Sunteți pe pagina 1din 103

Universitatea Dunrea de Jos Galai Facultatea de Istorie-Filosofie Catedra de Filozofie Sociologie

ETIC

suport de curs

Lect. dr Viviana Ivlampie

CUPRINS
I. Introducere: Obiectul eticii I.1. Delimitri conceptuale: etic, moral, moralitate I. 2. Etica i statutul ei tiinific I. 3. Dezbateri contemporane n domeniul eticii II Morala: sistemele de moral n evoluia istoric II. 1. Sistemele de moral n Orientul antic II. 2. Doctrinele morale ale antichitii greceti II. 3. Filosofia moral medieval II. 4. Filosofia moral modern
II. 5. Premisele teoriilor morale contemporane

III. Morala i subdiviziunile ei IV. Morala i moralitatea IV. 1 Personalitatea IV: 2. Libertatea IV. 3. Responsabilitatea moral V. Valorile morale fundamentale V. 1. Binele V.2. Rul V. 3. Iubirea i iertarea ca valori morale V. 4. Dreptatea V. 4. Datoria i obligaia moral Bibliografie

I.Obiectul eticii

I.1. Delimitri conceptuale: etic, moral, moralitate Cele trei concepte, dei nrudite ntre ele i cu sensuri substituibile se i disting: etica - este filosofia, teoria ori tiina moralei i moralitii; morala i moralitatea reprezint obiectul de studiu al eticii. Datorit lui Socrate, care a schimbat obiectul filosofiei orientndu-l spre lumea interioar a omului i a valorilor morale, avea s ia natere denumirea eticii pentru filosofia moral, sintagm utilizat mai trziu prin mbinarea cuvntului grecesc filosofia cu latinescul moralis. Denumirea de filosofie a moralei aparine lui Cicero care o folosete n De facto. Noiunea de etic deriv din grecescul ethos care desemna la nceput obiceiurile n general, dar astzi se reduce numai la nelesul de obiceiuri morale. Ethos mai desemneaz i profilul moral al comunitii umane, morala grupurilor. Tot de aici deriv i cuvntul ethike = adic etica. Primul care-i intituleaz astfel opera sa teoretic a fost Aristotel: Etica nicomahic (Nicomah = fiul su). Dac Socrate i Platon au meritul de a pune bazele filosofiei morale, Aristotel este cel care elaboreaz etica sa sub forma discursului tiinific. n antichitate filosofii nu operau prea des cu noiunile de moral i moralitate, n schimb utilizau conceptele de bine, frumos, dreptate, adevr, virtute, fericire etc. Etica este definit specific: studiu al binelui (Socrate, Platon, Cicero .a.), studiu al fericirii realizat prin intermediul binelui i al virtuilor, adic studiu al scopului i al mijloacelor morale (Aristotel), studiu al plcerii (Aristip), al plcerii ordonate valoric (Epicur), studiu al virtuii (stoici). Marea contribuie a gndirii antice n etic const n sesizarea trecerii de la comportamentul premoral la cel specific moral. Morala i moralitatea - Termenii provin din latinescul mos-moris (morav-moravuri) a supravieuit numai pentru obiceiurile morale. - prin derivatul moralis (moral) se dezvluie o funcie a contiinei: aceea de a prospecta i proiecta ideatic ipostazele devenirii morale: de la ceea ce este, la ceea ce este ideal s fie. Morala aparine nivelului creativ al devenirii morale. Principala sa funcie este cea prescriptiv- Sein-Sollen (Kant)

Moralitatea reprezint morala n aciune i manifestare efectiv prin conduit, atitudini, principii. Moralitatea se consum n viaa practic a oamenilor n timp ce morala reprezint nivelul teoretic-cognitiv. Pe cnd Etica posed un caracter cognitiv i explicativ. Morala = caracter proiectiv- programator Moralitatea = caracter real-practic nc din Antichitate apare n filosofie distincia dintre filosofia teoretic i cea practic. Aceste nceputuri sunt datorate lui Socrate care nlocuiete filosofia naturii universale cu filosofia cunoaterii omului. Filosofia devine n principal o filosofie moral a cunoaterii de sine a omului. Filosofia devine practic, ntruct cunoaterea de ctre om a necesarului su moral este subordonat realizrii morale de sine. Dac filosofia naturii are ca obiect ceea ce este (Sein), filosofia practic ca filosofie a moralei, are ca obiect ceea ce trebuie s fie (Sollen). Termenul de filosofie practic apare n Metafizica lui Aristotel, dac inem seama de faptul c, folosind noiunile de tiin teoretic i tiin practic, el ncadreaz i filosofia n tiin. Scopul tiinei teoretice este adevrul, iar al celei practice aplicarea. Corespunztor fiecrei filosofii, Aristotel precizeaz i instrumentul interior, spiritual care le realizeaz funciunile: intelectul speculativ care are ca obiect elaborarea adevrului i are drept scop cunoaterea i intelectul practic care se ocup de crearea binelui i are ca scop aciunea practic. Aceasta din urm se realizeaz datorit voinei i intelectului activ. Pentru Sf. Ioan Damaschin raiunea are dou faculti: teoretic asigur nelegerea existenelor aa cum sunt i practic, care delibereaz i hotrte msura dreapt a lucrurilor care se svresc. Toma d`Aquino doctrina sfnt este tiin practic, cuprinznd legea veche i legea nou, ceea ce face din aceasta tiina moral care este o tiin practic. (Summa theologie). Filosofia practic este motivat prin calitatea de a fi tiin moral. Ren Descartes, n Discurs asupra metodei afirm c filosofia cunoaterii n-ar trebui s fie numai teoretic, ci i practic pentru c este posibil s ajungem la cunotine care s fie folositoare n via i pentru c n locul filosofiei speculative care se nva n coli, s-ar putea gsi una practic. Immanuel Kant utilizeaz i dezvolt termenii preluai de la predecesori mbogindu-i n cadrul unui impuntor sistem de filosofie practic. Orientarea sa criticist condiiona n teoria cunoaterii, emanciparea elaborrii adevrului de aparenele lumii sensibile, iar n filosofia practic (moral) purificarea voinei de nrurirea lumii empirice, favorizndu-se selectarea i afirmarea motivului moral. Faptul c Immanuel Kant a creat filosofia moral pur care s fie pe deplin curat de tot ceea ce nu poate fi dect empiric i aparine antropologiei se

explic prin convingerea sa, c aceasta dezvluie rdcinile egoismului, barndu-i calea de justificare i afirmare. Dar, Kant nu este lipsit de oarecare exagerri cum ar fi ideea eliminrii cunoaterii cu acces la empiric, sau aceea privind eliminarea materiei binelui n favoarea formei acestuia ceea ce echivaleaz cu respectul pentru lege i datorie. De unde i rolul voinei n moralitate, cci raiunea recunoate c suprema ei menire practic st n ntemeierea unei voine bune. (Critica raiunii practice) Filosofia sa moral a fost acuzat de rigorism, formalism, de inversarea ierarhiei valorilor morale prin acordarea supremaiei datoriei morale (socotit scop n sine, imperativ categoric) i nu valorilor binelui i dreptii (n general, valorilor indicative). La aceste critici se adaug i acelea referitoare la Critica raiunii practice i a ntemeierii metafizice a moravurilor. Aceste opere concep raiunea practic independent de raiunea teoretic, voina de raiune. Formalismul i rigorismul favorizeaz ruptura i autonomizarea voinei fa de raiune. Hegel intervine n dezbaterea ideilor controversate, dar fr a lua o atitudine tranant fa de Kant. n ceea ce privete legtura voinei cu gndirea, sunt de observat urmtoarele: spiritul este gndirea n genere i omul se deosebete de animal prin gndire. Dar nu trebuie s ne reprezentm c omul, pe de o parte gndete i pe de alt parte vrea i c el ar avea ntr-un buzunar gndirea i n cellalt voina, deoarece aceasta ar fi o reprezentare goal. Diferena ntre gndire i voin este numai aceea dintre comportarea teoretic i practic, dar nu sunt dou faculti deosebite, ci voina este particular a gndirii, gndirea traducndu-se n fiina-n fapt, ca impuls de a-i da fiin-n-fapt. (Principiile filosofiei dreptului) Deosebirile sesizate de Hegel ntre gndire i voin: a) Atunci cnd gndesc un obiect l transform n gnd i i iau ce este sensibil; l transform n ceva care este esenial i nemijlocit al meu. nct eul este, n lume, la el acas, cnd el o cunoate, mai mult ns, cnd a conceput-o. b) Voina, comportarea practic ncepe din contr cu gndirea, ncepe cu eul nsui i apare mai nti ca opus, fiindc ea stabilete imediat o separare. ntruct sunt practic, activ, adic ntruct acionez, eu m determin pe mine i a m determina nseamn a pune o diferen. Dar, aceste diferene pe care le pun sunt apoi iar ale mele, determinrile mi revin mie i scopul ctre care sunt mpins mi aparine mie. Dar dac, prin gndire, transformarea apare pe plan interior, prin voin, prin comportamentul practic, transformarea este exteriorizat i mplinit n lumea exterioar. Este ns o transformare care poart urma spiritului meu! Deoarece, gndirea i voina se condiioneaz reciproc, interacionnd, Hegel relev c diferenele dintre ele suntinseparabile: ele sunt una i aceeai i, n fiecare activitate, att a gndirii ct i a voinei, se gsesc cele dou momente.

Concluzia pe care o desprindem este urmtoarea: trebuie s recunoatem rolul specific al voinei n condiionarea actelor moralitii, dar trebuie s inem seama i de rolul gndirii n demersurile logico-cognitive ale adevrului moral, n deliberarea deciziilor i alegerilor morale. I. 2. Etica i statutul ei tiinific Dac Socrate a fost preocupat de ptrunderea n esena i generalitatea virtuilor morale, Aristotel este cel care ridic etica la nivelul demnitii de tiin care urmrete propriul scop. Referindu-se la un scop al aciunii pe care l vrem pentru el nsui, iar celelalte numai de dragul acestuiaatunci e vdit c un atare scop trebuie s fie binele i cel mai mare bine. (Etica nicomahic). Urmrirea acestui scop aparine tiinei celei mai stpnitoare i conductoare care este, fr ndoial, politica. Scopul politicii este cel mai nalt bine omenesc, fiind un bine al comunitii, al cetii. Etica este inclus nu ca o parte a politicii, ci ca una care ajut politica s explice i s construiasc eficient cel mai mare bine n cetate. Dac ar fi aa ar nsemna c politica ine seama de etic. Dar din nefericire att la Aristotel ct i la ali gnditori sau sisteme filosofice vom observa primatul politicului fa de tiin, filosofie, etic, art etc (vezi ideologizarea politic). Unul din criteriile tiinifice ale eticii este exactitatea n exprimarea adevrului moral, lucru subliniat nc de Aristotel care era totui contient de faptul c limitele subiectivitii influeneaz i atitudinea n etic i moral. El vorbete astfel de o exactitate nestatornic semnalnd astfel caracterul relativ al adevrului. Ren Descartes credea n posibilitatea unei morale certe, durabile ntemeiat n viitor pe progresele unei tiine dezvoltate. Pn atunci se decide s cultive o moral provizorie. Helvetius susinea c i filosofia moralei i poate asimila conceptul de lege, apreciind c universul moral nu este mai puin supus legilor interesului (Despre spirit) condiionnd ns interesul moral de nelegerea lui corect i de concordana cu interesul general sau public. Kant opineaz c spre deosebire de legile naturii, legile studiate de etic sunt legi ale libertii; tiina acestor legi este etica. (ntemeierea metafizic a moravurilor). n timp ce legile naturii sunt legi conform crora se ntmpl totul, legile morale (ale voinei) sunt legi conform crora trebuie (soll) s se ntmple totul. Dac legile naturii sunt legi ale cauzalitii, legile morale sunt legi ale cauzalitii prin libertate, libertarea este fr ndoial ratio essendi a legii morale, dar legea moral este ratio cognoscendi a libertii. (Critica raiunii practice).

De asemenea, obiectivitatea i universalitatea legii morale sunt caracteristici care se mplinesc tot pe planul vieii morale. Kant are meritul deosebit n istoria filosofiei moderne pentru definirea n termeni specifici, adecvai domeniului moralei i moralitii, a statutului tiinific al eticii. Acesta se poate rezuma la teza c o lege tiinific poate guverna nu numai ce este, ci i ceea ce trebuie s fie. Reacia pozitivist n secolul al XIX-lea s-a intensificat preocuparea pentru reabilitarea studiului moralei i moralitii. Pozitivismul concepe etica drept o sistematizare a cunoaterii tiinifice n vederea organizrii sociale. Omul apare ns n filosofia moral pozitivist, desubiectivizat, redus la caracteristicile obiectului tiinei. Valoarea moral este explicat n termenii adevrului tiinific. Criteriul moralitii este abandonat specificului uman, spiritual, moral i social. Ren Le Senne observa c pozitivismul moral este forma moderna a postulatului intelectualist urmarea cruia virtutea este reductibil la cunoatere. Auguste Comte reproeaz teologiei moralei c a intrat n conflict cu spiritul modern, cu progresele cunoaterii defavoriznd, astfel, autoritatea valorii morale religioase. Metafizica, n special cea kantian este criticat de pozitiviti pentru abordarea aprioric , deductivist a moralei i moralitii. Spiritul metafizic, n alte cazuri (nu la Kant) dizolva morala n numele unor pretenii empirice. Spiritul pozitiv, spune A. Comte, nu este mai puin strin de empirism dect de misticism, deci cunotinele reale, revendicate de pozitivism, nu se reduc la o simpl nregistrare de fapte, dimpotriv ele nseamn o asamblare i o reelaborare sistematizat a lor. Reversul moralei deductive va fi descoperit de Herbert Spencer care a integrat studiul moralei n orientarea evoluionist din biologie i a recurs la calea invers, inductiv a reconstruciei morale. Petre Andrei a criticat pozitivismul evoluionist susinnd c biologismul a fcut din conservarea de sine o valoare, dar viaa n funciunile ei integral umane nu coincide cu valoarea moral suprem. Viaa nu este o valoare ci o condiie de creare de valori. Valoarea vieii este un reflex al valorilor culturale pe care le creaz dnsa. Putem observa ns c viaa creeaz valorile pentru automodelarea ei cultural, proces prin care se constituie dimensiunile culturale, inclusiv morale ale vieii, aceasta primind i semnificaii ale valorii morale supreme. Demersul pozitiv nu a rmas fr efecte benefice n filosofia moralei, dar i n evoluia tiinific a cunoaterii fenomenelor, a comportamentelor, a raporturilor i a ideilor morale. Astfel, putem consemna:

1. n filosofia moral se ntresc preocuprile pentru abordrile specifice ale moralei i moralitii, ale structurilor acestora, ale specificului valorilor i normelor morale. Apar ramuri noi ale eticii: axiologia moral (a valorilor morale); etica normativ, morala teoretic etc. 2. Apar dezbateri susinute cu privire la raportul dintre normativ i tiinific n etic mai ales n cadrul colii franceze. 3. Preocuparea pozitivist fundamental pentru statutul tiinific al eticii avea s accentueze preocuprile pentru determinarea obiectului de studiu al eticii. Orientarea tiinific a obiectului eticii cu accent pe studiul moravurilor avea s favorizeze constituirea etologiei ca tiin a comportamentului moral n perspectiv evolutiv de la animalele superioare la om, sau ca tiin a moravurilor, a obiceiurilor morale. 4. n secolul al XX-lea, se disting cercetrile metaetice, cu rezultate deosebite n rile anglo-saxone. Acestea studiaz problema raportului dintre adevr i valoare, dintre judecile de existen i cele de valoare. I. 3. Dezbateri contemporane n domeniul eticii Au la origine distinciile kantiene ntre legile naturii i legile morale, ntre imperativul categoric i cel ipotetic, ntre raiunea pur (teoretic) i raiunea practic. Henry Poincar nega posibilitatea elaborrii tiinifice a moralei, preciznd n spirit pozitivist c tiina utilizeaz judeci la modul indicativ, ceea ce nseamn c, dac ntr-un silogism premisele sunt indicative, concluzia va fi tot la indicativ. Etienne Goblot afirma c morala (cu sensul de etic) singur prescrie scopuri activitii umane ba chiar ea ar fi singura tiin normativ. (Sisteme de tiin) Paul Foulqui relev c indicnd ceea ce trebuie s fie, morala este normativ, pe cnd observnd ceea ce este, psihologia este pozitiv. (Dicionarul limbajului filosofic). Dup ce explic normativul ca fiind ceea ce enun o norm, ceea ce se refer la norme, Andr Lalande arat c tiinele normative sunt cele ale cror obiect este constituit din judeci de valoare, ca atare, adic n calitate de critic al acestei valori este scopul tiinei astfel denumite. tiina normativ este criticat n numele valorii, al unui ideal i presupune obligaia de a ameliora, de a aduce mai binele. Este cazul moralei ca tiin normativ, ca tiin care folosete judeci de valoare critice. Multe din normele morale susin valori indicative (ca scop) prin intermediul datoriei ori chiar al obligaiei. Pozitivismul delimiteaz tiina prin cunoatere numai a ceea ce este, iar tiina normativ cum este etica prin cunoatere a ceea ce trebuie s fie. Atare delimitri au creat controverse aprinse crendu-se n cadrul

pozitivismului dou orientri. Una aparine lui L. Levy-Bruhl care susine c, deoarece conine i promoveaz o moral teoretic, etica nu poate fi tiin. Nu este posibil o tiin a ceea ce nu este. A pretinde c o tiin este normativ ca tiin, adic teoretic, nseamn a confunda ntr-unul singur dou momente care nu pot fi dect succesive. Pentru Levy-Bruhl, adevrul se rezum la realitate, faptele neincluznd deci i ceea ce trebuie s fie. Iar dac norma este exclus din obiectul cunoaterii etice, din sfera acesteia este eliminat i prescrierea normei: preocuparea eticianului nu va fi de a prescrie, adic de a hotr ceea ce trebuie s fie. El va studia, ca-n orice tiin, realitatea obiectiv dat, adic faptele morale i alte fapte sociale. Aceasta nseamn c morala, cu sensul de etic, trebuie s fie tiina moravurilor cci moravurile sunt faptele moralitii. Numai cnd va ajunge la o mai mare dezvoltare, etica va putea influena metodic i raional comportamentele umane. Deocamdat ea nu se poate substitui educaiei morale care aparine pedagogiei. Levy-Bruhl susine c morala, ca etic i nu ca disciplin nu poate fi o tiin practic. Apropiat de concepia lui Levy-Bruhl este cea a lui A.Ayer care deosebete folosirea normativ a termenilor etici de utilizarea lor descriptiv. n discursul moral, judecile (morale) nu sunt factuale, ci expresii pur emoionale, traducnd atitudinile subiectului, de unde i denumirea de emotivism a filosofiei morale a lui Ayer i Carnap. Ayer este de prere c prezena unui simbol etic ntr-o propoziie nu adaug nimic coninutului eifactual. (Limbaj, adevr i logic). Factual este numai coninutul judecilor descriptive, pe cnd judecile morale sunt numai emotive (emoii) subiective deci. Deosebindu-se radical de judecile descriptive, judecile morale nu pot avea calitatea de adevr sau fals i deci ele nu pot aparine tiinei. tiinei i sunt inerente numai judecile etice descriptive. Etica lui Ayer este non-cognitivist. Deosebirea dintre Levy-Bruhl i Ayer const n urmtoarele: 1. La primul, judecilor de valoare li se neag calitatea de adevr, pentru c normele lor indic nu ceea ce este, ci ceea ce trebuie s fie. La al doilea, negarea calitii de adevr a termenilor etici este datorat ncrcturii lor exclusiv emotive. 2. Pentru Leva-Bruhl etica nu poate fi moral teoretic, deoarece, n acest caz ar fi incompatibil cu statutul ei tiinific, iar ca tiin morala poate fi numai dac studiaz moravurile, faptele morale. Pentru Ayer etica nu opereaz dect cu termeni emotivi, specifici limbajului moral, iar studiul tiinific al termenilor descriptivi este transferat sociologiei i psihologiei. Poziia lui Ayer a suferit transformri datorit lui C. Stevenson i R.M. Hare. Pentru non-cognitiviti ca Ayer, valorile nu pot fi gsite n lume ca proprieti autentice ale lucrurilor, iar rolul judecilor etice este de a manifesta o atitudine n legtur cu un obiect sau stare de lucruri. Stevenson a adugat emotivismului ideea

c enunurile etice sunt des folosite i pentru a genera sentimente auditoriului uneori chiar n scopuri persuasive, pentru a-l determina pe auditor s fac ceea ce dorete vorbitorul. Dezvoltnd ideea lui Stevenson c propoziiile etice sunt analoage enunurilor imperative, R. Hare susine c limbajul moral are n comun cu imperativele obinuite, trstura de a fi esenialmente prescriptive, ceea ce nseamn c judecile morale sunt numite n mod speific s fie ghid al comportamentului, de unde denumirea concepiei drept prescriptivism. Hare rmne un non-cognitivist n etic deoarece susine c judecile sunt pur factuale, descriptive. Regulile care guverneaz limbajul prescriptiv sunt cu totul altele dect acelea ale limbajului descriptiv. n concluzie, judecile morale, prescriptive nu pot fi deduse din judecile factuale cum sunt i cele ale tiinei. n limbajul prescriptiv, omul are libertatea s decid, ceea ce nu se poate ntmpla n limbajul cunoaterii. Dezbaterile ulterioare vor depi poziiile lui Levy-Bruhl i Ayer, ajungnduse la apropierea celor dou tipuri de judeci, la apropierea eticii de posibilitatea abordrii tiinifice a moralei dar i a tiinei de nelegerea menirilor ei practice. Emile Durkheim prezint deosebirile care le face ntre judecile de realitate (de existen, de adevr) i judecile apreciative, de valoare. El analizeaz multiple cazuri n care ultimile judeci recepioneaz sensuri ale realitii. Chiar i mediocrul moralicete recunoate c valoarea moral este susinut prin argumente obiective. Obiectivitatea valorilor morale se impune ca i cea a lucrurilor; oamenii se conduc dup un sistem de valori colective; judecata social este obiectiv n raport cu judecile individuale; n aprecierile morale individul este constrns s fie obiectiv de contiina public; dei idealurile sunt concepute de subiecii umani, ele nu sunt arbitrarii depinznd de criterii valorice generale. Omul concepe idealuri pentru c societatea l mpinge sau l oblig s se nale deasupra lui nsui i ea este cea care i furnizeaz mijloacele. Idealul nsui este o for care se poate ncorpora realului. Lucrurile aparin naturii fizice n timp ce idealul aparine ordinii libertii, n condiiile n care natura fizic i constituie numai suportul infrastructural, structura idealului fiind la nivelul lumii spirituale unde, specific, acioneaz micarea de la scop, prin mijloace, la efectul care nseamn aciune. Georg Simmel i Nicolai Hartmann apreciaz c etica poate fi o tiin despre moral numai dac cerceteaz obiectiv normele acesteia nu i prescriindu-le. Pentru ei etica este o tiin despre normativ, rostul ei fiind interpretarea normelor, a judecilor de valoare. nct, nu etica, ci obiectul ei morala este normativ. Studiind morala, etica explic i criteriile de admitere i funcionare a valorilor moralei. Dar, spre deosebire de moral etica nu ne nva direct ceea ce trebuie s se ntmple aici i acum ntr-o situaie dat, ci n general, ceea ce trebuie fcut. Etica ne d un piedestal, o baz general din care poate fi privit obiectiv faptul actual. Ea ofer numai criteriile teoretice, generale de aflare a deciziilor n diferitele situaii pe care moralitatea le ntmpin n mod concret i difereniat. Etica cultiv

capacitatea teoretic a omului, care l ajut s fie creativ i inovator n orientrile morale ale vieii, ale conduitei i raporturilor sale. nelegem c etica aspir la demnitatea de tiin prin substana adevrurilor ei teoretice contribuind la sinteza generalizatoare a valorilor, principiilor i normelor morale. Ea recurge la mijloacele tiinei n studiul moralei i moralitii dup cum recurge i la instrumentele aprofundrii i generalizrilor filosofice, ns supuse prelucrrilor specifice i conexate n sistemul conceptelor ei. Etica i deontologia Dac etica am definit-o drept filosofie a moralei i moralitii, ca filosofie practic, deontologia este definibil ca studiu disciplinar particular al moralei i moralitii. Termenul deontologie este creaia filosofului englez J. Bentham care a utilizat cuvntul grecesc deon-deontos cu sensul de ceea ce trebuie fcut i logos. Prin mbinare, sensul strict ar fi: deontologia tiina sau teoria datoriei, adic a ceea ce trebuie fcut. Obiectul de studiu al deontologiei ar fi datoriile ori obligaiile morale. Ea ar fi interpretabil ca o ramur a eticii. Deontologia s-a dezvoltat, mai ales, ca studiu al moralelor particulare, ndeosebi al moralelor profesionale. Le Petit Larousse definete deontologia ca ansamblu de reguli care reglementeaz o profesiune, conduita celor care o exercit, raporturile dintre acetia i clieniilor, dintre ei i public. n Dicionarul universal al limbii romne (Lazr Seimanu, 1995) deontologia se definete ca disciplin etic ce se ocup cu datoriile care trebuie ndeplinite; etic a unei profesiuni; totalitatea regulilor i uzanelor care reglementeaz relaiile dintre medici n ceea ce privete clientela lor. Teoria datoriilor profesionale medicale, semnific caracterul particular al disciplinei deontologice, n raport cu etica cea care include examinarea general filosofic a datoriilor. La fel poate fi neleas deontologia juridic, agronomic, deontologia inginerului industrial, bioetica, deontologia activitii pedagogice etc. Deontologia nu trebuie redus la dimensiunea datoriilor morale, fie ele particulare numai. Ca sistem, morala fie c este abordat general, fie cercetat particular i indiferent de domeniul ramurii de activitate profesional n care funcioneaz, ea trebuie neleas ca sistem (cnd e abordat filosofic) sau ca subsistem (cnd e abordat deontologic sau din alt unghi de vedere particular). Datoria nu poate lipsi dintr-un sistem de moral i primete n subsistemele sale ponderi semnificative deosebite. Dar, indiferent de ponderea ei n sistem, de semnificaiile deosebite n activitile profesionale, datoriile se intercondiioneaz cu valorile binelui, ale dreptii, demnitii, onoarei, omeniei care i motiveaz semnificaiile pentru actele morale destinate s le mplineasc. Valoric, datoriile se legitimeaz prin valorile scop, indicative; ele sunt funcional subordonate acestora. Valorile datoriilor n deontologii se explic prin rigoarea, stricteea normativ impuse de ordinea

activitilor profesionale. ns, n funcie de profesiuni, dar i de identitatea agentului moral, ele i afl nu numai stringena profesional ci i orientrile i motivaiile valorice. Performanele comportamentului profesional se impun criteriilor moralitii profesionale. De aici rezult i rolul al datoriilor fa de sine sau al exigenelor fa de sine n moralele profesionale. Asemenea condiionri valorice i funcionale ale elementelor deontologice apropie morala profesional de condiia juridic a normelor deontologice. Deontologia apropie mai mult morala de drept dect de filosofia general a moralei. De unde i coincidena accentuat a obligaiilor juridice cu datoriile moralei profesionale. Deontologia este morala unei profesiuni reflectat cu precdere prin prisma ndatoririlor sau obligaiilor morale impuse de exercitarea unei profesiuni n societate. Deontologia cerceteaz drepturile n corelaie cu ndatoririle care le susin i realizeaz cercetarea lor n sferele vieii social-utile i nu numai n sferele speciale ale muncii productoare de bunuri, valori. Condiia filosofic (teoretic) a deontologiei este deontologismul, prin care se nelege doctrina moralist potrivit creia moralitatea const n a aciona aa cum trebuie, fr considerarea utilului sau a binelui. Dup deontologi, un act nu este moral pentru c el este bun, ci pentru c el este drept. David Mc Naughton consider c problema principal a deontologismului ine de alegerea moral dintre mai multe aciuni i poate fi formulat n ntrebarea: Cum putem decide care din ele este cea moralmente corect? Criticnd etica utilitarist, acelai autor, relev c, deontologismul neag faptul c aciunea care produce cele mai bune rezultate este ntotdeauna corect din punct de vedere moral. Criteriul corectitudinii morale i afl sensurile n deontologism prin semnificaiile conceptelor fundamentale ale doctrinei: dreptatea i datoria. Cci a fi corect moralmente nseamn a fi drept, iar a fi drept este o datorie fundamental pentru om. Precedentul filosofic al deontologismului se afl n filosofia moral a lui Kant, centrat pe etica datoriei ns, nemijlocit, originea doctrinei se asociaz cu reacia deontologitilor fa de intuiionismul etic al lui George Edward Moore. Pentru Moore, valoarea moral fundamental i intrinsec este binele, valoare de la sine intuibil. Nu acelai lucru se poate spune, dup el, despre justee i datorie, deductibile din valorile binelui. Influenat de utilitarism, Moore admite drept criteriu al corectitudinii cel mai mare bine, bunstarea sau binele pentru ntreaga umanitate. Aciunea este dreapt spune el numai cnd nici o alt aciune pe care persoana ar putea-o svri n locul ei, nu ar putea avea interior rezultate mai bune; totodat, aciunea este nedreapt numai atunci cnd persoana acionnd ar putea svri n locul ei alte aciuni al cror rezultat ar putea fi interior mai bun. (G. Moore Etica). Identificat ca mijloc pentru obinerea rezultatului bun, justul coincide cu folositorul (utilul) dar i cu plcutul.

Detandu-se de teza subordonrii utilitariste a dreptii i a datoriei binelui, deontologitii nu abandoneaz intuiionismul i socot c dreptatea i datoria, care n etica lor devin valori fundamentale, sunt dezvluite pe cale intuitiv. De aceea, doctrina lor este supranumit, uneori, intuiionism deontologic. Metoda utilizat de deontologi este cea iniiat de Moore analiza logic a limbajului moral. Categoriile morale sunt pentru ei, unicale, indeductibile i fiind intuibile sunt i indefinibile. C. Broad le caracterizeaz ca apriorice (~ Kant). Principal este categoria datoriei, ea fiind n primul rnd indeductibil. Sentimentul obligativitii de a svri o aciune determinat ori convingerea n justeea unui anumit gen de aciuni sunt absolut indeductibile i nemijlocite. Greeala moralitilor e s determine omul s-i ndeplineasc datoria. Fiind evident de la sine, datoria nu ar avea nevoie de aa ceva. Intuiia moral indic, fr greeal, ce datorii avem de ndeplinit. Nivelurile diferite ale capacitilor oamenilor de a avea intuiii morale, explic i diferenele morale dintre ei. Afirmaiile intuiionitilor deontologi sunt unilaterale n ceea ce privete nelegerea genezei contiinei morale a datoriei. Intuiia nu poate fi negat, dar nici supraestimat n rolul ei de constituire contient a datoriilor i dreptii. Pentru deontologi, moralitatea se centreaz pe condiia datoriei, cci numai ea este garantul dreptii, corectitudinii. D.Mc. Naghton caut criteriul de apreciere a valorii comportamentului n rezultatul bun pe care l obine subiectul aciunii. Doctrinele de acest tip sunt cele utilitariste dar mai compar i sub denumirea de consecinionism. Acest curent este criticat de deotologi pentru c din structura criteriilor de apreciere a valorii morale a actelor de conduit, ei rein numai unul singur rezultatul sau urmarea (consecina) aciunii. A recurge numai la criteriul consecinei bune a actlui, n aprecierea moral nu este satisfctor n aprecierea moral: 1. singur, rezultatul nu poate acoperi ori satisface valoarea moral a comportamentului, n msur s satisfac integritatea moral a personalitii. 2. Numai cu efect parial pentru constituirea valorii morale a subiectului moral, rezultatul bun poate intra n conflict cu alte elemente ale moralitii persoanei: scopul sau inteniile, aciunea propriu-zis. Nu ntotdeauna rezultatul concord valoric cu scopul, scopul cu aciunea i chiar aciunea cu rezultatul. Consecinionismul etic este criticat de deontologiti pentru c desprind automat din valoarea rezultatului bun i valoarea aciunii i cea a scopului. Indiferent de calitatea ei, aciunea e bun dac rezultatul care o urmeaz este bun. Moralicete, aciunea depinde de rezultatul ei, nu invers. Deontologii arat c nu ntotdeauna rezultatele bune se obin prin mijloace bune; uneori ele se obin i prin minciun, neltorie, furt sau chiar crim. Dac actele rele sunt urmate de rezultate bune nu nseamn c rezultatele sunt bune i din punct de vedere moral. Sensul

noastre sunt foarte mpovrtoare ei cred c individului i rmne i mult libertate pentru a se dedica proiectelor personale.datoriei deontologiste este contrar rezultatelor bune i n msura n care ele sunt dobndite prin mijloace rele. Poziia ei este contrar eticii consecinioniste care susine necondiionat binele confirmat prin rezultatele bune. Deontologismul risc s se plaseze la extrema consecinionismului atunci cnd, negnd valoarea moral a rezultatului bun obinut prin mijloace rele, consider c datoria este absolut intrinsec, independent de orice bine. Ea nu poate fi independent de binele moral. Datoria accentueaz contientizarea moral a binelui. Consecinionitii reproeaz deontologitilor mpovrarea exagerat a omului cu regimul datoriilor, cu o mulime de obligaii care domin numai relaiile vieii politice, ci i relaiile interpersonale. Deontologitii, dei recunosc c datoriile

II Morala: sistemele de moral n evoluia istoric

II. 1Sistemele de moral n Orientul antic India Morala brahmanic Brahmanismul1 filosofie i religie oficial a Indiei antice, doctrin complex elaborat de-a lungul unei perioade de aproximativ 1000 de ani (1200400 .d.H.) este produsul fuzionrii treptate a concepiilor despre via, om i suflet, cultivate de populaia autohton dravidian i acelea proprii arienilor invadatori stabilii n India cam n secolul XV .d.H. Se pare c autohtonii au furnizat ideea transmigraiei (supravieuirea sufletului sub forma rencarnrilor succesive). Ceilali, aa cum se desprinde din cuprinsul textelor vedice (secolul XII .d.H.), au adus perspectiva politeismului gravitnd n jurul lui Varuna, divinitate suprem, ntrupare a ordinii naturale i morale. Ideea transmigraiei este o dogm fundamental. Ciclul transmigraiilor naterea, suferina, moartea, a renate pentru a suferi n eternitate - a fost o grea povar pe care indianul nu a cutezat s-o arunce i sub a crui arsur s-a avntat drept nainte ntr-un efort sublim. Tocmai pentru a evita aceast perspectiv a condamnrii la o etern suferin, budismul va propaga sinuciderea eului n evanescena nirvanei; naintea lui, brahmanismul i apoi hinduismul, care l continu, au propovduit aceeai anihilare a eului, aceeai moral a eliberrii prin depersonalizare, pe calea identificrii cu absolutul divin. Dispariia persoanei umane n totala vacuitate budist, sau prin contopirea cu absolutul brahmanic, aceasta a fost perspectiva pe care meninerea unui crez arhaic o impunea gndirii indiene.
1

