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Grupos e afiliaes sociais


Uma simples consulta da lista telefnica confronta-nos com a existncia de grupos da mais variada natureza: grupos de aco comunitria, grupos recreativos e desportivos, grupos culturais, grupos excursionistas, grupos econmicos, grupos de consultadoria e gesto, grupos de teatro, grupos tauromquicos sem falar de grupos mais bizarros como um denominado Grupo Onomstico os Joss. Tambm nas comunidades virtuais encontramos variadssimos grupos. No Google, por exemplo, aparecem grupos de arte e entretenimento, grupos de pessoas, grupos de lar, grupos de sade, grupos de cincias/tecnologias, grupos de computadores, grupos de escolas e universidades, grupos de lazer, grupos de negcios, grupos de notcias, grupos de sociedade e humanidades, etc. Porm, nem todos os grupos tm as mesmas caractersticas. Embora todos eles pressuponham interaces entre um determinado nmero de pessoas, a natureza das afiliaes, a revindicao de uma identidade prpria ou a regularidade dos contactos so atributos que diferenciam os grupos sociais, entre si e os distinguem de outro tipo de associaes ou agregados sociais onde os influxos sociais podem ser mais difusos ou at mesmo inexistentes. o que se passa com pessoas numa fila espera de autocarro ou praticantes de jogging num jardim pblico. O mesmo acontece quando, perante qualquer tragdia ou acidente, se formam ajuntamentos de pessoas. O que as aproxima? Curiosidade? De facto, quando se d uma coliso de automveis, muita gente se amontoa na nsia de saber da dimenso dos estragos, se houve feridos, talvez mortes. Se uma ponte tombou, um comboio descarrilou, uma lezria inundou surge um corrupio de mirones a ver o que ocorreu. Pouco importa que a televiso l esteja para cobrir o acontecimento, o importante ver o que ocorreu com os prprios olhos, de forma a nada deixar escapar. A presena da televiso no desencoraja os mirones, antes os estimula. O reprter perseguido com a mesma nsia que se persegue a tragdia, porque os mirones no desejam apenas ver, desejam tambm ser vistos. Ver e ser visto so duas faces da mesma moeda ou, se quisermos, da mesma obsesso. Ao analisar as obsesses, Freud mostrou-nos que se o obsessivo se distingue pelos seus comportamentos voyeuristas tambm, provavelmente, para desviar a ateno do exibicionismo que se encontra no centro de sua essncia psicolgica. Poder-se-ia dizer que o obsessivo um voyeur na superfcie mas, no fundo, ele um exibicionista. Como quer que seja, por exibicionismo ou sim-

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ples instinto de curiosidade, os participantes deste tipo de ajuntamentos no comungam de cumplicidades sociais que os vinculem para alm de circunstncias momentneas que os levam a alguma aproximao fsica. Os grupos, pelo contrrio, afirmam-se por comportamentos que buscam expressar e legitimar identidades, numa luta pela significao. Com efeito, as identidades grupais entrecruzam-se com identidades pessoais em processos de identificao que reflectem a interseco de um eu com um ns, em contraposio com outros, olhados como eles. No haveria sociedade se no existissem afiliaes sociais entre as pessoas, quer na forma de grupos, associaes, organizaes ou agregados sociais. Tambm nas comunidades virtuais possvel estabelecerem-se redes de relacionamento, com propsitos de filiao 1. Em rede, como na vida real, cultiva-se um modus vivendi interactivo, mesmo aceitando que o ciberespao habitado por sujeitos incorpreos e fragmentados 2. Os prprios emoticons criam e reforam fronteiras, unificam os membros de uma comunidade discursiva, excluem outsiders dessa comunidade. Porm, ainda que discursivamente possamos tratar os grupos virtuais como comunidades virtuais, o simples facto de se pertencer a um newsgroup no assegura uma filiao de natureza comunitria 3. Alis, as vivncias sociabilsticas podem ser muito diferenciadas numa comunidade virtual, tomada em sentido lato. Uns, vivero relacionamentos afectivos; outros, o gosto pela estranheza com quem se interactua; outros, ainda, privilegiaro a diverso. Se existe, entre alguns cibernautas, um sentimento de unidade, de caractersticas neotribais, que se vai reforando medida que as sociabilidades se aprofundam, tambm certo que, por vezes, esses tribalismos so frgeis, fluidos, inconstantes, perdendo-se os atributos e influxos sociais que alimentam as culturas de grupos. Segundo Tnnies, existem duas formas de integrao social: a comunidade (Gemeinschaft) e a sociedade/associao (Gesellschaft). A primeira baseada no afecto e na emoo; a segunda, na instrumentalidade e na razo 4. Esta distino decorre da valorizao que Tnnies d subjectividade quando analisa a aco social. Para Tnnies, a aco social induzida por tendncias de orientao em relao a outros, tendncias que aparecem englobadas sob o conceito genrico de wille (vontade). Tambm neste caso Tnnies faz uma distino entre dois tipos de wille, atravs dos conceitos de krwille e wesenwille. Wesenwille designa uma vontade natural ou essencial; krwille, uma vontade racional ou instrumental.

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A taxonomia que Weber prope para o estudo da aco social distinguindo entre aco tradicional, aco afectiva, aco racional em relao a valores e acco racional em relao a fins 5 tem razes na distino proposta por Tnnies entre wesenwille e krwille. Alis, o prprio Weber retoma a distino entre comunidade e sociedade 6, diferenciando os conceitos do seguinte modo: designa por comunidade uma relao social que se inspira num sentimento subjectivo (afectivo ou tradicional) dos seus partcipes em constituir um todo; designa por sociedade a relao social que se inspira numa compensao de interesses por motivos racionais (de fins ou valores) ou numa unio de interesses com igual motivao. Dos muitos exemplos de Weber para tipificar estes conceitos retenhamos o de contrato econmico, como ilustrativo de sociedade, e o de uma tropa unida por sentimentos de camaradagem, como exemplo de comunidade 7. Ambas as tipologias podem dar guarida a culturas de grupo. Independentemente da enorme variedade de grupos sociais (abertos e fechados, pequenos e grandes, primrios e secundrios, temporrios e permanentes, localizados e dispersos, formais e informais, solidrios e antagnicos), uma coisa certa: o que faz a sociedade, em qualquer dos sentidos da palavra, so as diferentes classes de aco recproca ou de influxos mtuos que se estabelecem entre os indivduos 8. Neste campo, as culturas de grupos so realidades sociologicamente relevantes. No presente ensaio apresentam-se alguns estudos de caso de culturas de grupo. Num primeiro momento, toma-se por objecto de estudo a cultura cigana, aproximada por abordagem etnogrfica; logo de seguida, centramo-nos num ritual presente em grupos de rapazes transmontanos, a denominada festa dos rapazes. Em ambos os casos veremos que a fora da tradio evocada para justificar o desenvolvimento de culturas de grupo, por efeito de processos de socializao que se transmitem de uma gerao a outra. Finalmente, analisam-se culturas juvenis contemporneas (estilos e afirmaes de identidade) passando pela discusso dos chamados revivalismos tribalistas.

Eles, os ciganos
O meu contacto com ciganos foi possvel devido ao acompanhamento que fiz de um projecto de interveno que teve por alvo uma comunidade cigana, num bairro da periferia da cidade de Lisboa (Vale do Forno), junto a um

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cemitrio. Prncipes do Nada, assim se designava o projecto, tinha por alvo uma populao constituda por cerca de 400 pessoas, com carncias bsicas de alimentao, sade, ensino e habitao. O projecto, apoiado pelo Programa Nacional de Luta Contra a Pobreza, colocava o desafio de enfrentar o isolamento de uma comunidade marginalizada, respeitando as suas especificidades culturais. Os jovens ciganos 57% da populao do bairro tinha menos de 20 anos de idade 9 constituam um alvo prioritrio do projecto. Como se sabe, a maioria dos jovens ciganos abandona a escola sem ter concludo a escolaridade obrigatria e as reprovaes so sucessivas para os poucos que a frequentam. O projecto procurou valorizar aspectos culturais da identidade cigana, socialmente marginalizada e desprezada, promovendo, ao mesmo tempo, a interaco dos ciganos na sociedade. Os rapazes foram convidados a frequentar aulas de guitarra de modo a aperfeioarem as suas capacidades de interpretao instrumental. Contaram, para o efeito, com o apoio de um grupo musical de etnia cigana (Les Gitains). A formao profissional tambm no foi descurada, com aulas de carpintaria que permitiram construir artefactos de madeira, como os cajones, instrumento musical tpico da cultura cigana. Aos jovens analfabetos foi sugerida a frequncia da escola (ensino recorrente) para que pudessem aprender a ler, escrever e contar. No caso das raparigas foi promovido um atelier de leitura e escrita, outro de costura e outro ainda de dana, com o apoio de uma professora de flamenco. Nos ensaios a que assisti, num centro cultural perto do seu bairro, apercebi-me do grande entusiasmo das jovens ciganas pela dana. De vez em quando, pediam professora para rodar as suas danas preferidas: Ponha o Colorado!, Ponha a Chiquita! No dia em que combinei fazer uma gravao em vdeo do ensaio, apareceram com roupas de festa e maquilhadas a preceito. Algumas calavam sapatos de salto alto, dos quais se libertaram logo que comearam a danar. Uma delas manifestou-se preocupada: No me filme os ps. Estou descala. Tambm cuidavam dos pormenores das poses e ouvi uma delas exclamar para outra: s mesmo cigana, com os braos traados! Enfim, o reconhecimento de uma maneira de ser cigana, no modo de cruzar os braos resistncia em danar com sapatos. Periodicamente, as jovens mulheres reuniam-se, sob coordenao de uma antroploga 10, sendo discutidos problemas relacionados com a especificidade da cultura cigana, questes prticas do quotidiano, aspiraes pessoais

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e profissionais 11. Informadores privilegiados que acompanhavam o projecto chamaram-me a ateno para a situao de dupla discriminao em que se encontram as jovens ciganas: por uma questo de raa e tambm de gnero. Disso me apercebi quando, ao assistir a um ensaio de dana, uma das colaboradoras do projecto me confessou: Estarem aqui connosco a ensaiar j uma vitria. Tambm me informaram que logo que lhes chega a menstruao, as raparigas muito dificilmente podem frequentar espaos pblicos. O mesmo acontece quando ficam prometidas para casamento, o que normalmente ocorre entre os 12 e os 15 anos, ou mesmo antes, por pedimento (negociao do noivado por mediao familiar). Num fim de tarde, visitei o bairro Vale de Forno, acompanhado pelo coordenador do projecto, Prof. Roque Amaro, meu colega universitrio. Na presena dele o meu receio diminuiu, j que me tinham alertado de que qualquer carro desconhecido que se acercasse do bairro poderia ser apedrejado. Tambm me chegaram rumores no confirmados de que a distribuio do correio deixara de se fazer por temor dos carteiros serem assaltados. Quando o meu colega pediu me de uma jovem cigana que a deixasse ir com outras jovens a um lanche, em Cascais, a me retorquiu-lhe, esbracejando: Se for longe no a deixo ir. O pai estava presente e parecia condescendente: Deixa l ir a mida! Mas a me persistia na recusa. At que o coordenador do projecto a questionou: Aconteceu alguma coisa sua filha quando a levei da ltima vez para lanchar? A me respondeu-lhe, num repente: No! Mas aconteceu-me a mim! Tive de ir para o hospital porque o meu corao no aguentava! Este episdio mostra bem o forte proteccionismo familiar de que as mes so as mais fiis guardis em relao s jovens ciganas. Sabemos que o modo de vida cigano caracteriza-se por uma grande precariedade e vulnerabilidade a situaes de risco, mas a famlia um elemento de permanncia e estabilidade. Entre os ciganos tudo parece girar em torno da famlia, unidade bsica de organizao social, econmica e educativa. Os ciganos podem sentir-se isolados dos demais mas, entre eles, talvez por efeito desse mesmo isolamento, predominam laos intensos de entreajuda e solidariedade. A socializao das crianas tem lugar num espao familiar alargado a vrias geraes, onde se transmitem valores de coeso, continuidade e segurana. O controlo sobre as crianas comunitrio. Estes traos fortes de coeso 12 existem porque qualquer cl de ciganos marcado por destinos

