INTRODUCCIN A LA TEOLOGA DE LA ESPERANZA . Jurgen Moltmann 1. El Contexto Y El Texto. Toda teologa tiene ciertamente su propio contexto histrico.

El desarrollo teolgic o alumbr por los aos 60 una nueva sensibilidad con respecto al futuro abierto, e se campo de infinitas posibilidades. La futurologa, las ciencias de la planifica cin y proyeccin florecieron por doquier. La era Kennedy provoc, no solo en USA, un secular entusiasmo escatolgico, cuyo dinamismo se manifest polticamente en el movi miento del Cuerpo de Paz (Peace-Corps). Tambin por los caminos trillados del m arxismo floreci, en los pases de burocracia stalinista , la esperanza de un sociali smo de rostro humano , como ocurri con Alexander Dubcek en Checoslovaquia. Dentr o del mundo catlico el concilio Vaticano II suscit grandes esperanzas con respe cto a una iglesia nueva, abierta al mundo. El Concilio Mundial de Iglesias se reuni en Upsala en 1968 bajo el lema de la promesa divina: Mira, yo hago todas la s cosas nuevas. Debemos a los aos 60, en muchos aspectos de la vida, un desperta r de la apata en que estabamos sumidos y la voluntad de conseguir una nueva lib ertad. Indiscutiblemente , la vertiginosa expansin de la Teologa de la Esperanza e n muchos pases se explica dentro de este mismo contexto. Ahora bien, el contexto no es an el texto mismo. El conocimiento del contexto his trico de una teologa no implica necesariamente el conocimiento del texto especfico de la misma. Para conocerlo hay que comprometerse con la causa de la teologa mi sma. Una cosa es el tiempo en que se vive; otra cosa es la causa por la que se vive. Una cosa son las circunstancias dentro de las cuales se piensa; otra es la causa por la que nos arriesgamos. Dichoso el da en que aparezca la explicacin de la causa simultneamente con la e icacin de las circunstancias! No pretendo con estas ideas reavivar las cenizas de una poca pretrita; slo me esf uerzo porque siga ardiendo en el candelero una llama. Esta es la razn por la qu e no hablo del contexto, sino del texto de la teologa de la esperanza: y ste es la Biblia.

Para la Teologa de la Esperanza, la esperanza no es un fenmeno moderno que precise de interpretacin religiosa, sino el sujeto y el motivo de la teologa misma. No se funda en el optimismo, sino en la fe. No es una teologa sobre la esperanza , sino una teologa de la esperanza en Dios. La razn de la esperanza no radica en los cambiantes ambientes de la poca, sino en las promesas de Dios que ha de ven ir. Y estas promesas divinas se encarnan en la historia de la promesa de Isra el y en la historia de la promesa de Jess de Nazaret. La Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento es el libro de la h istoria de las promesas divinas. La Biblia narra la historia de la esperanza de Dios que se ha de cumplir en todo el mundo. Su narracin no semeja la de un cuent o rase una vez- , ni tampoco la relata como hara un historiador moderno con pretens iones de saber cmo fue realmente. Cuenta el pasado de tal manera , que en los o yentes nace una nueva perspectiva de futuro y libertad. La historia bblica desc ubre el futuro en el pasado, actualizando el futuro de Dios en el modo de reme morar su historia con Israel y con Jesucristo. Relata la historia de las antic ipaciones del futuro divino en el pasado. Una teologa, cuyo motor intrnseco es l a esperanza es por consiguiente, una interpretacin de la historia de las prome sas bblicas, con el propsito de comprender la misin actual del cristianismo en e l mundo. Esperanza no significa lo contrario de recuerdo. Hay recuerdos peligr osos y libertadores que acosan en cuestin nuestro presente, puesto que nos remite a un futuro an no alcanzado, impidindonos as pactar, ya sea satisfechos y contento s, ya sea desesperados y resignados, con el poder de los hechos dados. 2.- El Dios De La Esperanza. La teologa cristiana habla de Dios histricamente . Habla del Dios de Abraham , Isaac y Jacob, y habla del Padre de Jesucristo. Lo que dice de Dios est vinculado al recuerdo de personas histricas. La teologa cristiana habla del Dios del xodo, como