Precizri terminolobice:

brahmanii = preoii, executorii cultului religios, ndeplineau totodat funciile fundamentale ale statului, de ordin politic i cultural kshatrya = rzboinicii, care vor forma mai trziu casta nobililor vaisya = marea mas a poporului, format din membrii liberi ai comunitii tribale, agricultori, pstori, negustori udra = cei lipsii de drepturi egale cu ceilali membri ai tribului. Majoritatea era format din sclavi de rzboi sau urmaii acestora; ocupaii: mcelari, mturtori, vnztori de alcool, gropari etc. paria = impurii, desconsiderai, lipsii de orice drept, cvasi-primitivi

Eliberarea e conceput pe un plan pur metafizic, ca desprindere de roata devenirii i a naterilor. A fi liber nseamn a suprima toate acele limitri pe care le implic noiunea de individualitate, a respinge tot ceea ce se refer la Eu i la afeciunile acestuia. Numai acela e liber, care se poate ridica deasupra viciului ca i a virtuii, dincolo de bine i de ru pentru a se contopi, printr-o anihilare total a individualitii cu absolutul divin, cu Brahma. Libertatea este acordat de misticismul brahmanic nu aceluia care la ntrebarea Cine este? va rspunde Eu sunt, ci aceluia care, ajuns la Poarta soarelui va rspunde la aceeai ntrebare: Tu nsui. Nu numai libertatea ci i nemurirea pot fi obinute pe aceast cale, aici, n aceast via, ca i dincolo. Despre cel eliberat n aceast via se poate spune c este deasupra morii. Acel care a neles Sinele contemplativ fr vrst i fr moarte, care nu cunoate n el vreo lips i cruia nu-i lipsete nimic, acela nu se teme de moarte. Despre un astfel de om se poate spune c nu se iubete pe el i nici pe alii; dar el este Sinele lui i al celorlali. Eliberat de el nsui i de orice condiionare social, de toate drepturile i datoriile, el este Acela care se manifest dup bunul su plac, care merge acolo unde vrea. n posesia adevratului neles al Sinelui, care se opune omului exterior, el atinge treapta suprem a dezinteresrii umane. Din perspectiva acestei filosofii, societatea apare ca o entitate abstract, ca un obstacol pe care, n efortul su de eliberare, individul trebuie s-l depeasc. Nu exist minte mai presus de individ Upaniade. Afirmarea acestui individualism extrem nu e lipsit de nelesuri mai adnci care salveaz aceast moral de perspectiva egolatriei, a unui egoism fanatic i mrginit. Eul individual nu e definit ca entitate izolat, fr comunicare cu celelalte euri. El e descris ca scnteie aruncat i din nou absorbit de flacra arztoare a spiritului absolut. Individualismul este punctul de sprijin al unei viziuni moniste, al unui monism mistic; idee conform creia sub aparena diversitii, a eterogenitii lucrurilor, exist un fond identic, sufletul absolut care le apropie i le nfrete. Cel ce vede un singur spirit n toate i totul ntr-un singur spirit nu poate trata cu dispre nici o fptur. Dar tot ce era nobil i uman n aceast filosofie a fost nlturat, mai trziu, atunci cnd va fi difuzat de brahmani n rndurile poporului. n noua versiune, simplificat, ortodoxia brahmanic a cptat forma ei definitiv. Existena lumii obiective, cu toat diversitatea ei fenomenal, e pus la ndoial, considerat ca o aparen subiectiv, iluzorie Maya i filosofia asupra ei este aceea a unui iluzionism universal: Tat-tvam-asi. Accentul existenei este pus pe un absolut care trebuie cutat n strfundurile contiinei; acolo rezid Brahma i nu altundeva, n interioritatea cea mai ascuns, inaccesibil pe cile unei cunoateri raionale. n cadrul acestei doctrine idealul preconizat nu este aciunea, ci cunoaterea sub forma contemplaiei interne. Acesta e sensul dat nelepciunii. neleptul trebuie s-i

concentreze efortul spre atingerea acelui nivel adnc al contiinei n care sufletul individual (atman) se confund cu sufletul universal (Brahma), n zona unui subcontient incognoscibil, inabordabil pe cile intelectului discursiv, care nu poate fi redat dect prin intuiie i comuniune mistic: Nu poate fi prins nici prin cuvinte, nici prin gndire, ci prin aceast singur afirmaie: El este. Ceea ce poate fi descoperit n interior pe aceast cale aparine ns nu numai propriului suflet, ci ntregii realiti. Printr-un act de generalizare mistic, deposedat de orice trstur obiectiv, existena va fi redus la nelesul unei expresii a subcontientului primordial i divin -Brahman- inta suprem a vieii morale. Idealul conduitei morale const n dobndirea contiinei depline a identitii profunde Brahman-atman pentru a depi n felul acesta rezisten individualist generat de dorine biologice i pasiuni particularizante. Va evolua spre hinduism, care n ncercarea de a recupera din concurena budist va aeza n centru ideea iubirii universale, iar mesajul mntuirii devine accesibil oricui, nu doar castelor superioare. Sistemele de moral n China antic Taoismul Tao = drum, cale, a circula, a conduce, a comunica = din punct de vedere filosofic o anumit putere de realizare, identificat cu un principiu generator al lucrurilor, fie c el nsufleete o individualitate distinct rmne ntreag i identic cu sine nsi. = este absolutul, principiu primordial, transcendent i imanent totodat; st la originea lucrurilor i a devenirii cosmice; = principiu anterior oricrei forme i oricrui nume, dei tot ce exist are o form i poart un nume provine din el. = principiu de ordine, al ordinii naturale i morale sau politice. = puterea magico-religioas a Conductorului capabil s guverneze lumea n totalitatea ei. Tao folosit n alian cu T; corespund unor noiuni diferite, dar intim legate. - Tao = eficiena pur, universal, nedeterminat - T = putere de manifestare n domenii particulare Separat sau mpreun exprim ideile de putere, autoritate, soart, virtute. Virtutea Tao=T, cnd rezid n individ, reprezint nsuirea Conductorului cruia Cerul i-a deschis Calea. Dac pentru Confucius, Virtutea conductorului neleas ca fidelitate fa de Tao (Cale) rezult din practica tuturor virtuilor morale particulare, n taoism, Virtutea Tao-T capt o semnificaie metafizic, cu accente religioase mai trziu.

Tao = comparat cu o ax ideal care ar trece prin centrul cosmosului. Tot ceea ce exist se definete n raport cu aceast ax (fiine, lucruri). Datorit ei, dualitatea lucrurilor se reduce la unitate. Tao = principiu unic, primordial, coninutul cosmic n care se conciliaz toate contrariile, viaa i moartea, subiectul i obiectul, tu i eu, prin care taoistul, eliberat de Timp i Spatiu, se identific cu universul pentru a-l domina. Pentru a intra n legtur cu acest principiu au imaginat o serie de simboluri. Cel primar este yang i ying masculin feminin. - nelept e acela care prefer linitea, non-aciunea, starea contemplativ; subordonndu-se legii care guverneaz cursul lucrurilor, el se las purtat de marele suflu al vieii. Rezultatul obinut privete nu numai latura cunoaterii: el msoar i condiioneaz n acelai timp fora moral a omului, exprimat nti prin capacitatea de a domina natura. Adevrata cunoatere i realitate etic, e transpus astfel pe un plan mistic de interpretare; este aceea n care subiectul coincide cu obiectul pe calea unei intenii quasi-instantanee. Pentru a surprinde realitatea n profunzime i imediat, i se cere contiinei s fac abstracie de realitatea exterioar. Aceast aptitudine de a se concentra este rodul unei asceze pe care taoitii o numesc postul inimii: s nu asculi cu inima ci cu spiritul. Lao-tse (sec.VI .d.H.) - modest arhivar i astrolog la curtea mpratului, pleac dezamgit de decadena dinastiei. Scrie: Cartea despre Tao i T sau Cartea Principelui i a Virtuii sale. - La nceput a fost non-existena. Existena i non-existena sunt complementare principiului Tao. Tao = prezen i absen; plenitudinea echivalent cu un vid absolut dar totui capabil s dea natere tuturor lucrurilor. - principiu primordial, generator al tuturor lucrurilor existente, apoi virtutea sa le hrnete, le face s creasc, s ajung la maturitate i apoi s le anihileze. Tao este reversibil = ciclu evolutiv; fr forme i fr limite. Din punct de vedere moral: un conductor nelept este acela care nu recurge la violen; cea mai bun form de guvernare este aceea conform legii Tao: sporete binele fr a aciona. Non-aciunea i non-violena, fiind n viaa poporului reprezint adevratul neles al nelepciunii. Cnd trebuie s foloseti mijloace mai brutale, procedeaz cu tact i suplee, pentru a cuceri prin insinuare, asemenea apei. - concepia lui Lao-tse = ideal de simplificare, conform exigenelor lui Tao, sobrietate, indulgen universal, modestie (indivizi si popoare). Cel mare trebuie s fie umil. Concluzii: Taoismul nu interzice cutarea fericirii, considernd-o ca o datorie i un semn de reuit spiritual.

Cei care-i conformeaz conduita ordinii naturale sunt fericii. Suferina ncepe odat cu constrngerea. - vei obine totul dac nu ceri nimic - puterea i libertatea aparin aceluia care nu se intereseaz de ele - Apare dogma imortalitii: caracterul iluzoriu al acestei lumi (nestatornicie, contingen, relativitate, pentru a sublinia prin contrast perspectiva unui absolut la care spiritul, eliberat de trup, poate accede n viaa de dincolo). - Tehnici de a prelungi viaa: inspiraia i expiraia n diverse moduri. Confucianismul Confucius sec.VI-V .d.H. Confucius aristocrat srac, a cutat un principe care s-i ncredineze planul de reformare a societii (asemenea lui Platon, n Syracuza). - impresionat de mizeria celor de jos - nvtura sa are o finalitate practic; pornind de la premisa c omul este o fiin perfectibil, i se impune ndatorirea de a se perfeciona. 1) Perfectul este prin sine nsui perfect; legea datoriei este de asemenea perfect 2) Perfectul este nceputul i sfritul tuturor lucrurilor; fr perfeciune lucrurile n-ar putea exista. 3) Omul perfect nu se mulumete cu propria perfeciune ci caut s-i perfecioneze i pe alii. Cu ct o persoan ocup un rang mai nalt n societate, cu att datoriile sale fa de sine nsui sunt mai mari. Perfeciunea care const n efortul de a urma legea Cerului nseamn n confucianism a te conforma esenei umane = legii omului. O moral care nu-i propune perfeciunea este una incomplet i inoperant. Omul trebuie mai nti s cunoasc legea moral pentru ca s o urmeze. - Exist diferite trepte ale perfeciunii. Cea mai nalt depete condiiile naturii umane. - Legile umane sunt eterne, imuabile, n care se reflect natura omului (moral) n armonie cu cele care guverneaz ordinea cosmic. - dezinteresul i dispreuirea bogiei ca atitudine moral; rolul de a cunoate i rspndi aceste legi revine unei elite (oameni ajuni pe treapta cea mai nalt a societii i a culturii morale.) neleptul caut calea de mijloc, evitnd extremele. Nu caut bogii i nu se sperie de srcie. Fr a fi extrem de activ nu se abine totui de la participarea la viaa colectivitii pentru a aplica n sfera ei legile virtuii, fr a aduce o atingere ordinii sociale existente. Idealul lui Confucius este de a promova principiul moralitii pretutindeni. Talentul i virtutea sunt condiiile care asigur dreptul oricui la viaa public i viaa social:

a) ntemeiat pe principiul moralitii, puterea politic nu are caracter ereditar b) nobleea nu este transmisibil n virtutea aceluiai criteriu Societatea este o familie conducei-v corect fa de persoanele din familia dumneavoastr i atunci vei putea dirija o colectivitate de oameni. - Exist o legtur indestructibila ntre legea moral i armonia universului. Natura este nu numai factor determinant ci i model al conduitei umane. Forma de stat cea mai bun se ntemeiaz pe ipoteza caracterului static, imuabil al ordinii universale. Pornind de aici s-a ajuns la teoria despre incapacitatea omului de a modifica ordinea existent a lucrurilor. Fericirea, idealul moral spre care trebuie s tind, nu mai depinde de circumstane exterioare ci constituie o problem de conduit interioar. Dect s schimbe, mai bine omul s-ar adapta ordinii imuabile; implicarea ar atrage dup sine dezordinea i tulburarea vieii morale. A fi moral nseamn a-i realiza din plin fiina n conformitate cu ordinea natural. Dac oamenii i-ar neglija datoriile lor naturale atunci societatea i Universul s-ar transforma n haos. Concluzii: Lao-tse i Confucius au avut n vedere perfeciunea moral ca ideal al conduitei umane, dar au folosit ci diferite. Confucius = va cuta perfeciunea i mijloacele de a o realiza n domeniul conduitei exterioare, a fenomenului; de aici importana acordat etichetei Lao-tse = perfeciunea rezid n natura intim a lucrurilor, n firea lor. Unul o identific n form, cellalt n sens. Pentru taoist, moralul reprezint faptul primar, fora fundamental a ntregii lumi. n esena lor ns, legile moralei i ale naturii se integreaz aceluiai sistem normativ: exist o singur ordine n lume care mbrieaz ntr-o unitate armonioas normele conduitei morale i acelea care guverneaz evoluia cosmosului. Recunoaterea interdependenei acestor legi = este condiia indispensabil a vieii morale, calea care duce spre ideal, odat cu norma de baz a responsabilitii: atunci cnd oamenii nu-i mai ndeplinesc datoriile lor morale, ordinea social cedeaz locul anarhiei iar Cosmosul este ameninat s se transforme n haos.

II. 2. Doctrinele morale ale antichitii greceti Socrate Nzuina care-l mic pe Socrate este s salveze comunitatea moral a poporului su, aa de ameninat de subiectivismul i relativismul etic al sofitilor.

A ncercat s fundamenteze etica pe temeiuri tiinifice, s ntemeieze o etic independent de tradiia mitic i de religia antropomorfic a poporului grec. Era cluzit de credina c exist o etic absolut, c exist un bine absolut i un ru i c de aceea existena omeneasc se afl aruncat ntre dou posibiliti: de a dura n adevr, ori de a dispare n haosul rului. Dac omul ascult glasul raiunii (logos) el i fundamenteaz existena pe temeiurile binelui, iar dac ignor acest glas, el se nruiete sub puterile haosului. Socrate este ntemeietorul unei etici autonome bazat pe raiune. Ideii sofiste c ce este rul dac cel care l-a fptuit nu i se pare c a fcut ru? (Euripide), Socrate i opune credina c natura moral a omului este ceva ce are n toi oamenii un temei i c, de aceea, conceptele morale, singurele care pot forma temelia unei viei morale, se afl n toi oamenii n acelai fel ascunse, ceea ce nseamn c exist un principiu obiectiv sau criteriu general-valabil, a ceea ce este bine i ceea ce este ru. Afirmaiei lui Protagoras dup care omul ar fi msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt s fie i a celor ce nu sunt s fie, Socrate i opune convingerea nestrmutat c exist n genul uman, deci i n fiecare om, aceeai lege moral absolut care, dac omul a descoperit-o, i spune cu certitudine ce este bine i ce este ru. Socrate face distincia ntre dou feluri de tiine: 1. cuprinde principiul raiunii practice conine convingerile morale fundamentale i apriorice c exist un bine i un ru obiectiv, c omul trebuie s fac binele i nu rul n orice mprejurare. Coninutul unor asemenea principii fundamental apriorice Socrate l cunoate cu o certitudine absolut pe temeiul contiinei sale morale nemijlocit. Pentru el este aprioric absolut sigur c fptuitorul rului trebuie s fie pedepsit. Nu exist nici o ndoial cu privire la existena unui bine i ru absolut, un drept i o nedreptate absolut. De aici decurge recunoaterea necondiionat a legii morale ce se afl independent i deasupra indivizilor iar oamenii trebuie s i se supun. 2. principiul raiunii teoretice, cellalt fel de tiin n ce const binele ntr-un anumit caz particular poate fi ctigat pe un drum dialectic i nu numai de ctre acela care posed nelepciunea raiunii practice. Din contiina moral nemijlocit a lui Socrate acesta deduce i conceptul datoriei morale. Se regsete n Apologia lui Platon cu exemplul lui Ahile care se afl pus n alternativa de a tri o via lung dar lipsit de glorie, sau de a accepta o moarte timpurie pentru aprarea onoarei i a datoriei. Socrate este primul filosof care are contiina unui imperativ categoric. Legea moral pretinde c n toate situaiile vieii omul s asculte glasul raiunii, al logosului. Aceast lege moral a raiunii Socrate o numete Daimonion. Cunoate-te pe tine nsui are la Socrate nelesul de cunoate divinul, logosul din tine.

Cine urmeaz vocea acestui logos triete virtuos. Virtutea (aret) se fundamenteaz pe o tiin, pe o concepie corect, iar originea rului se afl n (amatia) n lipsa unei concepii corecte de unde rezult falsul lucrurilor. Socrate spunea c nimeni nu alege rul tiind; nimeni nu alege tiind, ceea ce i face ru. Socrate este convins c virtutea este cunoatere. Virtutea nu este ceva ce se poate nva ca tiin. S-ar prea c se contrazice: virtutea nseamn tiin, dar nu poate fi nvat. Ne lmurim atunci cnd nelegem c Socrate neag c omul poate s ajung la adevrul absolut. Ceea ce poate omul s ajung este numai ca el s nzuiasc mereu la cunoaterea virtuii i dup aceea s urmeze calea cea mai bun. Deoarece sfritul aciunii trebuie s fie binele. Virtutea nseamn bine (agaton) i frumos (kalon). Socrate a definit rul drept ignoran. Supremul ru este svrirea nedreptii i neispirea vinei. Rul imediat urmtor este svrirea nedreptilor dar ispirea vinei. Socrate recomanda c este mai bine s suferi o nedreptate dect s o svreti tu. Concepia etico-politic a lui Socrate Pentru Socrate atenianul, statul, comunitatea, patria nu erau numai mrimi date de sine stttor, ci unitatea celor mai nalte bunuri i valori de care se simea nespus de legat i fa de care se simea rspunztor. Omul trebuie s se supun legilor statului mai mult chiar dect poruncilor prinilor. Polisul era garantul legitii tuturor faptelor. El este principiul care oblig pe toi indivizii, ba chiar principiul care normeaz i determin valorile tuturor indivizilor i al lor aret. Pentru secolul al V-lea .d.H. aret nsemna nu numai o calitate imanent ci i o valoare etic-politic a omului, ce nu este determinat de contiina individual, ci numai de comunitatea pentru care omul se poate dovedi ca fiind valoros prin capacitile sale morale i ceteneti. Socrate este contient c binele sau mizeria individului depind de statul n care acesta triete, c individul nu-i poate realiza fericirea dect n acord cu binele comunitii i de aceea cine voiete s recunoasc adevrata virtute trebuie s lupte pentru binele comunitii. Nesocotirea Polisului duce la nesocotirea virtuii. Poziia lui Socrate fa de comunitatea statal este determinat de un punct de vedere superior moral fa de cel al contemporanilor si (al sofitilor, care susineau c valabilitatea legilor Polisului depinde de prerile indivizilor sau ale unor grupri sau partide). El militeaz pentru o form de guvernmnt n care ajung la conducere numai cei pregtii, cei care posed tiina necesar conducerii statului; aadar, cei care i-au legat existena de temeiurile Logos-ului. Etica platonic

n concepia sa etic Platon dezvolt ideile socratice: cine cunoate Binele este de asemenea bun i face binele, nimeni nu face nedreptatea de bunvoie, ci din netiin. Asemeni lui Socrate, Platon mprtete i el convingerea c a suferi din pricina nedreptii este de o mie de ori mai bine dect a fptui o singur nedreptate i c cel mai important lucru este grija pe care omul trebuie s o aib pentru mntuirea sufletului su. Etica platonic este fundamentat tot pe metafizica Ideilor. Virtutea adevrat este ntemeiat pe tiin, iar tiina real, adevrat nu este dect aceea despre Idei. Platon era contient (n dialogul Gorgias) c pentru viaa omului nu sunt posibile dect dou idealuri: 1. dup care scopul ultim al existenei omului plcerea 2. dup care Binele este scopul suprem al vieii. ntre ele nu exist cale de mijloc. Iat de ce Platon accentueaz ideea socratic mai bine suferi nedreptatea dect s o comii. Cel care svrete nedrepti orict de bogat i puternic ar fi este nefericit i mai ales i mai ales cnd scap de pedeapsa pentru faptele sale, deoarece nu are mcar prilejul de a se ndrepta. Fericit nu este dect acela care este n posesia Dreptii i a Binelui. Ce este Binele? n ce const? n dialogul Gorgias aflm c bun este omul care se afl n posesia virtuii, deoarece bun nu poate fi dect sufletul n care domnete ordinea i msura i care este stpnit de virtute, de stpnire de sine (sofrosine), precum i de alte virtui. Armonia sufletului trebuie s fie n acord cu micrile universului. Esena virtui rezid n faptul c nu exist dect o singur virtute: tiina despre Bine. Aceasta le cuprinde pe toate iar Platon, dup multe ezitri, hotrte c virtutea poate fi nvat dac este propovduit de un nvtor veritabil cum a fost Socrate. Platon deosebete n Menon i Phaidon virtute adevrat de virtute cotidian, deosebire care dezvluie i mai pregnant dualismul celor dou lumi ntre care se petrece marea dram a sufletului uman. Czut n aceast vale a plngerii, prin vina sa sau prin destinul su sufletul necorporal nu poate fi micat dect de nzuina de a se elibera de corp i de legtura acestuia cu lumea senzorial, pentru a se rentoarce n patria lui nevzut. Caracteristic pentru aceast moral teologic, dup Windelband, este c ea dispreuiete virtutea cotidian revelndu-i contrazicerile. Platon critic morala utilitarist, al crui motor este tocmai virtutea cotidian, pe care o numete tramp unde se schimb plcere pentru plcere, durere pentru durere, ca i cnd ar fi monede. Este vorba despre un fel de msurare i cntreal care socotete drept ctig numai bucuriile pmntului. La mare pre pentru Platon este virtutea filosofic care se fundamenteaz pe cunoaterea Ideilor eterne. Sufletul omului este cel mai de pre i de aceea grija

omului trebuie s fie ndreptat spre suflet i nspre corp. Pentru filosofie bunurile pmnteti nu au nici o valoare. Din aceast cauz filosoful nu este capabil s se aranjeze n comoditatea acestei lumi a colbului, ci el se comport asemenea unui orb, pentru c ochii lui sunt ndreptai spre lumea netrectoare a Ideilor. El este micat de nzuina de ucidere a corpului, a pmntului, a vieii senzoriale pentru a ctiga independena sufletului su fa de necesitile corporale i prin activitatea pur a gndirii s se apropie de divin. A fi bun echivaleaz cu a fi filosof; a fi filosof nseamn a realiza prin cea mai mare stpnire de sine eliberarea sufletului de corp. Moartea adevrat nseamn desprirea sufletului de corp. ntoarcerea filosofului de la orice plcere poate fi privit simbolic ca o continu pregtire pentru moarte. Moartea, di acest punct de vedere, i pierde groaza devenind garania fericirii adevrate, a unei viei virtuoase. Datorie i libertate de voin Libertatea de voin are nsemntate nu numai pentru existena de aici ci i pentru starea de preexisten n clipa n care sufletul a trebuit s-i aleag destinul. Platon accentueaz mereu rspunderea grea pe care omul o are fa de sine nsui i fa de comunitatea n care triete. Libertatea moral este libertatea care creeaz dependen i necesitate moral: dependena sufletului de legea moral. Platon pune etica n legtur cu psihologia sa, prin aceea c celor trei faculti psihice le corespund 3 virtui: gndirii, i corespunde nelepciunea (sofia) ; voinei vitejia (andreia) ; poftei cumptarea (sophrosine) ele fac posibil realizarea dreptii. Statul ideal platonic Viaa virtuoas nu poate fi realizat dect ntr-un anumit stat, deoarece scopul statului nu este altul dect de a fi astfel organizat nct s fac posibil realizarea virtuii, aadar a dreptii. Rolul statului este de natur etic. Statul acesta, n care trebuie s se realizeze Dreptatea i Binele, este un ideal, un prototip, care, ca orice Idee, este realizabil dar nu un chip absolute, ci numai treptat. Platon a crezut n posibilitatea realizrii acestui stat. Un idealism etic mic ideile platonice n Republica: o credin de nezdruncinat n puterea Ideilor, n posibilitatea de a nva virtutea, deoarece pe aceasta se ntemeiaz ntregul su sistem educativ i n buntatea naturii umane. Statul platonic este condus de o aristocraie spiritual (filosofii i nelepii); este orientat etic: el are s realizeze n lume un singur scop i anume Ideea Dreptii prin aceea c fiecare clas realizeaz virtutea ce-i este proprie. Etica lui Aristotel

Conform lui Aristotel, cunoaterea este de 3 feluri teoretic, practic sau productiv, dup cum este urmrit de dragul ei numai, sau dup cum reprezint un mijloc pentru a ne conduce viaa sau pentru a realiza ceva util sau frumos. tiina practic suprem, aceea creia toate celelalte i sunt subordonate, este politica sau tiina social (cum o numim noi azi). Etica este doar o parte din aceast tiin i n mod corespunztor, Aristotel nu vorbete niciodat de ea ca o tiin separat, ci doar de studiul caracterului sau de discuiile noastre despre caracter. ntreaga tiin a politicii se divide n dou pri care pot fi numite convenional etic i politic. Etica lui Aristotel este una social, iar politica sa este una etic; el nu uit n Etic faptul c individul uman este n mod esenial un membru al societii, nici n Politic faptul c viaa prosper a statului exist numai prin vieile prospere ale indivizilor. Ideea fundamental a Eticii sale este urmtoarea: orice art i orice investigaie, ca i oricare aciune i oricare decizie par s tind spre un anume bine; de aceea, s-a afirmat c binele este cel spre care aspir toate. Toate aciunile urmresc ceva diferit de sine, iar din tendina de a produce acest lucru i deriv valoarea. Etica lui Aristotel este n ntregime teleologic; moralitatea const pentru el n a desfura anumite aciuni nu din cauz c observm c ele sunt drepte n sine, ci datorit faptului c le vedem a fi astfel, ne vor duce mai aproape de binele pentru om. Aceast viziune nu poate fi ns cu adevrat reconciliat cu distincia pe care el o traseaz ntre aciune sau ndrumare, care e valabil n sine, i producie, care i deriv valoarea din lucrare- frul, statuia sau orice ar fi ceea ce el produce. Dac ar fi insistat mai mult asupra acestei distincii ar fi ajuns la un tip de teorie mai kantian. Distincia nu rmne fr influen asupra eticii sale, dar n principal categoria mijlocului i a scopului este cea prin care el interpreteaz aciunea uman. Scopul spre care tinde o aciune particular poate s fie doar un mijloc spre un scop mai ndeprtat, dar trebuie s existe o limit a acestei serii; orice aciune trebuie s aib un scop ultim care e valoros n sine, iar Aristotel deduce prea repede c ultimul scop al tuturor aciunilor trebuie s fie acelai. Se ridic astfel dou ntrebri: Care este acest scop? i Care este tiina care-l cerceteaz? La a doua ntrebare rspunsul este: tiina politic. Cealalt? Este mai dificil i necesit n vederea soluionrii ei studiul ntregii sale Etici. Aristotel consider c scopul este eudaimonia (la origine nseamn vegheat de un geniu bun) dar n greaca comun cuvntul desemna doar norocul, ansa, deseori cu referire la prosperitatea exterioar. Traducerea convenional prin fericire este improprie n Etic, cci pe cnd fericirea echivaleaz cu o stare afectiv, diferit de plcere doar datorit sugestiei

sale de permanen, profunzime i senintate, Aristotel insist asupra faptului c eudaimonia e un gen de activitate; c ea nu e nici un fel de plcere, chiar dac aceasta o nsoete n mod natural. A admite c binele pentru om este eudaimonia nu ne spune prea mult. Noi vrem s tim ce fel de via este eudaimonia. Exist 4 moduri principale de a tri: 1) nzuind spre plcere specific pentru sclavi i animale 2) nzuind spre onoare obiect al vieii politice care aparine mai mult celui care o acord dect celui care o primete 3) unii oameni urmresc bogia dar aceasta este doar un mijloc i nu un scop 4) Aristotel arat c viaa n contemplare este cel mai nalt scop. Epicurismul Lumea - una dintre multe altele, lsat la voia ntmplrii, nefurit de nici un zeu, lipsit de coerena unei finaliti; gol strbtut de atomi rtcitori. Acetia se pot aduna n aglomerri efemere, apoi s se dezagrege i s intre n noi combinaii la fel de provizorii. Unele dintre aceste formaiuni, mai complexe, constituind specii de sisteme organizate dau natere unor individualiti. Acestea sunt corpurile vii. n acest univers lipsit de ordine, corpul nostru reprezint un element de stabilitate. nelepciunea const n pstrarea contactului permanent cu el. Senzaiile pe care ni le transmite ne furnizeaz singurele criterii de cunoatere, plcerile corpului trebuie s fie unice cluze n aciune, trebuie s trim, s ne meninem ct mai aproape de corpul nostru. Este refugiul i securitatea noastr. Ne dezechilibrm ori de cte ori nu mai ascultm de corpul nostru i de certitudinile sale. n suflet se afl sursa relelor noastre. El nsui este de natur corporal, compus din atomi mai subtili mprtiai n organism printr-un suflu plin de cldur, astfel nct excitaiile primite de corp se repercuteaz n suflet sub forma unor agitaii mai violente i durabile. Pentru corp, sufletul este ca o cutie de rezonan. De aceea, n vreme ce corpul nostru este ancorat n prezent, sufletul smulgndu-se din contingent prin mobilitatea gndurilor sale, desfoar o temporalitate ngrijorat, populat cu regrete n privina trecutului, cu dorine i temeri proiectate n viitor. Iat originea tuturor chinurilor care ne asalteaz i pe care filosoful trebuie s-i propun s le anihileze, pentru ca, dup cum plcerile corpului izvorsc ntotdeauna din echilibrul atomilor din care acesta este alctuit, tot aa fericirea sufleteasc presupune odihn. Filosoful ne va nva c viitorul nu nseamn nimic, iar moartea i mai puin din moment ce propoziia sunt mort este contradictorie. Atta vreme ct exist eu, nu exist moarte; cnd va exista ea, nu voi mai fi eu. Moartea nu este moartea mea. O moarte cu care nu sunt contemporan, nu m va face s sufr niciodat.

Alt cauz a strii de agitaie mental sunt dorinele arztoare pe care ne ostenim s le domolim. Exist trei feluri de dorine: 1) naturale i necesare , de ex. a mnca 2) naturale, dar nu i necesare a mnca bine 3) nici naturale, nici necesare - care trebuie proscrise Ele sunt scornite de imaginaia care ne face s comparm binele nostru cu cel de care se bucur altul. Atunci ne vom simi frustrai la vederea opulenei, oricum de prisos, cu care sunt favorizai unii dintre semenii notri, i vom invidia, vom fi geloi pe ei, nimic nu va putea stvili aceste pofte. Aceste pofte nu provin din corpul nostru. El nu simte dect propriile senzaii, nu i pe cele ale altora. Vom alunga aceste dorine false, strine de corpul nostru i ne vom limita la nevoile care pot fi satisfcute cu puin. Epicurismul dezvolt o etic a autarhiei, a independenei totale. neleptul, locuind numai n sine nsui, va tri strin de lume, nu se va preocupa de politic; pentru a nu-i furi singur lanuri va respinge cstoria, nu va dori s aib copii; nu va gusta dect prietenia altor nelepi pentru c este la fel de dulce i uoar ca prietenia dintre zei. Morala epicureic nu se va mpovra cu pretinse datorii pe care existena comunitar ne-ar constrnge s le ndeplinim. Numai oamenii au inventat dreptul, aa c el este un artificiu. Justiia presupune doar convenii, utile desigur n diferite cazuri, dar pe care nu le venerm dect dintr-o slbiciune sufleteasc. neleptul, nesupunndu-se normelor colective, nu va vedea nici un inconvenient n comiterea unor acte pe care limbajul oamenilor le mpodobete cu numele de delict sau de crim. Dac totui se va stpni, o va face numai pentru teama de a fi prins, pedepsit, cea ce i-ar strica linitea sufleteasc. Trebuie s observm pasiunea pentru libertate a acestei etici. Gndete complet liber acela care gndete totul corporal. Doctrina epicureic nu i propune reducerea noastr la propriul organism. Potrivit ei, acesta reprezint o form de via specific sufletului. Totul ncepe n corp - acolo este baza - dar se ncheie, se desvrete, n suflet. Fa de corp, sufletul reprezint o scdere dac nu reuete dect s ne elibereze de mpcarea animal, dar un ctig dac amplific bunstarea organic pn la un nivel pe care corpul singur nu l-ar putea atinge. Plcerea este fizic prin natura ei. Nu exist plcere care s fie iscat de altundeva dect din burt (Epicur). Corpul nu deine mijloace de a pstra plcerea, dar sufletul poate face datorit capacitii sale de a se mica n timp mai ales asupra trecutului, deoarece viitorul este neant. Sufletului i st n putin, dac i concentreaz gndurile asupra unei satisfacii corporale anterioare, s o readuc n actualitate. neleptul ajuns n amurgul vieii, nu se va crampona de existena pe care o pierde, fiind n

msur s-i alctuiasc un minunat buchet din toate momentele fericite pe care le-a trit. Antichitatea era scandalizat de o moral fcut pentru porci, iar modernii, mai puin exagerai, vor pune accentul pe negativitatea sa. Se spune c aceast moral n-ar fi surprins esena plcerii pentru c a restrns-o la o absen a durerii. Adept al srciei, Epicur ar fi fost de prere c cel mai bun mijloc de a tri fr griji este acela de a tri de pe azi pe mine: Este foarte bine s tii s-i fii suficient, nu pentru c ar trebui s trieti mereu cu puin, dar pentru ca, atunci cnd nu ai prea mult, s tii s te mulumeti cu puin, convins fiind c cei ce se bucur cel mai mult de opulen sunt aceia care nu au nevoie de ea. Epicur nu ne cerea s ne lipsim de tot, ci s profitm ct mai mult de ceea ce avem. Mulumirea pe care el o analizeaz nu este nici un minim nici un maxim, ci este exact un optim, adic o relaie ntre un minim, un minim de elemente, alimente, i un maxim, un maxim de delectare ce trebuie obinut. S petreci cu puin. Nu n aceasta const marea art? Corpul, prin nevoile sale modeste, permite acest lucru, iar sufletul l i realizeaz. Ar fi nelept s nvm de la Epicur secretele acestei arte, mai ales ntro vreme ca aceasta pe care o trim, cnd, dup o formul a lui Max Scheller, oamenii din ce n ce mai triti sunt nconjurai de lucruri din ce n ce mai agreabile. Hedonismul (gr. hedone plcere) Toat varietatea comportamentului uman poate fi redus la o singur surs i anume dorina de a obine plcerea i de a evita suferina. Adepii hedonismului susin c plcerea este unica stare valoroas i dezirabil prin ea nsi; n consecin, toate faptele fiecrui om sunt svrite n vederea obinerii plcerii i evitrii suferinei. nsui coninutul obiectiv al aspiraiilor, dorinelor, realizat prin faptele noastre (educaia copilului, un tablou pictat, o libertate politic naional sau naional cucerit etc.), nu este dect mijlocul realizrii adevratului scop plcerea trit.(N.Losski, Condiiile binelui absolut. Bazele eticii, Humanitas, 1997, pg.25.) nrudit cu hedonismul este curentul numit eudemonism de la gr. eudaimonia = fericire. Diferena ntre hedonism i eudemonism const n urmtorul aspect: - n concepia hedonist comportamentul are drept scop plcerile singulare (ceea ce susine de pild, Aristip, elevul lui Socrate. El stabilete ca principiu suprem plcerea: senzaia de moment trebuie intensificat pentru propria stare de bine; singura virtute este considerat capacitatea de a savura plcerea). - n concepia eudemonist scopul final al comportamentului l constituie fericirea ca form de via, n care suma plcerilor precumpnete asupra suferinelor (Epicur).