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convergentes (clan-destinos), que reclamam cumplicidades de sobrevivncia. Embora existam rivalidades entre os ciganos, h tambm um sentimento forte de solidariedade pela falta que dela sentem quando se expem ao mundo que os rodeia. A sua independncia corresponder ou no a uma opo de vida mas, certamente, reflecte efeitos de excluso social. As redes sociais emergem de um conhecimento informal de outros que padecem das mesmas carncias e se identificam entre si. Na base dessa identificao surgem princpios rgidos de conduta e moralidade que tacitamente sustentam a chamada lei cigana. Ao homem cabe assegurar a sobrevivncia material da famlia ainda que possa ser ajudado pela mulher, como acontece nas feiras; mulher cabe garantir a sua prpria integridade moral e, com esta, a da famlia. A insolvncia do marido e o adultrio da mulher so situaes-limite de um modelo familiar, caracterizado por Jos Cutileiro, que se ajusta bem comunidade cigana: Tal como a mulher adltera deve deixar a sua aldeia ou a sua vila, tambm o proprietrio insolvente vai muitas vezes viver para outro stio. A reprovao da comunidade forte demais, em ambos os casos, para poder ser suportada face a face. Um homem solvente, cuja mulher fiel e cujas filhas so castas, goza do mnimo de prestgio necessrio para poder andar de cara levantada e ser aceite, sem troa nem reprovao 13. O recurso ao trfico de droga e outros negcios ilcitos por parte de alguns ciganos pode interpretar-se, especulativamente, como possibilidade de salvao da honra masculina, quando h ameaas de insolvncia. Quanto honra da mulher, o controlo apertadssimo: A mulher cigana no pode estar com nenhum outro homem que no seja o marido porque fica logo com m fama 14. Ora, uma vez que as jovens ciganas costumam ficar comprometidas muito novas, no bem aceite que frequentem a escola, por, desse modo, estarem em contacto com estranhos (rapazes e professores). Qualquer deslize de uma jovem comprometida posto a claro, antes do casamento, atravs da chamada prova de honra. Se a jovem passa esta prova, o orgulho estende-se famlia do noivo, cuja me faz guarda religiosa da prova como relquia: Todas as meninas tm de passar por isso! Mas mesmo assim, a lei dos ciganos. E assim: as meninas mais velhas seguram a noiva para ela no gritar. No pode estar l nenhum homem, mas o noivo tem de estar a ver. E depois

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a mancha que fica no pano linda! E significa coisas diferentes, que as mulheres sabem ver. muito bonito. E esse pano depois guardado pela sogra da noiva. Fica numa caixinha para toda a vida 15. A festa de casamento , na verdade, a festa da noiva que, simbolicamente, representa todas as mulheres, guardis da chamada tradio cigana. A festa de um casamento cigano a festa da celebrao da mulher, embora tambm consagre o direito do homem dispor livremente dela. Quando a noiva sai da Igreja com o seu vestido branco e, no dia seguinte, se veste de vermelho h uma transmutao alegoricamente representada pela passagem do branco ao vermelho: o branco simbolizando a virgindade e o vermelho o incio das responsabilidades, atravs da modificao operada no prprio corpo o rompimento do hmen, a exibio do sangue. As mes ciganas vivem em pnico com eventuais rumores que possam circular sobre as suas filhas, o que acontece mesmo quando j so noivas, prestes a casar: Ai! Morresse eu j aqui toda leprosa se soubesse que tu andas a esfregar-te no teu homem [o noivo] que nem uma cadela com o cio! Nunca te esqueas da promessa que eu fiz ao teu pai quando ele tava a morrer. Olha que ele rogou-te uma praga se te desonrasses e praga de cigano tem o dedo de Deus! 16. As referncias correntes lei cigana e tradio cigana lembram-me inquietaes de Peter Fry ao discutir a persistncia da raa: sem querer cair na blasfmia de reificar ou essencializar a cultura, h estruturas de pensamento que se sedimentam no tempo 17. Os ciganos vivem em autarquias familiares e comunitrias e, por isso mesmo, entrevistar ciganos no tarefa fcil, tanto mais que se refugiam em retricas hbridas, convidativas deformao e ao disfarce. Fazem-no por desconfiana reflexiva da desconfiana com que so olhados 18. A situao de dupla discriminao (tnica e sexual) vivida pelas jovens ciganas fundamentou a deciso de as entrevistar. Para que no surgissem rumores injustificados, se acaso decidisse entrevist-las individualmente, optei por entrevist-las em grupo 19. Todas as ciganas entrevistadas abandonaram a escola sem terem terminado a escolaridade obrigatria. O abandono escolar foi pressionado pelas mes, no apenas por preocupaes morais mas tambm por necessidades prticas: tinham de cuidar dos irmos mais novos e ajudar nas lides da casa. Estas socializaes familiares so responsveis pelo absentismo escolar: Com os ciganos assim! [] Ou

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ficamos em casa a tomar conta dos nossos irmos ou vamos para a venda com as nossas mes 20. Tambm constatei que para as jovens ciganas de 12 a 15 anos no cmodo frequentarem aulas cujos colegas (no-ciganos) apenas tm 8 ou 9 anos de idade, por nunca terem reprovado. As recordaes da escola no so boas. H queixas dirigidas a professores por ralharem, mandarem bocas, darem castigos, passarem muitos trabalhos de casa. Estes raramente so realizados, dadas as tarefas domsticas e os cuidados devidos aos irmos, o que se repercute negativamente no sucesso escolar. As jovens que abandonaram a escola reconhecem a atitude agressiva que tinham na escola, embora como reaco de revolta ante atitudes de rejeio, em particular por parte de colegas que recusavam brincar com elas, ou emprestar a corda de saltar, a bola, etc. Eu roubava as coisas dos outros, batia nos outros, s professoras mandava com leites [pacotes] na cara, tive um ms de suspenso, roubava o lanche, era muito m. As midas tinham medo de estar ao p de mim. Se no me dessem o que queria andava porrada com elas. Se elas no me chamavam para brincar, se elas tivessem uma coisa e no me dessem a mim, roubava a corda [de saltar] ou a bola. Elas iam dizer professora, a professora dizia ao director. Uma vez fiquei um ms expulsa. At aos rapazes eu batia. Aos rapazes era dentadas que eu dava. Eles choravam. Como interpretar estes comportamentos das crianas ciganas? Possveis represlias a atitudes de rejeio, como sugerido no depoimento transcrito? Expresso de um orgulho ferido que as impele a no se deixarem subordinar a valores estranhos que a escola lhes pretende inculcar? Entre os ciganos, possvel que o analfabetismo tenha funcionado como factor de proteco contra agresses de outras culturas veiculadas pela escola e suas aprendizagens 21. Entre os contos populares ciganos circula o seguinte: Era uma vez um rei que tinha o alfabeto cigano. Embrulhou-o numas folhas de couve, porque naquele tempo no tnhamos estantes para pousar as coisas, e adormeceu at Primavera. Veio um burro beber gua e comeu as folhas de couve 22. As famlias ciganas continuam a desconfiar da formao que a escola possa dar aos seus filhos; preocupam-se, sobretudo, com a deformao que lhes

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possa dar: enchendo-lhes as cabeas com ideias avessas s suas tradies e, por consequncia, desencaminhando-os das famlias. As causas aparentes do insucesso escolar (falta de interesse, absentismo, violncia, recusa em estudar) podem ser, afinal, efeito de uma inadaptao profunda escola que est longe de ser uma inadaptao individual. Neste sentido, convm no tomar os efeitos como causas do fracasso escolar. Para os ciganos, a escola sempre a escola dos outros; como a polcia a polcia dos outros; ou os hospitais so os hospitais dos outros. S em caso extremo, os ciganos aceitam a hospitalizao de algum familiar e, se isso acontece, os mais chegados fazem questo de acompanhar o enfermo, mesmo que para o efeito tenham de improvisar um acampamento junto do hospital. O mesmo se passa em relao escola 23. As crianas ciganas so educadas no temor ao que lhes estranho. A escola forma parte desse mundo estranho, onde coisas estranhas lhes so ensinadas: Acho que a escola deveria ser diferente. As escolas so prises e as crianas ciganas no aguentam estar l fechadas por muito tempo. Deveria haver outras actividades para as manter ocupadas 24. Estes prncipes do nada so convidados a participar num reino (a escola) onde frequentemente a sua etnicidade imputada ou assumida convertida em fracasso escolar 25. O seu absentismo uma forma de evitarem a inadaptao escola, por eles vista como priso. Em contrapartida, para a administrao escolar o absentismo serve para desculpar o fracasso da escola em lidar com os jovens ciganos. Na confluncia destes dois movimentos, as identidades so sacralizadas, hipostasiadas em sistemas monobloco, e como tal reificadas, exibidas, glorificadas ou rejeitadas. possvel que o comportamento rebelde de muitas crianas corresponda a uma oportunidade de afirmao compensatria de um contrapoder relativamente queles que tm supremacia escolar na sala de aula. No recreio ou sada da escola, principalmente entre os rapazes, surgem os inevitveis ajustes de contas. Um dia, uma professora que entrevistei, de uma escola primria frequentada por crianas ciganas, abriu a gaveta da sua secretria mostrando-me uma aprecivel coleco de navalhas apreendidas. Porque trazem as navalhas para a escola? Possivelmente, elas so armas de rejeio submisso da cultura da escola, atravs da ritualizao de uma agressividade simblica que se emblematiza como prpria da cultura cigana. A afirmao da

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identidade requer reconhecimento por parte dos demais. Existir tambm quer dizer ser percebido e reconhecido como distinto. Quanto mais negado, ignorado ou reprimido se , mais necessrio se torna afirmar a existncia para os outros e para si mesmo. Neste sentido, as navalhas ciganas no so apenas armas de intimidao; independentemente da ilegitimidade do seu porte, so tambm instrumentos de significao simblica que denunciam tanto a estrutura superficial de confronto entre alunos com posies sociais distintas quanto a gramtica profunda de recluses tnicas. As navalhas ciganas no sero trazidas para a escola com o objectivo premeditado de ferir ou matar. A simbologia da navalha pode ser entendida como uma mediao que capacita o jovem cigano a moldar a realidade. Como todos os smbolos, o da navalha arrasta um poder conotativo pelo prprio facto de os smbolos serem multivalentes, incongruentes, polissmicos, fendentes. A exibio da navalha tem esse poder mgico de fazer circular vises complexas do que ela pode representar. A prpria apreenso da navalha no esgota a capacidade que ela tem de, mesmo guardada na gaveta da secretria da directora da escola, condensar a representao dos muitos golpes e diabruras que poderia causar. Os smbolos tm esse poder de estruturar a imaginao e proclamar ou emoldurar a desordem, assim como a ordem, invocando um excesso de significantes. A professora que zelosamente guarda as navalhas na gaveta da sua secretria contou-me que, durante o tempo de recreio, o que as crianas ciganas mais gostam de fazer subirem ao telhado da escola, como se andassem em busca de tesouros escondidos. Na verdade, confessou-me, procuram ninhos de pssaros. O telhado da escola ressignificado pelas crianas ciganas. De funo de coberta, o telhado transforma-se em superfcie de descoberta. Como se nesse processo de ressignificao as crianas ciganas nos quisessem dizer que o prazer da aprendizagem se passa fora do que ocorre dentro de uma sala de aula. A aventura vive-se no telhado, com o cu por perto, ilharga do inferno da aula. O conhecimento de telhado epistemologicamente diferente do conhecimento de sala de aula. Ele feito de audcia, de risco, de curiosidade, de aventura, de um prazer de descoberta provavelmente diferente do conhecimento de sala de aula, quando reificado atravs de retricas infladas, no seu distanciamento e abstraco do mundo vivido, do mundo real. Quando, astutamente, a directora da escola props s crianas ciganas que no manuseassem os pequenos pssaros (alguns morriam de tantos solavan-