en el primer mandamiento, y del Dios que resucit a Jesucristo de entre los muert os, como en el evangelio pascual, vinculando a la fe en Dios el recuerdo de esto s histricos acontecimientos y experiencias radicales. Pero, al mismo tiempo, la teologa cristiana habla de esta historia escatolgicamente. Predica al Dios de A braham cual Dios que prometi bendecir en este patriarca a todas las naciones. Espera del Dios del xodo un futuro en el que todas las naciones resplandezc an envueltas en su gloria. Predica al Padre de Jesucristo como el nico Dios de to dos los hombres, y su reino futuro como el marco en el que la creacin entera, que ahora gime, ser liberada de su miseria. Este es el aspecto singular y nico de l modo de hablar con Dios que tiene la Biblia. No es una metafsica del Ser Sup remo, sino que arranca de la historia y apunta al futuro y fin de sta. Es una fe divina que vive en la tensin entre la fe y la esperanza. Por este motivo, el lenguaje de Dios no puede ser ni abstracto ni ahistrico, sino que ha de ser conc reto y libertador. Al reavivar, en virtud de la rememorizacin de la historia de D ios, la esperanza en su venida, les inaugura a los hombres una nueva libertad. Pero qu se entiende entonces por historia? Pablo en Rom 4:11 y el autor de la C arta a los Hebreos , en 11:8-19, denominan a Abraham Padre de la fe. La vida de Abraham es el trasunto de lo que acontece a los hombres que siguen al Dios de l a Esperanza. Lo primero que se manifiesta en ella , es que historia significa xodo.. Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del ro y sirvieron a dioses extraos. Y yo tom a vuestro padre Abraham del otro lado del ro , y lo traje por toda la tierra de Canaan ( Josu 24:2,3).

El captulo 12 del Gnesis narra la historia. El seor a quien Abraham no conoca , le o rden: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre a la tierra yo te mostrar; y yo har de ti una nacin grande, y te bendecir, y engrandecer tu nombre y s ers bendicin ..y sern benditas en ti todas las familias de la tierra . Abraham reconoce la realidad de este Dios al escuchar y secundar su promesa. Cm o y por qu lo hizo, no se menciona. Y sali , pues, Abraham, sin saber adonde iba se dice, de manera lapidaria y sin ms comentarios. Vemos claramente que Abraham confiaba ms en la palabra de la promesa que en toda s las seguridades vitales que posea al otro lado del ro . Se march fuera de sus vncu os vitales que le proporcionaban patria y proteccin. Abandon su patria y se hizo extranjero. Abandon sus amigos y llev una vida solitaria. Dej la casa de su padre y se hizo un desconocido. Abandon a sus dioses, los dioses arameos que, segn se crea, habitaban la naturaleza y que garantizaban el orden, la fecundidad y la pa z gracias al eterno retorno de lo mismo, se hizo ateo, secundando nicamente la lla mada del seor desconocido. A esto da la Biblia el nombre de fe: abandonar la esfe ra de la realidad en la que uno se siente tranquilo y seguro, y ponerse a cami nar por las sendas de la historia , por la senda de la libertad y del peligro, por la va de las decepciones y de las sorpresas, trado y llevado nicamente por l a esperanza de Dios. Las tribus israelitas experimentaron , de manera anloga, en Egipto, la realidad de Yahav en la promesa y en el xodo. Como narra el captulo 3 de Exodo, Moiss recib i en el Sina la promesa de liberar a su pueblo de la esclavitud y de las ollas d e Egipto (Ex.16:3) y la misin de conducirlo a un pas lejano, donde mana leche y miel. Al preguntar por el nombre de Dios, recibe la respuesta enigmtica, que perma nece enigmtica desde entonces : Yo soy el que soy (Ex. 3:14). Con otras palabras : este Dios no permite ser aprehendido en un nombre ni cosificado en objeto determinado y fijo, ni sometido a la magia religiosa con la que era posible conjurar los restantes dioses. La expresin Yo soy el que soy subraya la subjetivida d de la soberana de Dios, que nunca deviene objeto ni fetiche de los hombres. Es tuvieron muy acertados Martn Buber y Karl Barth al reparar en este objeto. Sin e mbargo , esta expresin divina se puede traducir tambin por: Yo ser el que ser . Est versin entraa igualmente el futuro de Dios. De aqu se explica que Ernest Bloch hab le , con rigor, de un Dios con futurum como su modalidad ntica . Este hecho consti tuye un novum en contraposicin a las divinidades arameas, egipcias y griegas.