Critica eudemonismului S-a constatat c oamenii care alearg dup fericire, considernd-o scopul final, nu reuesc s-o obin. Se nelege de ce: dac sentimentul de fericire, de plcere sau de satisfacie nu este altceva dect simptomul actului de realizare a valorii, sau al receptrii ce conine elemente de existen valoroas, atunci omul gsete coninutul suprem al vieii sale nu n asemenea sentimente ori simptome subiective ale valorii, ci n nsi structura valoroas a existenei, n consumul energiei musculare n cazul vslitului, de exemplu, n descoperirea adevrului, n crearea sau contemplarea frumosului etc. De unde rezult neputina eudaimonismului de a oferi o explicaie a comportamentului uman: el nu rspunde la ntrebarea privind existena unei profunde diferene ntre oameni, care const n aceea c unii oameni triesc pe seama valorii propriului lor proces somatic (senzaii gustative), alii pe seama valorii vieii personale (vanitatea, setea de putere), alii pe seama valorilor impersonale (omenia, cutarea adevrului, a frumosului). n loc s aduc aceast deosebire n prim plan, eudaimonismul subliniaz doar o circumstan secundar, i anume aceea c, indiferent de natura scopurilor finale ale omului, realizarea lor este nregistrat la nivelul contiinei sale prin sentimentul de satisfacie. Doctrina hedonist - printele hedonismului = Aristip din Cyrene - att scopul ct i criteriul actului uman este plcerea. Aristip promova aceast regul n cuvntul carpe diem (senzualism n cunoatere). n viaa lor oamenii caut plcerea. n plan moral binele coincide cu plcerea. Este o datorie a noastr de a lupta mpotriva suferinei. Etica hedonist transfer aceast relaie i la binele moral. Binele moral nu se identific la dimensiunea natural a strilor fizice ale fiinei umane. Eudemonismul cerceteaz relaiile sociale, planul relaional uman. Pentru binele moral se impun alte valori. n plan moral binele nu se identific ntotdeauna cu plcerea, nici rul cu suferina. Pe plan moral este posibil s se inverseze, binele moral s presupun sacrificii, amnri. Rul poate coincide cu plcerea, satisfacia egoist. Epicur i-a dat seama de neplcerile identificrii binelui cu plcerea, rusuferin; cultiv eudemonismul (senzualismul este depit cu recunoaterea rolului raiunii. Plcerea superioar este plcerea sufleteasc, a raiunii, ataraxia care definete sensul fericirii, echilibrul interior, absena zbuciumului, a durerilor sufleteti. Aceast fericire se obine cu ajutorul raiunii. Idealul epicureic este cel al neleptului. Epicur descoper anumite reguli ale binelui moral care-l subordoneaz eudaimoniei. Pentru el nu toate plcerile naturale sunt i necesare. Numai cele necesare trebuie reinute pentru binele moral. Evit plcerea prezent care te vitregete de o plcere mai mare n viitor.

Binele moral poate concorda cu fericirea i numai episodic cu plcerea simpl.

Stoicii Reprezentani de seam: Seneca, Epictet, Marc Aureliu. Morala lor se ntemeiaz pe distincia ntre lucrurile care depind de noi i cele care nu depind de noi. Nu depind de noi evenimentele, tot ceea ce ni se ntmpl, lucrurile pe care timpul ni le aduce i ne le ia. Ar fi o nebunie s ne legm de ele, pentru c n fiecare clip suntem ameninai cu pierderea lor. Trebuie s ne purtm din capul locului ca i cum le-am fi pierdut. Depind de noi propriile noastre reprezentri ale acestor lucruri, judecile pe care le facem asupra lor. Suntem liberi n aceste aprecieri, iar ele sunt suverane. neleptul stoic va face astfel nct durerea sa fizic s nu se transforme n nefericire moral. Stoicii nu au dorit niciodat, aa cum i va acuza Nietzsche, s se transforme n statui i protestau mpotriva acuzaiilor de insensibilitate, formulat de adversarii lor. Impasibilitatea lor nu se dorea inuman. Ei respingeau numai complezena fa de propriile sentimente din cauza creia ele se transform n pasiuni tiranice. Epictet nu ne sftuiete s evitm durerea sau veselia dar spune: nu te ndurera de propriile dureri, nu te bucura de propriile bucurii; ne sftuiete s pstrm o marj, un recul ntre eul nostru i determinrile sale trectoare i aleatorii. Aceast distan desemneaz spaiul libertii noastre. Sunt liber numai n msura n care nu coincid cu strile mele vitale, nu m reduc la vicisitudinile existenei mele empirice. Trebuie s pstrez aceast constan sufleteasc prin care se definete virtutea. Stoicii numesc virtutea aciune dreapt. Avem un suflet virtuos ntotdeauna, sau nu-l avem niciodat de aici rezult paradoxurile acestei morale. I. nu se admite nici o treapt ntre viciu i virtute; legea virtuii este totul sau nimic II. orice ar face neleptul are ntotdeauna dreptate, el acioneaz cu nelepciune III. prin nsui faptul c valoarea vieii sale nu se msoar n cantitatea darurilor pe care i le ofer sau nu evenimentele, neleptul invulnerabil, chiar dac are ghinion, va beneficia de fericirile pe care ceilali oameni le las s le scape printre degete. Chiar i nctuat el este liber. Dar nu se identific cu eroul dispreuitor care preocupat s-i salveze calitile excepionale s-ar despri de restul omenirii.

Stoicismul nu condamn lucrurile bune: averea, sntatea, renumele, pentru c ele sunt preferabile, convenabile, dar susine c acestea sunt indiferente fa de singurul bine dotat cu valoarea absolut, virtutea. neleptul nu va delibera ntre virtute i acele lucruri bune, nu va ezita nici o clip dac i se pare c nu poate s duc o via agreabil fr s-i tirbeasc virtutea. Astfel, Seneca i va napoia mpratului somptuoasele daruri i, pentru a-l scuti s-l pedepseasc, i va tia linitit venele. neleptul stoic triete mpreun cu ceilali oameni, duce aceeai via ca i ei, dar are grij s i-o conduc pe a sa, i-ar fi ruine dac s-ar rtci purtat de valul mprejurrilor. El nelege s duc o via despre care s poat spun: este a mea, pe ea mi-am pus pecetea, unitatea eu-lui meu, eu i comand, ea m reprezint. Ideea de destin este un liant al stoicismului. n cadrul ei ne pstrm constana sufleteasc. Stoicul nu va voi nimic altceva n afar de ceea ce vrea universul iar, prin aceast hotrre att de strin de renunare, el nu-i va sacrifica voina personal, ci o va potrivi dup cea a ntregului. n stoicism relaia cu sinele trece prin lume, tot aa cum unirea cu lumea se pecetluiete n interiorul sufletului. Se elucideaz ultimul paradox al acestei morale. Tot aa cum preferabile sunt unele n raport cu virtutea, ceea ce ni se ntmpl aici i acum este total nensemnat n raport cu ordinea mrea n care lumea nu se preocup dect de sine. Integrat n lume, neleptul poate s combine fr dificultate ataamentul fa de destin cu detaarea fa de soart. Cror tipuri de oameni le servete ideea de destin? i celor de la baza scrii sociale i celor din vrf. Toi sunt supui destinului. Ia seama, spune Marc Aureliu, s nu te cezarizezi. Nu ntmpltor cele mai mari nume ale stoicismului sunt Epictet sclav eliberat i Marc Aureliu mpratul Romei. Omenete, stoicismul este fcut pentru a atinge i apropia extremele. Scepticismul (gr.skeptikos= care examineaz) Concepie ndreptat mpotriva dogmatismului senzualist sau raionalist i care pune la ndoial atingerea certitudinii, postuleaz limite a priori cunoaterii umane, sau neag posibilitatea oricrei cunoateri. Scepticismul a aprut n filosofia greac, n perioada crizei societii sclavagiste, fiind ntemeiat de Pyrrhon i reprezentat de Carneade, Aenesidemus, Sextus Empiricus .a. Scepticii antici au susinut c nici cunoaterea senzorial i nici cea raional nu pot da cunotine certe, c oricrei preri i poate fi opus, cu tot atta temei, o prere contrar la fel de verosimil. De aici concluzia necesitii de a suspenda judecata (epoh), aceast suspendare fiind, conform scepticismului antic, singurul mijloc de dobndire a netulburrii, a senintii (ataraxiei).

n domeniul eticii scepticismul neag faptul c ar exista valori obiective i dac ar exista asemenea valori, ele n-ar putea fi cunoscute niciodat, iar dac ar exista o art a vieii, n sensul unei cunoateri a normelor etice, o asemenea art n-ar putea fi comunicat, fiindc nu exist nici o posibilitate de a o nva. O tiin a moralei este pentru sceptici un nonsens. Din acest motiv, telos-ul vieii nu este scopul, ci rezultatul ce urmeaz din renunarea la orice fel de afirmaii, deoarece numai prin aceasta scepticul ajunge la cel mai nalt bun: ataraxia. Concluzii: Problema central pe care caut s-o soluioneze aceste doctrine este problema eliberrii de lume. Stoicul se simte bine n contiina virtuii sale; el se simte fericit i mulumit c el nu mai are nevoie s nzuiasc i s doreasc bunurile acestei lumi i n felul acesta el transform virtutea ntr-o plcere. Epicureul caut, dup plcerea ca starea cea desvrit a vieii, stare ce exclude orice durere, renunarea i cumptarea. Dar cel mai mare duman al plcerii sunt plcerile nsei i de aceea epicureul este silit s fug de plceri i s accepte tocmai din cauza plcerii, aceast renunare i cumptare. Epicureul face din plcere o virtute. Scepticul i face din ndoial o certitudine i ajunge astfel n contrazicere cu sine nsui, deoarece dac ndoiala e sigur, ea nu mai este sceptic. Iar dac ea este ndoielnic se suspend i scepticismul dispare. ( vezi Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice) Concluzii asupra doctrinelor morale greco-latine Omul se instaleaz hotrt n centrul scenei filosofice, intervine, nu mai are rol de auditor. Va pune ntrebri. Toate doctrinele vizeaz modul cel mai sigur de a-i cluzi viaa ntr-o lume dificil i nesigur. Omul se ndreapt spre filosofie numai pentru a se informa. Vrea s obin un profit existenial. n faa fiecrui sistem i va pune ntrebri: este de folos vieii mele, cum l-a folosi? Filosofii, asemeni lui Socrate, au adresat multe apeluri oamenilor pentru a-i face contieni de mediocritatea n care le-a amorit mintea. Acum rolurile s-au schimbat. Omul este cel care pune ntrebri filosofului, l someaz s-i explice filosofia prin avantajele practice pe care le are sau nu. O furtun s-a abtut asupra lumii. Vechile ceti, de dimensiuni modeste, unde lumea se simea att de bine, au disprut. Le-au urmat imperii n care individul s-a simit nensemnat, neglijabil. Sper ca prin filosofie s obin confirmarea personalitii. Stoicismul i epicurismul se vor organiza n scopul de a rspunde acestor temeri. Stoicismul va extinde omul la scara universului, noua i uriaa lui patrie.

Epicureismul l va sftui pe om s se retrag ntre limitele sale: nu eti acas dect n tine nsui. Aceste dou doctrine se situeaz la poli opui. 1. Morala stoicilor corespunde unei fizici a plinului 2. Morala epicurismului corespunde unei fizici a golului Prima glorific solidaritatea uman, a doua proclam izolarea. De fapt, direciile celor dou sisteme sunt convergente. Ele utilizeaz un limbaj aproximativ identic, dominat de cuvintele autarhie i ataraxie. Esenial pentru amndou este s suprime agitaia sufletului. ncet, ncet, diferenele dintre cele dou coli se vor atenua. n aceast perioad avem de-a face cu o persoan contient de drepturile sale, dornic s-i triasc propria via. Epicurismul o nva s se ntoarc n sine, stoicismul o confrunt cu un destin anonim cu care dialogul este imposibil. Epicureismul i propune o prietenie numai ntre filosofi. Stoicismul descrie comunitatea dincolo de granie n trsturi juridice, abstracte. Toate acestea sunt lipsite de suflu. Suflul necesar va fi adus de cretinism. II. 3. Filosofia moral medieval n Scito te ipsum2 (Cunoate-te pe tine nsui), Abelard pleac de la distincia pe care o face ntre viciu i pcat. Viciul este tendina s accepi ce nu se cuvine, adic s nu faci ce trebuie sau s nu te fereti s faci ce nu trebuie. n sine, viciul nu e pcat, ci o aplecare spre pcat, mpotriva cruia putem lupta i care devine astfel pentru noi un prilej de virtute. Ct despre pcat, pe care l-am definit negativ (s nu faci, sau s te fereti s faci) trebuie s spunem c este lipsit de substan: e mai degrab nefiin dect fiin. El nu const ntr-o nclinaie propriu-zis a voinei, deoarece, dei tendina noastr fireasc poate fi svrirea rului, noi svrim totui binele, dac luptm mpotriva ei chiar atunci cnd nu domin. El nu const nici mcar n rezultatul actului nsui, luat, ca s spunem aa, n materialitatea lui. Pcatul const tocmai n a nu ne feri de lucrul ce nu trebuie fcut, adic a-l ncuviina. ncuviinarea rului este nesocotirea lui Dumnezeu, iar intenia de a o face este chiar esena pcatului. Ceea ce este adevrat pentru ru este i pentru bine. S faci ceea ce trebuie nseamn s faci cu gndul de a respecta voina lui Dumnezeu. Trebuie deci s facem deosebire ntre excelena inteniei i cea a rezultatului (opus), dup cum trebuie s deosebim i ntre caracterul ru al inteniei i caracterul ru al rezultatului Una este tot att de legat de cealalt, cum este tatl de fiul su. Fiul unui om bun poate s fie ru; tot aa, efectul unei intenii bune poate s fie ru, iar faptul c intenia din care provine este bun nu-i schimb cu nimic natura. ntre nclinaia
2

Vezi Abelard, n E.Gilson, Filosofia n Evul Mediu

fireasc a voinei i rezultatul (opus) propriu-zis al faptei, binele st deci, ca i rul, n intenia care guverneaz aceast fapt. De aceea, fapta n sine nu are alt valoare moral dect cea a inteniei care o dicteaz. Fapta (operatio) nu este totui totuna cu lucrul care rezult din ea. O intenie, bun n sine, poate avea drept efect o lucrare rea n sine, sau invers; dar fapta moral dictat de o intenie bun este totodat o fapt bun, aa cum cea dictat de o intenie rea este totodat rea. Astfel, n cazul binelui i al rului, moralitatea faptei se confund cu cea a inteniei. Dar ce este o intenie bun? Nu e doar o intenie care pare bun. E cea care i este n mod real. Ca s faci binele, nu este deci de ajuns s crezi c lucrul fcut e pe placul lui Dumnezeu, mai trebuie ca acest lucru s i fie ceea ce vrea Dumnezeu ca omul s fac. Aceast corelaie att de judicioas l angajeaz pe Abelard n mare dificultate. El i d seama c nu e de ajuns s i se par c intenia ta e bun, deoarece aa faptele prigonitorilor lui Hristos i ai martirilor i-ar gsi ndreptire moral. De altfel, nimeni nu este drept fr credin. Dar atunci, cum s aib oamenii intenii bune nainte de propovduirea Evangheliei? Chiar i cnd propovduia, Hristos vestea adevrul ctorva orae, lsndu-le pe celelalte n greeal. Dac ar cunoate Evanghelia, chiar i astzi ar fi muli necredincioi dornici s se converteasc, dar nu o cunosc. Cum s fie bune inteniile i faptele lor? Abelard susine c hotrtoare este intenia. Nu comit de bun seam nici o greeal c nu cred n Hristos cei care nu cunosc Evanghelia. Cum s pctuieti mpotriva unei legi pe care nu o cunoti? Se poate, desigur, ca lucrrile unor asemenea oameni s fie chiar rele, dar atta vreme ct nu-i pot da seama, cum s-i faci rspunztori? Un om intete cu arcul pasrea pe care o vede i omoar un om pe care nu-l vedea: rezultatul e ru, nu i fapta. Prigonitorii lui Hristos au fcut ru trimindu-l la moarte, dar, dac s-au crezut sinceri datori s-o fac, ar fi pctuit mai tare dac l-ar fi cruat. Totul ar merge destul de bine, dac Abelard nu s-ar fi lovit de o dificultate teologic suplimentar: oricum le-am califica faptele din punct de vedere moral, cei care mor fr s fi cunoscut Evanghelia sunt osndii. Cum s explici acest lucru? Nu-i vina lor c nu cunosc Evanghelia i-i ncalc legile! Rspunsul lui Abelard: Spunem totui c necredina n care au murit e de ajuns ca aceti oameni s fie osndii, dei nu nelegem motivul orbirii creia i-a lsat prad Dumnezeu. n Theologia christiana, Abelard ne ncredineaz c aceia dintre ei (necredincioi) care dus o via mai cumptat au primit de la Dumnezeu oarecare lumin de adevr. II. 4. Filosofia moral modern

R. Descartes i expune morala n cea de-a treia parte a Discursului asupra metodei. Ca filosof i-a suspendat judecata, ca om trebuie totui s continue s triasc, s ntrein relaii cu semenii, s rezolve problemele practice. Aciunea este ntotdeauna urgent. Dumnezeu nu poate atepta depirea ndoielii pentru a-i rezolva problemele sale de om. Or, tot ceea ce ntreprindem necesit certitudini. Trebuie s avem principii pe care s ne ntemeiem solid scopurile, dar unde s le gsim acum, cnd capacitatea redus de nelegere nu e de nici un ajutor? Aceast moral se compune din trei maxime: 1. Cea dinti era de a m supune legilor i obiceiurilor rii mele, pstrndu-mi religia n care Dumnezeu a binevoit s m creasc nc din copilrie i conducndu-m n toate privinele dup opiniile cele mai cumptate i nelepte, aplicate de oamenii cei mai cu judecat cu care a fi avut de-a face. Aceast declaraie nu e marcat de un conformism. Dac exist totui un conformism, nu numai c nu trimite la o docilitate pasiv dar se detaeaz chiar pe fondul unei totale lipse de respect. De vreme ce, n diversitatea lor, credinele i moravurile sunt echivalente, nseamn c cel mai bine ar fi, ca s scpm de neplceri s ni le nsuim pe cele ale persoanelor alturi de care trebuie s trim. La Descartes de la domeniul gndirii la cel al aciunii, valorile se inverseaz. Pentru c nu gndim dect prin noi nine, solitar, i nu acionm dect n contact cu ceilali, a gndi nseamn a avea timp, a-i lua rgazul necesar, iar a aciona nseamn a ne insera ntr-o temporalitate comun creia nimeni nu-i este stpn; tot aa cum n ordinea teoretic momentul premergtor ndoielii este necesar i nu va fi niciodat prea lung, n ordinea practic el ar fi dezastruos pentru c, n acest caz, simpl cauz a ntrzierii, ndoiala s-ar numi nehotrre, iar aceasta trebuie cunoscut ca cel mai ru dintre toate relele. Pe ct de exigeni trebuie s ne artm n materie de adevr speculativ, respingnd aparenele i netemndu-ne de exagerarea ndoielii hiperbolice, pe att relativitatea lucrurilor vieii, ale societii, acrediteaz nelepciunea medie mulumit cu o precaut cale de mijloc i cu recurgerea la compromisul probabilitilor. Dar cum ar putea acestea s obin forma i fora certitudinilor i s susin un comportament cu fermitatea dorit? Ce-a de-a doua maxim rezolv aceast dificultate. 2. Ea era de a fi ct mai ferm i mai hotrt cu putin n aciunile mele i de a urma constant chiar opinii mai ndoielnice, o dat ce m-am hotrt s le accept ca i cnd ar fi opinii sigure. Fermitatea pe care Descartes nu poate spera s-o ntlneasc n opinii, toate ubrede, o va extrage n exclusivitate din hotrrea cu care a optat pentru una din ele. Pe de o parte chiar dac nici una din hotrri nu ar fi preferabil celeilalte i chiar dac alegerea nu s-ar face dect la ntmplare, fr un motiv n favoarea

acestei alegeri, vom fi totui ndreptii s facem o alegere, pentru c ne scutete de neplcerea amnrii; pe de alt parte de ndat ce alegerea a fost fcut, voina ntrebuinat n acest scop, i care de acum nainte o susine, este suficient pentru a o face foarte adevrat i foarte sigur. n privina alegerii, ntreaga iniiativ revine voinei. Nu este obligat s se determine fa de motivele care ar putea-o justifica. Nu trebuie ca ea s fie precedat de motive, ei i revine efectuarea primului pas. Nu vreau atta vreme ct m ntreb ce anume vreau, nu a vrea niciodat dac pentru a vrea a atepta s tiu ce anume vreau. Din faptul c vreau, din faptul de a consimi s vreau, decurge o certitudine pe care nici o operaie de nelegere, adic nici o deliberare nu ar fi putut-o pregti. Aciunea va fi singurul rspuns pentru problemele ce se vor ivi. Nu este indicat dinainte. Dac, prudent, mi voi ntemeia valorile alegerii pe anumite raiuni anterioare i exterioare voinei mele, ce se va ntmpla? Raiunile acelea ni se pruser bune, dar ce puteam s tiu? Ce tiu eu despre viitor? Voi fi fericit alturi de persoana respectiv, voi reui n meserie? Numai viitorul o poate spune. Lsnd pe seama viitorului adevrul alegerii mele, primele neplceri m vor lsa curnd perplex, plin de regrete, asemeni spiritelor ovitoare capabile s considere, n nestatornicia lor, ca bune, fapte ce ulterior sunt recunoscute ca rele. Dimpotriv, cine i-a dat seama c valoarea alegerii sale nu const n ceea ce a ales, n sine indiferent, ci n actul alegerii sale, pentru c izvorte dintr-o voin care confer valoare tuturor hotrrilor; acela va trebui numai s se agae bine de acea voin, s persevereze n urmrirea ei pentru a se pzi de deziluzii i pentru a-i salva pn la capt alegerea. Nu se va confunda aceast constan, care este o virtute, cu o fidelitate care nu ar fi dect pasiune. Fidelitatea m leag de trecut, de un moment vechi al libertii mele, care le-a deposedat pe urmtoarele, n constana cartezian o voin i reafirm, pe traiectoria ei temporal, puterea intact, fapt pentru care nu se ndeprteaz, din ce n ce mai extenuat: de vioiciunea unei origini, ci se prezint ca o nesfrit rennoire. Cea de-a treia maxim reprezint o retractare n raport cu celelalte: O dat ce a fost investit cu puteri, voina se debaraseaz de ele sau, n orice caz, nu le folosete dect negativ. 3. Este sigur c, socotind toate bunurile din afara noastr ca tot att de deprtate de puterea noastr, n cazul c ne lipsesc acele bunuri care ni se prea c ni se cuvin de la natere, nu vom regreta dac vom fi lipsii de ele fr vina noastr mai mult dect am regreta c nu stpnim mpria Chinei sau Mexicului. Fcnd din necesitate virtute, bolnavi fiind, nu vom dori s fim sntoi sau, n nchisoare fiind, nu vom dori s fim liberi, tot aa cum nu ne dorim acum s

avem corpul dintr-o materie la fel de rezistent sau aripi pentru a zbura ca psrile. Enunul general al acestei maxime este ct se poate de explicit: A ncerca ntotdeauna s m nving pe mine nsumi mai curnd dect soarta i s schimb mai curnd dorinele mele dect ordinea lumii. Descartes ne sugereaz c, pentru a avea ceea ce vrem, trebuie s nu vrem nimic (influena stoic). Dar spre sfritul lucrrii, numai stoic nu va fi anunul fcut oamenilor c progresul tiinei lor i ndreptete s nutreasc ambiia de a deveni stpnii i posesorii naturii. Dup ce ne-am dat toat osteneala n privina lucrurilor exterioare ceea ce nu poate echivala cu a nu face nimic! - tot ce nu ne reuete ni se pare absolut imposibil. Scpnd de beia n care ar risca s-l cufunde descoperirea caracterului infinit al voinei sale, omul cartezian trebuie s-i impun, pentru a nu se lovi de imposibil, s nu doreasc nimic din ceea ce nu este n stare s fac, s respecte metoda a crei punere n aplicare este aceast moral. Trebuie s nelegem c dac totul ne este posibil, nu ne este posibil dintr-o dat. Acceptnd nu s ne nbuim dorinele, ci s le adaptm posibilitilor noastre ntr-o aciune de renunare comod, dar provizorie, vom aduce n sfera posibilului din ce n ce mai multe lucruri pn cnd dominaia determinismului universal, himeric la nceput, va deveni ntr-o zi realitate. Cele trei maxime ale acestei morale mprtesc o neleapt folosire a libertii de care dispunem. Dup cum nu e de ajuns s ai un spirit bun, important fiind s te foloseti bine de el, libertatea noastr nu va avea pre dect prin felul n care vom ti s-o ntrebuinm. Ideea bunei ntrebuinri a libertii noastre este capital la Descartes. ntr-un anumit sens, libertatea noastr nu este cu totul a noastr, fie i numai pentru faptul c este un dar de la Dumnezeu. Ne revine misiunea de a ne-o nsui. Faptul c putem s vrem decurge din natura noastr, dar faptul de a vrea ne aparine n exclusivitate. Dac libertatea este condiia posibilitii voinei, voina este condiia realizrii libertii. Deci nu de libertatea noastr suntem ndreptii a fi mndri, ci de felul n care ne vom arta demni de ea. Descartes a numit generozitate aceast hotrre de a nu ne lipsi niciodat de libertate, de a ne face ntotdeauna datoria fa de libertatea noastr. Descartes a mizat pe o nelepciune a libertii. Morala sa provizorie va fi i morala definit. Ceea ce morala provizorie, suspendat de ndoial, putea numai s afirme, va fi confirmat, ntemeiat pe adevrul unei filosofii n sfrit constituite de morala definitiv. Dup ce a admis, (asemenea clasicilor) c pentru om binele suprem se identific cu posedarea adevrului, ceea ce presupune nclinaia voinei spre luminarea nelegerii, va

observa c tot ceea ce afl despre i nu o voin contient de infinitul libertii sale egal cu cea a lui Dumnezeu este suveranitatea sa absolut. Totul este liber n cadrul unei liberti, iar ea nu se poate ntemeia dect pe sine. Cine vrea ceea ce vrea, are negreit dreptate. Acestei morale furite n afara sa, raiunea cunosctoare i va da dreptate. Dac Descartes se apropia de stoicism prin puterea nelimitat a voinei, Spinoza se apropie de epicureism prin faptul c trebuie s ne mulumim cu ceea ce suntem, s nu invidiem, s nu urm pe alii (raportndu-ne la ei), izolare autarhie nu pe altul trebuie s-l salvez, ci pe mine. Baruch Spinoza Adevrata fericire const n a nelege. Fiecare adevr surprins de capacitatea noastr de nelegere i sporete fora nativ i ne aduce astfel numai bucurie. A nelege nseamn a nelege o necesitate, adic a aduna lucruri, a le lega, a discerne c nu sunt independente i c necesitatea care nlnuie toate aceste momente nu aparine, ea nsi, nici unui moment. Cine nelege ptrunde n domeniul eternitii. Nu este de ajuns s acceptm aceast necesitate universal drept unic hran a gndurilor noastre trebuie s-o dorim, s-o iubim; este de natur divin, semnific raportul direct al tuturor lucrurilor cu Dumnezeu, unitatea lor n El. Ne nchipuim c printre lucrurile existente unele ar fi bune, altele rele, unele utile, altele duntoare, iar lumea ni se pare n consecin o alctuire care nu este desvrit, dar care ar putea fi mai bun. Nu exist nimic mai gunos i mai funest dect aceste false noiuni de bine i de ru, cu att mai mult cu ct mpingem impertinena pn ntr-acolo nct ne nchipuim c Dumnezeu este supus jurisdiciei lor. i c n funcie de ele i-ar fi conceput creaia, ca i cum puterea lui nesfrit ar trebui s asculte de ceea ce este permis sau interzis. Dac natura este viaa lui Dumnezeu, iar diferitele fiine desfurarea liberei sale necesiti, nu exist dect ceea ce nu putea s nu fie, dect ceea ce trebuie s fie. Idealul este cuprins n ntregime n real. Exist n funcie de fiine, diferite nivele ale fiinrii, exist mai mult fiin, mai mult bogie de fiinare ntr-un cal dect ntr-o insect, ntr-un om mai mult dect ntr-un cal, dar fiecruia dintre aceste nivele ale existenei i corespunde un grad de perfeciune care i ajunge cu prisosin.

Ce ar fi o fiin imperfect? Ar fi o fiin incomplet, creia i-ar lipsi ceva pentru a fi ceea ce este. O astfel de fiin nu ar putea avea nici un fel de existen. Nimic nu poate exista pe jumtate. Fiecare fiin dispune, prin nsi esena ei, de tot ce are nevoie pentru a exista i iat de ce aceast fiin nu n fiinare n general, ci n fiinarea ei dorete s persevereze. De ce, n ciuda aparenei (egoism, amor propriu) aceast dragoste de sine este att de puin activ la oameni? De ce, n loc s fim mulumii de ceea ce suntem, ne risipim ntreaga via pentru a ne plnge c suntem altceva dect ceea ce suntem? Pentru c, n loc s ne ncredem n capacitatea noastr de nelegere, apt s perceap fiecare lucru n parte, aa cum este n virtutea naturii sale, ne lsm purtai de o imaginaie care nu poate niciodat s aprecieze un lucru dect n raport cu altul. Orbul Homer prea ndreptit s se plng de faptul c a fost frustrat de vedere, un bun specific omului. Dar ce fel de om este acela pentru care vederea s-ar numra printre determinrile sale constitutive? Acesta este omul n general pe care imaginaia i-l reprezint confuz, juxtapunnd experiene rzlee. Omul n general nu exist i nu va exista niciodat. Astfel numai prin referin la ficiune, la un neant evalum ceea ce suntem noi, facem din ceea ce nu constituie un etalon norm pentru ceea ce este. Cum ar fi ca un triunghi s protesteze n faa lui Dumnezeu c nu este ptrat? Atunci cnd nu dorim s fim ceea ce nu suntem, s avem ceea ce nu avem, nesocotim, printr-o greeal ce ne irosete viaa, c nu putem fi diferii fr a fi alii, adic fr ca fiina noastr s fie distrus. Dac ne ptrundem de acest adevr, nemaidorind s deinem calitile altora, vom nceta s-i mai invidiem, s-i mai urm, vom deveni mai buni, ba mai mult chiar suntem deja buni fr s fi fcut efortul de a deveni astfel. Revelaia puterii noastre ne aduce bucurie iar din moment ce bucuria este o trecere dinamic de la mai puin fiinare la mai mult, bucuria de a descoperi perfeciunea fiinei noastre i oferi acesteia un plus de fiinare. A fi de acord cu propria fiin nseamn a o spori. Afirmnd-o m ntresc. Pofta produs de pasiuni este aceeai cu cea derivat din raiune. Pasiunile umflate de regrete zadarnice i de dorine neltoare i raiunea datorit creia, gndindu-ne natura, ne inserm puternic n ea, au aceeai surs: dorina de a ne menine n cadrul fiinei noastre. n acest plan, pasiunile sunt un eec, o ratare, o crispare. Planul nflorete n cadrul raiunii. Nu este adevrat c raiunea ne ordon s ne mutilm fiina, nici c nelepciunea nseamn o mohort cuminenie, cine gndete mai bine, triete mai mult. Nu vom face deosebire ntre gndire i aciune ca i cum nu am fi fundamental unitari, ca i cum am evolua simultan n dou universuri. nelegerea

nseamn aciune. i dac neleg c n univers totul este pozitiv, perfect, ideea acestei puteri care dispun o sporete, fortificarea acesteia se face atunci n mod necesar i aproape mecanic. Ceea ce nseamn c progresele noastre nu se datoreaz cine tie crei intervenii misterioase a unui liber arbitru, dup model cartezian. Nimeni nu va reui s se transforme dup plac i n chip miraculos. Ceea ce dorim s fim este ntotdeauna reflectarea strict a ceea ce suntem. Din acest punct de vedere cel mai puin eficace de a scpa de pasiuni este de a ne rzboi cu ele. Asemenea btlii sunt pierdute din capul locului. Dar i mai duntor este s punem accentul pe o slbiciune care ne e nc i mai puin proprie, aa cum fac, prevalndu-se de autoritatea religiei, moralitii. Educndu-ne n spiritul ruinii fa de noi nine, ne cufund n propria neputin. Umilina, penitena, remucarea pe care le slvesc sunt tot attea virtui negative. Ele sunt ptrunse de tristee i orice form de tristee slbete energia. Vorbindu-ne mereu numai de rul care ar fi ncrustat n noi, moralitii nu vd c tot rul rezid n ideea de ru, tot aa cum nemuritoare n noi este numai ideea c noi am fi muritori. Oamenii aceia ne ndeamn s ne lepdm de noi nine, s ne salvm de noi nine, dar nu-i dau seama c afirmaiile lor se reduc la: suprim-te pe tine pentru ca un altul s-i ia locul. Dar eu nu pe acest altul trebuie s-l salvez, ci pe mine, i trebuie s m salvez n ntregime. O alt greeal a moralitilor este aceea c ne fixeaz scopuri. Domnia necesitii exclude orice finalitate, orice intruziune a ceea ce nc nu este n ceea ce este. Astfel, viaa nu e un scop pe care ar trebui s ni-l propunem. Noi prin esena noastr suntem acea dorin de ndeplinire automat a actelor care asigur meninerea vieii. Nu faptul c vism s ne mntuim ne ofer sigurana c vom reui. Toi oamenii ar vrea s fie mult mai fericii dect sunt dar continu s triasc n nefericire. Nimeni nu poate mai mult dect este. intuii n condiia noastr, necesitatea nu ne ngduie s ne-o ameliorm? Spinoza rspunde: ncercai mai degrab s fii ceea ce suntei, s facei ceea ce natura voastr v predispune s facei. Nu dispunei de puterea de a v schimba dup cum v place, dar o avei nnscut pe cea de a gndi, de a v dezvolta gndirea, de a substitui idei nc neadecvate cu idei adecvate. Mntuirea voastr va fi fost consfinirea fireasc a unei necesiti, ea nu poate fi nfptuirea magic a unei hotrri. n cadrul acestei filosofii elaborarea ca doctrin a salvrii n cartea Etica, problema moralei nu se pune niciodat deschis. Morala certnd i discreditnd, umilind ceea ce este n numele a ceea ce ar trebui s fie i deci nu este, nu atrage dup sine dect negativitate. Orice moral este prefilosofic, orice filosofie, de ndat ce simte nevoia unui supliment, apendicele unei morale, confirm faptul c nu era dect o filosofie ratat. De vreme ce n fiina noastr se afirm i se exprim

infinitatea lui Dumnezeu aplicat la una din formele sale finite, ce-am mai avea de eliminat sau de adugat? E de ajuns s cucerim contiina perfeciunii noastre. Nu ne mai lipsete dect s aflm c nu ne lipsete nimic. Mntuirea moralitilor este o mntuire ce trebuie dobndit, proiectat mereu n viitor, iar mntuirea filosofic e una deja mplinit, ncununat de eternitate. Suntem mntuii dac nelegem c nu avem motive s fim mntuii.

