oculta. Nada ha de velado ou negativo com respeito ao ser de De-
leuze; ele se encontra plenamente expresso no mundo. 0 ser, nesse
sentido, e superficial, positivo e pleno. Deleuze recusa qualquer apre-
ensao "intelectualista" do ser, qualquer apreensao que de alguma forma
subordine 0 ser ao pensamento, que coloque 0 pensamento como a for-
ma suprema do ser
3
. Ha numerosas a esse projeto de uma
ontologia materialista na hist6ria da filosofia - tais como as de Es-
pinosa, Marx, Nietzsche e Lucrecio - enos referiremos a elas em nOSSa
discussao a fim de foroecer pontos de referencia ilustrativos. Focali-
zaremos, contudo, a constitutiva da pratica de Deleuze como
uma funda<;ao da ontologia. A nega<;ao radical do pars destruens nao-
dialetico destaca que nenhuma ordem pre-constituida esta disponivel
para definir a organiza<;ao do ser. A pratica fornece os termos para
3 Trararernos, em profundidade, da recusa de urna abordagern "inrelecrua-
lisra" do ser e das bases para uma ontologia materialista, em terrnos da interpre-
tar;ao deleuziana dos atributos em Espinosa (ver ser;6es IliA e 111.5). Nao coloco a
ontologia de Deleuze em confronto direto com a de Heidegger, mas acho que co-
locar tal quesrao poderia ser muiro frutffero e rnerece urn estudo completo em si
mesmo. Aqui espero apenas indicar as linhas gerais do confronto, de modo a ofe-
recer urn guia auxiliar e situar a abordagem de Deleuze.
urn pars construens material; a pratica e 0 que torna possivel a cons-
titui<;ao do ser. A investiga<;ao da natureza do poder permite a Deleuze
dar substancia ao discurso materialista e elevar a teoria da pratica ao
nivel da ontologia. A funda<;ao do ser, portanto, reside tanto em urn
plano corpereo quanto mental, na dinamica complexa do comporta-
mento, nas superficiais dos corpos. Essa nao euma "pra-
tica te6rica" althusseriana, mas sim uma concep<;ao mais pratica da
pnitica, indepeodente de qualquer "tendencia teoricista", uma "pra-
tica" que e orientada principalmente para 0 dominio ootol6gico, ao
inves de para 0 dominio epistemol6gico. A unica natureza disponivel
ao discurso ontol6gico e uma concep<;ao absolutamente artificial da
natureza, uma natureza hibrida, uma natureza produzida na pratica
ainda mais remota que uma segunda natureza, uma natureza ao ene-
simo grau. Esse modo de encarar a ontologia etao novo quanto 0 uni-
verso infinitamente plastico dos ciborgs, e tao velho quanto a tradi-
da filosofia materialista. 0 que importad. em nossa discussao e
que os termos fundamentais tradicionais tais como necessidade, razao,
natureza e ser, embora abalados em sua fixidez transcendental, ainda
servem como fundamento, porque eles adquirem uma certa consistencia
e substancia em nosso mundo. 0 ser, agora historicizado e materiali-
zado, edelimitado por fronteiras externas da imagina<;ao contempo-
ranea, do campo contemporaneo da pnitica.
Eu elaboro essas concep<;aes de nega<;ao nao-dialetica e da pra-
tica constitutiva na obra de Deleuze pela leitura da de seu
pensamento, quer dizer, seguindo a progressao das questoes criticas
que guiam as suas por periodos sucessivos. A
do pensamento de Deleuze se revela amedida que ele dirige sua aten-
<;ao seqiiencialmeote para uma serie de fil6sofos e coloca a cada urn
deles uma questao espedfica. 0 seu trabalho sobre Bergson oferece uma
critica da ontologia negativa e propoe em seu lugar urn movimento ab-
solutamente positivo do ser que se baseia em uma no<;ao eficiente e
interna de causalidade. Ao movimento negativo da determina<;ao, ele
opae 0 movimepto positivo da diferencia<;ao; aunidade dialetica do
Uno e do Multiplo, ele opae a multiplicidade irredutivel do devir. A
questao da constitui<;ao ou da do mundo, entretanto, do
ser do devir, leva Deleuze a colocar essas quest6es em termos ericos.
Nietzsche the permite transpor os resultados da especula<;ao ontol6-
gica para urn horizonre etico, para 0 campo de for<;as,do sentido e do
valor, onde 0 movimento positivo do ser torna-se a afirma<;ao do ser.
14 Michael Hardt Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
15
A tematica do poder em Nietzsche prove a passagem teorica que arti-
cula a ontologia bergsoniana a uma etica da expressao ativa. Espinosa
cobre essa mesma passagem e a estende ate a pratica. Da mesma for-
ma que Nietzsche coloca a da Espinosa poe a
da pritica, ou da alegria, no centro da ontologia. Oeleuze
argumenta que a de Espinosa e uma ontologica
da pratica; Espinosa concebe a pratica como constitutiva do ser. No
mundo pre-crftico da filosofia pratica de Espinosa, 0 pensamento de
Oeleuze finalmente descobre uma autonomia real em it pro-
blematica hegeliana.
Uma a ser aprendida atraves desse projeto filos6fico e a de
as nuances que definem urn antagonismo. Uma vez que cessa-
mos de obnublar a questao com cruas, e reconhecemos, em
troca, a especificidade de urn antagonismo, podemos a pro-
duzir nuances mais sutis em nossa terminologia. Por exemplo, quan-
do coloco a questao das fundar;oes do pensamento p6s-estruturalista,
tenciono contestar a de que esse pensamento eapropriada-
mente caracterizado como antifundacionista. Por a questao como uma
exclusiva e, na verdade, creditar ao inimigo demasiada for-
demasiado terreno te6rico. 0 pos-estruturalismo de fato critica uma
certa de mas apenas para afirmar uma outra
que e mais adequada aos seus fins. Em a uma trans-
cendental encontramos uma imanente; contra uma dada,
teleol6gica, encontramos uma material e aberta
4
Urn cuidado simi-
lar deve nossa discussao da causalidade. Quando observamos
4 Alguns autores come<;aram recentemente a utilizar "funda<;ao" e "funda
M
cionismo" para se referirem a uma concep<;ao idealista da plataforma necessaria e
eterna que subjaz edetermina a apresenta<;ao de desenvolvimentos epistemol6gicos,
onto16gicos e, por fim, eticos; e "fundamento" para se referirem a uma concep<;ao
materialista e hist6rica do humus, ou, 0 que emais apropriado, 0 sedimento geolo-
gico que forma 0 contexto de nossas contemporaneas. Embora isso seja
semelhante a conceitual a que me refiro, guardo reservas quanto apro-
priedade dos termos "funda<;ao" e "fundamento". As metaforas organicas evocadas
por "fundamento" trazem consigo todos os problemas de uma estrutura ou ordem
predeterminada e "natural". (Ver, por exempIo, a critica de Deleuze eGuattari das
estruturas radicais em "Introduction: Rhizome", A Thousand Plateaus). Alem dis-
so, no contexto especifico de nosso estudo, fundamemo (Grund) assume urn papel
tao central no sistema hegeliano (ver, por exemplo, Science of Logic, 444-78) que
e diffcil recuperar qualquer que pudesse marcar em a funda<;ao.
atentamente a crftica da causalidade de Deleuze, descobrimos nao
apenas uma poderosa da causa final e da causa formal, mas
tambem uma igualmente poderosa da causa eficiente como
central no seu projeto filos6fico. A ontologia de Oeleuze inspira-se na
dos argumentos causais e desenvolve da "produtivi-
dade" do ser e de sua "produtibilidade", quer dizer, de suas aptidoes
para produzir e ser produzido. Eu argumentei que a causalidade eficien-
te oferece, de fato, uma chave para uma abordagem coerente de todo
o discurso de Oeleuze sobre a As nuances no uso de "fun-
e "causalidade" sao talvez melhor resumidas pela
entre ordem e Pela ordem do ser, da verdade, ou da so-
ciedade, entendo a estrutura imposta como necessaria e eterna desde
cima, de fora da cena material das utilizo por outro
lado, para designar a e de encontros aciden-
tais (no sentido filosofico, i.e., nao necessario) e desenvolvimentos desde
baixo, do interior do campo imanente de Em outras palavras,
nao concebo a como urn projeto de desenvolvimento ou
como a visao projetada de uma avant-garde, mas sim como uma cria-
imanente ou a de uma de consistencia e coor-
Nesse sentido, a a de fon;as cria-
tivas, esempre uma arte.
Ao lange deste estudo n6s encontraremos problemas nao resol-
vidos e que sao poderosamente sugestivas, mas que tal-
vez nao sejam claramente e rigorosamente delimitadas. Nao nos vol-
tamos para Deleuze aqui, todavia, simplesmente para encontrar a so-
para problemas teoricos contemporaneos. 0 que emais impor-
tante, examinamos 0 seu pensamento para investigar as propostas de
uma nova problematica de pesquisa depois da ruptura p6s-estrutura-
lista, para testar a nossa firmeza em urn terreno sobre 0 qual novas
bases para 0 pensamento filos6fico e polftico sejam possiveis. 0 que
pedimos a Deleuze, acima de tudo, eque nos ensine as possibilidades
contemporaneas da filosofia.
16 Michael Hardt Gilles Deleuze " Urn Aprendizado em Filosofia 17
NOTA PRELIMINAR:
a PRIMEIRO DELEUZE: ALGUNS PRINC!PIOS
METODOL6GICOS
Na introduc;ao a Instincts e Institutions, uma coletanea de tex-
tos editada por Deleuze em 1953, vemos as linhas gerais de urn pro-
jeto politico e filos6fico come,ando a ganhar forma como uma teo-
ria cia instituic;:3.o. "Contniria as teorias do direito que poem 0 positi-
vo fora do social (direitos naturais) e 0 social no negativo (limita,ao
contratual), a teoria da institui,ao poe 0 negativo fora do social (ne-
cessidades) a fim de apresentar a sociedade como essencialmente po-
sitiva e inventiva (meios originais de satisfac;ao)" (ix). Essa apresen-
ta<;:3.o esquematica de uma teoria cia instituic;ao ja nos fornece dais ele-
mentos fundamentais do projeto de Deleuze: designa 0 atague ao "ne-
gativo" como uma rafefa politica e poe como 0 objeto produtivo cen-
tral da filosofia a constru,ao de uma sociedade puramente positiva e
inventiva. Podemos desde logo reconhecer de forma latente, aqui, uma
poderosa no<;:3.o de constitui<;ao e a visada sugestiva de uma teoria ra-
dicalmente democnitica. Reconhecidamente, entretanto, nesse mo-
menta inicial, a utilizac;ao por Deleuze do "negativo" e do "positi-
vo" eurn tanto vaga e assim a proposi\=ao pode somente fornecer a
intui,ao preliminar de urn projeto. Pode-se tentar Ier 0 livro de De-
leuze sobre Hume, Empiricism and Subjectivity*, com 0 seu foco na
associa\=ao e na fe, como uma tentativa inicial de voltar-se diretamente
para esse projeto politico-filos6fico
1
. Contudo, 0 desenvolvimento
geral do pensamento de Deleuze nao segue imediatamente essa linha;
torna-se claro que Deleuze percorre urn extenso desvio ontol6gico
* Foram mantidos em ingles os titulos de obras originariamente escritas em
outras linguas sempre que assim figuram no texto de Michae! Hardt, uma vez que,
nesses casos, as citalfoes referem-se aversao em ingles. (N. do E.)
1 Nao tenho a intenlfao de sugerir que 0 livro de Deleuze sobre Hume ede
algum modo incidental. Decidi tomar uma fatia do corpo da obra de Deleuze que
achei particularmente produtiva, mas esta nao e, de modo algum, a unica manei-
ra de abordar 0 seu trabalho. Simplesmente fiz 0 possive! para fazer da obra de
Deleuze a minha propria obra.
Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia 19
antes de chegar a esse projeto politico positivo. Nao existe a espa<;o
oem os termos para esse projeto construtivo sem primeiro conduzir-
se uma ampla destrutiva. A obra inicial de Deleuze, por-
tanto, sempre roma a forma de uma critica: pars destruens, pars cons-
truens. Durante esse periodo, a fio condutor do pensamento de De-
leuze eurn cereD persistente e implacavel ao hegelianismo, urn ata-
que ao negativo. MeSilla em seu primeiro arrigo, "Du Christ a la
bourgeoisie", publicado quando ele tinha apenas vinte e urn anos de
idade, podemos reconhecer de pronto 0 anti-hegelianismo como a
for<;a propulsora do seu pensamento: afinal de contas, a que melhor
caracteriza Hegel senao a estrita continuidade entre os pensamentos
cristao e burgues? E importante estabelecer e esclarecer os termos des-
se antagonismo desde 0 inicio, a fim de se ganhar uma perspectiva of-
tida do sentido e trajetoria do projeto global de Deleuze. Os varios
mots d'ordre proelamados par Deleuze nesse periodo - a destrui<;ao
do negativo, a afirma<;ao do positivo - sao despidos de seu plena
poder e significa<;ao, quando nao estao firmemente enraizados em um
compromisso antagonfstico COm relac;ao a Hegel. Como 0 proprio
Deleuze assevera na leitura de Nietzsche, a fim de obter uma com-
preensao adequada de urn projeto filosofico deve-se identificar con-
tra quem seus principais conceitos sao dirigidos (Nietzsche and Phi-
losophy 8, 162). Este, portanto, constitui a nosso primeiro principia
metodologico para ler Deleuze: Reconhecer a e as termos do
antagonismo principal.
o desvio de Deleuze, entretanto, e nao somente urn ataque mas
tambem 0 estabelecimento de urn novo terreno: a intuic;ao inicial de
urn projeto politico positivo erecuperada par meio da longa passa-
gem que seguiremos - de Bergson a Nietzsche e, finalmente, a Espi-
nosa. Deleuze exige uma ontologia positiva a fim de estabelecer uma
teoria positiva da etica e da organizac;ao social. Essa longa passagem
pela historia da filosofia ocidental forja urn miiltiplo edificio nos pIa-
nos mais altos da meditac;ao metafisica, que sustenta e informa toda
a amplitude do trabalho de Deleuze. Pode-se certamente reconhecer,
mesmo nesses primeiros trabalhos, urn desejo de afastar-se da filoso-
fia, de sair de sua especialidade e enveredar par outros campos: bio-
logia, psicologia, arte, matematica, politica, literatura. Muitos Ieem a
obra de Deleuze como uma rejei<;ao do pensamento filosofico ociden-
tal e, portanto, como a proposic;ao de urn discurso pos-filosofico ou
pos-moderno. De fato, 0 proprio Deleuze apresenta numerosas decla-
ra<;6es para substanciar tal interpreta<;a0
2
, Contudo, quando obser-
vamos mais de perto os seus argumentos, descobrimos nao apenas que
o seu pensamento esta saturado de tradic;ao filosofica ocidental, mas
tambem que, mesmo quando seus exemplos parecem "a-filosoficos",
a de suas posic;6es e 0 modo de explicac;ao que as sustenta
permanecem nos pIanos logico e ontologico mais altos
3
. Se, entao, ti-
vermos que ler a obra de Deleuze como urn ataque ou uma traic;ao aos
elementos da tradi<;ao metafisica ocidental, temos que compreender
tal postura como uma afirmac;ao de outros elementos dessa mesma tra-
di<;ao. Em outras palavras, nao podemos ler a obra de Deleuze como
se estivesse "fora" ou "alem" da tradic;ao filosofica, ou mesmo como
2 Brian Massumi, em minha concepc;:ao 0 melhor leitor de Deleuze, nos
nece urn exemplo pertinente. Em seu prefacio a A Thousand Plateaus, Massumi
certamente tern razao ao insistir na oposi<;ao de Deleuze a"filosofia do Estado".
Contudo Massumi (e reconhecidamente tambem Deleuze, em certas ocasioes) ten-
de a exagerar a centralidade e hegemonia da "filosofia do Estado" na hist6ria do
pensamento ocidental: "Filosofia do Estado e uma outra designac;:ao para 0 pensa-
mento representacional que tern caracrerizado a metaffsica ocidental desde Platao"
(xi). A metaffsica ocidental nao deveria ser caracrerizada de maneira tao univoca;
a rradic;:ao filos6fica contern alternativas radicais em seu interior. Como resultado
dessa simplificac;:ao, tambern identificamos a tendencia a exagerar a marginalidade
da tradic;:ao oposta que e cara a Deleuze; em outras palavras, mesmo que Lucrecio,
Duns Scot, Espinosa etc. formem uma "minoria", no sentido de que sao parcial-
mente eclipsados pela hegemonia contemporanea da "filosofia
do Estado" (Platao, Hegel etc.), essa "minoria" constitui urn dos momentos mais
altos e centrais da metafisica ocidentaL Meu ponto de vista e 0 de que deveriamos
minimizar a coerencia e 0 enorme poder dessa tradi<;ao alternariva. De qualquer
modo, a oposi<;ao de Deleuze a"filosofia do Estado" nao deveria ser concebida como
uma oposi<;ao afilosofia ocidental tout court, mas sim como uma afirmac;:ao de seus
elementos mais poderosos e lucidos. Etalvez por causa dessa confusao que muitos
nos Estados Unidos se referem a Deleuze como urn pensador "p6s-moderno".
3 Depois da apresenta<;ao de Deleuze intitulada "La methode de dramatiza-
tion" (0 metodo da dramariza<;ao) dianre da Societe Fran<;aise de Philosophie, seu
veneravel professor Ferdinand Alquie denunciou que, baseando-se exclusivamenre
em exemplos da biologia, psicologia, e outros campos, Deleuze tinha perdido a
compreensao da especificidade do discurso propriamente filosOfico. Deleuze ficou
visivelmenre ferido por essa acusac;:ao e deu uma resposta emocional e afetiva: "A
sua outra reprimenda me afeta ainda mais. Porque eu acredito inteiramente na especi-
ficidade da filosofia e a voce mesmo devo essa convicc;:ao" (106). 0 que Alquie parece
nao ter compreendido e que embora a exemplifica<;ao de Deleuze pudesse ser "nao
filosOfica", seu raciocinio e explicac;:ao sao puramente filos6ficos no senso mais estrito.
20 Michael Hardt
-'-
uma efetiva via de escape daquele bloco; ao inves disso, devemos en-
cara.-Ia como a afirma<;ao de uma (descontfnua, mas coerente) linha
de pensamento que permaneceu suprimida e latente, mas, nao obstante,
profundamenre embebida nessa mesma tradi<;ao. Deleuze nao anun-
cia 0 fim da metafisica, mas, ao contra.rio, procura redescobrir 0 pla-
no rnais coerente e lucido do pensamento metafisic0
4
Se quisessemos
insistir em sua de uma certa forma de investiga<;ao filos6fica,
teriamos que colocar a afirma<;ao de forma paradoxal e dizer (tomando
emprestado uma frase de Althusser) que Deleuze desenvolve "uma
teoria nao filos6fica da filosofia". De todo modo, se no curso desse
estudo nossas referencias as ressonancias entre a obra de Deleuze e
outras na filos6fica parecem as vezes excessivas, e
precisamente para dar enfase anatureza propriamente filos6fica de seu
pensamento. Aqui, entao, temos 0 nosso segundo principio metodo-
16gico: Ler Deleuze filosoficamente.
A jomada de Deleuze pela hist6ria da filosofia assume forma pe-
culiar. Muito embora as monografias de Deleuze sirvamcomo excelentes
introdu<;6es, elas nunca fornecem urn sumario compreensivo do trabalho
de urn fil6sofo; ao inves disso, Deleuze seleciona os aspectos especifi-
cos do pensamento de urn fil6sofo, que fazem uma contribuic;ao posi-
tiva ao seu projeto naquele ponto. Como nietzschiano ou como espi-
nosista, Deleuze nao aceita todo 0 Nietzsche, ou todo 0 Espinosa. Se
urn fil6sofo apresenta argumentos nos quais Deleuze poderia encontrar
falhas, ele nao os critica, mas simplesmente os deixa fora de sua dis-
cussao. Poderia ser dito, entao, que Deleuze e urn leitor infiel? Certa-
mente que nao. Se suas leituras sao parciais, elas sao, nao obstante, muito
rigorosas e precisas, com meticuloso cuidado e sensibilidade para t6picos
selecionados; aquilo que Deleuze perde em abrangencia, ele ganha em
intensidade de foco. Com efeito, os primeiros trabalhos de Deleuze sao
4 Podemos observar esta questao muito daramente na de Deleuze
com Duns Scot: "Nunca houve mais que uma ontol6gica: 0 Ser e uni-
voco. Nunca houve mais que uma ontologia, a de Duns Scotus, que atribuiu ao
ser uma (mica voz. Dizemos Duns Scot porque ele sabia como elevar 0 ser univo-
co ao ponto mais alto de sutileza, mesmo que acusta de
repetition, 52). Do ponto de vista da univocidade do ser, Deleuze encara a hlsto-
ria da omologia como sendo fundamentalmente sustemada pel?S ar?umentos d:
Duns Scot, Espinosa e Nietzsche (52-61). A questao central aqUl, mals uma vez, e
que Deleuze nao esta se afastando da metafisica, mas, ao contrario, reafirmando
seus pontos mais elevados.
"interven<;6es pontuais" - ele faz incis6es cirurgicas no corpus da his-
t6ria da filosofia. Isso nos conduz ao nosso terceiro prindpio metodo-
16gico: Reconhecer a seletividade de Deleuze.
Em cada urn dos estigios dessa jomada filos6fica, Deleuze acres-
centa urn ponto especifico que se constr6i a partir de resultados anterio-
res, e deles depende. Cada uma das monografias filosOficas de Deleuze
e dirigida para uma questao muito especifica, e, visto como urn con-
junto,o desenvolvimento dessas quest6es filos6ficas revela a evolu<;ao
de seu pensamento. Freqiientemente, as explica<;oes de Deleuze pare-
cern incompletas, porque ele pressupoe e deixa de repetir os
de suas pesquisas anteriores. (Por exernplo, como verernos em segUl-
da muitas das argumenta<;6es de Deleuze para 0 ataque de Nietzsche
adialetica permanecem obscuras a menos que nelas leiamos uma c.[i-
tica bergsoniana a urn movimento ontol6gico negativo.) Por consegum-
te, a obra primeira de Deleuze constr6i urn tipo de hist6ria da
fia muito estranho, no qual os elos articuladores dependem nao da
hislOriografia filos6fica real mas da evolu<;ao de seu pr6prio pensamen-
to. Par eu nao tenciono sugerir uma progressao unilinear ou
teleol6gica, mas sim urn tipo de processo de agrega<;ao te6rico. Enfo-
car essa progressao faz 0 movimento no pensamento de Deleuze,
e 0 que emerge e 0 seu pr6prio processo de educa<;ao filos6fica, seu
aprendizado em filosofia. As linhas dessa jomada educativa ajudam
a explicar 0 desenvolvimento contra-hist6rico Bergson-Nretzsche-Espt-
nosa que guia Deleuze desde a ontologia ate a etica e a politica
5
. Des-
sa forma podemos colocar urn ultimo principia metodol6gico: Ler 0
pensamento de Deleuze como uma
5 Leitores familiarizados com a obra de Deleuze podem muito bern questio-
nar a ordem da que proponho (Bergson-Nietzsche-Espinosa) porque 0
Bergsonism de Deleuze (1966) apareceu depois de Nietzsche and (1962).
Podemos verificar que num artigo da fase inicial, contudo, "La conceptIOn de la
difference chez Bergson" (1956), a maior parte da leitura de Bergson por Deleuze
foi estabelecida bern antes de ele se voltar para Nietzsche. Mais importante, veri-
ficamos que a leitura deleuziana de Bergson conduz logicamente a questoes que
ele procura resolver no estudo de Nietzsche; em troca, a leitura de Nietzsche reve-
la questoes que 0 levam a estudar Espinosa. Essa e a trajet6ria que eu procuro tra-
desde uma logica do ser a uma etica e finalmente a uma
assim, eu justificaria minha de uma sequencia evolucIOnana tanto a
base da ordem historica das de Deleuze sobre os autores, quanto da
progressao l6gica por seu pensamento.

22
Michael Hardt
Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia
23
6 Mesmo sem urn exame acurado, os fatos mais gerais da biografia de
leuze, particularmente das coisas que ele nao fez, marcam a sua diferen'ra em rela-
Quando observamos a obra inicial de Deleuze de uma perspectiva
hist6rica, como uma evolw;;ao, 0 fato mais importante e que ele escreveu
seu primeiro livro quando era bastante jovem (tinha 28 anos em 1953
quando Empiricism and Subjectivity apareceu) e esperou entao oito
anos ate publicar seu pr6ximo livro. Oito anos poderia nao parecer
urn intervalo muito longo para alguns autores, mas para Deleuze, que
depois de 1962 publicou consistentemente urn livro a cada ano, oito
anos representam uma enorme lacuna. "E como urn buraco em mi-
nha vida, urn buraco de oito anos. Isso e 0 que acho interessante nas
vidas, os buracosque elas contem, as lacunas, algumas vezes drama-
ticas, algumas vezes nao... Talvez seja nos buracos que 0 movimento
acontece" ("Signes et evenements", 18). Esse buraco de oito anos na
vida intelectual de Deleuze de fato representa urn periodo de movimen-
to, uma reorientall;ao dramatica em sua abordagem filos6fica. Duran-
te esse periodo, com efeito, ele migra do eixo Hume-Bergson que ca-
racteriza seus primeirissimos estudos, para a identidade Nietzsche-
Espinosa, que transporta sua obra amaturidade. Para ler esse buraco
na vida intelectual de Deleuze, devemos tentar interpretar 0 que pode
significar essa reorientall;aO, que novas possibilidades proporciona a
Deleuze, e como caracteriza a evolull;ao de seu pensamento.
Esse foco na evolw;ao da educa,ao filos6fica de Deleuze explica
melhor porque escolhi, no estudo que se segue, lidar exclusivamente
com os seus primeiros escritos. Nesses trabalhos Deleuze desenvolve
urn vocabulario tecnico e fundamentos conceituais que Ihe serao uteis
durante toda a trajet6ria de sua carreira. As posi,oes dos ultimos tra-
balhos podem parecer obscuras, ate mesmo insustentaveis, quando nao
as colocamos no contexte dessas primeiras investigall;oes. De fato, al-
gumas das mais espetaculares inova,oes naquilo que se poderia cha-
mar de sua obra madura - os principais textos filos6ficos indepen-
dentes (Difference et repetition e The Logic ofSense), as colabora,oes
com Felix Guattari, os estudos sobre cinema e os trabalhos mais re-
centes sao em grande parte reelabora,oes do feixe de problemas de-
senvolvidos nesse periodo formativo de pesquisa intensa e independen-
teo A profunda originalidade da voz de Deleuze talvez seja devida ao
fato de que durante esses anos ele nao estava seguindo 0 mesmo cur-
so que a maioria de sua gerall;a0
6
. Esse e 0 periodo da pesquisa sub-
a quase todas as outras grandes vozes filos6ficas francesas que emergiram em
sua gera<;ao: ele nunca foi membro do Partido Comunista Frances, nao
tou a exclusivista Ecole Normale Superieure, e nunca foi fascinado pela obra de
Martin Heidegger.
25 Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia
terranea de Deleuze, 0 periodo no qual ele forjou novos caminhos, fora
da ribalta e dos lugares comuns dos debates culturais publicos fran-
ceses que, talvez, Ihe tenha permitido vir atona com urn impacto tao
profundo mais tarde. Se, de fato, como suspeitava Michel Foucault,
essa diferenll;a vern a marcar verdadeiramente 0 nosso seculo, se os
nossos tempos se tornam de fato deleuzianos, essa obra primeira, 0
Deleuze subterraneo, portara a chave para os desenvolvimentos for-
mativos que tornaram possive! esse novo paradigma.
Michael Hardt 24
1. A ONTOLOGIA BERGSONIANA:
o MOVIMENTO POSITIVO DO SER
Na obra de Henri Bergson, pode-se esperar encontrar uma psi-
cologia ou uma fenomenologia da percep<;ao. A prindpio pode pare-
eer estranho, portanto, que aquila que Deleuze ali encontra seja, prin-
cipalmente, uma ontologia; uma 16gica absolutamente positiva do ser
enraizada no tempo. Conforme observamos, ponm, Deleuze nao se
volta diretamente para 0 projeto positivo, mas siro 0 aborda, primei-
fO, por meio de urn momento cdrieo, agressivo: "Aquila que Bergson
reprova em seus predecessores... " ("La conception de la difference chez
Bergson", 79). Deleuze Ie Bergson como uma polemica contra a tra-
di<;ao filos6fica dominante, e as falhas de seus predecessores sao en-
contradas, em sua forma mais concentrada, na 16gica de Hegel; Bergson
critica diversos argumentos filosoficos, mas por td.s de cada urn deles
Deleuze identifica Hegel ocupando uma posi<;ao extrema, exagerada.
Deleuze nao afirma que eurn antagonismo direto a Hegel aquilo que
move essencialmente 0 pensamento de Bergson, mas a sua leitura de
Bergson conserva 0 ataque a Hegel como sua propria arma critica. Na
de Deleuze, Bergson nao desafia os criterios centrais do
ser herdados da tradi<;ao ontol6gica - simplicidade, realidade, per-
unidade, multiplicidade e assim por diante, mas, sirn, focaliza
o movimento ontol6gico que e posto para tratar desses criterios. "Diffe-
rence" e 0 termo bergsoniano que tern urn papel central nessa discus-
sao do movimento ontologico. Deverfamos estar especialrnente aten-
tos para esse ponto, porque a interpreta<;ao de Bergson por Deleuze
(ja formulada desde 1956) encabe<;a urn longo discurso sobre a dife-
no pensamento frances, que constitui uma pedra de toque teo-
rica para 0 p6s-estruturalisrno. Encontramos, aqui, urn tratamento
particular e rigoroso do termo. Na leitura de Doleuze, a diferen<;a de
Bergson nao se refere tanto a uma quididade ou a urn contraste esta-
tico de qualidades no ser real; ao contrario, a marca a dina-
mica real do ser - e0 movimento que funda 0 ser. Assim, a
em Bergson relaciona-se primeirarnente com a dimensao temporal do
ser, nao com a sua dimensao espacial. A tarefa essencial a que Deleuze
se prop5e na do conceito da em Bergson e, por-
tanto, dupla. Primeiro, ele precisa mao da crftica de Bergson a
tradi,ao ontologica para revelar a fraqueza da dialetica de Hegel, e a
sua logica negativa do ser como uma concep,ao falsa da diferen,a. Esse
ataque e dirigido contra dois momentos fundamentais da l6gica de
Hegel: a determina,ao do ser e a dialetica do Uno e do Multiplo. Em
segundo lugar, lendo Bergson, ele precisa elaborar 0 movimento po-
sitivo do ser na diferen<;a e mostrar como esse movimento proporcio-
na uma alternativa viavel para a ontologia. Eprecisamente 0 momen-
to agressivo contra a logica hegeliana que prepara 0 terreno para 0 mo-
mento produtivo.
A obra de Deleuze sobre Bergson, todavia, apres.enta uma com-
plica<;ao - e, ao mesmo tempo, uma oportunidade para 0 estudo da
evolu<;ao de seu pensamento, porque e conduzida em dois perfodos
urn nos meados dos anos 50 e outro nos meados dos anos
60. a resultado mais relevante do primeiro periodo e urn artigo inti-
tulado "La conception de la difference chez Bergson", que foi publi-
cado em Les etudes bergsoniennes, em 1956, mas escrito pelo menos
dois anos antes e apresentado a"Association des amis de Bergson",
em maio de 1954. Esse primeiro artigo emuito dense e contem as
questaes principais de sua leitura de Bergson. Deleuze publicou dois
outros textos sobre Bergson nesse perfodo, mas nenhum deles modi-
fica substancialmente 0 artigo anterior. 0 primeiro e urn capitulo so-
bre Bergson para uma coleranea editada por Merleau-Ponty, Les philo-
sophes celebres (1956), e 0 segundo e uma sele,ao de textos, Memoire
et vie (1957). a resultado do segundo periodo dos estudos de Deleuze
sobre Bergson e Bergsonism, publicado em 1966. Esse pequeno livro
retoma grande parte da argumenta<;ao apresentada no artigo inicial,
porem demonstra uma mudan<;a de foco e oferece alguns acrescimos
muito interessantes ainterpreta<;ao original, acrescimos que mostram
a influencia do intenso perfodo nietzschiano de Deleuze nos anos in-
termediarios. Essas duas fases dos estudos sobre Bergson fornecem,
portanto, uma excelente oportunidade para ler a do pri-
meiro projeto de Deleuze, porque abarcam nao somente 0 trabalho
sobre Nietzsche (1962), mas tambem 0 longo hiato entre suas publi-
ca<;5es,o "buraco de oito anos" que, como Deleuze sugere, pode ser
o lugar de uma considenivel reorienta<;ao desse projeto.
1. DETERMINA<;AO E DIFEREN<;A EFlCIENTE
1 Hegel, aparentemente, cita, aqui, a Carta 50 de Espinosa a Jarig Jelles. No
original se Ie "Quia ergo figura non aliud, quam determinatio & determinatio
negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid quam negatio, esse". Que Hegel al-
tere a para simplifid.-la em de seus prop6sitos nao euma questao
importante; contudo, em sua ele distorce completamente seu senti-
do espinosista. Para uma analise extensiva dos equivocos de Hegel na leitura do
"negativismo" de Espinosa, ver Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, pp. 141 ss.
A primeira leitura de Bergson feita por Deleuze e centrada em urn
ataque ao processo negativo de determina<;ao. 0 espectro que ronda
essa questao em toda a filosofia moderna ea leitura e a critica de
Espinosa feita por Hegel. Hegel toma uma frase de uma das cartas de
Espinosa e, voltando-a contra Espinosa, faz dessa frase uma maxima
central de sua l6gica: "Omnis determinatio est negatio" (Science of
Logic, 113).1 Esta frase descreve, para Hegel, 0 processo de determi-
na,ao e 0 estado da determinidade. A Logica come,a com 0 puro ser
em sua simples imediatidade; mas este ser simples nao tern qualquer
qualidade, qualquer diferen,a - e vazio e equivalente ao seu oposto,
o nada. Enecessario que 0 ser negue ativamente 0 nada para marcar
a sua 0 ser determinado subsume essa oposi<;ao, e essa di-
entre 0 ser e 0 nada em seu proprio nllcIeo define a
das reais diferen,as e qualidades que constituem a sua realidade. A
nega,ao define esse estado de determinidade em dois sentidos: e urn
contraste estatico baseado na finitude das qualidades e urn conflito di-
namico baseado no antagonismo das diferen,as (ver Taylor, 233-37).
No primeiro sentido, a determinidade envolve a nega<;ao porque as
qualidades sao limitadas e assim contrastam, ou negam passivamen-
te,o que e outro de si mesmas (no sentido em que 0 vermelho nega 0
verde, 0 amarelo etc). No segundo sentido, entretanto, ha uma nega-
<;ao ativa que anima a determinidade, porque determinadas coisas es-
tao em uma causal umas com as outras. A existencia de algo
ea nega<;ao ativa de algo mais. Por conseguinte, mesmo 0 estado de
determinidade eessencialmente urn movimento negativo. Tal insistencia
em urn movimento negativo de e tambern nucleo da
critica de Hegel a Espinosa. Uma vez que 0 ser de Espinosa e absolu-
tamente positivo, melhor dizendo, uma vez que puro ser de Espinosa
nao nega ativamente 0 nada e nao prossegue por meio de urn movi-
Michael Hardt 28
mento negativo, falta-Ihe a diferen,a fundamental que poderia defi-
mr a sua real existencia. Aos olhas de Hegel, a ontologia de Espinosa
e qualquer ontologia positiva e afirmativa deve permanecer abstrata
e indiferente. "Pressupoe-se que a realidade assim concebida (como
perfei,ao e afirma,ao) sobreviva quando toda a nega,ao tenha sido
descartada; mas faze-Io e abolir toda a determinidade" (Science of
Logic, 112). Simplesmente a nega,ao nao pode ser passivamente "des-
cartada", sustenta Hegel, mas cleve ser envolvida ativamente e real-
mente negada - esse e 0 papel do processo de determina,ao. Conse-
qiientemente, finalmente, inevitavelmente, porque 0 ser de Espinosa
nao eposto contra 0 nada como 0 seu oposto, e sim dissolve-se no nada,
tal como acontece com 0 pr6prio Espinosa na imagina<;ao romantica
de Hegel: "A causa de sua morte foi uma consump,ao, da qual sofre-
ra durante muito tempo; isso se harmonizava com 0 seu sistema filo-
sofico, segundo 0 qual toda particularidade, toda singularidade desa-
parece na unidade da substancia" (Lectures on the History of Philo-
sophy, 257). Essa polemica Contra Espinosa constitui urn dos mais for-
tes argumentos de Hegel em favor do movimento ontol6gico cia ne-
0 ser naD determinado pela nega<;ao permanecera indiferente e
abstrato e, finalmente, uma vez que naD eposto como diferente de seu
oposto, desaparecera. no nada. Hegel insiste em que se tivermos que
reconhecer a diferenr;a, a diferenr;a real que caracteriza a particularida-
de e a individualidade do ser, devemos primeiro reconhecer 0 movimen-
to negativo do ser; ou, ainda, devemos desaparecer, junto com Espi-
nosa, no "acosmismo", na indiferenr;a da ontologia pura e positiva.
A primeira leitura de Bergson por Deleuze parece aceitar a for-
mular;ao de que a determinar;ao do ser deve ser caracterizada pela ne-
Ao inves de desafiar tal formular;ao, Deleuze assevera que 0
propno processo de determina,ao ontologica solapa a fundamenta-
,ao real do ser; ele afirma que a diferen,a constituida pelo movimen-
ro negativo da determina,ao e uma no,ao falsa da diferen,a. Pot isso,
o processo de determinar;ao tanto destroi a natureza substancial do
ser quanto fracassa na apreensao da concretude e especificidade do
ser real. Aqui, com a da podemos reconhecer
a abordagem anti-hegeliana da obra inicial de Deleuze, sua a
dialetica da negar;ao. Nesse processo, contudo, 0 metodo cdtico de
Deleuze assume uma interessante. Ele nao ataca a dialetica di-
retamente, mas introduz, ao inves disso, uma terceira filos6-
fica que ele localiza entre Bergson e a dialetica. Deleuze emprega esse
inimigo proximo na falha espedfica que marca sua insuficiencia e
prossegue no sentido de demonstrar que Hegel, 0 inimigo fundamen-
tal, leva essa falha ao seu ponto mais extremo. Nos estudos sobre
Bergson, Deleuze envolve 0 mecanicismo e 0 platonismo como inimi-
gos proximos e, no estudo sobre Nietzsche, ele recorre a Kant. A van-
tagem que h:\ em dirigir-se primeiro a esses inimigos proximos e a de
que eles fornecem uma base comum sobre a qual elabora 0 ataque que
pode ser subseqiientemente estendido adialetica. De faro, amedida
que 0 pensamento de Deleuze se desenvolve, veremos uma dificulda-
de cada vez maior de encontrar urn terreno comum para nos dirigir-
mos a posi,ao hegeliana. Mais importante, ainda, esse metodo de
triangular;ao nos mostra que mesmo nessa obra inicial Deleuze tern
uma rela,ao problemarica com a oposi,ao. Eclaro que Deleuze esta
atacando a dialetica como 0 inimigo fundamental, mas esse metodo
lhe permite adotar uma postura obliqua com rela,ao a Hegel, de tal
forma que ele nao tern que se colocar em oposir;ao direta.
Tal como Bergson, as mecanicistas tentam teorizar uma evolu-
r;ao empirica das diferenr;as do ser, mas, ao faze-Io, 0 mecanicismo des-
troi a qualidade substancial e necessaria do ser. 0 desafio bergsoniano
de Deleuze ao mecanicismo toma a forma de uma proposi<;ao curio-
sa: para que 0 ser seja necessario, ele tern que ser indeterminado. Essa
discussao da determinar;ao ontologica gera uma analise sobre a natu-
reza da diferen,a. A forma da diferen,a proposta pelo processo de de-
terminar;ao, argumenta Deleuze, permanece sempre externa ao ser e
assim deixa de fornecer-lhe uma funda,ao essencial e necessaria. Es-
tes sao as termos que Deleuze utiliza para criticar a determina<;ao sim-
ples do mecanicismo: "Bergson demonstra que a vital e uma
diferen<;:a interna. Mas, ao mesmo tempo, essa diferen<;:a interna nao
pode ser concebida como uma simples determinafiio: uma determina-
r;ao pode ser acidental, ao menos pode sustentar 0 seu ser somente por
meio de uma causa, de uma finalidade ou de urn acaso [elle ne peut
tenir son etre que d'une cause, d'une fin ou d'un hasard], e assim im-
plica uma exterioridade subsistente" ("La conception de la difference
chez Bergson", 92). Enquanto tenta tra,ar a evolu,ao da realidade, uma
determina,ao mecanicista do ser destroi a necessidade do ser. A dife-
ren,a externa da determina,ao depende sempre de urn "outro" (como
causa, finalidade ou acaso) e assim introduz uma qualidade acidental
no ser; em outras palavras, a determina<;ao implica uma mera exte-
rioridade subsistente, nao uma interioridade substancial.
30
Michael Hardt
Imediatamente, entretanto, temos que considerar intrigante a ex-
plicat;ao de Deleuze. Com efeito, Deleuze reverteu, aqui, os termos da
problematica ontol6gica tradicional. Ele nao questiona a maneira pela
qual 0 ser pode ganhar determinabilidade, como 0 ser pode sustentar
a sua diferent;a, mas sim como a diferen<;:a "pode sustentar 0 seu ser
[peut tenir son etre]". Deleuze atribui a diferenc;a urn papel radical-
mente novo. A diferent;a funda 0 ser; proporciona ao ser a sua neces-
sidade, a sua substancialidade. Nao podemos compreender esse argu-
mento da supremacia da diferen<;:a interna sobre a diferen<;:a externa a
menos que reconhec;amos 0 papel ontol6gico fundamental que a dife-
ren<;:a echamada a representar. Eu sugeriria que podemos compreen-
der melhor a explicaC;ao de Deleuze atraves de uma referencia as con-
cepc;6es escolasticas da centralidade onto16gica da causalidade e da pro-
dutividade do ser
2
. Em muitos aspectos Deleuze Ie a ontologia de Berg-
son como urn escolasticismo no qual 0 discurso sobre a causalidade e
substituido por uma discussao da diferenc;a
3
. Nao temos que nos afastar
2 Aobra dos escoListicos (de Roger Bacon e Duns Scot a William Ockham e,
muito mais tarde, Francisco Suarez) atribui importincia ontol6gica central a causa-
lidade e aprodutividade do ser. 0 que considero mais importante em a obra
de Deleuze e 0 modo escohistico de reflexao ontol6gica e os criterios que estabelece
para 0 ser. 0 poder, a necessidade, a perfeir;ao, a realidade e a univocidade do ser
sao todos estabelecidos por argumentos causais; a essencia divina e uma
de produtiva - existe como causa primeira, a causa eficiente de tudo. (Ockham
acrescenta que Deus nao e apenas a causa eficiente mas a causa imediata de tudo.)
Como explica Etienne Gilson em a Duns Scot, nas fundar;6es da ontologia
escolastica estiio as propriedades complementares do ser: "'causalidade' e
dutibilidade', ou as aptid6es para produzir e ser produzido" (La phiLosophie au Moyen
Age, 595). No curso dessas discuss6es ontol6gicas, os escolasticos tern urn cuidado
meticuloso na elaborar;ao e na observar;ao dos princfpios da causalidade. Alguns
desses princfpios especialmente uteis para a nossa discussao: (1) urn
efeito nao pode ter mais perfeir;ao ou realidade que a sua causa; (2) uma coisa nao
pode ser a causa necess'aria de algo fora de si mesma. Finalmente, enquanto a causa
eficiente ea principal no que diz respeito as provas da existencia de Deus, os
Iasticos emgeralmantemos quatro generos de causa herdados de Arist6teles (material,
formal, eficiente e final) como causas reais, muito embora alterem a significado dos
generos de forma significativa. Para uma analise detalhada dos generos de causa ver
Francisco Suarez, Disputaciones metafisicas, Disputaci6n X, Secci6n III.
3 Nao nos deve surpreender, naturalmente, que encontremos ressonancia
listica no estudo de Deleuze sobre Bergson, dado 0 interesse deDeleuze na Escolastica
(particularmente emDuns Scot) e 0 conhecimento amplo que tinha Bergson de Arist6-
teles. Bergson escreveu sua tese em latim sobre 0 conceito de lugar em Arist6teles.
muito do texto para ler a afirma<;:ao de que a determinac;ao "pode
apenas sustentar 0 seu ser atraves de uma causa, uma finalidade, o'u
urn acaso" como urn ataque as tres concep<;:6es da causalidade que sao
inadequadas a fundac;ao do ser: (1) material- uma causa puramente
fisica que ocasiona urn efeito externo; (2) final- uma causa que se
refere a uma finalidade ou meta na produC;ao de seu efeito; (3) acidental
- uma causa que tern uma rela<;:ao completamente contingente com
o seu efeito. 0 que e central em cada caso e que a causa permanece
externa a seu efeito e assim pode apenas sustentar a possibilidade do
ser. Para que 0 ser seja necessario, a causa ontol6gica fundamental deve
ser interna ao seu efeito. Essa causa interna e a causa eficiente que
desempenha 0 papel central nas fundac;6es ontol6gicas da Escolastica.
Alem disso, somente a causa eficiente, em razao de sua natureza in-
terna, e que pode SuStentar 0 ser como substancia, como causa sui 4.
No contexto bergsoniano, portanto, poderfamos dizer que a diferen-
c;a eficiente e a diferen<;:a que e0 motor interno do ser: ela sustenta a
necessidade do ser e a real substancialidade. Por meio dessa dinamica
produtiva interna, 0 ser da diferen<;:a eficiente ecausa sui. A determi-
nac;ao do mecanicismo nao pode preencher esse pape! porque econs-
titufda por uma causalidade externa e material. Deveriamos sublinhar
,
aqui, que a argumenta<;:ao de Deleuze certamente nao e uma crftica da
causalidade tout court, mas sim uma rejei<;ao das concep<;:6es exter-
nas da causa em favor de uma no<;ao interna e eficiente.
4 Em Espinosa encontramos duas importantes modificar;6es dessa relar;ao
escoIastica eorre 0 ser e a causalidade: (1) Deus nao euma causa primeira sem causa,
mas causa de si mesmo, causa sui; (2) somente causas eficientes sao aceitas como
causas reais. Espinosa herda a primeira de Descartes, e Etienne Gilson
explica c1aramente como essa da doutrina escoIastica nao etanto urn
afastamento quanto eurn refinamento do raciocfnio escolastico que serve para in-
tensificar a intima entre causalidade e 0 ser real. "Se tudo tern uma causa,
Deus tern causa; se Deus nao tern causa, nao se pode dizer que tudo tern causa e
consequentemente nao se pode provar a existencia de Deus pelo principio da cau-
salidade. E por isso que a prova cartesiana, ao inves de ser a prova de uma Causa
primeira que nao tern nenhuma causa, ea prova de uma causa primeira que e cau-
sa de si mesma; pelo Deus Escolastico da pura aao ele substitui 0 Deus que e cau-
sa sui que sera mais tarde apreendido por Espinosa" (Discours de La methode, edir;ao
de Gilson, 327). A segunda que encontramos em Espinosa, a rejeir;ao
das causas formal e final, e dirigida contra Descarres. Ver Etica, IP34-36 e Apen-
dice I. (Para uma explicar;ao das nas referencias a obra de Espinosa,
ver capitulo III, nota 4).
32 Michael Hardt Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia
33
Depois de haver exposeo os termos de urn ataque adiferen<;a
externa da determina<;ao com a critica do mecanicismo, Deleuze em-
prega Platao, urn segundo inimigo proximo, para refinar 0
Deleuze reconhece que Piatao tern em comum com Betgson 0 proJeto
de construir uma filosofia da diferen<;a ("La conception de la difference
chez Bergson", 95) mas 0 que Deleuze questiona em Platao e0 principio
da finalidade. Mais uma vez, a critica focaliza a natureza externa da
diferen<;a, utilizando 0 criterio ontol6gico como medida. Em Bergson,
a diferen<;a e movida par urn motor interno (que Bergson chama de
intui<;ao), enquanto em Platao essa fun<;ao e preenchida apenas por uma
inspira<;ao externa da finalidade: a diferen<;a da coisa pode apenas ser
explicada por sua destina<;ao, 0 Bern (95). Se traduz1rmos essa aflrma-
<;:3.0 em urn discurso causal, podemos dizer que Platao tenta fundar 0
ser na causa final. Embora Bergson, como Platao, nao conceba as ar-
ticula<;6es da realidade em termos de fun<;6es e fins, em Bergson nao
ha separac:;ao entre a diferen<;a e a coisa, entre a causa e 0 efeito: "A
coisa e a finalidade correspondente sao de fato uma e a mesma... Nao
hi mais lugar para falar sobre urn fim: Quando a diferen<;a se torna a
propria coisa, nao ha mais lugar para se falar que a coisa recebe a sua
diferen<;a de urn f1m" (96). Mais uma vez, a discussao da diferen<;a e
perfeitamente consistente com urn argumento a
diferen<;a eficiente de Bergson e contrastada com a d1feren<;a fmal de
Platao. A chave para 0 argumento gera, assim como 0 fez com 0 me-
canicismo, a necessidade de a diferenc:;a vir a sustentar uma natureza
substancial, gera a centralidade ontol6gica dessa diferen<;a. Bergson
apresenta a diferenc:;a como causa sui, sustentada par uma dinamica
interna, enquanto a diferenc:;a, em Platao, e forc:;ada a depender do
suporte externo da finalidade. Portanto, a diferenc:;a nao e
capaz de sustentar 0 ser em sua substancialidade e
Essa explica<;ao das falhas do mecanicismo e do platomsmo nos
fornece os meios de compreender a distinc:;ao bergsoniana que Deleuze
acha tao importante, entre "diferen<;as de natureza" e "diferenc:;as de
grau". "0 que Bergson reprova essencialmente em. seus
res nao e terem eles visto as diferen<;as de natureza reals. (... ) Onde havla
diferenc:;as de natureza, eles apenas reconheciam diferenc:;as de grau"
(79). As vezes, parece que Deleuze e Bergson usam esses termos para
distinguir entre diferen<;as qualitativas e quantitativas, mas, dada es-
pecialmente a afirmac:;ao devastadora sobre a dessa con-
cep<;ao na historia da filosofia, essa interpreta<;ao se mostra madequada.
A1canc:;aremos uma perspectiva muito mais esclarecedora se nos refe-
rirmos, mais uma vez, atradic:;ao dos argumentos escolasticos causais:
"As diferen<;as de natureza" aparecem como aquelas diferen<;as que
implicam necessidades e substancia, correspondendo acausae per se
escolastica; assim, "diferenc:;as de grau" sao aquelas que implicam aci-
dentes, causae per accidens
s
. "Pensar a diferenc:;a interna como tal,
como pura diferenc:;a interna chegar a urn puro conceito de diferenc:;a,
elevar a diferenc:;a ao absoluto e este 0 sentido do esforc:;o de Bergson"
(90). Embora 0 mecanicismo e 0 platonismo consigam, de fato, pen-
sar a diferen<;a, chegam apenas a diferen<;as contingentes (per accidens);
a concep<;ao de Bergson da diferenc:;a interna nos leva a reconhecer as
diferen<;as substanciais (per sej.
o hegelianismo, contudo, e 0 alvo fundamental que encontramos
na base de cada uma dessas criticas; Hegel e aquele que leva a exterio-
ridade da diferen<;a ao seu extremo. "Pode-se mesmo, baseando-se em
alguns textos de Bergson, antecipar as objec:;6es que ele faria adialetica
do tipo hegeliano, da qual ele se distancia mais que dade Platao" (96).
Poder-se-ia esperar que, tomando a critica da finalidade.plat6nica como
uma introdu<;ao, Deleuze montasse urn ataque acausa final e ateleologia
em Hegel- na verdade ele ji tern as armas para este ataque asua dis-
posic:;ao. Ao inves disso, ele retorna ao processo de determinac:;ao e ao
movimento negativo basico da dialetica, ao momento de fundac:;ao da
16gica de Hegel. "Em Bergson (... j a coisa difere de si mesma primeira,
imediatamente. Segundo Hegel, a coisa difere de si mesrna porque di-
fere primeiro de tudo aquilo que nao 0"(96). Em Bergson, a coisa dife-
re imediatamente de si mesma; em outras palavras, a diferenc:;a da coi-
sa e sustentada por uma produ<;ao interna, eficiente. 0 erfO comum do
mecanicismo e do platonismo e que ambos concebem a diferenc:;a como
dependente de urn suporte externo; contudo, cada urn deles idenrifica
suportes externos especificos (uma coisa material externa no mecanicis-
mo e uma func:;ao ou finalidade em Platao), e assim a exterioridade da
diferen<;a em cada caso e limitada. A dialetica hegeliana leva a diferen-
c:;a externa ao seu extrema, aexterioridade absoluta, "a contradi<;ao
radical". A dialetica apresenta a coisa diferindo de uma outra ilimita-
5 Duns Scot estabelece urna divisao bisica entre causae per se que sao es-
sencialrnente ordenadas e causae per accidens que sao acidentalrneme ordenadas.
Ver Philosophical Writtings, p. 40.
34
Michael Hardt
Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia 3S
da, "com tudo que nao e" - isso e exterioridade absoluta. Com efei-
to, se ignorarmos a questao da historiografia, Hegel parece juntar os
erros do mecanicismo e do platonismo e repeti-Ios em sua forma pura
ao levar a diferen<;a externa ao seu extremo.
Acritica bergsoniana e 6bvia quando focalizamos a causalidade
que a dialetica implica. Desde os primeiros momentos da Science of
Logic, do puro ser ao nada, ao ser determinado, a dialetica e consti-
tuida por uma dinamica em que a causa e absolutamente externa ao
seu efeito: essa e a essencia de uma dialetica da contradi<;ao. 0 pro-
cesso de media<;ao no oposto depende necessariamente de uma cau-
salidade externa. Como tal, a logica do ser em Hegel e vulnerivel a
uma resposta escolastica: uma concep<;ao do ser fundada em uma causa
externa nao pode sustentar a necessidade ou a substancialidade do ser
porque uma causa externa ao seu efeito nao pode ser necessaria; as
sucessivas media<;6es externas que fundam 0 ser dialetico nao podem
constituir causae per se, mas devem, ao inves disso, ser reconhecidas
como causae per accidens. Assim, em virtude da contingencia desse
movimento causal externo, 0 ser da dialetica e 0 caso extremo de uma
"exterioridade subsistente". 0 nueleo de urn ataque bergsoniano ao
conceito hegeliano de media<;ao dialetica e, ponanto, que esta nao pode
sustentar 0 ser como necessario e substancial.
A dialetica hegeliana nao s6 introduz 0 acidente no ser, como 0
fizeram 0 mecanicismo e 0 platonismo, como tambem deixa de apreen-
der a concretude e singularidade do ser: "Agora, se a obje<;ao que
Bergson poderia levantar contra 0 platonismo era a de que este per-
manecera uma concep<;ao da que eainda externa, a obje<;ao
que ele faz a uma dialetica das contradi<;6es e que esta permanece uma
concep<;ao da diferenra que e apenas abstrata" (96-97). A logica des-
se ataque subsequente nao fica imediatamente clara. Como se pode de-
duzir que a diferen<;a da diferen<;a dialetica e abstrata meramente da
condi<;ao de que seu suporte e absolutamente externo? Deleuze fun-
damenta essa afirma<;ao citando Bergson na logica da percep<;ao ex-
terna: "Dificilmente h" realidade concreta sobre a qual nao se possa
ter ao mesmo tempo duas maneiras de ver opostas e que nao se sub-
suma, por conseguinte, aos dois conceitos antagonistas... Essa com-
bina<;ao (de dois conceitos contradit6rios) nao pode apresentar nem
uma diversidade de grau, nem uma variedade de formas: ou e ou nao
e" (96-97, citado de La Pensee et Ie Mouvant, 198,207). Mais uma
vez 0 argumento e melhor entendido em termos de causalidade. Pri-
meiro, Bergson afirma que uma dialetica de opostos permanece uma
mera "combina<;ao" de dois termos, nao uma sintese, porque os ter-
mos continuam absolutamente externos entre si e assim nao podem
formar uma cadeia causal coerente e necessaria. Essa aCllSa<;aO se fun-
damenta, mais uma vez, no principio de causalidade: urn efeito nao
pode conter mais realidade ou perfei<;ao que a sua causa. 0 nucleo de
urn ataque bergsoniano ao conceito hegeliano de sintese dialetica e,
portanto, que 0 seu resultado deve permanecer contingente e abstrato.