Todas ellas son eternas y atemporales . Pero, por lo que respecta al Dios del xod o, el futuro se ha de pensar, de modo singular, como una modalidad de su ser. La expresin Yo ser el que ser indica, en concreto, la direccin en la que hay que bus ar su presente. Tambin se puede traducir por Yo estar con vosotros. Quien secunde su promesa y misin experimentar su concomitante presencia y su fidelidad. As, pu es, Israel march confiadamente hacia aquel que estara all adonde ellos dirigan sus pasos. Henchidos de esta esperanza, presenciaron el milagro del mar Rojo como p rueba de la fidelidad de Dios a su promesa. El que prometi estar presente , lo estu vo realmente. El israelita que ms tarde explicara a sus hijos quin era, efectivame nte, el Dios de los patriarcas y el Dios del xodo, tena que relatar necesariament e esta historia de la promesa de Dios y de su fidelidad y cumplimento. En Israe l no existan ni dolos , ni conceptos abstractos de Dios. Israel conceba a su Dios a travs de la historia rememorizada, la cual, por su parte , despertaba simultne amente en los oyentes la esperanza en la historia futura. El primer mandamie nto comprenda lo dicho en la expresin: Yo soy el seor, tu Dios, que te saqu de la esclavitud de Egipto. No tendrs otros dio ses junto a mi (EX: 20:2,3). Preguntmonos primero qu se entiende por promesa : La promesa es una afirmacin que anuncia una realidad aun no presente. La promesa asegura un futuro nuevo, el cu al se hace presente incluso en virtud de la palabra misma de la promesa. Al trat arse de una promesa divina, queda bien claro y patente que tal futuro no surge de las posibilidades que se suponen ya existentes en el presente, sino que ema na de las creadoras posibilidades divinas. Esto explica que la promesa indique siempre una nueva creacin, al igual que la palabra hebrea barah que en el Anti guo Testamento se usa para referirse el acto de Dios de crear, pero que se emplea con ms frecuencia para designar su creacin efectiva de nuevo futuro en la historia que para expresar la creacin de todas las cosas al principio del mu ndo. Es la palabra misma de la promesa la que crea algo nuevo. No se trata de una palabra interpretativa de las realidades presentes y posibilidades actuale s. Al prometer al hombre un nuevo futuro, Dios impone la simultnea obligacin de detectarlo. Unicamente quien busca , halla. En este aspecto difiere de la pro mesa bblica de las adivinaciones de Casandra y de las modernas prognosis r elativas al ao 2000. Las promesas apuntan al cumplimiento, que la esperanza agu arda de la fidelidad de Dios, que no puede engaarse a s mismo. Ahora bien, poner en Dios la confianza , no significa que el esquema promesa cumplimiento constituya una suerte de dogmtica jurdica (cuyas afirmaciones deban interpretarse con rigor cientfico. Vase por ejemplo, el frustrado anuncio de Jons Jons 3:4, 10) , puesto que la expectacin del cumplimiento est absolutamente ab ierta a situaciones de sorpresa . Israel ha trasmitido en su historia numerosa s promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas; otras, como simplemente su peradas por la historia, y , finalmente, otras, como reinterpretadas y ampliadas por el hecho de haber sido slo parcialmente cumplidas. As, pues, Israel, que an duvo buscando la tierra que mana leche y miel, slo hall una Palestina donde en modo alguno manaba slo leche y miel, sino tambin sangre y lgrimas. Palestina no vino a ser , ciertamente , el cumplimiento total de la esperanza; pero tampoco dej d e significar algo positivo. Israel interpret tales experiencias fragmentarias del cumplimiento total como una garanta de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho ms significativo. Tiene razn Gerhard von Rad cuando aade a este resp ecto: Aqu todo est en movimiento, las cosas nunca llegan a su trmino definitivo. En el cumplimiento renace sbita e implcitamente la promesa de algo mucho ms impor tante. De dnde dimana esta plusvala de esperanza por encima de todas las esperan zas histricas? Me parece que en todas las promesas particulares la esperanza no slo estaba puesta en la tierra, proteccin y descendencia , sino en el futuro d e Dios mismo; en el derecho divino sobre su creacin entera; en el reino de D ios y en la gloria y beldad divinas. Por eso , las promesas finales remiten , t rascendindose a s mismas, a la escatolgica parousa de Dios mismo. Al final , el au tor y el contenido de las promesas forman efectivamente una y la misma cosa,