Jean-Jacques Rousseau Potrivit concepiei lui Rousseau coexist dou morale: morala omului natural i morala omului civil, dar acestea nu se ntretaie i nu fuzioneaz. Omul natural, care nu se confund cu omul ipotetic al strii naturale, din cel de-al doilea discurs, bruta n care moie perfectibilitatea, este un om ferit de falsificarea societii. n acest sens este firesc ca nealienndu-i fiina, s locuiasc n sine nsui, s urmeze ntotdeauna impulsurile propriilor sentimente, s acioneze i s gndeasc numai atta vreme ct este emoionat, s-i triasc viaa aa cum i-a fost dat; este deplin satisfcut pentru c n-o compar cu a altora. Omului natural i place existena independent, retras, nu are mult voin, n schimb nu suport s i se foreze libertatea, s se fac presiuni asupra ei. Acest singuratic va fi n mod spontan prietenul oamenilor. Omul artificial, produs al falsei societi, iese mereu din sine, nu respir dect n afara sa, simte nevoia s fac parad n faa celorlali oameni, se aaz n fa, niciodat alturi i i detest pe aceti oameni de care nu se poate lipsi, omul natural, se ntoarce n sine, dar nu d napoi, din contra, gsete un punct de sprijin pentru un nou elan. Dragostea de sine, pentru c nu s-a contaminat, pentru c nu s-a transformat n amor propriu se dilat ntr-o dragoste fa de semeni. Acest om e prea simplu pentru a nu fi cordial. Are un suflet tandru, expansiv. Morala natural este o moral a buntii, cea de-a doua, morala omului civil, va fi o moral a virtuii. Aceast virtute nu are o origine sensibil ci raional. Este fiica raiunii, ea nsi fiic a cetii adevrate, a celei care i merit numele. Acesta este efectul cel mai spectaculos i mai logic al pactului, i anume de a nlocui n resorturile comportamentului noului cetean instinctele cu justiia i de a conferi aciunilor sale moralitatea care le lipsea nainte. Buntatea, orict de cuprinztoare ar fi fost, nu depea cadrul particularului; virtutea n schimb, se sprijin pe universal. A fi cu adevrat cetean presupune nu att s-i nbui propriile interese, ct s le identifici i s le subordonezi interesului tuturor, interes a crui urmrire este singura susceptibil de a fi profitabil pentru fiecare. Acest act mental, datorit cruia voina general se

transform n noi ntr-un principiu efectiv, nu ar putea fi eficace fr vigilena cea mai ascuit, ntr-att de nzestrat este egoismul nostru care, ca prin minune, contractul nu l-a asimilat cu tiina deghizrii. Nu exist cinism fr efort, nici cetean care s nu fie i un om al datoriei. Efort, lupt, iat viaa grea a virtuii; dar am grei creznd c ea nu este dect rezultatul constrngerii; virtutea are sau capt gustul unei asemenea viei. Iubete ceea ce nu este plcut n mod natural. Iat ndrzneala ei. Morala omului natural i este la ndemn, nu cunoate rezistenele interne, nu este deci nimic mre n ea. Numai virtutea este capabil de admiraie, de entuziasm. Rousseau putea fi mulumit c nu amestecase niciodat cele dou morale, c evitase confuzia n care se mpotmoleau intelectualii timpului su. Unii prescriau egoism i altruism, alii invers. Rousseau condamn amestecurile. Cele dou tipuri de moral pe care le analizeaz se adreseaz celor dou categorii de oameni, diametral opuse. Omul natural, se aaz pe sine n centru, omul civil aaz cetatea n centru. Existena primului este absolut i independent, existena celui de-al doilea este relativ, eul su s-a transformat n unitate comun astfel nct, fiecare individ s nu se mai cread unul, ci parte a ntregului i s nu mai fie sensibil dect n cadrul ntregului. Pe de o parte un ntreg perfect i izolat, pe de alt parte dintr-un ntreg mai mare care nu mai are fore proprii i care nu mai poate s se foloseasc dect de cele strine, fore pe care nu le poate folosi fr ajutorul altcuiva. Ceteanul nu va mai fi protejat de resursele sale fizice i intelectuale, el va fi protejat doar de legile cetii, iar dac acestea l vor apra mai bine dect ar fi fcut-o el nsui de unde i superioritatea libertii civile fa de independena naturii este pentru c cine atac ceteanul atac de fapt legile. Morala civil, morala raional este morala unei fiine care se tie i se vrea parial, care nu mai triete pentru ea i prin ea nsi, ci pentru i prin ntreaga colectivitate, cu condiia s se precizeze c ntregul este necesar ceteanului n aceeai msur n care el nsui este necesar ntregului. (altfel Rousseau ar fi acuzat de totalitarism). Nu voi mai fi nimic n afara acestui ntreg, iar fr mine nici el nu ar fi ceea ce este. Toi, fr mine, nu mai nseamn toi. Dintre aceti doi oameni pe care s-l desemnezi ca fiind mai bun? E absurd o astfel ntrebare aa nct ar fi complet stupid s cntrim avantajele sau inconvenientele. Dac am fi tiut sau am fi putut s rmnem oameni naturali, nu ar fi fost necesar s devenim oameni civili. Ceea ce este natural are valoare n sine, este de ajuns s fie pentru a valora ceva, nu se discut; nu are nevoie de nici o pledoarie, n vreme ce artificialul trebuie s se justifice, dar asta nu nseamn neaprat c artificialul ar fi inferior Naturalului.

Rousseau nici nu dispreuiete, nici nu condamn artificialul, ci recurge la artificii: unul este legislatorul divin din Contractul social, omul nzestrat cu caliti de zeu, altul preceptorul din Emile. Pe de o parte artificialul la care trebuie s facem apel numai dac suntem constrni este desemnat ca unic ieire pentru situaia n care naturalul, sub presiunea istoriei, s-a risipit sau nu mai exist dect parial numr mic de oameni naturali i duneaz, starea actual a omenirii i pricinuiete numai chinuri. Pe de alt parte artificialul poate s se preschimbe el nsui n natural, cetatea nscut dintr-o convenie i va nzestra pe oameni cu o nou natur, la fel de stabil ca i prima. Trebuie s deosebim artificiile bune de cele rele. Artificiile proaste sunt cele care se grefeaz pe ceea ce este natural, pe care le fabricm doar pentru a remedia unele stricciuni. n astfel de cazuri, neputnd fi susceptibile de a se altura armonios situaiei vechi pe care ar trebui s-o consolideze, n loc s vindece rul, l grbesc. Artificii bune sunt toate acelea care, nlocuind integral naturalul lipsit de for, nlocuiesc domnia lui cu o alt domnie. Rousseau nu ne-a temperat n ceea ce privete artificiile ci, dimpotriv ne-a ndemnat: nu v mai uitai napoi, nu mai suspinai dup omul vechi, creai n voi un om nou, ceteanul, acest om pe care nu natura s-a strduit s-l pregteasc, creai-l bucat cu bucat i vei primi astfel ceva analog naturii noastre pierdute, dac, pentru a v renaturaliza, ai acceptat s v denaturalizai din cap pn-n picioare. Rul nu const nici n ceea ce este natural, nici n ceea ce este artificial, ci n amestecul lor. Facticele este un amestec. Despre omul prezent, care a devenit ceea ce nu era i care nici mcar nu este ceea ce a devenit, Rousseau scrie n Emile: mereu n contradicie cu el nsui, oscilnd mereu ntre nclinaiile i ndatoririle sale, nu va fi niciodat nici om, nici cetean, nu va fi bun nici pentru el nsui, nici pentru alii. Oamenii sufer c s-au oprit la jumtatea devenirii lor. Astfel, triesc de acum n societate, dar aceast societate nu ese n jurul lor un mediu substanial, este insuficient. Pentru omul natural reprezint prea mult, pentru omul cu adevrat civil nu reprezint ndeajuns, astfel c, o suportm ca pe o fatalitate. Suntem n societate dar nu am format o societate. n cadrul socialului, staionm mai departe ca indivizi care nu au renunat la nimic din individualitatea lor din ce n ce mai crispat i mai dureroas. Nu ateptm de la aceast societate dect profituri, ne servim de ea fr a consimi a o servi. Viaa social ne dezamgete att de mult nct ni se pare c nu se ine de cuvnt. Legile crora ne supunem i care ni se pare c ngrdesc libertatea, nu sunt dezagreabile pentru c nu reprezint pentru noi dect lucruri exterioare, ne las impresia unei ostiliti rigide i difuze. Parc exist ceva, pretutindeni i nicieri

care ne-ar vrea rul. Am vrea s fim sociali dar pe jumtate. Cu socialul nu poi face compromisuri. Totul sau nimic. Nu nseamn nimic pentru omul natural, va trebui s nsemne totul pentru cetean. Ameninare pentru primul, este fgduina pentru cel de-al doilea. Omul natural s-a pervertit n contact cu societatea n care sa rtcit, aceasta I-a rpit inocena, l-a nvat s se prefac, s mint, s joace roluri de mprumut, s poarte mti, s sacrifice esena pentru aparen. Transformndu-i exteriorul ntr-un lucru esenial, nu a reuit totui s ias din sine; dac m situez n afara mea, n aceast aparen pe care o prefer oricrui alt lucru, rmn eu, un eu prins n acest monstruos nuntru-n afar. Dac omul vrea s depeasc aceast situaie, s devin cu adevrat cetean, nu va trebui s-i distrug eul, atunci n-ar mai fi om, ar fi lucru, ci s-i schimbe eul, s considere ntreaga societate ca pe adevratul su eu, s-i transforme ntreaga interioritate ntr-o exterioritate comunitar. Rousseau prefer s fie mai curnd un om al paradoxurilor dect al prejudecilor. Pentru noi morala omului natural nu mai poate avea valoarea unui ideal. Nu mai exist oameni naturali, Rousseau fiind ultimul vlstar al acestei specii. El nsui se plngea c era fiina cea mai ciudat i mai bizar din lume. Morala virtuii, cea a omului civil, care ar trebui s urmeze moralei omului natural, nici aceasta nu este pentru noi. Cu excepia polonezilor, corsicanilor, popoarele Europei sunt moarte pentru ideea de libertate. Pentru un popor legea este o ans care nu i se ofer de dou ori. Dac nu a profitat de ea, nici nu va mai avea alt ocazie. Se complace n servitutea cu care s-a obinuit nici mcar nu-i d seama, nemaicunoscnd ideea de lege, de faptul c se afl n sclavie. Deci nu vom reui niciodat s edificm adevrata cetate, cetatea contractului social. Instaurarea cetii contractului presupune circumstane istorice speciale, foarte apropiate n timp. Poporul care se va constitui nu trebuie s fie prea vulnerabil, expus invidiei vecinilor, s nu ocupe o suprafa prea ntins, s nu fie victim srciei, dar nici a opulenei. Oamenii care compun aceast mulime, aa cum nu ar trebui s se supun unor superstiii prea nrdcinate, s nu fi ndurat nici jugul legilor (impuse). Gruparea aceasta de oameni trebuie s fie nc tnr, de puin vreme ieit din starea natural. Datorit tinereii va fi suficient de mndr pentru a refuza stpnii i ndeajuns de docil pentru a se supune bunelor instituii care o vor apra de ei. Numai imediat dup ce au ieit din starea social oamenii sunt capabili s construiasc adevrata stare social. Ceea ce face ca izbnda s fie rar este imposibilitatea de a gsi simplitatea naturii mbinat cu nevoile societii. De aceast mbinare att cea subtil dintre natur i istorie, din momentul cnd una a ncetat, iar cealalt nu s-a nscut nc, depinde ansa istoric.

Istoria, dup Rousseau, nu poate fi dect ceva ratat i rul este ireparabil n momentul n care apare n lumina cea mai crud, iar teoreticianul adevrului ncepe s scrie n momentul n care viaa politic este condamnat la falsitate definitiv i cnd nimic nu mai poate fi prevzut, n afara unor cascade de convulsii: Rousseau expune ce trebuie fcut unor oameni care nu mai pot face nimic. Nu au nici mijloacele necesare, nici dorina de a face ceva. Teoria lui Rousseau, considerat drept utopie, se arat ca fiind n mod deliberat imposibil de aplicat. Nu e teoria nici unei practici. Se mulumete cu puritatea ei, cu demnitatea ei de teorie. Este Logos. Nu urmrete s fie praxis. Cu adevrat tragic ar fi dac cel mai bun regim politic nu ar putea fi teoretizat n nici un fel, dac logosul nsui ar fi lovit de contradicie. Nici morala omului natural, nici cea a omului civil nu ne-ar conveni. Dar alta nu exist. Rousseau s-a complcut s ne abandoneze. Dar nu-i adevrat. Ceea ce salveaz opera lui din dezndejdea absolut este faptul c a scris Emile, prin care ofer oamenilor de bun credin o soluie. Le propune un sistem educaional care s le permit s se bucure de cele dou avantaje pe care le-am crezut incompatibile, de viaa natural i de viaa civil. Pentru c nu se poate realiza imposibilul, pentru c nu poi fi n acelai timp om i cetean, om al naturii i om al omului, Emile i va putea pstra califat natural fr s sufere prea mult, tot aa cum i Rousseau poate s triasc printre oameni fali. Nimeni nu a pus att de mult accentul pe necesitatea civismului. Cetatea trebuie s fie alctuit din ceteni cu spirit civic. La ce bun legi drepte dac noi nine nu suntem drepi, dac dreptatea ne rmne exterioar? n Contractul social, Rousseau subliniaz importana moravurilor, a obiceiurilor i n special a opiniei, un fel de lege care nu se graveaz nici n marmur, nici n bronz, ci n inimile cetenilor, opinie care definete de fapt adevrata constituie a statului. S fie deci politica n mod esenial o problem a moralitii? Ar prevala oare califat moravurilor asupra calitii instituiilor? ntreaga problem const n a ti dac politica trebuie unit cu morala, de care se presupune c depinde, sau invers. Prima soluie ar fi cea a lui Kant. El spune c se poate concepe foarte bine o politic moralist, adic un om de stat care s nu admit alte principii politice n afara celor recunoscute de moral, dar nu i un moralist politic care s-i fureasc o moral dup interesele omului de stat. Rousseau nu crede n primatul moralei asupra politicii. n Confesiuni spune: am observat c totul depinde radical de politic, ntr-o cetate obiceiurile constituie morala unui popor, viciile nu sunt specifice att omului, ct omului ru guvernat, pentru c dei legea nu regleaz moravurile, legislaia este cea care le d natere; cnd legislaia slbete, moravurile degenereaz. Nu numai c morala nu se desparte de politic, dar este absorbit de ea, astfel nct cea mai bun

constituie va fi cea care i va face pe oameni morali fr ca mcar ei s fie obligai s tie ce este moralitatea. Rousseau desparte morala omului civil de morala pur i simplu, cea care se nate din interior. n ultimul capitol din Contractul social Rousseau apreciaz c nu este nimic mai pgubitor, mai dezastruos pentru cinism dect idealul cretin n care strlucete n toat puritatea nsi morala etern, cea care aaz umanitatea deasupra oricrei societi. Rousseau pune insuflarea moralei pe seama unei puteri superioare; natura de care ascultm spontan sau instituia politic care modeleaz sufletele. Aceasta se numete heteronomie. La Rousseau, nici n cadrul moralei naturale, nici n cadrul moralei civile, singura n stare s orienteze fiinele desprinse de natura lor, nu exist loc de moralitate autentic pe care nu mi-o va putea prescrie dect libertatea mea. Immanuel Kant Despre moral a spus c nu se gsete nici n cer, nici pe pmnt. De-a lungul deprimantei istorii a oamenilor, se pare c ea nu strlucete dect prin absena i n orice caz,pentru c un act nu este moral dect prin intenie. Totui teoreticianul moralei i va stabili un punct de plecare: nimic nu poate fi considerat bun fr restricie, n afar poate de o bun voin. n aceast judecat universal se afl depozitat moralitatea. Dac cercetm ce gndesc oamenii vom constata c nu inteligena sau diferitele talente sunt cele mai preuite la om, ci acel tip de voin bun care este voina de a urma datoria. A aciona din datorie nseamn a aciona din principiu, independent de ideea rezultatului. Ex: dac hotrsc s acioneze ntr-un anume fel pentru c socotesc c aciunea mea va procura fericire cuiva, sau pentru c voi fi mulumit de tria mea de caracter care mi-a nlesnit executarea ei, atunci nu acionez din datorie. Nici un sentiment, orict de nobil ar prea, nu determin aciunea moral. Orice sentiment este impur. Egoismul ne infesteaz sensibilitatea. Dac prin minune ar exista sentimente dezinteresate, din ele tot nu ar putea decurge intenia moral. Orice sentiment se limiteaz la o stare de fapt. Trebuie s-mi fac datoria, indiferent de sentimentele mele. Spre deosebire de sentimente, contiina datoriei nu este supus nici unei fluctuaii. Exist diferite grade ale simirii. Faptul c datoria nu se simte i nu trebuie s mai acceptm gluma c ar exista un sim moral arat c contiina noastr moral nu este o contiin psihologic. De aici rezult greelile filosofilor n legtur cu moralitatea. Voina moral este afectat de mobilurile sensibile numai cu condiia de a fi o voin prin care raiunea s nu aib alt scop dect ea nsi. Astfel, maxima moral dobndete valoare de principiu, i se recunoate fr dificultate, confuzia

fiind imposibil n legtur cu o datorie, cu trsturile distinctive ale raionalitii pe care aceasta o conine: 1) universalitatea trebuie s fac ceea ce consider c ar face orice om n locul meu 2) non-contradicia se poate concepe perfect o lume uman n care toi ar spune ntotdeauna numai adevrul n vreme ce, dac s-ar institui regula ca toi s mint, nimeni nu ar fi pclit iar regula s-ar autodistruge 3) obiectivitatea n sensul n care voina moral nu este influenat de particularitatea unui subiect avnd propriile sale interese rezult c legea pe care i-o impune voina moral este goal de coninut. Nu trebuie s doresc una sau alta, trebuie s vreau s am un comportament moral, trebuie s vreau pur i simplu, n afar de orice consideraie Formalizarea nseamn purificare. Materia unei voine o aservete unor nclinaii, ele sunt stpnele. Pentru c voina nu imprim maximei sale dect forma unei legislaii, se desemneaz n general ca o voin autonom. Dup Kant, una nseamn poruncile date voinei, alta nseamn poruncile voinei, de unde rezult paradoxurile moralitii care dezvluie c dorina este capabil s se extrag din empiric, unde se supune unei reprezentri a obiectului, c impersonalul este cel care clete adevrata personalitate, formula sunt dator s nefiind dect o corupere a lui trebuie s, c eul nostru reprezint mai mult dect sinele nostru. Contiina noastr nu se identific nici cu sfera sa afectiv, nici cu cea intelectual. Claritatea sui generis a datoriei este dat de faptul c i spiritul cel mai puin elevat o percepe la fel de limpede ca i inteligena cea mai ascuit. Pentru a fi moral contiina trebuie s fie liber. Libertatea strlucete peste tot n etica lui Kant. O desfigurm ns mpovrnd cu legi tiranice o lege moral ai crei ageni nevoiai prem a fi. Legea pe care o teoretizeaz Kant nu ne scutete de iniiativele noastre, nu ne spune de fiecare dat ce trebuie s facem, ea nu stabilete dect criteriile dup care vom discerne dac intuiia noastr este moral sau nu. Mie mi revine ns s judec care este datoria mea. Dac obligaia pe care ne-o prescriem este libertatea, legea moral nu trebuie s dispun de nici un mijloc de a-mi fora voina. Putem oricnd s nu ne supunem, i de aceea legea moral este sfnt; faptul c nu este autoritar o face suveran. Dac legea moral este valabil pentru orice fiin (uman) raional, datoria nu este dect forma pe care ea o mbrac pentru noi, muritorii de rnd. Dac am fi raiune pur, atunci am practica fr nici un efort legea moral. Obligaia moral plmdit din libertate nu se transform n constrngere, iar legea nu d prilej manifestrii unei datorii dect prin faptul c n noi, alturi de raiune exist i o sensibilitate refractar la universal, care trebuie redus la tcere. n lumea aceasta, niciodat nu vom fi unii, niciodat sensibilitatea nu se va altura raiunii, dar st n

puterea noastr s-o subjugm fcnd-o s-i simt josnicia. Se va achita de acest lucru respectul, sentimentul nepatologic, ntors spre raiune. Din cauza dualitii noastre existeniale, etica lui Kant este axat pe datorie. Kant numete sfinenie acea stare n care moralitatea se identific cu natura. Cum nu putem avea parte de aa ceva pe lumea asta, putem ndjdui ntr-o alt lume. De unde i nevoia de cele trei postulate ale raiunii practice: libertatea, nemurirea sufletului, existena lui Dumnezeu Legitimnd dorina de fericire i stabilind c virtutea, dac nu ne rspltete direct cu aceast fericire cel puin ne face demni de ea, Kant nu satisface in extremis poftele sensibilitii, nu se nregimenteaz n tabra utilitarismului. Pentru a beneficia de fericirea pe care este ndreptit s-o ndjduiasc, omul moral nu mizeaz pe un paradis al desftrilor ca pe o recompens; ca pe o despgubire dup attea sacrificii fcute pe lumea asta. n viaa de dincolo, acest om nu va fi fericit dup ce a fost moral aici, ci va fi fericit c va putea n sfrit s fie moral n deplintatea persoanei sale, uurat de recalcitranta sensibilitate. Omul kantian nu este moral pentru c el crede Dumnezeu i ncearc s intre n graiile sale, ci tocmai pentru c este moral nu poate s nu cread n Dumnezeu. Dac acest Dumnezeu n-ar exista, dac sufletul nostru nu ar fi nemuritor, perfeciunea moral nu ar fi pentru noi dect un univers inaccesibil. O asemenea situaie ar fi scandaloas, o absurditate pe care raiunea n-o poate tolera. Credina n raiune, credin izvornd din raiunea nsi, aceasta este adevrata credin moral. Kant face loc n filozofie unui nou tip de certitudine, ns nu o certitudine obiectiv, furnizat de cunoatere ci o certitudine pe care un subiect o pstreaz n sine prin calitatea sa unic de subiect. Afirmaia c moralmente este sigur c Dumnezeu exist ar fi lipsit de validitate, n schimb sunt ndreptit s spun: sunt moralmente sigur c Dumnezeu exist. n timp ce fa de un adevr tiinific m situez ntr-o relaie strict exterioar pmntul se nvrte cu sau fr tirea mea , un adevr care m pune n legtur cu raiunea practic mi este interior, nu poate fi desprins de mine i valoreaz tot att ct valorez i eu. Nu e vorba de adevrul unui lucru ci de adevrul unui sens. Sensul nu nseamn nimic n sfera raiunii teoretice, n schimb nseamn totul n domeniul raiunii practice. Omul moral nu tie nc dac Dumnezeu exist, crede n el, dar tie c dac nu crede n Dumnezeu, atunci n univers va exista cel puin un teritoriu n care Dumnezeu nu va fi prezent: n fiina lui. Omul moral dorete n mod absolut ca Dumnezeu s existe. Absolutul nu poate face obiectul unei reprezentri, ci numai al unei voine. El nu exist dect pentru obiectul care l solicit, pentru subiectul liber. Metafizic vorbind, absolutul nu este real dect prin i pentru libertate.

n filozofie, prin tradiie, teoriile morale se sprijineau pe teoriile metafizice, servindu-le de ncununare practic. O dat cu revoluia kantian n filozofie, metafizica se aga de moral; n moral se concentreaz ntreaga metafizic. n aceast situaie, fiina i pierde imensul prestigiu care i fascinase pe filosofii dogmatici, intr n declin, trece pe versantul incognoscibilului. Ontologia lui a fi este nlocuit cu metafizica lui a trebuit s fii mai mult dect ce este, valoreaz ceea ce merit s fie. Existena lui Dumnezeu capt sens pentru noi numai pentru c vrem acest lucru, n msura n care ea stabilete sensul existenei noastre. Divinul se arat numai raiunii practice, iar natura lui Dumnezeu const n funcia ei moral. Existena lui Dumnezeu se manifest prin aceea c asigur ceea ce trebuie s existe Binele suprem. Eric Weil spunea c Dumnezeul lui Kant valoreaz mai puin prin ceea ce a fcut (cosmosul) dect prin ceea ce are de fcut (domnia moralitii).Valorile aciunii devin mai importante dect cele ale cunoaterii. Pentru Kant, adevrata filozofie nu este cea a filosofilor (adevr preluat de la Roussseau). Critica raiunii practice demonstreaz faptul c morala const n judecata fiecruia dintre noi i nu n controversele nvailor. Lui Nietzsche nu i-a fost greu s observe populismul lui Kant. El scrie n tiina voioas: Kant voia s demonstreze c toat lumea are dreptate ntr-un mod care ar nuci pe toat lumea. n aceasta const secreta viclenie a acestui suflet. A scris mpotriva savanilor, n sprijinul prejudecilor populare, dar nu pentru popor a scris, ci pentru savani Alte doctrinele morale ale secolului al XVIII-lea n secolul al XVIII-lea, n vreme ce autoritatea teologic pierde teren i se ivesc aspiraii noi n cadrul filosofiei, doctrina moral devine mai puin exigent. Se dorete mai puin sever, mai dornic s ajute. Caracterul mai suplu al moralei a atras i o modificare profund a imaginii pe care omul o oferise despre sine. El nu se mai percepe ca o fptur plin de mndrie al crui orgoliu trebuie diminuat i ale crei vicii trebuie stigmatizate. Acum se vede mai degrab blnd, afectuos, plin de mil, fcut pentru o existen tihnit pe care o poate dobndi cu ajutorul moralitii. Prea mult timp omul a fost nvinovit c se afund n pcat. Vechii moraliti l somau s se apropie de Dumnezeu, cei noi prefer s-l ntoarc asupra lui nsui, pentru c destinul su este acela de a tri ct mai aproape de sine ca i de ceilali. Morala nu trebuie suportat; ea nete din inim.

Empiritii englezi Shaftesbury, Hutcheson, vor dezvlui predispoziiile spre bunvoin, nclinaiile altruiste pe care le sdete n noi o natur ale crei binefaceri nlocuiesc Providena divin n sistemul secolului al XVIII-lea. Cei care analizeaz omul l nzestreaz cu un sim moral care se exercit ca un fler i care nu difer n manifestrile sale de simul estetic, de gust. La fel cum frumuseea lucrurilor ne ncnt, urenia lor ne repugn; la fel i faptele. Afinitatea pe care o are cu frumuseea sensibil confer binelui moral laturi atrgtoare, inedite. Acest secol nu se zbrlete n faa virtuii, dimpotriv, e pasionat de ea, dar cu condiia ca aceasta s fie agreabil i superficial. Totul se reduce la latura agreabil a lucrurilor, iar moralitatea nu poate fi preuit dect dac este seductoare. Exist numai o singur regul, plcerea, un singur scop, educarea plcerii i schimbarea unor plceri iniial grosolane cu unele din ce n ce mai rafinate. Cultul idealurilor transcendente, abstracte i artificiale nu fcea dect s-i fanatizeze pe oameni, s-i dezbine; cutarea plcerii favorizeaz colaborarea lor. Pentru bunstare, lux, toat lumea accept munca sntoas. n condiiile unei economii judicioase bogia unora va spori n timp ce srcia altora se va atenua. Optimismul care plutete n aer i convinge pe teoreticieni c nu raiunea abstract, ci interesul cel mai concret i face pe oameni nelepi. Lumea se omoar n numele idealurilor, dar diferite interese vor ti s gseasc o cale de nelegere. ntre generozitatea instinctiv atribuit naturii omeneti i cutarea egoist a avantajelor personale, hedonismul secolului al XVIII-lea, alctuit dintr-un amestec de candoare i maliiozitate, nici nu bnuiete c ar putea fi vreo incompatibilitate. Nu va merge Mandville pn ntr-acolo nct va celebra unirea viciului cu virtutea? Reducerea la plcere ca numitor comun al tuturor elementelor umanului, efectuat de nivelarea senzualist (Cassirer) va avea importante efecte pe plan tiinific. Va permite o cunoatere pozitiv a omului cu nimic mai prejos dect cea a tiinei naturii i se va folosi de materie. Maupertuis pune bazele unui calcul al plcerii (criticat de Kant). Apariia concomitent a unei etici a plcerii pure i a unei antropologii tiinifice merit s fie semnalat. Moralele plcerii nu pot msura dimensiunea umanului dect micornd-o, dup prerea lui Kant, chiar anulnd-o. Dac am evalua viaa omeneasc numai n termenii plcerii aceast valoare ar scdea sub zero. (Kant) Dac nu e totul bine, totul este suportabil (Voltaire) Rousseau se va ridica mpotriva mediocritii n care se complceau contemporanii si. Crile sale au fost citite pe nersuflate pentru c nlturau din portretul omului sofisticrile iar, virtuii i restituiau demnitatea. Rousseau a

eliberat umanul de psihologizarea extrem. El nu mai abordeaz omul ca pe un fapt, nu l rezum la determinrile sale empirice, nu confund omul definit de esena sa cu omul definit de devenirea sa istoric, ceea ce este omul cu ceea ce a fcut din el. Pentru Rousseau exist o idee despre om, aceasta l precede, l instaureaz, i confer o valoare absolut, iar la nevoie el va apra aceast idee despre om chiar mpotriva oamenilor i mai nti mpotriva protilor filosofi.