Ate esse ponto, consideramos 0 ataque bergsoniano de Deleuze
ao movimento ontol6gico negativo de Hegel na forma como e apre-
sentado na primeira fase dos estudos de Deleuze sobre Bergson e, prin-
cipalmente, no artigo "La conception de la difference chez Bergson".
Deleuze atribuiu 11 diferen<;a urn papel ontologico fundamental e, en-
tao, construiu uma escala para avaliar varias concep<;6es da diferen<;a
baseadas em sua capacidade de preencher essa fun<;ao. Nos descobri-
mos que, por causa das exigencias ontol6gicas em seu nueleo, a dis-
cussao de Deleuze da diferen<;a pode ser claramente compreendida se
for continuamente referida a urn discurso ontol6gico escoIastico so-
bre a causalidade. A diferen<;a interna de Bergson, aparecendo como
uma causalidade eficiente, apreende diferen<;as de natureza ou diferen-
<;as que sustentam a substancia em sua necessidade e realidade; a di-
feren<;a externa apresentada pelos inimigos pr6ximos, mecanicismo
e 0 platonismo, e capaz apenas de portar diferen<;as de grau que nao
podem sustentar 0 ser como necessario; finalmente, a dialetica he-
geliana, com 0 seu movimento negativo absolutamente externo, nao
pode apreender quer diferen<;as de natureza quer diferen<;as de grau
- 0 ser da dialetica permanece nao apenas contingente mas tambern
abstrato. "Aquilo que nao porta nem graus nem nuances euma abs-
tra<;ao" (97)6. 0 movimento negativo da determina<;ao dialetica, em-
bora pretendendo estabelecer a base para a diferen<;a real, na verdade
6 A discussao de Deleuze estabelece impliciramenre uma divisao fundamen-
tal na tradir;ao filos6fica que aparece hisroricamente como urn antagonismo cada
vez mais radical entre 0 platonismo e 0 arisrotelismo. Por urn lado, Hegel herda
os enos da ontologia plat6nica e os exagera, levando-os ao extremo. Por outro
lado, os escolasticos e Bergson aperfeir;oam cominuameme a 16gica do ser
telica. 0 perfil esquematico da hist6ria da filosofia aqui sugerido tern, porramo,
urn eixo de Plarao a Hegel e outro eixo orientado em direr;ao inteiramente dife-
rente, desde Arist6teles ate os escoIasricos e, finalmente, a Bergson.
36
Michael Hardt
ignora toda a diferen<ra. Deleuze conseguiu virar de cabe<ra para bai-
xo 0 argumento de Hegel em favor da detetminac;ao. Hegel prop6e 0
movimento negativo da determinac;ao na base da acusac;ao de que 0
movimento positivo em Espinosa permanece abstrato e indiferente;
aqui, contudo, abase de uma argumentac;ao ontol6gica chissica, De-
leuze volta a acusac;ao de abstrac;ao contra Hegel e afirma que a de-
terminac;ao dialetica ignora a diferenc;a: "Substituiu-se pela diferenc;a
o jogo da determinac;ao" (96).0 projeto antagonistico contra Hegel
e c1aramente a forc;a motriz desse argumento. Quando Deleuze sus-
tenta que "nao a p e ~ a s a diferen<ra vital nao e uma determina<rao, mas,
muito ao contra.rio, dada a escolha, seria a pr6pria indetermina<;ao"
(92), fica muito claro "contra quem" esses conceitos sao dirigidos. De
fato, a aceita<;ao do termo "indetermina<;ao" para descrever a diferenc;a
de Bergson deveria ser lida principalmente comouma refutac;ao do mo-
vimento negativo da dialetica. Deveriamos observar que esse artigo ini-
cial ea unica ocasiao na qual Deleuze ataca diretamente a dialetica
hegeliana, nos pr6prios termos dessa dialetica, e talvez por essa razao
seja a sua critica mai-s poderosa. Mais tarde, quando Deleuze volta a
atacar a dialetica na segunda fase dos estudos sobre Bergson, em sua
obra sobre Nietzsche ou em Difference et repetition, ele sempre visa
uma extrapolac;ao ou derivac;ao da dialftica.
Essa fundac;ao antagonistica direta ja levanta, contudo, urn serio
problema: a oposic;ao radical adialetica parece forc;ar-nos a Ier 0 ser
bergsoniano como "indeterminado" no sentido hegeliano. N6s desco-
briremos mais tarde, entretanto, que as afirmac;6es de Hegel sobre os
atributos do estado de ser determinado - qualidade, finitude e reali-
dade sao igualmente afirmados pelo ser da diferenc;a interna de Bergson
7
.
7 Pode parecer, nesse ponto, que 0 real amagonismo entre Bergson e Hegel
reside nao tanto nas afirmas:6es quanto aos estados do ser (determinidade e dife-
rens:a), mas nos processos que objetivam alcanc;a-los (determinac;ao e diferencia-
s:ao). Essa linha de raciocfnio poderia nos levar a dizer que Bergson esra adorando
os fins de Hegel mas critica seus meios. Contudo, essa tentativa de distinguir en-
tre processo e estado adquirido euma distars:ao tanto de Hegel quanto de Bergson.
Conforme observamos anteriormente, em Hegel, 0 estado de determinidade enao
apenas fundado par urn processo de negac;ao, mas econstitufdo pelo movimento
continuo dessa dinamica. De forma semelhante, a diferenc;a de Bergson refere-se
nao a uma qiiididade esratica mas a urn movimento continuo no tempo. Tanto Hegel
quanta Bergson apresentam filosofias do tempo nas quais nenhurna distinc;ao efe-
tiva pode ser estabelecida entre estado e processo.
Deleuze sente a necessidade de corrigir essa impressao falsa, advertin-
do-nos a nao confundir "indeterminac;ao" bergsoniana com irracio-
nalidade ou abstrac;ao: "Quando [Bergson] fala sobre determinac;ao ele
nao nos convida a abandonar a razao, mas a chegar averdadeira ra-
zao da coisa no processo de autoproduc;ao, a razao filos6fica que nao
e determinac;ao e sim diferenc;a" ("Bergson" 299). N6s descobriremos,
de fato, que a "indeterminac;ao" tern muito pouco a ver com a "deter-
minac;ao de Hegel", mas esra na verdade relacionada a uma ideia da
criatividade e originalidade do ser real: "l'imprevisible", "0 imprevisi-
vel". 0 termo de Bergson nem e consistente com 0 de Hegel, nem lhe
e oposto. Retornaremos as especificidades da ontologia positiva de Berg-
son; e suficiente, neste momento, reconhecer a forc;a e as conseqiien-
cias iniciais da fundac;ao antagonistica do argumento de Deleuze.
2. MULTIPLICIDADE NA PASSAGEM DA
QUALIDADE PARA A QUANTIDADE
Quando Deleuze retorna a Bergson, nos meados dos anos 60, para
escrever Bergsonism, ele retoma novamente muitos dos seus argumen-
tos iniciais, mas a sua fundamentac;ao polemica altera-se ligeiramen-
teo A analise ainda contem urn ataque ao movimento negativo da de-
terminac;ao, mas agora 0 foco critico central e dirigido ao problema
do Uno e do Multiplo. Essa reorientac;ao, contudo, de modo algum
marca uma ruptura com a analise inicial, mas simplesmente uma pro-
gressao: podemos imaginar que Deleuze tao somente prosseguiu em
sua leitura da "Doutrina do Ser" na Science of Logic de Hegel, pas-
sando do capitulo 2, sobre 0 ser determinado, ao capitulo 3, sobre a
constru<;ao do ser-para-si por meio da relac;ao dialftica do Uno e do
Multiplo. Eainda a oposic;ao a problematica ontologica de Hegel que
fornece a dinamica a exposic;ao de Deleuze sobre a posic;ao de Bergson:
ecomo se Deleuze descesse rnais urn nivel para dentro da logica do
ser de Hegel, tendo Bergson, 0 seu Virgilio, ao seu lado.
Nao ede surpreender, por conseguinte, que quando De1euze aborda
o problema do Uno e do Multiplo no Bergsonism, a sua critica da so-
lw;ao dialetica seja muito similar acritica inicial ao processo de deter-'
mina'.;ao dialetico. "Ha muitas teorias emfilosofia que combinam 0 uno
eo multiplo. Elas tern em comum a caracteristica de afirmarem recons-
truir 0 real com ideias gerais" (Bergsonism, 43-44). Deleuze nos da dois
39
exemplos desse movimento negativo generalizante: "Dizem-nos que 0
Eu e uno (tese) e e multiplo (antitese), entao e a unidade do multiplo
(sintese). Ou entao nos dizem que 0 Uno ja e multiplo, que 0 Ser passa
ao nao-ser e produz 0 devir" (44). Deleuze tern tres argumentos pron-
tos emseu arsenal desde 0 ataque inicial adetermina<;ao. 1) Acontradi<;ao
e uma rna leitura da diferen<;a, que somente pode ser alcan<;ada colo-
cando-se termos gerais e imprecisos que sao abstraidos da realidade.
o ser em geral, 0 nao-ser em geral, 0 Uno em geral, 0 Multiplo em geral:
esses termos sao por demais abrangentes, por demais abstratos para
apreender a especificidade e a singularidade da realidade; sao talhados
em moldes muito largos e aderem frouxamente arealidade, tal como
diz Bergson, "como roupas frouxas" (44).2) 0 movimento negativo
da dialetica viola as rela<;6es reais do ser. "Bergson critica a dialetica
por ser urn falso movimento, quer dizer, urn movimento do conceito
abstrato, que vai de urn oposto ao outro s6 por meio de uma impreci-
sao" (44). 3) Conforme constatamos anteriormente, as polemicas so-
bre movimentos falsos e reais do ser tern 0 seu fundamento em argu-
mentos ontologicos causais: a dialerica da contradi<;ao pode apenas impli-
car causae per accidens. Finalmente, a sintese dialetica nao pode apreen-
der 0 plano da realidade combinando conceitos abstratos opostos:
De que serve uma dialetica que se acredita reunificada
com 0 real, quando compensa pela inadequa<;ao de urn con-
ceito que e ample demais ou por demais geral, invocando
o conceito oposto, que e nao menos amplo e geral? 0 con-
creto nunca sera atingido pela combina<;ao da inadequa<;ao
de urn conceito com a inadequa<;ao de seu oposto. 0 sin-
gular nunca sera atingido pela corre<;ao de uma generalidade
com outra generalidade. (44)
Conforme observamos, 0 principio de que urn efeito nao pode con-
ter mais realidade do que a sua causa nega 0 poder da sintese dialetica
de passar da abstra<;ao arealidade, da generalidade asingularidade.
Devemos nos deter urn momento, contudo, para avaliar a carac-
teriza<;ao da dialerica por Deleuze. "0 Eu e uno (tese) e e multiplo (an-
titese), portanto e a unidade do multiplo (sintese)" - certamente 0
tratamento dado por Hegel ao Uno e ao Multiplo e muito mais com-
plexo do que isso. Estaria Deleuze simplesmente armando urn espan-
talho? Urn hegeliano poderia muito bern objetar que a caracteriza<;ao
de Deleuze eapresentada de "forma impropria", uma vez que expres-
sa 0 Uno e 0 Multiplo como "Essa verdade deve ser apreen-
dida e expressada apenas como urn devir, como urn processo, uma re-
pulsao e uma atra<;ao - nao como 0 ser, que em uma tern
o carater de uma unidade esravel" (Science of Logic, 172). Essa e de
fato uma v<iJida adialetica caricaturada de Deleuze; vimos,
em outras ocasioes, contudo, que a principal de Deleuze nao
ea de que a dialetica nao consegue reconhecer 0 ser em termos de uma
dinamica, de urn processo, mas sim que 0 movimento da dialetica e urn
falso movimento. Aventuremo-nos na complexidade do argumento de
Hegel, entao, a fim de apreciar a validade do ataque de Deleuze. Para
Hegel, 0 movimento entre 0 Urn e 0 Multiplo representa urn nivel rnais
alto de que 0 do movimento da determina<;ao e constitui uma
passagem logica da qualidade aquantidade do ser. 0 ser determinado,
o resultado de desenvolvimento anterior, cede lugar aunidade abstra-
ta e posta do ser-para-um. Esse Urn penetra no dominio quantitativo
pelo processo dialetico da repulsao e que e simultaneamente
interno e externo em seu complexo movimento de auto-rela<;ao:
"0 urn, enquanto relacionado infinitamente a si mes-
ma - infinitamente, isto e, enquanto de nega<;ao
posta - e a media<;ao na qual ele repele de si mesmo seu
proprio si enquanto seu absoluto (isto e, abstrato) ser-ou-
tra (os muitos); e enquanto se relaciona negativamente a este
seu nao-ser, isto e, suprimindo-o, ele e somente a
si; 0 urn e somente este devir no qual ele nao mais e deter-
minado como tendo principia, isto e, ele nao mais e posta
como urn imediato, urn ser afirmativo, e nem tampouco
como urn resultado, como tendo restabelecido a si como 0
urn, isto e, 0 urn como igualmente imediato e excludente; 0
processo que ele e 0 poe e a contem completamente so como
suprimido". (Science of Logic, 177)
o urn infinitamente relacionado a si mesmo, uma indetermina-
posta, entra na rela<;ao com 0 seu outro abstrato e multiplo, seu
nao-ser, e pela dessa oposi<;ao nos temos 0 devir do Urn, uma
idealidade realizada.
Emuito facil aplicar as acusa<;6es de Deleuze ao movimento on-
tologico negativo a essa passagem. 0 movimento inicial do Urn para 0
40 Michael Hardt
seu oposto, para 0 seu nao-ser, e completamente externo e pode ape-
nas implicar uma acidental. Alem disso, esse movimento entre
os termos (Hegel os chama de "absolutos") reivindica uma
sintese determinada. "0 urn [0 urn que e urn so e nao muitos] e a ideali-
dade realizada, posta no urn; ele esta em de atrair pela
da repulsao; ele contem essa em si mesmo como sua determi-
naqiio." (174) 0 simples fato da media,ao abstrata resulta em uma de-
real. Como vimos, do mesmo modo que Deleuze denuncia
que a externa implica uma acidental, ele tambern
recusa, a uma dialetica da 0 poder de uma sintese real: a
"combinac;ao" e 0 "ajuntamento" de termos abstratos nao podem ter
urn resultado concreto e real. A esses dois ataques podemos acrescen-
tar a de que os pr6prios termos que Hegel utiliza sao impre-
cisos. Para esse argumento, Deleuze invoca Platao e a sua met.Hora do
born cozinheiro, que tern 0 cuidado de cortar nos lugares certos, de
acordo com as articulac;5es da realidade (ver 0 Bergsonism, 45 e "Berg-
son", 295). 0 que falta aterminologia hegeliana e uma aten,ao rnais
acurada aespecificidade e asingularidade do ser real: Hegel aparece
como urn a,ougueiro dialetico descuidado quando comparado ao fino
talento de Platao. Para chegar a uma concep,ao singular da unidade e
da multiplicidade no ser real, temos que perguntando, amoda
plat6nica, qual ser, que unidade, que pluralidade? "0 que Bergson exige
- contra a dialetica, contra uma concepc;ao geral dos opostos (0 Urn
eo Multiplo) - e uma percep,ao aguda do 'que' e 'quantos' daquilo
que se chama de 'nuance' ou numero potencial" (Bergsonism, 45).
oque conseguiu entao Oeleuze, nessa segunda fase do estudo sobre
Bergson, ao reajustar 0 foco de seu ataque, do problema da determina-
,ao do Urn e do Multiplo, da discussao da qualidade para a passagem
da qualidade aquantidade? Como sempre Hegel e muito claro com res-
peito ao que esta em jogo na discussao. Descrevendo os defeitos da
de rnais de urn atomista antigo, que da precedencia amul-
tiplicidade, ele fornece uma analogia sugestiva: "Quando fala das rno-
leculas e das particulas, a Fisica, nos atomos, sofre do principio da supre-
ma exterioridade e, com isso, da suprema aconceitualidade, assim como
com a Ciencia do Estado, que parte da vontade singular dos individuos".
(Science of Logic, 167). A passagem da qualidade aquanti dade revela,
no fundo de urn problema ontologico, urn problema politico. A aposta
e muito alta. Para Hegel, estii. claro que a rela,ao entre 0 Uno e 0 Multiplo
e uma (analogica) para uma teoria da organizaC;ao social, uma
base ontologica para a politica. Atacar a unidade dialetica do Uno e do
Multiplo e, portanro, aracar a primazia do Estado na formac;ao da so-
ciedade, insistir na pluralidade real da sociedade. Aqui comer;amos a
enxergar trar;os do movimento que ocorreu durante 0 "buraco de oito
anos" de Oeleuze: a mudan,a quase imperceptivel de foco emseu ataque
alogica hegeliana, do capitulo 2 ao capitulo 3 de "The Ooctrine of Being",
traz a ontologia para a esfera da politica.
a que esse novo ataque ocasiona especificamenre e uma nova
concep,ao da multiplicidade. "A no,ao de multiplicidade nos resguarda
de pensar em termos de 'Uno e de Multiplo'" (Bergsonism, 43). Eaqui
que Deleuze consegue estabelecer sua configurac;ao triangular de ini-
migos preferida, porque descobrimos que ha dois tipos de multiplici-
dade. Os inimigos proximos sao G.B.R. Riemann e Albert Einstein;
esses pensadores sao capazes de conceber multiplicidades, mas simples-
mente multiplicidades numericas e quantitarivas que apenas conseguem
apreender diferen,as de grau (32-34). Bergson, ao contrario, realiza
uma Multiplicidade qualitativa fundada em diferen,as de natureza. A
primeira, a multiplicidade da exterioridade, e uma multiplicidade da
"ordem"; a multiplicidade interna de Bergson e uma multiplicidade
da "organiza,ii.o" (Bergsonism, 38). A dialetica hegeliana, natural men-
te, ocupa a terceira e mais extrema posic;ao, incapaz de pensar a mul-
tiplicidade em quaisquer termos, porque nem reconhece diferenr;as de
natureza nem diferenc;as de grau. A configurac;ao dos inimigos proxi-
mos, entretanto, proporciona ao Bergson de Deleuze urn afastamento
com respeito ao terreno hegeliano. "Para Bergson, nao e uma ques-
tao de opor 0 Multiplo ao Uno mas, ao contrario, de distinguir dois
tipos de multiplicidade" (39). Voltaremos a analisar esse projeto po-
sitivo da mulriplicidade em seguida, mas e importante reconhecer,
agora, a clareza da estrutura politica do projeto que resultou da criti-
ca: Oeleuze criou uma posi,ao para defender urn pluralismo da orga-
nizaC;ao contra urn pluralismo da ordem. E isso esta muito distante da
filosofia do Estado da Unidade do uno e do Multiplo de Hegel.
3. A EMANA<;:Ao POSITIVA DO SIR
Voltemo-nos, agora, do momento agressivo dirigido adialetica
hegeliana, aalternativa positiva que Deleuze encontra em Bergson. as
termos da alternativa ja sao dados pela critica: por meio de urn movi-
42 Michael Hardt
mento positivo e interno, 0 ser deve tornar-se qualificado e concreto
em sua singularidade e especificidade. Essa questao da qualidade e co-
mum aos dois periodos em que Deleuze estuda Bergson, mas desde que,
conforme observamos, as preocupar;oes de Deleuze mudam para a pas-
sagem da qualidade para a quantidade no segundo periodo, a logica
alternativa do ser de Bergson deve tambern dirigir-se it questao da uni-
dade e da multiplicidade. Podemos come<;ar a abordar a posi<;ao ten-
tando situa-la em termos ontol6gicos tradicionais. Com efeito, encon-
tramos realmente uma concepc;ao do puro ser em Bergson: 0 virtual e
a simplicidade do ser em si mesmo, pura recorda<;ao (Ie souvenir pur).
Contudo, 0 ser puro, virtual, nao e abstrato e indiferente, nem entra
em rela<;ao com 0 que e urn outro de si mesmo - e real e qualificado
por urn processo interno de diferenciar;ao: "A diferenc;a nao e uma de-
terminar;ao mas, nessa relac;ao essencial com a vida, uma diferencia-
<;ao" ("La conception de la difference chez Bergson", 93). 0 ser dife-
re de si mesmo imediatamente, internamente. Nao procura fora de si
urn outro ou uma for<;a de media<;ao porque sua diferen<;a nasce de
seu pr6prio nueleo, da "forr;a interna explosiva que a vida carrega em
si mesma". ("La conception de la difference chez Bergson", 93 )8. Esse
elan vital que anima 0 ser, esse processo vital de diferenciar;ao, liga a
pura essencia aexistencia real do ser: "A virtualidade existe de tal forma
que e realizada ao dissociar-se de si mesma, que eforc;ada a dissociar-
se a fim de realizar-se. Diferenciar;ao e 0 movimento de uma virtua-
lidade que esta se efetivando a si mesma" (93). Bergson estabelece,
entao, dois conceitos do ser: 0 ser virtual e 0 ser pure e transcenden-
tal na medida em que e infinito e simples; 0 ser atualizado e 0 ser real
na medida em que e diferente, qualificado e limitado. Nos ja vimos
como Deleuze focaliza 0 movimento ontol6gico como 0 locus da ori-
ginalidade de Bergson. Atarefa construtiva central da leitura de Bergson
por Deleuze e, entao, elaborar 0 movimento positivo do ser entre a
virtual e 0 atual que da suporte it necessidade do ser e que faculta ao
ser tanto a mesmidade quanto a diferen<;a, a unidade e a multiplicidade.
8 Rerornaremos a essa interna explosiva que a vida carrega em si
mesma", porque essa esta confusa neste ponto. Delellze freqiienremente
invoca a bergsoniana nesse mesmo contexto, mas tal conceito nao escla-
rece a para nos. Deveriamos observar a esse respeito, conrudo, que essa
obscura constitui urn ponto central no sistema de Bergson, como a dinami-
ca da do ser. E precisamente nesse ponto que a vontade de potencia
nietzschiana e 0 conatus espinosisra vern a participar nos estudos posteriores.
Essa discussao do movimento ontol6gico se baseia na defesa, fei-
ta por Bergson, de uma diferen<;a fundamental entre tempo e espa<;o,
entre durar;ao e materia.
9
0 espar;o somente e capaz de canter diferen-
<;as de grau e assim s6 apresenta uma variar;ao meramente quantitati-
va; a tempo contem diferenr;as de natureza e assim e 0 meio verdadeiro
da substancia. "Adivisao ocorre entre a durar;ao, que 'tende' de sua parte
a assumir au suportar todas as diferen<;as de natureza (porque edota-
da do poder de variar qualitativamente de si mesma), e 0 espar;o, que
nunca apresenta nada a nao ser diferen<;as de grau (uma vez que e uma
homogeneidade quantitativa)" (Bergsonism, 31, modificado). A dura-
<;ao e 0 dominio no qual podemos encontrar 0 movimento ontol6gico
primario porque a dura<;ao, que e composta de diferen<;as de natureza,
e capaz de diferir qualitativamente de si mesma. 0 espar;o, ou a mate-
ria, que contem somente diferen<;as de grau, e 0 dominio do movimen-
to modal, porque 0 espac;o nao pode diferir de si mesmo, mas sim re-
petir. "Tudo 0 que Bergson diz sempre redunda no seguinte: a durar;ao
eo que difere de si mesma. A materia, ao contrario, e 0 que nao difere
de si mesma, 0 que repete." (" La conception de la difference chez Berg-
son", 88). 0 criterio ontol6gico aqui assumido e diferir de si, diferen-
<;a interna. Mais uma vez, a discussao aparece como uma simples trans-
posi\=ao das fundar;6es causais do ser: substancia que e causa de si (causa
sui) terna-se substancia que difere de si. De fato, Deleuze caracteriza
precisamente a distin\=ao entre a"dura\=ao e a materia nos termos tradi-
cionais de uma rela\=ao substancia-modo: "Dura\=ao e como uma natura
naturans, e materia como uma natura naturata" (Bergsonism, 93, mo-
dificado). Por que e, entao, que a dura<;ao pode diferir de si mesma e a
materia nao pode? A explica<;ao desdobra-se de nossas primeiras ob-
serva<;6es sobre a diferen<;a de Bergson. A discussao da diferen<;a em
Bergson nao e conduzida para distinguir uma qiiididade ou urn esta-
do; nao e orientada para uma da essencia, mas sim para a
identificar;ao de urn movimento essencial, urn processo, no tempo. Na
9 Hegel observa que em termos etimologicos 0 ser determinado (Dasein) sig-
nifica ser ai, ser em urn cerro Iugar; mas, continua Hegel, a ideia de aqui e
irrelevante (Science of Logic, 110). Etentador atribuir significancia aetimologia
germanica e explicat 0 tratamento de Deleuze nesta base: ser determinado ou Dasein
refere-se a e marca de grau, enquanto 0 ser "indererminado" da
referese ao tempo e marca de natureza. Contudo, como
ji vimos, Deleuze nao credira ao Dasein hegeliano da dialetica quer de
natureza quer de grau: 0 ser hegeliano permanece uma
45
segunda fase do estudo sobte Betgson, Deleuze estende essa distin<;iio
entre e materia para os dais tipos distintos de multiplicidade:
o espa<;o revela uma multiplicidade da exterioridade, uma multiplici-
dade numetica de diferencia<;iio quantitativa, uma multiplicidade da or-
dem; a dura<;iio pura apresenta uma multiplicidade interna, uma hete-
rogeneidade de diferencia<;iio qualitativa, uma multiplicidade de orga-
niza<;ao (Bergsonism, 38). Aleffi disso, Deleuze nao apenas argumenta
que 0 dominio da dura<;iio fornece uma multiplicidade rnais profunda
que 0 espa<;o, mas que coloca tambern uma unidade rnais profunda. A
natureza modal do espac;o, com efeito, nao cia caora de uma unidade
inerente. Para reconhecer a natureza essencial do ser como uma unida-
de substancial teroos que pensar, entao, em termos de tempo: "urn tinieo
Tempo, uno, universal, impessoal" (78).
Agora que, com Bergson e Deleuze, adotamos uma perspectiva
ontol6gica firmemente enraizada na dura<;ao, precisamos ainda ver
como 0 virtual e 0 atual se comunicam. 0 argumento de Bergson e
muito forte quando analisa 0 desdobrar do virtual no atual- 0 que
Deleuze chama 0 processo de diferenciac;ao ou atualizac;ao. Nesse as-
pecto, Bergson eurn fil6sofo da emanac;ao do ser, e as ressonancias
platonicas sao muito fortes. Esse ejustamente 0 contexto em que De-
leuze examina a passagem platonica muito cara a Bergson, na qual este
compara 0 fil6sofo ao born cozinheiro, que corta de acordo com as
articulac;oes naturais ("Bergson", 295). Reconhecer 0 contorno do ser
nas diferenc;as reais de natureza ea tarefa do fil6sofo, porque 0 pro-
cesso de diferenciaC;ao e0 movimento basico da vida. 0 elan vital e
apresentado exatamente nesses termos: "trata-se sempre de uma vir-
tualidade no processo de ser atualizada, uma simplicidade no proces-
so de se diferenciar, uma totalidade no processo de se dividir: proce-
der 'por dissociac;ao e divisao', por 'dicotomia', ea essencia da vida"
(Bergsonism, 94). 0 puro ser como virtualidade, simplicidade, totali-
dade emana ou atualiza por urn processo de diferenciac;ao, urn pro-
cesso que marca ou recorta sobre as linhas das diferenc;as de nature-
za. Eassim que a diferenciac;ao se refere aos criterios ontol6gicos de
qualidade e quanti dade: ser virtual, como unidade, desdobra-se e re-
vela suas reais diferenc;as multiplas. Contudo, devemos ter 0 cuidado
de nao exagerar as similaridades com 0 platonismo. Ha pelo menos
dois aspectos que distinguem a descric;ao de Deleuze de uma atualiza-
r;ao bergsoniana da emanac;ao plat6nica. Primeiro, Deleuze afirma que
a atualizac;ao do "Todo virtual" nao euma degradar;ao do ser - nao
ea limita'rao ou copia do ideal no real - mas, ao contra.rio, a atuali-
za<;iio de Bergson e a produ<;iio positiva da realidade e multiplicidade
do muncio: "Tem-se apenas que recolocar os termos atuais no movi-
menta que as produz, ou seja, traze-los de volta para a virtualidade
atualizada neles, para ver que a nunca euma negac;ao
mas sim uma criar;ao, e que a diferenr;a nunca enegativa e sim essen-
cialmente positiva e criativa" (Bergsonism, 103). Em segundo lugar,
como vimos, Deleuze argumenta que a movimento ontol6gico de Berg-
son baseia-se numa do ser absolutamente imanente e eficien-
te, movida pela "for<;a interna explosiva que a vida carrega em si mes-
rna". Nao hi lugar para 0 finalismo platonico como uma forr;a da or-
demo Nesse contexto, portanto, podemos compreender 0 movimento
ontologico de Bergson como uma emanac;ao criativa do ser livre da
ordem do Ideal plat6nico (105-6).
Contudo, como Deleuze deixa bern claro, se formos entender a
emanar;ao do ser de Bergson corretamente, nao devemos concebe-la
como uma diferenciar;ao no espar;o mas como uma "atualizar;ao" no
tempo. (Observe-se que aqui a discussiio ap6ia-se firmemente no pri-
meiro significado frances de actuel como "contemporaneo".) Eaqui
que a teoria da memoria de Bergson entra em cena. Bergson encon-
tra, no passado, 0 puro ser - "uma recordar;ao que epura, virtual,
impassfvel, inativa, em si mesma" (Bergsanism, 71). 0 movimento
criativo da unidade passada para a multiplicidade presente e 0 pro-
cesso de atualizar;ao. Situar no tempo a emanar;ao do ser de Bergson
permite a Deleuze demonstrar a forr;a de sua terminologia, que revela
a diferenr;a importante entre as concepc;oes de Bergson e as outras
concepr;5es do movimento ontologico. Essa discussao eapresentada
por uma constelar;ao enigmatica de termos que constituem uma argu-
menta<;iio muito complexa. 0 objerivo geral dessa discussiio e ofere-
cer uma crftica adequada da noc;ao do possive!. Deleuze assevera que
e essencial que concebamos a emanac;ao do ser bergsoniana, a diferen-
ciar;ao, como uma relar;ao entre 0 virtual e 0 atual, ao inves de como
uma relac;ao entre 0 passivel e 0 real
lO
Depois de montar esses dois
10 Essa crftica do POSSIVe! ja esta presente na primeira fase do estudo de
De!euze sobre Bergson nos anos 50, embora, nessa ocasiao, e!e fac;a apenas uma
distinc;ao entre 0 possive! e 0 virtual, nao entre 0 real e 0 atual ("Bergson", 288-
89). A formulac;ao completa vern na segunda fase e e repetida exatamente nos
mesmos termos em "La methode de dramatisation" (7879) e em Difference et
Il
46 Michae! Hardt Gilles De!euze - Urn Aprendizado em Filosofia 47
repetition (269-76). A critica do possivel edirigida a Descartes e assume forma
ligeiramente distinta em Expressionism in Philosophy: Spinoza (30-31, 38-39, 122-
26). Voltaremos a essas passagens posteriormente.
11 Certamente, minha preocupac;ao nao eprovar que Deleuze foi buscar sua
argumentac;ao nos escolasticos. Podemos muito bern atribuir as ressonancias es-
coIasticas a Bergson e a seu interesse em Arist6teles. 0 que importa, contudo, eque
podemos compreender essa questao no argumento de Deleuze mais daramente quan-
do temos em mente os argumentos ecoIasticos ou outros com similares.
pares (virtual-atual e possivel-real), Deleuze prossegue na observa<;ao
de que 0 terma transcendental de cada par relaciona-se positivamen-
te com 0 terrno imanente do par oposto. 0 passivel Dunea ereal, em-
bora possa ser atual; contudo, enquanto 0 virtual pode DaD ser atual,
e nao obstante real. Em outras palavras, hi diversas possibilidades con-
temporiineas (atuais), algumas das quais podem ser realizadas no fu-
turo; em contraste, as virtualidades sao sempre reais (no passado, na
memoria) e podem tarnar-se atualizadas no presente. Deleuze invoca
Proust para uma defini<;ao dos estados de virtualidade: "real sem ser
atual, ideal sem ser abstrato" (96). 0 ponto essencia! aqui e que a
virtual ereal e 0 passivel DaD e: essa ea base de Deleuze para asseve-
rar que 0 movimento do ser cleve ser compreendido em termos cia re-
la<;ao virtual-atual ao inves de em termos da rela<;ao possivel-real. Para
compreender essa avalia<;ao precisamos nos referir mais uma vez aos
argumentos causais cia ontologia escolastica. Urn principia de causa-
lidade fundamental que tivemos a ocasiao de invocar anteriormente e
o de que urn efeito nao pode ter mais realidade do que sua causa. 0
movimento ontologico do virtual para 0 atual econsistente com esse
principio, uma vez que 0 virtual etao real quanto 0 atual. A progres-
sao do possivel para 0 real, contudo, eclaramente uma des-
se principio e nessa base deve ser rejeitado como urn modelo de movi-
mento ontologico. Devemos observar que, embora Deleuze nao
qualquer referenda explicita aos escolasticos aqui, 0 modo de expla-
e os proprios termos da discussao sao totalmente escolasticos.
Virtual e0 termo escolastico para descrever 0 ideal ou 0 transcenden-
tal; 0 Deus escohistico virtual nao ede modo algum abstrato ou pos-
sivel, e0 ens realissimum, 0 ser mais real. Finalmente, e0
meio escolastico de descrever a familiar passagem aristoteIica do vir-
tual para 0 ato.l
1
Nesse contexto, 0 tratamento de Bergson torna-se
ate mais interessante: a de Bergson mantem 0 signifi-
cado aristotelico e acrescenta-lhe a dimensao temporal sugerida pelo
tratamento frances moderno. Em Bergson, a passagem da virtualidade
ao ate acontece somente na
o que esta em jogo para Deleuze nesse enigmatico grupo de ter-
mos - ao rejeitar 0 possivel e defender sobre "realiza-
- ea propria natureza da do ser e 0 principio que a
comanda. Deleuze elabora essa acrescentando uma cons-
tela<;ao suplementar de termos. 0 processo de realiza<;ao e guiado por
duas regras: e 0 processo de ao con-
tririo, e guiado pela diferen<;a e a cria<;ao. Deleuze explica que, do pon-
to de vista do primeiro, 0 real econcebido como presente na imagem
(par isso assemelha-se) do passive! que realiza - "ele tern simplesmente
existencia ou realidade acrescentada a si, 0 que se traduz pela afirma-
<;ao de que do ponto de vista do conceito, nao hi qualquer diferenr;a
entre a possivel e a real" (Bergsonism, 97, grifo acrescentado). Alem
disso, uma vez que todas as possibilidades nao podem ser realizadas,
uma vez que 0 dominio do possivel emaior que 0 dominio do real,
deve haver urn processo de limitar;iio que determine quais as possibi-
lidades que "passarao" para a realidade. Assim, Deleuze encontra urn
tipo de preformismo no par possibilidade-realidade, na medida em que
a todo da realidade ji e dado au determinado no possivel; a realidade
preexiste a si mesma na "pseudo-atualidade" do possivel e somente
emana par uma limita<;ao conduzida pelas semelhan<;as (98). Portan-
to, desde que nao hi qualquer diferen<;a entre 0 possivel e 0 real (do
ponto de vista do conceito), desde que a imagem da realidade ji e dada
no possivel, a passagem da realizar;ao nao pode ser uma criar;ao.
Ao contfC:irio, para 0 virtual tornar-se atual, necessita criar seus
proprios termos de atualiza<;ao. "A razao disso e simples: enquanto 0
real ea imagem e 0 retrato do possive! que realiza, 0 atual, por seu tur-
no, nao se assemelha avirtualidade que incorpora" (Bergsonism, 97).
A diferenra entre 0 virtual e 0 atual e 0 que requer que 0 processo de
atualiza<;ao seja uma criar;iio. Sem qualquer ordem pre-formada para
ditar sua forma, 0 processo de do ser deve ser uma evolu-
<;ao criativa, uma produ<;ao original da multiplicidade do ser atual pela
diferencia<;ao. Podemos compreender parcialmente essa complexa dis-
cusseio como uma critica do movimento da causa formal (possivel-real)
e uma do movimento da causa efieiente (virtual-atual). Os
marcos da discusseio aparecem mais claramente, contudo, se colocamos
a questao em termos do principio que determina a coerencia do ser, como

48 Michael Hardt Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia 49
uma critica da ordem e uma da organizaqao. Anteriormente
citamos uma distin\ao que Deleuze faz entre a "multiplicidade da or-
dem" e a "multiplicidade da organiza<;iio" (38). A realiza<;iio do pos-
sivel claramente propicia uma multiplicidade da ordem, uma multipli-
cidade estatica, porque 0 todo do ser real e pre-dado ou pre-determi-
nado na "pseudo-atualidade" do possive!. Aatualiza<;iio do vittual, POt
outro lado, apresenta uma multiplicidade dinamica na qual 0 processo
de cria 0 arranjo original ou a coerencia do ser atual: ea
multiplicidade da organiza<;iio. A multiplicidade da ordem e "determi-
nada" na medida em que e pre-formada e est,hica; a multiplicidade da
organizac;ao e "indeterminada" na medida em que ecriativa e original
- a e sempre imprevisivel
12
. Sem 0 projeto da ordem, 0
processo criativo da organizac;ao esempre uma arte.
Demonstramos que Deleuze apresenta a atualizac;ao bergsoniana
do ser como uma emanac;ao dinamica e original, como uma evoluc;ao
criativa livre das restric;6es ordenadas do finalismo plat6nico (causa
final) e da realiza<;iio do possivel (causa formal). Contudo, essa for-
mulac;ao sup6e uma questao importante, que tern estado presente a
discussiio 0 tempo todo: livre de qualquer ordem determinada ou pre-
formismo, 0 que constitui 0 mecanismo criativo no ser de Bergson, que
ecapaz de formar, continuamente, urn ser novo e original, urn novo
plano de composi<;iio? Qual e a base da organiza<;iio bergsoniana? E
precisamente sobre esse ponto que se poderia montar uma contra-ofen-
siva hegeliana. Se retornamos acritica de Espinosa por Hegel, pode-
mos reconhecer uma pressao que tambern se aplica aposic;ao de Berg-
son. Hegel finalmente caracteriza 0 movimento positivo do ser de Espi-
nosa como urn emanacionismo irrecupenivel:
Na concep\ao oriental da emanaqao, 0 absoluto ea
luz que ilumina a si mesma. Mas ela nao s6 ilumina a si mes-
12 Aqui podemos, finalmeme, dar semido autilizar;ao por Bergson de "de-
terminado" e "indeterrninado". Postes em urn contexte hegeliano e1es tern urn sig-
nificado completarnente diferente. Emretanto 0 fosso entre esses dois registros ter-
mino16gicos traz atona urn assumo serio que nao rem sido adequadamente
do. Num sentido, 0 ser de Deleuze deve ser "determinado", na medida em que 0
ser e necessario, qualificado, singular e atual. No outro sentido, comudo, ser de
Deleuze deve ser "indererrninado", na medida em que 0 ser e contingente e criativo.
Alguns dos terrnos rnais apreciados por Deleuze tais como imprevisivel (imprevisible),
intempestivo (intempestif) e aconrecimemo (ivenement) insistem nesse ponto.
rna, como tambem emana. Suas emanac;6es sao distancia-
mentos da sua claridade nao turvada; suas subseqiientes pro-
duc;6es sao menos perfeitas que as produtos precedentes, das
quais e1as derivam. 0 processo de emanac;ao etornado somen-
te como urn acontecer, a devir somente como uma perda pro-
gressiva. Assim, 0 ser se obscurece sempre mais e a noite, 0
negativo, e 0 termo final da serie, 0 qual nao retorna aluz
primeva". (Science of Logic, 538-39)
Everdade, obviamente, que ao movimento de Bergson, como aD
de Espinosa, falta a "reHexiio-para-si" que Hegel identifica como 0
elemento em falta aqui. Conforme vimos, entretanto, Bergson insiste
que "produc;oes sucessivas" nao sao "menDs perfeitas"; 0 movimen-
to nao e uma "perda progressiva", mas, ao contnirio, a diferencia-
c;ao constituida pelo elan vital e urn processo criativo que produz no-
vas articulac;6es igualmente perfeitas. Bergson poderia muito bern res-
ponder, ao modo de Espinosa, que atualidade e perfei<;iio. Contudo,
o ataque hegeliano funciona como uma pressao no sentido de susten-
tar essa afirmac;ao de Bergson com urn mecanismo criativo imanenre.
Hegel reconhece que urn movimento ontol6gico positivo pode dar
conta do devir do ser (como emanac;ao), mas, pergunta ele, como pade
dar conta do ser do devir? Alem disso, a analogia de Hegel entre a
ffsica e a politica retorna como urn serio desafio politico. Tanto quan-
to os atomistas antigos, Deleuze e Bergson recusam 0 preformismo
da multiplicidade na unidade; recusam a ordem do Estado e insistem,
ao inves disso, na originalidade e liberdade da multiplicidade da orga-
nizac;ao. De uma perspectiva hegeliana, isso etao insensato quanto
tentar basear urn Estado nas vontades individuais dos seus cidadaos.
o ataque it ordem (a ordem do finalismo, do possivel, da dialetica)
cria tanto a espac;o para uma dinamica organizacional quanto a ne-
cessidade desta: a organizac;ao do atual, a organizac;ao da multiplici-
dade. Responder a essa questiio e a tarefa final proposta pel a leitura
de Bergson por Deleuze.
4. 0 SER DO DEVIR E A ORGANIZAc;:AO DO ATUAL
A questao da organizac;ao criativa coloca urn serio problema e,
finalmente, e esse ponto sobre 0 qual 0 pensamento de Bergson parece
revelar-se insuficiente para Deleuze. Anecessidade da organiza<;ao atual
torna-se obviamente muito mais importante a medida que Deleuze ca-
minha para a sua segunda fase do estudo de Bergson, amedida que
ele muda 0 foco da questao da qualidade para a passagem entre qua-
lidade e quantidade. Aessa altura de nossa analise vimos que Bergson
ebastante eficiente ao descrever 0 movimento emanativo de uma uni-
dade a uma multiplicidade, 0 processo de diferencia<;ao ou atualiza-
r;ao. Mas agora descobrimos que epreciso urn movimento organiza-
cional complementar na dire<;ao oposta, da multiplicidade aunidade.
Infelizmente, esse movimento organizacional esta quase completamente
ausente do pensamento de Bergson. Ha, nao obstante, diversos pon-
tos nos quais a leitura de Deleuze sugere que poderiamos encontrar
uma resposta a essa lacuna de Bergson. Deleuze parece sugerir que ha
urn movimento convergente do atual: "0 real nao e somente 0 que se
carta [se decoupe] de acordo com as articula<;ees naturais ou diferen-
r;as de natureza; e tambem 0 que se recorta novamente [se recoupe]
seguindo caminhos convergentes para urn mesmo ponto ideal ou vir-
tual" (Bergsonism, 29). 0 que eexatamente esse processo de recou-
pement ou de interse<;ao que relaciona a multiplicidade atual a uma
unidade virtual? Deleuze nao trata desse ponto extensivamente. Pare-
ce, contuclo, que para que essa passagem far;a sentido, nao podemos
interpretar recoupement como urn processo criativo que organiza urn
novo ponto de unidade virtual, mas simplesmente como urn processo
que trar;a as linhas das articula<;oes naturais de volta ao ponto de par-
tida original. Recoupement e uma maneira bergsoniana de expressar
o principio escol8.stico de que 0 ser e unIvoco; podemos verificar que
o ser esempre e em todo lugar dito da mesma maneira, quer dizer, por-
que 0 todo da realidade pode ser novamente tra<;ado ao longo de ca-
minhos convergentes para urn ponto virtual unico. Essa teoria da uni-
vocidade opee-se a uma teoria da analogi a do ser. 0 que nos importa
aqui eque, embora a univocidade implique em uma igualdade geral e
em uma comunalidade do ser, assim 0 e apenas no plano virtual
13
. E
necessario, contudo, urn meio de comunicar;ao entre os dois pIanos.
13 0 pape! da formal em Duns Scot emediar a unidade e a multi-
plicidade, 0 universal e 0 individual, em dois pIanos separados. Ver Gilson, La phi-
losophie au Moyen Age, pp. 599 ss. Deleuze usara a da real
em Espinosa para criticar a formal de Duns Scot em Expressionism in
Philosophy: Spinoza, pp: 63-65.
Essa passagem sugere, 0 que de fato encontramos freqilentemente na
obra de Bergson, que a unidade so aparece no plano do virtual. 0 que
o argumento de Deleuze exige nesse ponto e, ao contrario, urn meca-
nismo para a organiza<;ao da multiplicidade atual.
Encontramos urn outro exemplo da comunicar;ao entre 0 virtual
e a atual nos dois movimentos da memoria em Bergson: a "memoria-
recordar;ao", que se dilata ou se expande em urn movimento inclusi-
vo voltado ao passado, e a "memoria-contrar;ao", que se concentra
voltada para 0 futuro como urn processo de particulariza<;ao (Berg-
sonism, 52). Em outras palavras, no alhar retrospectivo, vemos 0 uni-
versal (memoria-recorda<;ao) e no olhar prospectivo vemos 0 indivi-
dual (memoria-contra<;ao). 0 que seria necessario para a organiza<;ao
criativa do atual seria, ao contrario, urn movimento expansive e in-
clusivo orientado para 0 futuro, capaz de produzir uma nova unida-
de. Contudo, Bergson einsistente com respeito as direr;6es temporais
dos movimentos. A unidade do virtual reside somente no passado e
nao podemos nunca realmente retroceder aquele ponto: "Nos nao pas-
samos do presente para 0 passado, da percep<;ao arecorda<;ao, mas
sim do passado para 0 presente, da recorda<;ao a percep<;ao" (63).
Nesses termos, a organizar;ao do atual teria que ser urn movimento da
percepr;ao para uma nova "recordar;ao" que seria uma memoria fu-
tura (uma especie de futur anterieur ou futuro perfeito no sentido gra-
matical) como urn ponto comum de organizar;ao real.
Deleuze faz 0 pOSSIVel para tratar seriamente a questao da or-
ganiza<;ao e da socializa<;ao nas paginas finais do Bergsonism (106-
12). Em muitas de suas obras mais importantes (em seus estudos de
Nietzsche e Espinosa, par exemplo), Deleuze apresenta nas paginas
finais 0 seu argumento mais densa e elusivo, que aponta 0 caminho
para pesquisas futuras. Nessa ser;ao final do Bergsonism, Deleuze ten-
ta explicar a capacidade humana para a criatividade, a aptidao para
ter sob controle 0 processo de diferencia<;ao ou atualiza<;ao e ultra-
passar a "plano" ou "projeto" da natureza: "0 homem ecapaz de
queimar pianos, de ultrapassar tanto 0 seu proprio plano quanto a
sua propria condi<;ao, a fim de finalmente expressar a Natureza na-
turante [natura naturans]" (107). A explica<;ao dessa liberdade e cria-
tividade humanas, todavia, nao eimediatamente observivel. Certa-
mente, a sociedade efarmada sobre a base da inteligencia humana,
mas Deleuze observa que nao hi movimento direto entre a inteligen-
cia e a sociedade. Ao contrario, a sociedade e urn resultado mais di-
52 Michael Hardt
rete de "fatores irracionais". Deleuze identifica 0 "instinto virtual" e
a "fun<;iio fabuladora" (/a (onction (abulatrice) como for<;as que le-
yam acriac;ao de obrigac;6es e de deuses. Essas forc;as, contudo, nao
podem dar conta dos poderes humanos da eriatividade
14
Aguisa de soluc;ao, devemos voltar a analisar 0 fosso que existe
entre a inteligencia humana e a socializac;ao. "0 que e que aparece no
intervalo entre a inteligencia e a sociedade... ? Nao podemos respon-
der: e a intuic;ao" (109). A intuic;ao ea mesma "forc;a explosiva inter-
na que a vida carrega em si mesma" que identificamos anteriormente
como a dinamica positiva do ser. Aqui, entretanto, essa noc;ao e ex-
pressada rnais claramente. 0 que mais precisamente, acrescenta De-
leuze, preenche esse fosso entre a inteligencia e a sociabilidade e a
origem da intui<;iio, que e a emo<;iio eriativa (110). Essa produ<;iio
original de soeiabilidade pela emo<;iio eriativa nos traz de volta ao plano
da unidade na memoria, de Bergson, mas dessa vez e uma nova me-
moria. "E 0 que e essa emoc;ao criativa, senao precisamente uma Me-
moria cosmica, que atualiza todos os niveis ao mesmo tempo, que li-
bera 0 homem do plano, ou do nivel a que pertenee, a fim de faze-Io
urn criador, adequado a todo movimento da criac;ao?" (111, modifi-
cado). Com a Memoria cosmica, Deleuze chegou a uma sociabilidade
bergsoniana mistica, que esta disponivel as "almas privilegiadas" (111)
e e capaz de trac;ar 0 desenho de uma sociedade aberta, uma socieda-
de de criadores. A encarnac;ao da Memoria cosmica "salta de uma alma
a outra, 'de vez em quando', eruzando desertos feehados" (111). 0
que temos aqui soa nitidamente como urn debil eco da voz de Zara-
tustra no topo das montanhas: pathos criativo, emoc;ao produtiva, uma
comunidade de criadores ativos que ultrapassa 0 plano da natureza e
dos seres humanos. Contudo, nao importa quae sugestiva venha a ser
essa breve explicac;ao da teoria social bergsoniana, ela permanece, nessa
sec;ao final, obscura e incipiente. Alem disso, 0 restante da obra de
14 Neste ponto de sua obra Deleuze encontra na fabulaqiio bergsoniana so-
mente uma da e a negao:;ao da criatividade humana. Em al-
guns de seus trabalhos posteriores, particularmente nos livros sobre cinema, ele
reinterpreta "fable-making" ou "confabulao:;ao" sob uma luz mais positiva. De fato,
em recenre entrevista a Antonio Negri, Deleuze sugere que deveriamos voltar a esse
conceito bergsoniano para desenvolver uma noo:;ao de constituio:;ao social: "Uto-
pia nao eurn born conceito: hi na verdade uma 'confabulao:;ao' comum as pessoas
e aarte. Deve-se retomar a noo:;ao bergsoniana de confabulao:;ao e atribuir-lhe urn
significado politico" ("Le devenir revolutionaire et les creations politiques", 105).
Deleuze sobre Bergson nao e suficiente para apoiar essa teoria. Com
efeito, temos de nos referir ao Nietzsche de Deleuze para dar a essas
afirmac;6es coerencia verdadeira e uma solida fundamentac;ao
15
.
Essa sec;ao final do Bergsonism e 0 argumento positivo mais no-
tavel da segunda fase do estudo de Bergson, ausente da primeira, e cor-
responde perfeitamente amudan<;a da problematiea da qualidade para
ada passagem da qualidade para a quantidade, que observamos no ata-
que a Hegel. Essa dupla mudan<;a entre os dois estudos de Bergson mostra
claramente urn aspecto do movimento que ocorre durante 0 "buraco
de oito anos"; de fato, Deleuze sente-se pressionado a trazer 0 onrolo-
gico para 0 social e 0 etico. No Bergsonism, Deleuze consegue, ate certo
ponto, lidar com essa pressao. 0 que e mais importante, entretanto, e
que essa reorientac;ao anuncia a necessidade de Nietzsche para Deleuze,
e 0 advento do primeiro no pensamento deste ultimo. Nietzsche da a
Deleuze os meios de explorar 0 verdadeiro ser do devir e a organizac;ao
positiva da multiplieidade atual. Alem disso, ao mudar 0 terreno do plano
da logica para 0 de valores, Nietzsche permite a Deleuze traduzir a onto-
logia positiva, que ele desenvolveu por meio do estudo de Bergson, em
uma etica positiva.
NOTA: DELEUZE E A INTERPRETA(:A.O
Antes de nos voltarmos para Nietzsche, tomemos urn momento
para considerar duas criticas de leitura de Bergson por Deleuze, que
nos auxiliarao a esclarecer as caracteristicas da estrategia interpretativa
de Deleuze. No infcio denosso ensaio, observamos que as peculiari-
dades da obra de Deleuze exigem que tenhamos sempre em mente uma
serie de principios metodol6gieos. Urn aspeeto que terna a obra de
IS Foi precisamente esta seo:;ao final de Bergsonism que irritou a comunida-
de francesa de estudiosos de Bergson. Mais adianre, na "Nota", veremos a critica
de Madeleine Barthelemy-Madaule em Les etudes bergsoniennes, na qual ela fo-
caliza a mesma seo:;ao e faz a objeo:;ao segundo a qual "Bergson nao eNietzsche"
(120) A prop6sito da minha reconstruo:;ao da evoluo:;ao do pensamento de Bergson,
poder-se-ia perguntar: por que Bergsonism nao incorporou completamenre temas
nietzschianos e nao foi alem? A resposta teria de concordar com Barthelemy-Ma-
daule e dizer que Bergson nao eNietzsche; porem, mesmo que a estrategia inter-
pretativa de Deleuze envolva elevado grau de seletividade, e precise salientar que
ele nunca pretendeu expandir uma doutrina para conforma-la com outra.
54 Michael Hardt
Gilles De1euze - Urn Aprendizado em Filosofia 55
De1euze tao especial e que ele traz para cada urn de seus estudos filo-
s6ficos uma questao muito especifica que focaliza e define a sua vi-
sao. No caso dos estudos sobte Betgson, descobtimos que Deleuze se
preocupa principalmente em desenvolver uma critica adequada do mo-
vimento onto16gico negativo da dialetica e em elaborar uma 16gica
altemativa do movimento positivo e criativo do ser. A sele,ao impH-
cita no foco preciso de Deleuze e que parece confundir alguns de seus
leitores e irritar a outros. A critica de Gillian Rose ("The New Berg-
sonism") e Madeleine Barthelemy-Madaule ("Lire Bergson") nos ofe-
recem dois exemplos desse problema. Nessas criticas, podemos discer-
nir dois metodos para ler Deleuze que dao lugar a dificuldades inter-
pretativas. Em primeiro lugar, ao nao reconhecerem a seletividade de
De1euze, essas autoras confundem as posi\oes de Deleuze com aque-
las dos filosofos de que ele trata, e, em segundo lugar, ao ignorar a
evolu,ao do pensamento de Deleuze, confundem os diferentes proje-
tos que guiam as suas varias obras. Ademais, a diversidade de pers-
pectiva entre essas duas criticas servirao para ilustrar 0 deslize que
resulta do fosso entre as tradi,6es anglofilas e francesas da interpre-
ta,ao de Bergson.
Emtodo 0 "The New Bergsonism" (capitulo 6 da Dialetic ofNihi-
lism), Rose Ie a obra de Bergson e a interpreta,ao de Deleuze como se
fossem urn continuo perfeito. Ela conclui, em sua discussao sumaria
do Bergsonism, com uma interpreta\ao ambigua que ilustra essa con-
fusao muito claramente: "Na leitura de Deleuze, Bergson produz uma
Naturphilosophie que culmina no ponto em que 0 elan vital 'torna-se
consciente de si mesmo' na mem6ria do 'homem'" (Rose, 101). Para
fundamentar essa asser,ao ela cita a pagina final do Bergsonism (112
na edi,ao em ingles), que em parte da sustenta,ao asegunda metade
de sua senten,a, mas de modo algum da sustenta,ao aprimeira. Deleuze
nao apenas nao menciona a Naturphilosophie nessa passagem, mas
dedica-se nas paginas anteriores (106-12) a argumentar que Bergson
demonstra como podemos ir alem do plano da natureza e criar uma
nova natureza humana. Nesse ponto Deleuze se baseia essencialmen-
te na ultima obra de Bergson, Les deux sources de la morale et de la
religion (1932). Rose extrai a ideia de Naturphilosophie nao de Deleuze
mas da primeira obra de Bergson, Essai sur les donnees immediates
de la conscience (1889), que ela interpreta como sendo consistente com
a obras de Comte (Rose, 98). (Portanto, para tomar as coisas ainda
mais confusas, temos uma leitura completamente a-hist6rica de Berg-
son, que nao consegue distinguir entre as suas primeiras e as suas 61-
timas obras.) 0 ponto central aqui, entretanto, nao e se 0 pensamen-
to de Bergson constitui ou nao uma Naturphilosophie; ao contrario,
a questao e que este aspecto nao constitui uma parte do projeto de
Deleuze, que nao e isso que Deleuze extrai de Bergson.