y los diferentes cumplimientos a los que apuntan las promesas , son todos form as epifnicas de ese nico y definitivo futuro, en el que Dios mismo habita con lo s hombres. Por este motivo, se dice, repetidas veces, en los salmos: En Dios tene mos puesta nuestra esperanza. Cmo podemos comprender a este Dios de la esperanza, Dios que entraa el futurum com o modalidad ntica ? La teologa cristiana se consagr muy pronto al estudio de la metafsica griega, con el fin de poder describir la divinidad de Dios. Esto tuvo como consecuencia el que el discurso histrico sobre el Dios que ha de venir fuese sustituido por el discurso abstracto sobre el Dios eterno, que se sienta en el cielo sobre un tro no y aparece envuelto en su absoluta beatitud, mientras que en la tierra los h ombres sufren , mueren y perecen. Consecuencia de esto fue igualmente el que s e sustituyera la historia de la fidelidad de Dios a sus promesas , por la defini cin metafsica de la esencia inmutabilitas Dei como anttesis de la contingencia de todas las cosas en la tierra. Este tesmo de omnipotencia divina y autoridad c elestial ha sido impugnado no slo ahora, sino desde siempre, por el atesmo, y, en concreto y primordialmente, por dos razones: 1) Donde reina una superautoridad s emejante no resta lugar alguno para la libertad, ni siquiera para la libertad de los hijos de Dios. O existe un Dios tal, y entonces el hombre no es libre, o el hombre se libera, y entonces para l es imposible que siga existiendo Dios. 2) Si Dios es tan omnipotente, por qu entonces sufren y mueren nios inocentes? O Dios es omnipotente, y entonces no es bueno, como lo demuestra la miseria de la tierra, o es bueno, y, entonces, evidentemente, no es omnipotente. El problema de la li bertad y el grito desgarrador del dolor son las razones que hablan a favor de to do atesmo serio, que no termine adoptando una postura banal. Atenindose al discurso bblico sobre el <<Dios de la esperanza>>, deberemos c olocar en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros. Dios n o est presente como presentes estn las cosas en el mundo. Dios, al igual que su re inado, viene de camino, y nicamente como venidero, como futuro, est ya presente. D ios se halla ya presente en la medida en que su futuro se aduea del presente grac ias a la promesa, la fe y la esperanza. Pero todava no est presente el modo de su eterna presencia. Entendido como el que ha de venir y como el poder del futuro, Dios se conoce igualmente como causa de la liberacin, y no como enemigo de la li bertad. Eleva al hombre por encima de lo presente, le libera del sistema opresor vigente en el mundo y en la sociedad actual. Su promesa, como la fuerza dinmica del xodo, hace que los hombres se superen a s mismos gracias a su esperanza. En ef ecto, la libertad consiste siempre en trascender lo que de alguna manera ya exis te, incluso lo que uno mismo ha llegado a ser, con el fin de aprehender creadrame nte las nuevas posibilidades del futuro. El <<Dios de la esperanza>> fue desde el principio el Dios libertador. La trasc endencia de su futuro ha sido siempre la razn por la que el hombre trasciende tod os los presentes histricos. No deberamos confundir a Yahv con Baal, pero s deberamos hacer aicos los dolos del poder, autoridad, superioridad, ley y orden, a fin de vo lver a encontrarnos con el Dios del xodo, el poder del futuro, la fuerza de la li bertad, el hontanar del novum.

Ahora bien, son muchos los que han dicho que el subrayar slo el futuro como moda lidad ntica de Dios representa una visin muy subjetiva y parcial; pues Dios est lo mismo en el pasado y en el presente que en el futuro. Aqu late un malentendido con respecto al futuro del que hemos hablado. Era costumbre entre los griegos d escribir a sus dioses de tal manera que hablaban de la presencia de los dioses tanto en el pasado , como en el presente y el futuro. Zeus era, es y ser, luego : Zeus es eterno . esto implica que los hombres siempre endiosen a sus dolos. Si e ntendemos el tiempo y la eternidad de esta manera, entonces no podremos natural mente extralimitarnos en la apreciacin del futuro. En el nuevo Testamento no exi ste , sin embargo, tal concepcin del tiempo y de la eternidad. En el Apocalipsis de Juan 1:4 leemos: Gracia y paz de parte del que era, y que es y que ha de ven ir . Esperbamos que en la tercera parte se dijese: y que ser . Esta afirmacin resp era precisamente al Dios eterno y siempre presente. Sin embargo la forma del fut uro del verbo griego einai, ser, aparece sustituida por la forma de futuro de erc