J.G. Fichte (1762 1814) Reprezentanii romantismului german Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche vor duce pn la capt ceea ce li s-a prut a fi fost exprimat n kantianism cu timiditate: caracterul nelimitat i absolut creator al activitii subiectului. n domeniul artei i literaturii noua orientare se va afirma prin efortul de eliberare de regulile rigide ale clasicismului i corelativ, prin accentuarea puterii creatoare a sentimentului i intuiiei. n filosofie, prin cutarea unui principiu unitar, creator, care s nlture contradiciile generate de speculaia anterioar, n esen, toate acele rtciri ce i-ar fi avut izvorul n prejudecata experienei. Astfel c, n vreme ce Kant admisese existena unui material de impresii provenit din afar, asupra cruia se aplic formele intuiiei sensibile i categoriile intelectului, Fichte va preconiza o metod de construcie filosofic n dispreul oricrei experiene. n cursul acestei construcii, orice tentativ de a recurge la experien va fi o tentativ de a altera deducia. Cei care v sftuiesc s avei totdeauna n filosofia unui ochi deschis asupra experienei, v sftuiesc s modificai ct de puin factorii i s clasificai ct de puin multiplicarea pentru a obine numere concordante, procedeu nu mai onest dect superficial. Odat cu filosofia, nsi imaginea filosofiei se proiecteaz ntr-o lumin original, acesta fiind investit cu puteri la care nu ambiionase n trecut. Credina c exprim ultimul, supremul cuvnt al filosofiei, aceast obsesie a ultimului filosof de care va fi stpnit contiina lui Hegel ca i gndirea frmntat a lui Nietzsche, aceast credin este prezent i n opera lui Fichte, metafizician i apostol al autonomiei raionale, al Eului absolut. O puternic i neclintit inspiraie moral, favorizat i de lectura operei lui Kant, strbate ca un lait-motiv ntreaga oper filosofic a lui Fichte, n spiritul ns

i n tiparele acelui romantism din care s-a alimentat o bun parte a gndirii germane din prima jumtate a veacului trecut. Punctul de plecare al acestei gndiri l constituie meditaia asupra filosofiei kantiene. De la Kant preia ideea despre rolul idealului moral; dar primatul raiunii practice, al voinei morale, va deveni punctul de sprijin al unui idealism radical, care nu admite existena vreunei realiti n afara contiinei, nici chiar sub forma acelui enigmatic lucru n sine. Existena unei realiti n afara eului i independent de acesta gndete Fichte ar constitui o tirbire a demnitii acestuia, demnitate ntemeiat pe cerina unei autonomii totale, absolute. i afirmarea acestei autonomii, n care Fichte a vzut nsi raiunea i titlul de noblee al vieii spirituale, va constitui fundamentul concepiei sale despre lume. n aceast problem, nu sunt posibile dect dou ci de filosofare net opuse: idealismul i dogmatismul. Dogmatismul (care admite existena lucrurilor din afar) se definete printr-o modalitate specific de explicare a experienei constnd n ncercarea de a deduce reprezentrile noastre din lucruri. Idealismul procedeaz invers: el reuete s reduc nelesurile lumii din afar la dinamismul creator al unui principiu subiectiv. Alegerea unui sistem sau altul nu are un caracter accidental. Ea depinde de dispoziiile interne, morale, de caracterul i de idealurile omului; n cele din urm de faptul dac sentimentul de subordonare, de dependen sau nevoia de independen, are cuvntul hotrtor. Firile pasive, cei care accept uor servitutea, aleg dogmatismul. Cele stpnite de un sentiment puternic de independen prefer calea idealismului. Aceasta este calea pe care o va urma Fichte: aceea care va proclama primatul ontologic al eului, al contiinei morale. Exist o singur realitate, un principiu atotputernic din care deriv orice existen, un Eu supraempiric, a crui esen e libertatea. Libertatea este o valoare absolut. n afara ei nu poate fi aflat nimic, care s poarte atributele unui principiu generator. Totul eman din libertate, nimic nu este dat, deoarece ea d natere la tot ceea ce e necesar realizrii sale, ea este realitatea sau realizarea prin definiie. Ceea ce numim univers nu este altceva dect opera acestui Eu suveran, care d natere lumii, Non-Eului, pentru a-i asigura condiiile necesare nfptuirii finalitii lui eseniale: moralitatea. Dac putem vorbi despre existena lumii din afar, trebuie s admitem c acest lucru nu poate exista independent de activitatea subiectiv a Eului. Suprimai Eul i vei suprima lumea. Dualitatea subiect-obiect nu e dect o iluzie a cunoaterii teoretice. Eul creeaz lumea exterioar printr-o necesitate intern, ntruct el nu poate gndi fr a gndi un obiect. n sprijinul acestei teze, Fichte va mai invoca un argument: n evaluarea etic a unei aciuni se ine seama de dificultile cu care ea e confruntat, de felul i gravitatea obstacolelor ce pot interveni n realizarea unei intuiii. Fichte va acorda un rol important acestor sugestii ale experienelor, dndu-le ns o

aplicaie conform cu orientarea metafizic a gndirii sale: mai presus de orice, existena lumii exterioare se legitimeaz ca un obstacol pe care Eul i-l creeaz singur, pentru ca, n lupt cu acesta, progresul moralitii s poat cpta o semnificaie real. Pe plan empiric, nici raiunea, nici voina, care reprezint esena contiinei, nu pot birui rezistenei materiei, determinismul faptelor i evenimentelor exterioare, care ne subjug ca o fatalitate. Realizarea autonomiei absolute este un ideal pe care Eul l urmrete, fr ns a-l putea atinge vreodat. Dar aceast aspiraie spre ideal este n fond sursa progresului, resortul principal al ntregii istorii. Rezult n acest caz c,vorbind de libertate ca esen a Eului suprem, a ntregii realiti, Fichte nu confer acestui principiu un caracter static, n sensul unei perfeciuni absolute, al unei liberti existente deja, ca un fapt dat, empiric, ci ca ceva care devine, forma i condiia proprie acestei deveniri fiind timpul. Nu e vorba de timpul istoric ci de un timp conceput ca i spaiul n manier kantian ca intuiie apriori a gndirii teoretice. Absolutul nseamn devenire. Pentru Fichte timpul reprezint o intuiie apriori fundamental i ntruct el constituie instrumentul necesar pentru nfptuirea libertii, a idealului moral, Fichte va duce pn la capt, ceea ce la Kant era doar schiat: subordonarea cunoaterii fa de idealul moral, afirmarea categoric a primatului raiunii practice n raport cu raiunea teoretic. n felul acesta gndirea teoretic este redus la semnificaia unui moment n dezvoltarea libertii; a cunoate, a ti sunt lucruri secundare; aciunea orientat spre un ideal moral constituie principiul i obiectivul final al existenei. Vom sublinia activismul acestei morale, activism ce se ascunde ca o tendin determinant n centrul unei mitologii romantice. Eul absolut nu este substan, ci activitate pur, dinamism creator, ce deschide perspectiva unei nentrerupte deveniri . Rul radical, de care vorbise Kant, va nsemna abaterea de la aceast lege suprem a activitii, ineria care n viaa practic const n teama de efort, n dorina i setea de linite i comoditate, dispoziie ntreinut de slbiciunile sensibilitii, de aciunea corpului n cele din urm, asupra vieii morale. Datoria moral va prescrie oamenilor s reziste acestor slbiciuni, s se strduiasc, fr odihn i fr rgaz, pentru ndeplinirea idealului moral, n sensul apropierii, care ntr-un fel va trebui s nsemne o rentoarcere la unitatea primordial, la viaa Eului absolut. Nu poate exista o alt filosofie valabil, dup Fichte, dect cea a idealismului absolut, din perspectiva creia totul are loc i se definete n imanena Eului moral. Din momentul n care am neles c lumea obiectiv este o proiecie a acestuia, c raiunea practic i creeaz acest obiect pentru a-i asigura nevoia de activitate, n sensul idealului moral, va trebui s renunm la orice alt fel de speculaii, pentru a recunoate, la originea i n smburele existenei, prezena unui act de contiin, graie cruia datoria moral se poate manifesta n lume,

producnd lumea ca un obstacol necesar. Se poate vorbi astfel despre existena unei dualiti fundamentale, constnd n relaia Eu-Lume. Lumea exterioar exist, investit ns cu semnificaia unui obstacol, a unui adversar pe care i-l creeaz Eul absolut, limitndu-se astfel pe sine, dar pentru a depi aceast dualitate; mereu renscn, pe calea perfecionrii morale. Este o micare ce se produce n ritm dialectic i progresiv, ca o palpitaie a absolutului, sub forma luptei dintre contrarii. Propriu-zis micarea are loc n 3 timpi, sub forma trecerii de la tez la antitez i apoi la sintez. Necesitatea acestei desfurri dialectice a principiului absolut era anunat cu claritate n Doctrina asupra tiinei. n aceast lucrare se constituie sistemul celor 3 principii, cu totul opuse n succesiunea lor, unei ontologii realiste: 1) primul principiu absolut, necondiionat: punerea Eului prin sine nsui cu titlul de subiect absolut; 2) al doilea principiu condiionat n ce privete coninutul: punerea unui Non-Eu care se opune n mod absolut Eului; 3) al treilea principiu, condiionat n ce privete forma sa: opoziia n Eu a unui Non-Eu divizibil. Dar micarea absolutului, mai sus schiat, nu are o semnificaie pur ontologic. Ea reprezint n primul rnd condiia i modalitatea de a fi proprie actului liber, proiecia pe plan metafizic a voinei morale, care pentru a-i afirma libertatea i creeaz ea singur obstacolul lumii exterioare. nelesul ultim al Doctrinei asupra tiinei este acela al unui panmoralism, doctrin conform creia absolutul nsui, n esena i devenirea lui proprie, se definete prin aspiraie la libertate i capacitate nelimitat a progresului moral. Tot ceea ce exist, prin nsui faptul c exist, se definete prin participarea la universalitatea elanului moral. Universul natural i ordinea juridic, lumea lucrurilor i ordinea uman, nu au n realitate dect semnificaiile unor condiii necesare moralitii. tiina nu e dect una din formele de manifestare ale datoriei. Dreptul corespunde situaiei unei multipliciti de indivizi n care s-a fragmentat Eul absolut, pentru a-i oferi posibilitatea de a stabili relaii morale ntre oameni, n direcia acelei republici a scopurilor la care visase mai nainte Kant. Dificultile acestui panmoralism apar ns cu eviden; ele i au rdcina tocmai n inspiraia idealist ce-i st la baz, n faptul de a fi tgduit caracterul obiectiv al realitii exterioare, anulnd prin nsui acest punct de vedere condiia fundamental de care depinde posibilitatea actului moral ca i aceea a adevrului tiinific. n ambele direcii certitudinea se legitimeaz numai prin autoritatea contiinei morale, aadar a unui for subiectiv. Fichte va preamri n aceast ordine de idei rolul practicii, dar n sensul propriu unui idealism de inspiraie etic, pentru a consacra primatul raiunii practice (morale) asupra cunoaterii teoretice. Certitudinea nu este posibil pentru mine dect pentru c sunt o fiin moral. Primejdia dogmatismului va putea fi conjurat dup Fichte, numai dac vom recunoate c raiunea teoretic nu e dect o abstracie a contiinei morale.

Principiu al moralitii, aceasta este investit cu autoritatea unei norme infailibile n materie de cunoatere, criteriu unic, suprem al adevrului i virtuii. Aadar nu numai c raiunea teoretic este subordonat contiinei morale, raiunii practice, dar aceasta din urm nu poate rmne fidel ei nsi, dect fixndu-i punctul de sprijin n propria ei interioritate. De unde concluzia: Contiina moral nu se neal niciodat i nu se poate nela; deoarece ea este contiina imediat a Eului nostru pur, a esenei noastre originale, pe care nici o alt form a contiinei nu o poate depi, controla sau corija; judector al oricrei convingeri, ea nu admite un judector mai presus de ea. A voi s o depeti nseamn a voi s iei din tine, a te separa de tine nsui. Adevrul i binele se conciliaz i se definesc astfel n cadrul unei reciprociti i imanene totale. Ordinea naturii i ordinea uman se proiecteaz pe fondul comun al Eului originar, traducnd n forma diferite rezultatele aceleiai spontaneiti ordonatoare. Este nlturat ipso-facto perspectiva unui antagonism dintre cultur i moralitate n felul aceluia susinut de Rousseau. Cultura i moralitatea apar ca doi termeni complementari ce-i definesc sensul i relaia dintre ei, numai prin raportarea la exigenele Eului absolut, principiu unic de libertate i surs a tuturor valorilor. Tot ceea ce exist, valoarea spiritului i lumea natural, se legitimeaz numai prin participarea la absolut, a crui prezen i eficien universal capt n cele din urm o anumit rezonan mistic. Apropierile cele mai surprinztoare devin posibile din acest moment; deoarece ataat n punctul ei de plecare micrii eliberatoare a iluminismului german, filosofia Eului absolut ne evoc struitor anumite concepii religioase ale antichitii. F.W. Schelling Lucrarea Ideen zu einer philosophie der natur s-a vrut a fi o completare la Doctrina asupra tiinei a lui Fichte. Ulterior, convingerile sale se vor afirma ntr-o direcie opus sistemului fichtian, dar tot n cadrul idealismului, ceea ce a declanat un puternic conflict ntre cei doi filosofi, mai nainte prieteni. Natura, Non-Eul, spusese Fichte, este produsul incontient al Eului, sau, ceea ce e acelai lucru al unui Eu incontient. Dar, va spune Schelling, un Eu incontient nu e propriu-zis Eu. Apoi Eul nu poate exista fr Non-Eu, deoarece nu se poate spune c Non-Eul e un produs al Eului, dect dac admitem i reciproca. Eul i Non-Eul, Gndirea i Existena, va susine Schelling, deriv dintr-un principiu superior care e deasupra lor, o substan spiritual neutral pe care o numete Identitate absolut. Materia i spiritul sunt dou forme extreme, doi poli diametral opui, ai aceleiai legi fundamentale, cum ar fi de exemplu legea dualitii; n viaa sufleteasc aceasta se manifest sub forma dualitii subiect-obiect. n lumea material, orice lucru e

produsul a dou fore contrare i complementare: o for de expansiune i una de concentrare. Lumea multiplicitii spaio-temporale, obiect al tiinei i cadru necesar al vieii morale, nceteaz de a fi ceea ce nsemnase pentru Fichte: opera Eului absolut. Natura i spiritul formeaz acum un cuplu suprem, ca dou fee complementare ale unui absolut unic i neutral. Totul purcede din acest absolut i totul se rentoarce n el; el este originea i inta tuturor lucrurilor i aciunilor. Tot ceea ce exist, materia i spiritul, binele i rul, suferina i bucuria, totul se definete prin solidaritatea n cadrul Totalitii absolute. Partea nu poate fi neleas dect prin raportare la ntreg i n zadar i poate imagina c exist prin ea nsi i pentru ea nsi. n realitatea lucrurilor partea nu e dect un efect i totodat o component a totului suveran. Problema moral a libertii era angajat n cadrul acestor reflexii. Dar soluia e negativ: ca parte a totului, a acelui Absolut neutral, individul nu mai poate afla n el nsui raiunea justificativ a libertii. Libertatea reflect i msoar mai curnd gradul i forma de participare la Absolutul suveran. De aici condamnarea tiinei i a logicii formale, preeminena acordat cunoaterii intuitive, sintetice, singura capabil de a ptrunde dincolo de suprafaa lucrurilor, pentru a surprinde vasta simfonie a Existenei, Odiseea Spiritului n rtcire i devenire. Accesul la aceast treapt a nelegerii este un privilegiu al filosofului artist, prin renunarea la metodele unei logici sclerozante, n favoarea intuiiei; aceasta reprezint condiia i forma autonomiei la care poate rvni spiritul gnditorului artist; cel a crui contiin moral e modelat de viziunea unui inefabil absolut. Autonomiei morale a individului i se substituie acum supremaia Absolutului i a ntregului sistem de valori reclamat de aceast viziune totalitarist. Problema datoriei va fi rezolvat n acelai spirit, al unei ontologii romantice, marcat ns de istorism i teologie. Nu este vorba de o datorie conceput n felul imperativului categoric kantian, care se definete ca expresie proprie a autonomiei raionale, ci de datoria de-a fi asimilat cu o porunc a divinitii. A unei diviniti diferit totui de reprezentrile teologilor, una care se reveleaz progresiv, de-a lungul istoriei, imanent acesteia. Omul constituie prin istoria sa o prob n favoarea existenei lui Dumnezeu, dar nu a unui Dumnezeu care ar guverna istoria din afar, ci al unuia care devine, care se face, odat cu istoria. Perfeciunii imuabile cu care fusese investit divinitatea teologiei tradiionale, Schelling i substituie astfel viziunea unui panteism mistic, tema contopirii lui Dumnezeu cu lumea tem ce nu are nimic n comun cu panteismul spinozist, cunoaterea, libertatea i fericirea moral, fiind condiionate de data aceasta de posibilitatea unei intuiii mistice, iraionale, de cufundarea n intimitatea Spiritului creator de istorie, n experiena acelei muzicaliti profunde i tenebroase, care dincolo de ceea ce e

superficial i contingent n existena vieii noastre cotidiene, ar constitui semnul cel mai autentic al Absolutului, al Vieii universale i divine.

G.W.F. HEGEL (1770-1831) Filosofilor care l-au precedat, Hegel le reproeaz faptul c nu au neles realitatea conflictului ce se desfoar pe arena istoriei, n toat amploarea lui tragic, cu semnificaiile lui morale. Nici Fichte, nici Schelling cu filosofia sa, a Identitii absolute, nu ne ofer o imagine fidel asupra frmntatei istorii a principiului absolut. Prin admiterea unui Nou-Eu pe care nsui Eul absolut l-ar produce, Fichte a dovedit c nelege ncesitatea obstacolului n afirmarea libertii morale; dar viziunea lui asupra existenei rmne fad, inexpresiv, lipsit de acel patetism neistovit, pe care-l dezvluie adevrata istorie. Fenomenologia Spiritului va constitui o prim descriere a avatarurilor pe care le cunoate spiritul absolut, n ascensiunea sa agitat spre cucerirea de sine. Principiul central, determinant al Fenomenologiei este acela al dezvoltrii Substanei ce st la temelia lumii, a ntregii Existene. El i afl expresia proprie n dezvoltarea Spiritului absolut, despre care Hegel spune c reprezint conceptul suprem, cel mai sublim. Acesta constituie nsi esena realului, deoarece numai spiritualul este ceea ce este real. Totodat Hegel a determinat i nota fundamental a conceptului absolut: dinamismul, micarea sa luntric, imanent, conform legilor dialecticii. Spiritul nu se afl niciodat n odihn, ci este prins ntr-o micare progresiv, necurmat. Caracterul necesar i legic este propriu micrii spiritului, ca atare istoriei universale ce are la baz micarea principiului absolut, pn n momentul n care, realiznd perfecta contiin de sine, absolutul i atinge propria esen pe planul cunoaterii filosofice. Fenomenologia Spiritului i propune s nfieze nu numai itinerarul unui proces de cunoatere, ci, totodat, ipostazele unei frmntri dramatice, care a marcat progresele contiinei intelectuale i morale ale omenirii. Hegel respinge teza lui Schelling dup care absolutul ar putea fi prins dintr-o dat, intuitiv, printrun fel de iluminaie mistic. Universalitatea, cunoaterea, culmea i elul ei final, nu se obin printr-o iluminare instantanee, nici prin "bunul sim comun", nici pe calea revelaiei divine, ci printr-un proces ndelungat, complex i contradictoriu al cunoaterii filosofice, care reclam nelegerea profund i sistematic a obiectului. Cunoaterea intelectual este inseparabil de o reacie moral a spiritului care puncteaz nentrerupta, dar frmntata ascensiune a absolutului spre adevr.

Dificultile cu care se confrunt raiunea n lupta ei pentru adevr nu pot justifica ns adoptarea unei atitudini sceptice. n Fenomenologia Spiritului, Hegel vrea s ne nfieze imaginea ascensiunii frmntate graie creia spiritul poate ajunge la cunoaterea de sine; asemenea unui principiu divin, care lupt, care sufer, care se caut pe sine pentru a se cuceri. ntregul curs al istoriei e animat de aceast nelinite fundamental: de-a lungul diferitelor forme ale vieii sociale, n voina disperat a rzboinicului, n atitudinea filosofic a neleptului stoic i a primului cretin, n trecerea de la stoicism la scepticism, care dup Hegel nu sunt dect dou ipostaze diferite n afirmarea libertii contiinei de sine a spiritului absolut. Aceast libertate a contiinei de sine, ntruct ea a aprut n istoria spiritului ca manifestare contient a ei s-a numit stoicism. Principiul su este c contiina este esena care gndete i c ceva nu are pentru ea esenialitate, adic nu este adevrat i bun pentru ea, dect atunci cnd contiinta se comport n aceasta ca esen gnditoare. n ceea ce privete scepticismul acesta este realizarea a ceea ce stoicismul este numai conceptul; i este experiena real a ceea ce e libertatea gndului; aceast libertate este n sine negativul i trebuie s se prezinte astfel. Odat cu reflexia contiinei-de-sine n gndul simplu al ei nsi, n contrast cu aceast reflexie, fiina- n fapt independent sau determinaia stabil au czut, de fapt, n afara infinitii. n scepticism apare acum pentru contiin ntreaga neesenialitate i neindependen a acestui Altul; gndul devine gndire care distruge n ntregime fiina lumii multiplu determinat i negativitatea contiinei de sine libere, i devine n ce privete multipla configurare a vieii, negativitatea real. Dedublarea care se manifestase mai nainte prin dualitatea persoanelor, stpn i sclav, se interiorizeaz acum, concentrndu-se n unitatea aceleiai contiine. Privit numai sub aspectul ei contradictoriu, aceast dedublare a esenei definete contiina nefericit. Aceasta, scindat n sine, trebuie s aib mereu n una din contiine i pe cealalt i s fie astfel din nou nemijlocit aruncat afar din fiecare atunci cnd ea crede c a ajuns la victorie i la linitea unitii. Adevrata ei rentoarcere n sine, adic mpcarea ei cu sine, va nfia conceptul spiritului devenit viu i care a intrat n existen; deoarece n el este deja aceea c ea, ca o singur contiin nedivizat, este o contiin dublat; ea nsi este privirea unei contiine de sine n alta, i ea nsi este amndou i unitatea ambelor i este esena; dar ea pentru sine nu-i este nc aceast esen, nu este nc unitatea ambelor. Frmntat de scrupule care o ntunec i paralizeaz, contiina nefericit evolueaz pn la acel curent inovator, dar i dizolvant al iluminismului din secolul XVIII, care va declana prin reacie sentimentalismul sufletelor nobile i ironia romantic. Din acel moment se configureaz o micare de revenire spre coeziunea

tiinei sistematice i spre societatea constituit sub form de State i Biserici. n aceast etap are loc un conflict acut ntre individ i ordinea social, ntre individualism i autoritatea de stat. Conflictul insolubil, n faa cruia omul nu poate afla o alt consolare dect imaginndu-i o Cetate a lui Dumnezeu n care antagonismul va nceta. La captul acestor frmntri, generate de o speran mereu dezamgit, se deschide ns o perspectiv luminoas, marcat de afirmarea Spiritului care-i redobndete posesia deplin de sine nsui. Moment suprem n ascensiunea absolutului, condiionat de succesul adevratei filosofii, deoarece tot acel itinerar parcurs pn acum, cu ndoielile i dezamgirile ncercate, cu sperana i certitudinea mereu renscnd, nu a nsemnat dect o suit de momente necesare n afirmarea contiinei de sine, n revelaia progresiv a Spiritului absolut. E un drum al cunoaterii, dar semnificaia acestui progres nu se reduce la att: el are totodat i un sens moral, fiind vorba de afirmarea unor valori care se prezint nu numai ca momente abstracte, ci ca determinante totodat ale unui proces etic. Sub diversele ei forme de manifestare familie, popor, stat comunitatea social reprezint astfel nu numai o etap n direcia cunoaterii absolutului de ctre sine nsui, ci totodat ntruparea unei substane etice de care pare a fi strbtut devenirea Absolutului. Familia este o comunitate moral natural: ea st ca un concept nc interior incontient, n opoziie cu realitatea ei contient de sine; ca element al realitii poporului, ea st opus poporului nsui, ca nemijlocit fiin etic, ea st opus ordinii etice ce se formeaz i se pstreaz prin munca pentru ce e universal, pe naii, ca opui spiritului universal. Filosofia istoriei lui Hegel ocup un loc central n marea sa sintez. Ea se dorete cu adevrat o filosofie a istoriei i nu o filosofie care reflecteaz asupra istoriei, bazat pe un punct de vedere sau altul, inevitabil exterior, contingent, arbitrar, ci o filosofie n care istoria nsi s se reflecte n ntregime. Un asemenea program presupune abandonarea perspectivei morale, cea mai deformant dintre toate, cea mai puin capabil de nelegere. Filosoful moralist ajunge ridicol pentru c pune la punct istoria, condamn cea mai mare parte a evenimentelor ei, se declar indignat de irul greelilor, al crimelor pe care acestea ni le nfieaz. Prea multe rzboaie, mereu victoria violenei asupra raiunii, peste tot dezlnuirea pasiunilor, despotismul intereselor. Aceti gnditori care se hrnesc cu himere, absorbii de elaborarea micilor proiecte personale de pace venic nesocotesc faptul c existena conflictelor n care popoarele risc mai degrab s moar dect s renune la ideile lor dovedete cu prisosin c ideile, absolutul, conduc lumea; nesocotesc faptul c, punndu-se n slujba propriilor ambiii, a propriei glorii, personalitii, un Cezar sau Napoleon, realizeaz universalul i c ntr-o asemenea misiune nu-l pot mpiedica dect vieile particulare practicate n bordeie.

Meschina moralitate dorete ca eroul s mprteasc punctul de vedere al valetului su. Momentul istoric nu se privete prin gaura cheii. (Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed.Humanitas.) Filosoful moralist comite greeala de a pune idealul deasupra realului. Ar dori ca realul s se conformeze docil idealului, nu vede c palidul ideal este lipsit de for i c puin realitate are valoare infinit mai mare dect mult ideal. Dar, nu este oare idealistul cel mai perfid duman al idealului? Astfel, omul care se plnge, ignornd aspectele pozitive, de defectele unui stat care este al su i i opune un stat perfect, nu este el n fond o fiin lipsit de civism pe care orice form de stat ar mulumi-o? Identificarea hegelian a idealului cu realul nseamn c politica, aciune efectiv, concret, este cu mult mai serioas dect visele moralitii rtcit ntr-o datorie de a exista condamnat prin definiie s nu existe niciodat. Cum ar putea fi altfel? Morala are vocaia eecului. Nimic nu ar alarma-o mai mult dect reuita. Omul moral i spune: tot ce gndesc e bine, tot ce fac este ru. Se strecoar o doz de egoism n moralitate. Hegel i reproeaz omului kantian c nu se ocup dect de preioasa lui puritate interioar. Nu binele pe care ar putea s-l fac este important pentru el, acesta nu reprezint dect un coninut neesenial, important este forma, dispoziia sufleteasc n care ne aflm. n fond, noteaz Hegel, aceast culme a moralitii se dezvluie ca o culme a imoralitii. Contiina moral nu este dect contiina unui singuratic ngmfat. ndrznete s vorbeasc n numele universalului, se laud c este creatoare de universal, dei nu-i proclam dect propria particularitate, eul ei secesionar, criticnd ceea ce fac alii n numele unei raiuni al crui apanaj i-l arog cu neruinare. S nu se amestece n mersul nesntos al lumii, s spun mereu nu, s fie gata de martiriu, aceasta este vanitatea sufletului frumos. Dar oamenii numai mpreun lucreaz, construiesc, i rezolv problemele, iar ceea ce mplinete morala nu este moralitatea subiectiv, ci obiceiurile, moravurile reale, instituiile, codurile, un drept care depete nencetat figurile nc abstracte i contrariate ale istoriei. n societatea sa fiecare trebuie s-i recunoasc propria substan, iar oamenii au demnitate numai ca membri ai unui stat. Ei sunt i valoreaz ceea ce este i ceea ce valoreaz acel stat care, sub forma sa istoric ultim, aa cum dup prerea lui Hegel se i profileaz deja, nu va mai comprima individualitile, asemeni cetii greceti, ci va administra coexistena individualitilor noastre. Nu exist nici urm de cinism sau imoralism la Hegel. El nu sacrific exigenele moralei ci elimin o moralitate fictiv, promovat ca ideal numai pentru c este irealizabil, n favoarea adevratei viei etice, a vieii dreptului, viaa statului i n stat, n cadrul cruia omul se depete transformndu-se n cetean. Acel lucru pe care morala nu fcea dect s i- doreasc domnia raiunii- va fi nfptuit de stat. Va fi acel eu care este un noi, acel noi care este un eu.

Degeaba preamrise Kant aspra datorie, i dduse vag seama c dac morala presupune efort, lupt, are nevoie s nfrunte rezistenele din noi, tot attea dovezi c nu suntem morali, nu putem dect s ncercm s fim, morala nu poate s se realizeze dect suprimndu-se. Iat ce se ntmpl nu ntr-o lume mai bun, ci n edificarea, n cadrul acesteia, a statului, ncarnarea terestr a divinitii. Filosofia spiritului privete spiritul din trei puncte de vedere: 1) spiritul subiectiv, sau viaa spiritual a individului; 2) spiritul obiectiv sau viaa spiritual social-istoric; 3) spiritul absolut, sau unirea spiritului subiectiv cu cel obiectiv, ceea ce nseamn viaa spiritual a existenei n ntregimea sa. Spiritul subiectiv e studiat de trei discipline: antropologia, fenomenologia spiritual i psihologia. Spiritul obiectiv este studiat de drept, etic, politic i filosofia istoriei, tiine care se ocup toate cu studiul fenomenelor vieii sociale. Dreptul cerceteaz n special fenomenul proprietii, contractului i al pedepsei. Proprietatea este, dup Hegel, semnul existenei personalitii deoarece numai acolo unde nu exist contiina eului nu este tendina de expansiune i de exteriorizare a acestui eu. Dobndirea i transmiterea proprietii presupune contractul. Dreptul este un fenomen social, deoarece ideea de justiie, i de regul impus pentru via, se nate odat cu societatea. Dup Hegel nu exist dect dreptul social; dreptul natural l consider el fiind egal cu violena sau fora. Dreptul exprim o voin universal, colectiv, care se impune celei individuale, dndu-i anumite reguli de conduit. El garanteaz astfel libertatea exterioar a tuturor, contra fiecruia n parte. Proteciunea sau garantarea dreptului contra nedreptii sau a clcrii normelor sale se face prin pedeaps. Dup Hegel, pedeapsa este coerciiunea exercitat de societate asupra unui individ i are ca scop rzbunarea social. Orice nclcare a legii e o negaie a dreptului. Pedeapsa este negaia acestei negaii juridice. Dreptul ns determin n mod exterior binele i rul pentru societate; nu implic ns i convingerea intern a individului de ceea ce este moral sau imoral. Etica. O persoan cu o voin raional este cu adevrat liber, atunci cnd e n armonie cu voina general, cnd binele i rul nu este ceva impus din afar, ci-i determinat de contiina sa proprie, avnd n vedere interesele generale. Morala este de fapt negaia caracterului exterior al dreptului, ea este totalitatea scopurilor i a normelor care determin voina i conduc aciunea. Pe ct vreme dreptul nu are n vedere deloc principiile i scopurile voinei, morala se ocup n primul rnd de acestea. n determinarea unei aciuni morale, trebuie s avem n vedere, spune Hegel: 1. principiul care a determinat hotrrea intern, subiectiv de aciune;

2. scopul cruia a servit aceast aciune i rezultatele pe care le-a avut; 3. gradul de conciliere ntre voina subiectiv i ntre voina general obiectiv. ntotdeauna rul se nate numai din nlocuirea binelui general prin cel personal, din preferina ce dau unii propriilor interese fa de colectivitate. nclinaiile subiective psihice nu sunt n ele nici bune, nici rele, ele nc devin astfel dup cum se subordoneaz sau nu raiunii. Binele se realizeaz atunci cnd individul i apropie complet normele sociale, considerndu-le ca manifestrile propriei sale voine. Spiritul moral se manifest n mod nemijlocit n familie i n societate. Acestui spirit moral cu form familial i d Hegel foarte mare importan, deoarece, dup spusele sale, nu exist familie fr caracter moral i din caracterul moral al familiei deduce Hegel principiul pentru cstorie, pentru dreptul de motenire i pentru educaia copiilor. Dup el, cstoria presupune trei momente: a) n primul rnd o diferen de sexe i un raport ntre sexe, deoarece cstoria nu este iubire platonic; b) un contract civil; c) iubirea. Hegel pune mai mult pre pe momentul civil-contractul- deoarece dup el cstoria e o datorie, e o condiie de manifestare a spiritului moral. Cstoria nu este o instituie nici romantic, nici chiar aa de mult juridic, ct mai ales moral. O pluritate de familii la un loc alctuiesc societatea civil. Caracteristic pentru societatea civil este faptul c fiecare familie rmne o unitate individual, care lucreaz pentru binele ei; n acelai timp fiecare lucreaz i pentru binele tuturor, deoarece au o constituie juridic i norme pentru sigurana persoanei i a proprietii. Cea mai nalt form de realizare a ideii morale se face prin stat. Hegel deosebete societatea civil de stat. n primul rnd, societatea civil este o unire de familii, bazat pe divizarea muncii. Raporturile de drept i de fapt, care rezult din aceast diviziune, constituie societatea civil. n aceast societate, fiecare e scop pentru sine nsui, fiecare este independent, considernd ntreaga unire de familii i tot procesul de divizare a muncii ca un mijloc pentru satisfacerea sa. Din contr, statul, care este unirea familiei i a societii civile ntr-o unitate superioar, consider pe indivizi ca ceva subordonat, ca mijloace numai, care servesc totul, acesta fiind scopul ultim. Valoarea individului se msoar dup modul n care servete totului, dup faptele sale pentru dezvoltarea i progresul totului. n societatea omeneasc sunt mai multe clase, deosebite dup felul muncii lor. De societatea civil leag Hegel ideea de constituire pe corporaii. n aceast societate deosebete el 3 corporaii care se impun: 1) ranii care sunt productori;

2) meseriaii care transform produsele imediate, druindu-le forma necesar pentru consumaie; 3) intelectualii, cugettorii, care au menirea s conduc societatea civil. Ocupndu-se de legislaia i administraia societii civile, Hegel stabilete unele principii liberale ca de exemplu: 1) Legile pe care se bazeaz asemenea societi, trebuie s fie fcute i cunoscute cu consimmntul tuturor indivizilor. Legea trebuie s fie expresia raiunii i voinei universale. 2) Forele publice s nu mai fie executive, ci s caute s i previn rul, s aib deci o activitate educatoare preventiv. Societatea civil realizeaz astfel moralitatea ntr-o msur mai mare dect familia. Moralul are rdcini n sufletul uman, este ns n el ceva care depete pe individ i care nu depinde de el; acest ceva dicteaz de fapt legile morale. Prin urmare, esena societii este moral, deoarece societatea este mijlocul prin care se realizeaz libertatea individului, prin care se satisfac interesele i dorinele lui n armonie cu voina colectiv. Cea mai nalt form de manifestare a spiritului moral este statul. Statul este un scop n sine absolut, e adevrul absolut, libertatea i frumuseea suprem sau statul este divinul absolut, real existent. Statul este totul, deoarece n el se realizeaz spiritul absolut, individul fiind numai o form inferioar de manifestare a acestui spirit. Hegel adopt ideea antic despre stat, deoarece el subordoneaz n mod absolut tot ceea ce este individual i particular fa de voina statului. Esena statului este voina raional i contiina de sine, iar scopul su, realizarea dreptului i a libertii. Consecvent concepiei lui antice despre stat, n politica sa, Hegel arat oarecare repulsii fa de liberalismul timpului su, dei admite unele principii liberale. Organele prin care se exercit autoritatea statului sunt puterile i anume: 1) puterea legislativ, care stabilete dreptul general i libertatea obiectiv; 2) puterea administrativ, care subordoneaz tot ceea ce e colectiv; 3) puterea moralului care const ntr-o unitate a celor 2 puteri (primelor). Forma perfect de constituie de stat este monarhia ereditar. Statul este o form superioar de manifestare a spiritului moral, pentru c el este expresia acelui Volkgeist, a acelui spirit popular care e o parte din substana universal, din ideea absolut. Expunerea dezvoltrii statelor i a spiritelor popoarelor constituie istoria. Luptele, nfrngerile i victoriile statelor, naterea i dispariia lor, sunt privite de ctre Hegel numai ca nite aspecte ale evoluiei ideii etice.

A. Schopenhauer Concepia lui etic este un derivat din metafizic care are o caracteristic pesimist, deci i etica va fi tot pesimist. Rezultatul procesului de individuare a voinei este faptul c fiecare individ dorete totul pentru sine. Dar cum exist mai multe individualiti care au toate aceeai int rezult c ntre ele se nate o lupt. Schopenhauer susine c voina de via care d natere luptei este limitat prin dreptul fiecrui individ de a tri. Ideea de dreptate caut s pun capt acestei lupte dintre indivizi, determinnd pentru fiecare personalitate graniele sale. Dreptatea constrnge oarecum pe individ s respecte ceea ce se cuvine altuia. Dreptatea este primul fundament al moralei. Ea se realizeaz n primul rnd, n stat, avnd ca mijloc de a se impune violena sau constrngerea dreptului. Deasupra acestei drepti empirice, Schopenhauer afirm existena unei drepti eterne, care exist n chiar esena lumii. Dreptatea este ns numai un element negativ moral deoarece ea nu face altceva dect limiteaz i reine impulsul voinei individului. Elementul pozitiv pe care se poate ntemeia morala este mila. Prin mil, subiectul se poate ridica deasupra individualitii, prin ea individul se transpune n sufletul altuia simindu-se identic cu el. Mila dezindividualizeaz, distrugnd graniele egoismului. Pentru a aprecia o aciune dac este moral sau imoral, e nevoie s cunoatem nti scopurile i motivele aciunii. Aciunea determinat de scopuri i motive personale, individuale, n dauna dreptii i a intereselor celorlalte sunt calificate egoiste. Valoare moral adevrat au numai acele aciuni care se ndreapt ctre binele altuia, ori pentru a avea asemenea motive de aciune pentru a ne putea nsui scopurile i motivele altuia noi trebuie s ne putem identifica cu altul, s ne depim pe noi nine. Aceasta este posibil prin mil. Morala e bazat pe mil i ca atare ea este ceva natural i existent n mod nemijlocit n om, deoarece suferina este universal, toi o simim n mod direct sau prin simpatie pentru alii. Individul ale crui aciuni sunt determinate de motive egoiste nu se va putea elibera niciodat de durere, pentru c egoismul alimenteaz voina de via. Distrugerea voinei de via se face ns prin mil, prin sacrificiu propriu i mai ales prin resemnarea cretin, prin ascetism. Schopenhauer consider ascetismul ca virtute, aa cum l-a predicat cretinismul originar, aa cum l-au nfiat stoicii, filosofii ceretori. Ascetismul prin srcia sa, prin modestie, blndee, rbdare duce ctre sfinenie. Ascetismul d individului tria de a nega n mod absolut voina de via.