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cos) e, antes, cuidassem da sua alimentao, para cujo efeito providenciou uma gaiola, todos os dias as crianas passaram a trazer de comer s aves (bolachas, po esfarelado, etc.), pois tinha-lhes sido dada uma responsabilidade: a de cuidarem dos pssaros, tarefa a que se dedicaram com entusiasmo e empenho. At que um dia descobriram que no fazia sentido manter os pssaros presos na gaiola, como eles prprios presos se sentiam na sala de aula, encarada como jaula. A proposta da professora recordou-me um estudo dos Whitin 26, tambm levado a cabo numa escola de ensino bsico, a partir da observao de aves atravs de uma janela. O estudo mostra como a curiosidade das crianas pode levar a equacionar o valor das aprendizagens que exaltam o assombro, estimulam as dvidas, fomentam o questionamento. Frequentemente, o conhecimento apenas encarado como contedo e raramente como resultado da indagao. Quando as crianas, partida desmotivadas, so obrigadas a repetir mecanicamente dados no assimilados, convidamo-las a que vivam no absurdo, agravando o seu divrcio com a escola. Atravs da curiosidade aprendemos que a fora sustentadora da indagao pode ser uma simples janela ou um banal telhado, porque em sentido metafrico olhando atravs da janela, ou fazendo observaes de telhado que os alunos se enfrentam com o mundo que os rodeia e do qual fazem parte. O exemplo dado sugere que, mesmo quando a celebrao cega da raa parece afastar os alunos da escola, h professores com artes de os cativar. O estigma cria repulsa e excluso, mas recria tambm sentimentos de pertena e de incluso entre os que se sentem estigmatizados. Na cabea das crianas ciganas pesa uma injria que tem marcas de uma temporalidade que atravessa geraes. Os projectos pessoais so moldados por experincias individuais mas tambm por identidades colectivas 27. Neste registo de interpretao, as crianas ciganas no se sentem incentivadas pelos pais a seguir uma carreira escolar ou profissional. Quando questionei um grupo de jovens ciganas sobre se prefeririam trabalhar em casa ou fora dela, todas responderam que gostariam de trabalhar fora. Apenas duas delas conseguiram atingir esse objectivo: trabalham como cozinheiras numa cantina, graas ao apoio do projecto Prncipes do Nada. s outras perguntei-lhes, ento, quais eram os seus sonhos de trabalho. As respostas foram: trabalho de limpezas, cantora, ama de crianas, danarina profissional e costura. Quando outra jovem referiu a profisso de enfermeira foi grande a risada entre as demais. Per-

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guntei-lhes porque riam, mas nenhuma respondeu. Provavelmente, o riso foi uma reaco irnica do grupo irrealista expectativa profissional manifestada. De facto, entre as jovens ciganas, as expectativas de futuro oscilam mais para um pessimismo realista de acomodao (resignao) do que para um optimismo romntico de adaptao (iluso). muito difcil que estas jovens ciganas possam fugir ao destino que pesa sobre o seu futuro: ficarem em casa a cuidar dos filhos ou venderem nas feiras. A escola que lhes oferecida em nada altera este cenrio, muito pelo contrrio. E a prova que tambm os rapazes fogem da escola como o diabo da cruz. No caso das meninas, todas as que foram entrevistadas revelaram conscincia das dificuldades em ultrapassar a tradio. Os sonhos de outros modos de vida colidem com um imperativo que a tradio impe: o arrumo da vida atravs do casamento, numa estreita dependncia em relao aos maridos, destino que abraado como sina de vida. Comeamos todas a casar e no realizamos os nossos sonhos. Aos 13, 14, 15 anos. H l uma mida no nosso bairro que casou com 13 anos. Tm filhos, e filhos, e mais filhos, e pronto! Os maridos s gostam que ns trabalhemos para eles! Que a gente passe a roupa, faa o comer, tomar conta das crianas, cuidar da casa, temos de ir venda. Mas tambm bonita a vida de cigano. Eu gosto, tenho muito orgulho. A posio das jovens ciganas ambivalente quando se confrontam com os constrangimentos de mobilidade social que so prprios da condio de pertena etnia cigana. Isso mesmo constatei quando as questionei sobre os aspectos positivos e negativos do ser cigano. Por um lado, h orgulho por se pertencer comunidade cigana: Ns fazemos festas quando h um casamento. A vida alegre, juntam-se pessoas a bailar e a cantar. No h nada triste, tudo alegre. Em contrapartida, os aspectos negativos parecem coincidir com a posio de subordinao em que se encontram as jovens e mulheres ciganas: Os maridos no deixam trabalhar; no sair muito de casa; se a gente anda sozinha pensam que vamos ir ter com algum; se nos vem com meninos j se fala, j para casar. Esta ambivalncia prpria de quem se encontra numa situao liminide (liminoid), conceito que Turner usou como extenso do conceito liminal 28,

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para ilustrar, por exemplo, a situao de indivduos ora desvinculados ou dessocializados de algumas normas sociais dominantes, ora moralmente ambivalentes, protagonistas de actividades marginais, margem dos circuitos econmicos e polticos legais. Estes transeuntes da vida, em permanente trnsito de clandestinidade, jogam com a vida como quem joga malabares com os factores da existncia. So prncipes do nada, de uma extrema vulnerabilidade, de um nada que, em seu vazio, se constitui em premissa necessria mas no suficiente para que quem esteja em condio do nada possa ser algo na vida. Todavia, este nada existencial tudo quando est em jogo o reforo do sentimento de pertena etnia cigana. Esta fecha-se sobre si mesma, fazendo com que o estigma de ser cigano d origem ao orgulho de uma identidade para a qual contribuem as ritualidades e dogmas que so marcas da cultura cigana. A mulher assume um papel central na reproduo deste sistema cultural. Mesmo que surjam posies ambivalentes, a fora da tradio tende a esbater os factores de mudana. Quando perguntei s jovens ciganas se davam mais valor ao trabalho ou ao casamento, foi muito interessante a reaco delas. Num primeiro momento, todas disseram Trabalho! Trabalho! Trabalho! mas, logo depois, em unssono, clamaram: Casamento! Casamento! Casamento! E uma delas justificou-se: Antes queria casar porque pois chega a uma certa altura temos que nos agarrar s rvores. s rvores? (questionei). Quando no h homens agarramos rvores! Chega a uma certa idade j ningum nos quer! Dos vinte (anos) para cima j no casemos, j ningum nos quer. Aos 25 anos a gente j tem cara de velha (rindo-se muito, e contagiando o riso das outras). Eu quando tiver 16-17 anos j estou casada, porque estou prometida. J estou. Quando fizer os 17 anos [os pais] querem logo o casamento. Ao atribuir a deciso do casamento a familiares (querem logo o casamento), esta jovem cigana mostra, explicitamente, a importncia do casamento endogmico para o reforo da comunidade e o papel decisivo que os familiares tm no arranjo dos casamentos. Normalmente, o pai do menino (ou na ausncia do pai, um tio) que pede ao pai (ou a um tio) da menina a pro-

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messa de compromisso. O pai da menina costuma delegar me o papel de comunicar o pedido filha. O normal haver anuncia, embora a rejeio seja possvel e, nesse caso, utilizam o termo dar cabao: a gente no casa fora. Se a gente no gostamos, a gente no casemos fora. No somos obrigadas. Quando dois jovens pretendem fugir ao casamento de arranjo familiar s tm uma possibilidade a fuga, por rapto. Neste caso, imperativo o casamento rpido entre os jovens envolvidos na fuga: Se ns fugimos, o casamento s pode esperar um ms. Pode dar-se um outro caso: uma mida pode estar comprometida desde beb. Mas se o rapaz for com outra, rompe-se o compromisso. Quem tem direito a outra. Tambm pode acontecer que esta outra se intrometa numa relao de comprometimento, acabando por a desfazer. Esta ameaa, para a jovem j prometida, justifica o controlo familiar e a m-lngua em relao s raparigas que dem mostras de rondar rapazes, ainda mais se comprometidos. O costume dita a norma de ser o rapaz, atravs dos familiares, a manifestar o interesse por uma menina. Coloquei ento a questo: E se alguma de vs gostar especialmente de um rapaz, no se pode declarar? A todas abanaram negativamente a cabea, e uma delas sentenciou: Mais vale os rapazes gostar da gente do que a gente gostar dos rapazes. melhor assim. Porque se os rapazes gostarem de ns e se ns no gostamos dele, passa um ms, dois meses, e podemos vir a gostar deles. Se o rapaz no gostar da gente pedem logo as cabaas. Esta opinio sugere que a socializao das meninas feita no sentido de se amoldarem s decises familiares de um casamento arranjado; mesmo que o entusiasmo inicial no seja grande, cria-se a expectativa de poderem vir a gostar de rapazes com os quais no simpatizam primeira vista. A organizao do quotidiano destas jovens sinaliza dificuldades de mudana em relao ao seu mais provvel futuro. Os seus tempos livres so ocupados a arrumar a casa (que os irmos rapidamente desarrumam), a ir venda e a cuidar dos irmos, sobrando pouco tempo para a televiso (telenovelas) e algumas brincadeiras. Quanto frequncia da escola no apenas escasseia o tempo como a vontade. Quando lhes perguntei: E daqui a 10 anos, como se imaginam? Uma respondeu-me: Velhas! Outra: Casadas, com filhos.

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Mas a fazer o qu? E outra responde-me: Outro filho! Como possvel entreabrir perspectivas de futuro para estas jovens, criando condies para uma melhor integrao na sociedade? Desafio complicado, dada a tenso desequilibrada entre tradio e mudana, nitidamente a favor da tradio no caso da cultura cigana.

A festa dos rapazes


A festa dos rapazes tem lugar em dois ciclos: o ciclo natalcio, tambm designado dos Doze Dias, cobrindo o perodo do Natal ao dia de Reis; e o ciclo carnavalesco, correspondendo s antigas bacanais de Maro da poca romana, em honra do deus Baco. Em algumas aldeias transmontanas, onde mais frequentemente ocorre, a festa assume a denominao do santo que o calendrio litrgico colocou nas festividades natalcias: Festa de Santo Estvo, assim conhecida em Ousilho. Em outras localidades, o evento assume a designao de Festa do Natal, Festa dos Reis, Festa da Mocidade, Festa dos Caretos, dos Chocalheiros, dos Mscaras, etc., dado o profuso recurso que os jovens fazem de chocalhos e mscaras. Embora em cada terra tenha as suas especificidades por exemplo, em Torre de Dona Chama (Mirandela) e Rebordelo (Vinhais) h lutas de cristos e mouros , as festas tm aspectos comuns, a comear pelas expressividades visuais dos caretos. Eles vestem trajes bizarramente coloridos, com tecidos em l grosseira (predominam as tramas de cor vermelha), outrora colchas de fabrico caseiro. As mscaras so feitas de couro, madeira, cortia ou folhetas de lato, pintadas com cores garridas (vermelhas, pretas, amarelas ou verdes). Por vezes, representam configuraes grotescas imitando animais, como bois, bodes ou serpentes. A festa dos rapazes um exemplo sugestivo de uma cultura de grupo os rapazes so os protagonistas da festa que, porm, reflecte legados culturais de tradies comunitrias. Os caretos, assim so designados os rapazes das mscaras, so detentores de um poder descomunal, perseguindo toda a mulher que vislumbram, roubando alimentos, apossando-se de bens que depois so resgatados em leiles. Nos bailes de outrora, interditavam a presena de rapazes vindos de fora da aldeia e mesmo nos peditrios exigiam-lhes uma ddiva como se de um castigo se tratasse.