hesthai, venir. Es un detalle significativo. El futuro de Dios no significa que l s er, al igual que es y siempre fue, sino que viene. El futuro no es una dimensin de su eternidad, sino su propio movimiento de venida al encuentro nuestro. Esto co nfiere al futuro de Dios una cierta nota de superioridad con respecto a su pasad o y presente. Sus acciones en la historia del pasado y del presente apuntan a su venida, adquiriendo su significado desde la perspectiva del futuro de Dios. Ser tambin entonces cuando se revelar quin es personalmente Dios. El conocimiento que de Dios adquirimos en esta vida tiene slo provisionalidad histrica. Si entendemos a Dios como el poder de un futuro nuevo, no nos queda ms remedio q ue modificar igualmente nuestra concepcin del futuro. Dos posibilidades tenemos d e hablar del futuro: una es hablar de lo que ha de ser y otra es hablar de lo qu e ha de venir. Existe una gran diferencia entre una y otra posibilidad. Lo que h a de ser podemos calcularlo en posibilidad y probabilidad, partiendo de los fact ores y tendencias del presente. Considerando el desarrollo habido hasta el momen to actual, calculamos los ndices de aumento en la industria y el crecimiento de l a poblacin en los prximos 20 aos. La futurologa y la planificacin alargan de este mo do el presente hasta introducirlo en el futuro. Por futuro se entiende aqu lo que ya lleva en sus entraas el presente. La futurologa trabaja con el mtodo de la extr apolacin. Un caso muy distinto es el que se plantea cuando nos interesamos por lo que ha de venir. Entonces, no contemplamos el futuro desde la atalaya del prese nte, sino que oteamos, por el contrario, el presente desde la perspectiva del fu turo. En este caso, no extrapolamos el futuro fuera del presente, sino que antic ipamos el futuro al presente. No experimentamos entonces tampoco la sensacin de t ener que planificar el futuro, sino ms bien el deber de justificar el presente a nte el futuro. Esperamos una felicidad futura, por eso nos consolamos cuando la muerte nos enluta. Los nios esperan con ilusin y alegra las fiestas navideas, y noso tros denominamos adviento al tiempo de la expectacin y preparacin de dichas fiesta s. Lo que ha de venir proyecta sus sombras hacia el presente, influyendo en l gr acias a la esperanza que despierta o al miedo que provoca.

Por la historia de la lengua se explica claramente la profunda diferencia que ex iste entre las dos maneras de abordar el futuro: futur y avenir. La palabra ale mana Zukunft no traduce el vocablo latino futurum, sino adventus, cuyo equivalen te el griego es parusa . El futurum designa lo que ha de ser. El adventus, sin emba rgo, significa lo que ha de venir. Aplicando lo dicho a la teologa, no podemos h ablar de un Dios que ha de ser , sino nicamente del Dios que ha de venir . Aqu radi a la diferencia entre escatologa y filosofa procesual . Al hablar del Dios que ha d e venir, su futuro se convierte en hontanar de los tiempos. La esperanza de su ve nida crea siempre nuevos tiempos en la historia. Si al final de la historia Dios anuncia su nueva creacin, con las palabras: He aqu, yo hago nuevas todas las cos as (Apoc. 21:5), significa que debemos acoger dicha promesa con la esperanza cie rta de que su gracia se renueva todas la maanas (Lamentaciones 3: 22,23). En la prctica siempre unimos, sin duda alguna, lo que esperamos que ha de venir, con lo que ya es y puede llegar a ser. Relacionamos lo que esperamos y queremos con lo que subjetivamente podemos y es objetivamente posible. Pero, desde el punto de vista terico, debemos distinguir ambas cosas: las ciencias nos dan lo que deseamo s, pero no nos dicen lo que debemos desear. Por eso tiene razn, al decir , Albert Einstein: La ciencia sin la religin est ciega, no sabe adonde ir; y la religin sin la ciencia est coja, no sabe cmo ir. Creo que de este modo ha quedado claramente de manifiesto la fecundidad del pen samiento escatolgico, anticipador de la esperanza, no slo para la teologa sino tamb in para la praxis cientfica y poltica. 3. El Mesas De La Esperanza. Volvemos nuevamente al texto de la teologa de la esperanza preguntndonos si la ori