Kant pusese morala pe treapta cea mai nalt, deoarece valoarea voinei era determinat de o norm suprem deasupra voinei empirice. A. Schopenhauer nu mai recunoate deasupra voinei nimic. Voina nu poate fi valorificat prin nimic dect prin ea nsi. Puterea instinctelor voinei e distrus atunci cnd tim, cnd ne dm seama, nu pe cale intelectual, ci cu toat fiina noastr. Voina nu poate fi mulumit, c sensul ei e lipsa de sens. Aceast cunotin mpiedic orice exercitare a voinei. Fenomenele naturale care de obicei sunt impulsiuni excitante, motive ale voinei, devin n urma acestei cunotine quietive? Deoarece ele distrug imboldul voinei de via, voina moare. Distrugerea voinei de via ns nu este totuna cu sinuciderea, deoarece sinuciderea nu dovedete negarea voinei de via, ci tocmai afirmarea acestei voine. Cine se sinucide arat c vrea s triasc n alte mprejurri dect acelea n care triete. Prin sinucidere nu moare voina, ci se afirm. Voina trebuie s se omoare pe sine nsi, n esena sa, nu n forma sa individual de existen, deoarece dac s-a distrus o via n-a pierit i voina, ci ea a rmas mpreun cu suferina. Distrugerea acestei voine nu se face din ura contra vieii, ci din contra, din iubirea de via, pentru a se curma suferina chinuitoare. Calea cea mai bun pentru distrugerea voinei de via n esena ei este ascetismul. Ascetismul nu e o distrugere violent a vieii, ci o ncetare a celor mai naturale instincte, o suspendare absolut a lor. Schopenhauer recomand ascetismul, fiind sub influena budismului i a cretinismului originar; dar pentru cretinism, ascetismul era un motiv de aciune, pe cnd pentru Schopenhauer el este numai un quietiv. Astfel, ascetul, nvingndui voina, a nvins individualitatea, a depit lumea care nu e dect un produs, un reflex al voinei, o reacie a ei. Voina care se afirm posed lumea, cea care se neag nu o mai posed, deoarece nici nu mai are nevoie de ea. Cel salvat prin ascetism zice Schopenhauer privete acum linitit i rznd apoi ctre imaginile neltoare ale acestui lumi, care odinioar putea s mite i s chinuie sufletul su, care ns acum stau n faa lui ca figurile de ah dup un joc isprvit sau ca hainele de bal mascat aruncate dimineaa, ale cror forme ne tachinau i ne neliniteau n noaptea carnavalului. Viaa i formele sale plutesc n faa lui ca un fenomen fluctuant, ca un uor vis de diminea n semitrezire, prin care strbate realitatea, dar care nu ne mai poate nela. Concluzii: Binele i rul sunt concepte relative. Binele e determinat n special prin mil i dreptate, iar Rul prin afirmarea exagerat a individualitii, a egoismului.

nlturarea suferinei se poate face pe cale estetic i prin moral, ambele distrugnd voina de via. Sistemul etic al pesimistului Schopenhauer nu e lipsit de unele neajunsuri. Astfel, Schopenhauer afirm c distrugerea voinei de via se face prin ascetism. Ascetismul ns este el nsui rezultatul unei puternice voine: constrngerea voit a organismului i a sufletului nostru. Dac distrugerea voinei de via se face prin ascetism, atunci urmeaz c voina de via se distruge tot prin voin. n cazul acesta rezult c voina se distruge tot prin voin, prin sine nsi sau c exist o alt voin superioar celei empirice, ceea ce Schopenhauer tgduiete. Distrugerea voinei nu este tot una cu slbirea voinei. Slbirea voinei nu presupune lipsa de voin, ci numai lipsa puterii de concentrare asupra unui scop. Voina ascetului posed cea mai mare concentrare i e urmat de efecte. Voina lui nu are ns un obiect exterior eului, din contra, unul interior, atunci voina ascetului nu moare, ci are o putere extraordinar de afirmare i concentrare. n al doilea rnd, Schopenhauer bazeaz etica pe mil, considernd mila drept produs al cunotinei identitii de esen a oamenilor. Dar n realitate cunotina aceasta este ceva ce nu poate comunica, ea este intuitiv, nemijlocit i ca atare ea nu poate determina tendina de distrugere a voinei individuale. Etica lui Schopenhauer e mai mult descriptiv dect normativ. Aceasta este concepia pesimismului etic, care desvrete metafizica lui Schopenhauer. II. 5. Premisele teoriilor morale contemporane Moral i nihilism la Fr. Nietzsche (1844-1900) Nietzsche critic cultura filosofiei clasice i a teologiei, ambele sunt abstracie teoretizant, strin de via, chiar opus ei. Culturi care construiesc un sistem al valorilor morale cldite pe o dimensiune unilateral a nelegerii omului, dimensiunea raiunii. Aceast cultur (cretin) pornete de la teza aristotelic potrivit creia omul se caracterizeaz prin raiune i c prin ea se deosebete de vieuitoare. Binele moral este determinat de progresul moral, de apartenena oamenilor la polis. Eul moral este produsul raiunii. Orice moral clasic e una ce face din raiune un opresor al fiinei, natural incontient. O asemenea cultur ignor continuitatea dintre lumea preuman i uman, orice legtur posibil ntre natur i moral i orice legtur dintre contient i incontient n fenomenul moral. O asemenea moral ca i cultura n cadrul creia se afirm este mpotriva vieii omului i a progresului. Nietzsche afirm necesitatea reevalurii tuturor valorilor culturii sau dezvoltarea n sensul determinrii lor de la acea valoare

primar, originar, supraesenial care este viaa ca voin de putere. Voina de putere se obiectiveaz sub dou forme: una pur, autentic reflect n cultura superioar; cealalt este o form degradat, maculat care se produce n elementele culturii inferioare. Cultura superioar este produs de contiina mitic este o form a voinei de putere autentic. Contiina mitic depete unilateralitatea raionalist n sensul c ea reunete ntr-un tot gndirea imaginativ. factor coordonator al acestei contiine i afectivitatea. Noiunea de contiin mitic traduce o imagine complex asupra contiinei, iar gndirea nu mai este doar acea facultate sufleteasc care realizeaz abstract, general - ea este imaginativ. - ea nu reprezint un for izolat, ci este deschis spre incontient. Contiina mitic i desfoar activitatea n condiiile n care consum i elementul incontient. Valorile culturii produse de aceast contiin mitic reflect, exprim funciunea omului complet, total care este i contient i incontient. Valorile culturii superioare nu intr n opoziie unele cu altele deoarece ele totalizeaz n calitate de mituri autentice. Mitul este valoarea central a culturii superioare. El conciliaz puteri contrare ale existenei umane. Cultura care promoveaz valoarea mitului construiete individul ca o totalitate armonioas a sensibilitii, gndirii pe de o parte, iar pe de alt parte o atitudine spirituale opuse. Idealul de om la Nietzsche este omul care realizeaz cea mai desvrit armonizare a contrariilor rezultnd geniul. Pentru Nietzsche exist dou perioade: 1. Perioada mitic n care se afirm cultura superioar, care d cel mai nalt produs al omului total. 2. Perioada istoric este o perioad de conflicte, lupte ale cror sens este o nou persoan mitic. Se manifest acum cultura inferioar care se definete prin valori suprasensibile, abstracte, ficiuni, mituri degradate. Aceast cultur este n contradicie cu valorile sensibile, fragmentnd existena uman prin impunerea raiunii. Omul devine robul raiunii. Aceast contiin abstractizant este egoist, individualist, nsuiri pe care le imprim valorilor pe care le produce. Produsele acestei culturi traduc slbiciunea uman i nu puterea omului. Pentru Nietzsche progresul nseamn succesiunea acestor perioade mitice i istorice. El vede n perioada istoric un provizorat n afirmarea culturii inferioare care pregtete noi afirmri ale culturii superioare. Care sunt caracteristicile valorii morale, idealul moral, criteriul de apreciere moral? Cultura superioar pe care o propune o gsim n Aa grita Zarathustra; Genealogia moralei aduce elemente opuse consideraiilor sale din Zarathustra.

Morala superioar nu nseamn de fapt o dezlnuire a instinctelor, ci mblnzirea lor. Aceast moral se constituie ca un ansamblu de norme de conduit care exprim cele mai intime exigene ale firii omeneti i nu imperativele fixate de o fiin supranatural. Idealul nseamn construirea totalitii individuale conform ideilor de buntate, libertate ale gndirii mitice. Omul bun este acela care lupt pentru meninerea structurilor perioadelor mitice prin contribuia creativitii marcndu-le cu sigiliul eternitii. - Criteriul faptelor bune sau rele l reprezint utilitatea sau nonutilitatea. - Criteriul principal al moralitii este ca faptele umane s ajute vieii, s se pstreze i s se desvreasc pentru afirmarea unor produse superioare ale culturii. Aceast moral formeaz omul bun i liber. A fi liber nseamn a suprima anarhia instinctelor dar a le integra ntr-o structur de care omul a devenit contient din momentul n care a neles c sarcina sa este de a se afirma ca o fiin complet. Critica teoriilor lui Nietzsche: - exagerarea factorului spiritual n caracterizarea societii omeneti i n istorie - neglijarea esenei sociale a omului deoarece n realizarea vieii sociale omul este determinat de voina de putere, necesiti, legiti, idealuri n Genealogia moralei Nietzsche enun idealul supraomului, dar i distincia dintre morala de stpni i morala de sclavi. nc din aforismul 45 din Omenesc, prea omenesc,3 el are prima intuiie a acestei duble preistorii. Astfel, n primul rnd noiunile de bine i de ru se nasc n sufletul neamurilor i al castelor dominante: Cel ce are puterea de a rsplti, binele cu bine, rul cu ru, i chiar practic de-adevrat rspltirea, deci este recunosctor i rzbuntor, acela este numit bun; cel ce este slab i nu poate rsplti trece drept ru. Ca om bun aparii celor buni, unei comuniti care are sentimentul colectivitii, fiindc toi indivizii sunt ntreesui unii cu alii prin spiritul rspltirii. Ca om ru aparii celor ri, unei gloate de supui, de neputincioi care n-au sentimentul colectivitii. Cei buni formeaz o cast, cei ri o mas ca praful. Bun i ru este, pentru o bun bucat de vreme, totuna cu nobil i srac, stpn i sclav. Dimpotriv, dumanul nu este privit ca om ru: el poate rsplti. n al doilea rnd, binele i rul se nasc n sufletul celor oprimai, al celor lipsii de putere: Aici, orice alt om trece drept ostil, brutal, exploatator, crud, viclean, fie el nobil sau srac; ru este cuvntul care caracterizeaz omul //. Semnele de buntate, de ajutorare, de mil sunt receptate cu team ca perfidie, ca preludiu al unui deznodmnt cumplit, ca ameninare i nelciune, pe scurt, ca rutate rafinat. Cu un asemenea mod de gndire a individului, greu poate lua natere o comunitate, cel
3

Friedrich Nietzsche, Omenesc, prea omenesc, n Opere, Vol. 3., Editura Hestia, Timioara, 2000.

mult forma cea mai primitiv a acesteia: aa nct peste tot unde domnete aceast concepie despre bine i ru, declinul indivizilor, al neamurilor i al raselor lor este aproape. n Dincolo de bine i de ru i Genealogia moralei, Nietzsche dezvolt aceast prim intuiie, ajungnd la disocierea moralei n dou tipuri fundamentale: de stpni, sau aristocrai i de sclavi, sau moral de turm. n istoria omeneasc exist urme numeroase ale celor dou forme de moral. Pot fi descoperii oamenii de aciune aristocraia roman, cea arab, germanic, japonez, eroii lui Homer, vikingii scandinavi , oamenii faptelor nengrdite i care i afl fericirea n aciunea lor spontan. Aprecierea de bun eman de la cei distini, puternici, superiori prin poziie i spirit, fa de propriile lor aciuni, de prim rang i nicidecum nu eman de la cei spre care s-a revrsat buntatea. Aristocraii simt c ei sunt cei ce determin valorile, c pentru aceasta nu au nevoie s obin ncuviinarea cuiva, apreciind c ceea ce duneaz lor, este duntor n sine. Preuirea de sine aduce n prim-plan sentimentul belugului, al puterii care d s se reverse, fericirea unei nalte tensiuni, contiina unei avuii dornice de a se drui i cheltui: i aristocratul vine ntr-ajutorul nefericiilor, dar aproape niciodat nu o face din mil, ci mai degrab mnat de imboldul abundenei de putere.4 La nivelul moralei de stpni funcioneaz antagonismul dintre bun i stricat; nobil i detestabil. Pentru aristocrat, laul, fricosul, meschinul, suspiciosul cu privirea strmb, cel care se umilete, lingul milog, dar mai ales mincinosul sunt demni de dispre, reprezint ceea ce poate fi mai stricat, mai detestabil pe lume, ceea ce, n ultim instan, duneaz aciunii. Observm, aadar c sub semnul rului stau valori ce ar duna demnitii i fericirii omului care ridic aciunea la cel mai nalt pre. Cu totul alta este originea binelui i a rului n cazul moralei de sclavi. Punctul de plecare n constituirea acestor noiuni se afl n recunoaterea, mai nti, a celui ru, de la care pornind, sclavul identific acum, ca antitez, pe cel bun pe sine nsui. Cine este cel ru n aceast moral ? Cel puternic i primejdios, cel care inspir team i nu las loc dispreului, adic: tocmai cel bun al celeilalte morale, tocmai cel nobil, puternicul, stpnitorul, dar ponegrit, greit neles i privit strmb cu ochiul otrvit al resentimentului.5 Rul n morala aristocrailor este o creaie secundar, o culoare complementar, este aproape inutil sub aspect existenial, pe cnd rul din cazanul urii nempcate este principiul nsui, nceputul moralei resentimentului: sclavul privete cu invidie virtuile celor puternici: el este sceptic i suspicios, posednd chiar un rafinament al bnuielii fa de tot acel bun preuit de cei puternici , el ncearc s se conving c nici mcar fericirea acestora nu este autentic.6 Fericirea stpnilor nu este cldit artificial,
4 5

Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 199. Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Editura Humanitas, Bucureti, p. 317. 6 Friedrich Nietzsche, Op. Cit., p.201.

prin autoconvingere sau prin comparaie cu fericirea dumanilor, ea se nate n chip spontan din voina lor de aciune. Dimpotriv, cei oprimai i neputincioi i proiecteaz fericirea n imaginar, ntr-o stare de odihn, de pace, de ameire, n destindere sufleteasc i trupeasc, sub forma pasiv, a nonaciunii. Cele dou morale dau substan unor rase umane diametral opuse. Ceea ce deplnge Nietzsche e faptul c n istorie opoziia s-a manifestat permanent n defavoarea castei aristocrailor, att sub aspectul pur al supravieuirii lor fizice, ct, mai ales, sub aspectul victoriei valorilor superioare promovate de acetia. Unde se face vizibil superioritatea moralei de stpni? n faptul oprimrii, al jafului, al exploatrii semenilor ? A rspunde acestei ntrebri este totuna cu a descoperi necesitatea survenirii Supraomului. Nietzsche vrea s ne conving de superioritatea valorilor aristocraiei, n aa fel nct ntreaga lui pledoarie s devin crezul mntuirii noastre n chipul Supraomului. ntr-adevr, dac privim schema de mai jos i dac ncercm s o analizm, putem fi convini de superioritatea valorilor aristocratice: Herrenmoral Aciuni spontane i pozitive, ale afirmrii de sine: - Curajul - Vitejia - Spiritul rzboinic - Druirea - Generozitatea - Stpnirea de sine - Severitatea i duritatea fa de sine - Fgduina - Dispreul Aciuni negative, ce duneaz binelui, voinei de putere, fericirii oamenilor, imaginii lor nobile: - Laitatea - Frica - Umilirea - Suspiciunea - Meschinria - Invidia - Mila - Bnuiala - Rutatea

La acest nivel, al privirii libere, suverane, se instituie un antagonism ntre om i ceea ce duneaz aciunilor sale n for. Suveranul, preuindu-se pe sine ca om, i arunc dispreul pentru tot ceea ce ar sta n calea aciunilor sale, paralizndu-le sau diminundu-le valoarea. Acest nobil dispre nu trezete nici un sentiment de ur sau dumnie fa de alte priviri, fie ele suverane sau strmbe, aadar fa de ali oameni. Nu descoperim nici o urm de antagonism de clas, de lupt maniheic ntre valori, n care totdeauna promisiunea victoriei s fie de partea luminii. Dispreul aristocratului, n generozitatea caracteristic, i este fatal, deoarece el vine cu senintatea adevrului, ceea ce prin refracie n apa tulbure a celeilalte morale se arat a fi ignoran, prostie: cel bun, potrivit felului de a gndi al sclavilor, este n orice caz un om inofensiv: el este blajin, uor de pclit, poate cam prostu, ntr-un cuvnt un bonhomme7 Aici putem descoperi punctul slab al moralei aristocratice, o moral a dezinteresului, i ne putem explica de ce acest fel de a fi al omului este pretutindeni nvins n istorie i se afl oriunde pe cale de dispariie. Trdeaz oare acest dezinteres o iresponsabilitate a nobililor? Dac istoria a defavorizat casta aristocrailor, atunci lipsa de responsabilitate fa de propriul destin, fa de destinul rasei, aparine celor ce pier. Dar, spre a reitera ntrebarea privind superioritatea moralei de stpni, sunt ei oare responsabili pentru suferina i oprimarea n care triesc cei de jos ? Dac rspunsul e afirmativ, atunci rezult c vinovia le aparine n ceea ce privete srcia, mizeria, suferina de care e copleit dintotdeauna cea mai mare parte o omenirii. Din acest rspuns rezult a doua iresponsabilitate a aristocrailor i, deci, dubla lor dezinteresare. Dar, nainte de a accepta concluzia de fa, s urmrim tabloul valorilor moralei de turm: Herdenmoral Valori pozitive care uureaz povara existenei, pentru cei ce se concep ca fiind buni deoarece doar ei sufer: - Comptimirea - Mna serviabil i sritoare - Inima cald - Rbdarea - Hrnicia - Modestia - Amabilitatea Valori negative, care mpovreaz existena supuilor: - Cruzimea - Rutatea - Lcomia
7

Friedrich Nietzsche, ibid.

- Trndvia - Vanitatea - Orgoliul Din acest tablou sumar de valori observm o delimitare strict ntre calitile care definesc omul bun i cele care l definesc pe cel ru, criteriul nefiind de data aceasta aciunea uman, ci privirea boltit, reactiv, copleit de povara vieii. Lui Nietzsche i este neplcut aceast arcuire a vederii pentru c aici descoper otrava din care turma i construiete morala: faptul de a identifica, i de a proiecta apoi, povara existenei Rul n semenul nostru. Este iresponsabil, este vinovat, este greit - omenete vorbind - aceast proiectare ? (n joc e un proces psihic vinovat/nevinovat? de expulzare a rului din lumea intern spre exterior.) Rspunsul la aceast ntrebare este dificil, e ca i cum ai ncerca s dezlegi misterul pcatului originar. Dar e limpede c a identifica Rul cu oamenii faptelor i Binele cu toi neputincioii, cu toi cei ce caut n odihn, n narcotice, n pace, n linite, forma pasiv a vieii8, nseamn a aduce pe lume cel mai teribil antagonism: dintre oameni, dintre clase de oameni. Vederea deformat a sclavilor aduce lupta la suprafaa lucrurilor, la ceea ce corespunde interesului propriu, utilitii imediate. Ea arunc de pe acum n iad pe toi nobilii, despoii, pe cei ri, cruzi, lacomi, nestui: ei vor fi venic nefericii, blestemai, osndii. mpotriva lor trebuie ridicat barda, trebuie fluturat steagul dreptii. n morala sclavilor, oamenii sunt asmuii unii mpotriva altora, pe cnd n cealalt moral lupta se ddea doar pentru eliberarea aciunii de fric, de laitate, umilire, invidie, compasiune etc.. Iresponsabilitatea ce se degaj din morala sclavilor privete dublul refuz, dubla reinere de la aciune: pe de o parte de la aciunea proprie, potrivit voinei de putere cu care ar trebui s presupunem c este nzestrat fiecare om, pe de alt parte prin conjuraia pe care o instituie cei neputincioi mpotriva aciunii celor puternici: A cere forei s nu se manifeste ca for, s nu fie voin-de-a-zdrobi, voin-de-a-supune, voin-de-a-stpni, nici sete de vrjmai, de piedici i biruine este la fel de iraional ca a-i cere slbiciunii s se manifeste ca for. O cantitate de putere reprezint aceeai cantitate de instinct, voin, de aciune mai mult, nu este nimic altceva dect tocmai acest instinct, voin, aciune n sine, ce poate apare ntr-altfel numai datorit seduciei limbajului (i erorilor fundamentale ale raiunii, ncremenite n el) care greete nelegnd orice aciune ca fiind condiionat de existena unei cauze, a unui subiect. ntr-adevr, la fel cum poporul desparte fulgerul de lumina sa,
8

Freud a observat c, la origine, antagonismul fundamental al vieii se manifest ca un conflict dintre Eros i Thanatos, dintre a voi s poi, purul a dori, i a voi odihna, starea de nemicare, ca un regres al organicului spre stadiul anorganic.

considernd-o pe aceasta din urm drept aciune, drept efect al unui subiect care se numete fulger, tot aa morala popular separ puterea de expresiile puterii, ca i cum n spatele celui puternic s-ar afla un substrat indiferent care ar avea libertatea de a exprima sau nu puterea. Dar un asemenea substrat nu exist; dup cum nu exist nimic n spatele actului, efectului, devenirii; fptaul este doar imaginat alturi de aciune aciunea este totul.9 Reevaluarea tuturor valorilor! Este exigena pe care Nietzsche a pretins-o societii care l-a ucis pe Dumnezeu. Prin reaezarea valorilor el a crezut c omenirea se va ndrepta pe fgaul cel drept, n care primordial este imaginea Supraomului. Putem bnui doar c din tablele noii legi va fi ters antagonismul de clas, c oamenii superiori se vor afirma plenar prin actele lor creatoare, c din lume, fa de orice aciune uman, va fi izgonit atitudinea resentimentar, c va nvinge spiritul aristocratic din om. Este o imagine, la fel ca multe altele, mntuitoare pentru om. Ca vizionar, Nietzsche se lsa nflcrat de aceast iluzie pe cnd n Europa era pe cale de a se stinge multiseculara aristocraie feudal. Este curios c el comptimete dispariia politic a acestei aristocraii, descoperind prbuirea ei sub loviturile moralei resentimentului, o moral veche, cultivat de preoi, enunat de ideologia burghez i, foarte nou, de cea proletar. Dac privim valorile cu care este nzestrat aristocratul, vedem c ele sunt expresii ale calitilor omului politic, aa cum Machiavelli dorea s fie Principele su i cruia i recomanda s lupte mpotriva atitudinilor meschine i trdtoare. Aristocraia este purttoarea valorilor politice pe care Nietzsche o vede mai nti ca o cast, o ras de cuceritori, pentru ca mai apoi s subneleag prin ea o dinastie politic. Gloata este populaia de pretutindeni adus la ascultare de cuceritori; n mijlocul ei ia natere morala resentimentar care i solidarizeaz pe oameni n singurul lor gest posibil de revolt: n planul vieii interioare, la modul imaginar, ca rzbunare n efigie, deformnd ct mai odios posibil nfiarea adversarului, sau ca proiectare a unei viei mai bune dincolo de suferina acestei lumi. Valorile promovate de cei ce sufer se afla la temelia moralei propriu-zise a umanitii. Ele sunt achiziii istorice care formeaz tiina eticii. Conflictul nietzschean dintre morala de stpni i morala de sclavi este de fapt conflictul dintre politic i moral, dintre aciune i norm.

Sigmund Freud (1856- 1939) i psihanaliza Tezele de baz afirmate de Freud cu privire la moral sunt:
9

Friedrich Nietzsche, Op. Cit., p. 321

- geneza moralei nu este un fenomen brusc sau abrupt, ci c ea are loc printr-un proces treptat de la natural la social; - trebuie s pornim de la ipoteza omului (abandonnd teza omului bun sau ru de la natur) aflat n devenire. Psihanaliza sondeaz fiina uman pentru a dezvlui mecanismele i procesele care fac posibile alctuirile unei suprastructuri spirituale pe zestrea instinctual pe care omul o are n comun cu lumea animal. Pentru a exemplifica cum se ajunge la comportamentul moral instinctul sexual i cel agresiv cer drepturi n primii ani de via. Eul se constituie ca expresie a afirmrii acestor instincte. Din primii ani intervin prohibiiile impuse de prini, copiilor. Pentru a reui s le apropie de copil recurg la dragostea printeasc, la plcerea copiilor i la sentimentul de fric. Copiii nsuesc aa cerinele civilizaiei, interiorizndu-i normele, treptat sub forma unei sume de reacii automatizate. Complexul oedipian consist ntr-un filtraj social al unor tendine biologice i n refularea unora dintre ele prin interdiciile sociale. Refularea instinctelor sexuale este compensat prin apariia supra eului care realizeaz o dubl victorie a socialului asupra sexualitii incestuoase ct i agresivitii. n acest fel s-ar fi produs o transfigurare a instinctului natural n fenomen social. O asemenea plasticitate a instinctului sexual ar permite o mai mare modelare a lui. Instinctele conservrii sunt mai rigide, cel sexual este elastic fcnd posibile amnri mult mai ntinse ca durat. Se poate ajunge chiar pn la ndeprtarea din .contiin prin refulare a libidoului, pn la substituirea unor pulsiuni sexuale cu altele. Satisfacia sexual poate avea loc nu numai n raporturile naturale, ci ea poate fi obinut i prin mijloace supranaturale. Aceast satisfacere poate fi sublimat prin diferite activiti umane, chiar i culturale. Sublimarea permite ajustarea social a comportamentului. Freud exagereaz cnd explic cultura prin sublimarea instinctelor sexuale. V.Dem-Zamfirescu arat c psihanaliza deschide o cale pentru a putea nelege de ce pe instinctul comun om-animal se dezvolt bogia edificrii spirituale; nu ar fi o prpastie ntre procesul natural i viaa uman. La moralitate se trece treptat i nu prin ruptura cu baza natural. Studiul instinctelor i al iraionalului are loc n vederea stpnirii lor i nu a dezlnuirii. Zestrea natural a omului e polivalent cu numeroase posibiliti de convertire, de adaptare. Datul natural poate deveni obiectul controlului moral i c este posibil aa devenirea uman care dispune de instincte rigide. Apariia moralei este un fenomen social, determinarea social este fundamental n explicarea genezei moralei. Viaa moral exprim cerinele eseniale ale vieii omului pentru c viaa omului este n esen social. Pentru om, a tri nseamn a tri n sensul fiinei sociale. Viaa social are la baz infrastructura vieii biologice care nu se identific cu viaa natural.

Emile Durkheim Fenomenul moral nu este static, imuabil; se ridic mpotriva doctrinelor dogmatice care nu privesc fenomenul moral n devenire istoric. Constatnd impregnarea religiei n societile primitive, Durkheim condiioneaz nceputurile moralei de religie. La prima apreciere moral a aprut prin religie. Dar teologii susin c morala este de origine supranatural, c normele morale exprim voina divin. Odat cu crearea omului, Dumnezeu a creat i morala n sensul n care I-a mprumutat norma n conduita acestuia. Dumnezeu a spus omului ce s nu fac s fie bine pentru via. Durkheim explic morala prin cauze sociale, e un produs omenesc, al contiinelor colective. Prima etap n existena moral a umanitii este manifestarea religioas, dar aceasta este o ipotez. Morala societii inferioare nu era o moral ca a noastr, laic. Ceea ce o caracterizeaz e faptul c ea constituie esena religiei. n stadiul ei primar morala exist embrionar i numai prin religie. Toat viaa colectiv germineaz n religie. Neavnd individualitatea specific faptului moral poate fi sesizat numai prin funcia sa social, care e relevat de practicile rituale care includ n reglementrilor lor sanciuni negative (totemismul). Aceasta nu nseamn c nu exist i norme afirmative. Regulile moralei i de drept erau indistincte de prescripiile rituale. Desprinderea fenomenului moral de religie are loc mult mai trziu ncepnd cu criza societilor segmentare i cu nlocuirea solidaritii mecanice cu cea organic. Societile primitive erau caracterizate prin sincretism. Formarea i distrugerea formelor de contiin este un proces care se explic genetic prin apariia diviziunii muncii n fizic i intelectual (tez asemntoare cu marxismul). Nu exist o detaare complet a moralei de religie nici pn azi. Crede c morala nu ar mai fi moral dac n-ar avea nimic religios. Interdicia impus de sacrul religios se regsete i n restricia moral. Aceste avantaje nu justific identificarea moralei cu religia i nici posibilitatea ei de emancipare. Morala a fost i religie dar este i expresia puterii omului, l ajut s fie liber. Religia a adoptat i ea norme laice dup cum morala a mprumutat forme religioase. Critica exagerarea condiiei moralei prin religie, progresul moral n istorie trebuie urmrit i n sensul trecerii de la morala religioas la morala laic, de la eteromania moralei la autonomia moralei.

III. Morala i subdiviziunile ei Sistemul moralei cunoate n filosofie i structuri subsistemice formate n istoria cunoaterii. Numim aceste subsisteme diviziuni ale ei. I.1. Morala fundamental sau general, supranumit i teoretic. Se refer la principiile i normele eseniale, teoretic fundamentate ale moralei i moralitii, deci partea teoretizat a moralei 3. Morala aplicat cea care aplic principiile generale ale moralei fundamentale, ceea ce nseamn i o integrare teoretic a moralei practice. Aceast subdiviziune este controversat: morala fundamental, teoretic este apreciat de critica ei ca un non-sens, deoarece, numai teoretic, morala este de neconceput. La rndul ei, morala practic cuprinde un determinativ de prisospractic-, ntruct morala nu poate fi dect practic: morala teoretic este o contradicie n termeni; morala practic este un pleonasm. L. Brunschvieg II.1. Morala social cuprinde ansamblul idealurilor, principiilor i normelor morale cristalizate la nivelul contiinei sociale, promovate de opinia public, de instituiile educative, de factorii formativi morali, de generaiile de aduli. 3. Morala individual format sub influena exigenelor moralei sociale, prin adaptarea creatoare a principiilor i valorilor generale ale moralei sociale la cerinele concrete ale vieii i activitii omului. Morala individual include i rezultatele creaiei morale a personalitii, ceea ce nseamn fie readaptarea valorilor morale la noile condiii ale dezvoltrii i afirmrii personalitii, fie identificarea de sensuri noi pentru subiectul moral. Morala individual condiioneaz dezvoltarea moralei sociale. III.1. Morala general-uman alctuit din valorile i normele perene ale moralei, elementare i necesare pentru orice convieuire uman. Dei perene, valorile i normele generale sunt supuse dezvoltrii i mbogirii cu noi sensuri i semnificaii, n acord cu datele progresului moral. Perenitatea i generalitatea lor nu le scutete de strduina categoriilor sociale, a grupurilor, a diferitelor ramuri de activitate de a le adapta interesele lor, ceea ce poate duce la alienri de fond.