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As raparigas so o alvo das loucuras dos caretos. Elas so perseguidas em correrias desordenadas e, quando agarradas, so chocalhadas, em simulaes de um acto sexual. Em contrapartida, as velhas so objecto de outro ritual, denominado serrao das velhas, que tem lugar na quarta-feira de cinzas. Elas so atazanadas e assuadas ao som de chocalhos e batimento de latas: Vamos serrar esta velha, Que j no tem serventia, A ver se bota a madeira Para os calos duma pia 29. A liderana da festa cabe aos rapazes solteiros, cujo esprito de grupo fomentado por provas de resistncia fsica, rondas ou visitas aos moradores da aldeia (tambm chamadas de alvoradas), roubos simblicos, peditrios e ofer tas a Santo Estvo, considerado o seu patrono. Participam ainda na missa e nas loas, rcitas pblicas tambm designadas de comdias ou colquios, e que se traduzem em versalhadas satricas de crticas e maldizeres a deslizes comportamentais ou a situaes caricatas da vida social. As festas dos rapazes podem interpretar-se como ritos de iniciao virilidade, onde a identidade masculina celebrada de forma festiva, transgressora e orgistica. As mscaras garantem a clandestinidade dessas prticas, encobrindo a identidade dos transgressores. neste reino de sociabilidades mascaradas que se vai construindo a identidade masculina, feita numa trama de cumplicidades no visveis e que, mais tarde, se prolongaro nas tabernas, nos cafs ou nas casas de alterne (prostituio). Alis, a festa dos rapazes uma oportunidade para que, afastando-se das saias das mes, se iniciem em vcios de homem: Os jovens que se iniciam bebem, fumam, comem com exagero, demonstrando as suas potencialidades viris, a capacidade de se afastarem temporariamente do ncleo domstico 30. Esta afirmao de virilidade sugere, precisamente, a transio do mundo das saias da me para o mundo de outras saias, onde a sexualidade possa ser vivida. Outros adereos usados pelos rapazes sinalizam apetites sexuais. Em Vila Ch de Braciosa (Miranda do Douro), alguns mascarados portavam, cintura, uma bexiga de porco cheia de ar, atada a um cordo, sugerindo um primitivo culto de fertilidade 31. Outras cerimnias de fertilidade consistem

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no fustigar da mulher ou na asperso da gua. passagem das mulheres, os caretos utilizam os charcos de gua das chuvas para as chapinhar, numa espcie de cerimnia de converso. As provas de virilidade so tambm ritualizadas nas corridas da rosca ou na queima do cepo, prova de risco e destreza que leva os rapazes a roubarem lenha, para se aquecerem na noite da consoada, enquanto esperam pela Missa do Galo. Para o efeito, organizam-se em autodenominadas milcias. Paralelamente, a festa dos rapazes propicia uma iniciao s bebedeiras: A ronda pelas adegas assume um carcter de destaque numa festa em que o consumo excessivo de vinho pelos nefitos constitui uma garantia de adeso aos valores grupais e uma marca ritual de masculinidade 32. Por vezes, so os prprios adultos que incentivam as crianas a beber ou a fumar, num rito de iniciao em que o limite de idade no pra de baixar. Em Vale de Salgueiro, concelho de Mirandela, o requisito mnimo ter dois anos de idade para comear a fumar. Na Festa dos Reis, a tradio manda que fumem um mao de tabaco. Uma av, em entrevista recente a um jornal, manifestou orgulho no seu neto de cinco anos: No por ser meu neto, mas tem muito jeito para pegar no cigarro, nem imagina! e virando-se para ele: Fuma l, meu filho! 33 O rei da festa obrigatoriamente um rapaz, mas as raparigas j participam tranquilamente no baptismo do tabaco, como se a tradio da festa se adaptasse a uma relativa democratizao nas relaes de gnero. De facto, na descrio das festas, coloca-se o dilema de saber se se deve imputar o relato a uma tradio passada ou reinventada. Aspectos formais do ritual repetem-se no decurso do tempo. Porm, o seu significado no coincide no contexto de um processo de folclorizao ou retradicionalizao festiva 34. Mas nem por isso a compreenso do rito deixa de passar pela contemplao do seu valor referencial. Os rituais tornar-se-iam vazios se no existisse a magia representacional que os faz simbolicamente eficazes. Eles persistem, se novos sentidos os justificam. Uma vez que a passagem do tempo refora os aspectos formais e repetitivos do rito, no descabido ancor-los a uma tradio que, todavia, o que foi, pela forma como vista do presente. O passado um bom reservatrio de aco para o presente, mas isso no significa que no presente a tradio seja uma simples reposio do passado.

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De acordo com a tradio, as festas carrilam em prol de uma integrao comunitria, a quatro dimenses: geracional, sociabilstica, religiosa e moral 35. A nvel geracional, a integrao social d-se quando os rapazes so compelidos, atravs do ritual, a uma insero na sociedade adulta e, desse modo, a festa pode interpretar-se como um rito de puberdade 36 (da a liderana que atribuda aos rapazes e as provas de resistncia fsica a que se submetem). Trata-se de um rito de passagem, com iniciaes que contemplam buscas sexuais, bebedeiras e provas de virilidade, como a galhofa, espcie de luta livre que ocorre em aldeias como Parada e Grij de Parada. A dimenso sociabilstica assegurada por refeies colectivas onde no faltava a vitela, o bacalhau, o polvo e o vinho e um ambiente festivo e galhofeiro, com urros estridentes e colectivos, ao que dizem, de origem celta: hi, gu, gus. De entre outras diabruras, destacam-se os roubos simblicos e loas. A dimenso religiosa contempla os peditrios e ofertas ao santo e a participao em missas, com procisso em torno de igrejas ou capelas. A dimenso moral encontra-se presente nas sanes proclamadas em loas. Embora se apresente como uma festa dos rapazes, a integrao social de natureza comunitria, pois toda a comunidade est nela envolvida atravs das rondas, peditrios, stiras sociais, culto religioso e, para culminar, numa refeio colectiva designada Mesa do Povo. A tradio era comer uma vitela, comprada pelos mordomos da festa, com o produto de trabalhos agrcolas, geralmente malhadas (debulha de cereais). A vitela, um chibo ou carneiro na falta dela, podia ser cozinhada por mulheres contratadas, moas ou mes dos mordomos. A Mesa do Povo alimentada com o produto angariado em rondas, como acontece na ronda dos chourios. A transgresso a mscara da integrao. A festa dos rapazes aparentemente transgressora mas, na verdade, ela uma festa comunitria, integradora. A ordem s sazonalmente abalada e, por essa razo, que a transgresso aceite. Se os caretos andassem todo o ano a perseguir as raparigas, o ritual seria socialmente insustentvel. As diabruras dos caretos no representam reais transgresses da ordem social. Melhor dizendo, so transgresses que permitem reforar a ordem. Um dos momentos altos das festas dos rapazes constitudo pelas loas, repletas de ditos picantes e satricos que exploram inquietaes sociais dos habitantes das comunidades onde so apregoadas. Correntemente, as loas fabricam casamentos improvveis, baralhando hierarquias sociais, ricos a casarem com pobres, num ritual de inverso de status 37. Estamos perante uma par-

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dia anarquizante da ordem, que se refora na justa medida em que a anarquia s a brincar. Ningum pode ficar sem casar essa a mensagem latente que se retira das loas e que ressoa em provrbios do tipo no h panela sem testo, nem penico sem tampa. Outrora, a mulher no tinha grandes opes para alm do casamento. A condio de solteirona arrastava o estigma de uma desvalorizao como feia, pobre ou de moral duvidosa. Tambm o homem solteiro era motivo de murmrios e fofocas. Se no casava ou tinha filhos tornava-se suspeito como irresponsvel, estroina ou maricas. Para melhor apreender o esprito das festas, deixemo-nos guiar pela sugestiva descrio de um dos mais conceituados escritores transmontanos contemporneos: Em Grij, conta-me a tia Micas, dois grupos de rapazes, armados de embude (espcie de funil largo, para projectarem melhor a voz), colocavam-se estrategicamente em dois altos sobranceiros aldeia o Cabeceiro e o Sagrado e em jeito de dilogo burlesco, recheado de oh-on-ohs e uh-uh-uhs chocarreiros e pausados, anunciavam os casamentos. claro que moa mais catita da povoao os meliantes destinavam o noivo mais mal-amado, e vice-versa; mais desempenada o mais cambado, e vice-versa; mais rica o mais pobretanas, e vice-versa. Quanto maior o contraste, maior o escrnio. E havia casamentos que ofendiam, e desforos que se tiravam por via deles. compadre. Com quem habemos de casar a Rosa do tio Amrico? perguntava, silabando bem, uma voz cava, tornada ainda mais cava pelo embude. A resposta vinha lenta, amplificada tambm pelo embude e pelo silncio da meia-noite: Co Z Parreira! A desproporo era evidente, porque do lado de l respondiam em coro: Oh-oh-oh-oh! E o rosrio de casamentos prosseguia por este teor, at no ficar rapariga solteira nem mulher viva por casar 38.

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Como se observa pela descrio, as loas tinham por objectivo dar soluo a um problema, o do casamento, envolvendo disputas familiares na base de interesses e conflitos econmicos. Quem casa com quem? Quem est altura do pretendente? Quem merece uma moa prendada? A Begnia do Chal Rapariga inteligente No vai com qualquer um Busca um rapaz decente Busca um rapaz decente Pois menina rica Quem andava l a cheirar Era o Marco do Pica O Marco do Pica Com a benta arrebitada Disse logo a Begnia Daqui no levas nada 39. Desmascarando os arranjos patrimoniais que regulam os casamentos, as loas promovem desfechos caricaturais onde o contraste a nota dominante e hilariante. Os ugs, ughs, ughs! significam, no seu coro, uma imposio colectiva de escrnio incitada por uma espcie de conscincia comum. A escolha do local para a realizao das loas no acidental: o largo principal da aldeia ou o adro da igreja. Horas antes da pregao das loas, em algumas aldeias, os caretos costumavam atiar as raparigas, atirando-lhes lama ou fustigando-as com chuva de cinzas, palha, farinha, pele de coelho seca, bexiga de porco fumada ou banho de formigas bravas. Desse modo justificavam a sua condio de atiradios, ao mesmo tempo que criavam um clima apropriado para as investidas coloquiais contra as raparigas. Os arremessos tm vindo a decair com o decorrer do tempo. Os rapazes preferem agora transportar-se em motas, com elas fazendo cavalinhos para impressionar ou assustar as moas. O objectivo das loas desmascararem, jocosamente, as vivncias da aldeia. Quando os jovens chegam idade namoradeira, o senso comum aconselha-

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-os: Se queres bem casar teu igual vai procurar. Alis, os pais dos jovens tambm so admoestados pela sabedoria popular: Casa teu filho com teu igual, e de ti no diro mal. Ao proporem casamentos inslitos, provocando risadas zombeteiras entre os assistentes, as loas originam sanes sociais, colocando a descoberto o subentendido. Ou seja, o mascarado detm o poder de desmascarar consensos hipcritas, baseados na inconvenincia de acasalamentos mal amanhados, marcados por disparidade de posses ou, metaforicamente, de feitios. Os casamentos fabricados pelas loas exploram sempre enlaces jocosos, feitos revelia das moas e respectivas famlias. No raras vezes os rapazes se vestem de mulher para melhor as ridicularizar. As turbulncias dos caretos instauram uma ordem, uma espcie de arbtrio que procura contornar a incerteza e o imprevisto de um caos ao qual se contrape essa ordem. A indefinio em relao a quem casa com quem exige um ordenamento de acasalamento. Por isso, surgem as loas. Porm, no contexto dos tempos que correm, a ordem ameaada por novos desequilbrios sugeridos por novos reportrios das loas que, alis, se tornaram mais agressivas. Benjamim Pereira estabelece uma relao entre a maior agressividade verbal das loas e a crescente fragilidade dos homens transmontanos no mercado matrimonial: Essa a maneira que os homens tm, de certo modo, de retirarem alguma compensao da sua posio fragilizada. Na verdade, as mulheres vo estudar, os homens no. De repente, o mercado matrimonial est a mudar. nas loas que os homens se desforram 40. Ou seja, as loas aparecem como uma oportunidade de desforra, o avesso do forro de um novo tecido social, marcado por mudanas que se repercutem a nvel das relaes de emparelhamento sexual e conjugal. O contraste entre os elevados ndices de endogamia de outrora e as dificuldades que actualmente existem de aparelhar os casais segundo o princpio da isogamia tem sido estudado por Paula Godinho, que d conta do embarao que rapazes pouco escolarizados tm porque abandonaram a aldeia para trabalhar, muitos deles na construo civil de se relacionar com raparigas bem mais escolarizadas e que os rejeitam por no os verem como bons partidos 41. Ou seja, no faltam mulheres, faltam sim mulheres que permitam a realizao de casamentos isogmicos 42. No espanta que nas loas se acentue o caudal de crticas em relao a quem namora fora da terra 43. Tendo realizado prolongadas incurses etnogrficas em Varge, Paula Godinho 44 d conta de como as raparigas so violentamente atacadas

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por preferirem os de fora. Os rapazes bem que se sentem atrados pelas raparigas que circulam sua volta, mas reconhecem que no lhes podem chegar. A Vera do Engenheiro No tem nada de novo Quando mostra a cuequinha Cega os rapazes do povo Os rapazes do povo A trazem encantada Pica aqui e pica ali E nenhum come nada. A desero das raparigas da terra para os braos dos forasteiros lamentada em muitas loas, subentendendo-se que elas fogem da terra para conquistar bons partidos que na terra no encontram. A lgica das unies interesseiras predomina em declamaes satricas. Em casa do ti Z Grande J me cheira a chourio A sua Manuela Vai casar com um suo Amlia do ti Sargento Por Varge no se v Ela pensa em casar Com um gajo da RTP A sua vizinha Marta Foi conversa da treta No quis casar em Varge Namora um Lisboeta A sua prima Mit De elegante aspecto Tem o futuro nas mos Namora um arquitecto

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Namora um arquitecto Rapaz de pouco talento Faz castelos de areia E moinhos de vento [] A sua prima Joca No veio ao Natal Ela anda a namorar Um assistente social Um assistente social L dos lados de Cascais Que lhe d muitos beijinhos Abraos e algo mais. As oportunidades de encontro atravs das modernas tecnologias de comunicao so mais um factor que os rapazes lamentam por permitirem que as conterrneas entravem conhecimento com os de fora, mesmo sem sarem da casa. Em contrapartida, por serem menos escolarizados, poucos so os rapazes que dominam com sucesso essas novas possibilidades de relacionamento. A Sofia da Margarida Com o calor derrete No vai para o jardim Namora por Internet Namora por Internet Em correio digital Agora est feliz Tem um amante virtual. A violncia retrica relativamente tolerada. A indisponibilidade das raparigas reverte, por vezes, na acusao de se entregarem a qualquer um.