entacin escatolgica de la teologa corresponde tambin al Nuevo Testamento. De esta manera llegamos a un segundo Jess, o, por as decirlo, a la otra cara de l a historia de Jess. El Jess histrico anticip el reino de Dios a los pobres, la justi cia divina a los desamparados por la ley y la gloria de Dios a los enfermos y le prosos. Fue condenado por blasfemo y crucificado porque practicaba el minister io de la gracia, quebrantando consiguientemente, la ley y el orden, tanto desde el punto de vista religioso como poltico. Ahora bien, hoy da nadie se acordara de este hombre de Nazaret, si los discpulos no hubiesen intuido a la luz de las apar iciones pascuales que Dios mismo se confesaba a favor del crucificado Jess, inici ando l mismo su futuro. La pascua es, segn todo lo que sabemos, el origen histrico y el inconcuso , fundamento de la fe cristiana, de la iglesia cristiana y de la esperanza cristiana. Envuelta en la luz refulgente de pascua, la predicacin de l a iglesia primitiva volvi a ser predicacin escatolgica, en concreto predicacin prolpt ica del Dios que ha de venir.

La resurreccin universal de los muertos constitua un elemento slido de la esperanz a del judasmo tardo. Se esperaba que al final de los das, Dios resucitara a los muer tos, revelando as su poder sobre la muerte. Ahora bien, si se predica que Dios ha resucitado de entre los muertos a este Jess, se afirma nada menos que el hecho d e que este futuro de Dios ha empezado ya a relucir, en medio de la historia de m uerte, en este nico individuo, de tal suerte que la expectacin de un fin lejano s e transforma, en aquellos que tales cosas escuchan, en la segura esperanza de un futuro prximo. Los primeros ttulos con que los cristianos describieron la singul ar posicin de Jess fueron todos los ttulos prolpticos: El primognito de entre los mu rtos, el iniciador de la vida. La pascua se entendi en el sentido de anticipacin re al del futuro de Dios, convirtindose as en el fundamento de la certeza de la espe ranza de la resurreccin. Pero esto no es nada ms que un aspecto. Segn la esperanza juda, la resurreccin de los muertos aparece en el horizonte de la justicia divina, en conformidad a la ley. En efecto, segn Dn. 12:2, todos los muertos resucitarn ; no obstante, unos resucitarn para la vida eterna y otros para una existencia ete rna de oprobio y vergenza. Los justos entrarn en la vida eterna; los pecadores irn a la condenacin eterna. Es evidente que para stos la resurreccin no es ninguna espe ranza. Mejor les hubiera sido seguir muertos!. La ley todava ejerce su poder sobre la resurreccin. Dado a que nadie sabe a ciencia cierta si es justo o pecador, la resurreccin encarna, dentro de este contexto, una doble esperanza para cada homb re en particular. Quin ha resucitado segn el mensaje cristiano de pascua? Un hombre que, de acuerdo c on la ley divina que profesa Israel, fue justamente condenado por blasfemo. Un h ombre que, de acuerdo con la reglamentacin de la pax romana , fue crucificado, no sin razn, por revolucionario. Lo nuevo y sorprendente del mensaje cristiano no e s, en trminos generales, que un hombre haya resucitado, o haya sido arrebatado a los cielos con anterioridad a todos los dems. El judasmo habla igualmente de rapto s prematuros de hombres que se haban distinguido por su singular vida de justicia y santidad, como Elas y Henoc. Lo increble de la fe cristiana es la resurreccin d e Jess, maldito, proscrito y crucificado. Lo que aqu se discuta no era la cuestin so bre si la resurreccin de Jess era, en trminos generales, posible o no, sino la cues tin acerca de que si el justo Dios poda resucitar de entre los muertos a este blas femo y revolucionario. El que ms claramente intuy las consecuencias que de este h echo se podan deducir, fue Pablo. Si Jess muere en la cruz, condenado por la ley, su resurreccin significa, a ojos vistas, el rescate de la maldicin de la ley (G. 3: 13), y que Cristo se convierte en el final de la ley y principio de justicia para todo el que cree en l (Ro. 10:4). As pues, si Dios resucita a este Crucificado, re vela una nueva justicia, a saber: la justicia de la gracia incondicional que hac e justicia a los desamparados por las leyes, acepta a los impos, proscritos, ate os y busca a los extraviados. La resurreccin de los muertos en el marco de la justicia legalista es una e spada de doble filo. La resurreccin del Crucificado, empero, revela una nueva jus ticia, concretamente, la justificacin de los impos y ateos. Por eso, la esperanza