2. Morala specific se refer la valori, principii, norme, reguli de conduit determinate de cerinele activitii i ale vieii grupurilor, ramurilor de activitate, comunitilor etc. Nu rareori sunt n contradicie cu valorile perene ale moralei dar tind s se integreze lor. Morala specific include i deontologiile profesionale. IV.1. Morala religioas conine valori i norme integrate cu principiile i valorile sacrului, axate pe fundamentele teologiei. Morala religioas include att valori i norme din multiple sisteme de moral, ct i valorile morale strict religioase. Teologia prezint morala religioas ca o creaie divin i ca o oper divin n viaa oamenilor. Exist teologi care susin c nu exist moral independent de religie. Dar alte personaliti ale bisericii recunosc i existena unei moraliti laice. 2. Morala laic exprim direct exigenele convieuirii i activitii umane. Morala laic comport confruntarea nu numai cu anumite concepii religioase despre moral sau numai cu morala religioas, ci i cu diferitele orientri ideologice care i recunosc, sau nu, o determinaie i un sens social-istoric adecvat. Dou morale Expresia apare n literatura etic romneasc la Eminescu, C. DimitrescuIai, C. Leonardescu, dar ca idee o ntlnim i la Bergson. Eminescu o identific i cu sensul duplicitii: Duplicitatea. Om cu dou fee. Dubl moral. Dubl cumpn. Dubl dreptate, artnd c dasclul acestei coli este Machiavelli emblema vulturului cu dou capete i omul cu dou fee. (Fragmentarium). Aceast identificare ar traduce un caz al duplicitii, n care urmarea afiat a unei morale ascunde n intimitate o alt moral cea autentic pentru subiect. Duplicitatea are i sensul cnd, solicitat de dou morale, subiectul moral este determinat social s se conformeze unei morale oficiale, publice, n intimitatea lui crendu-i convingeri morale proprii, altele dect cele cerute de ordinea public. n acest caz este vorba de o duplicitate care nu ascunde o intenie rea. H. Bergson are alt neles pentru dou morale: o moral static specific societii nchise, conservatoare i o moral dinamic aparinnd societii deschise, democratice. IV. Morala i moralitatea nelegerea moralei presupune i cunoaterea ei prin moralitate. Pentru realizarea ei ca moralitate, morala reclam i anumite caracteristici ale subiectului moral: personalitatea, libertatea i responsabilitatea moral. IV. 1Personalitatea

Pentru ca omul s ajung la calitatea unei fiine morale, el trebuie s poat s se detaeze i s se nale mai presus de sine. Este vorba de nlarea omului la condiia personalitii morale. Respectul moralei presupune calitatea omului de subiect, de personalitate. Petre Andrei apreciaz c etica lui Kant este o etic a personalitii i c el a vzut c nu se poate vorbi de valori morale fr a vorbi de personalitate pentru c cel care-i impune siei o lege, este o personalitate. (Etica general, Opere sociologice, vol.IV) Ideea de personalitate atrage atenia c morala nu poate fi dect expresia autodeterminrii omului ca subiect. Ren Le Senne scria c morala nu este produsul necesar al condiiilor biologice i sociale ale vieii umane; aceasta este ansamblul regulilor i scopurilor ce dirijeaz reacia spiritului nostru asupra acestor condiii pentru ca ele s acioneze pentru mai bine. (Tratat de moral general) Mai binele este proiecia personalitii dei nu pot fi ignorate determinrile prin cunoatere i prin influenele exteriorului. Morala nu e dect manifestare de contiin. Ori contiina moral nal omul la nivel de personalitate moral. Opernd detaarea de sine i dominarea de sine, contiina moral face posibil i realizeaz importante atribuiuni ale autodeterminrii morale a personalitii: convertirea constrngerii exterioare n constrngerea de sine, rezolvarea pe plan intern a conflictului motivelor, n favoarea acelora cu valoare moral. Morala finalizeaz strategia formrii omului ca personalitate moral, a omului de caracter. IV. 2. Libertatea moral a personalitii Opus constrngerii exterioare, constrngerea de sine este condiia libertii morale a personalitii. Constrngerii exterioare Aristotel i opunea libertatea de voin care-i afl principiul n interiorul omului. Actul comis prin constrngere este cel al crui principiu se afl n exterior, fiind de aa natur nct cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu contribuie cu nimic la aceasta. (Etica nicomahic) Virtutea moral este condiionat de libertate, ori pentru ca ea s se mplineasc prin aciunea liber se cere condiia omului de contiin, de personalitate. Relund ideea corelrii libertii i moralitii, Immanuel Kant iniiaz totodat i legtura condiionat dintre libertate i personalitate. Arat semnificaia constrngerii de sine pe care o opereaz voina, prin aceasta ea dobndindu-i autonomia necesar a actelor moralitii. Kant susine c n moralitate este necesar s inem seama c actul pornete de la subiect, el l concepe, delibereaz i l realizeaz intenionat. Fr aceast libertate pe care o nelege ca libertate transcedental -, ca independen de orice este empiric i deci de natur n genere, nu este posibil nici o lege moral, nici o imputaie conform legii morale. (ntemeierea metafizicii moravurilor)

n lucrarea Principiile filosofiei dreptului, prima parte, Hegel scrie c punctul de vedere moral este punctul de vedere al voinei, ntruct ea nu este numai n sine, ci este pentru sine infinit iar n finalul capitolului despre moralitate observ c, la acest nivel, libertatea este subiectiv, abstract. Numai la nivelul eticului, unde se mplinete unitatea binelui subiectiv i a celui obiectiv, ideea libertii se mplinete ca fiind binele viu care i are n contiina-de-sine tiina, voina i, prin aciunea acesteia, realitatea sa. Conform triadei hegeliene, dac n condiiile dreptului abstract omul este tratat ca persoan aflat n relaii de drepturi i obligaii cu celelalte persoane, libertatea persoanei fiind condiionat din exterior, n condiiile moralitii, libertatea este subiectiv, iar omul se distinge ca subiect, pentru ca n condiiile eticului, n care libertatea ntrunete condiionrile subiectivitii i ale obiectivitii, realizrile omului s dobndeasc ipostaza personalitii. Hegel admite pentru sfera dreptului, libertatea ext, n timp ce libertatea moral este interioar; sferei dreptului i este specific obligativitatea, pe cnd aciunii morale i este proprie datoria. Fr libertate nu exist moralitate. Teza libertii ca necesitate neleas servete regimurile totalitare ca instrument de disciplinare politic, moral, de supunere a oamenilor fa de cuvntul de ordine al autoritii politice n numele unui regim prezentat ca expresie a necesitii dezvoltrii sociale. n acest fel, vehicularea ideii de necesitate este improprie, nespecificat i cu semnificaii abuzive n viaa moral a societii, n teoria i practica libertii morale. Libertatea moral nu accept pervertiri i nici substituiri deformate. Nu nseamn ns c viaa moral se poate mpca cu o libertate absolut a insului, cu arbitrariul sau cu ideea c fiecare poate face ce vrea, indiferent i independent de cerinele morale ale societii. Libertatea moral nu poate fi n nici un caz libertatea cuiva care s ncalce libertatea altora. Libertatea moral este libertatea nelimitat pentru realizarea binelui i, n acelai timp, ea este non-libertate, interdicie pentru svrirea rului. Ea este delimitat de cerinele moralei, dar este totodat puterea sau capacitatea omului de a se supune legii morale. Libertatea este expresia triei de voin a omului, dovada faptului c st n puterea lui de a face binele i de a evita rul, de a se conduce pe baz de reglementri morale din convingere. n libertatea etic se disting dou sensuri principale ale libertii: 1) sens negativ; 2) sens pozitiv. Primul este ilustrat de teza autonomiei voinei, la Kant, atunci cnd libertatea de voin se manifest n coercitarea mobilurilor sensibile tocmai pentru ca voina s fie liber (independent de empiric) pentru a putea urma legea datoriei. Libertatea negativ n moralitate se manifest prin condiionarea stpnirii de sine cu nfptuirea voit a binelui sau a respingerii rului. Libertatea pozitiv n moralitate o nelegem ca manifestare spontan sau contient de a face binele, fr a fi nevoit s nfruni obstacolele interioare sau exterioare.

Un alt sens al libertii morale coincide cu independen interioar, ceea ce dup stoici, nseamn independen fa de bunurile exterioare (materiale) dar i fa de onoruri, ranguri sociale, putere etc. La Immanuel Kant independena interioar semnific independena raiunii practice, a voinei fa de mobilurile sensibile. Libertatea moral poat fi pus n relaie i cu liberul arbitru. Sf. Ioan Damaschin spune c necesitatea aparine schimbrii ns, n timp ce lucrurile nensufleite i iraionale se schimb prin modificri corporale, cele raionale se modific prin alegere, solicitnd deliberrile raiunii practice. Iar cel care delibereaz, delibereaz pentru c are n stpnirea sa alegerea celor care trebuie fcute. Important este c deliberarea la nivelul raiunii practice produce lucruri care trebuie fcute, adic lucruri necesare pentru c sunt cerute de practic. De aceea, liberul arbitru subzist cu necesitatea raiunii. (Dogmatica). nzestrat cu liber arbitru, omul va fi stpnul faptelor sale. n legtur cu liberul arbitru se discut i cazul acestuia de libertate de indiferen i care se explic prin puterea pe care o are omul de a alege i a decide, indiferent de motive sau de raiuni justificative. Descartes atribuia dou nelesuri libertii de indiferen: a) cnd voina, dei dispune de cunoaterea adevrului sau a binelui, nu este n stare s urmeze o cale sau alta, neadernd la exigenele adevrului sau ale binelui. b) facultatea pozitiv din om de a decide liber s urmeze una sau alta din contrariile care apar n legtur cu unul i acelai fenomen. (ex. s afirme sau s nege ceva). n literatura de specialitate exist un sens larg al libertii de indiferen (puterea voinei de a se determina independent de motive sau de raiuni) i sens restrns (cazul n care motivele sunt de valori egale i nu exist motive de a opta mai mult pentru o variant sau alta (de aciune). Avnd n vedere identitile libertii teoretice obiective cu libertatea de indiferen, Vasile Bncil aprecia c aceste liberti sunt incompatibile cu libertatea moral care este o libertate subiectiv, atitudinal. Totui, conceptul libertii de indiferen are semnificaii pentru moralitate, deoarece exist cazuri n care svrirea binelui dispune de mai multe variante, relativ egale ca valoare i beneficiarul faptei bune ar avea libertatea s aleag el nsui varianta, uneori preciznd c i lui i este indiferent care din variante s o primeasc tocmai pentru c le consider pe toate la fel de bune.

Acte ale moralitii subiectului

Moralitatea presupune calitatea omului de subiect moral i nu omul reactiv care reflect determinrile exterioare ale comportamentului su i reacioneaz la ele numai pentru c este stimulat, incomodat, recurgnd, deseori, la acte standardizate. Deci, nu att omul reactiv, ct mai ales omul specific i original, omul creativ i productiv manifest nsemnele personalitii sale cu valoare moral. Omul att n calitate de subiect ct i de personalitate, pentru a-i asigura libertatea specific moralitii, recurge la cteva acte eseniale: 1) Deliberarea este termenul care denumete actul cugetului, al raiunii practice care cntrete, judec prin comparaie, dar i n temeiul criteriilor adevrului moral, ale valorilor binelui, dreptii, demnitii, datoriei etc. referitoare la variantele posibile ale aciunii de urmat. A delibera nseamn a cntri pentru i contra n vederea unei decizii de luat. Bossuet n Tratatul despre liberul arbitru deliberarea este cerut de situaiile contradictorii n care alegem deliberm i ne consultm cu noi nine dac vom merge sau nu la plimbare. ns, nu vom delibera niciodat dac vrem s fim fericii sau nu, ceea ce arat c, aa cum ne simim determinai prin nsi natura noastr s dorim a fi fericii, simim, de asemenea, c suntem liberi s alegem mijloacele de a fi. Deliberarea presupune judecarea comparativ a variantelor de aciune dup criteriile valorilor binelui sau ale rului. 2) Alegerea moral act al raiunii practice, este o alegere deliberat; n fond coincide cu decizia privind actul sau aciunea moral. Condiionat de deliberare, alegerea moral prentmpin alegerea la ntmplare, alegerea pripit sau sub influenele unor stri subiective de moment, alterat de condiii efemere. Alegerea poate fi deformat ca esen i de presiunea unor factori coercitiv (antaj, neltorie, inducere n eroare, tortur). 3) Voina moral n moralitate voina susine buna intenie concomitent n deliberare i alegere dar i n execuia liber a actului moral. Ea arat c st n putina omului s fac binele, s elimine sau s prentmpine rul. Voina reprezint fora psihic manifestat prin stpnire de sine, temperan, tenacitate, perseveren, rbdare, amnare. Voina este esenial pentru subiectul moral. Fr ea ar fi imposibile moralitatea, respectul obligaiei i al datoriei. 4) Intenia moral este contientizarea scopului, proiectului de ndeplinit, ori n curs de ndeplinire. Ea confer scopului (idealului) moral calitatea contiinei dinamice, active care angajeaz energiile acionale ale subiectului. Fr intenie scopul rmne simplu proiect. Intuiia este decisiv n aprecierea moral a subiectului aciunii. Intenia declaneaz deliberarea ns ea, procednd deliberarea i alegerea, poate fi i victima ntmplrii, a spontaneitii pripite, evitnd ori abandonnd deliberarea i alegerea. Sunt cazuri n care intenia risc

angajrile imoralitii, ale condamnrii prin acte reprobative (morale) ori i punitive (moralul fiind n legtur cu juridicul). 5) Actul practic, fr intenie poate fi o simpl desfurare a micrii obiective, ns imperativele sociale, nu evit efectele lui cu implicaii morale, solicitnd datoriile reabilitrii i ale reparrii daunelor. Moralicete el este nsoit fie de solicitarea iertrii, a scuzelor din partea agentului svritor al actului, fie de atitudinile conciliante, pline de nelegere stimulatoare moralicete din partea celui care a suferit daune. n svrirea unui act trebuie s lum n calcul i discernmntul subiectului: iresponsabilitatea copiilor sau a celor cu afeciuni psihice nu pot fi condamnate din punct de vedere moral. Intenia moral i realizarea actului n sine presupune normalitatea i maturitatea dezvoltrii pentru ca subiectul s dispun de condiiile pentru a vrea ceva care e fondat n el (Hegel Principii ale filosofiei dreptului). n actele moralitii, intenia poate fi inegal, contradictorie. Manifest ea poate fi n gnd, n cuvnt dar poate lipsi n fapt sau invers (consecinionism). Libertatea de aciune este esenial n structura moralitii. Ea confirm prin fapte unitatea dintre scop, intenie, deliberare, alegere. Prin aciune moral, libertatea ntregete valoarea i realitatea integritii morale a personalitii. Valoarea moral a libertii este probat prin act, prin fapte. Voina are un rol hotrtor n trecerile de la actele spirituale la cele practice ale libertii. Valoarea libertii morale ca libertate de aciune nu exclude discontinuitile, contradiciile i conflictele acestei forme de libertate. Ele pot fi i conflicte pe niveluri ale libertii morale; ex. ntre nelegerea necesitii datoriei i tentaiile sensibile, ntre vocea raiunii i pornirile spontane. Rspunderea moral determin rezolvarea conflictelor libertii. Libertatea se coreleaz cu responsabilitatea.

IV. 3. Responsabilitatea moral Libertatea permite mplinirea omului ca subiect i ca personalitate moral, ceea ce face ca actele morale, cu implicaiile lor axiologice s-i aparin lui i s-i fie lui imputabile, s-i poat fi atribuite ca merit ori ca vin. Ca expresie a autonomiei morale, faptele sunt coordonate i supravegheate de contiina responsabilitii individuale sau sociale. La rndul ei, responsabilitatea reprezint msura libertii, condiia ei de autenticitate ori de certitudine moral. Mihai Florea n lucrarea Responsabilitatea aciunii sociale ncearc o completare a diferenelor terminologice ntre responsabilitate i rspundere, cu diferene semantice. Primul termen pare a fi destinat numai cu un sens pozitiv. Nu

este uor de admis c ideea responsabilitii se asociaz i cu sensuri negative. Aceasta, deoarece responsabilitatea exprim, mai ales, sensul generic al rspunderilor, ca trstur a personalitii, desemnnd capacitatea de a rspunde pentru i fa de propria persoan sau fa de alii, n raport cu datoriile asumate sau asumabile. n calitatea lui generic termenul de responsabilitate sintetizeaz toate cuprinderile semantice ale rspunderilor. Dac responsabilitatea este termenul generic, rspunderea este termenul care acoper specific orice determinare, pozitiv sau negativ a responsabilitii; deosebirile dintre cei doi termeni fiind de la general la particular i individual ori de la abstract la concret. Termenul rspundere este adaptat pentru funciuni semantice mai adecvate situaiilor morale. Limbajul moral a consacrat expresii precum: i-a asumat rspunderea, dovedete sim de rspundere, are sau nu are sim de rspundere. Limbajul moral nu utilizeaz, n mod curent, deosebirile de sensuri ntre cele dou concepte. Pentru responsabilitatea moral reinem, ca principale, sensurile: a) asumarea n cunotin de cauz a unor sarcini cu identitatea unor valori i datorii morale precum i a ndeplinirii lor prin aciune. b) contientizarea acestor asumri n procesul lurii deciziilor n temeiul deliberrii cu evitarea superficialitii, a pripelii, sub influena unor stri subiective negative (furie, mnie, prtinire etc.). c) asigurarea solidaritii dintre deciziile asumate cu actele comportamentului practic sau fie i numai pentru intenionarea svririi lor. d) a da socoteal sau a-i da socoteal de calitatea deciziilor i actelor, a rezultatelor i implicaiilor socio-morale individuale, interpersonale sau comunitare. e) asumarea la nivel de contiin i la nivelul actului realizator al refacerii daunelor. Responsabilitatea moral se ntreptrunde i cu celelalte dimensiuni ale responsabilitii: juridic, politic, religioas, profesional, familial etc. Ea se ntreptrunde, prin susinere reciproc, i cu imputabilitatea care, n afar de semnificaia ei moral are i alte semnificaii. n sfera moralitii ea este, mai degrab, autoimputabilitate. n acest caz, personalitatea moral a omului triete cina, regretul, mustrrile de contiin, autonvinuirea etc. Dar n cazul imputabilitii contiente nu este numai trire n suferin ci i angajare pentru refacerea daunelor, a onoarei sau demnitii personalitii morale. Condiiile responsabilitii

Formarea i maturizarea omului ca fiin responsabil poate fi favorizat sau defavorizat de anumite condiii. Pentru discutarea lor trebuie s inem seama de dou etape ale dezvoltrii: 1) Prima cuprinde formarea i maturizarea omului ca fiina responsabil, respectiv condiiile n care se desfoar acest proces. 2) A doua se refer la condiiile care intervin n manifestarea capacitii de a rspunde. La natere, omul neavnd nscris n codul genetic principiul responsabilitii trebuie s strbat un lung i complicat proces de formare a acestei trsturi morale care presupune anumite condiii: a) dezvoltarea bio-psiho-social normal, formarea calitilor i a funciunilor sale sufleteti n stare de sntate. b) Educaia ca factor de formare prin cultur i experien. Abaterile de la normalitate i neajungerea la maturitate comport forme pariale sau diminuate ale responsabilitii (ex. cel cu idei fixe este iresponsabil n care actele sau delictele comise sunt marcate de ideile delirante. Copiii mpart responsabilitile cu prinii sau tutorii lor. Cazurile grave de anormalitate sunt n afara rspunderii; de regul izolai de societate, internai n ospicii pentru a se asigura securitatea vieii spirituale a oamenilor. Formele responsabilitii 1) Responsabilitatea obiectiv reprezint forma primar a rspunderii. Ea se confund cu limitarea rspunderii la sanciunea aplicat laturii materiale, a comportamentului sau laturii obiective intrat n micarea comportamentului. Latura subiectiv a responsabilitii, nefiind cunoscut, nu se lua n consideraie. Ea se aplica n condiiile a ceea ce Durkheim numea solidaritate mecanic sub forma principiului rzbunrii echitabile sau a legii talionului: grupul lovit se rzbuna asupra ntregului grup al atentatorului sau asupra unui singur ins. (A. Gusti, Opere, II). El mai releva c n faza primitiv, crima nu este privit dect ca fenomen material. n aceast faz, crima nu este legat de nici un fel de impuls sau de intenie rsrit din contiina individului. Aa se explic de ce copiii i nebunii erau sancionai la fel cu maturii, cu cei normal dezvoltai. Ba, mai mult, obiect al sanciunii puteau deveni i corpurile nensufleite. Ex.1: Xerxes a pus s fie biciuit marea pentru c strnit de furtun nu ngduia trecerea trupelor sale. Ex.2: regula apului ispitor la vechii evrei o dat pe an era ales un ap care era omort prin inaniie n deert pentru a ispi pcatele comunitii. 2) Responsabilitatea subiectiv pe lng considerarea materialitii actului ca participant la responsabilizare, se surprind i semnificaiile voinei, ale inteniei i deciziei, alegerii etc. Prin subiectivizare responsabilitatea se i

individualizeaz, eliminndu-se treptat responsabilitatea colectiv, mecanic. Raportat la calitatea de subiect a omului sau a grupului, responsabilitatea ncepe s fie judecat i aplicat dup criterii de dreptate, iar faptul c ea poate fi asumat i recunoscut de ctre subiect, responsabilitatea este apreciat i promovat i pe baza unor criterii de onoare, demnitate. Finalitatea acestui proces va distinge responsabilitatea ca trstur principal a personalitii. Responsabilitatea ajunge la sensul ei moral i la depirea principiului rzbunrii. Noiunea de responsabilitate are un dublu aspect: primul are caracter obiectiv; el se refer la responsabilitatea pe care o avem fa de sanciunile organizate ale legilor sau fa de sanciunile difuze pe care le exercit asupra noastr constrngerile opiniei publice. Al doilea aspect are caracter subiectiv privind responsabilitatea pe care o simim fa de sanciunile propriei noastre contiine, acelea care se manifest sub forma mulumirilor intime de a nu fi ndeplinit ceea ce trebuia. 3)Responsabilitatea prospectiv i responsabilitatea retroactiv Responsabilitatea prospectiv este expresia de contiin care anticipeaz conduita bun, subiectul actului fiind i subiectul responsabilitii. n cazul celei de-a doua subiectul greelii sau al opoziiei nu este i subiectul liber al responsabilitii, el fiind tras la rspundere de altul (alii). Se poate distinge ns i cazul intermediar cnd subiectul greelii, care nu a manifestat responsabilitatea nainte sau n timpul ei, ajunge la starea de responsabilitate post factum sub form de cin, regret, autocondamnare. Pe fondul absolutizrii responsabilitii cu sensul ei negativ i retroactiv, apare i confundarea ei cu sanciunea. Teoria lui Paul Fauconnet susine c responsabilitatea corespunde sanciunii. Cuvintele responsabil i just sancionabil sunt larg sinonime; o regul a responsabilitii este aceea care desemneaz subiectul pasiv al sanciunii. (P. Fauconnet, Responsabilitatea). n fapt, cele dou noiuni nu coincid dect cel mult parial i numai n cazul sensului negativ, al tragerii la rspundere. Sanciunea finalizeaz responsabilitatea, fiind efectul ei final, inclusiv n ipostaza de autosanciune. Distinciile ntre responsabilitatea prospectiv i cea retroactiv servesc pentru deosebirea responsabilitii ca responsabilitate moral. Astfel, dac sensurile negative ale responsabilitii se regsesc, mai ales, n nelegerile juridice ale naiunii (responsabilitatea civil, responsabilitatea penal) responsabilitatea moral le include numai ca un caz posibil ns nu cel mai relevant pentru ea. Responsabilitatea moral este acel forum al contiinei care realizeaz funciuni cum sunt: ajut subiectul s-i dea seama de sensul, semnificaia, importana i urmrile sociale i morale ale aciunilor pe care le svrete; face ca subiectul s-i asume n cunotin de cauz deciziile, orientrile aciunii, statusurile i rolurile socioprofesionale i moral-civice, angajndu-se fa de

societate i fa de sine s le ndeplineasc conform cerinelor celui mai bun lucru de fcut; asigur solidaritatea deciziilor de contiin, liber afirmate, cu actele mplinite sau n curs de mplinire; d socoteal de calitatea actelor, deciziilor, rezultatelor i urmrilor sociale precum i personale, toate acestea fiind raportate la ndatoririle i dezideratele morale. V. Valorile morale fundamentale V. 1. Binele Generic, binele are un dublu statut: metafizic i axiologic. Metafizic el apare ca determinant ntr-o ordine a raporturilor omului cu universul cauzal i acional; axiologic, ca valoare de sintez n ordinea valorilor. Etimologia termenului este latin: bonum = binele, calitatea bun, virtutea, folosul, bunurile; grecete = agaton, agatos. Criteriile binelui sunt de apreciere, de aprobare sau de respingere i pot fi: - nemijlocite (mobiluri sensibile, interese empirice, nevoi, trebuine) - motivaii i aspiraii culturalizate, formate prin educaie - acordul contientizat cu valorile, principiile, normele recunoscute Aprecierile, pe baza binelui, pot fi spontane sau deliberate, cu treceri reciproce. Progresul n bine este contradictoriu, ntruct binele nu este independent de ru i nici invers. Binele se nate i prin creativitate dar i datorit nevoii de depire a suferinei cauzate de ru. Un proverb spune c: cine nu cunoate rul nu tie nici ce este binele. Democrit spunea c de unde vine tot binele de acolo pot s ne vin i relele. Binele i are originea n nevoia de depire a rului: sensurile i valorile lui se constituie ca negaie a rului. Binele se poate constitui i ca negaie a mai puin binelui de ctre mai bine. Acesta este i sensul afirmaiei lui Hegel: cel mai mare inamic al binelui este mai binele. Sugestiv este i afirmaia lui Eminescu: nsuirile bune sunt prin esena lor, negative i echivaleaz cu atrofierea celor rele. (Opere XV) Ea sugereaz ideea transformrii, a constituirii binelui ca negaie a rului, precum i a binelui ca atrofiere, ca ipostaz a rului. ns, ideea transformrii, prin devenire, a binelui n ru i a rului n bine justific relativizarea subiectivizant a binelui. Socrate i Platon condiionau fiina (mplinirea) binelui de cunoatere a acestuia, ceea ce pe ultimul l-a determinat s compare cunoaterea binelui cu lumina soarelui, fapt ce explic de ce binele este n locul inteligibil al sufletului, cu denumirea de Ideea binelui situat n fruntea ierarhiei ideilor i avnd funciunea de a fi pricina pentru tot ce-i drept i frumos ca producnd adevr i intelect. (Republica)

Aristotel ntemeiaz ideea binelui pe aceea a scopului urmrit pentru el nsui, preciznd c acest scop trebuie s fie binele i anume binele suprem. (E. Nic.) n raport cu acest bine, alte valori ale binelui, ndeosebi bunurile i pot pierde valoarea de scop, devenind mijloace. n calitate de scop, binele este cauza celorlalte; rolul este substituit n rolul de cauz. Binele constituie i o necesitate cnd este peste putin ca s existe fr mplinirea unor anume condiii; necesar i cu sensul fr acel n lipsa cruia nu poate fi. Aristotel remarc c ntre noiunile de bine i de ru intr ca intermediar ceea ce nu este nici bun nici ru indiferentul. Dac n planul valorilor universale ale binelui i rului, indiferentul are poziia intermediar, n plan particular ori individual el poate deveni i obiect de opiune.

Binele moral ca cel mai bun lucru de fcut Binele moral presupune: s faci binele; s nu faci rul; s repari rul comis din diferite cauze. Principiul celui mai bun lucru vine n ntmpinarea nevoii omului de creativitate, de afirmare original, de afirmare a valorii supreme care este personalitatea. Principiul mai binelui este ansa comun, general a oamenilor, pe cnd principiul celui mai bun lucru de fcut finalizeaz mplinirea omului printr-o valoare suprem a vieii, o valoare care exprim originalitatea, talentul, nclinaiile, distinciile omului n lume. Este un principiu de moralitate care rezerv dreptul omului la preuire ca geniu, talent, ca personalitate creatoare. Este vorba de omul pentru care scopul final al comportamentului l constituie plenitudinea absolut a vieii care nu se dobndete altfel dect prin creaie soborniceasc din care rezult dintotdeauna coninuturile absolut valoroase ale existenei. (N. Losski, Condiiile binelui absolut)

tiu ce este binele, dar fac rul Cum se explic faptul c omul tie ce este binele, chiar este convins moralmente c trebuie s fac numai binele, i, totui, n mod contient face rul? El face rul, tiind c prin el lovete, produce suferin, produce altuia daune lezndu-i drepturile. Socrate sublinia c rul svrit se datoreaz ignoranei i c tiina binelui i a rului are ca urmare fapta bun i abstinena de la ru.

Antinomia ntre contiina binelui i fapta rea a fost redat i de Ovidiu n Metamorfoze prin gura Medeii: Vd ce e bine i ncuviinez; dar urmez ce-i ru. Mrturisirea Medeii se refer la omul cruia inteligena i simul umorului i arat calea datoriei i a adevrului, dar pe care slbiciunea lui i ispita plcerilor l trsc pn la urm spre rele. La Sf. Apostol Pavel antinomia apare ntre voin i fapt. Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 19) Nu ceea ce voiesc, aceasta svresc, dar ceea ce ursc, aceasta fac. Explicaia Sf. Apostol are n vedere c legea e bun dar omul e trupesc vndut pcatului nct transpunerea n situaia pctosului l determin pe Apostolul Pavel s spun: nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n mine. Prin voin, care e n om, nu se vrea rul, ns pcatul se datoreaz trupului a voi se afl n mine, dar a face binele nu tiu c nu locuiete n mine, adic n trupul meu, ce este bun. nct,dac fac ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n mine. Pcatul este n mdularele mele. ns pcatul prinde via ca ispit indirect strnit de interdicia legii. nainte de a fi interdicie, pcatul nu era. Fr lege pcatul era mort, dup ce a venit porunca, pcatul a prins via. Datorit legii, ceea ce a fost bun a devenit ru. ns, prin interdicia normat a ceea ce nainte de apariia legii nu era un ru, cu un bine, nu nseamn c rul nu continu s atrag ca i cum ar fi un bine. Omul comite i rul tocmai pentru c, paradoxal, rul este i un bine. Dac rul ar fi absolut ru, evident omul nu l-ar svri. Rul absolut nu ar lsa nici o ans pentru opiunea omului. Un asemenea ru ar face imposibil i o libertate de alegere care s fac din bine i din ru alternativele opiunii. Nu, deoarece rul absolut nu ar oferi variante valorice, inclusiv variante ale rului necesar sau variante ale rului ca bine. Din punct de vedere moral rul nu poate fi dect un bine egoist: se recurge la el ca mijloc pentru interesele nguste, egoiste. Se recurge la ru i din invidie, ranchiun sau din motive de rzbunare. Se recurge la ru n condiii n care insul rufctor tie ori are posibilitatea sp tie c normele morale interzic ca incorecte sau nedrepte fapte ca cele pe care el le comite sau este gata s le comit. Duplicitatea moral este i ea un factor favorizant al svririi rului. Individul tie ce-i binele dar recurge la ru, folosind masca, mijloacele ce-l ascund, simulnd gesturile binelui i ascunzndu-se adevratele intenii. Rul nu este deci n chip absolut ru: el este i duntor dar n acelai timp el aduce i o satisfacie pentru una sau alta din cerinele individului uman. (I. Grigora, Binele i rul) El este un ru moral, dar poate fi i un bine hedonic, un bine ca plcere sau ca satisfacere a unui interes meschin, incorect din punct de vedere social. Ca bine el nu produce dect efecte pe termen scurt i limitate ca semnificaii. Deseori, efectele ori consecinele contrare chiar pentru rufctor nu ntrzie s apar. Nu pentru c rul ntreine rul, uneori acesta ntorcnd

rzbunarea chiar mpotriva rufctorului. Este o confirmare a proverbului ru faci, ru gseti. Rul poate surveni i din atitudinea fa de bine. Odat ales, binele nu poate s-i pstreze valoarea pe timp nelimitat: binele poate deveni inactual, anacronic, transformndu-se n contrariul su. De unde ne vine binele de acolo ne vine i rul dar i mijlocul de a scpa de el. Orientarea omului spre bine ori spre ru depinde n cea mai mare msur de omul nsui, de fluctuarea nivelurilor sale de aspiraii, dorine, trebuine. Omul poate fi cucerit de unele sau de altele dintre acestea n funcie de situaiile i condiiile n care evolueaz el i relaiile sale cu semenii, cu instituiile i societatea. Este greu ca omul s nu fie i o fiin contradictorie. Chiar dac este dominat de inteniile de a face numai binele, risc uneori s fie cucerit de iluziile binefctoare ale rului. V.2. Rul provine din latinescul reus parte dintr-un proces, acuzat, nvinuit, vinovat, rspunztor. Noiunea de ru moral era denumit n latin cu termenul malum: ru, boal, defect, lips, nenorocire etc. n limba romn s-a pstrat primul termen i se folosesc totodat derivaiile celui de-al doilea: maliie, maliiozitate, maliios sinonime cu ruti, rutcios. Rul ca rutate este nsuirea omului care urte, poart ranchiun. Rul din fire l gsim la individul predispus prin natura sa s urasc. Este probabil rul care l-a determinat pe Hobbes s considere c oamenii sunt ri de la natur, generalizare neacoperit dect parial de adevr. Dar aa cum se spune c oamenii pot fi ri de la natur se poate afirma i c ei sunt buni de la natur (Rousseau), idee de asemenea exagerat. Rul ca rutate, dei este din fire, deci mai puin controlabil, cade sub incidena judecii morale, deoarece omul nu are voie s fie impulsiv, necugetat, animalic, pizmuitor, ranchiunos. Stpnirea de sine, adoptarea atitudinii de calm i raiunea stau n puterea lui, educaia instituindu-le ca datorii de nenclcat. Rul din fire devine nescuzabil i deci responsabil. Ca subiect al rzbunrii, rul a fost i nc mai este scuzabil n virtutea reminiscenelor legii talionului. Morala i justiia modern, ns, nu mai recunosc i nu mai justific rul rzbunrii. Ca expresie a impulsivitii, rul nu poate fi justificat sau tolerat. Hegel sublinia c sfera n care acele circumstane intr n consideraie ca motive de micorare a pedepsei este o alta dect a dreptului, sfera indulgenei. (Principiile filosofiei dreptului) Indulgena este dreptul pgubitului sau al instanei i nu al subiectului ru.
-

Rul moral - aparine conduitei umane prin care insul manifest o anumit atitudine fa de altul sau fa de sine, n dezacord cu valorile ori exigenele morale, cu interesele sau aspiraiile legitime ale semenilor sau ale sale. Augustin spune c rul moral este n fond, singurul ru adevrat, c acest ru este infinit mai grav dect cel fizic. (Problema rului la Fericitul Augustin C. Pavel) Tot Augustin relev c dou ar fi relele: unul acela pe care l face e pcatul, cel pe care l sufer, pedeapsa. Rul moral nseamn dunarea vieii proprii sau a altora, contrapunerea pe sine societii, lezarea intereselor societii. El este contrariul binelui moral avnd ca i acesta numeroase determinri: brutalitatea, violena, lenea, parazitismul, hoia, insulta, cruzimea, minciuna, laitatea, nedreptatea etc. Ca i binele moral, rul moral presupune participarea contient, deliberarea, premeditarea, luarea deciziilor (care se realizeaz uneori sub presiune). n acest ultim sens amintim teza aristotelic dup care omul trebuie s reziste constrngerii cnd este silit s comit un ru ruinos. Svrirea unei daune fr participarea contiinei poate fi numai un ru obiectiv, nu neaprat unul moral, un ru prin accident. Rul moral ine de autodeterminarea complet a omului, de contiina lui practic. Dar i rul prin accident poate deveni ru cu semnificaii morale n funcie de atitudinea subiectului svritor: de condamnare, respingere a faptelor comise, de reparare a daunelor ori, dimpotriv, de nepsare i nesimire, de acceptare a faptelor incontient svrite, de opoziie nejustificat fa de critica celor pgubii. Rul moral poate ajunge la cele mai complexe elaborri de contiin i preparri practice. El dispune de condiiile deghizrii, de formele duplicitii, ale minciunii etc. n stabilirea rspunderii pentru ru se iau n consideraie att faptele ca atare, gravitatea i consecinele lor, ct i actele de contiin care l-au condiionat. n aprecierea rului se ine seama deopotriv de coninutul su i de formele sale (manifestrile) de contiin i practico-atitudinale. Rspunderea pentru ru Dup cum am vzut, din punctul de vedere al religiei rspunderea pentru existena rului l responsabilizeaz pe Creator, sau este n atribuiunea omului ca fptuitor? n acest sens, s-au nscut idei despre destin, necesitate, ntmplare, noroc - atunci cine mai trebuie s rspund pentru actele rele? Susintorii determninismului intr n dezacord i conflict cu aprtorii libertii i valorilor personalitii umane. Ce soluii se pot contura? Sau Dumnezeu crend lumea a construit-o imprimndu-i contradicia dintre bine i ru, atotputernicia sa atrgnd dup sine i

rspunderea pentru existena rului n lume; sau, dimpotriv, divinitatea nu dispune de ntreaga putere n univers, nu dispune singur puterea n aceast lume, existena rului avnd cauze pe care Dumnezeu nu le poate controla. n acest caz rspunderea pentru ru aparine subiectului care l-a fptuit. Gnditorii cretini au afirmat ideea rului ca lips a binelui. Rul este lipsa binelui cuvenit (Anselm) sau el nu are natur, nu are substanel nu este altceva dect o simpl privaiune, ndeprtare de lege, o pierdere a raiunii i dreptii Rezult c el nu poate subzista singur, nct dac nu este substituit printr-un anume amestec cu binele, el se distruge prin propriul su exces.(Bossuet) Comentnd, Gilson afirm: La o astfel de privaiune se reduce rul, el este deci o pur negaie n snul unei substane, i nu o esen i nici o realitate. Suportul veritabil i unic al rului este binele. Augustin lega noiunea de ru de cea a pcatului. Rul moral depinde de om, omul l comite, lucrurile nu sunt rele dect prin folosirea lor nepotrivit, dezordonat, necumptat., ceea ce nseamn c rul nu rezid n lucruri ci n activitatea celui care folosete lucrurile. Latura subiectiv a comiterii pcatului const n a face, a zice sau a dori mpotriva Legii eterne. De aici se nate ideea c cel ce acioneaz este principiul faptelor sale, posed deci liber arbitru. Conceperea, intenionarea i comiterea rului sunt n puterea lui, n vina i rspunderea lui. Prin Toma dAquino, ideea rspunderii n faa rului e clar conturat: omul dispune de liber arbitru, de raiune, voin, putnd delibera, decide, alege, pune sau n practic rul sau binele. Raportarea rului la voin i la determinrile acesteia nseamn cel puin genetic raportarea lui la om, la activitatea contiinei. Rul nu se rezum la efectele nocive pe care omul le simte datorit raporturilor sale cu lumea, el depinde de om, se datoreaz acestuia i tot omul este cel care sufer din cauza sa.