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A Graciete do Ti Noberto J perdeu a cabea Anda no tira e mete Com o primeiro que aparea Com o primeiro que aparea A danar nas discotecas Para no perder o tempo Nem sequer usa cuecas A ngela do Alberto Redonda como as colheres J se cansou de homens Agora gosta de mulheres. Ao proporem uma inverso da ordem estabelecida, as loas que as mscaras apregoam mostram que o mundo parece ser outro quando visto de pernas para o ar, o mesmo dizer, quando desmascarado pelo poder das injrias ou do sarcasmo. Porm, o mundo de pernas para o ar apenas sugere a necessidade de o assentar nos ordenamentos de que emana uma conscincia colectiva, a que todos parecem subordinar-se, e cujas andas determinam um imperativo de casamento (quando se faz uma panela faz-se logo um testo para ela); um imperativo endogmico (quem longe vai casar ou se engana ou vai enganar) e um imperativo isogmico (casar e compadrar, cada um com seu igual). Em outras regies do Pas, como em Lazarim (Lamego), onde igualmente se verifica um xodo das moas para os braos dos forasteiros, elas prprias os ridicularizam, conscientes do abandono em que os deixam: Vou repartir a minha herana Escutai o que vos digo H c tantos solteires Que at parece castigo Vou falar de todos vs No estou com meias medidas Com o tempo que esperais Ficareis sem raparigas

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Elas nem sequer vos querem E tm muita razo Sois uns pobres coitados Mas que grande desiluso Quando encheis a cabea s de fumo e de pinga Afastais a raparigas S cheirais a catinga 45. Como vemos, os versos no so construdos apenas para rimar mas tambm versam desequilbrios problemticos no domnio dos relacionamentos entre rapazes e raparigas, tendo em vista potenciais junes matrimoniais. Ento menino Carlos Carinha de sim e de no Querias ser emigrante Mas ela deixou-te da mo. Ouvi dizer que vais casar Ouve bem este ditado Quem casa fora da terra Engana ou enganado 46 Os rapazes, por seu lado, lamentam-se: Deixaste a aldeia Para ir estudar Ns sabemos da tua vida Algum andas a enganar 47. Em muitas aldeias, a festa dos rapazes j no feita com os que nelas vivem mas com os que, tendo emigrado, voltam terra para a festa. Alguns nomeadamente os que saram da aldeia para estudar trazem amigos para ver ou participar na festa como caretos. Outrora, a festa era da aldeia para a aldeia. De fora apenas vinha o gaiteiro, tocador da gaita-de-foles, que agora tem vindo a ser substituda por msicas reproduzidas em modernas aparelhagens. Hoje em dia, a festa para os forasteiros. Os diabos (caretos) venderam a

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alma ao turismo 48. Em desfiles de caretos a que assisti (Podence e Vinhais) fiquei com a impresso que eram mais os forasteiros do que os da terra. Alis, estes, de garrafo na mo, capricham em bem receber os de fora 49. Em algumas aldeias (como em Ousilho), as raparigas j se mascaram, usurpando um direito outrora consignado apenas ao grupo de rapazes solteiros. O mesmo se tem passado com a tradio dos pauliteiros. Entre 2002-2003, em Mogadouro surgiu o primeiro grupo de pauliteiras, formado por oito audazes raparigas, contra as vozes adversas dos que reclamavam ser a dana dos pauliteiros uma dana masculina. Ante as vozes que clamavam pela honra da tradio, as raparigas reclamaram contra o desleixo e a desmotivao dos rapazes, o receio tradio no cumprida, o desinteresse dos rapazes, que preferiam uma boa partida de futebol dana das saias 50. Benjamim Pereira, autor da conhecida obra Mscaras Portuguesas (1973), e um dos mais consagrados estudiosos das mscaras transmontanas, afirma: Eu lembro-me das descries que ouvi sobre a violncia que adquiriam as relaes de domnio dos homens sobre as mulheres: violncia fsica, pegando-lhes certas partes do corpo, quase que as possuam, com reaces de repdio fortssimas das mulheres. Agora, essa violncia no sequer simblica, no existe. Pois se elas esto entre os homens! [] Antes, os campos estavam extremados em masculino/feminino. Hoje, todos esses campos se romperam 51. Ou seja, as mulheres subverteram o espao simblico de afirmao masculina, outrora ritualizado em investidas sexuais: Exibem mesmo, com certa ostentividade, a coberto da mscara e respectiva indumentria, uma postura de aparente virilidade, com gestualidades e linguagens de franca ousadia, confundindo-se com os demais mascarados masculinos 52. Embora as pauliteiras ou as raparigas mascaradas no signifiquem propriamente uma revoluo na ordem do gnero 53, indiciam claramente uma subverso relativamente ordem da tradio. Houve uma relativa democratizao da festa 54, dada a uma menor rigidez na distribuio de papis entre grupos de gnero oposto: homens de um lado, mulheres de outro. Os chocalhos eram tambm usados para sinalizar ocorrncias inslitas que colidiam com a conscincia social das aldeias, perturbando-a. Se agora so to usados, das duas uma: ou as ocorrncias inslitas diminuram ou, mais provavelmente, perdeu-se o fulgor da conscincia histrica que as conde-

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nava. Conta-nos o Abade de Baal que as chocalhadas se faziam nas bodas de casamentos das vivas, estabelecendo uma ruptura ruidosa e censria do evento. Esta reprovao social recorria a outros meios como o toque dos sinos de finados. Em Miranda do Douro, as chocalhadas marcavam presena junto da casa de alguma mulher apanhada em adultrio ou em vias disso. O objectivo das chocalhadas era mesmo o de escandalizar, o despertar dos sentidos para realidades perversamente ocultas. Sentidos disputados pelas sonoridades dos chocalhos e pelos cheiros libertos de queimadas feitas porta da adltera. Neste contexto, as chocalhadas, tambm chamadas de ferrunfadas, tinham uma clara funo de denncia: O caso aqui toma propores de alto escndalo: dura s vezes um dia inteiro em frente da casa da delinquente, queimando solas, cornos e tudo quanto produza cheiro nauseabundo 55. Embora difcil de provar, sugere-se a hiptese de, pelo facto de cornos e sapatos serem adereos simblicos do engano, as queimadas sinalizarem uma morte simblica de posses indesejveis: cornos de quem no sabe por onde andam os sapatos. Assim sendo, a traio conjugal alvo de uma censura social. Nas chocalhadas, o cmico coloca em evidncia a penalizao do adultrio, sendo certo que o enganado no se restringe ao cornudo. Toda a comunidade se sente enganada e, por essa razo, surge uma denncia pblica atravs das chocalhadas. De facto, o Abade de Baal referia-se adltera como uma delinquente e situao de adultrio como de alto escndalo. Por vezes, a mulher procurava assumir-se como vtima das ms-lnguas, atribuindo as ferrunfadas a invejices. Entre a espada da censura social e a parede da vitimizao da mulher, a situao do marido no era cmoda, ficando ferruncho, morto de cime e de despeito, como, na fogueira, os seus cornos e solas de sapatos. Concordo com Mrio Lages quando afirma que, se o desvio e a diverso ocorrem, para que as situaes de abuso e os limites que o determinam sejam mais facilmente incorporados nas conscincias sociais 56. O relacionamento conjugal ainda hoje caricaturado num ritual que envolve carochos e belhas. O carocho, trajando de homem e atitudes viris, e a belha, vestida de mulher com leno atado na cabea, so personagens representadas por rapazes e que se encontram em aldeias transmontanas como Constatim (Miranda do Douro), na festa dos rapazes, de 27 a 29 de Dezembro.

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O par prefigura um cerimonial o ritual do convite que consta de visitas de cortesia aos habitantes da aldeia, a que se segue um peditrio. As ddivas constituem augrio de boas colheitas. Alis, o carocho porta uma ferramenta de trabalho o lhagarto com a forma de tenaz para surripiar chourias e atiar as raparigas. A belha, rapaz travestido de mulher, supostamente a mulher do carocho, vai apregoando lamrias, queixumes e lamentos culpabilizando o seu malvado carocho pela m vida que leva. De que se queixa em concreto? Dos maus-tratos a que o carocho a submete e do nmero exorbitante de filhos que a forou a gerar e criar 57. E qual a reaco do carocho? Nem mais, palavras e gestos ostensivamente provocatrios e convidativos ao acto procriador 58. Depois de uma procisso que termina no adro da igreja, l aparece o carocho e a belha protagonizando o que se pode interpretar como um desfecho de ddiva divina: a simulao de uma copulao, num gesto que tanto pode significar um apelo fecundidade como ao prazer sexual. Por aqui vemos que a mscara tem o poder de transformar em festa as dificuldades do viver, ou seja, mascara a tragdia de comdia. Porm, a comicidade da tragdia no assenta apenas na violao da ordem, mas na sua afirmao. neste sentido que as culturas de grupo, com todos os seus rituais, nos dizem muito sobre a sociedade de que fazem parte.