de la resurreccin ya no es equvoca en el cristianismo, sino precisa y clara. Sin t emor al juicio, es una gozosa esperanza en el poder de la gracia divina, a la qu e no es capaz de resistirse ni siquiera la muerte. En realidad, es una esperanza de desesperados. Gracias a Cristo crucificado se inaugura para los que sin espe ranza tienen que vivir en la angustia, el futuro de la resurreccin y de la vida, de la libertad y la justicia. Dicho lisa y llanamente: la resurreccin del Crucifi cado revela el reino de Dios futuro como el poder del amor deferente. Este amor no conoce condiciones ni conoce fronteras de ninguna clase. Gracias a su poder c reador lo odiable se traduce en amable. As se propaga esta esperanza de desesper ados: a estos hombres no se les abre el futuro con preceptos e imperativos, sin o mediante el amor, la paciencia y el sacrificio. Concluyo este apartado con la tesis siguiente: La cruz de Cristo es el signo de la esperanza de Dios en este mundo para todos los que en su vida se cobijan a la sombra de la cruz. La cruz de Cristo es la forma, actualmente presente, del rei no de Dios en la tierra. El futuro de Dios nos contempla en Cristo crucificado. Todo lo dems son sueos y fa ntasas y meras ilusiones. La fe cristiana se distingue de la supersticin, al igual que de la incredulidad, por la esperanza nacida de la cruz. La fe cristiana se distingue del optimismo y de la violencia por la libertad nacida de la cruz. 4.- La Comunidad De La Esperanza Si hablamos en esta ltima parte de la Comunidad de la Esperanza, no pretendemos ofr ecer a las iglesias actuales y comunidades religiosas una nueva ideologa religi osa para la existencia y conducta de vida distinta de la que hasta ahora han lle vado. La Esperanza de que hablamos, la veo realizada ms bien en los Hijos de Abraham, qu e efectan el xodo, abandonando el orden poltico y religioso establecido, que oprime al mundo de hoy. Abraham abandon su patria y sus dioses . Se hizo hombre libre y extranjero por amor a la promesa que de Dios recibiera, de que en l seran bendecidas todas las n aciones. Israel abandon la esclavitud religiosa y poltica de Egipto para ir en bu sca de la tierra de la libertad y la justicia. La verdadera comunidad cristiana sigue las huellas de Jess de Nazaret, que fue c rucificado por los sacerdotes y polticos de su pueblo y por la gran potencia de R oma. Ella no se identifica con ideologas de moda ni con el esquema de este mundo, como dice en Rom. 12:2, sino que se transforma mediante la renovacin del entendi miento. No tenemos aqu ciudad permanente, dice Hebreos 13:14, sino que andamos en bu sca de la venidera. Pero dnde se ubica la tierra prometida?; a dnde encaminaremos nu estros pasos para entrar en ella? En otros tiempos, millones de personas decepcionadas del viejo mundo, partieron desde Europa hacia Amrica. Para evadirse de la opresin reinante en Europa, emigra ron al nuevo continente, con la ilusin de encontrar, ms all de la estatua de la li bertad de Nueva York, la patria de las infinitas posibilidades y un nuevo orden de cosas, y aveces tambin la Nueva Jerusaln, Filadelfia, la ciudad del amor fraternal. Pero esto no era ms que una utopa. En ningn rincn del mundo existe la tierra utopa, donde mana leche y miel, o donde se besan la justicia y la paz. En ninguna parte de l mundo se encuentra el nuevo mundo. Adonde abramos de emigrar? Mirndolo bien , todo es igual por doquier. Para los judos existi y existe la tierra de los patriarcas, la tierra de Dios. Per o para los cristianos siempre fue distinto. Ciertamente, los cristianos, tambin s on peregrinos. No tienen en ninguna parte una ciudad permanente. Pero su esperanz a no buscaba una tierra distinta y mejor, sino que estaba puesta en el futuro n uevo para todas las naciones. Los cristianos maduros no van por el mundo de pas e n pas ni de iglesia en iglesia, buscando la iglesia perfecta, una nueva Jerusaln terrenal. No se marchan a otro lugar con el fin de encontrar en l, la libertad de Dios, sino que permanecen donde estn , a fin de configurar, mediante la renova cin de los corazones y la transformacin de las circunstancias, el reino de Dios ve nidero, anticipando el reino de la libertad, la justicia y el amor. La lnea fron tal del xodo no es la emigracin, sino la liberacin. En efecto, en nuestro present