Encontramos urn problema similar de interpreta\ao no ensaio de
Madeleine Barthelemy-Madaule, uma especialista francesa em Bergson,
e e interessante que em sua leitura sao precisamente as mesmas pagi-
nas do Bergsonism que causam a maior irrita\:3.o. Sua rea\ao, contu-
do, vern de uma perspectiva muito diferente da de Rose, uma vez que
ela se fundamenta em uma leitura espiritual francesa de Bergson, ao
inves de 'em uma leitura anglo-sax6nica positivista. A principal obje-
,ao de Barthelemy-Madaule e a de que Deleuze tenta ler Les deux
sources como urn texto nietzschiano e anti-humanista, quando na ver-
dade ali se demonstra 0 carater profundamente religioso do pensamento
de Bergson: "0 processo de 'ultrapassar a condi\=ao humana' que e,
de fato, a voca,ao da filosofia para Bergson, nao pode ser formulado
em termos do 'inumano' ou do 'sobre-humano'... De qualquer modo,
a principal conclusao que tiramos dessa interpreta\ao e a de que Berg-
son nao e Nietzsche" ("Lire Bergson" 86,120). BartheIemy-Madaule
euma leitora muito cuidadosa de Bergson e tem-se que aceitar, ate certo
ponto, a sua critica. Bergson, de fato, nao e Nietzsche. Para os nossos
propositos, 0 esfor,o de Deleuze (talvez exagerado e malsucedido), no
sentido de aproximar os dois nestas paginas, indica 0 importante efeito
que 0 periodo de estudos sobre Nietzsche teve em seu pensamento e a
necessidade de ultrapassar 0 referencial bergsoniano. Aprincipal ques-
tao em jogo no conflito com BartheIemy-Madaule, contudo, e a de
como se deve interpretar um filosofo. BartheIemy-Madaule reage an-
tes de tudo ao principio de sele\=ao de Deleuze: "Interpretar uma dou-
trina pressupoe que se considere todos os termos do conjunto. Nao
me parece que seja este 0 caso aqui. Eu contestaria quanto autiliza-
,ao de Bergsonismo como titulo do estudo do Sr. Deleuze"(120). 0
primeiro tipo de problema na leitura de Deleuze, que encontramos em
Rose e Barthelemy-Madaule, resulta, portanto, de uma incapacidade
de reconhecer ou aceitar a seletividade de Deleuze e, assim, de uma
confusao, tanto com respeito ao uso que ele faz das fontes, quanto a.
sua rela,ao com os filosofos que analisa.
o segundo tipo de problema resulta de uma interpreta,ao erro-
nea dos projetos de Deleuze, de uma incapacidade de reconhecer a sua
L
56 Michael Hardt
evolu,ao. Esse problema surge principalmente na critica de Rose. E
certamente estranho que Rose busque envolver a obra de Deleuze com
a sua tematiza,ao getal do juridicismo e p6s-estruturalismo pela lei-
tura do Bergsonism quando qualquer urn dos outros estudos do au-
tor na historia cia filosofia (Kant, Hume, Nietzsche au Espinosa) terb
sido mais adequado as suas finalidades. Conforme ja vimos, a inves-
tiga,ao de Deleuze sobre Bergson focaliza principalmente questaes
onto16gicas e, embora essa se aproxime cia questao eri-
ca, nao propicia qualquer fundamenta<;ao salida para uma discussao
cia lei. Com isso em mente, portanto, DaD cleve surpreender que Rose
tivesse dificuldade em escrever diretamente sobre 0 Bergson de Deleuze.
De fato, ela dedica menos de duas das vinte e uma paginas ao Berg-
sonism (99- 100); estas sao introduzidas por uma leitura do Essai sur
les donnees immediates de fa conscience, de Bergson, em rela<;ao a
Comte e ao positivismo e seguidas de uma leitura de algumas se<;6es
de Difference et repetition, de Deleuze, combinada com pequenos acres-
cimos oriundos de Nietzsche e Duns Scot. Rose se refere repentinamente
ao objetivo do novo bergsonismo de Deleuze como sendo a tentativa
de fundar uma "injusti<;a ontol6gica" (99, 104, 108). Ela da substan-
cia a tal afirma,ao com uma cita<;ao de urn trecho de Difference et
repetition, no qual Deleuze discute a univocidade do ser em Duns Scot,
Nietzsche e Espinosa: "0 Ser Univoco e nomadica e anar-
quia coroada" (citado por Rose, 99, Deleuze, 55). 0 problema apre-
sentado e muito simples: na passagem citada, Deleuze nao esta lidan-
do nem com Bergson nem com a Eu ja apontei que, no trata-
mento de Bergson por Deleuze, podemos encontrar a sugestao de urn
conceito do ser unfvoco, mas isso nao significa que podemos transfe-
rir 0 nexo Duns Scot-Espinosa-Nietzsche diretamente para Bergson:
essa e uma simples questao metodol6gica. Mais importante, entretanto,
essa passagem revela a inadequa<;ao de todo 0 argumento de Rose. E
absurdo ler a de que 0 ser univoco e '''anarquia coroada"
como uma frontalmente polftica, ou mesmo como uma de-
com respeito a Tal argumento tenciona desmontar urn
complexo desenvolvimento, da ontologia it politica, e supor que tal de-
senvolvimento admite uma unica (Aparentemente e assim que
Rose pode chegar ao ponto de atribuir a etica de Scot a Deleuze [107]
com a pode-se presumir, de que pode haver somente uma eti-
ca que corresponde a uma univoca do ser.) A univocidade
nos fornece, no maximo, uma da politica pelo fato de suben-
tender uma participa,ao e uma igualdade ontologicas; essa igualdade
eo que "coroa" a anarquia do ser no dizer de Deleuze (Difference et
repetition, 55). Eu reafirmo, contudo, que para trazer essa a
uma verdadeira de no pensamento de Deleuze, para
avan<;armos de fato da ontologia para a politica, precisamos atraves-
sar no mfnimo duas fases mais importantes. Em primeiro lugar, temos
que considerar a do poder eficiente (a interna asua
manifesta,ao) desenvolvida no estudo de Nietzsche, porque tal con-
cep,ao funda urn ataque it lei e ao juridicismo
16
Em segundo lugar,
devemos voltar-nos para 0 estudo de Espinosa, para a sua investiga-
das comuns, da pratica socialmente constitutiva e do di-
reito, para que Deleuze possa elaborar uma alternativa positiva alei.
Jus versus lex: essa e uma formula,ao bern rnais adequada da postura
de Deleuze contra 0 legalismo e 0 juridicismo.
16 Uma passagem central a esse respeito ea descrir;ao de Deleuze do ataque
de Calides alei em relar;ao a Nietzsche: "Tudo que separa uma forr;a daquilo que
ela pode fazer ele chama de lei. Lei, neste sentido, expressa 0 triunfo do fraco so-
bre 0 forte. Nietzsche acrescenta: 0 triunfo da rear;ao sobre a ar;ao. Verdadeira-
mente, tudo que separa uma forr;a ereativo como 0 e0 estado de uma forr;a sepa-
rada do que pode fazer. Toda forr;a que vai ao limite de sua potencia e, ao contra-
rio, ativa. Nao euma lei que uma forr;a va ate 0 seu limite, emesmo 0 oposto de
uma lei". (Nietzsche and Philosophy, 58-59). Edesta forma que a concepr;ao de
Nietzsche da potencia pode ser !ida como um anrijuridicismo poderoso. Voltare-
mos a essa passagem posteriormente. Para uma explicar;ao da distinr;ao entre jus
e lex em Espinosa, ver Antonio Negri, The Savage Anomaly, pp. 96 ss.
II. A ETICA NIETZSCHIANA:
DO POOER EFICIENTE A UMA ETICA OA AFIRMA<;:Ao
A fim de apreciar a obra de Odeuze sobre Nietzsche, temos de
situa-la no contexto do desenvolvimento do proprio projeto de Oe-
leuze. Nietzsche and Philosophy e0 resultado concreto do "buraco
de cite anos" na vida intelectual de Deleuze, 0 mais longo intervalo
em sua prolifica carreira. Segundo Deleuze, parem, tal intervalo nao
eindicativa de inatividade; ao cantrario, "talvez seja nos buracos que
o movimento acontece" ("Signes et evenements", 18). A obra de
Nietzsche, portanto, talvez nos venha fornecer uma chave para ler-
mDS 0 movimento que anima os primeiros trabalhos de Deleuze. Esse
estudo sabre Nietzsche ea que cia origem as importantes
diferen,as entre as duas fases do estudo sobre Bergson que discuti-
mDS no capitulo 1. Podemos resumir essa dizendo que 0
dinamismo 16gico e positivo de Bergson penetrou em urn novo hori-
zoote, urn campo de forc;as, no qual todas as quest6es 16gicas sao
postas agora em termos de sentido e de valor. Nesse novo terreno, to-
dos os tipos de novas figuras imediatamente surgem. Eo que emais
importante, 0 nucleo da discussao 16gica de Bergson etransformado
numa analise da natureza do poder. A analise do poder fornece a base
para a passagem fundamental do estudo de Oeleuze sobre Nietzsche:
dos fundamentos ontologicos do poder acria<;ao etica do ser. Final-
mente, devemos referir 0 estudo sobre Nietzsche nao apenas ao tra-
balho anterior sobre Bergson, mas tambern ao estudo posterior so-
bre Espinosa. Oescobriremos que a constru<;ao de Oeleuze de urn ho-
rizonte etico no interior da estrutura do pensamento de Nietzsche faz
emergirem as quest6es que tornam posslvel (ou, na verdade, necessa-
ria) a sua subsequente investiga<;ao da pratica de Espinosa.
1. 0 PARADOXO DE INIMIGOS
No estudo sobre Nietzsche, tal como no de Bergson, a analise de
Odeuze e conduzida por urn antagonismo em rela<;ao a Hegel. Toda-
via, nesse caso, a estrategia de de Deleuze, que discuti-
mos anteriormente (sec;ao 1.1), torna-se mais complicada e mais am-
bigua. Embora Nietzsche and Philosophy contenha algo da retorica
aspera contra Hegel, 0 foco da polemica ja se afasta de Hegel de modo
importante. Tal como nos estudos sobre Bergson, DeIeuze introduz ou-
tros antagonistas que estao mais pr6ximos das posic;6es de Nietzsche
e que partilham algumas de suas preocupa,oes, a fim de manter-se a
uma vasta distancia de Hegel; Deleuze recusa-se a descer e a lutar no
mesmo terreno de Hegel. Mais uma vez, descobrimos que Hegel her-
da as falhas dos antagonistas mais pr6ximos e as leva ao extremo, como
se fosse urn tipo de aenesima potencia.
As ambigiiidades da posi,ao de Deleuze, todavia, sao tadas aque-
las relacionadas as concepc;6es de antagonismo e oposic;ao que desen-
volve. Deleuze nos da indicac;6es aparentemente contraditorias sobre
a melhor maneira de se escolher 0 inimigo e de se relacionar com ele.
Em diversas passagens, descobrimos que ele ve 0 antagonismo funda-
mental contra Hegel como urn elemento central e premente de sua
leitura de Nietzsche: "Nos compreenderemos malo conjunto da obra
de Nietzsche se nao observarmos 'contra quem' os seus principais
conceitos sao dirigidos. Os temas hegelianos estao presentes nessa obra
como 0 inimigo contra 0 qual ela luta" (162). "0 anti-hegelianismo
percorre a obra de Nietzsche como a sua lamina cortante" (8). E, fi-
nalmente, a filosofia de Nietzsche forma "uma antidialetica absolu-
ta" (195). Nessas passagens, a necessidade de uma confronta,ao di-
reta com Hegel e muito clara. Em outras passagens, contudo, Deleuze
tenta deslocar a relac;ao com Hegel, para destruir 0 seu carater bina-
rio com 0 mesmo tipo de configurac;ao triangular que encontramos nos
estudos sobre Bergson:
A rela,ao de Nietzsche a Kant e como a de Marx a
Hegel: Nietzsche repoe a critica de pe, tal como Marx faz
com a dialetica (... ) a dialetica nasce da farma original kan-
tiana da critica. Nao teria havido necessidade de por a dia-
letica de volta sobre os pr6prios pes, nem de "produzir"
qualquer forma de dialetica se a propria critica nao estivesse
de cabe,a para baixo desde 0 infeio (89).
Nesta passagem, parece que Hegel nao constitui uma preocupa-
c;ao real para Nietzsche; a dialetica e urn falso problema. Em troca,
Nietzsche dirige-se a Kant como 0 seu inimigo mais proximo. Essas duas
posturas formam urn paradoxo: 0 principal antagonismo de Nietzsche
e em a Kant, 0 inimigo mais proximo, ou em a Hegel,
o inimigo fundamental? Deleuze tern que navegar entre Cila e Caribdis.
Apresentar Nietzsche como urn anti-hegeliano radical e realmente pe-
rigoso; Nietzsche aparece na posic;ao da da do ressen-
liment. Alem disso, a oposi,ao absoluta parece (num esquema hegelia-
no) implicar na de urn novo processo dialetico. Contudo, se
ao inves disso tentamos focalizar apenas urn inimigo proximo (como
Kant) e nao reconhecemos 0 anti-hegelianismo como forc;a motriz funda-
mental, "nao compreenderemos 0 conjunto da obra de Nietzsche" (162).
Podemos obter uma ideia preliminar do tratamento dado par De-
leuze a esse problema com os inimigos, observando a sua leitura de a
nascimento da tragedia. Deleuze acha que esse texto primeiro apre-
senta urn argumento "semidialetico", baseado na antftese Dioniso/
Apolo (13) e da uma explica,ao elegante para esse problema, em ter-
mos de uma do pensamento de Nietzsche, que resolve 0 par
antinomico em duas dire<;6es: por urn lado, em dire<;ao a uma oposi-
mais profunda (Dioniso/Socrates ou, rnais tarde, Dioniso/Cristo)
e, por outro lado, em dire<;ao a uma complementaridade (Dioniso/
Ariadne) (14). No segundo par, 0 da complementaridade, 0 inimigo
desapareceu completamente e a rela<;ao e a de uma afirmac;ao mutua;
esse par e produtivo, mas nao pode ser auto-suficiente porque nao da
a Nietzsche uma arma com a qual atacar seus inimigos. 0 primeiro
par constitui de fato uma arma, mas de modo problematico. Segundo
Deleuze, primeiro Nietzsche troca 0 inimigo real de Dioniso, que an-
tes era ApoIo, por Socrates, mas isso demonstra ser insuficiente, por-
que "Socrates e grego demais, urn tanto apoHneo demais no infcio, em
virtude de sua clareza; e urn tanto dionisiaco demais ao final" (14).
Quando Socrates dernonstra ser apenas urn inimigo proximo, Nietzsche
identifica 0 inimigo fundamental em Cristo. Aqui, entretanto, com 0
Anticristo e a oposic;ao e a negac;ao que ele implica, parecemos correr
o risco de iniciar uma nova dialetica. Deleuze afirma que nao e este 0
caso: "A oposic;ao de Dioniso ou Zaratustra ao Cristo nao e uma oposi-
dialetica, mas oposic;ao apropria dialetica" (17). Que e exatamente
essa negac;ao nao-dialetica e 0 que marca a sua diferenc;a da negac;ao
dialetica? Nao temos ainda os meios de dar uma resposta, mas a per-
gunta em si mesma estabelece 0 tom e a tarefa para a leitura de Deleuze.
A resposta tera. que ser encontrada na critica total de Nietzsche; ela
62 Michael Hardt
precisa ser uma negac;ao absolutamente destrutiva que nada poupa de
sua forc;a e nada recupera de seu inimigo; ela deve ser uma agressao
absoluta que nao oferece perdao, nao faz prisioneiros nem saqueia mer-
cadorias; ela deve marcar a morte do inimigo, sem ressurreic;ao. Esta
ea negac;ao radical e nao dialetica que a leitura de Nietzsche por De-
leuze deve fazer.
2. a METODO TRANSCENDENTAL E A CRITICA PARCIAL
A grande contribui,aa de Kant afilasafia consiste em conceber
uma Cfitica imanente que eao mesmo tempo total e positiva. Kant,
entretanto, nao consegue desenvolver esse projeto, e assim 0 papel de
Nietzsche, de acordo com Deleuze, e corrigir os erros de Kant e salvar
a projelO (89). A principal falha da critica kantiana e a propria filasa-
fia rranscendental. Em autras palavras, a descoberta feita par Kant de
urn dominio alem do sensivel e a criac;ao de uma regiao fora das bor-
das da critica, que na verdade funciona como urn refugio contra as forc;as
criticas, como uma limitac;ao dos poderes criticos. Vma critica total, ao
contrario, requer uma perspectiva materialista e monista em que todo
o horizonte unificado e aberto e vulneravel ainvestigac;ao desestabi-
lizadora da Cfitica. Assim, e 0 proprio metodo transcendental que re-
quer (au permite) gue a critica permane,a parcial. Cam as valares ide-
ais protegidos e a salvo no supra-sensivel, a critica kantiana pode con-
tinuar tratando das pretensoes averdade e amoralidade, sem por em
risco a verdade e a moralidade em si mesmas. Kant efetivamente con-
cede imunidade aos valores estabelecidos da ordem dominante e "as-
sim a critica total se torna uma poHtica de compromissos" (89). A cri-
tica da razao kantiana funciona de modo a reforc;ar os valores estabe-
lecidas da ardem daminante e nas tarna abedientes a ela: "Quanda
paramos de obedecer a Deus, ao Estado, aos nossos pais, a razao surge
e nas persuade a cantinuarmas senda doceis". (92) Apropria colaca,aa
da plana transcendental e a canseguente parcialidade da critica, par-
tanto, e 0 que permite ao kantismo ser conservador. Sob 0 manto do
desinteresse, Kant aparece como urn passivo funcionario do Estado, urn
intelectual tradicional em termos gramscianos, legitimando os valores
das paderes daminantes e protegenda-as das far,as criticas. Finalmente,
a critica de Kant e par demais palida, reprimida pela "humilde reca-
nhecimento dos direitos dos criticados" (89). Kant e muito gentil, muito
bern comportado e muito timido para questionar seriamente os valo-
res estabelecidos fundamentais. Em troca, a critica total nao reconhe-
ce qualquer restric;ao, nenhum limite ao seu poder e e por isso necessa-
riamente insurrecional; a Cfitica total deve ser urn ataque fulminante
aos valores estabelecidos e aordem no poder que eles sustentam.
A Cfitica kantiana nao apenas nao consegue ser total, ela tam-
pouco consegue ser positiva; na verdade, a incapacidade de ser total
obstrui a possibilidade de ser positiva. 0 momento negativo e destru-
tivo da critica (pars destruens), que poe 0 horizonte total em questao
e desestabiliza previamente os poderes existentes, deve limpar a ter-
rena para gue a mamenta pradutiva (pars construens) possa liberar
au criar novos poderes - a destruic;ao abre 0 caminho para a cria-
,aa. Assim, a dupla derrota de Kant e, de fata, apenas uma. Esta can-
clusaa se desdabra diretamente da enfase de Nietzsche nas valores:
"Urn das principais moveis para a obra de Nietzsche e a fata de Kant
nao haver desenvolvido uma verdadeira critica em termos de val ares"
(1). A parcialidade da primeiro rnamenlO destrutiva da critica permi-
te que os valores estabelecidos essenciais sobrevivam, e assim deixa de
limpar 0 terreno que e necessaria para 0 poder canstrutivo criador de
valar. A "instancia ativa" (89), gue falta acritica de Kant, e precisa-
mente aquela gue verdadeiramente legisla: legislar naa e legitimar a
ordem ou preservar val ores, mas justamente 0 oposto, e criar novas
valares (91). Essa critica das valares nas far,a a cansiderar a questaa
do interesse e da perspectiva. Vma vez que nao podemas aceitar qual-
quer ponto de vista transcendental exterior ao plano das forc;as que
determinam e legitimam 0 conhecimento absoluto e os valores univer-
sais, devemos localizar a perspectiva no plano imanente, e identificar
os interesses a que ela serve. Assim, 0 unico principia possivel de uma
critica tatal e a perspectivisma (90).
Esse ataque ao metodo transcendental de Kant, invocando 0 pers-
pectivismo, caminha de mao dadas com 0 ataque de Nietzsche ao idea-
lisma platonico. Deleuze abarda essa guestaa consideranda "a farma
da questaa" gue anima a investiga,aa filasofica. Aguestaa central para
a investigac;ao plat6nica, diz Deleuze, e "QuJest-ce que?": "Que ea
beleza, que e a justic;a etc.?"(76). Nietzsche, entretanto, quer alterar
a questao central para "Qui"?: "Quem e bela?", ou melhar, "Qual
deles (as) e bela?". Mais uma vez a faca da atague e a metada trans-
cendental. "Qu'est-ce que?" e a questao transcendental por excelen-
cia, que busca urn ideal que esta aeima, coma urn principia supra-sen-
64
Michael Hardt
sivel organizando as varias instancias materiais. "Qui?" e uma ques-
tao materialista que encara 0 movimento de fon;as reais de uma de-
terminada perspectiva. Com efeito, as duas quest6es apontam para dois
mundos diferentes quando se intenta responde-las. Deleuze chamad
mais tarde a questao materialista de "metodo de e in-
sistid. em que esta e a forma de principal em toda a his-
taria da filosofia (com exce<;ao talvez da obra de Hegel)!. 0 metodo
de por conseguinte, e uma elabora<;ao do perspectivismo
enquanto parte de uma critica do interesse e do valor: "Nao e 0 bas-
tante colocar a questao abstrata 'que e a verdade?' (qu'est-ce que Ie
vrai)"; ao inves disso devemos perguntar "quem quer a verdade (qui
veut Ie vrai), quando e onde, como e quanto?" methode de dra-
matisation", 95). 0 objeto do ataque na pergunta "Qu'est-ce que?" e
o transcendental que ela implica e que prove urn santuario para
os valores estabelecidos, contra 0 poder destrutivo da e
da crftica. Esse transcendental imune da critica e0 locus da
ordem. Podemos certamente identificar uma bergsoniana
nesse argumento. A pergunta "Qu'est-ce que?" permanece abstrata
porque contem dois erros: (1) busca a essencia em uma qiiididade es-
tatica ao inves de em uma dinamica do movimento (e por isso pode
apenas revelar diferen<;as de grau e nao diferen<;as de natureza); (2) e
assume quer uma causa formal quer uma causa final (a forma da jus-
ti<;a e da verdade, do Justo e do Verdadeiro) como 0 principio or-
denador da realidade. A questao "Qui?", que nos leva ao terreno da
vontade e do valor, necessita de uma dinamica imanente do ser, uma
for<;a de diferencia<;ao interna e eficiente.
1 Este e urn exemplo no qual Deleuze parece urn tanto zeloso demais em seu
ataque a Hegel. "Se se considera 0 eoniunto da hist6ria da filosofia, procurar-se-
ia em vao por uma filosofia que pudesse proceder pela questao 'Qu'est-ce que?'
(... ) Talvez Hegel, talvez exista apenas Hegel, precisamente porque a sua dialetica,
sendo uma dialetica da essencia vazia e abstrata, nao e separada do movimento
da ("La methode de dramatisation", 92). Na discussao que se segue
a essa Ferdinand Alquie castiga Deleuze por essa "La-
menta a urn tanto apressada demais, da questao 'Qu'est-ce que?', e nao
posso aceitar que digas, intimidandonos urn pouco, no inicio, quer dizer, que ne
nhum fil6sofo coloeou essa questao a de Hegel" (104). Alquie. argumen-
ta, com propriedade, creio, que Hegel nao pode ser singularizado tao facilmente e
que muitos fil6sofos (Platao, Leibniz, Kant etc.) deram enfase aquestao "Qu'est-
ce que?" em varios graus e em diversos eontextos.
NOTA: ASELEC;;Ao DE DELEUZE DO NIETZSCHE "IMPESSOAL"
Devemos ser cuidadosos com a pergunta "Qui?", todavia, por-
que no Ni,tzsche de Deleuze a resposta que tal pergunta suscita nun-
ca sera encontrada em urn sujeito individual ou coletivo, mas sim em
uma for<;a ou vontade pre-subjetiva. As dificuldades apresentadas a
inglesa dessa passagem servem para iluminar 0 problema:
Hugh Tomlinson observa que "quem" [who] nao pode funcionarcomo
uma de "qui", porque e dirigido a uma pessoa; assim, por
sugestao de Deleuze, ele traduz, "qui" por "qual" [which one] (207,
nota 3). Deleuze tenta explicar essa nuance posteriormente, em seu
prefacio a inglesa: "Aqui devemos nos livrar de todas as refe-
rencias 'personalistas'. Aquele que [the one that] ... nao se refere a urn
individuo, a uma pessoa, mas sim a urn acontecimento, quer dizer, as
for<;as em suas varias rela<;:6es numa proposic;ao ou num fenomeno, e
arela<;ao genetica que determina essas for<;as (potencia)" (xi). Essa in-
sistencia na natureza impessoal da pergunta "Qui?" lanc;a uma nova
luz na acusac;ao de Deleuze de que a pergunta "Qu'est-ce que?" e
abstrata. 0 impessoal "Qui?" nao e rnais concreto porque localiza
sujeitos ou agentes espedficos, mas porque opera no terreno materia-
lista de uma causalidade eficiente.
Emuitas vezes dificil ler Nietzsche sem adotar referencias per-
sonalistas. Nao apenas porque ha uma longa tradi<;ao que 0 Ie dessa
forma, mas tambern porque nao seria dificil citar diversas passagens
nas quais nao temos outra alternativa senao ler Nietzsche de forma
"personalista". Aqui temos urn exemplo muito claro da seletividade
de Deleuze. Com efeito, Deleuze traz, para a leitura de Nietzsche, uma
abordagem bergsoniana, de modo a interpreta-lo em termos l6gicos,
quer dizer, como uma l6gica cia vontade e do valor que anima 0 cam-
po de for<;as pre-subjetivas. Sempre que perguntarmos "Qui?" esta-
remos focalizando uma certa vontade de potencia como resposta (ef.
53). A pesquisa de Deleuze passa de uma lagica bergsoniana do ser
para uma 16gica nietzschiana da vontade. Esclarece-se, portanto, como
a sele<;ao de Deleuze ajusta-se ao alcance de seu projeto. A estrategia
interpretativa "impessoal" tambern pode ser tamada como uma sele-
polftica. De fato, a leitura de Deleuze causou uma impressao tao
profunda nos estudos sobre Nietzsche, em parte porgue consegue va-
lorizar ao maximo 0 pensamento de Nietzsche, evitando ou diluindo,
ao mesmo tempo, a forc;a dos argumentos sobre 0 seu individualismo
66
Michael Hardt
67
e reacionarismo politico, quase todos centrados em torno de uma se-
e "personalista". 0 meu ponto de vista,
to, e que, embora essa sele\=ao possa ser necessaria a Deleuze, e !usta-
mente esse aspecto "impessoal" que marca 0 limite do desenvolvlmen-
to, por Deleuze, dos veios eticos e politicos em Nietzsche.
3. A L6GICA DO ESCRAVO E 0 PODER EFICIENTE
Ate agora consideramos os ataques nietzschianos de Deleuze aos
inimigos proximos, Kant e Piatao. 0 ataque nietzschiano diretamen-
te a Hegel, 0 inimigo fundamental, aparece em sua forma
bergsoniana. Como nos trabalhos sobre Bergson, a inicial de
Deleuze adialetica e, rnais uma vez, a de que esta e dirigida por urn
movimento negativo que nao pode chegar a uma concep\=ao
e singular do ser. A e a podem apenas
resultados abstratos (157) e somente levar a uma abs-
trata do ser, cega as suas nuances sutis, as suas singularidades: ser
da logica hegeliana e urn mero ser do 'pensamento', puro e vazlO,
se afirma passando para 0 seu proprio oposto. Mas este ser nunca fm
diferente do seu oposto, nunca teve de passar para aquilo que ja era.
o ser hegeliano e 0 nada pum e simples" (183). 0 nucleo desse ata-
que e que 0 ser hegeliano e abstrato e nao difere real mente de seu
oposto. Deleuze, contudo, nao fornece aqui qualquer fundamento
tancial para essas afirma\=oes e assim elas podem soar urn tanto vazlas,
a menos que dentro delas leiamos a critica da ,de Bergson.
Vimos que Bergson argumenta que a diferenc;a somente e conceblda
como oposic;ao atraves de uma abstrac;ao de diferenc;as reais,' por
visao imprecisa da realidade; a diferenc;a real nao se encammha radl-
calmente para a oposiC;ao. Alem disso, movimento esse ser he-
geliano implica, "passando para 0 seu oposto", e urn com-
pletamente externo e, portanto, falso, que nunca chega mats per;o.de
uma afirmaC;ao real e concreta. Portanto, 0 movimento ontologlco
hegeliano permanece abstrato e acidental. Com efeito, 0 Nietzsche de
Deleuze pressupoe essa analise bergsoniana do carater abstrato do mo-
vimento ontologico negativo da determinaC;ao.
Uma vez que aceitemos que os argumentos bergsonianos funcio-
nam como a base para essa discussao, nao nos deve
entao, que Deleuze encontre uma alternativa em Nietzsche: "Substl-
tui 0 elemento especulativo da negac;ao, oposic;ao ou contradir;ao, pelo
elemento pritico da difference" (9). Esta e uma que lembra
Bergson, exceto pelo fato de podermos observar que os termos do
confhro tornaram-se mais concretos - agora 0 "elemento especula-
tivo" e contrastado ao "elemento pratico". Na verdade, 0 advento de
Nietzsche no pensamento de Deleuze transforma a cena teorica berg-
soniana com uma contribuir;ao muito importante. Nao temos mais
categorias puramente logicas (diferenr;a interna vs. diferenr;a externa
e movimento ontologico negativo vs. positivo), mas agora a logica e
apresentada em termos de volir;ao e valor (negar;ao vs. afirmar;ao e
interioridade vs. exterioridade). Essa em ao horizon-
te de marca a mesma tendencia do pensamento de Deleuze, que
observamos anteriormente na segunda fase dos estudos sobre Bergson.
Atransposir;ao para 0 terreno dos valores marca 0 inicio de nossa tra-
jetoria, da ontologia aetica e apolitica.
Acomplexidade desse novo terreno e a importancia da transfor-
mar;ao de Nietzsche tornam-se evidentes quando Deleuze aborda a po-
lemica de Nietzsche contra a logica do escravo e, atraves dessa abor-
dagem, desenvolve urn novo ataque adialetica hegeliana: "Nietzsche
apresenta a dialetica como a da plebe, como a maneira
de pensar do escravo: 0 pensamento abstrato da contradir;ao prevalece,
entao, sobre 0 sentimento concreto da positiva" (10). Sobre
esse novo terreno nos temos personae dramciticas representando os dois
metodos filosoficos: 0 escravo da especula\=ao abstrata versus 0 senhor
do pathos e da pratica concretos. Penetramos agora, entretanto, numa
passagem bastante dificil e devemos ter 0 cuidado de reconhecer, des-
de 0 inicio, 0 foco espedfico e 0 conteudo polemico do argumento de
Deleuze. Sem duvida, Deleuze esra lendo On the Genealogy ofMorals
como urn ataque aspero contra Hegel, mas contra que Hegel? Uma vez
que lidamos com 0 senhor e 0 escravo, parece obvio que 0 alvo de
Deleuze e a Phenomenology of Spirit, ou talvez a versao populariza-
da por Kojeve dessa obra. Contudo, se a pomos como foco, 0 ataque
de Deleuze parece urn tanto desorientado. Nurn estudo muito inteli-
gente e cuidadoso do Nietzsche and Philosophy, Jean Wahl registra
os defeitos desse ataque: "Nao haven., na Phenomenology of Spirit,
algo mais profundo, capaz de resistir acritica nietzschiana?" (364).
Wahl sem duvida tern razao ao observar que 0 Nietzsche de Deleuze
nao enfrenta diretamente 0 argumento central de Hegel na Phenome-
nology; mas isso deveria nos indicar que talvez tenhamos interpreta-
68
Michael Hardt
do erroneamente 0 alvo principal. Epreciso entao refinar 0 primeiro
prindpio metodologico que apresentamos na "Nota Preliminar": e
necessario reconhecer nao apenas "contra quem" a polemica e dirigida,
mas tambem contra qual argumento espedfico.
Obtemos uma perspectiva mais adequada do ataque nietzschiano
apresentado aqui se 0 lermos como uma continuac;ao da polemica con-
tra a Science of Logic de Hegel. Com efeito, Deleuze tomou a ofensi-
va 16gica desenvolvida por Bergson e acrescentou a questao da vonta-
de _ "Quem quer urn movimento ontol6gico negativo?". Este e 0 me-
todo da dramatiza<;ao: lendo Bergson, Deleuze faz a pergunta plat6-
nica "Que e a l6gica negativa do ser?"; mas agora, com Nietzsche, ele
pode tornar a discussao mais concreta dramatizando a investigac;ao
em termos da vontade. Devemos ter 0 cuidado de estar atentos, no
entanto, para 0 fato de que a pergunta "Qui?" nao encontra a sua
resposta num individuo, num grupo, ou mesmo, numa classe social;
ao contrario, "Qui?" nos leva a identificar urn tipo de forc;a, ou uma
qualidade espedfica da vontade. Nessa dramatizac;ao, portanto, 0 es-
cravo e a persona que joga a vontade para urn movimento negativo.
Nietzsche apresenta 0 silogismo do escravo como a falsa tentativa de
chegar aauto-afirmac;ao. Mais uma vez, embora estejamos lidando com
o problema da auto-afirmac;ao, a discussao nada tern a ver com 0 su-
jeito da consciencia, mas sim, e estritamente, com uma logica da ava-
liac;ao dramatizada em termos de duas personae. a escravo represen-
ta a logica negativa da avaliac;ao: "Tu es mau; portanto eu sou born".
o silogismo do senhor e 0 inverso: "Eu sou born, portanto tu es mau"
(119). Deleuze remete brilhantemente essa questao de volta aquestao
do movimento logico ao focalizar a func;ao diferente do "partanto"
nos dois casos. No silogismo do senhor a primeira clausula e indepen-
dente, e por isso porta a afirmac;ao essencial e positiva; "portanto" me-
ramente introduz urn correlato negativo. A logica do senhor manifesta-
se, na descric;ao de Deleuze, como urn tipo de causalidade eficiente da
avaliac;ao - 0 efeito e completamente interno acausa e se apresenta
por uma emanac;ao logica. "Portanto" marca a necessidade de urn
movimento interno. No silogismo do escravo, entretanto, 0 "portan-
to" tern urn papel completamente diferente; tenta reverter a primeira
clausula negativa para chegar a uma conclusao positiva. A logica do
escravo tenta operar urn movimento completamente externo, utilizando
o operador logico "portanto" para relacionar as duas clausulas opos-
tas. Se tentarmos colocar essa logica em termos causais, concluimos
que 0 "portanto" do escravo pode apenas demarcar uma causa per
accidens. Alem disso, a segunda clausula do escravo nao pode ser uma
afirma<;ao real porque 0 efeito ("Eu sou bom") nao pode conter mais
perfei<;ao ou realidade que a sua causa ("Tu es mau"). "Este e 0 es-
tranho silogismo do escravo: ele necessita de duas nega<;6es a fim de
produzir uma aparencia de afirma<;ao" (121). Deleuze claramente se
inspira, mais uma vez, nas acusac;6es 16gicas bergsonianas contra 0
movimento negativo da dialetica. A afirmac;ao do escravo, como a
determinac;ao da dialetica, e urn falso movimento que produz, simples-
mente, uma "exterioridade subsistente."
Enquanto esse primeiro ataque nietzschiano alogica do escravo
busca retrospectivamente em Bergson a sua func;ao (desde que agora
a vontade e a for<;a entram no jogo), Deleuze tambem e capaz de de-
senvolver uma acusac;ao posterior e mais poderosa dirigindo-se, pros-
pectivamente, a Espinosa. A negac;ao assume uma forma diferente no
campo de forc;as: a segunda nega<;ao do silogismo do escravo (conti-
da no "portanto") e uma nega<;ao puramente logica, enquanto a pri-
meira negac;ao ("Tu es mau") e uma avaliaqao negativa. Deleuze ex-
plica que 0 valor negativo dado ao outro, da perspectiva do escravo,
nao eatribuido simplesmente porque 0 outro e forte, mas porque 0
outro nao refreia a sua for<;a. Eai que Deleuze localiza 0 paralogismo
primario do escravo: a negac;ao avaliativa inicial e baseada na "fic<;ao
de uma for<;a separada daquilo que pode fazer" (123). A 16gica do
escravo nega a for<;a do forte nao pela oposic;ao de uma outra forc;a,
mas pela "ficc;ao" de dividi-Ia em duas partes. Essa divisao ficticia cria
o espa<;o para a imputa<;ao do mal: nao e mau ser forte, mas e mau
por a for<;a em a<;ao. A nega<;ao avaliativa do escravo e baseada numa
falsa concep<;ao da natureza do poder. a escravo sustenta que a po-
tencia euma capacidade exterior OU transcendente ao campo de for-
<;as, que pode ou nao se manifestar em a<;ao. Essa separac;ao da po-
tencia em duas partes permite a criac;ao de uma relac;ao causal "fictl-
cia": "A manifestac;ao e transformada em urn efeito que se refere aforc;a
como se esta fosse uma causa distinta e separada" (123). a escravo
estabelece uma relac;ao na qual a forc;:a aparece como uma causa me-
ram'ente formal - a forc;:a representa uma manifestac;:ao possivel
2
. 0
2 Nesse contexto nietzschiano, Deleuze apresenta 0 argumento como se os-
se parte de urn ataque apropria causalidade; mas niio ediflcil trazer tal questiio de
volta an o ~ i i o da causa interna desenvolvida anteriormente na s e ~ i i o sobre Bergson.
I,
70
Michael Hardt Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia 71
i:
i
senhor de Nietzsche, entretanto, insiste em que a potencia existe 50-
mente en acte e naG pode sec separada de sua "A fort;a
concreta e aquela que vai ate as ultimas conseqiiencias, as bordas cia
potencia ou do desejo" (53). 0 senhor coneebe uma interna e
necessaria entre a for<;a e a sua manifesta<;ao.
Qual 0 raciocinio por mis dessa afirma<;ao de Deleuze? Por que
16gica e a potencia do escravo simplesmente uma "fiq:ao", e a poten-
cia do senhor mais real ou concreta? Obviamente isso naG pode ser
lido como uma simples observa<;ao empirica, porgue Nietzsche seria
o primeiro a dizer que a potencia do escravo emuito real, e, na ver-
dade, eesta a concep<;ao que mais prevalece na hist6ria, a tal ponto
que "0 forte tern sempre que ser defendido contra 0 fraco" (58). Para
compreender esse argumento, temos que traze-Ia mais uma vez de
volta ao plano ontol6gic0
3
. Conforme observamos anteriormente, nas
ontologias escohisticas, a essencia do ser ea sua "produtividade" e a
sua "produtibilidade", ou, em termos espinosistas, a potencia ea es-
sencia do ser IP34). Por conseguinte, a concep<;ao do escravo
euma "ficc;ao" precisamente porque introduz uma qualidade aci-
dental na potencia do ser, ao estabelecer uma relac;ao causal externa.
A 16gica do senhor proporciona uma concepc;ao mais substancial de
potencia na medida em que poe 0 efeito, a manifestac;ao, dentro da
causa, quer dizer, dentro do ser. Essa avaliac;ao econseqiiencia de
uma concepc;ao materialista do ser, e William Ockham, urn dos ma-
De fato, 0 argumento se torna mais claro se 0 interpretamos como uma
da causa interna ao inves de como urn ataque acausalidade tout court. Eu argu-
mentaria, em acrescimo, que toda a polemica de Nietzsche contra a causalidade
poderia ser lida produtivamente como uma polemica contra a causa externa e uma
da causa interna. Para urn exemplo do argumento de Nietzsche, ver Twi-
light of Idols, "The Four Great Errors," pp. 47-54.
3 Com essa polemica de poder eficiente, Deleuze esta participando
de uma longa filos6fica. A fonte fundamental pode talvez set encontrada
na de Arist6teles entre 0 ser potencial e 0 ser atual na Metafisica, Livre
5. Contudo, esse atgumento pode ser encontrado sob varias formas em toda a tradi-
materialista, de Ockham a Marx. De fato, a de Espinosa entre po-
testas e potentia, que tern urn papel central na leitura de Antonio Negri, corre-
laciona-se muito de perto com 0 tratamento de Nietzsche da potencia do escravo
e da potencia do senhor. Para uma dessa na de
Espinosa por Negri, ver meu prefacio a The Savage Anomaly, "The Anatomy of
Power," pp. xi-xvi.
terialistas mais rigorosos da tradic;ao ocidental, expressa esse ponto
claramente:
A distin<;ao entre ente em potencia [ens in potentia] e
ente em ate [ens in actu] (... ) nao significa que algo que nao
esta no universo, mas que pode existir no universo, e ver-
dadeiramente urn ser, ou que algo mais que esta no univer-
so e tambem urn ser. Ao contrario, quando Arist6teles divide
o "ser" em potencialidade e atualidade (... ) ole tern em mente
que 0 nome "ser" e predicado de algo atraves do verba "e",
numa proposic;ao que simplesmente afirma urn fato em re-
lac;ao a uma coisa e nao e equivalente a uma proposic;ao
contendo 0 modo da possibilidade (... ) Assim, Arist6toles
declara, no mesmo lugar, que "0 ser e divisivel em potencial
e atual, como 0 sao 0 conhecimento e 0 repouso"; mas nada
econhecer ou repousar a menos que se esteja, atualmente,
conhecendo ou repousando. (Philosophical Writings, 92).
Essa percep<;ao de Ockham nos leva diretamente ao nucleo da
distinc;ao nietzschiana de Deleuze entre potencia do senhor e poten-
cia do escravo. Dizer que "0 nome 'ser' e predicado de algo por meio
do verbo 'e''' e dizer que a potencia do ser esta necessaria e eficiente-
mente ligada asua manifestac;ao, que a forc;a do ser e inseparavel da-
quilo "que ele pode fazer". A concepc;ao de potencia do escravo e uma
"ficc;ao" porque deixa de reconhecer a real natureza substancial do
ser, e tenta manter a separac;ao entre 0 potencial e 0 atual por uma
no<;ao de possibilidade. A potencia do escravo ereal e certamente
existe, mas nao pode existir como uma expressao real da substancia.
A concepc;ao de potencia do senhor revela 0 ser em sua arual produ-
tividade; em outras palavras, expressa a essencia do ser como a po-
tencia atual e eficiente (e nao meramente possivel ou formal) do ser.
Ao estruturar a discussao nesses termos, podemos observar que 0 ar-
gumento de Nietzsche tern aver nao com a quantidade de potencia
mas com a sua qualidade. "Aquilo que Nietzsche chama de fraco ou
servil nao e0 que e menos forte, mas sim aquilo que, qualquer que
seja a sua for<;a, eseparado do que pode fazer" (61). Toda a discus-
sao sobre 0 poder tern pouco a ver com a forc;a ou a capacidade, e
sim com a relac;ao entre a essencia e a manifestac;ao, entre 0 poder e
aquilo que pode fazer. A contribuic;ao de Nietzsche para esse discur-
72 Michael Hardt
so sobre 0 poder e uma avalia,ao - ele classifica de nobre a potencia
que einterna asua manifestat;ao
4
Tal analise da natureza da potencia ja e bastante sugestiva de

uma erica. Deleuze extrai as implicac;6es politicas e eticas dos dais ti-
pas de potencia com uma comparac;ao interessante entre Nietzsche e
Calicles:
Calicles se esfon;a por distinguir natureza e lei. Tuda
que separa uma for,a daquilo que ela pode fazer ele chama
de lei. A lei, nesse sentido, expressa 0 trjunfo do fraco
bre 0 forte. Nietzsche acrescenta: 0 trjunfo cia reac;ao sabre
a ac;ao. De fato, tudo 0 que separa uma forc;a ereativo, como
reativo e 0 estado de uma for,a separada daquilo que pode
fazer. Tocla forc;a que vai ate 0 limite de sua potencia e, ao
contnhio, ativa. Nao euma lei que rada forc;a va ate 0 seu
limite; e, ao contd.rio, 0 oposto de uma lei (58-59).
Esta passagem apresenta urn terrena que emuito proximo da-
quele dos escritos polfticos de Espinosa. Primeiro, Espinosa afirma:
potencia; virtude; direito, e em seguida contrapoe jux a lex. Tal for-
ajusta-se a Espinosa como uma extensao de sua etica e como
a para uma poHtica democd.tica viavel. Contudo, nesse pon-
to de nossa leitura deleuziana de Nietzsche, nao temos ainda os ele-
mentos praticos e construtivos necessarios para elaborar essa base
etica e poHtica. Temos uma teoria substancial do poder que pode nos
auxiliar como uma ofensiva ao juridismo (baseado na de
potencia que ole implica), mas nao ternos ainda qualquer alternativa
positiva para complementar essa ofensiva. Para conquistar essa alter-
nativa, teremos de esperar ate que possamos elaborar uma concep-
da pratica etica. Por enquanto, entao, podemos apenas ler a ana-
lise nietzschiana da potencia como sugestiva de uma etica e de uma
politica futuras.
Fizemos urn razoavel progresso ao dar corpo a logica e ao valor
da distin,ao de Nietzsche entre a potencia do senhor e a potencia do
4 Essa das duas naturezas do poder e urn elemento que muito apro-
xima 0 Nietzsche deleuziano de Espinosa: "Por virtude e potencia [potentia] enten-
do a mesma coisa" (Etica,IVD8).
escravo. Contudo, fica bastante claro que 0 senhor e 0 escravo de Hegel
nao trilham diretamente esse mesmo terreno. 0 escravo de Hegel esta
interessado em consciencia e independencia; por demais preocupado
com a sua morte e por demais envolvido com 0 seu trabalho para
colocar a questao do valor
s
. Evidentemente, a discussao anterior nao
se referia aPhenomenology. Deleuze nolo dirige 0 ataque nietzschiano
contra 0 senhor e 0 escravo de Hegel, mas, sim, contra uma extra-
pola,ao da Science of Logic de Hegel. Nao fazemos rnais a pergunta
"Que e a logica dialetica do ser?" e sim "Quem quer essa logica"? Essa
e a linha de raciocinio que nos encaminha para a do senhor
e do escravo,e para as duas de poder. Assim, Deleuze con-
duz uma critica de segunda ordem de Hegel que se constroi sobre a
16gica bergsoniana e avan,a ate a politica de Espinosa. Devemos ob-
servar que a tatica de Deleuze para promover 0 ataque a Hegel mu-
dou ligeiramente. Mesmo que a retorica tenha se intensificado, a po-
lemica nao mais se aplica diretamente ao argumento de Hegel; dirige-
se a uma deriva,ao de Hegel, a uma implica,ao de sua dialetica. Essa
nova tatica concede a Deleuze maior autonomia em a termi-
nologia hegeliana e, na verdade, transporta a dialetica para 0 terreno
de Deleuze (neste caso, do sentido e do valor) de modo que ele pode,
ali, presidir 0 combate.
NOTA: 0 RESSURGIMENTO DA NEGATIVIDADE
Urn parentese sobre a resposta de Steven Houlgate as acusa,oes
de Deleuze contra a 16gica do escravo, em Hegel, Nietzsche and the
Criticism of Metaphysics, pode nos auxiliar a caracterizar a impor-
tancia dos argumentos ate aqui apresentados. 0 projeto de Houlgate
e 0 de defender Hegel contra as recentes assestadas pelos
nietzschianos franceses (Deleuze em particular) e, como urn born
hegeliano, voltar aofensiva, demonstrando que nao apenas eHegel
invulneravel as criticas nietzschianas, como ele de fate completa 0 pro-
5 Mario Tronti observa que 0 que falta precisamente na dialetica senhor-es-
cravo de Hegel e a questao do valor. :E par isso que Marx precisa combinar uma
crftica de Hegel com uma crftica de Ricardo para chegar asua de valor do
trabalho (Operai e capitale, 133-43).
L
74
Michael Hardt GiJles Deleuze - Urn Aprendizado em Filosofia 75
jeta nietzschiano melhor do que 0 proprio Nietzsche. Houlgate faz
dais contra-ataques centrais ao nietzschianismo de Deleuze, 0 qual:
(1) deixa de observar que a logica negativa de Hegel e necessaria para
a determinac;ao; (2) e a sua concep<;ao do eu nao preenche os requisi-
tos para alcanc;ar uma interioridade verdadeira. Dada nossa leitura
da evolw;ao da obra de Deleuze, e do desenvolvimenta de seu proje-
to, deveria estar bern claro que estes dais pontos sao completamente
fora de proposita. Houlgate explica:
A dialetica de Hegel nao e, na verdade, baseada em
uma negac;ao externa inicial das diferen<;as espedficas en-
tre as coisas e, parranta, naG constitui urn vao para urn
muncio abstrato de conceitos ficcionais, como Deleuze afir-
rna (... ) De acordo com a Science of Logic, de Hegel, uma
coisa cleve ser em si mesma, a negac;ao de alga mais (... ) se
epara ter uma determinada caracterfstica (... ) qualquer que
seja. A no<;ao de algo real ou especifico que nao e negati-
vamente determinado, ou mediado, eprecisamente aquila
que a filosofia dialetica demonstra ser uma impossibilida-
de. Contudo, Deleuze nao consegue compreender 0 ponto
de vista de Hegel. (7)
"Omnis determinatio est negatio." Houlgate nos lembra que, se
queremos devemos ter Deleuze nos mostrou,
em seus estudos sobre Bergson, que concorda com este ponto - mas
nao eDeleuze quem quer a Vimos que 0 movimento
negativo da determina<;ao que funda 0 ser hegeliano e, por defini<;ao,
urn movimento completamente externo. Mais do que isso, quando
consideramos esse movimento dentro de urn esquema causal, desco-
brimos que esta externa e abstrata, que nao pode adequa-
damente sustentar 0 ser enquanto subsrancia, como causa sui. Devemos
admitir que Deleuze nao repete esse argumento em Nietzsche and Phi-
losophy; como registramos, ele toma 0 ponto de vista bergsoniano
como pressuposto e constroi sobre ele. Contudo, retornamOs tantas
vezes a esse argumento ate agora que nos parece comico quando Houl-
gate afirma que, tal como Nietzsche, Deleuze nao esta suficientemen-
te familiarizado com Hegel, 0 logico, doctor subtilis: "Quais sao as
conseqiiencias do fracasso de Deleuze em apreciar 0 ponto de vista 16-
gico urn tanto rarefeito de Hegel?" (8). Jean Wahl chega mais perto
da verdade quando observa que Deleuze as vezes cai em exagero re-
torico quando se entrega ao seu odio desenfreado por Hegel 6.
Asegunda de Houlgate demonstra uma confusao similar
em rela<;ao ao projeta de Deleuze. Ele Ie a critica nietzschiana de Deleuze
como se esta fosse uma empreitada reformista, satisfeita por criticar os
meios de Hegel, nao os seus fins. Assim, tal como Houlgate presume
que Deleuze busca a que implica na ele pressup6e
tambern, como urn outro objetivo, a interioridade da consciencia de si
que igualmente demonstra necessitar de uma "Deleuze assim
descarta a possibilidade de que a verdadeira e concreta egoidade deva
ser compreendida em termos da de, ou por, urn outro"
(7). E mais ainda: "Ao contrario de Hegel, Deleuze nao acredita que a
consciencia-de-si genuina requeira a consciencia do reconhecimento de
si mesmo do outro" (8). Houlgate esta supondo que 0 projeto de Deleuze
eo de refinar ou completar os argumentos de Hegel; Deleuze, ao contra-
rio, nao quer ter nada a ver com a consciencia-de-si e com 0 eu que ela
produz (cE. Nietzsche and Philosophy, 39, 41-42,80). Tanto quanto
Nietzsche, ele a ve como urn como urn ressentiment causado
pelo reflexo de uma for<;a que retorna sobre si mesma. Aquilo que De-
leuze procura, ao inves disso, e uma exterioridade produtiva baseada
na afirma<;ao (36). Podemos compreender esse ponto com maior cla-
reza se tivermos em mente as dos dois tipos de potencia em
Nietzsche. Finalmente, Houlgate nos mostra uma razao pela qual De-
leuze poderia ter escolhido nao dirigir-se diretamente ao senhor e ao
escravO da Phenomenology de Hegel: toda a se orienta no
sentido de promover a da interioridade e da consciencia-de-si.
4. 0 TRABALHO DO ESCRAVO E A CR1TICA INSURRECIONAL
Sera verdadeiro, como afirma Jean Wahl, que ha algo rnais rico
e mais profundo na analise de Hegel da dialerica senhor-escravo que
6 "Hi certamente no autor urn tipo de ressentimento com respeito a filosofia
hegeliana que as vezes the permite escrever passagens penetrantes, mas algumas vezes,
tambem, desorienta-lo" ("Nietzsche et la philosophie", 353). Wahl certa-
mente tern razao ao apontar esse perigo. A defesa de Deleuze baseia-se em seu de-
senvolvimento de uma que nao seria urn ressentiment, mas
pura agressao.
77
escapa da crftica nietzschiana? au, ao contnirio, Deleuze ja nos for-
neceu as armas para urn ataque nietzschiano adequado? Tentemos
verificar 0 desafio nietzschiano de Deleuze, trazendo-o para 0 proprio
terreno de Hegel. a escravo de Hegel nao raciocina, "0 senhor e mau;
portanto eu sou born"; ao inves disso, podemos colocar 0 silogismo
do escravo de Hegel como: "Eu temo a morte e sou fon;ado a traba-
lhar; portanto, eu sou consciencia de mim por mim mesmo, indepen-
dente". A logica deste silogismo toma duas rotas - urn caminho im-
plfcito em relac;ao ao senhor e urn caminho explicito em relac;ao ao
objeto do trabalho do escravo, caminhos que estao articulados como
uma progressao para descrever a educac;ao do escravo.
o caminho implicito se funda na confrontac;ao do escravo com
a morte, "0 Senhor absoluto". Nesse encontro, 0 escravo experimenta
a negac;ao de tudo que e solido e estavel em seu ser: "Mas esse puro
movimento universal, 0 fluidificar-se absoluto de todo 0 subsistir e a
essencia simples da consciencia-de-si, a negatividade absoluta, puro'ser-
para-si que eimplfcito nessa consciencia" (Phenomenology, 194).
Numa primeira observac;ao, 0 processo implicito parece desenvolver
a seguinte logica: a consciencia-de-si inicial do escravo, urn simples ser-
para-si, e negada na morte e depois e ressuscitada como uma afirma-
c;ao da vida e como urn puro ser-para-si. Contudo, nao podemos com-
preender a logica dessa passagem a menos que observemos que esse
"fluidificar-se absoluto de todo 0 subsistir", nao e, propriamente fa-
lando, uma negac;ao absoluta ou total, porque preserva a "natureza
essencial" da consciencia sob assedio. A mone do eSCravo nao servi-
ria aos propositos de Hegel: ele quer destruir tudo 0 que e inessencial
no escra_vo, e parar no l i m ~ a r da essencia. Essa agressao parcial, essa
conten,aa da far,a destrutlva da nega,ao dialetica, ea que permite a
conservac;ao - e a negac;ao "que suprassume de tal forma que pre-
serva e mantem 0 que e suprassumida" ( 188).
Ora, presumindo que aceitemos que e a oposic;ao (embora par-
cial) amorte que afirma a vida do escravo, ja podemos nos aventurar
a dar uma resposta bergsoniana a esse processo implicito. Se a dife-
renc;a que anima a vida esua oposic;ao amorte, quer dizer, se a dife-
renc;a da vida e absolutamente externa, entao a vida aparece como me-
ramente insubstancial, como urn resultado do acaso e da sorte uma
"exterioridade subsistente". Alem disso, quando pomos a m o r ~ e em
geral como uma contradic;ao da vida em geral, estamos lidando com
termos por demais abstratos e imprecisos para chegar asingularidade
e concretude da diferen,a que define a vida e a subjetividade reais. Com
efeito, estamos vestindo a vida em roupas frouxas. A vida e a morte
em sua oposic;ao abstrata sao indiferentes. Por isso, a afirmac;ao da vida
que 0 escravo alcanc;a "em princfpio", atraves da confrontac;ao com
a morte, pode ser apenas abstrata e oca.