Estilos juvenis e afirmaes de identidade


Frequentemente, a identidade dos grupos afirmada atravs de um estilo, isto , de um conjunto mais ou menos coerente de elementos materiais ou imateriais de afirmao simblica 59. o que se passa com as culturas juvenis. No quer isto dizer que os jovens sejam cabides ambulantes de estilos e visuais mas, de alguma forma, estes modelam as suas sociabilidades. Os estilos juvenis marcam presena pela diferena: so as poupinhas nos penteados (vanguardistas), os medalhes nos casacos de couro (heavy metal), os cabelos encaracolados e rebeldes (surfistas), etc. A cara , neste contexto, um instrumento de representao particularmente importante. a preocupao com maquilhagens, batons, sombras, brincos, gel, colnias, after-shaves, borbulhas, barba, etc. A forma como um jovem se veste reveste-se de um significado simblico. Como sugere Spradley, todo o smbolo configura qualquer objecto ou evento

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que se refere a alguma coisa ou, melhor ainda, todo o smbolo envolve trs elementos: o smbolo em si mesmo, um ou mais referentes e a relao entre smbolo e referente(s). Esta trade a base de qualquer significado simblico 60. A descoberta dos significados dos smbolos passa pela compreenso dos significados que esses smbolos tm para os jovens, mas vai mais longe do que isso: passa tambm pela compreenso do uso que eles fazem desses smbolos. Um exemplo ilustrativo: o negro do vesturio dos jovens vanguardistas ou gticos um smbolo. Qual o significado que o negro tem para eles? Ao perguntar-lhes porque usavam roupa negra, responderam-me: Porque gosto. O smbolo refere-se, pois, ao gosto. Mas o referente gosto pode tambm converter-se em smbolo. O que representa? Qual o seu referente? Quando pedi a esses jovens que me justificassem o gosto pelo negro, responderam-me, invariavelmente, com um evasivo encolher de ombros: Porque gosto. O que significava, entretanto, esse encolher de ombros? Aqui h que recorrer aos contextos analticos, indirectamente informados pelos jovens mas no redutveis, obviamente, ao que dizem. Qualquer significado envolve, por conseguinte, smbolos e um emaranhado de outros significados. Por isso, costuma-se dizer que qualquer significado referencial ou denotativo. Mas os significados tambm so conotativos, ao inclurem toda uma sugestiva significncia de smbolos que ultrapassa qualquer significado referencial imediato. O negro dos jovens vanguardistas ou gticos para voltar ao exemplo referido conota significncias que se situam para alm do significado referencial gosto. O negro para esses jovens um smbolo que denota gosto. No entanto, este referente conotvel com outros referentes (analticos) dos quais os jovens no tm conscincia. No basta perguntar a esses jovens o que para eles representa o negro. H que averiguar a relao que o smbolo (negro) tem com outros smbolos. Por exemplo, os que se referem ao meio social em que esses jovens vivem, forma como outros jovens se vestem, etc. S desse modo podemos descobrir que o uso do negro pode expressar um real desejo embora no manifesto de distino e distanciao social 61. O exemplo acabado de dar o que mostra? Que as modas ou estilos arrastam simbologias distintas. Porm, o significado dessas simbologias no visvel nem manifesto. Desse modo, no podemos cair na tentao de embarcar nas chamadas falcias descritivas que so identificadas pelo filsofo J. L. Austin 62, quando questiona o papel dos enunciados circunscritos ao desempenho de

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uma nica funo: a de descrever ou anunciar algum facto. A falcia descritiva consiste em tomar como enunciados fcticos expresses sem sentido ou expresses que se disfaram (por exemplo: um enunciado de direito ser tomado como um enunciado de facto). Ao contrrio dos enunciados fcticos que imitam, as expresses de aparente sem sentido no descrevem nem registam nada (e no so verdadeiras nem falsas); so expresses que se realizam na sua aco e, por isso, Austin designa-as de expresses realizativas (performative utterances 63). Realizar o verbo usual que se antepe ao substantivo aco. As expresses realizativas indicam precisamente a realizao de uma aco que no se confunde com o mero acto de dizer algo. O que Austin contesta que as expresses emitidas (exemplo: Bom dia! Como est?) tenham de ser necessariamente explicadas em termos dos significados das expresses emitidas (sejam palavras, grafitos ou imagens). Por isso, nos prope uma teoria fundamentada nas foras ilocutrias para ultrapassar os problemas colocados pelo uso locutrio. Essas foras ilocutrias integram o contexto em que se produz o acto locutrio. Para alm dos actos locutrios (locucionary acts) e ilocutrios (illococionary acts), Austin desenvolve ainda o conceito de actos perlocutrios (perlocutionary acts). Frequentemente e mesmo normalmente dizer algo, segundo Austin, produzir certas consequncias ou efeitos sobre os sentimentos e aces do auditrio. E possvel que, ao dizer algo, o faamos com o propsito, inteno ou desgnio de produzir tais efeitos. Estamos, neste caso, perante actos perlocutrios. Por exemplo, nas culturas juvenis, os grafitos so expresses que devem ler-se por referncia s foras ilocutrias (de contexto) e aos efeitos (perlocutrios). Entre os writers (grafiters), o que mais conta so os efeitos perlocutrios que provocam uma avaliao da expresso artstica em funo de efeitos estticos. Entre os grafiters, aparece muitas vezes embaralhado o que se diz com o que se mostra. O mesmo acontece com algumas expresses da cultura punk. Por exemplo, que representa a sustica usada frequentemente pelos punks? Segundo Caiafa 64, representa uma negao: a negao de que o seu uso se liga ao discurso que ela representa; a ostentao de um smbolo (sustica) como negao da ideologia que lhe aparece associada. Mas a compreenso desse uso impossvel ao mero nvel locutrio. aos nveis ilocutrio e perlocutrio que o smbolo se desvenda em outras significaes. Da mesma forma, expresses da cultura punk que so smbolos de violncia no legiti-

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mam a identificao da cultura punk com uma violncia gratuita. Esses smbolos no so ostentados como uma bandeira. Eles so apenas usados como actos locutrios: botas, fuzis, capacetes, camuflagens, mscaras Os estilos juvenis actuam frequentemente como mscaras, da mesma forma que as culturas juvenis podem representar solues a problemas e contradies relativamente s circunstncias que os jovens vivem. Hebdige 65 mostrou como o vesturio adornado dos teddy boys no tinha, nos anos 70, o mesmo significado que tivera nos anos 50. E, no obstante, em ambas as pocas os jovens adulavam dolos comuns (Elvis, Eddi Cochrane, James Dean), usavam os mesmos cabelos encaracolados e detinham, aproximadamente, a mesma posio social. Os conceitos de conjuntura e especificidade cada subcultura, argumenta Hebdige, representa um distintivo momento, uma particular resposta a um particular conjunto de circunstncias so, portanto, indispensveis no estudo das culturas juvenis. neste sentido que os teddy boys aparecem nas dcadas 50 e 70, respectivamente, como solues ou respostas a diferentes conjunturas que os posicionaram diferenciadamente no que respeita a outras culturas de grupo (culturas de emigrantes, culturas geracionais, culturas de classe social, etc.). Os teds dos anos 50 haviam marcado uma nova tendncia e, embora minoritria, a sua cultura foi bastante difundida pela imprensa da poca como sintomtica do iminente declnio da Gr-Bretanha. Em contrapartida, o ressurgimento dos teddy, na dcada 70, publicamente visto como legtimo, uma virtual instituio no meio da confuso marcada por uma srie de modas juvenis, de entre as quais a mais chocante, talvez, tivesse sido a dos punk. Os novos teddy boys eram olhados com tolerncia, com cumplicidade ou nostlgica afeio (alguns dos novos teddy eram filhos de pais teddy). O reaparecimento dos teddy boys, nos anos 70, fez renascer entre alguns elementos das velhas geraes a lembrana de um tempo sentido como surpreendentemente remoto e de maior segurana (nomeadamente econmica). Porm, paradoxalmente, os teddy que originariamente haviam fornecido dramticos sinais de mudana acabaram, nos anos 70, por representar um smbolo de continuidade. Em suma, os teddy boys representaram duas solues distintas em diferentes condies histricas e atmosferas ideolgicas. A prpria pompa no trajar e a agressividade sexual tinham significados diferentes nos dois perodos. Nos anos 50, o alvo a abater era o

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mundo aptico e cinzento onde os meninos-bem jogavam ping-pong. Nos anos 70, a pompa e os esteretipos exticos herdados da velha gerao dos teddy eram considerados reaccionrios, nomeadamente pelos operrios vivendo em situao pouco desafogada. Como vemos, os estilos aparecem frequentemente como mscaras cujo significado depende dos contextos quotidianos de uso. Os mesmos smbolos culturais podem ter significados distintos. Para Hebdige, o significado dos estilos culturais amortalhado pelo senso comum que validaria e, simultaneamente, mistificaria as formas ideolgicas que os incorporam. Nesta ordem de ideias, os estilos seriam to opacos quanto as relaes sociais que os produziriam e que neles acabariam por se ver representadas. Em toda a significao encontraramos, assim, uma dimenso ideolgica e em todo o estilo, pela mesma ordem de ideias, uma distoro da realidade: por um lado, pelo facto de a ideologia (nomeadamente na forma de senso comum) mascarar a realidade; por outro lado, por efeito de os estilos, sendo portadores de ideologia, aparecerem como refractores dessa mascarada. Vejamos qual a metodologia proposta por Hebdige para descobrir ou decifrar a carga ideolgica dos estilos. Prioritariamente, prope a decifrao dos cdigos atravs dos quais o significado dos estilos se organiza. No caso das subculturas juvenis, o significado desses estilos (roupas, maquilhagens, penteados, etc.) interpretado como uma forma de resistncia s culturas dominantes. Para Hebdige, como para Barthes 66 sua fonte de inspirao terica cuja roupagem cintilante no tem apenas a ver com smbolos e mais smbolos , h uma espcie de ideologia annima e dominante que penetra em todos os meandros da vida social e se inscreve nos mais mundanos rituais da vida quotidiana, enfim que enquadra todos os sistemas de interaco social. Nesta ordem de ideias, os estilos juvenis mais audaciosos funcionariam como uma forma de resistncia s culturas dominantes e hegemnicas, contradizendo o mito do consenso social que a ideologia dominante, segundo Hebdige, procura sustentar. Ento, os estilos juvenis poderiam ser interpretados como uma reaco dos jovens situao de marginalidade ou subalternidade em que vivem. falta de protagonismo, no mercado de trabalho, sucede-se a sua afirmao no mercado de consumo. perda de capitais sociais tradicionais respondem os jovens com investimentos em capitais sociabilsticos. falta de identidades

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profissionais, os jovens aderem a identidades fabricadas em torno das mais diversificadas imagens e estilos. Nesta linha de argumentao, os estilos teddy boy poderiam ser lidos como rituais de resistncia, violaes simblicas ordem social dominante. Eles arrastariam uma funo latente: a de expressarem ou solucionarem embora mgica ou simbolicamente contradies ocultas ou indecifradas da cultura operria. Mas porque razo os mods exploraram trajectrias ascensionais de mobilidade social, ao contrrio, por exemplo, dos skinheads? Questes deste gnero obrigam, como atrs se sugeriu, a que o questionamento sociolgico se oriente para a descoberta dos diferentes contextos sociais que fazem com que os jovens (embora de semelhante condio social) respondam de maneira diferente s mudanas que afectam a sua vida quotidiana. Assim, o surgimento das culturas juvenis nos anos 50, em Inglaterra, no pode deixar de se associar a factores de natureza macroeconmica que afectaram as condies de vida do operariado no East End, subrbio londrino de velhas tradies operrias. Mudanas, ocorridas nos anos 40, como a racionalizao do trabalho nos estaleiros londrinos, desmantelaram um modus vivendi entre os operrios da regio, assente num conjunto de equilbrios historicamente viabilizados. A constituio, na regio, de guetos que comearam tambm a ser habitados por operrios de origem africana e a fuga da aristocracia operria para zonas mais nobres da regio originaram a constituio de novas redes de vizinhana, nem sempre edificadas na base de sociabilidades solidrias. Estas mudanas tiveram profundas repercusses na estrutura interna das famlias. As relaes pais-filhos alteraram-se. Os grupos de amigos adquiriram, entre os jovens, novas dimenses de convivialidade. A nvel poltico, o envolvimento parlamentar do Partido Trabalhista e a infiltrao dos sindicatos nos aparelhos de Estado tero tambm contribudo para um relativo desarme dos operrios, cujas condies de relativa embora desigual prosperidade tero tambm tido efeito no amortecimento de aces operrias colectivas (movimentos reivindicativos, greves, etc.). Assim, a apropriao levada ao exagero , por parte dos teddy boys, do estilo de vesturio de classes elevadas, viabilizou a interpretao desse estilo como uma negao simblica da condio operria de que esses jovens eram oriundos e, ao mesmo tempo, uma usurpao tambm simblica de um estilo aristocrtico. Subjacente hiptese considerada temos a possibilidade de o vesturio poder adquirir sucessivas ressignificaes. Originariamente