V. 3. Iubirea i iertarea ca valori morale Porunca biblic ndeamn s ne iubim aproapele. n secolul al XX-lea experiena istoric a cunoscut ticloirea fr precedent a semenilor. n acest context ne putem ntreba dac trebuie s ne iubim necondiionat semenii, atunci trebuie s i i iertm? Adic, potrivit nelesului etimologic al termenului iertare, trebuie oare s i eliberm de vinovia pe care au dobndit-o prin faptele contient svrite?

Iubirea i iertarea aproapelui nu sunt virtui naturale, ci supranaturale. Oamenii, orict de religioi i de credincioi ar fi, nu se pot drui n mod absolut persoanei Celuilalt i nici nu-l pot ierta la modul absolut. Iubirea de aproape i iertarea sunt stri divine, de graie, care se realizeaz spontan i imediat. n plan uman, aceste virtui sufer o suspendare (epoch), oamenii lundu-i un anume rgaz, de cumpnit analizare a faptelor, de deliberare: merit sau nu merit. Potrivit primei maxime morale a lui Descartes oamenii trebuie, n plan practic, s acioneze imediat, pentru c noi nu acionm dect n contact cu ceilali. n plan teoretic, ns, este necesar momentul ndoielii; a gndi nseamn a avea timp, a lua o pauz destinat meditaiei. Aplicnd aceast maxim celor dou virtui constatm cu stupoare o inversare a raportului practic-teoretic. Supranaturalul, teoretic sau teoretizat, nu are nevoie de ndoial, de analiz, manifestnd spontan, ntr-o clip, dragostea i iertarea, n timp ce, n acordarea iubirii sau iertrii, genul uman, predispus aciunii, se codete, devine nencreztor, nehotrt, ovielnic, nesigur: m mai gndesc. Nehotrrea aceasta este lucrul cel mai ru dintre toate relele spunea Descartes. Ce fel de dragoste i ce fel de iertare mai pot exista dac trebuie timp pentru a le acorda? Sau, n ceea ce privete iertarea, oamenii spun: te iert, dar nu pot uita. Genul acesta de iertare nu are nimic de-a face cu iertarea supranatural, divin. N. Steinhardt, amintindu-i de unul dintre duhovnicii si, preotul George Teodorescu din Bucureti, relateaz o ntmplare a acestuia: Vin la mine brbai ori femei i griesc: de iertat l iert sau o iert, dar de uitat nu pot uita. Le rspund: zici c ieri, dar c nu poi uita. Prea bine. i-ar plcea ns, dup ce te voi fi spovedit i-i voi fi pus patrafirul pe cap i voi fi rostit: te iert i te dezleg, s vezi c sare Hristos de colo i-mi strig: l-oi fi iertnd Sfinia Ta, dar s tii c Eu unul nu-l uit. Aud? 10 Nu este suficient s ieri din buze i s pstrezi ranchiuna n suflet. Uitarea este un lucru anevoios, mai greu dect iertarea, dar uneori necesar. Tzvetan Teodorov, n acelai sens, amintea cazul unei foste deinute politice care, dup eliberare, nu a putut povesti mamei sale chinurile inimaginabile prin care trecuse tocmai pentru c voia s uite.11 Virtutea iertrii, att de fireasc i de necesar, cunoate mai multe aspecte, n funcie de faptele ce constituie obiectul iertrii omeneti. (Precizm acest lucru pentru c exist fapte pe care numai Dumnezeu le poate ierta). 1) Iertarea celor care au greit ntr-un fel sau altul fa de noi este simpl i elementar. Omul cumsecade i de bun sim iart fr a sta mult pe gnduri, dnd glas formulei magice: te iert, deoarece vina comis sau ofensa adus stau sub pecetea scuzei, a nelegerii, a pardonabilului. i nu n ultimul rnd, printr-o
10

11

Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 85 Tzvetan Teodorov, Abuzurile memoriei, Editura amarcord, Timioara, 1999, p. 24.

transpunere empatic, jignitul, ofensatul de acum, tie c nici el nu poate fi scutit de astfel de greeli: herrare humanum est. Acestui tip de iertare, aflat la ndemna oricui, i se impune un mic adagio i anume: nu putem ierta dect rul fcut nou personal, nu i altora. Cnd altul sau alii cad victime insultelor, nedreptilor, nelciunilor, atunci noi nu mai avem nici un drept de a ierta fptaul rului svrit. Fiecare poate ierta numai rul fcut lui nsui. 2) Mai dificil i mai greu de realizat este iertarea acelora crora noi le-am greit. Formularea st sub semnul paradoxului, a sofismului, dac nu chiar a absurdului. n mod firesc, s-ar putea spune c cel fa de care am greit are dreptul de a ne ierta sau nu. Dar firea uman este att de complicat nct, tocmai noi cei care am greit nu-i putem ierta pe cei n faa crora ne-am artat adevrata fire, neam dezvluit micimea sufleteasc, rutatea, perfidia, invidia, bdrnia noastr ntrun anume moment. Nu-i putem ierta pentru c ne-am fcut de rs n faa lor i imaginea noastr de zi cu zi, persona cum ar spune Jung, nu mai corespunde cu ceea ce am lsat s rbufneasc din strfundurile subcontientului sau ale incontientului. Nu este nevoie de mult psihologie pentru a ne da seama ct de ruinai i nciudai suntem vis--vis de persoana n faa creia ne-am dat n spectacol. Compromiterea ei n faa noastr este mai uor de iertat dect compromiterea noastr n faa respectivei persoane. Iertarea celor crora le-am greit necesit curaj i fermitate. 3) Strns legat de aspectul relatat mai sus intervine cel al iertrii de sine. Purtnd n noi contiina vinei avem de ales ntre dou ci: ori ne urm de moarte pe noi nine, chinuindu-ne, viciindu-ne cugetul cu enormitatea vinei de neiertat, care se va preface n izvor de nveninare lent a contiinei, ori ne cim amarnic cernd, de data aceasta cu curenie sufleteasc, iertare. S te mpaci cu tine nsui, cu lumea i cu Dumnezeu este cea mai mare depire de sine. nc tributar legii talionului i a compensaiei, omul are nevoie de un efort considerabil pentru a ntrevedea posibilitatea iertrii sale. Gndindu-se la dreapta judecat a lui Dumnezeu, tie c nu va iei izbvit. Sfntul Isaac Sirul spunea: Nu hulii spunnd c Dumnezeu e drept!. Pe bun dreptate, deoarece dac Dumnezeu ar judeca numai dup dreptate am fi pierdui cu toii (S nu intri la judecat cu robul Tu, c nimeni din cei vii nu-i drept naintea Ta Psalm 142, 2). Dar Dumnezeu nu este numai drept, ci i ierttor. Pentru a se ierta pe sine omul nu trebuie s uite c nu mai suntem supui nenduplecatei Legi, ci c ne aflm sub legea Iubirii i a iertrii divine. 4) n opinia lui Vladimir Jankelevitch12, iertarea pur, ca stare de graie, este necondiionat. Iertarea nu iart pentru c ea nu are nevoie de motive precum scuza. Scuza scuz doar ceea ce se poate scuza datorit nelegerii circumstanelor
12

Vladimir Jankelevitch, Iertarea, Ed. Polirom, 1998

atenuante, uzurii temporale sau a grabei de a lichida ct mai curnd litigiul. Ceea ce nu se poate scuza este lsat n seama rigorii legilor. n acest segment al nescuzabilului intervine iertarea, deoarece ceea ce nu poate fi scuzat, poate fi totui iertat, cu toate c nu e scuzabil. Scuza a ceea ce poate fi scuzat nu are nimic gratuit, nimic graios, nimic divin, dup cum nu este nimic ludabil n a iubi ceea ce merit s fie iubit. Scandalul i nebunia iertrii se ivete odat cu identificarea obiectului ei: cel ce nu merit. De aceea, iertarea nu iart pentru c sau depinde de. O iertare condiionat numai iertare nu este. Problematica iertrii este abordat i de Jacques Derrida n convorbirile sale cu Elisabeth Roudinesco.13 ntlnim i n aceste dialoguri prezentarea dublului aspect al iertrii: condiionat i necondiionat. De fapt sunt dou logici opuse care-i disput motenirea conceptului de iertare. Una, care prevaleaz, impune o condiie: pentru a fi iertat, vinovatul trebuie s cear iertare. A cere iertare nseamn a-i recunoate vina i a te ci pentru suferinele pricinuite altuia (altora). Urmnd aceast cale, vinovatul sufer o transformare de sine devenind, ntr-o oarecare msur, altul: n acest caz, iertarea se face n schimbul cinei i al transformrii. E o iertare condiionat.14 Cea de-a doua logic, mult mai puin prezent n societate, este aceea a iertrii de graie i necondiionate: n acest caz, iert oricare ar fi atitudinea celui vinovat, chiar dac el nu-mi cere iertare i chiar dac nu se ciete. l iert tocmai n calitatea lui de vinovat, de prezent, de actual vinovat, l iert exact n msura n care e vinovat() i chiar dac rmne vinovat().15 Pe urmele lui Jankelevitch, Jacques Derrida trage aceleai concluzii: este uor de iertat ceea ce poate fi iertat sau scuzat. Dac-l iert pe cel care se ciete, atunci iert de fapt o alt persoan, i nu cea care a svrit crima. Adevratul neles al iertrii este de a ierta ceea ce este de neiertat, pe criminal cu fapta lui cu tot. Iertarea pur este o lips de msur, un hybris am zice specific divinitii i doar, ntr-o mic parte, oamenilor de excepie. n acest sens, stau mrturie cuvintele pline de nelepciune ale monahului de la Rohia: Cred aa: c dac din nchisoare pleci i de pe urma suferinei te alegi cu dorine de rzbunare i cu sentimente de acreal, nchisoarea i suferinele au fost de haram. Iar dac rezultatul e un complex de linite i de nelegere i de scrb fa de orice silnicie i mecherie, nseamn c suferinele i nchisoarea au fost spre folos i in de cile neptrunse pe care-i place Domnului a umbla. Puterea de a iubi, la ieirea din nchisoare, trebuie s fi crescut n proporii de necrezut.16
13 14

Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, ntrebri despre ziua de mine, Ed. Trei, 2003 ibid.., p. 216 idem. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 256

15 16

Nicolae Steinhardt vorbete de pe poziia victimei, a vinovatului fr vin, poziie care este cu att mai ludabil cu ct el are tria s ierte necondiionat pe vinovaii nii. Este o atitudine personal izvort dintr-o credin profund. Fenomenul iertrii, aa cum l-am abordat pn acum, face mai mult parte din sfera moralei i a religiei, de aceea nu aparine nicidecum ordinii juridice sau politice. Puterea politic instalat, deservit de propriul sistem judiciar, are doar posibilitatea amnistierii sau a graierii, dar nicidecum pe cea a iertrii. n cadrul unui proces, cineva poate fi condamnat inflexibil, n timp ce n afara procesului el poate fi iertat. Iertarea ca interrelaie uman presupune interaciunea a dou singulariti: vinovatul i victima. n momentul n care intervine un ter de genul instituiilor juridice i politice ale statului nu mai avem de-a face cu iertarea pur, deoarece acestea vorbesc despre amintire, graiere, reconciliere, reparaie etc., dar n nici un caz despre iertare n sens strict. Paragrafele i articolele legilor nscrise n Constituii i Coduri penale sunt impersonale, se refer la anonimii contabilizai dup criterii de bun purtare n detenie, dup modul n care i-au nsuit anumite norme pentru a putea fi reintegrai n societate i, de ce nu, dup avantajele politice pe care le poate obine un ef de stat de pe urma amnistierii sau graierii. Leszek Kolakowski vorbete n acest sens despre o iertare de tip birocratic motivat politic: legea hotrte regulile dup care celor condamnai li se poate ierta o parte din pedeaps, iar cei care decid fac lucrul acesta n funcie de regulile respective, fr nevoia unei implicri personale. (s.n)17 Dreptul de a graia, reminiscen a tradiiei teologice, acordat suveranului sau conductorului unui stat, este un drept excepional ce transcende i neutralizeaz dreptul dreptul de dincolo de drept, dup cum spune Jacques Derrida. La fel stau lucrurile i n ce privete amnistia-amnezia sau reconcilierea naional: sunt impersonale, condiionate i interesate. Pe toate scenele politice ale lumii, auzim adesea cuvntul iertare. Dar, utilizarea termenului de iertare este abuziv, deoarece aceste mrturii ale cinei au la baz negocieri, tranzacii calculate, mai mult sau mai puin mrturisite. n numele reconcilierii, expresie la care au apelat numeroi efi de state n momentul n care au crezut c trebuie s-i asume responsabilitatea de a terge datoriile i crimele din trecut, trebuie purces la iertare i astfel la refacerea unitii naionale. Mai precis, s uitm ce-a fost, s iertm victimele i mai ales pe cli (i ei sunt de-ai notri) pentru c aceasta a fost conjunctura istorico-politic i, de aici ncolo, s ne vedem linitii de treab. Este o dorin fireasc de pace i stabilitate, de ncetare a tensiunilor de orice natur (sociale, politice, economice, interne sau internaionale), care slujete progresului umanitii, dar nu este permis s uii pentru a merge mai departe. (Putem, totui, s ne ntrebm, oare de ce societile, pe scara timpului, accept reconcilierea naional? Ce se ascunde n spatele acestei reconcilieri? Nu cumva este acest fapt o
17

Leszek Kolakowski, Conferine mici pe teme mari, Editura Paideia, 2003, p. 206

dovad c unanim acceptata tergere a datoriilor este o recunoatere tacit sau incontient a culpabilitii generale, a responsabilitii/laitii pentru survenirea momentelor de criz?) Obinerea reconcilierii naionale pe seama mistificrilor (utile, uneori, din pcate!) nu se nscrie n legile moralei. Instituiile nu au contiin moral, iar reprezentanii lor sunt aceia care vorbind n numele lor le confer indirect o recunoatere a strii de vinovie istoric. Autori precum Jacques Derrida i Paul Ricoeur evoc scuzele publice ale unor oameni politici din Frana (de Gaulle, Pompidou, Mitterand), America, Australia, Japonia precum i ale Comisiei pentru Adevr i Reconciliere din Africa de Sud. Dar nu numai oamenii politici au fcut mea culpa, ci i Biserica Catolic. Papa i episcopii si din diverse ri au cerut iertare pentru crimele svrite n timpul cruciadelor i a terorii Inchiziiei i pentru toate rtcirile din toate epocile istorice. (De exemplu, cu ocazia unei cltorii recente n S.U.A Suveranul pontif sa pronunat mpotriva cruzimii pedepsei capitale, dar fr a angaja solemn Biserica i Vaticanul n lupta aboliionist). Suveranul pontif a cerut iertare lui Dumnezeu la fel cum i episcopii polonezi s-au adresat celor germani cu mesajul: iertm i rugm s fim iertai. Reacia conductorilor din Polonia Popular a fost furibund: ei doreau s foloseasc acest mesaj, demascndu-l ca pe un act politic cu urmtoarea conotaie: aadar, episcopii polonezi au mrturisit nu numai c crimele hitleritilor comise asupra poporului nostru sunt fr importan, ca s vezi!, dar i c noi, polonezii, trebuie s-i rugm s ierte nu se tie ce crime ale noastre!. 18 Pe bun dreptate, conductorii nu-i puteau nchipui c Biserica ar putea avea i alte motive dect cele politice imediate: iniierea procesului de nsntoire a climatului de pace dintre Polonia i Germania, stabilirea relaiilor de bun vecintate, dup atrocitile svrite n timpul rzboiului i ale ocupaiei. ns, Biserica prin nsi natura ei (fundamentul ei cretin) nu putea s redacteze doar un act politici, ci a transmis mesajul cristice: s ni se ierte nou greelile noastre precum iertm i noi greiilor notri. Dar, aceste scuze publice cui se adresau? Victimelor, urmailor lor, popoarelor asuprite, foste colonii i actuale, naiunilor care au avut de suferit i care au avut cota lor de martiri? Pornind de la ideea c iertarea este o relaie personal ntre victim i vinovat, dat fiind faptul c victimele au murit, rezult c ele nu mai pot acorda iertarea. Dar, acum se impune ntrebarea: urmaii lor au dreptul de a ierta? Este semnificativ cazul unei femei de culoare din Africa de Sud, prezentat de Jacques Derrida, care s-a prezentat n faa Comisiei de Adevr i de Reconciliere i al crei so fusese ucis de nite poliiti torionari. Aceast femeie este contient c o comisie sau un guvern, sau oricare alt instituie public, nu pot ierta, neavnd nici dreptul i nici puterea s o fac. Numai ea ar fi putut s-o fac, ea victima
18

Ibidem, p. 208-209

supravieuitoare, dar nu era pregtit s-o fac. Doar soul ei victima absolut ar fi putut s se gndeasc la iertare, ns ea nu se putea substitui n mod abuziv celui disprut. Este o sarcin uria i dureroas n acelai timp pentru supravieuitori: au ei dreptul s ierte n numele celor ucii? Sau ce se ntmpl n cazul n care nu exist urmai? Cu siguran nu putem ierta n numele altcuiva, nu avem dreptul de a ierta crimele care au fost svrite asupra unor oameni care nu mai sunt. A accepta iertarea n numele tuturor victimelor nseamn a le victimiza nc o dat i la nivel absolut. nseamn a le rpi libertatea alegerii, chiar dac victimele nu mai sunt prezente. Noi tim c ele ar fi fost singurele n msur s se adreseze clilor lor i aveau cu prisosin acest drept: te iert sau nu te iert. Noi nu putem ierta dect n nume propriu i numai ceea ce ni s-a ntmplat nou (iertarea nu poate fi colectiv, ci numai individual). Iertarea n numele altcuiva seamn oarecum cu acel travaliu de doliu reuit despre care vorbeau att Jacques Derrida, ct i Paul Ricoeur. Prin doliu reuit l ncorporez pe cel mort, m mpac cu moartea sa i ca urmare, neg moartea i alteritatea celuilalt-mort. Sunt deci infidel.19 Iar, dac neg moartea celuilalt, atunci nici iertare nu poate exista, deoarece iertarea presupune un obiect al su. Inexistena unei vini conduce la desuetudinea sau inexistena iertrii. Travaliul doliului autentic este cel nereuit i const n a nu uita niciodat ceea ce datorm unei moteniri sau celor mori. Fidelitatea fa de trecut i fa de victimele nevinovate ale acestuia ne impune obligaia i imposibilitatea doliului. A reui n travaliul doliului nseamn a ierta. Am reui, n aceast sarcin dureroas, nseamn datorie i responsabilitate moral. (Bineneles nu trebuie s ne lsm luai n stpnire de cultul morilor, posedai chiar, pentru c astfel nu vom avea dea face dect cu o lamentaie perpetu care ne-ar face ru nou nine i nici un bine celor disprui). Nereuita doliului este mai eficient, deoarece nu putem lsa s nu mai fie ceea ce a fost. Sau, dup cum spunea Jankelevitch: ntre a-nu-fi i a-nu-mai-fi exist ntreaga distan infinit a lui a-fi-fost; i nimic n lume nu poate, de acum nainte, s nimiceasc o asemenea distan. Cel ce a fost nu mai poate de acum nainte, s nu fi fost: de acum nainte acest fapt misterios i profund obscur de a fi trit constituie proviziile sale pentru eternitate.20 Adoptnd o atitudine mpciuitoare, reconciliant, am putea spune, resemnai sau interesai, aa a fost s fie, sau aa a fost scris acceptnd faptele ca pe cel mult o fatalitate. Dar, fiecare fiin are un cod, care poate fi sau nu citit, aa cum poate fi sau nu realizat.21 Lsnd pe seama memoriei frivole existena victimelor uitm esena lor de fiine umane. Din diverse motive ne comportm ca i cum ele
19 20

Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, op.cit., p. 214 Vladimir Jankelevitch, Inversabilul i nostalgia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 248 21 Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Editura Humanitas, 1996, p. 50

nu ar fi existat. i totui ele au existat! n marele registru invizibil al lumii apar att fiinele nemplinite care nu sunt nc, ct i fiinele svrite care nu mai sunt. Svrirea lor exprim esena uman care reflect posibilitatea existenei dup prezentul lor. Svrirea victimelor reprezint o deschidere spre trecut i o posibilitate pentru viitor.

V. 4. Datoria i obligaia moral Forma principal a respectului moral este datoria. Respectul valorilor morale este, esenialmente, dependent i mijlocit acional de datorie. Att de datoria fa de sine, ct i de datoria fa de altul, fa de comunitate sau fa de societate, ea subordonndu-se funcional binelui sau mai binelui, dreptii, demnitii i onestitii etc. Procesul de esenializare uman a omului, constituirea sa ca fiin moral i ca cetean se condiioneaz prin ndeplinirea ndatoririlor. Ignorat ori subestimat de ctre unele doctrine etice )hedonismul, eudemonismul), eliminat prin substituie energetic de ctre altele (de exemplu organicismul lui J. M. Guyau), negat azi pentru c ar aparine moralei suferinei (Gillea Lipovetsky), pentru ca, dimpotriv, n etica lui Kant ori n cea a intuiionitilor deontologi, ea sa fie supraestimat ca rol i ca funcionalitate n sistemul valorilor morale i al moralitii, pentru ca astzi s cunoasc o reconsiderare echilibrat de ctre cele mai multe doctrine etice. ns, chiar exagerarea rolului ei de ctre Kant ne atrage atenia asupra semnificaiei ei deosebite, ntrebndu-ne, mpreun cu gnditorul din Knigsberg, din ce i trage sensul ei: Datorie! Nume sublim i mare [] care i-e obria demn de tine i unde s gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu mndrie orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s derive ca din originea ei, condiia indispensabil a acelei valori, pe care numai oamenii nii i-o pot da22. 7.1. NOIUNILE DATORIE I OBLIGAIE Cum se tie, limbajul moral, ca i cel juridic, folosete doi termeni nrudii: datorie i obligaie. Frecvent, dicionarele i definesc prin substituie reciproc: Datoria este obligaia, iar obligaia este datoria. Mai aproape de adevr apar afirmaiile c datoria este obligaia moral i invers. Dar, o atare identificare este ameninat de comiterea unui pleonasm. Identificarea lor absolut reprezint o sinonimie forat care eludeaz ceea ce este specific pentru fiecare din ele. Pentru
22

Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, pag. 175

datorie, identificarea nseamn i o coborre a valorii ei la nivelul obligaiei. Ambii termeni derive din limbo Latin: dator-ri cel care d; obligationis: legtur, angajare, faptul de a rspunde. Pentru noiunea etic a datoriei, limba latin folosea termenul officium, i: datorie, sentiment al datoriei. De officiis este numele unei lucrri de etic a lui Cicero23. Limba romn a conferit sensului etic al noiunii, termenul latin dator, termenul officium primind, n limba noastr, un alt destin semantic. n fapt, distincia relativ de sensuri ntre datorie i obligaie i are tradiia n etica stoic. Cele dou noiuni datorie i obligaie se identific numai parial. Comun le este: ambele reflect cerine de conduit care afirm dependena reciproc a oamenilor, dependena lor de societate, ntruchipat de condiionarea drepturilor prin obligaii i invers. Omul, grupul devin ndatorai (au datorii sau obligaii) n msura n care altul sau alii au drepturi n raport cu ei. Avem datoria pentru c altcineva are dreptul fa de noi. Avem, de exemplu, datoria de a munci, fiindc de ndeplinirea acesteia ne asigurm dreptul la via i la fericire, la onoare i demnitate. Avem datoria de a apra patria, pentru c aceasta ne asigur drepturile ceteneti, condiia etnic i naional. Avem datoria s ne respectm cuvntul dat, ca s ne bucurm de dreptul la ncredere: s napoiem lucrurile mprumutate, pentru c ele reprezint dreptul aceluia care ni le-a oferit ca mprumut pe termen limitat. Avem datoria de a ajuta pe cel bolnav, pentru c exist i un drept moral al omeniei. Avem datoria s fim oneti n aprecierea i sancionarea meritelor semenilor notri, pentru c, realmente, ei au dreptul la o evaluare corect. nsi societatea are un asemenea drept, dar i o datorie la aprecierea corect a membrilor ei. Aadar, orice datorie i orice obligaie se motiveaz moral i juridic n raport cu drepturile care le au a le susine. Teza kantian a datoriei ca scop n sine pare a exclude idea condiionrii datoriilor prin drepturi, prin binele moral etc. Datoria este imperativul categoric, necondiionat. Motivul acestei necondiionri ar fi ferirea datoriei de egoism, ar fi deci acela al nealterrii datoriei prin mobiluri sensibile, interese egoiste etc. Preocupat de o moral pentru viitor, a angajrii omului pentru asigurarea continuitii umanitii, pentru viitorul acesteia, H. Jonas definete un grup de imperative, tot categorice, pe care subiectul moral le are n raport cu viitorul umanitii. Sunt datorii pe care oamenii i le asum fr a primi n schimb drepturi, cu att mai mult cu ct el ar trebui s le vin de la generaii viitoare care nc nu exist. Imperativele fixate de Jonas sunt deci necondiionate i el ar fi urmtoarele: Acioneaz astfel nct efectele aciunii tale s fie compatibile cu permanena unei viei authentic umane pe Terra. Acioneaz astfel nct efectele aciunii tale s nu fie distructive pentru posibilitatea de viitor a unei astfel de viei.
23

Vezi Cicero, Despre ndatoriri

Nu compromite condiiile pentru supravieuirea nelimitat a umanitii pe Terra. Include n alegerea ta actual, integritatea viitoare a omului ca obiect secundar al voinei tale24. Atare imperative sunt caracteristice pentru un nou tip de moral fiind definitorii pentru o autentic moral dezinteresat. ns, echilibrul dintre datorii i drepturi reprezenta una din condiiile fundamentale ale existenei i funcionrii normale a societii contemporane actuale. Echilibrul n discuie este susinut sau ameninat i subminat de interesele limitate sau egoiste, individuale sau de grup. Prin legi ale justiiei sociale, prin norme i exigene ale convieuirii i conlucrrii colective, oamenii, societatea, instituiile ei susin, n funcie de timpul i spaiul istoric, nevoia de echilibru ntre datorii sau obligaii i drepturi. De unde i preocuparea perpetu de refacere ori restabilire, pe ct posibil pe trepte superioare, a echilibrului, de unde i lupta mpotriva abuzurilor de tot felul ale individualismului care poate duna acestui echilibru. Dar, corelarea datoriilor cu drepturile, definibil prin condiionarea istoric, reprezint numai una din condiiile primare pentru constituirea datoriei i obligaiei. Nu ntotdeauna datoriile sau obligaiile morale au la baz un contract n care datoriile decurg din raportul cu drepturile. Exist ndatoriri morale care se constituie fr ca subiectul s contientizeze drepturi i fr s atepte drepturile care i-ar reveni n schimbul datoriilor i obligaiilor ndeplinite. Sunt numeroase situaiile vieii cnd omul se constituie prompt subiect moral, contientiznd ori simind, pur i simplu, c trebuie s acioneze, s ajute, s susin, s fie solidar ori s apere pe cineva etc., angajandu-se liber s satisfac solicitrile nemijlocite. Omul se angajeaz i i face datoria, pentru c triete necesitatea lor. Ori caracterul de necesitate al ndatoririlor este manifestat n toate cazurile n care ele apar, iar constituirea lor este dependent de contiina c ceva anume este bine s faci, este drept s faci, este demn s faci, etc. Datoriile sunt nscute deci de cerinele binelui sau ale mai binelui, ale omeniei, onestitii, ale adevrului, ale patriotismului etc. Primar, necesitatea pe care o afirm o datorie este necesitatea de a face ceva care este: bine, cinstit, drept, omenos etc. n plan moral, necesitatea de a face este trit ca o necesitate ideal, spiritualizat, motivat ori motivabil valoric i care se exprim, cum s-a mai spus nainte, fie printr-un trebuie, fie printro porunc, presupus de regula moral (ex. ajut-l pe cel n suferin), fie printruna exprimat verbal (ex. i interzic s jigneti!). De multe ori, aproape simultan, ceea ce apare ca necesar s faci este un scop cu valoare moral (este drept, este bine etc.) se constituie i ca datorie ori ca obligaie moral.
24

Hans Ionas, Le Principe responsabilit, Cerf, Paris, 1993, pp. 30-31.

Datorm contribuiei kantiene definirea i nelegerea datoriei ca expresie a necesitii ideale a valorii morale, necesitate exprimat de verbul a trebui la modul imperativ: trebuie, Sollen! Pentru Kant, necesitatea obiectiv a unei aciuni fcute din obligaie se numete datorie. Datoria25 exprim deci necesitatea, caracterul necesar al unui model comportamental identificat ca valoare moral. Altfel spus, ntruct datoria este transpus lingvistic la modul imperativ al verbului a trebui, ea are caracterul unui imperativ, caracteristic valabil i pentru obligaie, din aceleai motive. Motiv pentru care Kant o numete imperativ categoric. Determinativul categoric lmurete condiia moral a datoriei, adic faptul c respectul ei nu poate fi condiionat de alte mobiluri care s o pun n postura de mijloc pentru un scop egoist. Legea moral este un imperativ care poruncete categoric, pentru c legea e necondiionat26. A. Lalande afirm i el c datoria semnific o necesitate: ceea ce trebuie s produc sau ceea ce trebuie s aib loc, opunndu-se ca act, fie fa de ceea ce este, fie fa de ceea ce nu trebuie s fie. i aici este subliniat relaia nemijlocit dintre necesitatea moral i expresia ei care folosete verbul a trebui la modul imperativ. Ar rezulta c necesitatea moral se constituie mai nti scop valoric (scop moral), apoi ca necesitate exprimat n termeni de datorie: printr-o porunc ori un trebuie (imperativul verbului a trebui). Tocmai de aceea, Kant a numit datoria imperativ categoric (adic imperativ necondiionat). Am putea deci explica datoria, definind-o astfel: categoria moralei care exprim sub form de porunc ori printr-un trebuie caracterul necesar pentru aciune al cerinelor valorilor morale constituite ca scop. Necesitatea de scop a binelui sau a mai binelui devine prin datorie necesitatea respectului moral, necesitatea acional. Se impune ns diferenierea datoriei, ca imperativ al conduitei morale, de celelalte categorii etice: binele, dreptatea, demnitatea, onestitatea, modestia etc. i acestea exprim necesitatea convieuirii, cerine necesare ale muncii i vieii oamenilor. ns, n timp ce acestea indic ce anume au oamenii de fcut ori de respectat n actele lor, datoria le impune ca necesitate a aciunii, fcnd din ele valori imperative. tiind ce e bine s fac ori ce e ru i deci s nu fac, omul realizeaz, totodat, prin datorie c trebuie ori nu trebuie s fac, nu poate deci evita aciunea ori abinerea de la ea. n actul moral, nu este suficient s cunoatem scopul aciunii (cinstea, corectitudinea etc.), ci i s contientizm inevitabilitatea realizrii lui ntr-o anumit situaie. Datoria imprim fora acional valorii moralescop, ntruct prin ea se accentueaz asupra necesitii respectului ei. Fr datorie,
25 26

Imm. Kant, Critica raiunii practice, pag. 58 Idem, pag. 120

aceasta ar putea rmne o simpl intenie, o visare ori o dorin impenetrant spre voin i act. Cele afirmate mai nainte sunt valabile i pentru datorie i pentru obligaie. S reinem ns c, aici, datoria este identificat numai cu obligaia moral i nu cu obligaia. Cazul nu e singular n literatur. nc din antichitate, obligaia era socotit mai ales o noiune juridic (vezi stoicii). Hegel observa c ceea ce se cere din punct de vedere juridic este obligaie. Datoria ns cade sub unghiul de vedere moral27. Aa stnd lucrurile, nseamn c trebuie s admitem nelesurile juridice, economice proprii ale obligaiei, datoria fiind identificabil, condiionat (i vom vedea de ce) numai cu obligaia moral. Prin aceasta din urm, autori ca A. Lalande, P. Foulqui, R. Saint-Jean i alii redau nelesul kantian al obligaiei morale, obligaie considerat n sine, independent de obiectul regulii practice, scop n sine care nu accept respectul din nclinaie. Asemenea idei nu sunt fr importan pentru aprarea datoriei morale de pervertirile egoiste, de atitudinile interesate. Exist ns deosebiri chiar i ntre datoria i obligaia moral. Datoria ca imperativ al conduitei morale se difereniaz de alte categorii etice: bine, dreptate, onestitate etc. i acestea exprim necesitatea convieuirii, dar n timp ce le indic oamenilor ce anume au de fcut, datoria le impune ca necesitate de aciune, fcnd din ele valori imperative. Datoria se identific numai cu obligaia moral i nu cu obligaia.

Bibliografie selectiv:
1. Abelard, Etica, Ed. Paideia; 2. Aristotel, Etica Nicomahic, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1988; 3. Banu I., Filosofia elenismului ca etic, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1980; 4. Bergson H., Cele dou surse ale moralei i religiei, Institutul European, 1992; 5. Ctineanu T., Elemente de etic, Ed. Dacia, 1982; 6. Grenier H., Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995; 7. Grigora I., Binele i rul, Ed. Junimea, 1971; 8. Grigora I., Datoria etic, Ed. tiinific, 1968; 9. Grigora I., Personalitatea moral, Ed. tiinific, 1981; 10. Jan Klvitch V., Iertarea, Polirom, 1998; 11. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Ed. tiinific, 1972; 12. Kant Imm., Scrieri moral-politice, Ed. tiinific, 1991; 13. Lipovetsky N., Amurgul datoriei, Ed. Babel, 1996;
27

Hegel, Samtliche werke, vol. III, pag. 75

14. Lossky N., Condiiile binelui absolut, Ed. Humnitas, 1997; 15. Macintyre A., Tratat de moral, Ed. Humanitas, 1998; 16. Moore G.E., Principia Ethica, D.U Style, 1997; 17. Schopenhauer A., Fundamentele morale, Ed. Antet, 1994; 18. Singer, Peter (editor), Tratat de etic, Editura Polirom,Iai, 2006; 19. Soloviov V., ndreptarea binelui, Ed. Humanitas, 1994; 20. Spinoza B., Etica, Ed. Antet, 1993; 21. Stere E., Din istoria doctrinelor morale, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1977;