Hegel, entretanto, fornece imediatamente uma resposta a esse
desafio: "Esse momento do puro ser-para-si e tambem explicito para
o escravo, pois, no senhor, ele existe como seu objeto. Alias, sua cons-
ciencia nao es6 esta dissoluc;ao de todas as coisas meramenteestaveis
em principia; no seu servir ela realmente se efetua" ( 194). Aqui 0
escravo nao rnais encara 0 "Senhor absoluto", a morte abstrata, mas
se defronta cam urn senhor particular e e far,ado a trabalhar. Essa ne-
gaC;ao explicita assume duas formas que estao interligadas nUID mo-
vimento progressivo: uma negac;ao formal na relac;ao do escravo com
o senhor, e uma negaC;ao efetiva na relac;ao do escravo com 0 seu tra-
balho. No senhor, 0 escravo e confrontado por uma consciencia-de-si
independente que onega. Contudo, 0 escravo nao pode ganhar reco-
nhecimento do senhor, e assim essa forma de oposic;ao pode apenas
proparcionar-Ihe "0 come,o da sabedaria". Asegunda rela,aa explicita
revela a essencia natural do escravo, permitindo-Ihe tornar-se "cons-
ciente do que ele verdadeiramente e" ( 195).0 escrava sai de si mes-
mo ao incorporar a coisa como objeto de seu trabalho; ele se perde
au se nega a si mesmo e se encontra na coisa; finalmente, ele recupera
a essencia natural de si mesmo atraves da sua negaC;ao ou transforma-
,ao da caisa. Atraves desse trabalha far,ada, partanta, 0 escravo nega
urn outro especifico (0 aspecto de si mesma que dele exilou-se) elabo-
rando-o ou transformando-o, do mesmo modo que 0 senhor nega 0
objeto de seu desejo consumindo-o. A diferenc;a principal entre essas
duas nega,oes (0 deseja do senhar eo trabalha da escrava) repausa
sabre a fata de que 0 objeta do desejo do senhar aparece cama urn
outro dependente e transit6rio e assim s6 pode fornecer uma satisfa-
c;ao passageira; 0 objeto do trabalho do escravo, contudo, resiste asua
negac;ao, e aparece, assim, como permanente e independente: "0 tra-
balha (... ) edeseja refreado, desvanecer contida" ( 195). 0 desejo da
senhor, como a morte, e par demais profunda, em sua negac;ao, para
as prop6sitas de Hegel: e a destrui,ao total do autro e 0 fim da rela-
,aa. 0 trabalha, contuda, como a quase-marte que Hegel poe no medo,
e uma negac;ao "dialetica" au parcial que permite a"natureza essen-
cial" do outro sobreviver e, assim, perpetuar a relac;ao. Podemos en-
78
tender todo eS,se complexo processo, desde a inicial implicita
ate a rela<;ao final explicita, como a educa<;ao progressiva do escravo.
o primeiro momento, 0 da confronta<;:ao do escravo com a morte, dis-
solve a fixidez de sua vida e faz voltar a sua aten<;ao para 0 universal
(Charles Taylor, Hegel, 155). Esse temor educativo prepara 0 escra-
vo para 0 seu trabalho. Assim preparado, 0 escravo e capaz, no segundo
momento explfcito do trabalho, de alcan<;:ar a sua verdadeira auto-
realiza<;:ao: ele se torna "consciente daquilo que verdadeiramente e".
Devemos dedicar alguns momentos, aqui, ao esclarecimento dos
termos de nossa leitura dessa passagem. Ha muita controversia e am-
bigiiidade com respeito ao nivel de abstra<;ao e ao registro do argu-
mento de Hegel, que 0 torna passivel de uma variedade de interpreta-
<;oes. Nao est:3. claro, exatamente, onde deveriamos procurar, a tim de
localizarmos 0 senhor e 0 escravo - em individuos reais? nas classes
sociais? no movimento logico do Espirito? 0 que esta obscuro e a
natureza dos conteudos que deveriamos atribuir aos agentes do dra-
ma. Deveriamos ler a dialetica senhor-escravo em termos personalistas
ou, ao contra.rio, como urn drama impessoal e 16gico do ser? Urn hege-
liano poderia objetar de pronto ante a forma dessas perguntas, insis-
tindo que a analise de Hegel incorpora os diferentes registros e efeti-
vamente os integra no movimento do ser historico. 0 espirito, que e
sempre corporificado, e simultaneamente 0 sujeito individual, 0 sujeito
socio-historico e a essencia do ser; assim, 0 argumento de Hegel es-
conega confortavelmente entre referencias pessoais e impessoais e entre
o microcosmo e 0 macrocosmo. Sobre essa base, muitos interpretes in-
vocam uma leitura personalista para colocar a rela<;:ao senhor-escra-
vo como a afirma<;:ao de uma etica liberal de mutuo respeito, que en-
globa os registros pessoais e os formais: "Os homens procuram 0 re-
conhecimento de seus semelhantes e dele necessitam" (Taylor, 152)7.
Contudo, quando voltamos ao argumento, fica claro que a hip6tese
personalista apresenta certas dificuldades para uma leitura consisten-
te do texto. 0 termo do senhor apresenta dificuldades porque, de fato,
s6 pode ajustar-se adequadamente a urn molde personalizado duran-
te breves se<;oes cia analise. Na metade implicita da passagem, 0 se-
7 A leitura de Kojeve etalvez a mais pura versiio de uma per-
sonalista do confronto entre 0 senhor e 0 escravo: "Urn individuowhumano se poe
frente a Erente a urn individuo-humano" (Introduction to the Reading ofHegel, 10).
nhor move-se ate 0 limite maximo do seu papel: "0 senhor absoluto
e a morte". 15so ja nos deveria indicar que 0 senhor nao pode ser lido
em termos pessoais. Mais adiante no texto, contudo, 0 escravo des-
cobre 0 seu outro no objeto de seu trabalho, e atraves de sua intera-
<;:13.0 com esse objeto 0 escravo obtem 0 necessario conhecimento de si
mesmo. Se lermos essa se<;:ao como a necessidade humana de obter re-
conhecimento de outro ser humano, como poderia 0 escravo encon-
trar satisfa<;ao na rela<;ao com 0 objeto de seu trabalho? 0 escravo
operante obtem uma imagem refletida de si proprio pela coisa, mas
nunca 0 reconhecimento de urn ser humane ou de urn outro pessoa1.
Na verdade, so podemos manter a da passagem se nao atri-
buirmos quaisquer conteudos pessoais ao papel do senhor e 0 inter-
pretarmos como urn papellogico e impessoal ou como urn "outro"
objetivo. Todavia, permanece 0 problema: se devemos ler 0 drama do
escravo em termos pessoais ou impessoais, como 0 desenvolvimento
de uma consciencia pessoal e humana (individual ou coletiva) em urn
mundo objetivo, ou como urn desenvolvimento puramente l6gico. Em
troca, vamos explorar eSsas duas possibilidades.
Se lermos 0 texto de uma perspectiva estritamente 16gica, 0 dra-
ma senhor-escravo ilustra 0 confhto entre duas formas de nega<;:ao.
A nega<;ao do senhor e 0 vilao do drama porque destr6i totalmente
seu objeto e termina com a rela<;:ao (0 senhor, em seu desejo/con-
sump<;ao, causa a morre do outro); em contraste, a nega<;:ao do escra-
vo e 0 heroi porque opera uma destrui<;ao parcial e perpetua 0 seu
objeto (0 escravo em seu trabalho). A nega<;ao do senhor nao retem
a sua potencia mas ataca com toda a for<;a, enquanto a nega<;ao do
escravo e 0 modelo da conten<;ao: "desejo refreado, desvanecer con-
tido". Eaqui que 0 Nietzsche de Deleuze pode entrar finalmente na
discussao. A nega<;ao do senhor e simplesmente fon;a destrutiva con-
duzida ate a sua conclusao 16gica, uma for<;a inseparavel de sua ma-
nifesta<;ao. A nega<;ao do escravo e for<;a "refreada", quer dizer, re-
primida em sua expressao completa. Esta ea "fic<;ao" que esta na
essencia da potencia do escravo. Nietzsche reconhece que essa nega-
do escravo e0 momento refletido cia consciencia-de-si, a inte-
rioriza<;ao da for<;a: "Qualquer que seja 0 motivo pelo qual uma for-
<;a e falsificada, privada de suas condi<;6es de opera<;ao e separada
daquilo que pode fazer, ela volta-se para dentro, volta-se contra si
mesma" (Nietzsche and Philosophy, 127-28). lsso eperfeitamente
coerente com 0 argumento hegeliano. A essencia do escravo que emer-
ge vitoriosamente da dialetica e a essencia universal do ser: pura cons-
ciencia-de-si. A interioridade e a essencia do ser hegeliano: aqui po-
demos ohservar Hegel e Nietzsche no mesmo terreno, marchando em
precisamente opostas. Ambos buscam localizar a essencia no
movimento do ser, mas Hegel descobre uma refletida para den-
tro de si mesma (consciencia-de-si ou interioridade) e Nietzsche pro-
poe uma que emerge inexoravelmente para fora de si mesma (a
vontade de potencia ou a exterioridade). A discussao volta-se mais
uma vez para a natureza do poder. Se, nos dois casas, a essencia do
ser e potencia, elas sao duas concep,oes diferentes de potencia. A
nossa expressao e desajeitada mas a distin<;ao e clara: de urn lado, ha
o poder separado daquilo que pode fazer, 0 reflexo hegeliano, 0 ens
in potentia de Ockham, ou 0 potestas de Espinosa; do outro lade, h"
a potencia interna asua 0 ens in actu de Ockham e a
potentia de Espinosa. Vimos que urn argumento escolastico modifi-
cado esta adisposi,ao de Deleuze para defender a concep,ao de po-
der "eficiente" em termos 16gicos. Aqui, entretanto, Deleuze segue 0
argumento de Nietzsche e mostra uma serie de efeitos praticos nega-
tivos que sao conseqiiencia dessa vit6ria escravizada da interiorida-
de, como a dor, a culpa e 0 pecado (Nietzsche and Philosophy, 128-
31). Mais uma vez podemos ver por que Deleuze podia optar por nao
dirigir-se diretamente a dialetica senhor-escravo de Hegel, porque
toda a discussao e conduzida para a consciencia-de-si, para a inte-
rioridade, uma antitetica aalegria e a
Alem disso, nos mesmos termos logicos e de maneira perfeitamente
coerente, a do escravo revela urn metodo cdtico de nega-
parciais. 0 primeiro momento da critica e a confrontac;ao muito
proxima do escravo com a morte, ou 0 seu medo da morte; esse mo-
mento e 0 pars destruens, mas e urn pars destruens limitado na medida
em que a "natureza essencial" do escravo e poupada. Essa confronta-
tern como objetivo livrar 0 escravo da fixidez de suas
previamente estaveis e permitir-Ihe operar 0 segundo momenta da cri-
tica, 0 pars construens, atraves do trabalho do escravo. 0 segundo mo-
mento, contudo, nao e propriamente urn pars construens. Ele nao e
realmente produtivo, mas, ao contrario, revelador; 0 escravo nao e criado
ou substancialmente transformado nesse segundo momento, ao contra-
rio, "torna-se consciente daquilo que ele verdadeiramente e" (195). 0
termo de Charles Taylor para esse momenta do trabalho - uma "ne-
ga,ao fixa" - e adequado porque demonstra que nao ha aqui qual-
quer progressao. Colocada nesses termos 16gicos, podemos finalmente
tirar proveito da de Deleuze citada anteriormente, de que sao
precisamente os erros da critica kantiana que levam adialetica hege-
liana. Como a Cfitica kantiana, a dialetica critica descrita pela educa-
do escravo nao enem total nem positiva. A parcialidade de seu
momenta destrutivo poupa precisamente aquilo que toma 0 lugar da
criac;ao no momento produtivo, a "natureza essencial" do escravo. Con-
tudo, ao passo que Kant "parece haver confundido a positividade da
critica com urn humilde reconhecimento dos direitos dos criticados"
(Nietzsche and Philosophy, 89), essa critica do escravo hegeliana faz
do criticado 0 herai do drama. 0 triunfo dessa critica dialetica e que a
natureza esseneial do escravo sobrevive e e revelada em sua pura for-
ma, numa configurac;ao estavel de negac;oes parciais e "fixas". Somen-
te a ativa do senhor, 0 ataque incontido, a morte do adversa-
rio, pode conduzir a uma critica total e, assim, aoportunidade para uma
original e positiva: "A como a ativa do
homem que quer perecer e ser superado anuncia 0 criador" (178). As
diferenc;as entre esses dois tipos de poder estao, assim, diretamente re-
lacionadas aos dois tipos de critica. Apotencia do senhor de Nietzsche,
na qual a einterna asua manifesta<;ao, nao conhece qualquer
limirc;ao e assim opera uma critica total; por outro lado, quando 0 poder
e separado daquilo que pode fazer, 0 pars destruens que inicia a cr[tica
pode ser apenas parcial.
Tudo isso descobrimos lendo 0 argumento de Hegel como se 0
escravo fosse uma forc;a impessoal atuando numa logica. Con-
tudo, se tivermos de dar enfase ajornada didatica do escravo como 0
desenvolvimento de uma consciencia-de-si em particular, como 0 faz
Hegel, parece que teremos que atribuir ao escravo alguns conteudos
pessoais gerais. 0 que e, exatamente, a '''natureza essencial" do escravo
que sobrevive ao ataque furioso das criticas e emerge vitorioso
desse desevolvimento? Hegel quer nos fazer crer que a essencia do es-
cravo esem conteudo enquanto pura consciencia-de-si, que essa es-
sencia nao eparticular ao escravo, mas ea essencia mesma do ser. A
coerencia do argumento de Hegel, entretanto, se baseia na relao di-
ferencial entre 0 escravo e 0 seu senhor. 0 movimento que define e
revela a essencia nao pode desenvolver-se com urn ator qualquer, por-
que edependente de uma posi<;ao especifica na rela<;ao. Nos vemos,
naturalmente, que 0 senhor nao concretiza esse movimento. Vma vez
que a logica do drama ativa a posic;ao do escravo nessa a es-
82
sencia do escravo tern que envolver a sua servida0
8
. 0 primeiro mo-
mento da cri'tica (0 medo da morte, a rela<;ao com 0 senhor) torna 0
escravo mais decidido em sua atividade, e 0 segundo momento (tra-
balho) ea sua pura expressao. Eprecisamente 0 trabalho do escravo
que sobrevive e epurificado atraves da educa<;ao critica. 0 texto es-
clarece, contudo, que 0 trabalho do escravo nao pode ser considera-
do como energia criativa ou for<;a produtiva; ao contd.rio, 0 trabalho
do escravo efundamental mente 0 seu pape! numa rela,ao "fixa".
A tradi<;ao do pensamento marxista tern desenvolvido interpre-
ta<;6es por demais variadas que (direta ou indiretamente) exaltam essa
proposi,ao hege!iana: 0 trabalhador ocupa uma posi,ao proeminen-
te porque 0 seu trabalho expressa a essencia humana. Assim, a histo-
ria da luta dos trabalhadores torna-se urn drama educativo que agri-
de, "fluidificando", 0 caniter inessencial do trabalhador com a fina-
lidade de afirmar a natureza essencial do trabalho. 0 trabalhador e
liberado amedida que 0 trabalho se afirma com a sua essencia. Essa
ea "dignidade" stakhanovista do trabalhador. Marx nao teni qual-
quer participac;ao nisso: deixemos aos chefes a glorifica<;ao das exce-
lencias do trabalho. 0 que esta em questao, aqui, nao ea descri<;ao
da existencia do trabalhador numa rela<;ao, mas a proposic;ao de que
esse papel constitui a essencia do trabalhador. Marx faz uma aprecia-
,ao perfeitamente analoga em re!a,ao ao Estado: "Hegel nao deve ser
responsabilizado porque ele descreve a existencia do Estado moder-
no tal como e, mas porque ele toma 0 que existe como sendo a es-
sencia do Estado" ("Critique of Hegel's Philosophy of Right", 63).
Enesse ponto que podemos observar a aproxima,ao de Deleuze,
Nietzsche e Marx uns com os outros, nesse ataque incontido aessen-
cia dos valores estabelecidos. Os dois ultimos concebem a essencia real
nao como trabalho, mas como forc;a: a vontade de potencia, 0 traba-
lho vivo, a cria,a0
9
. Mas a fim de liberar tal for,a, de abrir espa,o
para 0 pars construens, a forc;a construtiva e transformadora, eles de-
8 Posso imaginar urn argumento atraves do qual Hegel pudesse ser defendi-
do contra a acusar;ao de que os conteudos do escravo estao sendo atribuidos aes-
sencia aqui, mas a leitura dessa passagem como uma afirmal;ao do trabalho en-
quanto essencia e tao difundida na tradir;ao hegeliana que creio ser valido consi-
derar esse ponto.
9 Nietzsche e Marx se encontram precisamente em uma proposir;ao espino-
sista: A essencia do ser epotencia (t:.tica, IP34). Pode-se muito bern objetar, nesse
vem elaborar uma cri'tica radical e total, urn pars destruens ilimita-
do, atacando a essencia dos valores estabelecidos. Se 0 trabalhador
tern que alcan<;ar urn ponto de afirma<;ao genufna, de autovaloriza<;ao,
o ataque tern que ser dirigido a "essencia", aos val ores que definem
o trabalhador enquanto tal contra a servidao, contra 0 trabalho
10
.
Nesse contexto, Nietzsche aparece na posi<;ao do trabalhismo mar-
xista: "Para lutar contra 0 capital, a c1asse trabalhadora deve lutar
conta si mesma enquanto ecapital (... ) Luta dos trabalhadores con-
tra 0 trabalho, luta do trabalhador contra si mesmo enquanto traba-
lhador" (Tronti, 260). 0 trabalhador atacando 0 trabalho, atacando
a si mesmo enquanto trabalhador, euma bela maneira de compreen-
der: "0 homem que quer perecer e ser superado" de Nietzsche. Ao
atacar a si mesmo ele esta atacando a rela<;ao que foi posta como a
sua essencia - somente apos essa "essencia" haver sido destrufda, ele
pode ser verdadeiramente capaz de criar. A critica parcial hegeliana
pode ser no maximo reformista, preservando a essencia daquilo que
ataca - ela "suprassume de tal forma que preserva e mantem 0 que
esuprassumido" (Phenomenology, 188). Uma critica total eneces-
sariamente uma crftica insurrecional. Somente a destruic;ao radical cia
ponto, que em meu argumento Nietzsche e Marx nao atacam a essencia per se,
mas substituem uma essencia por outra. Isso everdade. Eu reafirmaria que, tal como
os argumentos de Nietzsche contra a causalidade deveriam ser lidos como argu-
mentos contra a causalidade externa em favor de causa interna, 0 ataque aessen-
cia e 0 ataque a uma forma externa de essencia. A vontade de p o d ~ n c i a e a essen-
cia do ser. Com efeito, acusar;6es de "essencialismo" sao neutralizadas no contex-
to de Marx e Nietzsche. Everdade que cada urn confia em uma nor;ao de essencia,
mas em ambos os casos euma essencia historica, material e viva, uma essencia su-
perficial que nada tern a ver com as estruturas ideais e transcendentais que sao usual-
mente 0 centro dos argumentos "essencialistas".
10 A "recusa do trabalho" nao era s6 urn slogan, mas tambem uma das cate-
gorias analiticas centrais do marxismo italiano nos anos sessenta e setenta. Tal como
Marx descobriu a rnais-valia como 0 termo geral que envolve as varias formas de
explorac;ao (renda, lucco etc.), a "recusa dotrabalho" eotermo geral que compreende
as varias formas de resistencia pcoletaria, seja ela construtiva ou destrutiva, indivi-
dual ou coletiva: emigrar;ao, exodo em massa, paralisar;ao do trabalho, greves or-
ganizadas, sabotagem etc. Deveriamos ter muito claro, entretanto, que a recusa do
trabalho nao ea negar;ao da produtividade ou da criatividade; ao contrario, ea recusa
de uma relar;ao de explorar;ao. Em termos da tradir;ao, ea afirmar;ao da forr;a pro-
dutiva do proletariado e a negar;ao das relar;6es capitalistas de produr;ao.
84 Michael Hardt
"essencia" estabelecida pode permitir a genuina. 0 Nietzsche
de Deleuze parece 0 profeta daquilo que Lenin chama de "a arte da

NOTA: A VONTADE DE POTENCIA DOS TRABALHADORES E A
SfNTESE SOCIAL
Sera 0 Nietzsche and Philosophy urn hi no prematuro aos traba-
Ihadores de 68? Pela leitura de Deleuze, descobrimos uma confluen-
cia surpreendentemente forte entre Nietzsche e Marx (e mesmo Lenin)
em termos do poder, da radicalidade e da criatividade da critica pra-
tica. Contudo, nao estamos preparados aqui para enfrentar a questao
Nietzsche-Marx em toda a sua complexidade. Nesta "Nota", desejo
apenas mencionar a questao, urn tanto indiretamente, considerando
os argumentos nietzschianos de Deleuze em termos do Vogliamo tutto
(Queremos tudo) de Nanni Balestrini, urn bela e simples romance ita-
liano que reconta a hist6ria de urn trabalhador da FIAT no final dos
anos 60 e 0 seu envolvimento na formac;ao do movimento politico
Potere operaio (poder dos Trabalhadores)12 0 que me interessa ini-
cialmente nessa e0 ataque radical a estabelecida
de essencia como uma para a mudanc;a e a Em
termos nietzschianos, Deleuze freqiientemente expressa isso como sen-
do 0 ataque sobre 0 "homem", ou como urn momento no para
11 Com respeito ao tema do ataque aessencia e a alegria da destrui<;ao, as
conexoes entre Nietzsche e Lenin sao profundas. Para uma explica<;ao do trata-
mento por Lenin cia frase "a arte da insurrei<;ao", ver Antonio Negri, La fabbrica
della strategia, pp. 68 ss.
12 Ha sem duvida uma ampla variedade de vers6es do que foi 68, e do que
deveria ter sido. Arazao pela qual entendo que a Vogliamo tutto serve melhor aos
nossos propositos aqui, eque ele da expressao direta aos deseios dos trabalhado-
res em a<;ao melhor que qualquer outra fonte que eu tenha encontrado. De todo
modo, mesmo se tivermos de sustentar que essa versao eexemplar dos eventos de
68, eu nao afirmaria que erepresentativa. Tambem lembraria que tal como euma
leitura particular de Nietzsche que estamos seguindo, leitura definida pela sele<;ao
de Deleuze, e tambern uma interpreta<;ao particular de Marx, aquela do operaismo
(trabalhismo) italiano, como foi expressada por autores como Mario Tronti e
Antonio Negri. Deleuze encontra ressonancias da obra de Tronti em seu estudo
de Foucault; ver Foucault, p.144, nota 28 e p. 150, nota 45.
ir alem do homem, para criar novos termos e valores para a existen-
cia humana (Nietzsche and Philosophy, 64-65; e tambem Foucault,
131-134). Essa e a mesma no<;ao expressa pela "recusa do trabalho"
dos trabalhadores, urn ataque contra a essencia estabelecida destes, de
modo a poder criar novos termos de existencia. Note-se que a recusa
dos trabalhadores nao eapenas uma recusa a trabalhar, mas urna re-
cusa do trabalho, quer dizer, uma recusa de uma especifica de
produc;ao existente. Em outras palavras, 0 ataque dos trabalhadores
ao trabalho, 0 seu violento pars destruens, e direcionado precisamen-
te asua propria essencia.
Na primeira parte do Vogliamo tutto, a protagonista nao pode
ainda colocar 0 seu desejo nesses termos politicos; nao obstante, 0 que
odeia acima de tudo e justamente aquilo que define a sua existencia
social e aquilo que se Ihe apresenta como a sua essencia. Assim, nao
pode compreender por que alguem quereria celebrar 0 dia do traba-
lho em Primeiro de Maio: "Que piada celebrar 0 dia do trabalho (... )
Eu nunca entendi par que 0 trabalho tinha que ser celebrado" (74).
Os trabalhadores que aceitam 0 valor estabelecido do trabalho pare-
cern, a ele, fechados e bloqueados em rela<;ao aquilo que podem fazer,
e ejustamente essa aceitac;ao dos valores estabelecidos como essencia
que os faz perigosos: "Gente grossa e obtusa, sem nem urn pouquinho
de imaginac;ao perigosa. Nao sao fascistas, sao so obtusos. Aqueles la
do PCI (Partido Comunista Italiano) eram s6 pao e trabalho. Eu era
urn 'qualunquista' [sem ideologia, sem valor] mas, ao menos, recupera-
vel. Mas des aceitavam 0 trabalho completamente e para eles 0 traba-
Iho era tudo" (85-86). Aqueles que aceiram "pao e trabalho" como a
sua essencia de trabalhadores sao incapazes de imaginar, incapazes de
criar. 0 perigo que apresentam e aguele de uma estase for<;ada, de urn
amortecimento dos poderes criativos, e uma perpetuac;ao da essencia
estabelecida. Nesse contexto, urn "qualunquista" ja significa uma posi-
mais avanc;ada. A falta de valores, de crenc;as, abre urn espac;o no
qual a imaginac;ao e a criac;ao podem atuar. A partir dessa posic;ao, a
partir do reconhecimento do seu antagonismo em relaC;ao ao trabalho
como uma rela<;ao de prodw;ao, 0 protagonista come,a urn ataque cada
vez rnais politizado ao proprio trabalho. Ate esse ponto nos situamos
ainda no terreno do Nietzsche de Deleuze, com a critica total dos va-
lores estabelecidos. Temos aqui 0 exemplo em desenvolvimento do
trabalhador atacando 0 trabalho e, p0rtanto, atacando a si proprio en-
quanto trabalhadar - uma bela instancia do "homem que quer pere-
cer" nietzschiano, a destruic;ao ativa e liberadora que deve ser distin-
guida da passividade do "ultimo homem", 0 PCIsista que aceita com-
pletamente 0 trabalho (Nietzsche and Philosophy, 174).
o protagonista do Vogliamo tutto, entretanto, somente ganha
potencia real para levar adiante 0 seu projeto destrutivo quando ele
comec;a a reconhecer a sua comunalidade com os outros trabalhado-
res. A voz da narrativa assume uma dimensao cada vez mais ampla,
mudando da primeira pessoa do singular para a primeira pessoa do
plural amedida que a massa de trabalhadores come<;a a perceber aquilo
que pode fazer e aquilo em que pode se transformar: "Todas as coi-
sas e as riquezas que produzimos sao nossas (... ) Queremos !Udo. Toda
a riqueza, todo 0 poder e nenhum trabalho" (128). A expansao da ex-
pressao coletiva e proporcional aexpressao da vontade. Eprecisamente
a riqueza da coletividade que fornece a base para a radiealidade vio-
lenta da critica: "0 que comec;ou a surgir foi 0 desejo de {utar, nao
por causa do trabalho, nao porque os chefes eram maus, mas porque
eIes existiam. 0 que comec;ou a surgir foi a demanda imperiosa pelo
poder, em outras palavras" (128). 0 reconhecimento dos desejos co-
letivos caminha de maos dadas com 0 desenvolvimento e a expansao
da pratica coletiva. As greves dos trabalhadores crescem ate urn pon-
to em que ultrapassam os muros das fabricas em demonstrac;oes de rua
e em conflitos violentos que envolvem grandes areas da cidade. Final-
mente, essa expressao coletiva destrutiva, esse momento de intensa
violencia, abre a possibilidade para a alegria e a criac;ao subsequen-
tes: "Mas agora a coisa que os impulsionava mais que a raiva era a
alegria. A alegria de ser finalmente forte. De descobrir que essas de-
mandas e que essa luta eram as demandas de todos, que era a luta de
todos" (171). Esse e 0 climax do romance, 0 ponto onde a luta se trans-
forma de urn pars destruens movido peIo 6dio contra os chefes e 0 tra-
balho num pars construens da alegria dos trabalhadores ao experi-
mentarem 0 seu poder. Nesse ponto focal, a luta e convertida de ne-
gac;ao em afirmac;ao. Essa e a hora da "meia-noite", a transmutac;ao
de Nietzsche (Nietzsche and Philosophy, 171-175). 0 ataque dos tra-
balhadores asua propria essencia enquanto trabalhadores chega a urn
ponto em que eles sao capazes de "ir alem", de descobrir urn terreno
de cria<;ao e alegria para alem do "trabalhador".
Eu gostaria de destacar dois elementos dessa transmuta<;ao dos
trabalhadores. 0 primeiro e que a totalidade do movimento cdtico esta
articulada ao movimento de amplia<;ao da coletividade. 0 reconheci-
mento que fazem os trabalhadores da sua comunalidade e a sua ex-
pressao numa ac;ao coletiva assume a forma de uma sintese espacial
ou social, compondo urn corpo do desejo expansivo e coerente: amedi-
da que 0 corpo de trabalhadores se expande, crescem a sua potencia e
a sua vontade. A sintese envolvida na coletividade dos trabalhadores
e urn eterno retorno da vontade, nao no tempo, mas no espac;o, 0 re-
torno cia vontade lateralmente, atraves da massa de trabalhadores. Seria
expressarmo-nos de maneira muito pobre dizer que os trabalhadores
sao poderosos porque se aglutinam - isso implicaria urn calculo de
sacrificio pessoal para obter 0 bern coletivo extrinseco. Ao inves dis-
so, a potencia do trabalhador e a sua alegria se baseiam precisamente
no fato de que eles desejam e agem juntos. Os trabalhadores formam
urn conjunto poderoso. 0 segundo elemento que eu gostaria de des-
tacar e que a transmutac;ao acontece pela pratica dos trabalhadores.
Justamente quando os trabalhadores "atualizam" a sua critica, quan-
do eles passamaac;ao nas fabricas e nas ruas, eles alcanc;am 0 momento
construtivo de alegria e criaC;ao. A "atualizac;ao" dos trabalhadores e
a prcitica da alegria. Esses dois elementos nos fornecem as termos para
o restante de nosso estudo sobre 0 Nietzsche de Deleuze: como e que
Nietzsche concebe uma sintese real de forc;as, e como essas forc;as se
manifestam em termos da pratica?
5.0 SER DO DEVIR: A SINTESE ETICA DA VONTADE EFICIENTE
Quando DeIeuze aborda a questao de uma sintese nietzschiana,
ele volta mais uma vez aafirma<;ao da multiplicidade e ao ataque a
dialetica. "Hegel queria ridicularizar 0 pluralismo" (Nietzsche and
Philosophy, 4): a dialetica do Uno e do Multiplo estabelece uma fal-
sa imagem da multiplicidade que e facilmente recuperavel na unida-
de do Urn. Tratamos dessa acusa<;ao com razoavel profundidade na
segunda fase do estudo sobre Bergson (se<;ao 1.3). Como vimos, 0
mais potente ataque bergsoniano adialetica, nesse aspecto, e a cons-
tru<;ao de uma multiplicidade verdadeira, de diferen<;as de natureza.
Encontramos esse mesmo atague no Nietzsche de Deleuze: "0 plu-
ralismo as vezes parece ser dialetico mas e 0 seu inimigo mais feroz,
seu unico inimigo profundo" (8). 0 pluralismo ou a multiplicidade e
tao perigoso para a dialetica precisamente porgue e irredutivel auni-
dade. Pela analise da obra de Bergson, Deleuze traz atona a irredu-
tibilidade e a eminencia da multiplicidade em termo logicos e claros;
mas, coofocme vimos, nesse contexto Deleuze apenas consegue colo-
car 0 momento complementar da organiza,ao do Multiplo em termos
muito debeis. Na verdade, parece que a irredutibilidade da multipli-
cidade proibe qualquer ideia de organiza,ao. Nos argumentamos que
a incapacidade de prover uma no,ao adequada de organiza,ao e 0 que
tarna 0 Bergson de Deleuze extremamente vulned.vel a urn contra-
ataque hegeliano. Enesse ponto que Nietzsche proporciona a Deleuze
urn enorme avanc;o.
"0 jogo tern dois momentos que sao os de urn lance de dados
- os dados que sao lan,ados e os dados que caem" (25). Os dois mo-
mentos do lance de clados constituem os elementos basicos cia alter-
nativa de Nietzsche para a dialetica do Uno e do Multiplo. 0 primei-
ro momento do jogo e 0 mais facil de compreender. 0 lance de da-
dos corresponde aafirma,ao do acaso e da multiplicidade precisamen-
te porgue ea recusa do controle: exatamente como vimos nos estu-
dos sobre Bergson, esta nao e a multiplicidade da ordem; nao ha nada
formado por antecipa,ao na possibilidade desse momento - e 0 in-
determinado, 0 irnprevisivel. Essa ea evoluc;ao (ou emanac;ao) criati-
va do ser de Bergson, e em termos nietzschianos esse e0 clevir do ser:
pura multiplicidade. 0 momento da queda dos dados, entretanto, e
mais obscure e complexo: "as clados lanc;ados 56 uma vez sao a afir-
mac;ao do acaso, a combinac;ao que eles formam na queda ea afir-
mac;ao cia necessidade. A necessidade e afirmada atraves do acaso, no
mesmo sentido em que 0 ser e afirmado no devir e a unidade e afir-
mada na multiplicidade" (26). A queda dos dados nao e meramente
uma confirma,ao da necessidade da realidade multipia e dada; isso
seria simplesmente urn determinismo, que arriscaria negar ao inves de
afirmar 0 primeiro momento do jogo. Ao contnirio, a queda dos
dados e urn momento de organiza<;ao da unidade - nao e a revela-
<;ao passiva, mas a cria<;ao ativa do ser. Para compreender essa for-
mula,ao temos que relacionar a metafora do lance de dados ao eter-
no retorno:
as dados que caem afirmam necessariamente 0 mlme-
ro ou 0 destino que traz de volta os dados. (... ) 0 eterno
retorno e 0 segundo momento, 0 resultado do lance de da-
dos, a afirma<;ao da necessidade, 0 numero que une todas
as partes do acaso. Mas e tambem 0 retorno do primeiro
momenta, a repeti<;ao do lance de dados, a reprodu<;ao e a
reafirma,ao do proprio acaso. (27-28, grifos meus).
Ametafora do lance de dados e reconhecidamente urn tanto for,a-
da nesse ponto, mas devemos compreender 0 segundo momento como
urn momento de organiza<;ao que constr6i a unidade, que constitui 0
ser pela uniao de "todas as partes do acaso" criadas no primeiro mo-
menta - nao segundo uma ordem antecipada, mas numa organiza-
original. 0 retorno dos dados e uma afirma,ao do lance de da-
dos, vista que conjuga os elementos originais do acaso num todo coe-
rente. Nao apenas 0 primeiro momento (da multiplicidade e do devir)
implica 0 segundo momento (da unidade do ser), mas esse segundo mo-
mento etambern 0 retorno do primeiro: os dois momentos implicam
urn ao outro como uma serie perpetua de destrui<;ao e reconstitui<;ao,
como urn momento centrifugo e urn momento centripeto, como ema-
na<;ao e constitui<;ao.
Qual e a l6gica da sfntese ou da constitui<;ao do ser no eterno re-
torno? Nao podemos mais colocar essa questao em urn plano puramente
l6gico; Nietzsche transformou a terreno, de modo que s6 podemos con-
siderar tais quest6es ontol6gicas em termos de for<;a e de valor:
A sintese e a das for,as, de sua e de sua re-
produ<;ao; 0 eterno retorno e a sintese que tern como seu
principio a vontade de potencia. Nao deveriamos nos sur-
d I " d"Q * - t preen er com a pa avra vonta e; uem senao a von a-
de, e capaz de servir como 0 principia de uma sintese de or-
ps, ao determinar a rela,ao da for,a com as (50).
Vimos desde 0 principia que a vontade e a dinamica que mavimenta
e anima 0 horizonte da for<;a e da valor: a 16gica da sintese, entaa, e a
l6gica da vontade. A vontade de potencia e 0 principio da sintese que
marca 0 ser do devir, a unidade da multiplicidade e a necessidade do
acasa. Como, entretanto, a vontade fornece uma funda<;ao para a ser?
Nao nos afastamos tanto do horizonte escolastico do qual nos apropria-
* No original which one. Entretanto, seguimos aqui a tradw;ao de Edmundo
F. Dias e Ruth J. Dais, de Nietzsche et fa philosophie. Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche
and Philosophy, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976. p. 41. (N. da T.)
91
mos tao substancialmente momentos antes. Com efeito, a vontade de
potencia e 0 principio do eterno retorno, dado que faz 0 pape! de uma
causa primaria, definindo a necessidade e a subsrancialidade do ser. 0
terreno de Nietzsche, contudo, logo transforma essa questao logical
ontol6gica numa etica. 0 eterno retorno da vontade euma etica por
ser uma "ontologia seletiva" (72)13. Eseletiva porque nem toda von-
tade retorna: a negaC;ao vern somente uma vez; Somente a afirmac;ao
retorna. 0 eterno retorno e a selec;ao da vontade afirmativa enquanto
ser. 0 ser nao e dado em Nietzsche; 0 ser precisa ser querido. Nesse
senti do, a etica vern antes da ontologia em Nietzsche. A vontade etica
e a vontade que retorna; a vontade etica e a vontade que quer 0 ser. E
nesse sentido que 0 eterno retorno euma sfntese temporal de forc;as:
ele requer que a vontade de potencia queira a unidade no tempo. Deleuze
formula a selec;ao etica do eterno retorno COmo uma regra pnitica para
a vontade: "0 que quer que tu quiseres, queira-o de tal forma que tam-
bern queiras 0 seu eterno retorno" (68). Devemos observar aqui, en-
tretanto, que quando lemos a regra de Deleuze para 0 eterno retorno,
devemos ter 0 cuidado de nao dar enfase apalavra "tambem". Esse "tam-
bern" pode ser muito enganoso, visto que 0 eterno retorno nao esta se-
parado_da mas the e interior. "Como 0 eterno retorno opera
a selec;ao aqUl? E0 pensamento do eterno retorno que seleciona. Ele
torna 0 querer algo completo" (69). A vontade etica e inteira, interna
ao seu retorno: "Faz sempre 0 que tu quiseres" (Nietzsche and Philo-
sophy, 69, citado de Thus Spoke Zarathustra, 191). 0 principio do eter-
no retorno enquanto ser e a vontade eficiente enquanto vontade etica.
Podemos agora trac;ar uma bela trajet6ria com essa ideia funda-
mental de eficiencia e internalidade: da centralidade logica da diferen<;a
eficiente (a diferenc;a interna acoisa), para a centralidade ontol6gica
do poder eficiente (a forc;a interna asua manifestac;ao), e em seguida
para a centralidade etica da vontade eficiente, 0 principio do eterno
retorno. Vma l6gica escolastica percorre essas series como urn fio con-
dutor, fornecendo-Ihe uma fundac;ao materialista e metaffsica: a natu-
reza interna da causa em relac;ao ao seu efeito e que sustenta a neces-
sidade, a substancialidade, a singularidade e a univocidade do ser. E
13 Pierre Klossowski desenvolve essa ideia de uma ontologia se1etiva ao lon-
go de diferentes linhas em sua espetacular analise, Nietzsche et Ie cercle vicieux.
Ver, em particular, 0 capitulo intitulado "Le cerde Yicieux en tant que doctrine
selective",pp.177-249.
dessa forma que podemos compreender 0 eterno retorno da vomade
eficiente como 0 pilar etico de uma filosofia nietzschiana do ser. Per-
guntavamo-nos, anteriormente, em nossa analise da obra de Deleuze
sobre Bergson (sec;ao 1.3) como uma filosofia da "indeterminac;ao"
pode ser ao mesmo tempo uma filosofia do ser, como podemos ter ao
mesmo tempo 0 devir e 0 ser. Aqui obtemos uma resposta nietzschiana.
o lance dos dados (0 momento do devir; da indetermina<;ao) e segui-
do pela queda dos dados (a sele<;ao do ser), que por sua vez leva a urn
novo lance de dados. A sele<;ao ontologica nao nega a indetermina-
<;ao do lance dos dados mas 0 refor<;a, 0 afirma, do mesmo modo que
a eterno retorno euma afirmac;ao da vontade.
Finalmente, 0 pure ser eatingido, em Nietzsche, como urn estagio
aperfei<;oado, uma finalidade, e e apresentado na persona de Ariadne.
o amor de Ariadne por Dioniso ea afirmac;ao do eterno retorno; e a
dupla afirmac;a.o, a elevac;ao do ser do devir asua alta potencia. Dioniso
e 0 deus da afirmac;ao, mas enecessario recorrer a Ariadne para afir-
mar a afirmac;ao mesma: "Eterna afirmac;ao do ser, eternamente sou
tua afirma<;ao" (187, citado de Ditirambos dionis{acos). A afirma<;ao
de Dioniso marca 0 ser do devir; por conseguinte, amedida que Ariadne
toma Dioniso como 0 objeto de sua afirmac;ao, ela marca a pura afirma-
<;ao do ser. A afirma<;ao de Ariadne e uma dupla afirma<;ao ("0 'sim'
que responde ao 'sim'" ["Mystere d'Ariane", 15]), ou, rnais apropria-
damente, e uma afirmac;ao espiralada e infinita, uma afirmac;ao ele-
vada ao enesimo poder. A criac;ao, por Ariadne, do puro ser, e urn ato
etico, urn ato de amor.
6. A CRITICA TOTAL COMO FUNDA<;Ao DO SER
Nesse terreno etico da vontade eficiente e afirmativa, Deleuze
propce de novo 0 drama da critica total uma ultima vez, agora em
termos de avaliac;ao - "transmutac;ao". Dessa vez, Deleuze apresenta
a critica atraves de uma combinac;ao de termos kantianos e escolasticos
reformados. Com efeito, a transmutac;ao passa do kantismo para 0
escolasticismo, dado que passa de uma crftica do conhecimento para
uma fundac;ao do ser
14
. Encontramos aqui, do mesmo modo, 0 ata-
14 Jean Wahl admira a formula<;ao da yontade para 0 nada de Deleuze, como
o ratio cognoscendi da vontade de potencia em geral e a afirma<;ao do eterno
92
Michael Hardt
que final de Deleuze adialetica hegeliana, muito embora de forma
distante e indireta. Como ja vimas, 0 ponto de vista cia critica, livre
de sua instancia transcendental, ea vontade de potencia. Agora 0 mo-
menta antag6nico, 0 pars destruens cia critica, edesempenhado pelo
niilismo. Deleuze explica que 0 niilismo ea ratio cognoscendi cia von-
tade de potencia: "0 que sabemos de fato sobre a vontade de poten-
cia e sofrimento e tortura" (173, grifo meu). Deleuze explicou em pro-
fundi dade que 0 niilismo, como urn projeto de interioridade e cons-
ciencia, echeio de dor e sofrimento; cantudo, esse meSilla niilismo e
que revel a "rodos os valores conhecidos ou conheciveis ate 0 presen-
te" (172). Nos ganhamos conhecimento de nos mesmos e de nOSsa
atualidade pelo sofrimento de uma vontade de potencia negativa. Tal
como Kant nos ensinou, todavia, h<i alga para alem desse conhecimen-
to: "lmaginamos a vontade de potencia de uma forma diferente da-
quela em que a conhecemos. (Assim, 0 pensamento do eterno retorno
vai alem de todas as leis de nosso conhecimento.)" (172-73).0 pro-
prio niilismo e0 que nos transporta alem da interioridade, alem do
sofrimento: a potencia do negativo nessa critica nao opera uma "ne-
fixa" hegeliana; ao contnirio, eSSe niilismo "completado" e uma
vontade ativa em ao nada - de si, ati-
va" (174). 0 niilismo completado e destrui,ao de si mesmo em dois
sentidos: completude significa que 0 niilismo se derrota a si mesmo para
que 0 ato final da vontade de potencia negativa seja extinguir-se a si
mesma; e, tambern, a completude do niilismo e 0 fim do "homem"
como interioridade construida - eo suicidio do "ultimo homem".
No limite dessa ameia-noite, 0 ponto focal, proces-
sa-se uma uma conversao do conhecimento em
da nega,ao selvagem em afirma,ao absoluta, e de interioridade dolo-
rosa em exterioridade feliz: "0 legislador substitui 0 'erudito', a cria-
substitui a proprio conhecimento e a substitui todas as
nega,oes" (173). A afirma,ao, 0 pars construens da vontade de poten-
tomo como sua ratio essendi, mas ele a acha urn tanto impropria para 0 contexto
nietzschiano: "Mas nao eessa exposifao do pensamento de Nietzsche talvez exa-
geradamente escolastica na aparencia?" ("Nietzsche et la philosophie", 378). Wahl
certamente tern razao ao observar que Deleuze esra introduzindo urn pensamento
externo ao pensamento de Nietzsche, mas, como espero ja ter demonsrrado, a re-
ferencia aos escolasticos pode ajudar a iluminar a base ontol6gica do pensamento
de Nietzsche (na analise do poder, da vontade e da causalidade).
cia e "a alegria desconhecida,.a felicidade desconhecida, 0 Deus desco-
nhecido" (173) que esta para alem da ratio cognoscendi. Com a com-
pletude ativa do niilismo e a transmuta<;a.o para a afirma<;ao e a cria-
<;ao, liquidamos finalmente a negatividade, a interioridade e a consciencia
enquanto tal. A exterioridade e a condi<;ao para a funda<;ao do ser: a
ratio essendi da vontade de potencia, explica Deleuze, ea afirma<;ao.
Esses termos permitem a Deleuze reformular uma afirma<;ao de Zara-
tustra em uma etica ontol6gica: "Amo aquele que faz uso do niilismo
como a ratio cognoscendi da vontade de potencia, mas que encontra
na vontade de potencia uma ratio essendi em que 0 homem evencido
e, porranto, 0 niilismo derrotado" (174). 0 ser tern primazia sobre 0
conhecimento. Como Ariadne, Zaratustra ama 0 ser, a cria<;ao e a afir-
ma,ao do ser. A exterioridade, a afirma,ao, a vontade de potencia efi-
ciente: essa e a ratio que sustenta 0 ser, e e isso que Zaratustra ama.
NOTA: 0 FIM DO ANTI-HEGELIANISMO DE DELEUZE
Nos observamos desde 0 inicio deste capitulo que urn dos obje-
tivos centrais do estudo de Deleuze sobre Nietzsche e 0 de constituir
uma alternativa aoposi<;ao dialetica que seja uma "oposi<;ao apro-
pria dialetica" (17). Ejustamente a capacidade que tern a dialetica de
recuperar a oposi<;a.o que e freqiientemente utilizada para criticar os
anti-hegelianos contemporaneos tal como Deleuze. Judith Butler poe
for,osamente a questiio de uma oposi,ao ao hegelianismo em Subjects
of Desire: "0 que constitui 0 ultimo estagio do pos-hegelianismo en-
quanto urn estagio definitivamente alem da dialetica? Essas posi,oes
sao ainda perseguidas pela dialetica, mesmo quando afirmam the se-
rem profundamente opostas? Qual a natureza dessa 'oposi<;ao', e sera
ela, porventura, uma forma que 0 proprio Hegel ja antecipara?"
(176). Butler responde a essas perguntas de modo estritamente he-
geliano: "Referencias a uma 'ruptura' com Hegel sao quase sempre
impossiveis, ate porque Hegel fez da propria no,ao de 'ruptura' 0
principio central da dialetica" (183-84). Dessa perspectiva, a propria
oposi<;ao e essencialmente dialetica, portanto a "oposi<;ao apropria
dialetica" pode apenas significar urn roor,o ou uma repeti,ao da dia-
letica. Em outras palavras, qualquer esfor<;o para ser urn "outro"'para
o hegelianismo pode ser efetivamente recuperado como urn "outro"
dentro do hegelianismo.
94
Michael Hardt Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia 95
Ao longo de nossa leitura do Nietzsche de Deleuze exploramos
dais pontos que poderiam constituir respostas adequadas aproposi-
,ao de Butler. A elabora,ao que faz Deleuze da critica total nos for-
neee uma resposta direta ao mostrar que existem dais generos de opo-
s i ~ a o . A oposi'.;a.o dialetica eurn ataque restrito e parcial que procu-
fa "preservar e manter" 0 seu inimigo; eurn tipo de guerra de baixa
intensidade, que pode ser prolongada indefinidamente numa "nega-
<;ao fixa". Com efeito, a dialetica rcuba e reformula a essencia de seu
predecessor mediante uma crftica parcial. Assim, a "ruptura" que e
o objetivo central da dialetica pode ser apenas uma ruptura parcial,
preservando a continuidade que caracteriza 0 prefixQ "pas". A opo-
si\=ao nao dialetica, entretanto, eaquela que opera uma completa fUp-
tura com 0 seu oponente mediante urn ataque irrefreado e selvagem.
a resultado dessa profunda oposi,ao e uma separa,iio que proibe a
recuperac;ao das relac;6es. Seria urn erro, entao, chamar essa posic;ao
nietzschiana de "pos-hegeliana", como se houvesse se construido so-
bre 0 hegelianismo, reformando-o ou completando-o. 0 argumento
de Deleuze e0 de que a critica total de Nietzsche e uma postura "pos-
kantiana" - corrigindo os erros kantianos para realizar as metas do
proprio projero original de Kant. A critica de Kant permite a preser-
vac;ao dos valores estabelecidos, enquanto essencia, no plano transcen-
dental. Tal exce,ao e resultado da incompletude de Kant e e esse 0
eno fundamental que Nietzsche corrige. Na critica dialetica de Hegel,
todavia, os valores estabelecidos postos como essencia sao apresen-
tados como os protagonistas centrais do drama critico. Eimpossivel
conceber a critica total nietzschiana e 0 seu irrestrito pars destruens
como uma reforma dessa posic;ao - ela somente pode aparecer como
uma ruptura profunda. Nesse ponto, podemos compreender clara-
mente a razao do cuidado de Deleuze em situar a relac;ao quanta aos
inimigos proximos e fundamentais. a Nietzsche de Deleuze pode pa-
recer "pos-kantiano", mas e apenas "anti-hegeliano": a diferenc;a esti
entre reforma e ruptura. Posta em termos historiogra.ficos, a afirma-
,ao hegeliana de Butler e a de que somente ha linhas continuas na his-
toria da filosofia, reformadas em maior ou menor extensao como
diferenc;as de grau. Deleuze, ao contrario, insiste em que a historia da
filosofia contem descontinuidades reais, verdadeiras diferen,as de na-
tureza e que a descontinuidade e a unica maneira de colocar a rela-
,ao Hegel-Nietzsche: "Nao h:i qualquer compromisso possivel entre
Hegel e Nietzsche" (195).
Deleuze nos oferece, contudo, uma segunda resposta. Enquan-
to acompanhamos a evoluc;ao do pensamento de Deleuze, vimos 0
terreno sobre 0 qual ele pode dirigir-se ao hegelianismo encolher-se
continuamente, e vimos 0 seu ataque adialetica tornar-se cada vez
mais indireto. 0 ataque bergsoniano ao Uno e ao Multiplo, e 0 ata-
que nietzschiano arelac;ao senhor-escravo, sao conduzidos em pianos
completamente afastados do discurso de Hegel. A estrategia de De-
leuze de desenvolver uma oposic;ao total adialetica eacompanhada
por uma outra estrategia: afastar-se da dialetica, esquecer a dialetica.
Alcan,amos 0 fim do anti-hegelianismo de Deleuze. Embora a reto-
rica contra a dialetica venha a ressurgir, na abertura de Difference et
repetition, por exemplo, esomente para repetir os mesmos argumen-
tos desenvolvidos nesses primeiros estudos, nao para desenvolver
novos argumentos. 0 desenvolvimento de uma oposic;ao total adia-
letica parece ter sido uma cura intelectual para Deleuze: esse desen-
volvimento exorcizou Hegel e criou urn plano autonomo para 0 pen-
samento, urn plano que nao e mais hegeliano, mas que, muito sim-
plesmente, esqueceu a dialetica.
7. PATHOS E ALEGRIA: ACERCA DE
UMA PRATICA DO SER AFIRMATIVO
Vma filosofia da alegria e necessariamente uma filosofia da pra-
tica. Em toda a leitura do Nietzsche de Deleuze ficamos com a im-
pressao de que a pratica desempenha urn papel fundamental, mas os
termos nunca sao expressos claramente. Eevidente, por outro lado,
aquilo que 0 Nietzsche de Deleuze nao e: nao e uma investigac;ao da
consciencia; nao e somente a reforma do entendimento ou uma cor-
rec;ao do intelecto; resumindo, nao e a constrUl;ao de uma interio-
ridade, mas a criac;ao da exterioridade pela afIrmac;ao. A exterioridade
do pensamento e da vontade, contudo, nao constitui ainda uma ca-
racteriza,ao adequada, porque a afirma,ao de Nietzsche e tambern
corporea. Temos uma ultima passagem a empreender em nossa leitu-
ra do Nietzsche de Deleuze: da vontade ao apetite e ao desejo, da
exterioridade aprcitica.
A elabora,iio de Deleuze da exterioridade nietzschiana redes-
cobre uma proposic;ao de Espinosa: "A vontade de potencia se mani-
festa como urn poder de ser afetado [pouvoir d'etre affecte]" (62, mo-
dificado)15. Espinosa concebe uma positiva entre 0 poder que
tern urn corpo de ser afetado e 0 seu poder de agir (ver II!.?):
"Quanta mais diversas as maneiras pelas quais urn carpo podia ser
afetado, mais ele tinha" (62). Dois aspectos dessa
espinosisra interessam a Deleuze nO contexte cia obra de Nietzsche.
Primeiro, esse poder de ser afetado nunea lida com uma possibilida-
de, mas esempre efetivado em rela\oes com outros carpos. Em se-
gundo lugar, esse poder define a receptividade de urn carpo nao como
passividade, mas como "uma afetividade, uma sensibilidade, uma sen-
(62). 0 que essa proporciona a Deleuze e urn meio de
calocar a experiencia interior como uma modalidade cia exterioridade
corporea. A receptividade de urn corpo esta fortemente ligada asua
expressao externa ativa: a afetividade eurn atributo cia potencia do
corpo. Em Nietzsche, como em Espinosa, entao, 0 pathos nao envol-
ve urn carpo "sofrendo" paix6es; ao contrario, 0 pathos envolve as
afee<;6es que marcam a atividade de urn corpo, a que ealegria.
Para chegar a uma pratica da alegria, contudo, esse
senso pujante da potencia da afetividade dos corpos deve ser acom-
panhado de uma da atividade dos corpos na pratica. De
fato a ultima do Nietzsche and Philosophy aborda esse problema:
o ensinamento pratico de Nietzsche e 0 de que a di-
e feliz; que a multiplicidade, 0 devir e 0 acaso sao
objetos adequados da alegria por e1es mesmoS e que somente
a alegria retorna... Nunca, desde Lucrecio, 0 empreendimen-
to critico que caracteriza a filosofia tinha side levado tao
longe (com de Espinosa). Lucrecio expoe as per-
da alma e aqueles que delas necessitam para esta-
belecer a sua potencia - Espinosa exp6e a tristeza, todas
as causas da tristeza e todos aqueles que fundaram 0 seu
poder no nueleo dessa tristeza - Nietzsche exp6e 0 ressen-
timento, a rna consciencia e 0 poder do negativo que lhes
serve de principio (190).
15 Hugh Tomlinson traduz "pouvoir d'etre affecte" por "capacidade de ser
afetado". "Capacidade" euma escolha muito pobre porque 0 "pouvoir d'etre
affecte" nao implica uma possibilidade, mas, ao contrario, esempre real.
A historia das filosofias praticas da alegria (Lucrecio, Espinosa,
Nietzsche) e muito sugestiva. Contudo, no Nietzsche de Deleuze ha
dois elementos que bloqueiam 0 desenvolvimento da contenda pratica
contra as paix6es tristes: elementos que nos fazem ate 0 es-
tudo de Espinosa. Em primeiro lugar, a leitura "impessoal" que faz
Deleuze de Nietzsche bloqueia 0 desenvolvimento de uma reoria da
prcitica porque limita nossa concepyao dos agentes no entrejogo de for-
Tinhamos observado que quando Deleuze faz a pergunta "Qui?"
ele evita todas as referencias "personalistas", e se concentra, ao inves
disso, numa vontade de potencia espeeffica. Nesse ponto, todavia, pre-
cisamos nos concentrar nao apenas na vontade, mas tambem no ape-
tite e no desej o16. as atributos de urn agente pratico tern que ser de
algum modo "personalistas" - para uma teoria da pratica nao neces-
sitamos de uma teoria individualista, mas necessitamos, sim, de urn
agente corporeo e desejante. Espinosa eexemplar com respeito a esse
assunto, quando ele define 0 agente da pratica, 0 "Individuo", como
urn corpo ou urn grupo de corpos reconhecidos por seu movimen-
to comum, seu comportamento comum, seu desejo comum (Etica,
IIP13Def). Urn agente corporeo como 0 de Espinosa pode liderar uma
luta contra as paix6es tristes e descobrir uma pratica da alegria. Em
segundo lugar, 0 estudo de Deleuze sobre Nietzsche nao consegue
chegar a uma teoria da prcitica porque nao uma de
uma sintese espacial ou social. A sintese nietzschiana, 0 eterno retorno,
e uma sfntese temporal que projeta a vontade de potencia no tempo.
Espinosa nos mostrara, todavia, que uma pratica da alegria se realiza
no plano da socialidade: as comuns de Espinosa, por exernplo,
fornecem os termos para uma coletividade expansiva, para a
da sociedade, e assim constituem uma arma poderosa contra as pai-
xoes tristes. A final do Nietzsche and Philosophy ja por-
tanto, urn olhar prospectivo aproxima passagem na de De-
leuze: da nietzschiana apea.tica espinosista.
16 Utilizo "vontade", "aperite", e "desejo", aqui, de acordo com suas defi-
espinosistas. Vontade econatus com respeito amente, e apetite econatus
com respeito amente e ao corpo. Deseio eapetite ligado aconsciencia do aperite.