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(comeos da dcada 50), a moda dos fatos eduardinos foi criada e difundida entre jovens da aristocracia citadina. Essencialmente, a moda consistia em compridas e cintadas jaquetas, de lapelas estreitas, coletes fantasiados, calas relativamente estreitas. As modificaes introduzidas pelos ted consistiram, entre outras, no avivamento das cores, nas camisas de cetim com colarinhos compridos sobrepostos gola de casaco, na ausncia de gravata, no uso de sapatos de camura ou crepe, calas afuniladas sem dobra na perna e, embora cintados, casacos mais folgados. Os ted conseguiram proletizar o estilo aristocrtico dessas vestimentas, expressando, simultaneamente, a realidade e as aspiraes de grupo 67. Dadas as crescentes desigualdades econmicas, a descodificao peculiar do estilo ted levou os socilogos do Center of Contemporary Cultural Studies (CCCS), da Universidade de Birmingham, a olhar esse estilo como uma resposta cultural a um declnio de status, uma estratgia defensiva que garantisse, simbolicamente, uma marca identitria entre esses jovens. O esprito de grupo dos ted como a solidariedade foi interpretado como uma reafirmao de valores tradicionais da classe operria: esprito comunitrio e solidarismo presente nas redes de vizinhana, abaladas pela mobilidade geogrfica ento experimentada. Por outro lado, as lutas em que os jovens ted se envolviam com outros jovens foram lidas como defesa de um status. A sua posio de jovens lumpen ter sido agravada pelo influxo de imigrantes de origem africana em finais da dcada de 40. Os ted tero, ento, interiorizado a perda de status como consequncia dessa invaso de imigrantes, dirigindo contra eles as suas frustraes. Numa sociedade marcada pelo marketing de imagens, as prprias imagens podem transformar-se em armas de resistncia 68. Assim, os jeans remendados e gastos ou o vesturio em segunda mo podem representar uma rejeio do ethos dominante do moderno consumismo; os cortes de cabelo dos jovens africanos rap podem ser um smbolo de convivncia tnica ou solues estticas a uma pluralidade de problemas criados por ideologias racistas; a apropriao por parte das mulheres de vesturio com corte masculino pode simbolizar um desejo de emancipao. Neste registo analtico, as contradies de classe seriam, por conseguinte, exibidas atravs de estilos e magicamente solucionadas ao nvel das aparncias. E por esta razo que os smbolos aparecem revestidos de uma capa

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mitolgica (tambm aqui a presena de Barthes notria...), cumprindo uma funo vital de naturalizao ou normalizao do domnio hegemnico de determinadas culturas (dominantes). No trilho interpretativo que temos vindo a seguir, as poupinhas ou cortes de cabelo, os medalhes, ou as vestimentas exticas juvenis transportam significados secretos que expressam, em cdigo, uma forma subtil de resistncia ordem dominante que, alis, no deixa de garantir a continuidade de formas de subordinao cultural. No interessa, aqui e agora, avanarmos para uma discusso terica das teses de Hebdige, Stuart Hall, P. Cohen, John Clarke, Tony Jefferson e outros socilogos do CCCS (Centre of Contemporary Cultural Studies) teses que, alis, so bem discutveis, na medida em que a hiptese da resistncia pode ser um artefacto terico que, desde logo, mascara o simples desejo de existncia por parte dos jovens. Porm, os trabalhos desenvolvidos pelos socilogos de Birmingham alertam-nos para um ponto essencial: os estilos juvenis encontram-se cheios de significao, embora esta aparea frequentemente oculta, resistindo sua desvelao. Eis o desafio que se coloca sociologia das culturas juvenis: o de, na linha terica defendida por Barthes, nas suas Mitologias, procurar decifrar as mensagens ocultas e codificadas nas cintilantes aparncias dos estilos, de modo a descobrir-se o que obscuramente representam ou o que ocultam, mesmo quando so chamados a solucionar, magicamente, o que ocultam.

Revivalismos tribalistas
Num livro, no h muito tempo publicado, sobre tribos urbanas 69, tive a oportunidade de sugerir que o investimento que alguns grupos jovens fazem nas suas imagens corporais produz olhares que sublinham as suas marcas tribalistas. Os jovens so o que so, mas tambm so (sem que o sejam) o que deles se pensa, os mitos que sobre eles se criam. Esses mitos no reflectem a realidade embora a ajudem a criar. que as palavras tambm nos tribalizam. Clarificar o que vulgarmente se pensa quando se fala de tribo um exemplo de fuga a equvocos conceptuais e de penetrao no mundo das significaes. o que faz Magnani quando, ao dar-se conta da ambivalncia da noo de tribo urbana, se interroga sobre o seu uso metafrico, sobre as denotaes e conotaes distintivas dos seus mltiplos usos, enfim, sobre os limites e alcances que o uso da metfora implica, nomeadamente quando se

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confronta o sistema de significaes de onde a noo de tribo foi extrada, em contextos passados, com o domnio de uso em contextos presentes 70. Tribo um elemento de composio de palavras que exprime a ideia de atrito (do grego trib), isto , a resistncia de corpos que se opem quando se confrontam. Esta dimenso de resistncia grupal, substantivamente ligada ideia de atrito, encontra-se presente sem que seja omnipresente no fenmeno das tribos urbanas. Alis, em muitas palavras da famlia tribo a ideia de atrito marcante 71. Vejamos algumas dessas manifestaes de atrito. Comeando pela tribo dos grafiters, o que faz nascer um jovem grafiter ou writer (o que escreve grafitis)? A pobreza? O subrbio? O tag (assinatura que identifica o autor do grafiti)? O risco? O visual? O que quer que esteja na sua origem, h um protesto latente que domina a cultura grafiti. Contra as censuras moralistas, os jovens writers difundem grafitis muralistas, atravs de tags, desenhos e lettering (inscries de letras). O discurso usado para dar curso a uma disponibilidade de aco. O que os grafitis encarnam o que Husserl, numa linguagem fenomenolgica, designa de noema ou sentido nomico, aquela camada de sentido que se intercala entre a palavra e a coisa. E deste modo que os grafitis correm sobre as suas peugadas, independentemente dos sujeitos de enunciao, apesar de estes atestarem, com assinatura, uma autoria. Mais do que os signos, propriamente ditos, interessa a relao, a ponte, a mediao. Para um jovem grafiter, o desafio desfilar palavras, emblemas, estilos, com a presso do risco de se ser apanhado pela polcia. Impe-se uma actuao rpida, ter o instinto do instante. A perseguio arrasta um reconhecimento. Em suma, a insero dos writers numa crew (conjunto de graffiters que habitualmente pintam em conjunto) corresponde necessidade de sociabilidades alternativas a espaos falhos de integrao social. Um writer, numa crew, v renascer a sua individualidade, sendo frequente ganhar nome prprio entre os companheiros. Muitos grafiters pertencem tribo dos skaters. O skate um meio rpido de fuga quando se est em dificuldades. Por isso, praticado em rampas (half) ou ruas (street) livres de atrito, em toda a superfcie que permita o deslize: escadas, corrimos, passeios ou praas. O skate e o grafiti servem-se do tecido urbano, como urdidura de movimentos: o tecido transforma-se em campo de provas. Conquistar um tnel ou um viaduto, tanto pode significar viajar nele como deixar marcas grafitadas dessa navegao. Os skaters fogem do atrito, mas a ocupao que fazem da rua afronta o convencional. De facto, o

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skateboard, libertando-se das convenes urbanas estabelecidas, afronta simbolicamente a gesto urbana, viola a imposio que sustenta a necessidade de um recinto desportivo para a prtica de um qualquer desporto clssico. Depois, h todo um conjunto de expresses lingusticas que reforam uma pertena grupal. Muitas delas so de origem anglo-saxnica e vulgarizadas em revistas da especialidade, como a New Way ou a Skateboarding 72. Ao v-los no bowl (abboda que esturio do half, corredor de transio que leva ao bowl), o que ressalta um deslize em voo, numa espcie de no-lugar, que eles tragam na velocidade do deslocamento. Os skaters procuram retirar o mximo de possibilidades de deslize de um conjunto de superfcies. As dificuldades de percurso so transformadas em oportunidades de manobra. O mbil contornar os obstculos de percurso, como se estivessem a exercitar capacidades para contornar atritos da vida real. Nas tribos punk e funk estas ltimas muito presentes na cartografia nocturna dos subrbios do Rio de Janeiro a presena do atrito tambm marcante, mesmo a nvel endogrupal 73. o que acontece com o mosh pit, dana frentica que ocorre nos palcos de alguns shows. Em vez de se danar com o par em movimentos pr-estabelecidos, formalmente, no mosh pit os jovens agitam-se em abandono, chocando entre si, como se, sinestesicamente, balanceassem, num mar dionisaco de braos, pernas e suor. Alguns sobem ao palco da mergulhando na multido que os acolhe. Numa dana clssica de salo, os movimentos dos corpos encontram-se disciplinadamente limitados pela coreografia, ritualizam-se de forma linear. No mosh pit vale tudo. Os jovens usam a aleatoriedade e a violncia ritual para romper as convenes sociais lineares e atingir um estado de turbulncia. o que se passa com o deep mosh, dana de empurres e pontaps com botas de ponta de ao. Ao contrrio dos hippies, cujo atrito com a cidade era contornado com retiradas ou refgios em acampamentos buclicos, os punks, heavy metal e funks enfrentam o terror urbano tentando sobreviver nele. Por vezes, podem constituir-se em movimentos radicais de questionamento da realidade, como tambm acontece com alguns jovens rappers (gagsta rap), promovendo uma cultura de violncia, de sexo e drogas, em qualquer dos casos protagonizada como cultura de invaso (a que se associa o imaginrio de classes perigosas) mas tambm de evaso (fugitive culture 74). As fugas realidade, entre os jovens das tribos rave 75, podem tambm ser lidas como manifestaes de atrito. Nos encontros rave, com danas ao som

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de msica electrnica, procura-se um transe grupal, por efeito de drogas psicadlicas. Os ritmos electrnicos das rave pautam-se por batidas aceleradas, com pequenas variaes de difcil percepo. Esses ritmos (techno, garage, trance, jungle, acid house, acid jazz) caracterizam-se pela velocidade, pelas batidas constantes que reflectem, de alguma forma, a fragmentao e a subverso das temporalidades ordenadas da vida urbana (por exemplo, as que opem o dia noite, ou o trabalho ao descanso). Quem frequenta as raves procura uma sincronizao como comunidade, dormindo de dia e danando de noite. A prpria rave, ao contrrio dos eventos normais de uma casa nocturna, realiza-se em qualquer barraco clandestino ou ao ar livre. A explorao dos riscos (reais ou antecipados) 76 em determinadas condutas juvenis um desafio que sujeita a vida a constantes atritos, disso sendo exemplo os acidentes rodovirios ou o consumo de substncias toxicodependentes. No entanto, o sentimento identitrio no se encontra ausente. por esta razo que as tribos podem ser tipificadas como exemplos de communitas, no sentido que Victor Turner lhe dava 77, isto , como corpos de vnculos sociais que se produzem em condies de liminaridade, de indeterminao, de carncia de referentes de quem vive entre as fases de separao e de agregao de um rito de passagem. Porm, se os indivduos que integram algumas tribos urbanas se distanciam de determinados padres sociais no propriamente com o objectivo de se isolarem de tudo o que os rodeia mas para se reencontrarem com grupos de referncia mais prximos dos seus ideais 78. Por vezes, como difcil preservarem a sua diferena nas tramas da sociedade convencional ou dela sarem quando a diferena uma manifestao de excluso social investem-se em redes relacionais de proximidade que recriam novas afiliaes sociais. O que a metfora da tribo sugere a emergncia de novos influxos sociais que decorrem de algum tipo de reagrupamento entre quem, no obstante as suas diferenas, procura uma proximidade com outros que, de alguma forma, lhe so semelhantes de acordo com o princpio qui se ressemble sassemble 79. , pois, em formas de sociabilidade que devemos pensar, quando falamos de tribos urbanas, sociabilidades que se orientam por normas auto-referenciais de natureza esttica e tica e que assentam na produo de vnculos identitrios. Por outras palavras, a filiao grupal gera sentimentos de pertena, os seus marcos conviviais so garante de afirmaes identitrias. Por isso, nestes

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grupos, encontramos manifestaes de resistncia adversidade mas tambm vnculos de sociabilidade e de integrao social. Quanto mais vincada a resistncia adversidade mais provveis so as verbalizaes que referenciam o tribal como sua caracterstica identitria atribuda (exogenamente) ou assumida (subjectiva ou grupalmente).