e, estemos donde estemos, los poderes del pasado se hallan en pugna con los pod eres del futuro, al igual que la angustia y la esperanza se baten por consegui r la hegemona. Transformndonos a nosotros mismos y las circunstancias en que vivimos, y anticip ando el futuro de Dios, emigramos del pasado y nos aventuramos al futuro. 23 ANEXO Procesualismo, visin especulativa del mundo que afirma que la realidad bsica est en constante proceso de flujo y cambio. De hecho, la realidad se identifica con un proceso puro. Conceptos como creatividad, libertad, innovacin, emergencia y crec imiento son categoras explicativas fundamentales de la filosofa del proceso. Esta perspectiva metafsica se contrasta con una filosofa de la sustancia, la idea de qu e una realidad permanente y fija est por debajo del mundo cambiante y fluctuante de la experiencia comn. Mientras que la filosofa de la sustancia recalca el ser es ttico, la filosofa del proceso acenta el devenir dinmico. Aunque la filosofa del proceso es tan antigua como el filsofo griego del siglo VI a.C. Herclito, se renov el inters por ella en el siglo XIX con la teora de la evoluc in. Figuras claves en el desarrollo de la moderna filosofa del proceso fueron los britnicos Herbert Spencer, Samuel Alexander y Alfred North Whitehead, los estadou nidenses Charles Sanders Peirce y William James, y los franceses Henri Bergson y el telogo Pierre Teilhard de Chardin. Progreso y Realidad: Un ensayo sobre Cosmo loga (1929) de Whitehead est considerado como la expresin sistemtica ms importante de la filosofa del proceso. La teologa contempornea ha recibido una influencia muy intensa de las doctrinas re lacionadas con la filosofa del proceso. El telogo estadounidense Charles Hartshorn e, por ejemplo, ms que interpretar a Dios como un absoluto inmutable, recalca la relacin sensible y solcita de Dios con el mundo. Un dios personal que entra en las relaciones de tal manera que l resulta influido por las relaciones, y resultar i nfluido por las relaciones es cambiar. As, Dios tambin est en el proceso de crecimi ento y desarrollo. Importantes contribuciones a la teologa del proceso han sido. elaboradas por telogos como William Temple, Daniel Day Williams, Schubert Ogden y John Cobb, hijo. GUA DE ESTUDIO. 1.- Cul era el contexto de la Teologa de la Esperanza y en qu forma influy en su gest acin y acogida? 2.- Cul es el texto de la Teologa de la Esperanza y como se interpreta ese texto? 3.- Cul es la diferencia entre la forma en que la Biblia hace historia y lo que h oy da se concibe como texto histrico?. 4.-Cul es la relacin dinmica entre esperanza y recuerdo? 5.- En qu sentido la teologa cristiana habla de Dios histricamente ? 6.- A qu llama fe, la Biblia? 7.- Qu se entiende por promesa, cul es su virtud y cul es la diferencia que tiene con la dogmtica jurdica? 8.- Por qu se habla de una plusvala ms alta de la esperanza, con respecto a todo lo histrico y de dnde procede dicha plusvala? 9.- Cul fue el resultado de que la teologa cristiana se consagrara a la metafsica gr iega, a fin de describir a Dios? 10.- En qu se diferencian las promesas bblicas de las predicciones humanas? 11.- Explique la tesis: El futuro como el modo de ser de Dios.

12.- En qu medida se haya presente Dios entre nosotros, segn el autor? 13.- Cules son las dos formas de concebir el futuro, y qu tipo de extrapolaciones y / o anticipaciones plantean? 14.- A qu se refiere Moltmann con la expresin: El Mesas de la Esperanza ?

15.- Por qu razn la resurreccin de Cristo le pareca tan increble a los judos que espe aban la resurreccin de los muertos? 16.- En que sentido el Apstol Pablo, segn Moltmann , habra intuido correctamente la s implicancias de la resurreccin de Jesucristo? 17.- Cul es la esperanza de los Judos , cul la esperanza de los cristianos? 18.- Qu hacen los cristianos maduros y con qu fin?