VeT Elica, IIIP9E.
98
Michael Hardt Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia 99
III. A PRATICA ESPINOSISTA:
AFIRMA<;:Ao E ALEGRIA
E impassivel reconhecer, imediatamente, que a leitura que faz
Deleuze de Espinosa possui uma qualidade distinta do seu ttatamen-
to de outras fil6sofos. H" uma cetta modestia e precaw;ao que nao
identificamos em nenhum outro Jugar. Devemos nos lembrar, natu-
ralmente, que Deleuze apresentou 0 Expressionism in Philosophy: Spi-
noza como a porc;ao historica de sua tese de doutoramento, mas este
fato pode apenas fornecer uma explica<;ao parcial para a mudan<;a de
tom. Como ja vimos, Deleuze freqiientemente apresenta as suas inves-
tiga<;6es na hist6ria cia filosofia em uma forma de extrema simplici-
dade, como a elabora<;ao de uma ideia unica: a positividade ontol6gi-
ca em Bergson, a afirma<;ao etica em Nietzsche. Esses estudos tomam
a forma de j6ias bern lapidadas. Eles colocam a ideia essencial da qual
toda a doutrina filos6fica decorre. Em compara<;ao, a obra de Deleuze
sobre Espinosa e bastante imperfeita; sobram-Ihe insights pouco de-
senvolvidos e problemas pendentes. Precisamente por essa razao, eurn
trabalho mais aberto e, ao mesma tempo, urn trabalho que emenos
acessivel a urn grande publico
1
. a Expressionism in Philosophy: Spi-
noza aparece como urn conjunto de anota<;6es de trabalho que nao
apresenta uma interpretar;;ao acabada, mas, sim, prop6e uma serie de
estrategias interpretativas no processo de desenvolvimento. Por con-
seguinte, as passagens te6ricas que se seguirao aqui serao necessaria-
mente complexas e muiras vezes elfpticas:
1 Embora esse trabalho tenha tido urn publico leitor muito menor que 0 dos
outros estudos de Deleuze na hist6ria da filosofia, sua de Espinosa
revolucionou os escudos sobre 0 fil6sofo. Junto com a leitura de Louis Althusser
(desenvolvida por Pierre Macherey e Etienne Ba:libar), 0 trabalho de Deleuze e a
influencia mais importante que surge entre os espinosistas franceses nos ultimos
trinta anos. A francesa e muito rica. Aparte Deleuze e os althusserianos,
algumas das figuras mais importances do seculo xx que integram essa
sao Ferdinand Alquie, Sylvain Zac e Martial Gueroult. Teremos ampla oportuni-
dade de nos referirmos as suas leituras no decorrer de nosso escudo.
Foi com Espinosa que eu trabalhei mais seriamente se-
gundo as normas da historia da filosofia - mas foi Espi-
nosa, mais do que qualquer outro, que me deu a sensacs:ao
de uma raj ada de vento que nos empurra pelas costas a cada
vez que 0 lemos, a vassoura de uma bruxa em que ele nos
faz montar. Ainda nao comecs:amos a compreender Espinosa
e eu nao mais que os outros. (Dialogues, 15)
Espinosa permanece urn enigma.
Nossa tarefa e discernir como a leitura de Espinosa contribui para
o desenvolvimento e a evolU';ao do projeto de Deleuze. Voltemos aos
nossos prindpios metodol6gicos do inicio. N6s apresentamos, como
uma hip6tese preliminar, e a confirmamos nos dois primeiros capitu-
los, que ha uma evolucs:ao no pensamento inicial de Deleuze. Suas mo-
nografias historicas aproximam-se da obra de filosofos individuais de
acordo com as demandas de seu proprio projeto intolectual. Com Berg-
son, Deleuze desenvolve uma ontologia. Com Nietzsche ele poe essa
ontologia em movimento para constituir uma etica. Com Espinosa da-
remos urn passo mais largo nessa evolucs:ao, em direcs:ao a politica,
construindo uma nova ramificacs:ao na estrutura de urn ontologia berg-
soniana e de uma etica nietzschiana. Urn aspecto particular e impor-
tante da evolucs:ao de Deleuze e que esta nao envolve a troca de uma
perspectiva teorica por outra, mas, sim, e urn processo de acumulacs:ao
e constituics:ao. Em outras palavras, cada passo, cada novo terreno de
investigac;ao e uma construcs:ao que nunca abandona ou nega, mas, ao
inves disso, repropoe os termos de seu predecessor. Deleuze leva a sua
bagagem com ele. Aetica nietzschiana e a ontologia bergsoniana trans-
portada para 0 campo do valor; a politica espinosista e a ontologia
bergsoniana e a etica nietzschiana transportadas para 0 campo da pra.-
tica. A ontologia e inerente aetica, que por sua vez einerente apoli-
tica. A politica de Espinosa e uma politica ontoI6gica uma vez que,
atraves de uma analise substancial do poder e uma elaborac;ao con-
ceitual da pra.tica, os prindpios que animam 0 ser sao aqueles mes-
mos que animam uma etica e uma constituir;ao pdtica da organiza-
c;ao politica.
No estudo de Espinosa, contudo, Deleuze nao ultrapassa imedia-
tamente os seus resultados anteriores; ao inves disso, ele volta alguns
passos para preparat 0 saito afrente. Com efeito, no Espinosa de Deleu-
ze podemos encontrar urn sumario de toda a evolur;ao. Na primeira
metade de seu estudo, correspondendo grosseiramente asua leitura dos
dois primeiros volumes da Etica, encontramos a reelaboracs:ao do ter-
reno que ele considera em seu estudo sobre Bergson (a plenitude do
ser, a positividade da diferenc;a, 0 problema da emanac;ao etc.); na se-
gunda metade da leitura de Deleuze, tratando-se dos livtos restantes
da Etica, encontramos uma reelaboracs:ao e uma extensao do terreno
nietzschiano (a afirmac;ao do ser, a etica do poder e da atividade etc.).
Bergson e Nietzsche ganham vida em Espinosa, pontificando como
predecessores fundamentais. Na historia da filosofia invertida de De-
leuze, Espinosa parece poder olhar para tris ever que ole tambern nao
esta sozinho no topo da montanha
2
.
o nosso foco nessa evolucs:ao deleuziana nos permite reconhecer
uma outra tese que eimportante no contexto dos estudos de Espinosa.
Por todo 0 Expressionism in Philosophy: Spinoza, podemos observar
que Deleuze trata 0 sistema espinosista como dais momentos distin-
tos, como duas perspectivas de pensamento, uma especulativa e a outra
pratica. Essa distincs:ao entre a especulacs:ao e a pra.tica, que permanece
implfcita na obra de Deleuze, e tanto uma afirmacs:ao teorica quanto
uma estrategia interpretativa. Em outras palavras, embora Deleuze nolo
reake essa distinr;ao, podemos ver que ela constitui, claramente, urn
desafio aos comentarios tradicionais sobre 0 pensamento de Espinosa.
Por exemplo, Ferdinand Alquie, urn dos leitares mais agudos, man-
tern que, diferentemente de Descartes, Espinosa nao e urn "fil6sofo do
metodo" que parte do ponto de vista humano para construir uma
perspectiva divina, mas, sim, urn "fiI6sofo do sistema" partindo dire-
tarnente do ponto de vista de Deus: a Etica e, principalmente, urn tex-
to sistematico em vez de metodol6gico (Nature et verite, 34). Deleuze,
todavia, apresenta a Etica como urn texto duplo que se desenvolve a
partir das ~ u a s perspectivas identificadas por Alquie: 0 primeiro mo-
mento da Etica, especulativo e analitico, prossegue numa direr;ao cen-
trffuga, de Deus acoisa, a fim de descobrir e expressar os prindpios
2 Nietzsche reconheceu que tinha uma companhia espiritual em Espinosa.
Ele escreveu ao seu amigo Franz Overbeck: "Fico absolutamente estupefato, ab-
solutamente encantado. Tenho urn precursor, e que precursor! Eu mal conhecia
Espinosa: foi por 'instinto' que justamente agora me voltei para ele. (... ) A minha
solidao, que tal como as montanhas muito altas, sempre me fizera respirar com
dificuldade e 0 sangue ferver, agora ao menos euma doislidao" [twosomeness]
(Cartao-postal a Overbeck, 30 de julho, 1881, em The Portable Nietzsche, 92).
103
que animam 0 sistema do ser; 0 segundo momento da Etica, pnitico e
sintetico, move-se numa direc;ao centripeta da coisa para Deus, for-
jando urn metodo etico e uma linha de conduta politica. Os dois mo-
mentos estao fundamentalmente articulados: 0 momento da pesqui-
sa, a Forschung, prepara 0 terreno para 0 momenta da apresentac;ao
e da pnitica, a Darstellung. Os dois momentos cobrem 0 mesmo ter-
reno do ser, mas de diferentes perspectivas. Vma das importantes con-
seqiiencias do reconhecimento desses dois momentos do pensamento
de Espinosa, cooforme veremos, e que ha nuances substanciais nos
conceitos principais de Espinosa (universal, absoluto, adequado, ne-
cessario, racional etc.) quer sejam considerados de uma perspectiva ou
de outra. Ao ler as obras anteriores de Deleuze, nos insistimos aexaus-
tao sobre a importancia de seu procedimento critico: pars destruens,
pars construens. Aqui nos defrontamos com urn procedimento simi-
lar; porem, 0 momento da oposic;ao, do antagonismo, da destruic;ao,
mudou. Nos ainda encontramos uma oposic;ao deleuziana no Expres-
sionism in Philosophy: Spinoza (a Descartes, a Leibniz, aos escolasticos
etc.), mas essa oposi,ao nao rnais desempenha urn papel fundamental.
Ao inves de urn momenta destrutivo seguido de urn momento cons-
trutivo, 0 Espinosa de Deleuze apresenta uma investigac;ao especula-
tiva e logica seguida de uma constituic;ao etica e pratica: Forschung
seguida de Darstellung. as dois momentos, entao, a especulac;ao e a
pratica, estao fundamentalmente articulados, ernbora permanec;am au-
tonomos e distintos cada urn com 0 seu proprio metodo e espirito
vivificador. "A sensac;ao de alegria aparece como a sensac;ao propria-
mente etica; ela e, para a pratica, aquilo que a afirmac;ao e, ela pro-
pria, para a especula,ao. (... ) Uma filosofia de pura afirma,ao, a Eti-
ca e tambern uma filosofia da alegria correspondendo a tal afirma,ao"
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 272, modificado). A afirma-
,ao da especula,ao e a alegria da pratica sao os dois fios que se entre-
la,am para formar 0 desenho geral da Etica.
Podemos sentir continuamente, na leitura deleuziana da Etica, a
tendencia de urn movimento que passa do primeiro momento para 0
segundo, da especula,ao it pratica, da afirma,ao it alegria. 0 catalisador
que perrnite a Deleuze fazer essa passagem e a analise espinosista do
poder. No dominio ontologico, a investigac;ao da estrutura de poder
ocupa uma posic;ao privilegiada, porque a essencia do ser e sua dina-
mica causal produtiva. Causa sui e a coluna essencial que sustenta 0
ser, na medida em que 0 ser e definido em sua potencia de existir e
produzir. Todas as discussoes sobre 0 poder, a produtividade e a cau-
salidade em Deleuze, tal como em Espinosa, nos levam de volta a essa
fundac;ao ontologica. Aanalise do poder, entretanto, e nao apenas urn
elemento que nos traz de volta aos primeiros prindpios, etambern a
passagem que favorece a discussao que nos permite avanc;ar no novo
terreno. No estudo sabre Nietzsche, descobrimos que, aa identificar
a distinc;ao dentra da pader entre a ativa e 0 reativo, eramos capazes
de transformar a discussao ontologica numa etica. Nesse estudo so-
bre Espinosa, a mesma passagem pelo poder ganha uma fun,ao rnais
rica e mais extensiva. Aqui encontramos todo urn sistema de distin-
,6es dentro do poder: entre a espontaneidade e a afetividade, entre
ac;oes e paixoes, entre alegria e tristeza. Essa analise estabelece os ter-
mos para uma conversao real em meio acontinuidade da estrutura
tearica. A investigac;ao do poder canstitui 0 fim da especulac;ao e 0
comec;o da pratica: ela chega na hora da meia-noite, como uma trans-
mutac;ao nietzschiana. 0 poder ea conexao crucial, 0 ponto de pas-
sagem da especula,ao it pratica. A elabora<;ao dessa passagem forma-
ra 0 piv6 de nosso estudo. Tal como as Teses sobre Feuerbach e A
ideologia alema constituem, segundo se diz, urn rompimento no pen-
samento de Marx, tambern a analise do poder funciona como urn ponto
de conversao em Espinosa: e0 momento no qual suspendemos 0 es-
forc;o de pensar 0 mundo para comec;ar a cria-lo.
ESPECULA<;:AO -
1. SUBSTANCIA E DISTINCAo REAL: SINGULARIDADE
A abertura da Etica enoravel. Sao precisamente essas passagens
iniciais que inspiraram tantos leitores, com espanto e irritac;ao, com
admiraC;ao e condenac;ao, a declarar que a Etica eurn texto impossi-
vel e incompreensivel- como epossivel embarcar em urn projeto par-
tindo da ideia de Deus, do absoluto? Essa abertura notavel, contudo,
nao parece problematica a Deleuze. Ao contd.rio, ele parece estar em
perfeita harmonia com 0 passo inicial de Espinosa: juntamente com
Merleau-Ponty, ele ve 0 pensamento do seculo XVII, de modo geral,
como "uma maneira inocente de comec;ar 0 processo do pensamento
a partir do infinito" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 28, mo-
105
dificado). Comec;ar com 0 infinito nao e impossivel mas, ao contra-
rio, bastante natural para Deleuze. Devemos ter 0 cuidado, entretan-
to, de nao confundir essa inocencia - infinito nao significa indefini-
do; a substancia infinita nao e indeterminada. Esse e 0 desafio que
fornece uma chave preliminar para a analise de Deleuze e que, segun-
do ele, orienta e domina 0 primeiro livro da Etica: que tipo de distin-
c;ao ha no infinito, na natureza absolutamente infinita de Deus? De-
vemos observar de pronto uma ressonancia bergsoniana nessa proble-
matica. As conex6es entre 0 bergsonismo e 0 espinosismo sao bern
conhecidas e, embora nao encontremos referencias diretas no texto
podemos estar certos de que Deleuze e sensivel aos trac;os comuns
duas filosofias
3
Todavia, Deleuze articula as duas doutrinas de for-
ma rara e complexa. Com efeito, ele utiliza a abertura da Etica como
uma releitura de Bergson: apresenta as provas da existencia de Deus e
da singularidade da substancia como uma meditac;ao extensiva sobre
a natureza positiva da diferen<;a e sobre a funda<;ao real do ser.
Para abordar a questao das distinc;6es em Espinosa devemos, na-
turalmente, tomar'a posic;ao de Descartes como ponto de partida.
Deleuze observa as tres distin<;6es do ser na filosofia cartesiana: (1) uma
distin<;ao real entre duas substancias, (2) uma distin<;ao modal entre
uma subsrancia e 0 modo que ela implica, e (3) uma distinc;ao concei-
tual (distinction de raison) entre a substancia e urn atributo (29). 0
primeiro erro nesse sistema de distinc;6es, de urn ponto de vista espi-
nosista, e a proposic;ao do ntimero na definic;ao da substancia. Ao afir-
mar a existencia de duas subsrancias, Descartes apresenta a distinc;ao
real como uma distinc;ao numerica. De acordo com Deleuze, Espinosa
desafia essa ideia cartesiana a partir de dois angulos na abertura da
Etica: em primeiro lugar, ele argumenta que uma distinc;ao numerica
nunca e real (Etica, IPI-PS) e, em seguida, que uma distin<;ao real nunca
,3 ,Em uma carta a Leon Brunschvicg, Bergson escreveu: "Pode-se dizer que
todo fdosofo rem duas fi10sofias: a sua propria e a de Espinosa" (Ecrits et paroles,
587)., Uma analise aguda dos temas Comuns nos dois filosofos eapresentada por
Sylvam Zac em "Les themes spinozistes dans 1a phi10sophie de Bergson". Ver tam-
bern Rose-Marie Mosse-Bastide, "Bergson et Spinoza", que se inspira fortememe
nos,cursos de Bergson no College de France. 0 terna rnais significativo, que Deleuze
nao tratar, tamo em Bergson quanto em Espinosa, e0 da religiao e 0 do
mlStlClsmo. Tanto Zac quanto Mosse-Bastide considerarn este urn aspecto
memal da Espinosa-Bergson.
e numerica (P9-P11)4. Em outras palavras, enquanto as interpreta<;6es
tradicionais geralmente identificam a substancia em Espinosa com 0
numero urn ou com 0 infinito, Deleuze insiste que a subsrancia e com-
pletamente removida do dominio do mundo. A primeira demonstra-
c;ao de Espinosa, a de que uma distinc;ao numerica nunca e real, re-
pousa sobre a defini<;ao da causalidade interna da substancia (P6C).
o ntimero nao pode ter uma natureza substancial, porque 0 numero
envolve uma limitac;ao e, assim, requer uma causa externa: "Em tudo
aquilo, de cuja natureza podem existir varios individuos, deve haver
(... ) uma causa externa para poder existir" (PSE2). Pela defini<;ao da
substiincia (D3) sabemos que esta nao pode envolver uma causa ex-
terna. Vma distinc;ao numerica nao pode, portanto, pertencer asubs-
tancia; ou, em outras palavras, uma distinc;ao numerica nao pode ser
uma distinc;ao real. Partindo de P9, contudo, Espinosa procede ate 0
argumento inverso, que e realmente 0 mais fundamental: tendo de-
monstrado que cada atributo corresponde amesma substancia (i.e., a
distinc;ao numerica nao e rea!), ele continua a demonstrar que a subs-
tancia envolve todos os atributos (i.e., a distinc;ao real nao enumeri-
ca). Esta segunda prova consiste em duas partes. Espinosa prop6e, em
primeiro lugar, que quanto mais realidade uma coisa tiver, mais atri-
butos ela devera ter (P9), e, em segundo lugar, que quanta mais atri-
butos uma coisa tiver, mais existencia tera (PIlE). Os dois pontos
cobrem essencialmente 0 mesmo terreno e, juntos, servem para fazer
da defini<;ao de Deus (D6) uma defini<;ao real: urn ser absolutamente
infinito (Deus, ens realissimum) consiste numa infinidade absoluta de
atributos. Deus e ao meSillO tempo tinico e absoluto. Seria urn absur-
do sustentar, nesse ponto, que estamos lidando com urn dominio nume-
rico no qual as duas extremidades, 0 uno e 0 infinito, sao reunidas. A
subsrancia de Espinosa e colocada fora do ntimero; a distinc;ao real nao
e numerica.
Por que, entretanto, esse complexo desenvolvimento 16gico da
distinc;ao real pareee fundamental a Deleuze? Devemos ter eonscien-
cia de que Espinosa nao usa 0 termo "distinc;ao real" quando diseute
4 Utilizaremos a abreviada convencional para nos referirmos as obras
de Espinosa: A para axiorna, C para corolario, D para Def para
P para e Epara escolio. Algarismos romanos sao usados para
aludir as cinco partes da t,tica, e algarismos arabicos para denotar ou
escolio, Assirn, a Etica IP8E2 refere-se a Etica, Parte I, 8, escolio 2.
106
Michael Hardt
a substancia, embora certamente esteja familiarizado com 0 seu uso
na filosofia cartesiana e escolastica. Deleuze introduz esse termo por-
que ele serve para realpr a rela<;ao fundamental entre 0 ser e a dife-
ren<;a: esse tratamento for<;ado e tendencioso da distin<;ao real deve-
ria chamar nossa aten<;ao para a cancep<;ao original da diferen<;a em
Doleuze. A distin<;ao real de Descartes erelacional (ha uma distin<;ao
entre x e y); ou, mais explicitamente, tal propce urn concei-
to da diferen<;a que einteiramente fundado na nega<;ao (x ediferente
de y). 0 desafio de Espinosa e oliminar 0 aspecto relacional ou nega-
tivo da distin<;ao real. Em vez de colocar a distin<;ao real como uma
"distinc;ao entre" ou uma "diferenc;a de", Espinosa quer identificar a
real em si propria (ha uma em X; ou melhor, X e
diferente)5. Mais uma vez, temos de ser sensiveis as ressonancias berg-
sonianas aqui: "Dissociada de qualquer numerica, a distin-
c;ao real e transportada para 0 absoluto. Ela se torna capaz de expres-
sar a diferenc;a no ser e, consequentemente, ocasiona a reestruturac;ao
de outras distin<;oes" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 39, mo-
dificado). Essa afirma<;ao guarda uma semolhan<;a extraordinaria com
uma passagem do primeiro ensaio de Deleuze sobre Bergson: "Pensar
a diferenc;a interna como tal, como pura diferenc;a interna, chegar a
urn conceito puro de diferenc;a, elevando a diferenc;a ao absoluto - e
este 0 sentido do esfor<;o de Bergson" ("La conception de la difference
chez Bergson", 90). 0 que encontramos de comurn aqui e0 solo on-
tol6gico da diferen<;a e 0 papel central da diferen<;a na funda<;ao do
ser. Tanto em Bergson quanto em Espinosa, a caracteristica essencial
da diferenc;a e, por urn lado, a sua causalidade interna, e, por outro, a
sua imersao no absoluto. Como ja afirmei muitas vezes, a leitura de
Deleuze da diferen<;a bergsoniana depende intensamente de uma can-
cepc;ao do ser que e produtiva, de uma dinamica causal eficiente e in-
5 Eu utilizo e como se fassem intercambiaveis, aqui,
porque eles parecem preencher 0 mesma papel no pensamento de Deleuze. Pode-
riamos nos perguntar, contudo, se uma nuance impartante poderia ser discernida
entre os dois termos. Pode ser, de fato, que 0 uso comum de implique
uma causa outra au externa e, portamo, seria urn termo mais adequado
para definir a singularidade do ser. Devemos ter em mente, ecerto, os dois con-
textos separados: a por Bergson da deriva principalmente cia
biologia e do mecanicismo, enquanto a de em Espinosa
deve ser ligada, primeiro, a Descartes e, em seguida, aos escolasticos.
terna que possa ser remontada atradic;ao materialista e a escolastica.
Essa concepc;ao assume a sua maior significac;ao em Espinosa: "A on-
telogia de Espinosa e dominada pelas noc;oes de uma causa de si, em
si e par si" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 162). Essa dina-
mica causal interna e 0 que anima a distinc;ao real do ser. Essa e a di-
ferenc;a absolutamente positiva que tanto sustenta 0 ser em si quanto
fornece a base para todas as diferenc;as que caracterizam 0 ser verda-
deiro. Nessa proporc;ao, ha uma correspondencia positiva entre a di-
feren<;a de natureza de Bergson e a distin<;ao real de Espinosa: "Non
opposita sed diversa ea f6rmula de uma nova l6gica. A distin<;ao real
surgiu para abrir caminho a uma nova concepc;ao do negativo, livre
da oposi<;ao e da priva<;ao" (Expressionism in Philosophy: Spinoza,
60). Em ambos os casos, uma concep<;ao especial da diferen<;a toma 0
luga
r
da oposi<;ao: euma diferen<;a que ecompletamente positiva, que
nem se refere a uma causa externa nem a uma mediac;ao externa -
pura diferenc;a, diferenc;a em si mesma, diferenc;a elevada ao absolute.
Devemos refletir urn momento sobre esse ponto, uma vez que 0
seu sentido nao e imediatamente evidente. 0 que pode significar uma
que nao e numerica? Em outras palavras, como pode algo
ser diferente quando eabsolutamente infinito e indivisivel? 0 que e
uma diferenc;a que nolo envolve qualquer outro? Como podemos con-
ceber 0 absoluto sem a nega<;ao? As enormes dificuldades colocadas
por essas questoes apontam para a tarefa ambiciosa da abertura da
Etica: "Espinosa precisava de todos os recursos de uma construc;ao
conceitual original para apresentar 0 poder e a realidade de uma in-
finitude positiva" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 28). Confor-
temo-nos aqui com 0 principio espinosista da singularidade do ser.
Como uma primeira aproximac;ao, poderiamos dizer que a singulari-
dade e a uniao do monismo com a positividade absoluta do panteismo:
a substancia unica infunde diretamente e anima 0 mundo inteiro. 0
problema com essa definic;ao e que ela deixa em aberto uffi.a
tac;ao idealista da substancia, e permite a confusao entre 0 mfImto e 0
indefinido. Em outras palavras, de uma perspectiva idealista, a subs-
dncia absoluta poderia ser lida como uma indeterminac;ao, e 0 pan-
teismo poderia ser lido como acosmismo. A leitura de Deleuze, con-
tudo, elimina essa possibilidade. 0 ser esingular nolo apenas porque
eunico e absolutamente infinito mas, 0 que e mais importante, por-
que e notdvel. Essa ea abertura impossivel da Etica. 0 ser singular,
enquanto substancia, nao e"distinto de" ou "diferente de" qualquer
108 Michael Hardt Gilles DeJeuze - Um Aprendizado em Filosofia
109
coisa fora de si mesmo; se fosse, n6s teriamos de concebe-lo, em par-
te, atraves de uma outra coisa, e assim nao seria substancia. Entretanto,
o ser nao e indiferente. Aqui podemos come<;ar a apreciar a radicalidade
da definic;ao de Espinosa da substancia: "Entendo POt substancia aquilo
que e em si e por si concebido, i.e., aquilo cujo conceito nao requer 0
conceito de uma outra coisa, do qual devesse ser formado" (03). A
distin<;ao do ser nasce de dentro. Causa sui significa que 0 ser tanto e
infinito quanto definido: 0 ser e notavel. A primeira tarefa da distin-
<;ao real e, assim, definir 0 ser como singular, reconhecer a sua dife-
ren<;a sem referencia a, ou dependencia de qualquer Outra coisa. A
distin<;ao realmente nao numerica define a singularidade do ser, na
medida em que 0 ser e absolutamente infinito e indivisivel, ao mesmo
tempo em que e distinto e determinando. Asingularidade, em Deleuze,
nada tern a ver com a individualidade ou a particularidade. E, em vez
disso, 0 correlato da causalidade eficiente e da diferen<;a interna: 0
singular e notavel porque e diferente em si mesmo.
2. ATRIBUTOS EXPRESSIVOS E DISTIN(:Ao FORMAL:
UNIVOCIDADE
A essa altura, parece que podemos identificar a leitura que De-
leuze faz da virtualidade bergsoniana com sua leitura da substancia
espinosista, dado que ambas propoem concep<;oes do ser animadas
por uma diferen<;a absolutamente positiva e interna
6
. Todavia, uma
vez que propomos esse terreno comum da singularidade do ser, a con-
cep<;ao dos atributos, de Espinosa, desponta como uma ruptura real
e uma profunda contribui<;ao. N6s verificamos, ate 0 momento, que
. 6 Uma vez que pomos a tese comum da singularidade do ser em Bergson e
temos que reconhecer 0 que eComumente considerado uma
Imponante: "Enquanto a filosofia de Espinosa euma filosofia da necessidade a
filosofia de Bergson euma filosofia da contingencia" (Zac, "Les themes spinoziste;",
126). Qualquer estudante de historia da filosofia apontaria, junto com Zac, que
Espinosa eurn "determinista absoluto", enquanto Bergson constr6i uma ontolo-
gia baseada na "novidade imprevisivel". Tenho fortes suspeitas, coutudo, quanto
a essa rradicional. Na obra de De1euze, como na de Espinosa, descobri-
mos que as convencionais entre necessidade e contingencia, entre deter-
e criatividade, sao efetivamente subvertidas.
a real nao e uma numerica, ou, em termos bergso-
nianos, que uma de natureza nao e uma diferen<;a de grau;
agora, com a teoria dos atributos de Espinosa, Deleuze estendera esse
argurnento para alem de Bergson, para mostrar que a distin<;ao real e
tambern uma distinc;ao formal. Pela investigac;ao da distinc;ao formal
dos atributos, Deleuze chega a urn segundo principio espinosista da
ontologia: 0 principio da univocidade do ser. A fim de apreender a
univocidade do ser, ternos que com uma investiga<;ao de sua
vocalidade, de sua expressividade. as atributos espinosistas, na lei-
tura de Deleuze, sao as expressoes do ser. Tradicionalmente, 0 pro-
blema dos atributos de Deus est:! fortemente associado aquele dos
nomes divinos. Espinosa transforma essa ao conceder ao atri-
buto urn pape! ativo na expressao divina: "0 atributo nao e mais atri-
buido, mas sim, num cetto sentido, 'atributivo'. Cada atributo expres-
sa uma essencia, e a atribui asubstancia" (45). A questao dos nomes
divinos torna-se uma problematica da expressao divina.
Deleuze organiza uma simples progressao de paradigmas teo16-
gicos para situar a teoria dos atributos expressivos de Espinosa. As
teologias negativas em geral afirmam que Deus e a causa do mundo,
mas negam que a essencia do mundo e a essencia de Deus. Em outras
palavras, embora 0 mundo seja uma expressao divina, a essencia di-
vina sempre ultrapassa ou transcende a essencia de sua expressao: "0
que oculta tambem expressa, mas 0 que expressa ainda oculta" (53).
Assim, Deus, enquanto essencia OU substancia, pode apenas ser defi-
nido negativamente, como uma fonte de expressao eminente, trans-
cendente e oculta. 0 Deus da teologia negativa e expressivo, mas guar-
da uma certa reserva essencial. As teologias positivas, ao contnirio,
afirmam que Deus tanto e causa quanto e essencia do mundo. Entre-
tanto, ha entre essas teorias importantes distin<;oes quanto amaneira
pela qual afirmam a positividade de Deus. Deleuze acha que e extre-
mamente importante distinguir teologias expressivas de teologias
anal6gicas. Na tradi<;ao tomista, por exemplo, as qualidades atribui-
das a Deus implicam uma rela<;ao anal6gica entre Deus e as criaturas
do mundo. Essa concep<;ao tanto leva Deus a uma posi<;ao eminente
quanto torna equivoca a expressao do ser. Deus e as criaturas sao di-
ferentes na forma e assim nao podem ser expressados no mesma sen-
tido, mas a analogia e empregada precisamente para suprimir esse
fosso. A analogia propoe reconciliar a identidade essencial e a dife-
ren<;a formal entre Deus e as coisas. A teoria do atributo, de Espinosa,
110
reverte essa formula: "Os atributos sao formas comuns a Deus, cuja
essencia eles constituem, e aos modos ou criaturas que os implicam
essencialmente" (47). 0 atributo de Espinosa, contrariamente as teo-
rias da analogia, propoe uma comunalidade da forma e uma distin<;ao
de esseneias: "0 metodo de Espinosa nem e abstrato nem analogico.
Eurn metodo formal baseado na comunidade" (48). Essa distin<;ao
espinosista da essencia nao deveria, entretanto, ser reportada a uma
concep\ao teologica negativa. Atraves dos atributos (as expressoes),
a substancia (0 agente da expressao) eabsolutamente imanente no
mundo dos modos (0 expressado). A distin<;ao entre a essencia do
agente da expressao e a essencia do que e expressado nao nega a ima-
nencia de urn no outro. 0 divino e absolutamente expressado; nada
e escondido; nao ha nem reserva nem excesso. A concep\ao de Espi-
nosa da singularidade do ser demonstra claramente a sua oposi\ao a
esse paradigma teologico negativo: a imanencia e oposta a eminen-
cia; 0 pantefsmo e oposto atranscendencia. 0 Deus de Espinosa se
expressa completamente no mundo, sem reserva. 0 monismo espino-
sista se opoe a todo dualismo, tanto negativo quanto analogico. 0
elemento central que permite essa expressao absoluta e a comunali-
dade das formas contidas no atributo.
Adistin\ao entre expressao e analogia fica mais clara quando De-
leuze distingue atributos de propriedades. "Propriedades nao saO atri-
butos propriamente ditos, precisamente porque nao sao expressivas"
(50). As propriedades de Deus (onipotencia, onisciencia, perfei<;ao etc.)
nada expressam da natureza de Deus: as propriedades sao mudas. Elas
se mostram como sinais, revela\oes, mandamentos. As propriedades
sao no\oes em nos imprimidas que nada nos podem fazer entender
sobre a natureza, porque nao nos apresentam uma forma comum.
Deleuze distingue, portanto, entre os dois sentidos da "palavra de
Deus": urn que se refere ao atributo como expressao, e urn outro que
se refere apropriedade como signo: "Um signa sempre se liga a uma
prapriedade; sempre significa urn preceito; e sempre fundamenta a nos-
sa obediencia. A expressiia sempre se relaciona a um atributo; expressa
uma essencia, ou seja, uma natureza no infinitivo; torna-a conhecida
para nos" (57). Mais uma vez, a expressao dos atributos pode reali-
zar-se apenas atraves das formas comuns do ser. Essa concep\ao pode
ser observada de duas perspectivas: por urn lado, por meio dos atri-
butos, Deus eabsolutamente imanente (completamente expresso) ao
mundo dos modos; e, por outro lado, atraves das formas comuns dos
atributos, as modos participam plenamente da substancia divina. A
imanencia e a participa\ao sao os dais lados da expressao dos atribu-
tos. Eessa participa\ao que distingue entre a compreensao dada pe-
los atributos expressivos e a obediencia imposta pelas propriedades ana-
logas. Urn sistema de signos nada nos diz sabre 0 ser; os sinais mudos
e os preceitos da semiologia ocultam a ontologia. So a expressao pode
descerrar 0 nosso conhecimento do serlo
Ate esse momento criticamos a teologia negativa e a teologia
analogico-positiva sobre a base da expressao dos atributos, atraves das
formas comuns do ser. Num certo grau, a concep\ao de formas co-
muns esta implfcita na distin\ao real: a singularidade do ser requer a
absoluta imanencia do divino no mundo, porgue se Deus nao fosse
absolutamente imanente, nos precisarfamos distinguir entre duas subs-
tancias. Absoluta imanencia, contudo, euma condi\ao necessaria mas
nao suficiente para a univocidade. Os atributos nao sao apenas carac-
terizados por uma forma interna comum (que decorre da imanencia),
mas tambem por urn pluralidade externa. Em outras palavras, a fim
de prosseguir nessa teoria de uma teologia positivo-expressiva, a co-
munalidade formal, corporificada por cada atributo infinito, tern que
ser complementada pela distin\ao formal entre os diferentes atribu-
tos. Aessencia divina nao se expressa num unico atributo, mas em urn
numero infinito de atributos formalmente distintos. Para preencher esse
esquema teologico positivo, Deleuze, entao, faz remontar a teoria de
Espinosa sobre os atributos a Duns Scot
8
: "Foi sem duvida Scot quem
7 A insistencia de Deleuze na tematica da expressao constitui, em bases onro-
l6gicas, uma polemica contra a semiologia. Urn sistema de signos nao reconhece 0
ser como uma dinamica produtiva; nao nos ajuda a compreender 0 ser por sua ge-
nealogia causal. A "causa ausente", que sustenta grande parte do discurso estrutu-
ralista e semiol6gico frances nos anos 60, nega uma f u n d a ~ o onro16gica positiva.
Em contrapartida, uma teoria da expressao procura tamar a causa presente, tra-
zer-nos de volta a uma funda<;ao onrol6gica ao tomar clara a genealogia do ser.
8 Na rela<;iio entre Duns Scot e Espinosa, Deleuze faz uma de suas raras in-
curs6es na historiografia filos6fica (63-67). Eimprovavel, de observa, que Espinosa
tenha lido Duns Scot diretamente; conrudo, por Juan de Prado, de quem se sabe
ao certo ter lido Duns Scot, Espinosa poderia ter recebido uma versao scotista da
univocidade e da distin<;ao formal. Deleuze emao estabelece a seu eixo de pensa-
mento, Duns Scot-Espinosa, comra seu eixo inimigo, Suarez-Descartes. As !inhas
da batalha sao a univocidade, a imanencia e a expressao (em Duns Scot e Espinosa)
versus a equivocidade, a eminencia e a analogia (em Suarez e Descartes). Como
112 Michael Hardt Gilles Deleuze - Urn Aprendizado em FiJosofia 113
sempre, as id6ias de Deleuze sobre a historia da filosofia sao muito sugesrivas, mas,
do ponto de vista filologico ou historiografico, nao plenameme desenvolvidas. Para
uma da teoria da formal em Duns Scot, ver Etienne Gilson,
La philosophie au Moyen Age, pp. 599 ss.
levou mais longe que qualquer outro a empreitada de uma teologia
positiva. Ele denuncia de pronto a eminencia negativa dos neoplato-
nicos e a pseudo-afirma,iio dos tomistas" (63). A teologia positiva de
Duns Scot e caracterizada pela teoria da distinc;ao formal. Esse con-
ceito fornece urn mecanismo 16gico pelo qual ele pode manter tanto
as diferen,as entre os atributos quanto a comunalidade dentro de cada
atributo: os atributos sao formalmente distintos e ontologicamente
identicos: "Ha aqui como que duas ordens, a da razao formal e a do
ser, com a pluralidade de uma perfeitamente de acordo com a simpli-
cidade da outra" (64). Aexpressiio positiva dos atributos formalmente
distintos constitui, tanto para Espinosa quanto para Duns Scot, uma
concep,iio da univocidade do ser. Univocidade significa precisamen-
te que a ser se expressa sempre e em todo lugar na mesma voz; em ou-
tras palavras, cada urn dos atributos expressa 0 ser de uma forma di-
ferente mas num mesmo sentido. Assim, a univocidade implica uma
diferenc;a formal entre os atributos, mas uma comunalidade ontol6gica
real e absoluta entre os atributos.
Deleuze tern 0 cuidado de assinalar, contudo, que a teoria do ser
univoco de Espinosa ultrapassa em muito a de Duns Scot, grac;as a
concep,iio espinosista da expressividade dos atributos. Em Duns Scot
todos os assim chamados atributos - justi,a, bondade, sabedoria e
assim por diante - siio na verdade meras propriedades. No final das
contas, Duns Scot tern muito de teologo e assim nao pode abandonar
uma certa eminencia do divino: "Porque sua perspectiva teologica, isto
e, 'criacionista', forc;ou-o a conceber 0 Ser univoco como urn concei-
to neutralizado e indiferente" (67). Para Duns Scot, Deus, 0 criador,
nao ea causa de todas as coisas no mesmo sentido em que ecausa de
si. Vma vez que 0 ser univoco de Duns Scot nao e absolutamente sin-
gular, ele permanece urn tanto indiferente, urn tanto inexpressivo. A
distinc;ao real de Espinosa, todavia, leva a univocidade ao nivel da afir-
ma,iio. No atributo de Espinosa, a expressiio do ser ea afirma,iio do
ser: "Atributos sao afirmac;6es; mas a afirmac;ao em sua essencia e
sempre formal, real e univoca: nisso repousa sua expressividade. A
filosofia de Espinosa euma filosofia da pura afirma,iio. A afirma,iio
NOTA: A ESPECULA<;:AO ONTOLOGICA
115
eo principio especulativo no qual toda a Etica se sustenta" (60). No
contexto espinosista, Deleuze da aafirma<;ao uma defini<;ao original
e precisa: e urn prindpio especulativo baseado na singularidade e univo-
cidade absolutas do ser, ou, em outras palavras, na plena expressividade
do ser. E aqui, mais uma vez, podemos reconhecer uma aprecia<;ao ti-
picamente bergsoniana de Espinosa: "Espinosa nos permite identifi-
car aquilo que e heroico na especula,iio" (Ecrits et paroles, 587). A
afirmac;ao constitui 0 pinaculo, 0 momento her6ico de uma filosofia
pura e especulativa.
Fa<;amos urn momento de pausa e consideremos cuidadosamen-
te 0 terreno que estivemos investigando. Com efeito, Deleuze interpre-
tou os primeiros dois grandes passos do sistema espinosista, as elabo-
ra<;6es da substancia e dos atributos, como uma logica da especula-
<;ao alternativa - nao em oposi<;ao aprogressao hegeliana, mas com-
pletamente autonoma em rela<;ao a esta. Essa autonomia conceitual
demonstra nao apenas como Espinosa representa urn ponto decisivo
na evolu<;ao do trabalho de Deleuze, mas tambem como a interpreta-
<;:3.0 de Deleuze constitui uma revolu<;ao nos estudos sobre Espinosa,
que ha muito vinham sendo dominados, na filosofia continental, por
uma leitura hegeliana. Lendo 0 estudo de Deleuze sobre Nietzsche, nos
argumentamos que Deleuze estava desvinculando 0 seu proprio pen-
samento do terreno dialetico atraves da teoria da crftica total. Em
Espinosa, esse processo e completo. Contudo, embora nao haja qual-
quer men<;ao a Hegel em todo 0 texto, podemos facilmente construir
uma compara,iio com a ontologia hegeliana a fim de demonstrar a
importante autonomia conceitual que a funda<;ao espinosista de De1eu-
ze inaugura. A propria interpreta,iio e critica de Hegel da ontologia
espinosista servem na verdade para realc;ar as diferen<;as do empreen-
dimento de Deleuze; a partir de uma perspectiva hegeliana, seremos
capazes de reconhecer a ruptura radical representada pela leitura que
faz Deleuze, da singularidade da substiincia e da univocidade dos atri-
butos em Espinosa.
o ponto crucial da questao, aqui, e a concep<;a.o hegeliana da
determinac;a.o. Hegel afirma que nao somente a substancia espinosista
e indeterminada, mas que todas as determina<;6es sao dissolvidas no
Michael Hardt 114
absoluto (Science of Logic, 536). Segundo Hegel, 0 ser absoluto e unico
de Espinosa naD pode fornecer uma base para a determinac;ao au para
a diferenc;a porgue nao envolve urn Dutro au uma limitac;ao. 0 ser
determinado precisa negar e subsumir 0 seu Dutro dentro de si mes-
mo a fim de alcan<;ar qualidade e realidade. A concep<;ao espinosista
da singularidade euma impossibilidade logica. A defini<;ao do ser como
singular ejustamente 0 que mais irrita Hegel, e e0 ponto que ele re-
eusa reconhecer: 0 espinosismo, ele afirma, eurn acosmismo. A sin-
gularidade e, de fato, uma amea<;a real para Hegel, porgue 'constitui a
recusa cia fundac;ao especulativa cia dialetica. Nesse contexto podemos
compreender claramente as exigencias teoricas que poderiam levar
Hegel a fazer esse julgamento final de Espinosa: "A causa de sua morte
foi uma consumpc;a.o, cia qual sofrera durante muira tempo; isso se har-
monizava com 0 seu sistema filos6fico, segundo 0 qual toda particu-
laridade, toda singularidade desaparece na unidade da substiincia"
(Lectures on the History of Philosophy, 257). Quando a determina-
e negada, assim tambem Espinosa, 0 fil6sofo, se dissolve no nada.
A leitura que faz Oeleuze da distin<;ao real efrancamente con-
traditoria (mas nao oposta) a essa Como ja argumen-
tamos, a real apresenta 0 ser como diferente em si mesmo.
o ser singular nao e diferente de qualquer coisa fora do ser, nem e
indiferente ou abstrato: e simplesmente noravel. Seria falso, portan-
to, estabelecer uma entre 0 ser singular e 0 determinado. A
singularidade e e nao e Em outras palavras, 0 ser de
Espinosa, a unica substancia, e determinado no sentido de que e qua-
lificado, de que e diferente. Porem, nao e determinado no sentido de
ser limitado. Eaqui que entra em jogo a discussao de Oeleuze sobre 0
numero. Se a substancia tivesse que ser limitada (ou ter numero) teria
que envolver uma causa externa. A substancia, ao contrario, e com-
pletamente infinita, e causa de si mesma. Causa sui nao pode ser in-
terpretada em nenhum sentido que seja ideal: 0 ser e a causa material
e eficiente de si mesmo, e esse ate continuo de traz com
ele as reais do mundo. "Omnis determinatio est ne-
gatio"? Decerto nao ha qualquer para essa no Espinosa
de Deleuze - nem mesmo como urn ponto de 0 ser nunca
e indeterminado; ele traz consigo, imediatamente, todo 0 frescor e mate-
rialidade da realidade. Eu observaria, aqui, que com essa verdadeira
autonomia conceitual em aproblematica hegeliana, podemos
reconhecer uma significativa no pensamento de Deleuze. Nos
primeiros estudos sobre Bergson, observavamos algum equfvoco com
respeito a essa materia. Havia uma tendencia, em Deleuze e em Bergson,
a se oporem a e a afirmarem a em seu
lugar. A proposi<;ao da indetermina<;ao permitia que 0 ser nao fosse
refreado ou constrangido por uma causa externa. Os dois aspectos des-
sa a a e a cia indetermina-
demonstraram ser problematicos. De fato, ao se opor ao ritmo
do processo dialetico da Deleuze estava aceitando 0 seu
oposto (a e, assim, permanecia enclausurado no ter-
reno dialetico. Entretanto, no contexto espinosista, verificamos que
e sao termos igualmente inadequados.
Singularidade e 0 conceito que marca a interna, a
real que qualifica absolutamente 0 ser infinito como real, sem 0 recurso
a uma dialetica de 0 conceito de singularidade constitui 0
deslocamento real do horizonte tenrico hegeliano.
Essa nas duas da subsrancia espinosista
continua e se desenvolve nas dos atributos. A interpre-
de Hegel do atributo decorre, em grande parte, diretamente de
sua da substancia. Vma vez gue a substancia e uma in-
infinita, 0 atributo serve para limitar a substancia, para
determina-la (Science of Logic, 537). Hegel concebe 0 movimento teo-
rico que vai da substancia ao atributo como uma imagem sombria da
dialetica da que esta fadada ao insucesso porgue omi-
te 0 jogo fundamental das nega<;6es. A leitura de Oeleuze dos atribu-
tos move-se numa bern diferente, mais uma vez baseada na sua
diferente da substancia. Vma vez que, em sua visao, a
substancia ja e real e qualificada, nao se coloca a questao da determi-
mas, ao contrario, segundo Deleuze, os atributos preenchern 0
papel da expressao. Pelos atributos, reconhecemos a absoluta imanen-
cia ou expressividade do ser. Alem disso, as express6es infinitas e iguais
constituem a univocidade do ser, dado que este sempre e em toda parte
se expressa na mesma voz.
Se a questao central na da substancia e a determi-
a dos atributos se centra na A teoria
da expressao de Deleuze constitui efetivamente urn desafio aavalia-
de Hegel de que 0 espinosismo e uma oriental da ema-
na,iio"(Science of Logic, 538). Segundo Hegel, 0 movimento espino-
sista do ser e uma serie irrecuperavel de "0 processo de
e tornado apenas como urn acontecimento, 0 devir apenas
Ii
116 Michael Hardt

Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia 117
como perda progressiva" (539). Deleuze oferece uma resposta a essa
critica hegeliana na forma de uma longa analise da entre ema-
e imanencia na hist6ria da ftIosofia. Como se poderia esperar,
essa historia deleuziana da filosofia desconsidera completamente a tra-
di,ao hegeliana e dialetica, considerando apenas os processos ontolo-
gicos positivos. Esse movimento positivo e precisamente 0 que as fi-
losofias da e da imanencia tern em comum: ambas sao ani-
madas por causalidade interna. "Sua caracteristica comum e que elas
nao saem de si mesmas: elas {icarn ern si rnesrnas para produzir (Ex-
pressionism in Philosophy: Spinoza, 171). Uma vez que 0 ser e singu-
lar, a sua nao pode envolver nenhum outro. Nao obstante,
ha uma importante no modo pelo qual a causa emanativa e
a causa imanente produzem. "Vma causa e imanente (... ) quando seu
efeito e 'imanado' [irnmane] na causa, ao inves de emanar da causa.
o que define uma causa imanente e que 0 seu efeito nela esta nela, sem
duvida, como em algo, mas nela esta e permanece" (172). A diferen-
entre a essencia da causa imanente e a essencia do seu por-
tanto, nao pode nunca ser interpretada como uma no nfvel
das essencias ha uma igualdade ontol6gica absoluta entre causa e efeito.
Num processo emanativo, por outro lado, a externalidade do efeito
com respeito acausa permite uma sucessiva na cadeia
causal e uma desigualdade de essencias.
Podemos ver elaramente nesse ponto que a ontologia de Espinosa
euma filosofia da imanencia, nao da A qualidade essencial
cia imanencia exige urn ser univoco: "0 ser nao e apenas igual em si
mesmo, mas esti igualmente presente em todos os seres" (173). Aima-
nencia nega toda forma de eminencia ou hierarquia no ser: 0 principio
da univocidade dos atributos requer que 0 ser seja expressado igual-
mente em todas as suas formas. Por conseguinte, a expressao univoca
e incompativel com a emana,ao. 0 que a explana,ao de Deleuze mos-
tra claramente e que a ontologia de Espinosa, uma combina,ao de ima-
nencia e expressao, nao e suscetivel acritica hegeliana da dispersao, a
"perda progressiva" do ser. Deleuze explica essa materia com os ter-
mos da filosofia medieval, citando Nicolau de Cusa: "Deus e a compli-
universal, no sentido de que nele tudo esta; e a universal,
no sentido de que ele esti emtudo" (175). Aimanencia como expressao
do espinosismo apresenta, segundo Deleuze, uma versao moderna desse
par medieval, complicare-explicare. Ao mesmo tempo em que a expres-
sao e urn movimento explicativo ou centrifugo, e tambem urn movimento
"complicativo" ou centripeto, recolhendo 0 ser de volta para dentra de
si. Aanalise de Deleuze, porranto, nao apenas apresenta Espinosa como
uma 16gica alternativa da onrol6gica, mas tambem nOs da
os termos para responder acrftica hegeliana de Espinosa.
Tratamos, ate agora, da leitura feita por Deleuze da
da Etica (grosso modo ate IP14), que apresenta de forma compactada
os princfpios cia ontol6gica. Devemos ser muito elaros
quanto il simplicidade do que vimos desenvolvendo ate 0 momento:
"uma 16gica da subsrancia, que nada tern
de fisico" (79). Essa constitui,ao logica desenvolvida na introdu<;ao
il Etica consiste de dois principios: singularidade e univocidade. Po-
demos formular 0 mesmo argumento de outra forma, dizendo que,
na introdu,ao da Etica, Espinosa mostra que a defini,ao de Deus (06)
nao e meramente uma nominal, mas uma real:
"Essa e a unica que se nos apresenta com uma natureza, a
natureza expressiva do absoluto" (81). Com essa expressao do absolu-
to enquanto singular e univoca, Espinosa consegue formular a cons-
titui,ao logica da ideia de Deus. Se lemos essa terminologia teologica
em seu sentido tradicional, entretanto, ficaremos desapontados. Berg-
son, por exemplo, reage a esse carater puramente 16gico da apresen-
ta,ao de Espinosa: "0 Deus da primeira parte da Etica e engendrado
fora de toda experiencia, como seria urn circulo para urn geometra
que nunca tivesse visto urn" (Citado em Mosse-Bastide, "Bergson et
Espinosa", 71, do curso de Bergson no College de France, 1912).
Espinosa nao esta, entretanto, construindo uma imagem ou ideia de
Deus em nenhum sentido convencional. Ele esta escavando 0 ser a tim
de descobrir os principios verdadeiramente ontologicos da especula-
Espinosa chegou simplesmente aos principios geneticos funda-
mentais, a singularidade e a univocidade, que guiam a prod e a
constitui,ao do ser. Nao hi nada hipotetico na apresenta,ao da Eti-
ca, portanto; em vez disso, e urn desenvolvimento especulativo da se-
qiiencia genetica do ser, uma "genealogia da subsrancia" (Deleuze,
"Espinosa et la methode generaIe de M. Gueroult", 432). Os princi-
pios que demonstram a realidade da defini,ao de Deus (06) sao os
da vida da propria substancia; eles sao a a priori do ser
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 81). Quando Deleuze diz que
essa e uma genetica, ele quer dizer precisamente
que os princfpios do ser sao ativos e construtivos: desses principios 0
proprio ser se desdobra.
118
Michael Hardt
Isso e tudo 0 que sabemos sobre 0 ser (sobre Deus) a essa altura
cia analise: esingular e eunivoco. Hci uma polemica implicita nessa
sabre a natureza e as limites cia As verdades
que podemos aprender atraves cia sao muito poucas e
muito simples. A especula'rao nao constitui 0 muncio nem constr6i 0
ser; a especula<;ao meramente nos fornece os prindpios fundamentais
pelos quais 0 ser econstitufdo. Espinosa enitidamente consciente desse
fato, e se nos exigirmos mais de sua especula<;ao estamos fadados a
nos desapontarmos, tal como Bergson com 0 seu "Deus feiro de gelo".
A constituic;ao real do ser de Espinosa acontece em outro campo de
atividade, numa pratica ontol6gica, que e independente do campo da
especula<;ao. Nesse ponto podemos vet claramente por que 0 pensa-
menta de Espinosa nao erecupera.vel no esquema hegeliano (ou em
qualquer esquema idealista). Aespecula<;ao onto16gica nao e produtiva;
naD econstitutiva do ser. A meramente os contornos
da dinamica produtiva do ser. Logo voltaremos a nossa para
a natureza constitutiva da pd.tica de Espinosa, mas, primeiro, devemos
investigar urn terceiro e ultimo principio ontol6gico: 0 principio dos
poderes do ser, sem 0 qual 0 pensamento de Espinosa permaneceria
especulativo e nunca faria a conversao para uma filosofia pd.tica.
3. Os PODERES DO SER
As sementes do principio espinosista da potencia podem ser en-
contradas nas provas a posteriori da existencia de Deus. Deleuze pre-
para 0 seu tratamento dessas provas apresentando, primeiro, a prova
cartesiana a priori como referencial. A prova de Descartes e baseada
nas quantidades de ou realidade: uma causa precisa ter, no
minimo, tanta realidade quanto 0 seu efeito; a causa de uma ideia
precisa ter, no minimo, tanta realidade formal quanto a ideia tern rea-
lidade objetiva; agora possuo a ideia de um ser infinitamente perfei-
to; e assim por diante. Deleuze afirma que Espinosa aproveita essa pro-
va cartesiana em seu Pequeno tratado com uma original.
Como Descartes, Espinosa com a ideia de Deus e declara que
a causa dessa ideia deve existir e conter formalmente tudo que a ideia
contem objetivamente (Pequeno tratado, 1:3). Contudo, 0 axioma carte-
siano sobre as quantidades de perfei<;ao ou realidade nao e suficiente
para dar suporte a essa prova. Em seu lugar Espinosa coloca urn axioma
do poder que articula a potencia de pensar com a potencia de existir e
agir: "0 intelecto nao tern mais potencia de saber que tern os seus
objetos de existir e agir; a pqtencia de pensar e conhecer nao pode ser
maior do que uma potencia correlativa de existir"
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 86, modificado). Deleuze apre-
senta essa prova a priori do Pequeno tratado, porem, simplesmente,
como urn ponto medio do desenvolvimento de Espinosa.
o axioma do pader atinge urn desenvolvimento maduro nas pro-
vas a posteriori da Etica. Espinosa oferece tres da pro-
de que Deus existe necessariamente, mas Deleuze se interessa
principalmente pela terceira, porque nessa prova Espinosa nao trata
mais da ideia de Deus ou da potencia de pensar, mas direta-
mente com a potencia de existir. 0 argurnento de Espinosa se desen-
volve da seguinte forma: (1) ser capaz de existir e ter potencia; (2) seria
urn absurdo dizer que seres finitos existern enquanto urn ser absolu-
tarnente infinito nao existe, porque seria dizer que os seres finitos sao
rnais poderosos; (3) portanto, ou nada existe, ou urn ser absolutamente
infinito tambem existe; (4) uma vez que existimos, urn ser absoluta-
mente infinito necessafiamente existe (IPllD3). A importancia dessa
prova para nossos prop6sitos nao ea sua coerencia l6gica, mas sim
sua da "potencia de existir" na 16gica. Espinosa
faz da potencia urn principio do ser.
A potencia ea essencia do ser que apresenta a essencia em exis-
tencia. 0 nexo intimo que em Espinosa unifica a causa, a potencia, a
e a essencia e0 nueleo dinamico que transforma 0 seu sis-
tema especulativo em um projeto dinamico. "A identidade da poten-
cia e da essencia significa: a potencia e sempre ate ou, no minimo,
esta em ato [en acte]" (93). Deus produz enquanto existe. Muitos co-
mentadores reconhecem, na de Espinosa sobre a potencia,
urn naturalismo que esta em direta a Descartes, e que se ins-
pira na obra de pensadores renascentistas tais como Giordano Bru-
no. Ferdinand Alquie, por exemplo, explica que esse nexo espinosista
constitui urn principio ativo: "A natureza de Espinosa (e) acima de
tudo, espontaneidade, um principio ativo de desenvolvimento" (Na-
ture et verite, 9)9. Deleuze aceita essa concepc;ao do naturalismo de
9 Alquie apresenta uma do espinosismo como a sintese da ciencia
e da matematica cartesianas com 0 naturalismo da Renascen<;a.
120 Michael Hardt
Espinosa, mas, para ele, tal naturalismo representa apenas metade do
quadro. Com efeito, Deleuze complementa a referencia ao naturalis-
mo da com uma segunda referencia, uma referencia a urn
naturalismo moderno (Hobbes, em particular). A cancep,ao espi-
nosista de poder nao e somente urn principio de argumenta
Deleuze, mas tambern, na mesma extensao, urn principio de
Em outras palavras, a essencia da natureza enquanto potencia impli-
ca sempre uma e uma sensibilidade: "Toda potencia traz
consigo urn correspondente e insepanivel poder de ser afetado" (93).
o poder em Espinosa tern dois lados que sao sempre iguais e in-
divisiveis: 0 poder de fazer e 0 poder de ser afetado, produ,ao e sen-
sibilidade. Conseqiientemente, Espinosa pode acrescentar urn segun-
do aspecto Ii afirma,ao de uma prova a posteriori de Deus: Deus nao
tern somente uma potencia absolutamente infinita de existir, Deus
tambern tern 0 poder de ser afetado em urn numero absolutamente
infinito de maneiras.
Este e precisamanente 0 ponto em que, no Nietzsche and Phi-
losophy, Deleuze idemificou uma liga,ao entre Espinosa e Nietzsche
(62). A vontade de potencia esempre acompanhada de urn sentimen-
to de potencia. Alem disso, esse pathos nietzschiano nao envolve urn
corpo "sofrendo" paix6es; ao inves disso, 0 pathos assume urn papel
ativo, produtivo. A dupla espinosista potencia-afetividade ecoa alguns
desses elementos nietzschianos. Nosso uso do termo "sensibilidade"
para temar descrever 0 poder de ser afetado pode muito bern ser en-
ganoso. Vma na terminologia espinosista, pode ser uma
ou uma paixao, dependendo de a resultar de uma causa ex-
terna ou interna. Assim, a potencia de existir de urn modo sempre
corresponde a urn poder de ser afetado, e esse poder de ser afetado "e
sempre preenchido, seja por produzidas por coisas externas
(chamadas de afec,oes passivas), ou por afec,oes explicadas pela pro-
pria essencia do modo (chamadas afec,oes ativas)" (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, 93, modificado). Aplenitude do ser, em Espinosa
e em Nietzsche, significa nao somente que 0 ser esempre e em toda
parte plenamente expressado sem qualquer reserva transcendental e
inefavel, mas tambem que 0 poder de ser afetado, que corresponde a
potencia de existir, e completamente preenchido por ativas e
passivas. Essas duas constituem nossa tentativa inicial de
discernir a estrutura interna do poder.
poder
/ ".
potencia de existir = poder de ser afetado
/ ".
ativas passivas
Podemos a perceber nesse ponto como a
espinosista da equivalencia entre a potencia de existir e 0 poder de ser
afetado pode nos conduzir a uma teoria pratica. Para entender a na-
tureza do poder, temos que descobrir as estruturas internas do poder;
mas quando investigamos 0 primeiro lado da equa,ao, a potencia de
existir, 0 poder aparece como espontaneidade pura. Sua estrutura e
opaca para nos, e nossa analise e bloqueada. Contudo, uma vez que
Espinosa propos a equivalencia entre a potencia de existir e 0 poder
de ser afetado, podemos passar a investigar 0 outro lado da equa,ao.
Aqui encontramos uma estrutura verdadeiramente diferenciada e urn
rico terreno para a nossa analise. Quando colocamos a questao da cau-
sa nesse contexto, encontramos uma real: nosso poder de ser
afetado econstituido por ativas (causadas internamente) e
passivas (causadas exrernamente). De pronto essa
sugere as linhas gerais de urn projeto etico, e fundamentalmente pra-
tico: como podemos favorecer as ativas de modo que nosso
poder de ser afetado seja preenchido em maiar propor,ao com afec,oes
ativas do que passivas? Nesse ponto, contudo, somos incapazes de
assumir essa tarefa, porque sabemos muito pouco ainda sobre a es-
trutura do podeL
Nao obstante, devemos observar que 0 principio de potencia es-
pinosista apresenta-se sempre como urn principio de conversao - uma
conversao da apratica, da analise do ser a
do ser. 0 poder de Espinosa entra em cena no horario da meia-noite,
no momenta da de Nietzsche. Essa conversao e possivel
porque a analise de Espinosa da estrutura imerna do poder, destacando
a questao da dinamica causal em cada ponto, ilumina os verdadeiros
passos que podemos dar no sentido de nos constituirmos e ao nosso
mundo atraves da pratica. Devemos ser pacientes, entretanto, e nao
dar urn passo muito Ii frente. Com a proposi,ao de Espinosa do prin-
cipio da potencia, apenas abrimos a porta (ou, como diria Althusser,
"nous avons ouvert des voies") para 0 desenvolvimento de uma pra-
tica ontologica. No momento, ha mais trabalho a ser realizado para
122
Michael Hardt
preparar esse terreno; devemos voltar aos tres principios ontol6gicos
que identificamos - a singularidade, a univocidade e a potencia - e
desenvolve-los em uma 16gica do ser plenamente especulativa.
EXPREssAo ONTOL6GICA-
4. A INTERPRETA<;:Ao DOS ATRIBUTOS:
PROBLEMAS DE UMA ONTOLOGIA MATERIALISTA
Como vimos, a teoria espinosista do atributo resolve muitos pro-
blemas, mas tambern da origem a muitos outros. Vma das mais serias
dificuldades que ela coloca e a amea<;a de uma tendencia idealista au
subjetivista no pensamento de Espinosa. 0 que e mais importante para
Deleuze com relac;ao a esse assunto e manter uma interpretac;ao da on-
tologia de Espinosa estritamente materialista (e n6s veremos que ha
muitas tens6es envolvidas na manuten<;ao dessa posic;ao). Essa discus-
sao nos auxiliara a dar consistencia ao papel que 0 materialismo de-
sempenha no pensamento de Deleuze.
o materialismo nao deveria nunca ser confundido com uma sim-
ples ptiotidade do COtpO sobre a mente, do fisico sobre a intelectual.
Ao inves disso, 0 materialismo aparece repetidas vezes na hist6ria da
filosofia como uma correc;ao do idealismo, como uma negac;ao da prio-
ridade da mente sobre 0 corpo. Espinosa corrige Descartes da mesma
forma como Marx corrige Hegel. Essa corre<;ao materialista nao e uma
inversao da priori dade, mas a proposic;ao de uma igualdade de princi-
pio entre 0 corporeo e 0 intelectual. Deleuze deixa claro que essa re-
cusa da prioridade do intelecto refor<;a e aponta para a prioridade do
ser sobre rados os seus atributos igualmente (pensamento, extensao etc.).
Dessa perspectiva, a unica verdadeira ontologia cleve ser materialista.
Qualquer privilegio do intelecto, em outras palavras, subveneria a estru-
tura ontologica do sistema, de tal forma que nao apenas a materia, mas
a proprio ser tambt'm seria de algum modo dependente do pensamento.
Deleuze acha necessario, por conseguinte, combater uma abordagem
idealista do ser, nao apenas com 0 objetivo de valorizar 0 mundo ma-
terial, mas principalmente com 0 de preservar a coerencia da perspec-
tiva ontologica. 0 intelectual e 0 corporeo sao express6es equivalentes
do ser: esse e 0 principio fundamental de uma ontologia materialista.
No contexto do sistema espinosista, podemos identificar a ques-
tao central na propria definic;ao do atributo: "Por atributo eu entendo
aquila que 0 intelecto percebe da substiincia, como constituindo a es-
sencia dela" (Etica, ID4, grifos meus). Urn dos problemas que imedia-
tamente se apresentam e que a defini<;ao concede uma certa prioridade
ao atributo do pensamento sobre outros atributos: 0 pensamento e0
meio de perceber todos os atributos da substancia, incluindo 0 proprio
pensamento. Diversos exemplos ilustrando a papel do atributo, taiscomo
os da Carta 9 para Simon de Vries, fornecem uma explicac;ao ainda mais
problematica. Nessa carta, Espinosa oferece dois exemplos de como,
nos atributos, '''uma unica e mesma coisa pode ser clesignada por dois
nomes". 0 primeiro desses dois etalvez 0 mais problematico: "Digo
que por Israel entendo 0 terceiro patriarca e que entendo por Jac6 0 mes-
rna homem, a quem tal nome foi dado porque agarrou a calcanhar do
seu irmao". A distinc;ao aqui emeramente nominal e, mais importan-
te, a diferenc;a reside nao no objeto percebido mas no sujeito percipiente,
nao diretamente no ser mas no intelecto.
Nos estudos de Espinosa ha uma controversia de longa data so-
bre a interpreta<;ao dos atributos
10
. 0 nucleo da disputa envolve a po-
sic;ao do atribura com respeito asubstancia, por urn lado, e com res-
peito ao intelecto, por outro: euma questao da priori dade da ratio
essendi e da ratio cognoscendi. A interpretac;ao idealista ou subjetivista
define 0 atributo principalmente como uma forma de conhecimento,
e nao como uma forma do seL A apresentac;ao de Hegel, na Science
of Logic, ea leitura seminal nessa tradic;ao11. Conforme observamos
anteriormente, Hegel concebe 0 atributo como a determinac;ao ou a
limita<;ao da substancia que edependente do intelecto e que "se de-
senvolve fora do absoluto" (538), quer dizer, "que aparece como ex-
terna e imediata frente asubstancia" (537). Martial Gueroult obser-
va que ha uma contradi<;ao l6gica nessa leitura que enfraquece as fun-
da<;6es da ontologia espinosista: as atributos nao podem ser depen-
dentes do intelecto porque 0 intelecto eurn modo do pensamento e,
10 Martial Gueroult apresenta toda a hist6ria dessa controversia. Ver Spi-
noza, vol. 1, pp. 50,428-61. Gueroult defende claramente uma obje-
tivista.
11 Segundo Gueroult, a de Hegel e "a de toda uma
linha de comentadores que, desde 0 inicio do seculo XIX ate hoje, continuam a
manter uma comum" (466). Ver tambem pp. 462-68.
124 Michael Hardt
Gilles Deleuze - Um Aprendizado em Filosofia 125
portanto, ontologicamente posterior aos atributos. "De fato, se os atri-
butos tivessem que resultar da ideia que 0 inteleeto tinha da substan-
cia, 0 intelecto seria anterior a eIes e, consequentemente, anterior ao
atributo do qual e urn modo, 0 que e absurdo" (50). 0 proprio Hegel
reconhece essa eontradic;ao, mas pareee credita-la a urn erro no siste-
ma espinosista, ao inves de a uma falha de sua interpretac;ao (Science
of Logic, 537). Contudo, a questao principal aqui em pauta, reafir-
mo, nao e a contradic;ao 16gica da leitura subjetivista, mas sim a prio-
ridade que ela concede ao intelecto. A questao, repito, e a importan-
cia reIativa da ratio essendi e da ratio cognoscendi no sistema como
urn todo. 0 que esta em jogo, em outras palavras, sao os pr6prios
termos de uma ontologia materialista, uma ontologia que nao funda
o ser no pensamento.
DeIeuze nos oferece uma leitura alternativa dos atributos espino-
sistas - uma interpretac;ao objetivista, ontol6gica. De acordo com
Deleuze, quando Espinosa apresenta 0 atributo meramente COmo uma
maneira de conhecer ou de conceber, como na Carta 9, ele esta. forne-
cendo apenas uma explica,ao parcial ou simplificada do verdadeiro
papel do atributo (61). 0 atributo nao depende do intolecto; ao con-
tra.rio, a inteIecto tern apenas urn papeI secundario no funcionamen-
to dos atributos, COmo urn agente objetivo e invisiveI da representac;ao.
"Todos os atributos formalmente distintos sao reIacionados, peIo in-
telecto, a uma substancia ontologicamente unica. Mas 0 inteIecto ape-
nas reproduz objetivamente a natureza das formas que apreende." (65)
Em outras palavras, a relaC;ao dos atributos asubstancia e anterior a
e independente da apreensao que faz 0 intelecto dessa relac;ao; 0 inte-
lecto meramente reproduz em termos objetivos ou cognitivos a rela-
c;ao ontol6gica primaria. Aratio essendi e anterior aratio cognoscendi.
Essa interpretac;ao objetivista consegue preservar a integridade onto-
l6gica do sistema, e resolve a contradiC;ao posta ao conceder urn pa-
pel fundamental ao intolecto na teoria dos atributos. Nao obstante,
devemos reconhecer que nao podemos sustentar essa tese sem algum
esforc;o. Retornemos, por exemplo, adefiniC;ao dos atributos: "Entendo
par atributo aquila que 0 intelecta percebe da substancia, como cons-
tituindo a essencia dola" (Etica 104, grifos meus). Como pode a in-
terpreta,ao objetivista dar conta desse "quod intellectus de substantia
percipit" sem atribuir urn papel fundamental ao intolecto? (E devemos
observar que a referencia ao original em latim nao nos oferece qual-
quer saida para esse dilema). Alem disso, mesmo que aceitemos 0 in-
telecto como secundario na fundac;ao do atributo, como devemos en-
tender aquilo que Deleuze descreve como a sua "reprodw;ao objetiva"
da natureza das formas que apreende? Essa "reproduc;ao" e certamente
uma concep,ao muito debil da expressao.
Deleuze nao parece se incomodar com esses problemas (ou tal-
vez esteja determinado a nao se deixar desencaminhar por des) e nao
trata dessa questao em profundidade. 0 que fica claro, entretanto, e
a insistencia do seu e s f o r ~ o no sentido de preservar a integridade on-
tologica do sistema e combater qualquer prioridade do pensamento
sobre todos os outros atributos, meSillO quando esse esfon;o parece
se contrapor a afirmac;6es muito claras no texto. 0 desafio aqui vai
muito alem do dominio dos estudos de Espinosa e se refere, ao inves
disso, a natureza radical do retorno aontologia, que ecentral na filo-
sofia de Deleuze, e adiferenc;a que ela marca com respeito as outras
posi,6es filosoficas contemporaneas. A filosofia de Ooleuze tern que
ser reconhecida em sua diferen,a tanto da tradi,ao ontologica idea-
lista quanto de qualquer abordagem deontologica da filosofia; em vez
disso, atraves da interpretac;ao dos atributos, Deleuze elabora as di-
mens6es de uma ontologia materialista..
NOTA: PRODU<;Ao ESPECULATIVA E PRATICA TE6RICA
Quando ampliamos a nossa perspectiva para alem das quest6es
especificas da interpreta,ao de Espinosa, podemos observar que a lei-
tura objetivista de Deleuze 0 distingue como radicalmente dessintoni-
zado com os movimentos inteIectuais de seu tempo, como se susten-
tasse uma posic;ao te6rica precariamente minoritaria. A hegemonia
intelectual, na Franc;a dos anos 60, dos "mestres da suspeic;ao", os par-
tidarios da trilogia Marx-Nietzsche-Freud
12
, embora numa certa me-
dida anti-hegeliana, tern, nao obstante (se pudermos nos permitir uma
transposic;ao para 0 terreno da controvecsia espinosista) que ser con-
tada a favor de uma leitura subjetivista dos atributos. Os varios mots
d'ordre que surgiram dos diferentes campos em todo 0 cenario inte-
lectual frances nesse periodo insistem, todos oles, no papol fundamental
12 Ver Vincent Descombes, Modern French Philosophy, para uma analise
das linhas dominantes da filosofia francesa durante esses arros.
It
126
do intelecto, da ratio cognoscendi; consideremos, por exemplo, a im-
portancia do discurso amplamente difundido sobre a "visao", sobre
o visto e 0 nao visto, ou antes, 0 foco sobre a "interpretac;ao" como
urn campo privilegiado de A de Deleuze, de
uma ontol6gica objetivista em Espinosa vai de encontro
a toda essa corrente de pensamento. A tendencia geral, na verdade,
parece ser a de uma ataque encarnic;ado aposic;ao de Deleuze.
Para nao cair emgeneralizaC;ao abstrata, investiguemos brevemente
a leitura de Marx por Althusser como urn exemplo - talvez nao urn
exemplo representativo, mas que sem dlivida foi muito influente. Urn
elemento que Althusser quer focalizar, e questionar, e 0 ate de leitura
em si mesmo: a leitura do Capital, de Marx, a leitura dos economistas
chissicos, a leitura da sociedade capitalista. Althusser quer que identi-
fiquemos, em Marx, uma revoluc;ao na teoria do conhecimento: "De-
vemos refazer completamente a ideia que temos do conhecimento, de-
vemos abandonar os mitos especulares da visao e da leitura imediata e
conceber 0 conhecimento como uma (Reading Capital, 24).
Podemos distinguir dois elemenros nesse de Althusser de con-
ceber 0 conhecimento como produc;ao. Primeiro, temos que compreender
que h" uma entre 0 objeto do conhecimento e 0 objero real
ou, para acompanhar Althusser num exemplo espinosista, que ha uma
entre a ideia de urn dtculo de fato existente (40 ss.). Como
urn segundo passo, entretanto, devemos reconhecer que a imporrancia
dessa distinc;ao repousa sobre 0 fato de que os dois dominios existem
sob diferentes enquanro 0 objeto real e dado, 0 objeto pen-
sado e produzido numa espedfica com a realidade. "Sem duvi-
da, ha uma relac;ao entre 0 pensamento-sobre-o-real e esse real, mas e
uma de conhecimento" (87). A insistencia de Althusser na im-
portancia central da ratio cognoscendi e uma caracterfstica central a
especulac;ao fenomeno16gica. Antes de podermos considerar as coisas
reais nelas mesmas, segundo os fenomenologistas, devemos considerar
como essas coisas sao apresentadas anossa consciencia, ao nosso inte-
lecto. Eaqui que 0 atributo espinosista reaparece no nlicleo da discus-
sao: "quod intellectus de substantia percipit". A estrategia de leitura
de Althusser, junto com a especulac;ao fenomenol6gica em geral, coin-
cide perfeitamente com uma interpretac;ao subjetivista do atributo. A
leitura subjetivista poe urn fim ao mito da especulac;ao pura, da espe-
culac;ao "especular": nao ha qualquer leitura inocente ou objetiva do
mundo, da sociedade, da economia polftica.
Aprimeira vista, a critica de Althusser, que nesse respeito e re-
presentativa de urn movimento intelectual geral, parece desabar, di-
reta e vigorosamente, sobre a Ieitura objetivista dos atributos que faz
Deleuze. Deleuze atribui ao intelecto precisamente 0 papel "especu-
lar" que Althusser denuncia: "0 intelecto somente reproduz objeti-
vamente a natureza das formas que apreende" (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, 65). Como e possivel que Deleuze mantenha a
teoria de,um intelecto especular e objetivo? Como, quando roda a co-
munidade filosofica francesa focaliza a natureza produtiva do conhe-
cimento, pode Deleuze relegar a apreensao do intelecro a urn papel
reprodutivo? Certamente nos defrontamos, aqui, com posic;oes con-
flitantes. A filosofia de Deleuze nao euma fenomenologia. Contudo,
quando 0 assunto mais de perro, observamos que em
certos aspectos a critica althusseriana nao se dirige, de fato, direta-
mente ao argumento de Deleuze. Antes de tudo, Deleuze nao ignora
a centralidade da ao contrario. Ele atribui urn papel re-
produtivo ao funcionamento do intelecto na teoria do atributo, por-
que a prodw;:ao primaria esra em outro lugar. Vimos enfatizando, em
nossa leitura das varias obras de Deleuze, que a sua ontologia se fun-
damenta na concepc;ao de que 0 ser e uma dina-mica produtiva. No
estudo sobre Bergson, relacionamos essa concepc;ao ao discurso cau-
sal dos escolasticos e, em Espinosa, podemos trac;a-Ia ate 0 naturalis-
rno renascentista. Foi-nos possive! resumir a ontologia de Deleuze pre-
cisamente nos seguintes termos: 0 ser e produtivo em termos diretos,
imediatos e absolutamente positivos. Toda a discussao da causalida-
de e da se baseia nessa Tendo isso em mente, po-
demos interpretar a de Deleuze sobre 0 papel reprodutivo do
intelecto como sendo, principal mente, uma afirmac;ao do papel pro-
dutivo do ser. Assim, podemos arriscar uma resposta deleuziana pre-
liminar anossa primeira critica althusseriana: trazer a produc;ao cog-
noscitiva para a centro do palco significa, em filosofia, mascarar a di-
na-mica produtiva fundamental do ser, que na verdade antecede 0 in-
telecto, em termas 16gicas e ontol6gicos.
A primeira respasta, cantuda, pode servir apenas parcialmente
para desviar a critica, nao para responde-lao Podemos fornecer uma
rnais adequada da de Deleuze se chamarmos a
para 0 dominio proprio it A de
Deleuze nao pretende ser uma representac;ao objetiva mas se aplica
meramente a urn terreno muita especifico. A sociedade, 0 capital e a
129
sua economia nao sao objetos apropriados aespeculac;ao; ao contra-
rio, em Deleuze, a especulac;ao e levada a sustentar apenas questoes
ontologicas e, conforme ja enfatizamos, chega-se com ela a poucos e
simples principios ontol6gicos. Contra a especula,ao fenomenol6gica,
Deleuze propoe uma especula,ao puramente ontol6gica. 0 que po-
deria significar conceber-se a especulac;ao ontologica como produc;ao?
Teriamos forc;osamente que responder, em sintonia com uma onto-
logia subjetivista, que a singularidade, a univocidade e a potencia nao
sao prindpios do ser (como objetos reais), mas sim produto denossa
atividade intelectual (como objeto de nosso conhecimento). Em ou-
tras palavras, terfamos que dizer que elas nao sao efetivamente prin-
dpios do ser, mas sim "quod intellectus de substantia percipit". Essa
subjetiviza,ao do ser solaparia 0 fundamento ontol6gico do sistema
espinosista em sua totalidade. A interpreta,ao objetivista dos atribu-
tos declara simplesmente que ha certos prindpios do ser que sao an-
teriores ao poder produtivo do pensamento e dele independem; esses
prindpios constituem 0 campo da especulac;ao. Deleuze, entao, tenta
preservar a especificidade da ontologia dentro de seu dominio espe-
cifico. Aquilo que resta fora do campo da especula,ao ontol6gica e
tratado por Deleuze em termos empiricos - sera a fundamento da
concep,ao deleuziana da pnitica.
Essa segunda resposta deleuziana, contudo, ainda esta. em aber-
to para uma crftica althusseriana ulterior. 0 reconhecimento da pro-
du,ao que 0 conhecimento envolve e a sua distin,ao da realidade e,
segundo Althusser, 0 fator definidor de todo materialismo: "Se nao 0
respeitamos, cairemos inevitavelmente ou no idealismo especulativo
ou no idealismo empirista" (Reading Capital, 87). 0 materialismo e
a especula,ao fenomenol6gica de Althusser e 0 que the permite justa-
mente propor 0 seu famoso conceito da pra.tica dentro da teoria, "a
teoria da pratica teorica". A interpretac;ao objetivista dos atributos,
ao contrario, expulsa a pratica do campo da especulac;ao. 0 pensa-
mento de Deleuze aparece, por conseguinte, como urn idealismo nos
dois lados desta sintese pritico-te6rica: urn idealismo especulativo e
um idealismo empirista frouxamente articulados em uma filosofia. A
concep,ao da pnitica de Deleuze nao escapa aacusa,ao de Althusser:
'IE 0 bastante pronunciar a palavra prdtica, que, compreendida de uma
maneira ideol6gica (empirista ou idealista) e apenas a imagem no es-
pelho, a contra-conotac;ao de teoria (0 par de 'contra.rios' pratica e
teoria compondo os dais termos de urn campo especular), para reve-
lar 0 que constitui a sua base" (57-58). Sob essa perspectiva, a pniti-
ca de Deleuze, que pretende ser autonoma em relac;ao aespeculac;ao,
e simplesmente a contrapartida especular complacente da especula,ao
objetivista e idealista em urn jogo de palavras fraudulento. Baseando-
nos em um dos textos favoritos de Althusser, as Teses sabre Feuerbach,
temos que avaliar a acusac;ao de que a filosofia de Deleuze nao pode
ter qualquer poder pratico; essa filosofia pode simplesmente tentar
pensar 0 mundo, mas nao muda-lo.
Com a crftica da pnitica tocamos 0 corac;ao da materia, mas nao
temos ainda contrale dos termos para investiga-la em maior profun-
didade. 0 desafio de Althusser pode servir, por enquanto, como urn
eixo crftico para orientar a nossa discussao e para realc;ar a diferenc;a
marcada pela abordagem de Deleuze. Ontolbgia pura e absoluto ma-
terialismo: sao essas as posic;oes complementares que Deleuze susten-
ta contra a mare dos seus contemporcineos.
5. COMBATENDO OS PRIVILEGIOS DO PENSAMENTO
Devemos agora voltar a considerar, em maior profundidade, 0
tratamento dado por Deleuze aos atributos espinosistas. 0 que esta
em jogo na discussao dos atributos deve ficar claro. A interpreta,ao
objetivista dos atributos parece aberta acritica a partir de uma pers-
pectiva fenomenologica, segundo a qual essa interpretac;ao implica uma
concepc;ao idealista da ontologia e assim obstrui uma pratica teorica,
ou qualquer no,ao real de pritica. As inquieta,oes de Deleuze apon-
tam, contudo, para uma direc;ao bern distinta. 0 perigo real, segundo
ele, e que seja dado ao atributo do pensamento uma prioridade sabre
todos os outros atributos, que amente seja dada prioridade sobre 0
corpo. Essa concep,ao intelectualista da ontologia nao apenas destrui-
ria a univocidade do ser, mas tambem subordinaria qualquer concep-
c;ao material e corperea do ser ao dominio intelectual.
Essa discussao sera necessariamente complexa e em alguns pon-
tos a interpreta,ao de Deleuze poderi parecer for,ada com rela,ao
ao texto de Espinosa, mas essa complexidade e essa tensao deveriam
apenas nos indicar a importancia que essa questao assume para a fi-
losofia de Deleuze, a imporrancia que existe em combater 0 privile-
gio do pensamento.
Deleuze articula a sua ideia da igualdade dos atributos arraves
130
Michael Hardt
de uma teotia do paralelismo ontoI6gico
13
. A ideia de um paralelismo
dos atributos naD deveria ser considerada como urn Dutro principia
do ser; ao inves disso, ela esimplesmente uma extensao 16gica ou de-
senvolvimento da ideia da univocidade do ser. Se falamos do ser sem-
pre e em qualquer lugar cia mesma maneira, entao os atributos devem
ser express6es iguais. Em outras palavras, se, vista do alto, a univo-
cidade aparece como a absoluta uniformidade do todo, vista de bai-
xo aparece como a participa<;ao igual de radas as partes constituin-
tes. Podemos identificar trl's elementos que formam a teotia do para-
lelismo ontol6gico de Deleuze: autonomia, igualdade e unidade.
A autonomia dos atributos deveria ser compreendida, primeira-
mente, como a rejei<;ao cia concep<;ao cartesiana do primado cia men-
te sabre 0 corpo. Espinosa afirma, em oposi<;ao a Descartes, que a
mente nem conrrola 0 corpo oem sofre em fun<;ao dele e similarmente
o corpo nem conrrola a mente oem sofre em fun<;ao dela. Ha uma se-
para<;ao real entre os atributos. Espinosa concebe a mente, portanto,
como um "automato espiritual" (Treatise on the Emendation of the
Intelect, 85) porque, ao pensar a mente, obedece somente as leis do
pensamento (d. Expressionism in Philosophy: Spinoza, 140). 0 mes-
mo, naturalmente, deve ser dito do corpo: 0 corpo e urn automato cor-
poreo porque, quer em movimento quer em repouso, obedece apenas
as leis da extensao. Essa da autonomia dos atributos se ba-
seia num dos principios da causalidade eficiente: se duas coisas sao
diferentes, uma nao pode ser causa da outra (d. Etica IP3). Os atri-
butos, portanto, constituem series independentes de causa e efeito.
A ptoposi<;ao do paralelismo, contudo, vai alem de uma mera
separar;ao entre os atributos. "A ordem e a conexao das ideias e a
mesma que a ordem e a conexao das coisas"(IIP7, grifo meu). A pto-
13 "Paralelismo" 003.0 eurn termo de Espinosa, mas sim introduzido pela in-
terpreta<;ao de Leibniz. Muitos tern conrestado que nao eapropriado aplicar esse
termo ao pensamento de Espinosa. Sylvain Zac, por exemplo, faz obje<;ao ao uso
do termo "paralelismo" para descrever a rela<;ao entre os atributos de Espinosa:
"Nao euma correspondencia, nem urn paralelismo entre 0 mental e 0 fisiol6gico,
sequer uma correspondencia termo-a-termo ou uma correspondencia das totali-
dades" (L'idee de vie, 96-97). Zac argumenta que os atributos nao sao paralelos,
mas, ao contririo, substancialrnente identicos, vistos de diferemes perspectivas. Por
essa razao, eirnportante que Deleuze nao afirrne uma igualdade de corresponden-
cia, mas urna igualdade de principio. Dada essa nuance, nao fica claro que a obje-
<;03.0 de Zac fosse adequadarnente dirigida ainterpreta<;ao de Deleuze.
posir;ao de Espinosa afirma nao somente que os atributos sao auto-
nomos, mas tambem que estao organizados em uma ordem paralela:
"De fato, identidade de conexao significa nao somente autonomia das
series correspondentes, mas isonomia, quer dizer, uma igualdade de
ptincipios entre series autonomas ou independentes" (Expressionism
in Philosophy: Spinoza, 108). Um segundo componente do paralelismo
e, portanto, 0 estabelecimento de uma igualdade de principios entre
todos os atributos, especificamente entre os dois atributos acessiveis
a n6s, 0 pensamento e a extensao. Essa e uma completa da
cartesiana: nao apenas 0 corpo eformalmente independente
da mente, como etambern igual a mente em principio. Precisamos
compreender a igualdade de principios aqui em termos de participa-
r;ao ontologica. 0 corpo e a mente participam do ser de maneira au-
tonoma e igual. Mais uma vez, essa se desdobra diretamente
do principio da univocidade: corporeidade e pensamento sao expres-
sees iguais do ser, ditas numa mesma voz.
Ja e possivel reconhecer que a igualdade nao e suficiente para ex-
plicar 0 paralelismo ontologico. Os diferentes atributos nao sao ape-
nas expressees iguais do ser; eles sao, de uma certa maneira, a mesma
expressCzo. Em outras palavras, os modos dos varios atributos sao os
mesmos, do ponto de vista da subsrancia.
Deus produz as coisas em todos os atributos de uma
s6 vez: ele as produz na mesma ordem em cada atributo, e
por isso ha uma correspondencia entre os modos dos dife-
rentes atributos. Mas porque os atributos sao real mente
distintos, essa correspondencia, ou identidade de ordem,
exclui qualquer a<;ao causal de um sobre 0 outro. Porque
os atributos sao todos iguais, ha uma identidade de conexao
entre os modos diferindo no atributo. Porque os atributos
constituem uma unica e mesma substancia, os modos que
diferem no atributo formam uma unica e mesma modifi-
ca<;ao. (110)
A modifica<;ao substancial (modificatio) e a unidade dos modos
que sao produzidos em paralelo nos diferentes atributos por uma unica
afecr;ao da substancia. 0 conceito da modificar;ao e, em si mesmo, a
demonstra<;ao daquilo que Deleuze chama de paralelismo ontologico:
os modos produzidos autonoma e igualmente nos diferentes atribu-
132
tos aparecem como uma unidade, do ponto de vista da substancia, na
forma da modifica<;ao substancial (ver Spinoza: Practical Philosophy).
Na interpreta<;ao de Deleuze, essa teoria do paralelismo espinosista
funciona nao tanto como uma analise da do ser,14 mas
como uma central para a aquela que nos servira de
guia em nosso estudo da Etica: toda proposi<;ao que fizermos com re-
a urn dos atributos cleve ser feita igualmente com ao outro
atributo. Em outras palavras, cada vez que reconhecemos urn aspecto
da estrutura ou do funcionamento cla mente, devemos nos perguntar
como podemos reconhecer uma estrutura ou paralela do cor-
po e vice-versa. (Por exemplo, se tivermos que afirmar uma certa na-
tureza de uma ideia verdadeira da mente, devemos afirmar tambem
uma natureza paralela de um ato verdadeiro do corpo.) 15
A leitura deleuziana do paralelismo ontologico e uma interpre-
ta<;ao original nos estudos de Espinosa. A bela simplicidade que con-
tern esta no fato de que decorre muito diretamente do principio da
univocidade. Se 0 ser e expressado, sempre e em todo lugar, na mes-
rna voz, entao todos os seus atributos devem estar estruturados como
expressces paralelas; a unidade substancial da que abarca
todos os diferentes atributos, testemunha em favor da univocidade do
ser. Alem disso, as dificuldades que sublinhamos anteriormente, com
respeito aprioridade do pensamento na do atributo, pare-
cern ter sido resolvidas (ou ao menos deixadas para tras) pela teoria
da igualdade ou do paralelismo ontologico dos atributos. Deveriamos
reconhecer, nao obstante, que, enquanto a de Deleuze
se ajusta muito bern ao espirito geral do sistema ontol6gico de Espinosa,
ela nao esta de acordo com a verdadeira afirma<;ao de Espinosa na Pro-
7: "A ordem e a conexao das ideias e a mesma que a ordem e
a conexao das coisas" (IIP7). Deleuze reconhece que aqui Espinosa nao
14 Antonio Negri poe 0 problema dos atriburos como sendo forc;osamente
urn problema de organizaC;ao (The Savage Anomaly, 53 ss.). A ordem ontologica
que eles constituem apresenta urn ser que e pre-formado, uma construc;ao ideal.
Essa e a razao, observa Negri, pela qual os atributos devem retirar-se da discus-
sao quando Espinosa se volta para preocupac;oes praticas e politicas. Deleuze, to-
davia, ou nao toma consciencia desse problema, ou nao se preocupa com ele.
15 Veremos que, embora Deleuze proponha eloquenrememe esse paralelismo
ontologico, deixa de aplid.-lo plenamente em urn pomo crucial da investigaC;ao,
quando a pratica emerge no terceno da constituiC;ao..
esta propondo urn paralelismo ontol6gico, mas urn paralelismo epis-
temol6gico (99). Esse paralelismo nao e estabelecido igualmente en-
tre os varios atributos; ele focaliza principalmente 0 atributo do pen-
samento, estabelecendo a entre uma ideia e 0 seu "objeto" ("res
ideata, obiectum ideae"). a problema e colocado muito claramente
no corolario dessa proposi<;ao: "A potencia de pensar de Deus e igual
it sua potencia atual de agir" (P7C). Para apteciar a profundidade desse
problema, devemos ter em mente que na terminologia de Espi-
nosa, nao se refere somente ao movimento e repouso do corpo, mas a
todos os atributos igualmente (ver, por exemplo, IIID3). Essa formu-
la de P7C esta, portanto, propondo uma igualdade, mas nao a igual-
dade da mente e do corpo; ao contd.rio, a essencia do pensamento (a
potencia de pensar) e igualada it essencia do ser (a potencia de agir).
Assim, somos de volta ao mesmo terreno problematico da
interpreta<;ao subjetivista do atributo.
Deleuze certamente reconhece a seriedade deste problema. Mais
uma vez nos confrontamos com 0 que parece ser uma tendencia espi-
nosista a privilegiar 0 pensamento sobre todos os outros atributos. A
teoria do paralelismo epistemol6gico, expce Deleuze, "nos a con-
ferir ao atributo do pensamento urn privilegio singular: esse atributo
deve conter tantas ideias irredutiveis quantos sao os modos dos dife-
rentes atributos; mais ainda, tantas ideias quanto ha atributos. Esse
privilegio parece em flagrante com todas as exigencias do
paralelismo ontologico" (114). a privilegio que parece estar sendo con-
cedido ao pensamento aqui vai de encontro ao perfil geral do sistema
ontol6gico. Na primeira tentativa para resolver esse problema, Deleuze
explica que, no esc6lio a essa Espinosa procede do para-
lelismo epistemol6gico ao paralelismo ontol6gico, generalizando 0 caso
do pensamento (da ideia e de seu objeto) para todos os atributos. Dessa
maneira, Deleuze propce 0 paralelismo epistemol6gico como secun-
dario como urn mero "desvio" (99) para alcan<;ar 0 paralelismo on-
, ,
tol6gico, a teoria mais profunda. Essa leitura, contucio, nao se encon-
tra muito bern fundamentada no texto. a escolio e de alguma forma
sugestivo do paralelismo ontol6gico, mas certamente nao 0 afirma
claramente. A afirmativa de apoio mais sugestiva, na verdade, e mui-
to fraca: "Entendo 0 mesmo com rela<;ao aos outros atributos" (IIP7E).
Nao pense que essa dificuldade deveria por em questao a proposta de
Deleuze com ao paralelismo ontol6gico - na verdade, ha su-
ficiente evidencia em outras passagens da obra de Espinosa que con-
134 Michael Hardt
firmam essa tese. A tarefa aqui e a de encontrar uma maneira de con-
ciliar os dois paralelismos, de tal forma que eles nao se contradigam
entre si; ou, melhor ainda, descobrir uma maneira de evitar 0 parale-
lismo epistemologico inteiramente.
Deleuze entao mergulha numa diseussao mais profunda a fim de
aplicar-se a essa tarefa. 0 objetivo imediato dessa discussao e tornar
a elaborar a interpreta<;ao do paralelismo epistemol6gieo proposto na
lIP? A meta fundamental, entretanto, que devemos ter em mente em
todo esse complexo argumento, e eombater os privilegios do pensa-
mento, e por esse meio preservar 0 fundamento ontologico do arca-
bow;o filosofico. Devemos ter cuidado, inicia Deleuze, para nao eon-
fundir os atributos do ser com os poderes do ser: "A distin<;ao entre
poderes e atributos tern uma importancia essencial no espinosismo"
(118). Enquanto 0 ser tern uma infinidade de atributos, tern apenas
duas potencias: a potencia de existir e agir, e a potencia de pensar e
conheeer (103). A primeira potencia, a potencia de existir, e a essen-
cia formal de Deus. Todos os atributos participam igualmente nessa
essencia, na potencia de existir, como express6es formalmente distin-
tas. Essa e uma reafirmayao do paralelismo ontologico. A segunda
potencia, entao, a potencia de pensar, e a essencia objetiva de Deus.
"A essencia absoluta de Deus e formal nos atributos que constituem
a sua natureza, e objetiva na ideia que necessariamente representa essa
natureza" (120). Os mesmos atributos que sao formal mente distingui-
dos em Deus, sao distinguidos objetivamente na ideia de Deus. Essa
formula<;ao dos dois poderes da a Deleuze a oportunidade de comba-
ter a nOyao da eminencia do pensamento sobre todos os outros atri-
butos, ao subsumir a perspectiva epistemologica dentro da ontologi-
ca. "0 atributo do pensamento esra para a potencia de pensar, assim
como todos os atributos (incluindo 0 pensamento) esrao para a po-
tencia de existir e agir" (122). Esse deslizamento entre poderes e atri-
butos estabelece os termos para uma prioridade entre as duas poten-
cias. Muito embora Deleuze tivesse afirmado anteriormente que os
poderes sao num certo sentido iguais, aqui nos descobrimos que a
potencia de pensar (essencia objetiva) e dependente da potencia de
existir (esseneia formal): "0 ser objetivo nada significaria se ele mes-
mo nao tivesse uma existencia formal no atributo do pensamento"
(122). A defesa que faz Deleuze da prioridade da potencia ontol6giea
(a potencia de existir) sobre a potencia epistemol6gica (a potencia de
pensar) preserva assim a igualdade entre atributos.
Finalmente, entretanto, surge ainda urn outro caso em que 0 pen-
samento parece ter priviU:gio sobre os outros atributos. Na mente nao
ha apenas ideias que correspondem a objetos (res ideata), mas tam-
bern ideias dessas ideias, e ainda outras ideias dessas ideias de ideias,
e assim por diante ate 0 infinito: "De onde esse aparente privilegio
final do atributo do pensamento, que e 0 fundamento de uma eapa-
cidade da ideia de se refletir ad infinitum. Espinosa afirma por vezes
que a ideia de uma ideia tern para com a ideia a mesma rela<;ao que a
ideia para com seu objeto" (125). Antes de entrarmos nos detalhes
deste argumento, que pode muito bern parecer tedioso e arcano, de-
veriamos mais uma vez tentar esclarecer 0 que aqui esta em jogo. Di-
versos analistas tern argumentado que a ideia da ideia em Espinosa e
o problema da consciencia ou, antes, 0 problema da reflexao da men-
te. Sylvain Zac, por exemplo, coloca 0 conceito como se segue: "A
consciencia e a ideia de uma ideia. Esra unida amente tal como a
mente estO unida ao corpo" (L'idie de vie, 128; ver tambem 121-128).
Embora Deleuze nao coloque a questao nesses termos, a proposiyao
de Zac deixa claro 0 perigo que representa para Deleuze esse exem-
plo espinosista. A ideia da ideia, como consciencia, pareee estar cons-
truindo uma interioridade na mente que, como Zac afirma, se une a
mente tal como a mente se une ao corpo. A principal ameaya da
interioridade, nesse caso, e a criac;ao de uma prioridade da mente so-
bre 0 corpo e a subsun<;ao da dinamica do ser em urn dinamica men-
tal da reflexao. Entretanto, conforme vimos diversas vezes, Deleuze
nao e urn filosofo da consciencia: 0 que isso signifiea e, por urn lado,
que ele mantem a prioridade da ratio essendi sobre a ratio cognos-
cendi, e, por outro lado, que ele recusa qualquer subordina<;ao do
corpo amente. Fica bern claro, portanto, que quando Deleuze abor-
da essa questao, a sua preoeupa<;ao principal sera a de preservar a
igualdade ontol6gica dos atributos. 0 problema basieo, entao, pode
ser colocado de maneira bern simples. Enquanto a ideia e 0 seu obje-
to sao concebidos sob dois atributos separados, a ideia da ideia e a
ideia sao ambas eoncebidas sob 0 atributo do pensamento. Isto, en-
tao, signifiea dizer que hci a mesma rela<;ao entre a ideia e 0 objeto
que ha entre a ideia da ideia e a ideia? 0 argumento de que as dois
casos constituem a mesma rela<;ao parece considerar a capacidade de
subsumir a relayao para todos as atributos dentro de si propria: sua
prioridade como atributo da reflexao pareee dar-lhe a eapaeidade de
reproduzir completamente, dentro do proprio pensamento, a dinami-
136
Deleuze fica satisfeito com essa soluC;ao. Ele respondeu ao de-
safio intelectualista posto pela consciencia por uma referencia aos
Desse ponto de vista, vemos a unidade de uma ideia e
a ideia da ideia, na medida em que elas sao dadas em Deus
com a mesma necessidade, pela mesma potencia de pensar.
Ha consegiientemeote uma so distinc;ao conceitual (distinc-
tion de raison) eotre as duas ideias: a ideia de uma ideia ea
forma daquela ideia, referida como tal apotencia de pen-
sar. (126)
ca inter-atributo. A amea<;a de uma perspectiva idealista, uma filoso-
fia cia consciencia, ainda persegue 0 sistema espinosista.
Deleuze, mais uma vez, recorre adistim;ao entre as poderes para
lidar com essa dificuldade: as dais casos nao podem ser considerados
as mesmos do ponto de vista dos atributos, argumenta ele, mas so-
mente quando considerados do ponto de vista dos poderes (110-11).
Em outras palavras, a r e l a ~ a o nos dais casos deveria ser explicada re-
ferinde-se 0 primeiro terma ao pacier formal e 0 segundo apotencia
objetiva. 0 primeiro caso emuito simples. A res ideata, como urn
modo do ser (pertencendo a urn dos atributos), tern uma certa poten-
cia de existir e e, portanto, uma expressao cia essencia formal. A ideia
desse objeto, contudo, refefe-se nao apotencia de existir mas apo-
tencia de pensar, sendo portanto uma expressao cia essencia objetiva.
Podemos aplicar essa mesma logica ao segundo caso porgue uma ideia
etambern urn modo do ser. Urn modo do pensamento, tal como urn
modo de qualquer atributo, pode ser referido a potencia de existir,
enquanto essencia formal. Quando uma ideia e assim concebida, po-
demos relacionar uma outra ideia aquela ideia, referindo-nos agora
a potencia de pensar: essa ideia da ideia e uma expressao da essencia
objetiva. A relar;ao comum indicada por Espinosa e, entao, que em
cada caso os dois termos se referem a suas duas potencias distintas: a
potencia de existir e a potencia de pensar. Essa similaridade, contu-
do, aponta para uma diferenr;a importante quando nos consideramos
os dois casos do ponto de vista dos atributos. No primeiro caso, h:i
uma diferen<;a formal entre uma ideia e 0 seu objeto porque sao mo-
dos de diferentes atributos. No segundo caso, entretanto, entre a ideia
da ideia e a ideia, nao ha qualquer distin<;ao formal porque ambas
sao modos do pensamento.
NOTA: DA FORSCHUNG A DARSTELLUNG
139
Na se<;ao precedente analisamos diversos exemplos do esfor<;o de
Deleuze para preservar a univocidade do ser sobre a base de urn para-
lelismo ontologico entre os atributos. 0 inimigo em cada caso e uma
leitura intelectualista da ontologia de Espinosa, que em muitos pontos
parece dar urn real privilegio ao pensamento. A estrategia de Deleuze,
como vimos muitas vezes em nosso estudo, e subordinar ratio cogns-
cendi a ratio essendi. Os argumentos de Deleuze tern certamente uma
selida funda<;ao na ontologia de Espinosa, no paralelismo ontolegico
dos atributos; nao obstante, esses argumentos parecem fracos quan-
do, na psicologia e na epistemologia de Espinosa, 0 problema do pri-
vilegio reaparece continuamente. Em certa medida, os privilegios do
pensamento e 0 problema dos atributos deveriam ser explicados como
urn residuo do cartesianismo no pensamento de Espinosa, mas essa
explicac;ao nao e suficiente por si propria. A teoria dos atributos per-
manece urn problema no Espinosa de Deleuze.
Alguns leitores de Espinosa, que, como De1euze, reconhecem a cen-
tralidade do ser, tentaram resolver esse problema afirmando haver uma
evolu<;ao no pensamento de Espinosa: Antonio Negri, por exemplo, ar-
gumenta que a teoria dos atributos desaparece a medida que Espinosa
passa da utopia pantelsta, que caracteriza a primeira fase de seu pensa-
mento, para a desutopia constitutiva de sua maturidade. Os atributos
de fato desaparecem da Etica depois da Parte II (com uma breve rea-
paric;ao somente na Parte V), e Negri liga esse fato a evidencia histori-
diferentes poderes e, finalmente, a hierarquia ontologica das distin-
c;5es. A distinc;ao envolvida na dinamica da consciencia nao e a dis-
tin<;ao real que funda 0 ser, nem a distin<;ao formal que diferencia os
atributos, mas meramente uma distinc;ao conceitual (distinction de
raison). Podemos colocar essa questao c1aramente em termos berg-
sonianos: a consciencia nao estabelece uma diferenc;a de natureza, mas
simplesmente uma diferenc;a de grau. Temos que admitir, nao obs-
tante, que a capacidade da mente para a reflexao (consciencia, a ideia
da ideia), de fato, da ao pensamento urn certo privilegio sobre os ou-
tros atributos. a argumento de Deleuze, contudo, valendo-se dos di-
ferentes poderes e distinc;5es, tenta mostrar que esse privilegio e 00-
tologicamente insignificante.
Michael Hardt 138
I
ea de que Espinosa esbo,ou a Etica durante dois periodos distintos, de
1661 a 1665 e de 1670 a 1675 (The Savage Anomaly, 48). Negri argu-
menta, entao, que a transformas;ao filos6fica de Espinosa entre esses
dois periodos preeipita a rejei,iio dos atributos (59). 0 argumento de
Negri foi alva de uma critica severa, mas aponta, claramente, para duas
quest6es que (meSilla se questionarmos sua precisam ser
tratacias: a teoria dos atributos permanece problematica no contexto
do sistema espinosista, e os atributos estao relativamente ausentes cia
ultima metade da Etica.
Pareee-me haver uma alternativa, au uma explicac;ao complemen-
tar, disponivel na propria obra de Deleuze, para dar conta do desapa-
recimento dos atributos. Poderiamos argumentar, de forma consistente
com a interpretac;ao de Deleuze, creio, que 0 pensamento eprivilegia-
do na teoria dos atributos somente em termos limitados au acidentais:
o pensamento e0 principal meio da humana, e a teoria
dos atributos esta ligada a urn modo de inquiri<;ao. Se nos imaginar-
mos que ha algo de substaneial aeerea da prioridade do pensamento
sobre os outros atributos, estamos simplesmente confundindo a for-
ma de nossa pesquisa com a natureza do ser. as atributos aparecem
na Etica nao como uma forma do ser, mas como urn modo de inquiri-
<;ao, como uma Forschung cientifica. Marx deixa claro a distin<;ao entre
Forschung e Darstellung, entre 0 modo da inquiri,iio e 0 modo da
apresenta,iio: "Naturalmente 0 metodo da apresenta,iio [Darstellung]
deve diferir na forma do metodo da inquiri,iio [Forschung]. Este ulti-
mo tern que se apropriar do material detalhadamente, para analisar
as suas diferentes formas de desenvolvimento e rastrear as suas cone-
xoes internas. Somente depois de realizar este trabalho pode 0 movi-
mento real ser apresentado adequadamente" (Capital, vol. 1, 102).
Seguindo essa logica, as duas fases do pensamento de Espinosa, que
Negri propoe historicamente, podem ser identificadas com dois mo-
mentos ou abordagens na obra de Espinosa16. A Forschung da Etica,
16 Dificuldades especiais sao apresentadas aminha tese com 0 reaparecimento
dos atributos na Parte Vda Etica. Negri sustenta que essa reaparifao e devida ao
fato de que Espinosa esbofou diferentes sefoes da Parte V durante periodos dis-
timos, de que a Parte V contem residuos da utopia panteista da obra inicial de
Espinosa (169 ss.). Minha proposta deleuziana sugere uma diferente explicafao.
Eu sustentaria que 0 esfor'Yo de Espinosa na Parte Vpara elevar-se do segundo ao
terceiro tipo de conhecimento, para elevar-se a ideia de Deus, requer urn novo mo-
o momento da especula<;ao, baseia-se na teoria dos atributos "para
rastrear as conexoes internas" do ser. Ao pensamento edada uma certa
prioridade nesse momento, como modelo de nossa "So-
mente depois de realizado esse trabalho", diz Marx, "pode 0 movi-
mento real ser apresentado adequadamente". 0 que significa apresentar
adequadamente 0 movimento real do ser? Aqui significa apresentar 0
ser enquanto ele se produz, no processo de sua constitui<;ao. Em ou-
tras palavras, somente apos 0 momento anaHtico haver trazido aluz
todas as distin<;oes do terreno pode esse mesmo terreno ser atravessa-
do uma segunda vez com uma postura diferente, com uma atitude pra-
tica, apresentando adequadamente as "conexoes internas" eo "mo-
vimento real" do ser no processo de sua propria constitui<;ao. Quan-
do 0 momento da pesquisa e completado, depois da Parte II da Etica,
portanto, os atributos deixam de ter urn papel e saem da discussao. A
medida que avan<;amos no sistema espinosista da retifica<;ao, em que
passamos da especula<;ao apratica, qualquer prioridade do pensamento
desapareee gradualmente. Na verdade, Deleuze apresenta uma argu-
mento poderoso, 0 de que a teoria da pratica de Espinosa privilegia
inicialmente 0 atributo da extensao: 0 corpo e0 modero da pr:itica.
Tal me parece, entao, uma deleuziana consistente
das quest6es da prioridade. Em nossa pesquisa do ser, momento da
especula,iio, a mente desempenha 0 papel inieial de modelo; do mes-
mo modo, na Darstellung de Espinosa, em nossa pratica do ser, 0 corpo
desempenha urn papel paralelo.
De que forma Espinosa opera essa transforma,iio da Forschung
para a Darstellung, da espeeula,iio apratiea? A obra de Deleuze dei-
xa claro que 0 elo ou 0 pivQ que articula esses dois momentos ea te-
matica do poder. A discussao espinosista do poder transporta a fun-
da,iio ontologiea desenvolvida para 0 terreno da pratiea. Esta consti-
tui, conforme declaramos anteriormente, a passagem fundamental, a
transmuta<;ao nietzschiana: a hora da meia-noite. A Forschung espe-
culativa do poder leva asua Darstellung pratiea. Voltemos a nossa aten-
portanto, para 0 desenvolvimento feito par Espinosa da
ea do poder.
mento especulativo, um retorno ao modo anterior de pesquisa. 0 retorno da For-
schung de Espinosa traz com ele todos os seus instrumentos cientificos, incluindo
os atributos.
140
Michael Hardt
141
PODER-
6. 0 VERDADEIRO E 0 ADEQUADO
A questao dos attibutos chegou a tocar a epistemologia de Espi-
nosa, mas nao fez mais que arranhar a superffcie. Ate 0 momento, vi-
mos tratando a rea<;ao de Deleuze contra uma leitura intelectualista cia
epistemologia de Espinosa. Essa rea<;ao baseia-se, em primeirolugar,
em uma concep,ao do paralelismo ontologico que edesenvolvido atraves
de uma extensao do principia de univocidade. Devemos agora voltar-
nos para a exposi<;ao positiva de Deleuze cia epistemologia espinosista
e, especificamente, para a proposta de Espinosa de que devemos mu-
dar 0 foco de nossa aten,ao da ideia verdadeira para a ideia adequada
como uma categoria cia especula<;ao mais coerente e uti!. Ha certamente
uma rela<;ao proxima entre verdade e ser em Espinosa, mas esse nexo
revela naD 0 cad.tef intelectual do ser, mas siro 0 criteria ontol6gico cia
verdade. Nos veremos que a discussao cia adequac;ao em Espinosa traz
de volta ao plano ontologico 0 debate epistemologico. 0 papel princi-
pal do argumento e desempenhado por uma concep,ao ontologica da
causalidade interna, OU da produ,ao singular do ser. 0 adequado e
definido COmo sendo aquilo que envolve e expressa a sua causa.
Desde urn de seus primeiros trabalhos, The Emendation of the
Intellect, Espinosa busca uma defini,ao intrinseca da ideia verdadei-
ra. Tal como 0 ser verdadeiro e causa de si, e obtem a sua distinc;ao
de dentro de si, tambern a ideia verdadeira deve ser definida por uma
causalidade interna. Segundo Espinosa, como vimos, a mente e urn
automato espiritual que produz ideias autonomamente, quer dizer, Com
referencia apenas ao atributo do pensamento. Essa base fornece a Espi-
nosa os instrumentos para uma critica vigorosa da tradicional teoria
da verdade como correspondencia, implicita no paralelismo episte-
mologico discutido anteriormente: a ideia verdadeira e a ideia que esra
de acordo com 0 seu objeto ou a ele corresponde (res ideata). A teoria
da correspondencia, que meramente coloca uma concordancia formal
,
apresenta uma cegueira em relac;ao ao processo de prodw;ao, e assim
nao consegue preencher 0 criterio inicial de Espinosa para a ideia ver-
dadeira: "A concepc;ao da verdade como correspondencia nao nos da
qualquer defini,ao, seja formal seja material, do verdadeiro; ela pro-
poe uma definic;ao puramente nominal, uma designac;ao extrinseca"
(Expressionism in Philosophy: Spinoza, 131). Em epistemologia, a de-
signac;ao extrinseca fornece uma concepc;ao fraca da verdade, do mes-
mo modo que na ontologia a causa externa fornece uma definic;ao fraca
do ser. A definic;ao externa, conforme vimos nos estudos sobre Bergson,
implica simplesmente uma "exterioridade subsistente" (ver se,ao I.1).
Ja nos e posslvel observar, nessa critica da teoria da correspondencia,
que uma logica ontologica fornece a funda,ao para a investiga,ao
epistemologica de Espinosa.
Nesse contexto, a proposic;ao cartesiana do "claro e distinto" como
condic;ao da verdade nos fornece uma estrategia muito mais promisso-
ra, porque dirige-se nao somente aforma mas tambern ao contelido da
ideia. Deleuze argumenta, entretanto, que a concepc;ao do claro e dis-
tinto e insuficiente para uma teoria espinosista da verdade em tres as-
pectos. Primeiro, embora a proposic;ao cartesiana consiga referir-se ao
contelido da ideia, essa referencia perrnanece superficial como urn con-
teudo "representativo" (132). 0 conteudo da ideia clara e distinta nao
pode ser urn contelido real porque "claro e distinto" nao reconhece ou
compreende a causa eficiente daquela ideia. Nos sabemos que, uma vez
que a mente e urn automato espiritual, a causa aproximada de qualquer
ideia e uma outra ideia, mas a superficialidade da representac;ao e pre-
cisamente 0 seu afastamento dessa causa. Segundo, a forma da ideia clara
e distinta tambem permanece superficial na forma de uma "conscien-
cia psicologica" (132). Essa forma cartesiana nao alcan,a a forma 10-
gica da ideia que explicaria a conexao e ordem das ideias umas com as
outras. A superficialidade nesse caso e devida ao afastamento da causa
formal da ideia, que e precisamente 0 nosso poder de pensar. Terceiro,
a concepc;ao cartesiana nao consegue colocar a unidade do conteado e
a forma da ideia verdadeira; em outras palavras, Descartes nao reco-
nhece 0 automato espiritual "que reproduz a realidade ao produzir ideias
na sua devida ordem" (152). Em suma, todas as criticas da estrategia
'''clara e distinta" nascem do fato de que tal estrategia tenta definir a
verdade enquanto se refere apenas apropria ideia; a estrategia carte-
siana nao lida com as causas das ideias e assim nao pode explicar 0
processo de sua prodw;ao. Mais uma vez, neste foco na causalidade e
na produ,ao, podemos reconhecer a abordagem ontologica da verda-
de por Espinosa. Deleuze relaciona essa crftica asua noc;ao de expres-
sao: para ser expressiva, uma ideia deve explicar ou conter a sua causa.
"Uma ideia clara e distinta e ainda inexpressiva, e permanece inexplicada.
Boa a bastante para 0 reconhecimento, mas incapaz de fornecer urn prin-
142
17 Em seu Spinoza's Theory of Truth, Thomas Mark faz uma abordagem
completa das interpretar.;6es analfticas anglo-americanas da epistemologia de
cfpio real de conhecimento" (152-53). ]ustamente em razao de seu fra-
casso em expressar ou explicar a ideia verdadeira por meio de sua causa,
a cia verdade como clara e distinta nao nos da os termos para
respondermos as nossas questoes fundamentais: de oode vern a verdade
eo que pode fazer por nos - OU, como Nietzsche poderia perguntar,
POt que queremos a verdade? Uma defini<;ao espinosista da verdade pre-
cisa envolver a expressao cia causalidade, cia prodw;ao e do pacier.
A crftica ontol6gica cia ideia clara e distinta prepara os termos
para a mudanc;a, operada por Espinosa, cia ideia verdadeira para a ideia
adequada. A principal caracteristica da concep<;ao da verdade em Espi-
nosa e a relac;ao interna de uma ideia asua causa: "A ideia adequada
ejustamente a ideia que expressa a sua causa" (133, modificado), Po-
demos contrastar esse argumento com a tearia cartesiana em
aos tres pontos que acabamos de apresentar. Primeiro, a ideia adequada
apresenta 0 seu contelido como a expressao de sua causa eficiente
pt6xima (uma outra ideia). Segundo, a forma da ideia adequada e uma
fotma 16gica explicada por sua causa formal (0 podet de pensar): "A
ideia adequada e a ideia que expressa a sua propria causa e eexplica-
da por nosso poder" (151). Terceiro, 0 conteudo e a forma da ideia
adequada estao unidos no movimento que einterior ao atributo do
pensamento: "0 automato espiritual, manifestado na das
ideias, e a unidade da forma l6gica e do conteudo expressivo" (153).
Podemos interpretar a insistencia de Espinosa em substituir 0 claro e
distinto cartesiano pela sua de como uma on-
tologiza<;ao da epistemologia. "A ontologia de Espinosa e dominada
pelas no<;6es de uma causa de si, em si e por si" (162). A epistemolo-
gia de Espinosa e tambem dominada por essa mesma enfase na cau-
salidade: a verdade, como 0 ser, esingular, dado que envolve e expressa
a sua propria causa. Por meio da cadeia causal expressada por uma
ideia adequada, atraves do movimento do verdadeiro para 0 adequa-
do, a epistemologia de Espinosa assume urn cara.ter ontologico. A re-
de Espinosa na epistemalogia consiste em aplicar esses mes-
mos criterios ontologicos que definem 0 ser coma singular ao domi-
nio da verdade. ]untamente com Thomas Mark, urn perceptivo co-
mentarista americano, Deleuze demonstra que a teoria da verdade de
Espinosa euma teoria da "verdade ontoI6gica"17.
Ideias adequadas sao expressivas e ideias inadequadas sao mu-
das.
18
Em outras palavras, a caracterfstica distintiva de uma ideia
adequada e que ela nos diz algo acerca da estrutura e das conex6es
do ser (ou ao menos do atributo do pensamento) mediante uma ex-
pressao direta de suas causas formais e eficientes. De uma perspecti-
va ontol6gica, a ideia inadequada nada nos diz porque nao podemos
reconhecer 0 seu lugar na estrutura produtiva do pensamento; ela nao
esta situada no mecanismo dinamico-causal do automata espiritual.
Urn dos aspectos importantes da ideia adequada e, entao, que par
meio da expressao de suas causas aumenta a potencia de nosso pen-
samenta; quanto mais ideias adequadas tivermos, mais saberemos
sabre a estrutura e as conex6es do ser, e maior sera a nossa potencia
de pensar. A e contagiosa, dando lugar a uma expressao
cada vez mais acentuada. "Todas as ideias que resultam, na alma, das
ideias que nela existem adequadas sao tambern adequadas" (1IP40).
Espinosa, contudo, acompanha essa com uma
realista de nossa A grande maioria das ideias que temos sao
nosa. Mark explica que a abordagem tradicional (Joachim, Stuart Hampshire,
Alisdair MacIntyre etc.) coloca Espinosa contra uma teoria da verdade como cor-
respondencia e a favor de uma "teoria da coerencia" onde a verdade e definida
como coerencia dentro do sistema ordenado que constitui a realidade. Mark ar-
gumenta, contudo, que Espinosa esra melhor situado na rradir.;ao epistemologica
muito mais antiga da verdade como 0 ser: "Se desejamos ver a teoria da verdade
de Espinosa em sua ambiencia historica, nao devemos contrastar a visao da cor-
respondencia com a coerencia, mas sim com teorias da 'verdade do ser' ou 'verda-
de das coisas': verdade ontologica" (85). De acordo com Mark, essa teoria da ver-
dade ontologica situa Espinosa na tradir.;ao plat6nica alinhado a Plotino, Anselmo
e Samo Agostinho. A leitura de Deleuze e consistente com a de Mark ate urn certo
ponto, mas 0 fator crucial e que Mark nao reconhece, como Deleuze, a relar.;ao
central entre verdade e potencia. Uma vez que a questao da verdade torna-se tam-
bern uma questao de poder, a epistemologia de Espinosa tende para uma episte-
mologia pratica. Portanro, a leitura de Deleuze situa a "verdade ontologica" de
Espinosa nao na tradir.;ao plat6nica, mas na nietzschiana.
18 Vma ideia dada de urn drculo pode ser clara e distinta, mas permanece
inadequada a menos que expresse 0 caminho de sua propria produr.;ao. Vma ideia
adequada de urn circulo poderia, por exemplo, envolver a ideia de urn raio fixo
girado em torno de urn ponto central; ela expressa sua causa. Urn exemplo mais
complexo e importante seria a ideia de justir.;a: uma ideia adequada de justir.;a te-
ria que expressar os meios pelos quais produziriamos ou construiriamos tal ideia;
envolveria toda uma genealogia de icleias que resultam nessa ideia.
Michael Hardt 144
inadequadas. Nesse ponto fica 6bvio de que modo Espinosa respon-
deria a questao nietzschiana colocada anteriormente: nos queremos
a verdade, ou antes, a a fim de aumentar 0 nosso poder
de pensar. A estrategia da ideia adequada transforma a questao da
verdade em urn projeto de poder. Entretanto, uma vez que a questiio
do poder eotra em discussao, esse discurso epistemol6gico logo se
transforma em projeto etico. "Espinosa pergunta: como chegamos a
formar e a produzir ideias adequadas, quando necessariamente temos
tantas inadequadas que desviam a nossa potencia enos separam da-
quilo que podemos fazer?" (148, modificado). Aqui, nessa transfor-
ma,ao do epistemol6gico em dire,ao ao etico, podemos observar uma
aplica,ao combinada do principio da singularidade (urn ser absolu-
tamente infinito como causa de si proprio, a ideia adequada envol-
vendo a sua causa) e 0 principio de poder (0 ser como produtivida-
de, a verdade como cria,ao); 0 principio da singularidade nos da os
terIDOS para a cia ideia adequada, e 0 principia de potencia
transforma essa defini,ao em projeto.
Antes de prosseguirmos, pausa por urn momento para
reconhecer a importancia do paralelismo ontol6gico e a sua rela,ao
com 0 conceito espinosista de Afirmamos anteriormente
que, se tivermos que manter a do paralelismo ontol6gico
de Deleuze, entao em principio 0 carater ou 0 movimento de urn atri-
buto deve de alguma forma corresponder "quele dos outros atribu-
tos, porque fundamentalmente todos eles se referem igualmente ao ca-
rater ou ao movimento do ser. 0 conceito de verdade apresenta urn
teste interessante para essa teoria. Seguindo a teoria cartesiana, por
exemplo, serfamos a colocar, paralelamente anossa concep-
de uma ideia clara e distinta, ou de alguma da mente clara
e distinta, alguma concep,ao de uma a,ao clara e distinta do corpo.
Uma vez que a verdade cartesiana nao da conta do movimento e da
produ,ao, ela nao e facilmente aplicivel ao plano corp6reo. A ade-
de Espinosa, por outro lado, uma vez que se refere anature-
za do ser mesmo e agenealogia de sua aplica-se a todos os
atributos igualmente: tal como uma adequada da mente, uma
a,ao adequada do corpo e expressiva na medida em que explica ou
envolve a sua causa. 0 adequado e aquilo que desvela a dinamica
produtiva do ser.
7. a QUE UM CORPO PODE FAZER
Com a concep,ao de adequa,ao, Espinosa e capaz de desenvol-
ver 0 quadro de referencia epistemologico ate 0 ponto de poder colo-
car uma questao etica inicial, uma questao inicial de poder. Urn as-
pecte dessa acidentada trilha por onde Espinosa nos conduz nos leva-
ra a prosseguir desde as ideias inadequadas ate as adequadas. Pode-
mos colocar facilmente esse objetivo etico como sendo, de modo ge-
ral, 0 aumento de nossa potencia de pensar, au, de forma ainda mais
generalizada, como 0 aumento de nossa potencia de existir e agir: como
podemos aumentar a nossa potencia de existir, au, em termos teolo-
gicos, como podemos nos aproximar de Deus (a potencia infinita de
existir e agir)? Nesse ponto, contudo, dispondo somente de uma fun-
ontol6gica, temos muito pouca ideia de como essa e
possivel; estamos muito longe ainda de poder ingressar em uma pra.-
tica etica. De fato, colocar a questao etica em termos tao elevados sem
contar com meios concretos e especificos de levar adiante 0 nosso
objetivo e empreendimento vazio e sem sentido.
Enecessario mais urn momento de Espinosa usa a
mente como 0 modelo principal da especula,ao; agora temos de mu-
dar nossa para 0 corpo, da epistemologia para a fisica,
porque e 0 corpo que revelara urn modelo de prarica. "Espinosa pa-
rece de fato admitir que temos que passar por urn estudo empirico dos
corpos a fim de conhecer as suas e como eles sao compos-
tos" (212). Nos veremos, entretanto, na longa passagem da fisica para
a etica, que 0 criterio de de expressar ou envolver a cau-
sa, permanece central no desenvolvimento do argumento de Espinosa.
A fisica espinosista e uma investiga<;ao empirica para tentar determi-
nar as leis de dos corpos: 0 encontro de corpos, sua compo-
si,ao e decomposi,ao, sua compatibilidade (ou componibilidade) e seus
conflitos. Urn corpo nao e uma unidade fixa com uma estrutura in-
terna estavel ou estatica. Ao contrario, urn corpo e uma dina-
mica cuja estrutura interna e cujos limites externos estao sujeitos a mu-
Aquilo que conhecemos Como urn corpo e simplesmente uma
rela,ao temporariamente estavel (IIP13Def).19 Essa proposi,ao da na-
19 "Quando urn certo numero de corpos (... j sao constrangidos pela a<;ao
dos outros corpos a aplicar-se uns sobre os outros, ou se eles se rnovern (... ) que
146 Michael Hardt
1
tureza dinamica dos corpos, do fluxo continuo de sua dinamica inter-
na, fornece a Espinosa uma rica compreensao da intera<;ao entre os
corpos. Quando dois corpos se encontram, ha urn encontro entre duas
rela<;oes dinamicas: ou eles sao indiferentes urn ao outro, ou eles sao
compativeis e juntos formam uma nova rela<;ao, urn novo corpo; ou,
ao inves disso, eles sao incompativeis e urn corpo decomp6e a rela<;ao
do outro, destruindo-o, tal como urn veneno decompoe 0 sangue (d.
Carta 32 a Henry Oldenberg). Esse universo fisico de corpos em mo-
vimento e repouso, em uniao e conflito, nos propiciara 0 contexto no
qual podemos investigar mais profundamente 0 funcionamento e a
estrutura do poder: "A fim de realmente pensar em termos de poder,
deve-se primeiro colocar a questao em rela,ao ao corpo" (257). A fl-
sica de Espinosa <a pedra fundamental de sua <tica.
Deleuze e fascinado por uma passagem de urn dos primeiros es-
c6lios do Livro III: "Ninguem, ate 0 momento, determinou 0 que pode
o Corpo. (... ) porque ninguem veio ainda a conhecer a estrutura do
Corpo de forma tao acurada que pudesse explicar todas as suas fun-
,6es" (IIIP2E). Aquestao do poder (0 que urn corpo pode fazer) <ime-
diatamente relacionada aestrutura interna do corpo. Isso delineia a
dire<;ao inicial de nossa investiga<;ao: para entender a natureza do po-
der, devemos primeiro descobrir a estrutura interna do corpo, deve-
mos decompor a unidade do corpo de acordo com as suas linhas de
articula<;ao, as suas diferen<;as de natureza. Deleuze nos lembra que a
investiga<;ao dessa estrutura nao deve ser conduzida em termos da po-
tencia de agir (espontaneidade), mas sim em termos do poder de ser
afetado: "A estrutura de urn corpo < a composi,ao de sua rela,ao.
Aquilo que urn corpo pode fazer etanto a natureza quanto os limites
de seu poder de ser afetado" (218). 0 horizonte da afetividade, en-
tao, propiciara 0 terreno para a nossa especula<;ao e revelara outras
distin,6es dentro do corpo, distin,6es dentro do poder.
No primeiro nivel de nosso modelo de poder, descobrimos que
o poder de ser afetado <preenchido por afec,6es ativas e passivas. A
importancia dessa distin,ao <clara: quando 0 poder de ser afetado <
preenchido par afec<;oes ativas, ele se relaciona diretamente com a po-
comunicam seus movimentos entre si segundo uma relar;ao constante, diremos que
esses corpos estao unidos entre si e que, em conjunto, formam rados urn corpo,
isto e, urn Individuo" (Etica, IIP13Def).
tencia de agir, mas quando e preenchido por afec<;6es passivas, rela-
ciona-se somente com a potencia de sentir ou sofrer (puissance de patir).
As afec<;6es passivas sao realmente uma marca de nossa falta de po-
tencia. Mais uma vez, a l6gica essencial do argumento refere-se aex-
pressao e produ<;ao: 0 ativo edistinto do passivo em sua rela<;ao com
a causa. "Nosso poder de sofrer nada afirma, porque nada expressa:
ele envolve somente nossa irnpotencia. Que edizer, 0 grau mais b a i ~
xo de nossa potencia de agir" (224, modificado). Dissemos anterior-
mente que 0 poder de ser afetado demonstra a plenitude do ser na
medida em que <sempre completamente preenchido por afec,6es ati-
vas e passivas; entretanto 0 poder de ser afetado s6 aparece como ple-
nitude do ponto de vista fisico. Do ponto de vista etico, ao contrario,
o poder de ser afetado varia amplamente de acordo com a sua com-
posi,ao. Quando preenchido por afec,6es passivas, < reduzido a seu
minimo, e quando e preenchido por afec<;6es ativas, e elevado ao seu
maximo. "De onde a importancia da questao etica. Nem mesmo sa-
bemos 0 que urn eorpa pode fazer, diz Espinosa. Quer dizer: nem mes-
ma sabemos de que afecfoes somos capazes, nem a extensiio de nosso
poder. Como poderiamos sabe-Io por antecipa,ao?" (226). Este, en-
tao, e0 primeiro passo na prepara<;ao do terreno para urn projeto eti-
co: investigar quais as afec<;6es de que somos capazes, descobrir 0 que
o nosso corpo pode fazer.
Ateoria do conatus (ou esfor<;o*), de Espinosa, marca precisamente
a interse<;ao da produ<;ao e das afec<;6es que e tao irnportante para De-
leuze: "As varia<;6es do conatus enquanto determinado por essa ou por
aquela afec<;ao sao as varia<;6es dinamicas da nossa potencia de agir"
(231). Conatus < a instancia fisica do principio onto16gico da poten-
cia. Por urn lado, e a essencia do ser na medida em que 0 ser eprodu-
tivo; e 0 motor que anima 0 ser como 0 mundo. Nesse sentido, canatus
e a continua<;ao, em Espinosa, do legado do naturalismo cia Renascen-
<;a: 0 ser eespontaneidade, pura atividade. Por outro lado, entretanto,
eanatus <tamb<m a instancia do principio ontol6gico de poder, dado
que 0 conatus e uma sensibilidade; e movido nao apenas pelas a<;6es
mas tambern pelas paix6es, cia mente e do corpo (ver, por exemplo,
IIIP9). Eessa rica sintese da espontaneidade e da afetividade que mar-
ca a continuidade entre 0 principio ontologico de poder e 0 conatus.
* No o ~ i g i n a l striving. (N. da T.)
148 Michael Hardt Gilles Deleuze ~ Urn Aprendizado em Filosofia 149
A essa altura 0 projeto etico requer urn momento de realismo
empirico. Quando Espinosa come<;a a inventariar 0 estado de nosso
corpo, de nossa potencia, ele observa que, por necessidade, 0 poder
de ser afetado eem grande parte preenchido por afec<;6es passivas.
Deus, ou a Natureza, ecompletamente preenchido por afec<;oes ati-
vas, porque para ele nao ha causa externa. Contudo, "a for<;a pela qual
urn homem persevera na existencia elimitada, e infinitamente supe-
rada pela potencia das causas externas" (IVP3): it medida que a nossa
potencia esuperada pela potencia da Natureza como urn todo, ame-
dida que as for<;as externas sao mais poderosas do que as nossas pro-
prias for<;as, seremos preenchidos por afec<;oes passivas. Agora, uma
vez que as afec<;oes passivas constituem amplamente a nossa existen-
cia, devemos focalizar a nossa investiga<;ao nessas afec<;oes para ver
se podemos fazer distin<;oes significativas entre elas.
Dentro do dominio da extensao, as afec<;oes passivas sao carac-
terizadas pelos encontros entre 0 nosso corpo e outros corpos - en-
contros que podem parecer casuais porque nao sao causados por nos.
A ordem das paixoes, entao, e a ordem dos encontros casuais, dos
fortuitus occursus (238). Urn simples encontro entre dois corpos, con-
tudo, coloca sob analise uma cena extremamente rica e complexa, por-
que urn corpo em si mesmo nao euma unidade fixa com uma estrutu-
ra estatica, mas sim uma rela<;ao dinamica cuja estrutura interna e li-
mites externos sao abertos e continuamente sujeitos a mudan<;a. Como
observamos anteriormente, aquilo que Espinosa identifica como urn
corpo ou urn individuo esimplesmente urn conjunto temporariamen-
te estavel de elementos coordenados (Etica, IIP13Def). Urn encontro
entre dois corpos, nesse caso, sera caracterizado pela harmonia ou de-
sarmonia de suas duas rela<;oes. Agora, dada essa concep<;ao dinami-
ca dos corpos e de suas intera<;6es, Deleuze propoe dois casos de en-
contros casuais que nos permitirao distinguir dois tipos de afec<;oes pas-
sivas e, assim, descer mais urn nivel em nosso modelo de poder. No
primeiro caso, eu encontro urn corpo cuja rela<;ao interna ecompati-
vel com a rela<;ao interna do meu corpo, e assim os dois corpos juntos
comp6em uma nova rela<;ao. Podemos dizer, entao, que esse corpo
externo "esta de acordo com a minha natureza" au que e"born" au
"util" para mim. Mais ainda, esse encontro produz uma afec<;ao em
mim que em si mesma esta de acordo com a minha natureza ou e boa
para ela: e urn encontro jubiloso, dado que aumenta a minha poten-
cia de agir. 0 primeiro caso de encontro casual, entao, resulta em urn
alegre encontro passivo porque apresenta uma rela<;ao componi'vel e
assim aumenta a potencia de agir. No segundo caso de encontro ca-
sual, entretanto, encontro urn corpo cuja rela<;ao interna nao e com-
pativel com a do meu corpo; este corpo nao esta de acordo com a minha
natureza. Ou urn corpo decompora a rela<;ao do outro ou os dois cor-
pos serao decompostos. Em qualquer dos casos, 0 fato importante e
que nao havera aumento de potencia, porque urn corpo nao pode ga-
nhar potencia atraves de algo que nao esta de acordo com ele. Vma
vez que esse encontro resulta numa diminui<;ao de potencia, a afec<;ao
produzida por ele e a tristeza. Os encontros reais sao, naturalmente,
mais complicados do que qualquer urn desses dois casos limites: pode
haver graus diferentes de compatibilidade parcial e conflito parcial em
urn encontro, ou, mais ainda, as afec<;6es podem se combinar de ma-
neiras infinitamente variadas (a tristeza do que odeio me traz alegria,
etc.). Esses dois casos, contudo, de afec<;oes passivas alegres e afec<;6es
passivas tristes, nos dao os casos limites de possiveis encontros, e as-
sim nos permitem colocar uma distin<;ao a mais, descrevendo urn se-
gundo nivel em nosso modelo de poder.
potencia de existir = poder de ser afetado
/ "'-
afec<;6es ativas afec<;6es passivas
/ "'-
afec<;6es passivas afec<;6es passivas
alegres tristes
Voltemo-nos uma vez mais, por urn momento, ao realismo de
Espinosa. Qual e a relativa freqiiencia de encontros alegres e encon-
tros tristes? Em principio, ou rnais precisamente, em abstrato, os hu-
manos concordam em natureza e assim os encontros humanos deve-
riam ser pura alegria. Contudo, isso so e verdade quando 0 poder de
ser afetado epreenchido por afec<;6es ativas. "Uma vez que os homens
estao sujeitos as paix6es, nao se pode dizer que as suas naturezas con-
cordem" (IVP32). Assim, na realidade, os seres humanos concordam
muito pouco uns com os outros, e, em sua grande maioria, os encon-
tros casuais sao tristes.
Em cada ponto da investiga<;iio da estrutura do corpo onde re-
conhecemos uma distin<;ao, tambem reconhecemos que a condi<;ao hu-
mana repousa em grande parte no lado fraco da equa<;iio: 0 poder de
I
;
11
"
II
II
"
'I
150
Michael Hardt
ser afetado e em grande parte preenchido por afecc;oes passivas em vez
de por afeq:oes ativas; e, alem disso, nossos afetos passivos sao cons-
tituidos em grande parte por afecc;oes passivas tristes em vez de por
afec<;oes passivas alegres. Pode-se facilmente ficar desencorajado nes-
se ponto pela avalia<;ao pessimisra que faz Espinosa da condi<;ao hu-
mana - mas isso seria nao compreender 0 projeto. A investigac;ao da
estrutura interna do poder e a avaliac;ao realista da nossa condic;ao tern
o sentido de refinar a questao etica para que esta possa fornecer a base
de uma pra.tica etica; 0 que pode parecer pessimismo e a perspectiva
pra.tica de Espinosa. Para apreciar a riqueza dessa abordagem, consi-
deremos 0 mandato etico tipicamente nietzschiano: tornar-se ativo.
Como e possivel que tal proposic;ao etica se transforme em uma pd.-
tica etica? Em outras palavras, por meio de Nietzsche podemos reco-
nhecer claramente 0 desejo, a potencia (e nesse sentido 0 bern) de nos
tornarmos ativos, mas nao encontramos meios de dar-lhe consequen-
cia na pratica. Espinosa tambern reconhece a etica como uma ques-
tao de tornar-se ativo, mas ele desce mais urn degrau em sua sonda-
gem a fim de enriquecer aquela perspectiva etica: "A questao etica em
Espinosa se desdobra, entao, em duas partes: como podemos chegar
a produzir afeCi;oes ativas? Mas antes de tudo: como podemos vir a
experimentar um maximo de paixoes alegres?" (246). Atraves da in-
vestigac;ao do poder, Espinosa preparou 0 terreno para a conversao
da especulac;ao na pratica que acionara a sua etica.
PRATICA-
8. NO<;OES COMUNS: Os AGENCIAMENTOS DO SER COMPONlvEL
Atraves da investiga<;ao de Espinosa sobre a estrutura de poder,
e de sua avaliac;ao realista da condic;ao humana, chegamos ao limite
da especulac;ao. A condic;ao humana se encontra principalmente no
ponto minimo de potencia; quando adotamos essa posic;ao, podemos
adotar tambem uma posic;ao verdadeiramente etica. Esse e 0 fim da
especulac;ao e 0 comec;o da pratica; esse e 0 momento da transmutac;ao
- a hora da meia-noite. A especulac;ao espinosista iluminou 0 terre-
no do poder, definiu as suas estruturas primarias; agora, devemos con-
verter essa dinamica especulativa num projeto pratico. Como pode-
mos efetuar essa transmutac;ao? Onde podemos encontrar 0 fmpeto
para por em movimento urn projeto pratico? A primeira pista que
Deleuze nos da e a de que devemos mudar nosso foco da afirmac;ao
para a alegria: "A sensac;ao da alegria aparece como a sensac;ao pro-
priamente etica; e para a pratica aquilo que a propria afirmac;ao e para
a especula<;ao" (272). A alegria, em outras palavras, ea afirma<;ao do
ser no momento de sua constituic;ao pratica; 0 aumento da potencia e
a constituic;ao afirmativa do proprio ser. Nao fica imediatamente evi-
dente, contudo, como a nossa pratica pode comec;ar com a alegria. Tal
como ao mandato etico de Nietzsche, "tornar-se ativo", tambem ao
mandato espinosista, "tornar-se alegre", falta 0 mecanismo com 0 qual
iniciar urn projeto pnitico. Deleuze tenta uma outra tatica, apresen-
tando 0 projeto na forma negativa, para dar-Ihe urn impulso mais
pratico: a primeira tarefa pratica da Etica, ele observa, e combater a
tristeza: "A desvalorizac;ao das paix6es tristes, e a denuncia daqueles
que as cultivam e deJas dependem, formam 0 objeto pratico da filoso-
fia" (270; ver tambem Spinoza: Practical Philosophy, 25-29). Nos ja
observamos, entretanto, que, na realidade, a maior parte de nossas
paixoes sao paix6es tristes, que a maioria dos encontros casuais entre
os corpos sao incompatfveis e destrutivos. Como podemos dar infcio
a uma pratica da alegria a partir de urn tal estado? Ao ataque atriste-
za falta ainda uma chave inicial pnitica.
Deverfamos comec;ar, em troca, por urn olhar mais percuciente
affsica dos corpos de Espinosa: "Ninguem veio ainda a conhecer a
estrutura [fabrica] do Corpo de forma tao acurada que pudesse expli-
car todas as suas fun<;oes" (IIIP2E). 0 que Espinosa entende por es-
trutura? "E urn sistema de relac;5es entre as partes de urn corpo", ex-
plica Deleuze. "Ao perguntar como essas relac;6es variam de urn cor-
po para outro, obtemos uma maneira de determinar diretamente as
semelhanc;as entre dois corpos, por mais dispares que possam ser"
(278). Nossa investiga<;ao da estrutura ou rela<;oes que constituem 0
corpo nos permite reconhecer as relac;6es comuns que existem entre 0
nosso corpo e urn outro corpo. Urn encontro entre 0 nosso corpo e esse
outro corpo sera necessariamente alegre, porque a relac;ao comum ga-
rante uma compatibilidade e a oportunidade de compor uma rela<;ao
nova, aumentando dessa forma a nossa potencia. Eprecisamente des-
sa forma que a analise dos corpos nos permite cornec;ar urn projeto pra-
tico. Reconhecendo composic;6es ou relac;6es simi lares entre os corpos,
temos 0 criterio necessario para uma primeira seleC;ao etica da alegria:
152
somas capazes de favorecer encontros compativeis (paixoes alegres) e
evitar encontros irncompativeis (paix5es tristes). Quando fazemos essa
estamos produzindo no<;6es comuns: "Vma 00<;3:0 comum e
sempre uma ideia de similaridade de composi<;ao em modes existen-
tes" (275). A fotma<;ao da no<;ao comum constitui 0 primeiro passo
de uma pratica etica.
Essa concepc;ao cia prodw;ao de noc;6es comuns, contudo, ainda
nao eprecisa 0 bastante para ser pnitica. Devemos fazer uma distin-
c;ao, explica Deleuze, entre noc;6es comuns que sao mais universais e
noc;6es comuns que sao menos universais. As noc;6es comuns mais
universais sao aquelas que identificam uma similaridade de urn ponto
de vista muito geral: elas podem envolver, em ultimo caso, aquila que
e comum a todos os corpos, como a extensao, 0 movimento e 0 re-
pouso. Essas comuns tao universais, contudo, sao precisamante
aquelas que nos sao menos uteis. Por outro lado, as comuns
menos universais sao aquelas que, de fato, nos apresentam imediata-
mente a maior utilidade. Essas sao aquelas que representam uma
composi<;:ao similar entre dois corpos que estao diretamente de acor-
do urn com 0 outro, de seus pr6prios pontos de vista locais. Tal como
nos aprofundamos continuamente na estrutura interna do poder, aqui
tambem devemos penetrar no nivel mais baixo e mais local da comuna-
lidade para iniciar nosso projeto pf<:hico. "Atraves dessas com-
preendemos as concordancias entre os modos: elas vaG alem de uma
externa de concordancias observadas ao acaso, para encon-
trar na similaridade de composiC;ao uma razao interna e necessaria para
urn acordo de corpos." (276) Podemos ver, por conseguinte, especial-
mente no mais espedfico dos casos, que a no<;:ao comum descobre uma
logica interna, que a noc;ao comum envolve e explica a sua causa ou , ,
em outras palavras, que a COmum e uma ideia adequada: "No-
comuns em geral sao necessariamente adequadas; em outras pa-
lavras, comuns sao ideias que sao formalmente explicadas par
nossa potencia de pensar e que, materialmente, expressam a ideia de
Deus como a sua causa eficiente" (279). A no<;ao comum nos fornece
os meios de construir para nos mesmos uma ideia adequada.
A primeira ideia adequada que podemos ter e 0 reconhecimento
de algo em comum entre dois corpos; essa ideia adequada conduz
imediatamente a uma outra ideia adequada - desse modo, podemos
0 nosso projeto construtivo para nos tornarmos ativos. De-
leuze, contudo, ainda nao esta satisfeito por termos apresentado esse
momento inicial em termos suficientemente praticos: "Ha, entretan-
to, 0 perigo de que a comum possa parecer intervir como um
milagre, a menos que expliquemos como viemos a forma-lao (... ) Como,
precisamente, formamos (no<;:6es comuns), em que circunstancias fa-
voraveis? Como chegamos anossa potencia de agir?" (280-1). Quan-
do consideramos a teoria espinosista das no<;6es comuns, Deleuze nos
adverte, devemos 0 cui dado de evitar dois erros interpretativos
perigosos. 0 primeiro erro com respeito as no<;6es comuns seria "su-
bestimar 0 seu sentido biol6gico em favor de seu sentido matemati-
co" (281). Em outras palavras, devemos lembrar que as no<;6es comuns
se referem principalmente a uma fisica dos corpos, e nao a uma logi-
ca do pensamento: e melhor que as identifiquemos como emergencias
de urn terreno material hobbesiano, em vez de urn universo matema-
tico cartesiano. 0 segundo erro interpretativo que podemos cometer
com respeito as comuns seria "subestimar sua pratica
em favor de urn conteudo especulativo" (281). Quando as no<;6es co-
muns sao introduzidas no Livro II da Etica, elas sao introduzidas pre-
cisamente em sua ordem logica, do ponto de vista especulativo. Essa
apresentac;ao especulativa refere-se as comuns como se passas-
sem do mais universal (movimento, repouso) para 0 menos universal.
A progressao pratica das comuns no Livro V e exatamente 0
oposto: nos passamos do menos universal (uma compatfvel
especifica entre dois corpos) para 0 mais universal. comuns
nao sao, prirneiramente, uma forma especulativa de analise, mas urn
instrumento pratico de constituic;ao.
Aqui, para a progressao pratica, podemos admitir que
por acaso experimentamos urn encontro compativel. Podemos tradu-
zir 0 famoso ponto de partida epistemol6gico do Emendation of the
Intellect de Espinosa, "habemus enim ideam verum" (temos uma ideia
verdadeira, ou teroos pelo menos uma ideia verdadeira), para 0 do-
minio dos corpos e das paix6es: "habemus enim affectionem passam
laetam" (temos pelo menos uma afec<;ao passiva alegre). Essa expe-
riencia da alegria ea faisca que p6e em movimento a progressao eti-
ca: "Quando encontramos urn corpo que esta de acordo com 0 nos-
so, quando experimentamos uma passiva alegre, somos indu-
zidos a formar uma ideia daquilo que e comum aquele corpo e ao
nosso" (282). 0 processo se inicia com a experiencia da alegria. Esse
encontro casual com um corpo compativel nos permite, ou nos induz,
a reconhecer uma relac;ao comum, a formar uma no<;ao comum. Ha
154 Michael Hardt
A especula<;ao mapeou 0 terreno do poder, e agora a pratica ha-
bita esse terreno, dando vida asua estrutura interna. A pratica esta
ver ou compreender a causa de urn encontro permite a Espinosa afir-
mar que "uma afec<;ao, que e paixao, deixa de ser paixao.tao logo dela
formamos uma ideia clara e distinta" (VP3). Esse processo de envolver
a causa, entao constitui a "salto" para a a<;ao e a adequa<;ao.
As no<;6es comuns constituem para Deleuze a "ruptura ontol6-
gica" do pensamento de Espinosa que marca 0 acabamento da trans-
forma<;ao desde a especulac;ao ate a pratica. "As no<;6es comuns es-
tao entre as descobertas fundamentais da Etica" (292; ver tambern
Spinoza: Practical Philosophy, capitulo 5, em particular 114 ss.). Com
o estabelecimento da perspectiva pratica, Espinosa forneceu uma vi-
sao radicalmente nova da ontologia. 0 ser nao pode mais ser consi-
derado urn arranjo ou uma ordem dada; aqui 0 ser e 0 conjunto de
rela<;6es componiveis. Devemos ter em mente, porem, que 0 elemento
essencial para a constitui<;ao ontologica ainda e 0 foco de Espinosa na
causalidade, na "produtividade" e "produtibilidade" do ser. A no<;ao
comum e 0 canjunto de duas rela<;6es componiveis para criar uma
rela<;ao nova e mais potente, urn corpo novo e mais potente - esse
canjunto, entretanto, nao e meramente uma composi<;ao aa acaso mas
uma constitui<;ao ontologica, porque 0 processo envolve a causa dentro
do seu proprio novo corpo. Somos obrigados a retroceder subitamente
para a defini<;ao que da inicio aEtica -"Per causa sui intelligo..." mas
agora nos a lemos comuma atitude inteiramente diferente. Causa sui,
causa de si, adquiriu urn significado novo e pratico. A caracteristica
essencial da constitui<;ao antologica de Espinosa e a adequa<;ao, quer
dizer, a expressao da cadeia causal do ser. A estrategia pratica de for-
ma<;ao das no<;6es comuns, de agenciamentos ontalogicos, tornou a
investigac;ao ontologica urn projeto etico: tarnar-se ativo, tornar-se
adequado, tornar-se a ser. A pratica espinosista come<;a a galgar a mes-
rna escada que a analise da especula<;ao espinosista construira na des-
cida. A pratica constitutiva define a serie produtiva: afec<;6es passivas
alegres ~ noc;6es comuns ~ afec<;6es ativas.
dois processos em andamento aqui, contudo, sobre os quais Deleuze
insiste que se fa<;a distin<;ao. No primeiro momento, lutamos para evitar
as paixoes tristes que reduzem a nossa potencia de agir e de acumular
paix6es alegres. Esse esfon;o de sele<;ao de faro aumenta a nossa po-
tencia, mas nunca ao ponto do devir ativo: paixoes alegres sao sem-
pre 0 resultado de uma causa externa; elas sempre indicam uma ideia
inadequada. "Devemos, entao, com a ajuda das paixoes alegres, for-
mar a ideia daquilo que e comum a algum corpo externo e ao nosso.
Porque somente essa ideia, essa no<;ao comurn, e adequada" (283). 0
primeiro momento, 0 da acumulac;ao de paix6es alegres, prepara as
condi<;6es para esse saIto que nos fomeceni uma ideia adequada.
Observemos mais de perto esse segundo momento, esse "salto"
da paixao alegre para a no<;ao comum. Como damos esse saIto? Como
produzimos urn encontro adequado? Sabemos que a alegria e a expe-
riencia de urn afeto que esta de acordo com a nossa natureza, de urn
afeto que aumenta a nossa potencia. A mesma alegria e constituida de
uma afec<;ao passiva alegre e de uma afec<;ao ativa alegre; a unica dife-
ren<;a e que uma paixao alegre desponta de uma causa externa, enquanto
uma a<;ao alegre desponta de uma causa interna: "Quando Espinosa
sugere que tudo 0 que esta de acordo com a razao pode tambern dela
nascer, ele quer dizer que de cada alegria passiva pode despontar uma
alegria ativa que dela se distingue apenas por sua causa" (274-275). A
passagem da alegria passiva para a alegria ativa implica na substitui-
<;ao de uma causa externa por uma causa interna; ou, mais precisamente,
implica em envolver e incluir a caUSa dentro do proprio encontro. Essa
logica corporea e paralela a logica epistemologica da adequa<;ao que
discutimos anteriormente. 0 novo encontro e adequado (e ativo) por-
que expressa a sua propria causa; quer dizer, expressa a rela<;ao comum
entre dois corpos. Essa opera<;ao de envolver a causa, todavia, perma-
nece ainda obscura ate que reconhe<;amos que uma paixao alegre nos
apresenta necessariamente uma situa<;ao de comunalidade: uma paixao
alegre pode somente surgir de urn corpo extemo que e composto de uma
rela<;ao comurn ao nosso corpo. Quando a mente forma uma ideia da
rela<;ao comum partilhada por esse corpo e nosso carpo (uma no<;ao
comum), a afec<;ao alegre deixa de ser passiva e se torna ativa: "E dis-
tinta do sentimento passivo do inicio, mas distinta somente em sua causa:
esta causa nao e mais uma ideia adequada de urn objeto que esra. de
acordo conosco, mas a ideia necessariamente adequada daquilo que e
comum aquele objeto e a nos mesmos" (284). Esse processo de envol-
afec<;6es ativas
l'
(no<;6es comuns) ~
afec<;6es passivas
/ " afec<;6es passivas afec<;6es passivas
alegres tristes
156 Michael Hardt
157
em ascensao, construindo as relac;oes do ser desde baixo. A motriz
que anima toda essa e0 conatus: quando a fisica de Espinosa
etransportada para 0 plano etico, nos nao vemos mais simples cor-
pos em movimento ou em repouso, mas sim encontramos corpos in-
suflados de desejo. Amedida que passamos da tristeza para a alegria,
das paixoes para as estamos descobrindo 0 caminho para 0
aumento de nossa potencia. Deverfamos sempre levar em conta que
esse caminho da corporea e espiritual nao esimplesmente
apresentado como urn vago mandato etico; quando Espinosa propoe
o "devir ativo" Como uma meta, ele tambem apresenta os meios pni-
ticos para alcan,a-Ia. "Ha todo urn processo de aprendizagem envol-
vido nas comuns, no nosso devir ativo: nao deveriamos subes-
timar a importancia que tern para 0 espinosismo 0 problema do pro-
cesso didatico" (288). 0 caminho espinosista para a beatitude e urn
aprendizado na potencia, uma na virtude.
9. A CONSTITUI<;Ao DA RAZAo
A pnitica espinosista sempre com 0 corpo como mode-
10. Contudo, dado que as no,oes Comuns partem do dominio corpo-
reo, elas tambern constroem uma teoria das ideias que eparalela ateoria
dos corpos. Essa epistemologia constitutiva que encontramos no co-
me,o da Parte V da Etica e radicalmente diferente da epistemologia
dada e pre-constituida apresentada na Parte II, e essa diferen,a e de-
vida em grande parte aconversao da apnitica, obtida no
plano corporeo das Partes III e IV:
Na Parte II da Etica, Espinosa considera 0 conteudo
especulativo das comuns; ele as supoe como dadas
ou potencialmente dadas. (... ) Na abertura da Parte V ele
analisa a pnitica das noc;oes comuns, supostamente
dadas; essa func;ao consiste na nO\=ao comum sendo a cau-
sa de uma ideia adequada de uma afec,ao, quer dizer, de
uma alegria ativa. (286)
Os dois argumentos epistemologicos partilham as mesmas cate-
gorias e terminologia, mas eles se aproximam da questao de perspec-
tivas distintas, com diferentes atitudes. Na Parte II, no momento es-
peculativo, Espinosa delineia a ordem matematica e logica dos tres
diferentes tipos de ideias, mas na Parte V a perspectiva pratica de
Espinosa poe em movimento essa ordem epistemol6gica. A no,ao
comum, reconhecida agora como urn agente construtivo, como urn
conjunto, e0 mecanismo pelo qual a mente passa de uma paixao para
uma a,ao, de uma ideia inadequada para urn ideia adequada, da ima-
para a razao. A formac;ao das noc;oes comuns e a constitui-
,ao pratica da razao.
A teoria segundo a qual a epistemologia pode ser constituida na
pratica repousa sobre uma no,ao da materialidade do intelecto, que
implanta com solidez 0 pensamento espinosista tanto filosoficamente
na materialista, quanto historicamente na era da genese da
industria moderna. Uma das primeiras passagens do Emendation of
the Intellect, que discute 0 metodo para 0 aperfei,oamento de nossas
mentes, ilustra essas conexoes com clareza:
Tudo aqui se da ao mesmo modo que com as ferra-
mentas corp6reas. (... ) Tal como os homens, no inicio, usan-
do instrumentos naturais, puderam (nao importa quae im-
perfeita e laboriosarnente) fazer certas coisas muito faceis,
e depois de faze-las, fizeram outras, mais dificeis com me-
nos dificuldades e mais perfei,ao, e assim, elevando-se gra-
dualmente dos trabalhos mais simples ate os instrumentos,
e dos instrumentos a outros objetos e instrumentos, chega-
ram a poder realizar muitas coisas, e muito dificeis, com
pouca labuta; do meSillO modo, a intelecto, com sua poten-
cia inata, constr6i instrumentos intelectuais para si com os
quais forja ainda outros; constroi, pois, 0 poder de levar
avante a investigac;ao, prosseguindo por etapas ate alcan-
,ar 0 pinaculo da sabedoria. (Emendation of the Intellect, .
30-31).
A mente forja a noc;ao comum a partir das ideias inadequadas,
tal como 0 corpo forja urn martelo a partir do ferro. A no,ao comum
serve de ferramenta pratica em nosso esforc;o para 0 pinaculo
da sabedoria.
Essa perspectiva pratica e material proporciona uma nova funda-
e uma nova dinamica do movimento para 0 sistema espino-
sista dos diferentes generos de conhecimento: 0 primeiro genero (ima-
158
Michael Hardt
meira e a causa interna da ultima. A comum opera a transfor-
mantendo a enquanto envolve ou compreende a cau-
sa. Aqui, no dominio epistemologico, nos deparamos com urn estru-
tura correspondente da por agenciamento. A
como a paixao alegre, e a que nos permite 0 pro-
cesso. A central entre a e a razao e a contingen-
cia da prirneira e a necessidade da ultima. A comum opera a
que torna a permanente; e a passagem para
a razao. Por conseguinte, podernos delinear uma episte-
mol6gica paralela ao nosso anterior diagrama da estrutura das afeq:6es.
Uma pratica epistemol6gica constitutiva e definida pela serie: imagi-
4 comum 4 razao.
A pedra angular da revolu,ao de Espinosa na epistemologia e a
sua concep,ao do papel da no,ao comum como elo de liga,ao entre a
e a razao. Espinosa desmistifica a razao. No argumento
especulativo da Parte II, a razao e definida por urn espirito cartesiano,
Inatematico. A razao era urn sistema dado de verdade necessaria, e as-
.'5im a da razao era cornpletamente obscura. Por conseguin-
0 primeiro genero de conhecimento, a fonte de todo erro, nao po-
deria assumir urn papel positivo em urn projeto para a verdade; a unica
e'strategia poderia ser a sua Agora, no momenta prarico do
p,ensarnento de Espinosa, nos encontramos uma importante
e:ntre as diferentes formas do primeiro genero de conhecimento e uma
v,.loriza,ao da imagina,ao. A imagina,ao fornece uma real (embora
fl,"tuante e contigente) indica,ao do estado dos corpos e das rela,6es
que estao presentes. A comum intervem com a capacidade de
to rnar 0 nosso imaginar permanente e necessario: 0 agenciamento nao
oe ga a mas transporta-a, ao inves disso, para 0 plano da
A da comurn torna claro que 0 processo da
cOJ:1stitui<;ao em Espinosa de modo algum edialetico. 0 movimento
progressivo para urn estagio ulterior nao e alcan<;ado atraves da ne-
ga<; ao do estagio presente, mas sim por sua preservan-
do- 0 com maior intensidade e substancia. Nesse contexto, contingen-
primeiro genero de
conhecimento
segundo genero de
conhecimento
i /
(no,ao comum) ;- imagina,ao
'"
opiniao e
cia e necessidade, imagina<;ao e razao nao sao pares exclusivos e opos-
tos, mas sim platos articulados num continuum produtivo pelo pro-
cesso de constitui,ao.
NOTA: PRATICA TE6RICA E CONSTITUI<;Ao PRATICA
Agora que articulamos os elementos basicos da concep<;ao da
pratica de Deleuze Ii filosofia de Espinosa, podemos retornar a Althus-
ser e reconsiderar a da critica fenomenologica que colocamos an-
teriormente. 0 ponto crucial da questao, da perspectiva de nosso es-
tudo, e a entre a (ou teoria) e a pratica. Nos vi-
mos que Deleuze Ie Espinosa como urn drama que se prolonga tratando
da forma dessa rela<;ao: nas primeiras se<;oes da Etica, Espinosa inves-
tiga 0 ser de uma perspectiva especulativa e descobre os prindpios onto-
logicos fundamentais; mais tarde, de uma perspectiva pratica, Espinosa
nos conduz a uma constitui<;ao real do ser em termos corpareos e
epistemolagicos. Vma das mais importantes contribuic;oes da interpre-
tac;ao de Deleuze e descobrir e esclarecer esses dois momentos relacio-
nados no pensamento de Espinosa: a especula,ao e a pratica. Nesse
ponto espedfico, podemos ser tentados a dizer que as posi<;oes apre-
sentadas por Althusser e Deleuze nao sao afinal de contas tao distan-
tes porque, em certos aspectos, Althusser apresenta uma relac;ao similar
entre a teoria e pratica.
Primeiro descobrimos que a teoria deriva da pratica: "Colocar e
resolver 0 nosso problema tearico consiste, em ultima instancia, em
expressar teoricamente a 'soluc;ao', existente no estado pratico, for-
necida pela pratica marxista" (For Marx, 165, modificado). Inversa-
mente, a pratica e dependente da teoria. Tal emelhor ex-
pressada por uma das citac;oes de Lenin favoritas de Althusser: "Sem
tearia, nao ha pratica revolucionaria" (166). Ao ler 0 Espinosa de
Deleuze, nos tambem desenvolvemos uma certa rela<;ao interdepen-
dente entre teoria e pratica. A especulac;ao ontologica prepara 0 ter-
reno para uma pratica constitutiva; ou, antes, depois que a especula-
,ao ontol6gica (como Forschung) deixou claras as distin,6es do ter-
reno, esse mesmo terreno e atravessado uma segunda vez numa dire-
c;ao diferente, com uma postura diferente, com uma atitude pratica
(como Darstellung), apresentando as "conexoes internas" eo "movi-
mento real" do ser no processo de sua propria constituic;ao. Em en-
trevista com Michel Foucault, Deleuze nos da uma levemen-
te distinta, mas, creio, compativel, dessa como uma serie de
revezamentos entre a teoria e a pnhica: "A pnitica eurn conjunto de
revezamentos de urn ponto teorico a outro, a teoria eurn revezamen-
to de uma pratica a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem
eventualmente encontrar uma parede, e necessaria uma pratica para
perfurar essa parede" ("Intellectuals and Power", 206). Assim, utili-
zando essa imagem de revezamentos, podemos dar uma leitura de-
leuziana ao insight de Lenin. "Sem teoria, nao ha pratica revolucio-
naria": sem teoria nao ha terreno sobre 0 qual a pratica possa erguer-
se, tal como, inversamente, sem a pratica, nao ha terreno para a teo-
ria. Cada uma delas fornece as para a existencia e 0 desen-
volvimento da outra.
Quando observamos mais de perto, contudo, a al-
thusseriana da entre teoria e pratica, descobrimos uma dife-
renc;a fundamental que e freqiientemente disfarc;ada, mas sempre pre-
sente, em seu trabalho. A entre teoria e pratica em AI-
thusser sempre concede, em ultima instancia, uma prioridade ateo-
ria; a pratica e continuamente solapada, recuperada, subsumida. Con-
sideremos, por exemplo, como Althusser interpreta 0 mote de Lenin:
"'Sem teoria, nao ha pnitica revolucionaria.' Generalizando: a teoria
e essencial apratica" (For Marx, 166). A extensao que Althusser da a
ideia de Lenin envolve uma importante A entre
teoria e pratica no mote de Lenin poderia ser lida como uma
de igualdade, mas Althusser coloca a teoria como fundamental, como
a essencia da pratica. A Revoluc;ao de Outubro da a Althusser urn
exemplo concreto: "A pratica do Partido Bolchevista era baseada na
dialetica do Capital, na 'teoria' marxista" (175). A primazia dada aqui
ateoria permite a Althusser subsumir a pratica na propria teoria. Em-
bora haja, naturalmente, outras formas de pratica, a analise de Al-
thusser sempre tende a focalizar a "pratica teorica" como a forma
polftica central, 0 arquetipo da pratica. Apnitica teorica e uma sinte-
se da teoria e da pratica, mas uma sintese que sempre mantern a prio-
ridade da teoria.
Mesmo quando, anos mais tarde, Althusser refere-se a essa posi-
como urn problema, no bojo de uma autocritica, ele nao modifica
substancialmente essa rela<;ao essencial entre teoria e pnitica. AI-
thusser afirma querer corrigir 0 eno "teoricista" (Essays in Self-
Criticism, 105, 128, 142) que distorcia a sua analise e, especificamen-
te, ve a necessidade de revisar a sua "teoria da pnitica teorica," que
representava 0 ponto culminante de sua tendencia teoricista (147). En-
tretanto, aqui, como sempre, Althusser emuito sutil em sua autocrf-
tica. Quando parece estar modificando uma posi<;ao anterior, 0 seu
argumento serve, ao inves disso, para refor<;ar essa mesma posi<;ao.
Sua autocritica da teoria da pratica te6rica funciona exatamente des-
se modo: "Ao superestimar teoricamente a filosofia, eu subestimei-a
politicamente, como aqueles que corretamente me acusaram de nao
'tematizar' a luta de classes apontaram com presteza"(150). Temos
que ler essa frase muito cuidadosamente. Althusser tern sido critica-
do (corretamente) par nao haver dado suficiente importancia aluta
de classes como uma for<;a da pratica politica. Aceitando essa critica,
ele reformula a discussao da teoria e da pratica em termos de filoso-
fia. Seu erro foi a de fazer urn juizo falso da filosofia - ao superesti-
mar a filosofia teoricamente ele a subestimou politicamente. Ele ne-
cessita ampliar a sua compreensao da filosofia para apreciar 0 seu
poder politico e pratico. Sabre essa base, ele da uma (nova?) defini-
<;ao da teoria-pratica. Filosofia e "politica na teoria", ou, mais
especificamente, "filosofia e, em ultima instancia, a luta de classes na
teoria" (150). A pratica social esra presente, mas apenas enquanto se
inclui na teoria. 0 deslocamento do problema para a filosofia permi-
te a Althusser subsumir a pratica na teoria rnais uma vez como urn
elemento secundario e dependente.
A visao de Deleuze sobre a rela<;ao entre teoria e pratica, em
contraste, destaca que as duas atividades permanecem autonomas e
iguais em principio. Em Deleuze nao ha. qualquer sintese da teoria e
da pratica, nem qualquer prioridade de uma sabre a outra. Nos ja
demonstramos em grande profundidade que, de fato, Deleuze estabe-
lece como principal condic;ao de uma filosofia materialista a critica de
qualquer "tendencia teoricista", de qualquer privilegio do pensamen-
to (ver sec;6es IlIA e I1I.5). Sugere, entao, como urn primeiro passo,
que a teoria se relaciona Ii pratica do mesmo modo que a atividade da
mente se relaciona aatividade do corpo, sem qualquer rela<;ao causal
direta e sem prioridade entre as duas. "0 Corpo nao pode determi-
nar a Mente a pensar e a Mente nao pode determinar 0 Corpo ao mo-
vimento, ao repouso ou a outra coisa qualquer (se acaso existe outra
coisa)" (Etica, I1IP2). Devemos nos lembrar, naturalmente, que nao
ha uma identidade entre os dais pares mente/corpo e teoria/pratica:
nossa especula<;ao investiga os principios do ser tanto no dominio do
164 Michael Hardt
pensamento quanto no da extensao; de forma semelhante, a consti-
tuic;ao pnitica do ser envolve tanto a mente quanto 0 corpo. A rela-
c;ao comum para a qual estamos apontando e a autonomia e a igual-
dade dos termos em cada par. Nesse sentido, Deleuze pode imaginar
a rela<;ao como uma serie de revezamentos. Poderia mesmo fazer sen-
tido, nesse contexto, falar de uma automato teorico e de urn automa-
to pratico como express6es que igualmente nos levam de volta apo-
tencia do ser.
Esses argumentos em favor da autonomia, entretanto, deveriam
ser lidos sobretudo com posi<;iies polemicas. Da mesma maneira que
a aflrma<;ao de Espinosa sobre a autonornia dos atributos e urn ata-
que contra 0 primado cartesiano do pensamento contra a estrutura
teorica que efetivarnente subsume 0 corpo na da mente assim
tambern a nossa afirmac;ao deleuziana da autonomia da pra.tic; e uma
rea<;ao a concepc;6es de urn primado da teoria que efetivamente sub-
a pca.tica na teoria. Por exemplo, quando colocamos a ques-
tao de urn fundamento ou causa de urn ate pra.tico, tal como a insur-
rei<;ao bolchevique de 1917, nao podemos nos voltar para a razao
teorica que a determinou, tal como a utilizac;ao da dialetica por Marx
no .mas,. ao inves clisso, devemos procurar uma acumulac;ao
de deseJos, Imagma<;6es e poderes que coincidem e se tornam neces-
sarios no evento; precisamos procurar, em outras palavras, as noc;6es
comuns que transformam as paix6es alegres do encontro revolucio-
nario em ac;6es. Mais uma vez, essa proposic;ao da autonomia relati-
va pratica constitutiva deveria ser lida como uma posi<;ao
polemlCa, como uma tentativa de retirar a pratica da sombra da teo-
ria e reconhecer toda a sua for<;a. Aquilo que Espinosa disse do cor-
po, Deleuze poderia dizer: ninguem determinou ainda 0 que a pratica
pode fazer. Aarticula<;ao da fun<;ao pratica da no<;ao comum em Espi-
nosa, contudo, e urn passo mais largo para a descoberta do poder da
pratica social.
Finalmente, contrastando com Deleuze, Althusser permanece ex-
hegeliano com respeito acontinua reafirmac;ao da prio-
ndade da teoria e da continua subsun<;ao da pratica no dominio tea-
rico. 0 projeto central-da filosofia materialista, em suas varias mani-
historicas, e precisamente combater essa proposic;ao de prio-
ndade, e desafiar a noc;ao de inter-relac;ao como subsunc;ao: retirar 0
corpo da sombra da mente, retirar a pratica da sombra da teoria, em
toda a sua autonomia e dignidade, tentar descobrir 0 que ela pode fazer.
Com essa concepc;ao de uma pnitica das noc;6es comuns, uma pratica
materialista da constituic;ao que se recusa a ser recuperada no movimen-
to da teoria, Deleuze afastou-se completamente do terreno hegeliano.
Essa pratica nao pode ser subsumida no processo de revelac;ao do es-
pirito em seus estagios progressivos. A logica da constituic;ao revela
uma progressao que marcha em urn ritmo diferente, que acumula os
seus elementos desde baixo em formas abertas e nao teleologicas, como
estruturas originais, inesperadas e criativas. 0 movimento de uma
pratica hegeliana e sempre recuperado dentro da lagica da ordem,
ditado do alto, enquanto uma pratica deleuziana ergue-se de baixo por
uma lagica aberta da organiza<;ao.
10. A ARTE DA ORGANIZA<;:AO:
PARA UM AGENCIAMENTO POLfTICO
A poHtica surge, em Espinosa, como uma questao de corpos. "A
fim de realmente pensar em termos de poder, e necessario colocar a
questao em rela<;ao ao corpo" (Expressionism in Philosophy: Spinoza,
257). A introdu<;ao do principio ontolagico do poder foi a chave que
abriu 0 campo da pratica espinosista para Deleuze, e a questao da po-
tencia do corpo serviu como 0 seu terreno principal, como seu mode-
10. Vimos que a interpreta<;ao que faz Deleuze das no<;6es comuns, em
termos da logica do agenciamento, trouxe aluz a forc;a constitutiva
real da pratica espinosista. Uma afecc;ao passiva constitui uma afecc;ao
ativa, a imaginac;ao constitui a razao. A noc;ao comum e urn mecanis-
mo ontologico que forja 0 ser a partir do clevir, a necessidade a partir
do acaso. EpeIo agenciamento ontologico que 0 encontro casual ale-
gre se faz adequado; 0 encontro alegre retorna. Desde 0 comec;o Deleuze
colocou a noc;ao comum e 0 seu processo de agenciamento como par-
te de urn projeto etico (devir ativo, devir adequado, devir alegre), mas
como podemos reconhecer esse processo em termos propriamente po-
Hticos? 0 que e0 processo de constituic;ao politica espinosista ou, an-
tes, 0 que e urn agenciamento politico?
Espinosa ecapaz de colocar quest6es politicas diretamente em
termos ontologicos ao construir uma passagem peIo dominio jurfdi-
co. A teoria do poder e dos corpos e aproximada da pratica politica
na forma de uma teoria do direito: "Tudo 0 que urn carpo pode fazer
(sua potencial e tambern seu 'direito natural'" (257). Ateoria espino-
166
Michael Hardt
sista do direito natural, tal como a de Hobbes, difere significativamente
da lei natural dos antigos. as antigos definiam a lei natural em ter-
mos de concebiam a natureza como algo orientado para os
seus fins, para uma causa final. Espinosa, conforme vimos em muitas
ocasioes, sempre rejeita a causa final como causa eficiente: "A lei cia
natureza nao mais se refere a uma final mas ao desejo ini-
cial, ao mais forte 'apetite'" (259). Para compreender essa proposi\ao
de direito natural temos que reconhecer que a logica ontologica do
agenciamento e da de Espinosa e que comanda aqui 0 ra-
ciocinio: a organiza<;ao versus a ordem. A produtividade do proprio
ser e 0 motor que anima todo 0 discurso sobre 0 direito. Dediquemos
alguns instantes para elaborar esse procedimento constitutivo, que a
esta altura nos deveria ser bastante familiar.
Come\amos com uma desvaloriza\ao. Tal como vimos em ou-
tros terrenos, Espinosa insiste para que comecemos 0 nosso pensa-
mento polftico a partir do mais baixo nivel de nosso poder, do ponto
rnais baixo da organiza\ao social, com urn ritorno ai principi tipica-
mente maquiavelico. Da mesma maneira que ninguem nasce racional,
ninguem nasce cidadao. Vma vez que nenhuma ordem e pre-determi-
nada, cada elemento da sociedade espinosista deve ser constituido in-
ternamente com os elementos disponiveis, pelos sujeitos constituin-
tes (sejam eles ignorantes ou cultos), sobre a base das afec\oes exis-
tentes (sejam estas paixoes ou a\oes). Enos sabemos que a condi\ao
humana e predominantemente caracterizada por nossa fraqueza, que
o poder de ser afetado e preenchido em grande parre por paix5es. Essa
desvaloriza<;ao, conrudo, e tambem uma afirma<;ao de nossa liberda-
de. Quando Espinosa insiste em que nosso direito natural e coexten-
sivo ao nosso poder, isso significa que nenhuma ordem social pode
ser imposta por quaisquer elementos transcendentes, por nada fora
do campo imanente de for<;as, e assim qualquer concep<;ao de dever
ou moral deve ser secundaria e dependente da afirma\ao de nossa po-
tencia. "Leis naturais verdadeiras sao normas de poder, nao regras
de dever" (268). A expressao de poder livre de qualquer ordem mo-
ral e0 principio etico mais importante da sociedade. "Pressionar ao
maximo aquilo que se pode fazer [aller jusqu'au bout de ce qu'on
peut] e a tarefa propriamente etica. Eaqui que a Etica toma 0 corpo
como modelo; porque cada corpo estende sua potencia 0 mais longe
possivel. Num certo sentido, todo ser, a cada momento, pressiona ao
maximo aquilo que pode fazer." (269) Essa formula<;ao etica nao
coloca prioritariamente a enfase na limita\ao (Ie bout) de nossa po-
tencia mas coloca sim uma dinamica entre 0 limite e 0 que podemos
fazer - a cada vez que atingimos urn ponto extremo, aquilo que po-
demos fazer levanta-se e avan\a. A tarefa etica a nossa perse-
0 nosso conatus material move-se no mundo para expressar
nossa potencia para alem dos limites dados do arranjo presente, cia
ordem presente. Essa perseveran\a etica e a expressao aberta cia mul-
tiplicidade. A concep\ao do direito natural de Espinosa poe, entao, a
liberdade a partir da ordem, a liberdade da multiplicidade, a liberda-
de da sociedade em anarquia.
A sociedade descrita pelo estado da natureza em si mesmo apre-
senta, contudo, uma condi<;ao impossivel, ou, mais precisamente, nos
apresenta 0 ponto minimo de nossa potencia. No estado da natureza
assim concebido, eu experimento encontros casuais com outros cor-
pos que, uma vez que somos predominantemente determinados por
paixoes, tern muito pouco em comum com 0 meu. Assim, nessa con-
di<;ao, nao somente 0 meu poder de ser afetado e preenchido predo-
minantemente por passivas, como tambem as afec<;oes pas-
sivas sao predominantemente tristes. Tal como previamente passamos
de afec\oes passivas para ativas e da imagina\ao para a ra-
zao, aqui precisamos descobrir, para aumentar 0 nosso poder, uma
passagem do direito natural para a direito civil. "Poderia haver uma
unica maneira de tornar 0 estado da natureza suportavel: lutando para
organizar seus eneontros" (260-61). 0 estado civil e a estado da na-
tureza tornado suportavel; ou, mais precisamente, e0 estado da na-
tureza insuflado pelo projeto de aumento da nossa potencia. E, como
ja vimos, 0 aumento de nossa potencia envolve a de rela-
\oes componiveis: "Se duas pessoas concordam entre si e unem as
for\as, terao mais poder conjuntamente e, conseqiientemente,
reito superior sobre a natureza, que cada uma delas nao possU! SOZI-
nha e, quanto mais numerosos forem os homens que tenham posto as
suas em comum, mais direito terao eles todos. (Political Treatise,
lIB). 0 nucleo da politica espinosista e, por conseguinte, orientado
para a de encontros sociais de modo a encorajar
uteis e componfveis; e "essa a arte de organizar encontros" (262). 0
direito natural nao e negado na passagem para 0 direito civil, como 0
e nas concep<;oes dialeticas da sociedade, mas sim preservado e inten-
sificado, do mesmo modo que a imagina<;ao e fortalecida pela razao.
Nessa transforma<;ao a multiplicidade da sociedade se forja numa mul-
168 Michael Hardt
169
tida0
20
. A multidao permanece contingente enquanto esta sempre aber-
ta ao antagonismo e ao conflito, mas, em sua dinamica de poder cres-
cente, atinge urn plano de consistencia; tern a capacidade de colocar a
normatividade social como direito civil. A multidiio e a multiplicidade
tornada poderosa. A de Espinosa do direito civil comple-
menta, por conseguinte, a primeira no<;ao de liberdade com uma se-
gunda: da liberdade da ordem para a liberdade da a li-
berdade da multiplicidade torna-se a liberdade da multidiio. E a regra
da multidiio e a democracia: "Esse direito, que e definido pelo poder
da multidiio, e geralmente chamado de urn Estado. E e absolutamen-
te controlado por aquele que, por consentimento comum, dirige os
neg6cios da republica. (... ) Se essa responsabilidade pertence a urn con-
selho composto pela multidiio em geral, entiio 0 Estado e chamado de
uma democracia" (Political Treatise, II:l?). Na passagem da liberda-
de, portanto, da multiplicidade para a multidiio, Espinosa compoe e
intensifica a anarquia na democracia. A democracia espinosista, 0 go-
verno absoluto da multidiio atraves da igualdade de seus membras
constituintes, e fundada na "arte de organizar encontras" (262).
Essa visao da liberdade e da organiza<;ao de encontros sociais e,
com efeito, uma extensao da teoria ontol6gica das no<;6es comuns de
Deleuze. No plano epistemol6gico, vimos como a no<;ao comum e0
mecanismo peIo qual a pnltica constitui uma ordem de conhecimen-
to; a passagem pratica da afec<;ao passiva alegre para a afec<;ao ativa,
tal como a passagem da imagina<;ao arazao, desenvolve-se atraves da
no<;ao comum. Agora, a teoria do paralelismo ontol6gico nos diz que
se podemos identificar uma tal passagem pra.tica no dominio do pen-
samento, devemos ser capazes de reconhecer uma passagem similar da
extensao. Em outras palavras, se tivermos de perseguir a interpreta-
de Deleuze do paralelismo de forma consistente, temos de desco-
brir uma no<;ao comum corp6rea que sirva para organizar os encon-
tros casuais, inadequados e predominantemente tristes dos corpos
sociais e torna-Ios encontros coerentes, adequados e alegres, tal como,
sobre a base de ideias inadequadas a comum in-
telectual constitui ideias adequadas (raziio). Levado aos seus limites
conceituais, 0 paralelismo ontol6gico significa que a constitui<;ao do
conhecimento, a constitui<;ao intelectual da comunidade, deve ser igua-
20 Para uma discussao complementar da espinosista de multidao,
ver Antonio Negri, The Savage Anomaly (187-90, 194-210).
lada e complementada por uma corp6rea da comunida-
de. Ano<;ao comum corp6rea, ao corpo social adequado, edada for-
ma material na multidao.
Esses da liberdade e da democracia espinosista nos forne-
cern uma orienta<;ao politica geral, mas 0 elemento central, 0 proces-
so de forrna<;ao da multidao, 0 processo de articula<;ao politica, arris-
ca-se a parecer obscuro e misterioso que
nisrnos constitutivos concretes. Tal COlsa, entretanto, e 0 lImIte da ana-
lise de Deleuze em seu estudo Expressionism in Philosophy: Spinoza.
Com efeito, esse e0 limite de uma da democracia, 0 ponto
nO qual a teoria encontra urn obstaculo. Somente a pratica
atravessar tal obstaculo, dando corpo ao processo de orgamza<;ao
politica.
170 Michael Hardt
171
IV. CONCLUSAo:
UM APRENDIZADO EM FILOSOFIA
Navegamos pelos primeiros estudos de Deleuze, a fim de identi-
ficar uma linha poderosa de desenvolvimento, uma evolm;ao progres-
siva: Bergson, Nietzsche, Espinosa. Este nao e, todavia, urn mero exer-
cicio na historia da filosofia. Everdade que parte de meu interesse nesse
estudo foi 0 de demonstrar, atraves da obra de Deleuze, que a histo-
ria cia metafisica naG esta morta, que ela contern alternativas radicais
e poderosas que ainda estao muira vivas nos problemas contempora-
neos que enfrentamos. Esses fi16sofos formam a base do pensamento
de Deleuze, visto que fornecem 0 material para a sua propria educa-
<;ao, para 0 seu aprendizado em filosofia. A obra de Deleuze, entre-
tanto, nao termina com uma revalorizac;ao dessa tradic;ao alternativa:
ele seleciona aquila que esta vivo e 0 transforma, tornando-o adequa-
do aos seus interesses. Dessa maneira, ele tanto faz sua a hisr6ria cia
filosofia quanto a renova.
Atualmente, uma gerac;ao em emergencia vern sendo formada no
pensamento de Deleuze, desenvolvendo urn interesse novo pela filoso-
fia. Nesse estudo eu tentei ler a obra de Deleuze utilizando seu metodo
de sele<;ao e transforma<;ao com a finalidade de perseguir a minha pro-
pria educa<;ao, 0 meu proprio aprendizado em filosofia. Tentei tornar
meu 0 seu trabalho. No processo, foi possfvel dar subsrancia a uma
conjunto de quatro temas que coalescem em minha mente como 0 nu-
cleo de seu esfor<;o: ontologia, afirma<;ao, pr::itica e constitui<;ao.
1. ONTOLOGIA
A ontologia de Deleuze e baseada nas cancep<;6es de diferen<;a e
singularidade que ele descobre em Bergson e Espinosa. A diferen<;a
bergsoniana define, acima de tudo, 0 principio do movimento positi-
vo do ser, quer dizer, 0 principio temporal da articula<;ao ontol6gica
e da diferencia<;ao. Bergson nao pergunta 0 que e0 ser, mas como de
se move. Esse foco no movimento ontol6gico pode ser facilmente si-
tuado no contexto das discussoes filos6ficas tradicionais sobre a na-
tureza da causalidade. A bergsoniana deve em primeiro lu-
gar ser distinguida da dos mecanicistas, que poem uma evo-
luc;ao empirica na qual cada determinac;ao e causada por urn "outro"
material por meio de uma relac;ao acidental. 0 movimento ontol6gi-
co dos mecanicistas repousa sobre uma concepc;ao tosca da causa ma-
terial, que arrisca-se a por 0 ser como meramente contingente, como
uma "exterioridade subsistente". Por outro lado, contudo, a diferen-
<;a bergsoniana deve ser disringuida da diferen<;a platonica, que se fun-
damenta nao em uma causa material, mas em uma causa finM. 0 mo-
?ntol6gico platonico eigualmente externo na medida em que
e determmado por seu fim, por sua finalidade. Finalmente a diferen-
<;a bergsoniana deve ser distinguida, acima de tudo, da diferen<;a he-
geltana, que se fundamenta em uma concepc;ao "abstrata" de causali-
dade: abstrata no sentido de que 0 movimento negativo das contradi-
uma causa que e absolutamente externa a seus efeitos. Opo-
slc;ao, aflrma Deleuze, e uma nOc;ao muito tosca para capturar as nuan-
ces que marcam as diferenc;as reais; nao adere firmemente arealida-
de, tal como roupas frouxas. A diferenc;a em Bergson, ao contnirio de
todas essas versoes, edefinida por uma noc;ao de causalidade eficien-
teo 0 movimento do ser e uma progressao de diferenc;as internas na
medida em que a causa e sempre inerente ao seu efeito. Dessa manei-
r:, 0 movimento ontol6gico e libertado de quaisquer jogos de nega-
e eposto, ao inves disso, como absolutamente positivo, como uma
dlferenciac;ao interna.
.No espinosista, a positividade do ser ecaracterizada par
sua smgulandade e sua expressao univoca. A singularidade do ser de
Esptn?sa nao e definida por sua diferenc;a de urn outro, de urn nao ser,
mas Slm pelo fato de que 0 ser ediferente em si mesmo. "Dissociada de
qualquer distinc;ao numerica, a distinc;ao real e transportada para 0
absoluto. Essa distin<;ao torna-se capaz de expressar a diferen<;a no ser
e conseqiientemente produz a reestrutura\=ao de Outras distinc;oes" (Ex-
pressionism in Philosophy: Spinoza, 39). 0 ser espinosista enotavel; e
sem qualquer referencia externa. Em outras palavras, 0 ser e
Mais uma vez, essa 16gica aponta para a tradic;ao de argumentos
causalS. Tal como 0 ser eCausa de si mesmo e e assim sustentado por
uma estrutura causal interna, tambem e diferente em si mesmo e e as-
sim sustentado por uma noc;ao de diferenc;a interna ou eficiente. A ex-
pressao dessa diferenc;a interna e precisamente 0 movimento do ser. A
expressao e a abertura do ser que torna clara a sua estrutura causal
interna, sua genealogia, e assim a expressao do ser singular nao pode
ser senao univoca: 0 ser e expresso sempre e em todo lugar na mesma
voz. A expressao singular e univoca do ser e, no contexto espinosista,
a mais alta afirma<;ao possivel do ser. Eessa proposi<;ao projeta 0 nos-
so pensamento no plano mais alto da especula<;ao ontol6gica.
Nao deveria haver qualquer duvida, a esse ponto, de que essa con-
cep\=ao deleuziana da ontologia e radicalmente distinta das concep\=oes
hegelianas e heideggerianas, particularmente com respeito asua posi-
tividade e a seu materialismo. No c6digo espinosista, poderiamos di-
zer que Deleuze deslocou 0 centro da especula<;ao ontol6gica do "omnis
determinatio est negatio" para "non opposita sed diversa" - da ne-
gac;ao para a diferenc;a. Essa estrategia atinge os primeiros movimen-
tos da l6gica de Hegel, a progressao do puro ser para 0 ser determi-
nado, e, mais importante, atinge 0 movimento de todo 0 sistema dia-
letico. Em essencia, Deleuze apela para 0 mundo pre-critico de Espinosa
e dos escolasticos para demonstrar a fraqueza da ontologia hegeliana.
o ser que necessita buscar apoio externo para a sua diferenc;a, 0 ser
que necessita buscar na negaC;ao a sua fundac;ao, nao e de modo al-
gum urn ser. Como sabemos pelos argumentos escolasticos sobre a
"produtividade" e a "produtibilidade" do ser - as suas aptidoes para
produzir e ser produzido -, uma coisa nao pode ser a causa necessa-
ria de algo fora de si mesma, e urn efeito nao pode ter mais perfeic;ao
ou realidade do que a sua causa (ver Etienne Gilson, La Philosophie
au Moyen Age, 595). A dignidade do ser ejustamente a sua potencia,
a sua produ\=ao interna, quer dizer, a genealogia causal eficiente que
surge do interior, a diferenc;a positiva que marca a sua singularidade.
o ser real esingular e univoco; ediferente em si mesmo. Dessa dife-
ren<;a eficiente no cora<;ao do ser flui a multiplicidade real do mundo.
Comparativamente, 0 ser hegeliano nao pode dar conta nem de uma
unidade real nem de uma multiplicidade real- eabstrato no sentido
de que nao pode apreender nem sua potencia para produzir nem sua
potencia para ser produzido.
Somente 0 materialismo pode alcanc;ar, adequadamente, essa
compreensao do ser. 0 materialismo aqui deve ser entendido como uma
posi<;ao polemica que combate qualquer prioridade concedida ao pen-
samento sobre a materia, amente sobre 0 corpo, nao para inverter essa
relac;ao e dar amateria 0 mesmo privilegio, mas sim para estabelecer
uma igualdade entre os dois dominios. Aontologia de Deleuze requer
174
Michael Hardt
uma perspectiva materialista porque qualquer prioridade concedida
ao pensamento enfraqueceria a estrutura interna do ser. 0 materia-
lismo nao e, por conseguinte, apenas uma recusa da subordinac;ao do
mundo corp6reo ao mundo da mente, mas tambern uma e x a l t a c ; a ~ do
ser com respeito aos dois dominios. Deleuze recusa qualquer concep-
<;ao idealista que de algum modo subordine 0 ser ao pensamento. "0
ser da 16gica hegeliana", por exemplo, "f meramente 0 ser do 'pensa-
mento', puro e vazio" (Nietzsche and Philosophy, 183). a ser de De-
leuze antecede e compreende, logicarnente, 0 pensamento e a exten-
sao. Essa prioridade l6gica, contudo, nao significa que 0 ser existe a
uma distancia do mundo real; nao ha separac;ao entre 0 ser e a natu-
reza. Qualquer termo tal como ser-no-mundo, nao teria nenhum sen-
tido na ontologia de Deleuze porque 0 ser e desde sempre atual; e sem-
pre completamente expresso no corpo e no pensamento. Somente uma
abordagem materialista pode dar conta, de forma adequada, tanto
dessa superficialidade quanto dessa plenitude.
Uma primeira li<;ao que podemos extrair da filosofia de Deleuze
e, entao, que aquilo que alguns sup6em ser a linha mestra da especu-
la<;ao metafisica de Platao a Hegel e a Heidegger nao detem urn mo-
nop6lio sobre 0 pensamento ontol6gico. Ele recupera a coerencia de
uma tradic;ao alternativa de Lucrecio e Duns Scot a Espinosa e Bergson
que e igualmente rica e variada. Com efeito, para contestar os postu-
lados de uma ontologia idealista nao temos de passar radicalmente para
o lado oposto e propor uma perspectiva deontol6gica, mas, ao con-
trario, podemos buscar a tradic;ao ontol6gica materialista como uma
alternativa. Uma das vantagens de escolher essa alternativa e que ela
nos permite extrair a produtividade e a produtibilidade da natureza
e, por conseqiiencia, a nossa potencia de agir e 0 nosso poder de ser
afetado. Uma ontologia materialista e positiva e acima de tudo uma
ontologia da poteneia.
2. AFIRMA(:Ao
Tal como a noc;ao de uma ontologia positiva, tambern 0 conceiro
de afirma<;ao tern sido mal entendido e ridieularizado pela tradi<;ao
hegeliana. as grandes pensadores da Escola de Frankfurt, por exem-
plo, conceberam a afirma<;ao como uma aceitac;ao passiva da ordem
conternporanea, como urn otirnismo ingenue e irresponsavel iver, por
exemplo, Herbert Marcuse, Reason and Revolution, vii ss.). Os hege-
lianos contemporaneos reforc;am essa veia critica quando dizern que
as filosofias da afirma<;ao permanecem impotentes porque se priva-
ram do poder da nega<;ao, perderam a "magiea" do trabalho do ne-
gativo (Judith Butler, Subjects of Desire, 183-184; vertambem 0 meu
"La renaissance hegelienne americaine er l'interiorisarion du conflir",
134-38). A afirma<;ao e, desse modo, concebida como acritica, ou
meSillO anticrftica. Aqui rnais uma vez somos confrontados por uma
nuance ou uma alternativa que e confundida com uma oposic;ao po-
larizada. Em outras palavras, a afirma<;ao de Deleuze contesta de fato
a forma hegeliana da nega<;ao e da er(tica, mas nao rejeita a nega<;ao
e a critica tout court; ao contrario, essa afirmac;ao realc;a as nuances
que formam concepc;6es alternativas da negac;ao e da critica que sao
mais adequadas ao seu projeto.
A afirmac;ao nao e, portanto, oposta acritica. Ao contrario, e por
meio de uma critica total e consumada que se impelem as forc;as da
negac;ao ate 0 seu limite. A afirmac;ao esta intimamente ligada ao an-
tagonismo. A forma da cr(tiea deleuziana reatualiza 0 metodo filos6-
fico escolastico: pars destruens, pars construens. A chave para essa con-
cepc;ao alternativa e0 carater absoluto e nao-dialetico do momento
negativo. Eessa a maneira pela qual Nietzsche "completa" 0 projeto
kantiano, segundo Deleuze. A critica kantiana deve permanecer par-
cial e incompleta porque mantem 0 supra-sensivel como urn terreno
privilegiado, protegendo-o das for<;as destrutivas da eritiea: Kant pode
tratar das afirmac;6es sobre a verdade e a moral sem por em risco a
verdade e a moral em si mesmas. A reserva transcendental protege a
ordem essencial de qualquer destruic;ao ou reestrururac;ao radicais.
Nietzsche quer conceder as forc;as criticas urn livre reinado, quer libera-
las no horizonte ilimitado para que todos os valores da ordem estabe-
lecida sejam postos em risco. "Urn dos principais moveis da obra de
Nietzsche e 0 fato de Kant nao haver levado a cabo uma critica verda-
deira porgue nao foi capaz de colocar 0 problema da critica em terrnos
de valores" (Nietzsche and Philosophy, 1). A er[tiea total e sempre
insurrecional; e urn ataque irrefreado aos val ores estabelecidos e aos
poderes dominantes que eles sustentarn; e uma mise en cause de rodo
o horizonte contemporaneo. A negac;ao que constitui 0 nudeo da crftica
total e nao dialetica precisamente porque recusa a atitude conservadora
da dialetica: nao recupera a essencia de seu inimigo, nao "preserva e
mantem 0 que e suprassumido" (Phenomenology ofSpirit, 188). Nao
176
ha, portanto, qualquer magica do outro dentro do mes-
rna, e sim urn antagonismo puro e descompromissado. Isso nao equi-
vale a dizer que tudo 0 que esta presente e negado, mas sirnplesmente
que aquilo que I' negado I' atacado com fon;a irrestrita.
A filosofia afirmativa de Deleuze nao recusa ou ignora, assim,
a potencia do negativo, mas antes aponta para urn eoneeito diferente
da nega,ao - uma nega,ao que abre 0 campo da afirma,ao. A des-
sem reservas eria 0 para as eriativas livres e ori-
ginais. A logiea do escravo da dialetiea tenta extrair uma
da suprassun,ao da nega,ao - mas nesse caso a afirma,ao ja esta
prefigurada na nega,ao - I' meramente uma repeti,ao do mesmo. A
logiea do senhor, em eontrapartida, engendra uma verda-
deira, situada em urn plano separado. Em si mesma, essa nao
envolve qualquer mas sim uma ruptura real, uma trans-
A subseqiiente, entao, volta-se apenas para a sua
propria poteneia. 0 arnor de Ariadne por Dioniso e talvez a expres-
sao mais acabada dessa afirma,ao na obra de Nietzsche. Dioniso I' 0
deus da afirma,ao, mas somente Ariadne pode afirmar a propria afir-
"Eterna do ser, eternamente sou tua
(Nietzsche and Philosophy, 187). A afirma,ao de Ariadne I' uma afir-
dupla, da mesma", "0 'sim' que respon-
de ao 'sim'" ("Mystere d'Ariane", 151). Essa e uma espi-
ralada que se alimenta de sua propria potencia, que retor-
na: a elevada aenesima poteneia. A do ser de
Ariadne e urn ate etico, urn ato de amor.
Deveria estar claro que essa deleuziana nao e uma sim-
ples aceita,ao do que existe. 0 sim do asno, 0 sim daquele que nao
sabe como dizer nao, e uma mera carieatura da Ao eon-
trario, somente aquele que sabe controlar uma poderosa pode
eoloear uma real. 0 nao da eritica total, a expressao de uma
ineontida, e liberadora - nos torna mais leves. "Afirmar nao
e se responsabilizar, assumir a earga daquilo que existe, mas desven-
eilhar, libertar 0 que vive. Afirmar e desoprimir: nao sobreearregar a
vida com 0 peso dos altos valores, mas eriar novos valores que sao os
da vida, que tornam a vida leve e ativa" (Nietzsche and Philosophy
185). nao e do ser; Deleuze manteria, ao inves
disso, que e na verdade a do ser. 0 eoneeito de afir-
permite a Deleuze transportar 0 poder de sua ontologia para 0
terreno do sentido e do valor, e assim formular uma etiea do ser. Eti-
ca e aqui, precisamente, uma linha de condura, ou urn guia pnitico,
para a expressao da poteneia, para a ativa do ser.
3. PRATICA
A entretanto, nao e 0 bastante para uma etica de-
leuziana. Urn projeto etico nao pode permanecer no plano da especu-
mas necessita, sim, eneontrar uma avenida para adentrar no
campo da pratica. A concep,ao da alegria de Espinosa fornece a De-
leuze a chave para esse novo terreno: "0 sentido da alegria aparece
como 0 sentido propriamente etieo; e e para a pra.tiea aquilo que a
afirma,ao mesma I' para a especula,ao. (... ) Filosofia da afirma,ao
pura, a Etica I' tambern uma filosofia da alegria correspondendo a tal
afirma,ao" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 272). A afirma-
,ao da especula,ao deve, portanto, ser complementada pela alegria da
pratiea. E assim que a etiea realiza sua eonstrutiva plena, como
uma pratica do ser. Com efeito, a afirmati-
va demanda uma correspondente pratica da alegria para fazer jus as
suas de criatividade e atividade. Por si propria, a afirma-
arrisca-se, em outras palavras, a parecer simplesmente aquilo que
apreende e seleciona 0 ser que e; a alegria e propriamente 0 momento
que cria 0 ser do porvir.
Grande parte da obra de Deleuze trata do problema da pratica:
como podemos por em movimento as criativas? Como podemos
tornar a filosofia realmente pratiea? Deleuze encontra a chave na in-
vestiga,ao do poder. A concep,ao movel e maleavel do ser que se en-
contra em Bergson e Espinosa ja prepara 0 terreno para esse trabalho:
a ontologia de Deleuze focaliza 0 movimento do ser, a sua genealogia
de rela,6es causais, a sua "produtividade" e "produtibilidade". A te-
matica do poder e da produ,ao ja ocupa, por conseguinte, uma posi-
essencial. Em Nietzsche, Deleuze identifica uma entre duas
qualidades de poder, a ativa e a reativa, quer dizer, potencia ligada aquilo
que pode fazer e poder separado do que pode fazer. Em Espinosa essa
mesma recebe uma mais rica com respeito ao ade-
quado e ao inadequado. 0 adequado I' aquilo que expressa (ou envol-
ve ou compreende) a sua causa; 0 inadequado e mudo. Como 0 ativo,
o adequado articula-se a frente com aquilo que pode fazer: mas tam-
bern se artieula retroativamente com a sua genealogia interna de afe-
178 Michael Hardt
tos, a genealogia de sua propria prodw;ao. 0 adequado do total visibi-
lidade tanto aprodutividade quanto aprodutibilidade do ser. Essa e a
rela<;ao crucial que abre 0 campo de pacier para Deleuze: correspon-
dendo apotencia do ser de agir e existir esta. 0 seu pacier de ser afetado.
Essa potencia de produtibilidade proporciona 0 corredor comunicante
entre a ontologia e a pra.tica.
A importancia do poder de ser afetado e que este revela distin-
<;6es dentro do pacier; a potencia de agir e existir, aD contnirio, apa-
rece como pura espontaneidade, indiferenciada, e assim permanece
opaca anossa analise. Devemos cavar, entao, as distin<;6es no interior
do poder, dentro de nossa afetividade, para descobrir 0 ponto de par-
tida para uma pratica etica. A investiga<;iio de Deleuze do nosso po-
der de ser afetado revela duas ordens de distin<;6es: no primeiro nivel,
ele caloca a distin<;ao entre afcq:6es ativas e afec<;6es passivas; e no
segundo, ele caleca a distin<;ao entre afeq:6es passivas alegres e afeq:6es
passivas tristes. Como Deleuze formula cada uma dessas distin<;6es
dentro de nasso poder, tambem reconhece que a condir;ao humana
repousa principalmente no lado fraco da equa<;iio: 0 poder de ser afe-
tado e dominado por passivas ao inves de ativas, e a grande
maioria de nossas passivas sao tristes em vez de alegres. Esse
"pessimismo" espinosista e precisamente 0 ponto de partida para uma
pnitica da alegria. Com essa realista de nossa es-
tamos prontos para tomar 0 caminho ingreme para aumentar nossa
potencia, para nos tornarmos alegres, para nos tornarmos ativos.
Deleuze inicia a da pnitica no campo dos encontros
casuais e focaliza os encontros com os corpos que se adequam anos-
sa natureza, que aumentam a nossa potencia: encontros que engendram
paix6es alegres. Vma paixao alegre, desde que e uma paixao, e sem-
pre 0 resultado de uma causa externa e, assim, sempre indica uma ideia
inadequada; contudo, desde que ealegre, abre, nao obstante, uma ave-
nida para a "Devemos, portanto, com a ajuda das paixi5es
alegres, desenvolver a ideia do que e comurn a urn corpo externo e ao
nosso proprio corpo. Pois sornente essa ideia, essa comum, e
adequada" (Expressionism in Philosophy: Spinoza, 283). Paix6es ale-
gres sao a da pnitica; sao a materia-prima para a cons-
trm;ao da comum. Com efeito, a comum ja se encontra
latente na paixao alegre, porque a alegria resulta, necessariamente, de
urn encontro com urn corpo que tern uma que e compativel
ou componivel com 0 nosso. A alegria do encontro e precisamente a
de dois corpos em urn corpo novo e mais poderoso. Quan-
do nossa mente forma uma ideia da comum partilhada por esse
corpo e 0 nosso corpo (uma comum), a alegre deixa de
ser passiva e se torna ativa. A da COillum e, com efei-
to, 0 envolver ou 0 compreender a causa da e uma que
expressa a sua causa nao e mais passiva, mas ativa. A alegria da afecc;ao
ativa nao e mais contingente de urn encontro casual; a alegria que tern
por suporte a comum e a alegria que retorna. Esse e0 processo
pratico que encarna os mandatos eticos de Deleuze: tornar-se alegre,
tornar-se ativo.
A pratica da alegria traz a etica de volta aontologia - explo-
rando a produtibilidade ou componibilidade do ser. Talvez seja esta
a maior vantagem da complexa e extensiva de Deleuze
no campo da ontologia. 0 ser euma estrutura hfbrida constituida pela
pratica da alegria. Quando a comum envolve a causa de urn en-
contro alegre e assim torna tal encontro adequado, est<i realizando uma
nova incisao no ser, construindo urn novo agenciamento de sua estru-
tura. 0 que eleva esse encontro ao nivel do ser eprecisamente a sua
compreensao da causa: a substancia, como nos diz Espinosa, eaquela
que ecausa de si propria. A pratica da alegria ea construc;ao de agen-
ciamentos ontologicos, e por conseguinte, a constituic;:ao ativa do ser.
4. CONSTITUI<;Ao
Varios autores americanos tentaram colocar a questao geral das
conseqiiencias polfticas do pos-estruturalisrno. Tais investigac;6es con-
duziram a uma ampla gama de julgamenlOs de um lado a outro do
espectro politico. Na verdade, nao se deveria esperar encontrar uma
resposta clara para essa questao sobre urn movimento teorico tao am-
plo. Por exemplo, durante os iiltimos 150 anos, a filosofia de Hegel
tem sido 0 principal suporte de uma ampla variedade de posi<;6es po-
liticas, progressistas e retrogradas, muitas das quais diferem signifi-
cativamente das proprias vis6es politicas de Hegel. Nao se deveria,
naturalmente, procurar a posic;:ao politica que se segue necessariamen-
te do corpo teorico de uma obra. Nao ha apenas urn, mas inumeros
corredores que se pode seguir para efetuar a passagem para a ac;ao.
Nao sera muito frutifero, porranto, tentar uma definic;:ao geral da
politica do pos-estruturalismo, ou mesmo da politica da filosofia de
180 Michael Hardt
Gilles Deleuze Urn Aprendizado em Filosofia 181
Deleuze. Emais apropriado e mais produtivo perguntarmo-nos: 0 que
pode nos proporcionar 0 pensamento de Deleuze? Que podemos fa-
zer de Deleuze? Em outras palavras, quais sao as ferramentas de uti-
lidade que encontramos em sua filosofia para avan,armos em nossos
pr6prios projetos politicos? Imbuido desse espirito eque tentei des-
cobrir em Deleuze algumas ferramentas para a constituic;ao de uma
democracia radical. As distin'roes que tentei sublinhar na obra de
Deleuze colocam a multiplicidade da organiza,ao contra a multipli-
cldade da ordem, e os agenciamentos de potencia Ues agencements de
fa puissance) contra os dispositivos de poder Ues dispositifs du pou-
voir). Cada uma dessas distin,6es depende de uma no,ao de consti-
tui'rao que permanece latente, mas nao obstante central, no pensamen-
to de Deleuze. Dessa perspectiva, Deleuze pode nos ajudar a desen-
volver uma concepc;ao dinamica da sociedade democra.tica enquanto
aberta, horizontal e coletiva.
Em certa medida, essa visao da democracia coincide com a do
liberalismo. Talvez 0 mais importante e unico principio da teoria de-
mocratica liberal seja 0 de que os fins da sociedade sao indeterminados,
e assim 0 movimento da sociedade permanece aberto avontade de seus
membros constitutivos. A prioridade do direito sobre 0 bern tern por
principio garantir que a liberdade de desenvolvimento da sociedade
nao seja restringida ou fechada por urn tetas externamente determi-
nado. Essa recusa polftica da te1eologia conduz diretamente a uma
recusa filos6fica da ontologia, porque a ontologia carrega presumivel-
mente, em si mesma, uma determinaC;ao transcendental do bern. A
deontologia, entao, ea unica posi,ao filos6fica que pode dar suporte
a uma sociedade democratica aberta amultiplicidade de fins. Pensa-
dores liberais que raciocinam desta forma tern, com efeito, aceitado
com demasiada rapidez as afirma'roes plat6nicas e hegelianas sobre as
liga'roes entre a ontologia e a te1eogia social; estao ainda por demais
amarrados a16gica das contradic;oes, e assim deixam de ver nuances
importantes. Em outras palavras, em oposic;ao a uma visao onto16gi-
ca que determina uma sociedade conservadora e fechada, eles acredi-
tam que uma teoria deontol6gica enecessaria para se alcan'rar uma
sociedade democratica e aberta. Nao e necessario, contudo, dar-se esse
salto para 0 p610 oposto, nao e necessario rejeitar-se a ontologia tout
court, a [1m de afirmar a abertura dos fins numa sociedade. A tradi-
<;ao da metafisica ocidental nao e a de uma pec;a, nao e urn bloco mono-
lftico, mas, ao contrario, contem, dentro de si propria, alternativas radi-
cais. (0 fato de que a tradi,ao aparece a alguns tao pobre em alterna-
tivas na verdade apenas evidencia 0 estado precario da pesquisa filo-
s6fica contemporanea.) Quando Deleuze interroga Bergson, Nietzsche
e Espinosa, ele esta, na verdade, reafirmando e articulando uma tra-
di,ao alternativa na hist6ria da metafisica ocidental que apresenta uma
s6lida no,ao de ontologia, mas que nao prop6e qualquer mapeamento
teleol6gico ou qualquer determina,ao de fins. Aquilo que Deleuze
desenvolve coincide com a vi sao liberal em sua afirma,ao da abertu-
ra dos fins na sociedade democratica, mas nao recusa, por essa razao,
a tradi,ao do discurso ontol6gico. 0 ser de Deleuze eaberto ainter-
venc;ao das criac;oes polfticas e do devir social: essa abertura e preci-
samente a "produtibilidade" do ser que Deleuze apropriou do pensa-
mento eseolistico. 0 poder da sociedade, para falar em termos espi-
nosistas, corresponde ao seu poder de ser afetada. A prioridade do di-
reito ou do bern nao participa dessa defini,ao de abertura. 0 que e
aberto, e 0 que articula 0 ontol6gico ao polftico, e a expressao do poder:
o livre conflito e a composic;ao do campo de for'ras sociais.
Essa organiza,ao aberta da sociedade deve ser distinguida das
estruturas verticais da ordem. Por organizac;ao eu nao compreendo, aqui,
qualquer tipo de plano ou projeto de como as rela<;oes sociais serao
estruturadas; ao contrario, por organizaC;ao eu compreendo urn pro-
cesso continuo de composi<;ao e decomposi'rao por meio de encontros
sociais em urn campo imanente de for'ras. 0 horizonte da sociedade e
perfeitamente plano, perfeitamente horizontal, no sentido de que a or-
ganizaC;ao social prossegue sem qualquer desenho pre-determinado, a
base da intera'rao das for<;as imanentes, e pode, assim, em principio, ser
remetido, a qualquer momento, como que por for'ra das pressoes in-
cansiveis da gravidade, de volra ao seu estado zero de igualdade. Aor-
ganiza'rao carrega em si mesma 0 poder destrutivo do ritorno ai prin-
cipi, de Maquiavel. Isso nao equivale a dizer que as institui<;oes sociais
(ou outras instancias da verticalidade) nao sao formadas, mas que re-
cebem uma determinac;ao estritamente imanente, e assim permanecem
sempre e por completo suscetfveis de reestrutura<;ao, reforma e destrui<;ao
(no espfrito, por exemplo, dos "communards", que insistiam para que
toda represenra,ao fosse submetida arevoga,ao imediata). Dispositifs
[dispositivos], ou desdobramentos, estruturam uma ordem social des-
de cima, a partir de urn espac;o externo de transcendencia; agencements,
ou agenciamentos, constituem os mecanisrnos de organiza'rao desde bai-
xo, a partir de urn plano social irnanente. A horizontalidade da cons-
182 Michael Hardt
titui,ao material da sociedade poe todo 0 peso na pratica como 0 mo-
tor cia social. Vma politica pd.rica de carpas sociais libera as
forc;as imanentes Jas estruturas de farmas pre-determinadas, para des-
cobrir seus pr6prios fins, inventar a sua propria constituic;ao. Mais uma
vez, descobrimos que a produtividade do ser social corresponde asua
produtibilidade. A sociedade horizontal e 0 lugar aberto que alimenta
a criac;ao e acomposic;ao pra.tica, tanto quanta a destruic;ao e a decom-
posi,ao. 0 modelo dessa constitui,ao e a assembleia geral, a inclusao
absoluta e igual de todo 0 plano imanente: a democracia, como Espinosa
gosta de assinalar, e a forma absoluta de governo.
as processos de agenciamento social, de constituic;ao social, sao
indiferentes aos limites pastas peIo individualismo; au, mais precisa-
mente, as fronteiras dos carpas sociais estao sujeitas, continuamente,
a mudanc;as, amedida que a pra.tica do agenciamento decompoe cer-
tas e compoe outras. Nao ha portanto, entre 0
individual e 0 coletivo; a da sociedade repousa sobre urn
eixo diferente. 0 processo de agenciamento politico, a de
sociais alegres, movimenta-se em troca, entre a multiplicidade
e a multidao. A ptitica deleuziana da afirma,ao e da alegria, em ou-
tras palavras, e direcionada para a de corpos sociais ou pIanos
de que sao sempre poderosos, enquanto permanecem, ao
mesmo tempo, abertos aos antagonismos internos, as reais da
e da 0 arranjo polftico e certamente uma arte,
dado que precisa ser continuamente renovado, continuamente rein-
ventado. A multidao e reunida atraves dessa pratica como urn corpo
social definido por urn conjunto de comportamentos comuns, necessi-
dades e desejos. Eesta a forma pela qual Deleuze apreende a for,a viva
que na sociedade emerge continuamente das mortas da ordem
social, tal como 0 trabalho vivo de Marx que se recusa a ser sugado pelos
vampiros esvoa,antes do capital. E essa qualidade do que e vivo e de-
finida tanto pelo poder de agir quanto pelo poder de ser afetado: urn
corpo social sem 6rgaos. A ou a da multidao
de modo algum nega a multiplicidade das for,as sociais mas, ao con-
trario, eleva a multiplicidade a urn nivel mais alto de poder.
Tudo isso, entretanto, fica apenas como sugestao para uma po-
litica democratica; ainda temos de dar corpo aos seus mecanismos
constitutivos com praticas sociais concretas. 0 que Deleuze nos pro-
porciona e, na verdade, uma geral que pode sugerir os ca-
minhos para futuras pesquisas das formas contemporaneas de agen-
ciamento social. No horizonte politico, a multiplicidade de praticas
sociais e de desejos se nos apresenta com as de
ou agenciamento. Esse e 0 campo no qual 0 processo deve set defini-
do: 0 agenciamento deve ser procurado pela articula,ao de corpos
sociais com rela<;oes internas compativeis, com pniticas e desejos com-
poniveis. Nas praticas sociais existentes, nas express6es afetivas da
cultura popular, nas redes de coopera<;ao trabalhista, deveriamos pro-
curar distinguir os mecanismos materiais de agrega<;ao social que po-
dem constituir adequadas, afirmativas e alegres e, por conse-
guinte, agenciamentos subjetivos poderosos. Preencher a passagem da
multiplicidade amultidao continua a ser, para n6s, 0 projeto central
para uma pratica politica democratica.
li
184 Michael Hardt
OBRAS CITADAS
ALQUIE., Ferdinand. Nature et verite dans fa philosophie de Spinoza. Les cours de
Sorbonne, Paris, 1958.
____::-' Servitude et liberte selan Spinoza. Les COUfS de Sorbonne, Paris,
1959.
ALTHUSSER, Louis. Essays in Self-Criticism. Trad. Grahame Lock. New Left Books,
London, 1976.
_____' For Marx. Trad. Ben Brewster. Vintage Books, New York, 1969.
____. Reading Capital. Trad. Ben Brewster. New Left Books, London, 1970.
ARISTOTELES. Metaphysics. Trad. Hippocrates Apostle. Indiana University Press,
Bloomington, 1973.
BALESTRINI, Nanni. Vogliamo tutto. Feltrinelli, Milan, 1971.
BARTHELEMY-MADAULE, Madeleine. "Lire Bergson." Les etudes bergsoniennes, n8,
1968, pp. 83-120.
BERGSON, Henri. Ecrits et paroles, textos reunidos por Rose-Marie Mosse-Bastide,
vol. 3. P.U.F., Paris, 1959.
____::-'. La Pensee et le Mouvant. P.U.F., Paris, 1941.
BIANQUlS, Genevieve. "Nietzsche et 1a philosophie". Bulletin de la societe franqaise
d' etudes nietzscheennes, nO 2, 1963, p. 37.
BUTLER, judith. Subjects of Desire. Columbia University Press, New York, 1987.
CHATELET, Hegel. Seuil, Paris, 1968.
DELEUZE, Gilles. "Bergson". Les philosophes celebres, editado par Maurice Mer-
leau-Ponty. Editions d'Arts Lucien Mazenod, Paris, 1956. pp, 292-99.
____c-. Bergsonism. Trad. Hugh Tomlinson e Barbara Habberjam. Zone
Books, New York, 1988.
_____. "La conception de la difference chez Bergson". Les etudes bergso-
niennes, n 4, 1956, pp. 77-112.
_____. "Le devenir revolutionnaire et les creations politiques". Futur An-
terieur, n 1, primavera de 1990.
_____. Dialogues, com Claire Parnet. Trad. Hugh Tomlinson e Barbara Hab-
berjam. Columbia University Press, New York, 1987.
____. Difference et repetition. P.U.F., Paris, 1968.
____. "Du Christ a1a bourgeoisie". Espace, 1946, pp. 93-106.
____. Empiricism and Subjectivity. Trad. Constantin Boundas. Columbia
University Press, New York, 1991.
____:-'. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Trad. Martin joughin. Zone
Books, New York, 1990.
_____. Foucault. Trad. Sean Hand. University of Minnesota Press, Min-
neapolis, 1988.
xvi.
__--:--:_. "La renaissance hegeIienne americaine et I' interiorisation du con-
flit". Futur Anterieur, nO 2, primavera de 1990, pp. 133-46.
HEGEL, G.W.F. Lectures on the History ofPhilosophy. Trad. E.S. Haldane e Frances
Simson. Routledge & Kegan Paul, London, 1968.
__-:__. Instincts et institutions. Textes et documents philosophiques. Ha-
chette, Paris, 1953.
. "Intellectuals and Power", com Michel Foucault. In: Michel Foucault,
-----,--
Language, Counter-Memory, Practice. Cornell University Press, Ithaca, N.Y.,
1977.
__--=--:_. "Lettre aMichel Cressole". In: Michel Cressole, Deleuze. Editions
Universitaires, Paris, 1973.
__-:-:_. The Logic of Sense. Traduzido por Mark Lester com Charles Stivale.
Columbia University, Press, New York, 1990.
__-:-:::-' Memorie et vie: textes choisies. Henri Bergson. Presses Universitaires
de France, Paris, 1957.
. "La methode de dramatisation". Bulletin de la societe franqaise de
--=--=-
philosophie, n' 28, Janeiro 1967, pp. 90-118.
___-:_. "Mystere d' Ariane". Bulletin de la societe franqaise d' etudes nietzs-
cheennes, nO 2, Marc;o 1963, pp. 12-16.
___-.,.-. Nietzsche and Philosophy. Trad. Hugh Tomlinson. Columbia Uni-
versity Press, New York, 1983.
____-,-. "Signes et evenements". Magazine Litteraire, n 257, Setembro 1988,
pp. 16-25
___-::-. "Spinoza et la methode generale de M. Gueroult". Revue de me-
taphysique et de morale, n 4, 1969, pp. 426-37.
__-=-----:. Spinoza: Practical Philosophy. Trad. Robert Hurley. City Lights Books,
San Francisco, 1988.
DELEUZE, Gilles e GUAlTARI, Felix. A Thousand Plateaus. Trad. Brian Massumi.
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987.
DESCARTES, Rene. Discours de la methode. Editado por Etienne Gilson. Vrin, Pa-
ris, 1925.
DESCOMBES, Vincent. Modern French Philosophy. Trad. L. Scott-Fox e J. M. Har-
ding. Cambridge University Press, Cambridge, 1980.
DUNS SCOT. Philosophical Writings. Traduzido por Allan Wolter. Nelson, New
York, 1962.
ESPINOSA, Baruch. Complete Works, vol. 1. Editado e traduzido par Edwin Curley.
Princeton University Press, Princeton, 1985.
____. Opera. Editado por Carl Gebhardt. 4 vols. Carl Winter, Heidelberg,
1925.
GILSON, Etienne. La philosophie au Moyen Age. Payot, Paris, 1986.
GRUMLEY,john. History and Totality: Radical Historicism from Hegel to Foucault.
Routledge, New York, 1989.
GUfROULT, Martial. Spinoza: Dieu (Ethique 1). Aubier-Montaigne, Paris, 1968.
HARDT, Michael. "The Anatomy of power". Prefacio a The Savage Anomaly, de
Antonio Negri. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991, pp. xi-
1
Michael Hardt 186
__--,---:-' Phenomenology of Spirit. Trad. A.V. Miller. Oxford University Press,
Oxford, 1977.
__-,-----,-' Science of Logic. Trad. A.V. Miller. Humanities Press, Atlantic High-
lands, N.j., 1969.
HOULGATE, Stephen. Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Cambrige
University Press, Cambrige, 1986.
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche et Ie cercle vicieux. Mercure de France, Paris, 1969.
KOjt-VE, Alexandre. Introduction to the Reading ofHegel. Trad. James Nichols Jr.,
Basic Books, New York, 1969.
MACHEREY, Pierre. Hegel ou Spinoza. Maspero, Paris, 1979.
MARCUSE, Herbert. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory.
Beacon Press, Boston, 1960.
MARK, Thomas. Spinoza's Theory ofTruth. Columbia University Press, New York,
1972.
MARX, Karl. Capital, vol. 1. Trad. Ben Fowkes. Vintage Books, New York, 1977.
__----:----:' "Critique of Hegel's Philosophy of Right". The Marx-Engels Reader,
editado por Robert Tucker. Norton, New York, 1978.
MASSUMI, Brian. "Pleasures of Philosophy". Pref:icio a A Thousand Plateaus por
Deleuze e Guattari. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987.
MOSSE-BASTIDE, Rose-Marie. "Bergson et Spinoza". Revue de mitaphysique et de
morale, 1949, pp. 67-82
NEGRI, Antonio. La fabbrica della strategia: 33 lezioni su Lenin (1972). CLEUP
Libri Rossi, Padua, 1976.
____' The Savage Anomaly: Power of Spinoza's Metaphysics and Politics.
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991.
NIE1ZSCHE, Friedrich. The Portable Nietzsche. Editado e traduzido por Walter Kauf-
mann. Penguin Books, New York, 1954.
____. Twilight of the Idols. Trad. R. J. Hollingdale. Penguin Books, New
York, 1957.
OCKHAM, William. Philosophical Writtings. Editado por P. Boehner, Nelson, New
York, 1957.
ROSE, Gillian. "The New Bergsonism". Dialetic ofNihilism. Basil Blackwell, New
York, 1984, pp. 87-108.
ROTH, Michael. Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-
Century France. Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1988.
SUAREZ, Francisco. Disputaciones metafisicas. 4 vols. Editorial Gredos, Madrid,
1960.
TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
TRONTI, Mario. Operai e capitale. Einaudi, Turin, 1966.
WAHL, Jean. "Nietzsche et 1a philosophie". Revue de metaphysique et de morale,
n' 3, 1963, pp. 352-79.
ZAC, Sylvain. La morale de Spinoza. P.U.F., Paris, 1959.
__-,-_. "Les themes spinozistes dans 1a philosophie de Bergson". Les etudes
bergsoniennes, nO 8, 1968, pp. 121-58.
____,. L'idee de vie dans la philosophie de Spinoza. P.U.F., Paris, 1963.
SOBRE 0 AUTOR
Michael Hardt e professor da Duke University e co-autor de La-
bor of Dionysus: Communism as Critique ofthe Capitalist and Socialist
State-form (University of Minnesota Press, 1990) com Antonio Negri,
de quem traduziu para 0 ingles Aanomalia selvagem - Poder e potencia
em Spinoza (Ed. 34, 1993, na edi<;ii.o brasileira). Etambem 0 tradu-
tor de The Coming Community (University of Minnesota Press, 1993),
de Giorgio Agamben.
188 Michael Hardt
COLE<;:AO TRANS
de Eric Alliez
Para alem do mal-entendido de urn pretenso "fim da filosofia" intervindo
no contexto do que se admire chamar, ate em sua alteridade "tecno-cientffica", a
crise da razao; contra urn cerro destino da tacefa critica que nos incitaria a esco-
Iher entre ecletismo e academismo; no ponto de estranheza oode a experiencia
ramada intriga da acesso a novas figuras do sec e da verdade... TRANS quer dizer
das ciencias exatas e anexatas, humanas e nao-humanas, trans-
disciplinaridade dos problemas. Em suma, numa pratica cuja pri-
meiro conteudo eque h3 linguagem e que a linguagem nos conduz a dimensoes
heterogeneas que nao tern nada em comum com 0 processo da metafora.
A urn 56 tempo arqueol6gica e construtivista, em todo caso experimental,
essa afirmac;ao das indagac;6es voltadas para uma exploraC;ao polifOnica do real
leva a liberar a exigencia do conceito da hierarquia das questoes admitidas, agu-
c;ando 0 trabalho do pensamento sobre as pra.ticas que articulam os campos do
saber e do poder.
Sob a responsabilidade cientifica do Colegio Internacional de Estudos Filo-
sOficos Transdisciplinares, TRANS vern propor ao publico brasileiro numerosas
traduc;oes, incluindo textos ineditos. Nao por urn fascinio pelo OutIO, mas por uma
preocupac;ao que nao hesitariamos em qualificar de politica, se porventura se ve- .
rificasse que s6 se forjam instrumentos para uma outra realidade, para uma nova
experiencia da historia e do tempo, ao arriscar-se no horizonte multiplo das no-
vas formas de racionalidade.
COLE<;:AO TRANS
volumes publicados
Gilles Deleuze e Felix Guattari
o que e a filosofia?
Felix Guattari
Caosmose - Um novo paradigma estetico
Gilles Deleuze
Conversafoes
Barbara Cassin, Nicole Loraux, Catherine Peschanski
Gregos, bdrbaros, estrangeiros M A cidade e seus outros
Pierre Levy
As tecnologias da inteligencia
Paul Virilio
o espafo critico
Antonio Negri
A anomalia selvagem M Poder e potencia em Spinoza
I

Andre Parente (org.)
Imagem-maquina M A era das tecnologias do virtual
Bruno Latour
] amais fomos modernos
Nicole Loraux
A invenfiio de Atenas
Eric Alliez
A assinatura do mundo M 0 que ea filosofia de Deleuze e Guattari?
Gilles Deleuze e Felix Guattari
Mil platos - Capitalismo e esquizofrenia (Vols. 1, 2 e 3)
Maurice de Gandillac
Geneses da modernidade
Pierre Clastres
Cronica do indios Guayaki
Jacques Ranciere
Politicas da escrita
JeanMPierre Faye
A raziio narrativa
Monique David-Menard
A loucura na raziio pura
Jacques Ranciere
o desentendimento - Politica e filosofia
Eric Alliez
Da impossibilidade da fenomenologia
Michael Hardt
Gilles Deleuze - Um aprendizado em filosofia
A sair:
Eric Alliez
Deleuze filosofia virtual
Franc;ois Jullien
Figuras da imanencia

HARDT, Michael. Gilles Deleuze Um Aprendizado em Filosofia

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

HARDT, Michael. Gilles Deleuze Um Aprendizado em Filosofia

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

cole<;:ao TRANS

Tal analise da natureza da potencia ja e bastante sugestiva de

116 Michael Hardt

S-ar putea să vă placă și