Notas finais
Vimos que as culturas de grupo se servem de suportes retricos e simblicos que projectam imagens minimamente consistentes em relao aos membros do prprio grupo e aos olhares de fora do grupo. neste sentido que se pode afirmar que a identidade de grupo alimentada por representaes sociais e discursivas que reflectem a forma como os membros de um grupo se percepcionam e so percepcionados pelos demais 80. Quando estudamos as culturas de grupo, quase sempre o problema do outro que est em jogo. Quem sero os chamados outros que so vistos como diferentes de ns? No sero os nossos outros? De que forma esses outros se tecem nos imaginrios sociais? Sociologia interessa desvendar os processos de diferenciao social, a partir da produo de esteretipos muito presentes, como foi assinalado, no caso da cultura cigana. A afirmao da identidade ocorre frequentemente em situao de confronto dramatizado com o outro. Surge ento um diferendo resultante de diferentes tipificaes de diferenciao de uns grupos em relao a outros, havendo uma estreita vinculao entre identidade e pertena social, como Georges Mead sobejamente o demonstrou em Mind, Self and Society. Tambm Simmel nos ensinou que a forma mais pura de coeso social se enraza numa espcie de focus imaginrio, espcie de caldeiro onde se cozinham diversos sentimentos e humores, mexidos e remexidos por uma diversidade de opinies, na fer vura provocada por foras atractivas e repulsivas, de harmonia e dissonncia, de simpatia e antipatia, de cooperao e competio. Temos assim um jogo de fronteiras que faz uso do outro como marcador dos limites de identidades simbolicamente construdas. No caso da cultura dos ciganos d-se mesmo um enclausuramento tnico 81 de duas faces: por um lado, tendem a ser rejeitados pelo facto de serem ciganos; por outro lado, ao ser transformada em lei, a cultura cigana algo que

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se possui e se pratica em conformidade. Os atributos discriminatrios veiculam-se atravs de linguagens que por natureza so relacionais, uma vez que viajam no quadro de um processo comunicacional 82. Dado o carcter relacional da estigmatizao, e uma vez que os estigmatizados no tm condies de retaliar em termos estigmatizantes equivalentes, que fazem? Frequentemente, usam o feitio do estigma contra os feiticeiros que o produzem. Os referentes associados ao estigma como os da violncia podem ser assumidos por alguns jovens que, por exemplo, frequentam uma escola que os olha de lado. Se a sobrevivncia dos ciganos, numa sociedade que lhes hostil, representa para eles uma luta rdua e desigual, o confronto pode emergir como um trao identitrio, mesmo no domnio do lazer ou das brincadeiras de escola e de rua 83. Fala-se ento de uma etnicizao reactiva 84. Quando assim acontece, a tentativa de superao da discriminao tnica atravs da mobilizao tnica traduz-se num acentuar do distanciamento que se pretende abater. Vimos tambm que as culturas de grupo apelam a rituais de identificao que frequentemente do lugar dissimulao. Nomeadamente nas culturas juvenis as aparncias podem no mostrar o que expressam. Tambm na festa dos rapazes nos confrontamos com mltiplos jogos de mscaras, j que os caretos, na verdade, no representam reais transgresses da ordem social, pelo contrrio, reforam-na quando dela fazem troa. Na anlise das chamadas tribos juvenis descobrimos que as identificaes so contingentes e esquivas nos seus processos de reconhecimento, pois combinam uniformizao e diferenciao, convergncia e dissidncia. Como sugerido por Maffesoli 85, a lgica da identidade tem dado lugar lgica da identificao. Enquanto que a primeira assenta numa individualizao cimentada no tempo e no espao, a segunda possibilita a existncia de mscaras mltiplas e variveis, fluidas e reconstrudas, onde a individualidade uma construo frgil que se produz, sobretudo, atravs da experimentao. Um trao comum s culturas analisadas o das identidades de grupo emergirem de identificaes e contra-identificaes, de oposies e distines como se a existncia de uns e de outros fosse possvel a partir das relaes que entre eles se estabelecem. Este terreno de confronto entre uns e outros frtil no levantamento de indagaes e reflexes sociolgicas. Porque existem necessidades de diferenciao? Como as explicar? Apenas se deixaram algumas pistas de reflexo.

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Notas
Howard RHEINGOLD, The Virtual Community: Surfing the Internet, Londres, Minerva Publishing, 1994.
2 3 1

William MITCHELL, City of Bits, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1995.

Jos Machado PAIS, Nos Rastos da Solido. Deambulaes Sociolgicas, Porto, mbar, 2006 (captulo: Afectos Virtuais).
4

Os conceitos, como o prprio Tnnies advertiu, so conceitos abstractos e analticos (tipos ideais), no devendo ser usados como descritivos e pragmticos.

5 Max WEBER, Economia y Sociedad, Esbozo de Sociologa Comprensiva, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1979, pp. 18-45 (1. ed., em alemo: 1922). 6

Ainda que em vez de Gesellschaft e Gemeneinschaft use os termos Vergemeinschaft e Vergesellschaftung que, letra, designam processos de comunizao e associao. M. WEBER, Economia, p. 33.

7 8

Georg SIMEL, Sociologa. Estudios sobre las Formas de Socializacin, Madrid, Biblioteca da Revista de Occidente, 1922 (1. ed., em alemo: 1908).
9

Isabel DIAS, Realojamento da Comunidade Cigana do Vale do Forno: a Partilha de uma Experincia, texto disponvel em: http://apdemografia.pt/pdf_congresso/8. Dr. Conceio Barroqueiro, a quem agradeo o grande apoio que me deu na caracterizao do projecto. No ano 2000, foi constituda a primeira associao de mulheres ciganas, em Portugal. Uma das associadas refere: Fomos muito e severamente criticadas. Sentimos dificuldades profundas. Constantemente nos perguntavam: Mas, afinal, o que que vocs andam a fazer? No se v nada. S ganharam ser apedrejadas, in Boletim Informativo Prncipes do Nada, n. 1, Janeiro de 2001.

10

11

12 Apoiei-me, abundantemente, no trabalho de Jean-Pierre Ligeois, nomeadamente no seu livro Minora y Escolaridad: El Paradigma Gitano, Madrid, Editorial Presencia Gitana, 1998. Ver tambm: A. FRASER, The Gypsies, Oxford, Blackwell, 1997; M. STEWART, The Time of the Gypsies, Boulder (CO), Westview, 1997, e Mirna MONTENEGRO (org.), Ciganos e Educao, Setbal, Instituto das Comunidades Educativas, 1999. 13

Jos CUTILEIRO, Honra, vergonha e amigos, in J. G. Peristiany, Honra e Vergonha. Valores das Sociedades Mediterrnicas, 2. ed., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, p. XVIII.

Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8.
15 16

14

Ibidem.

Depoimento recolhido por um aluno meu, Jos Santana Pereira, no mbito de um trabalho de Sociologia da Vida Quotidiana, sobre rumores de caf, no 2. semestre de 2002. Peter FRY, A Persistncia da Raa. Ensaios Antropolgicos sobre o Brasil e a frica Austral, Rio de Janeiro, Civilizao Braslia, 2005, p. 31.
18 17

Comerciantes h que decoram as lojas com sapos de pelcia e plstico para os afugenta-

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rem, uma vez que, para os ciganos, os sapos so animais agoirentos, bichos de azar. Ver reportagem no Pblico, de 13 de Janeiro de 2004.
19

Uma rapariga do projecto deu cabao, ou seja, recusou o casamento sugerido por familiares. Esta recusa pode ter duas avaliaes: uma positiva, por corresponder a um gesto de emancipao; outra negativa, por a jovem poder ser alvo de mexericos e ser discriminada pela comunidade.

Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8. Hiptese levantada por Jean-Pierre LIGEOIS (Minora y Escolaridad..., p. 16) que, todavia, admite que o analfabetismo seja tambm um forte handicap numa sociedade em que o uso elementar da escrita, leitura e contagem se convertem numa necessidade bsica.
22 23 21

20

Diane TONG, Contos Populares Ciganos, Braga, Crculo de Leitores, 2002, p. 207.

Uma professora que ensina crianas ciganas contou-me que, muitas vezes, os prprios pais ameaam os professores com porrada. No entanto, se bem conversados, pedem desculpa e prometem descarregar porrada nos filhos.
24

Transcrio de uma entrevista dada pelo Pastor Jos Pinto de Sousa, Secretrio Nacional da Igreja Filadlfica Cigana e representante do culto evanglico na comunidade do Vale do Forno, in Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 4.

Mariano Fernandez ENGUITA, Escola e Etnicidade: O Caso dos Ciganos, in Educao, Sociedade & Cultura, n. 6, 1996, pp. 5-22.
26 Phyllis WHITIN e David J. WHITIN, Inquiry at the Window. Pursuing the Wonders of Learners, Portsmouth, New Hampshire, Heinemann, 1997.

25

Entre os ciganos, apesar de existirem claros sinais de mudana, a apropriao do passado continua a fazer-se atravs de uma experincia compartilhada, atravs de um labor de rememorao, em que a lei cigana continua a ditar um ordenamento moral. O liminide distingue-se do liminal por traduzir situaes no especificamente rituais. Ver V. TURNER, On the Edge of the Bush, Tucson, The University of Arizona Press, 1985.
29 30 31 32 28

27

A. M. Pires CABRAL, A Loba e o Rouxinol, Lisboa, ncora Editora, 2004, p. 31. Paula GODINHO, O Leito e as Margens, p. 305. Hlder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, Lisboa, Mediatexto, 2003, p. 8.

Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do gnero num meio em mudana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X, 1998 (2. srie), Centro de Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, pp. 243 (241-254).
33 34

Pblico, 7 de Janeiro de 2007.

Paula Godinho, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa dos Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 52. Estas dimenses so reconhecidas por Benjamim Pereira, Mscaras Portuguesas, Lisboa, Junta de Investigao do Ultramar, 1973. Jorge DIAS, Rio de Onor. Comunitarismo Agro-pastoril, Lisboa, Editorial Presena, 1981. Victor TURNER, The Ritual Process, Ithaca, Cornell University Press, 1969.

35

36 37

249

VI CULTURAS DE GRUPOS

A. M. Pires CABRAL, Os Arredores do Paraso (Crnicas de Grij), Macedo de Cavaleiros, Cmara Municipal de Macedo de Cavaleiros, 1991, pp. 20-21.
39 40

38

Loa recolhida por Paula GODINHO, em Varge de 2003, cedida por gentileza.

Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, pp. 18-19 (entrevista a Benjamim Pereira). Esta tendncia havia j sido assinalada em 1983, por Miguel Vale de Almeida, num trabalho que ento fizera em Babe. Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde uma mulher, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, pp. 61-73. Paula GODINHO, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa dos Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 39-59.
43 42 41

O fenmeno no especfico da regio de Trs-os-Montes. Ocorre em outras regies do Pas, como em Lazarim (Lamego). Ver Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 28. As loas a seguir referenciadas foram recenseadas por Paula Godinho, em Varge, no Natal de 2003. Quero agradecer-lhe o facto de me ter disponibilizado estes seus achados etnogrficos com a simpatia que a caracteriza. Ouvir Paula Godinho falar sobre a festa dos rapazes como em vrias ocasies me aconteceu um privilgio. Ela coloca um tal entusiasmo e energia nas descries que faz que, pela sua voz, sentimo-nos transportados, como que por magia, aos cenrios vivos dos acontecimentos que nos vai relatando. Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 32 (loa collhida em Lazarim, 2003).
46 47 48 45 44

Ibidem, pp. 32-33 (loa colhida em Lazarim, 2003). Ibidem, p. 33 (loa colhida em Lazarim, 2003).

Paulo RAPOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno cultural, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 94. mesma concluso chega Paula Godinho, ao salientar o orgulho que os da terra tm ao verem como as festas so chamariz de investigadores, cineastas, folcloristas, antroplogos, portugueses ou estrangeiros. Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do gnero num meio em mudana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X, 1998 (2. srie), Centro de Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, p. 253.
50 51 49

Mensageiro de Bragana, de 27 de Outubro de 2005.

Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, p. 18 (entrevista a Benjamim Pereira). Benjamim PEREIRA, Rituais de Inverno com mscaras, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 22.

52

Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde uma mulher, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 64.

53

250

Jos Machado Pais

A hiptese da democratizao foi levantada por Paulo Raposo ao sugerir que a tradio pertence a todos. Ver Paulo RAPOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno cultural, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 92. Fernando Manuel ALVES, Memrias Arqueolgico-Histricas do Distrito de Bragana, IX, Bragana, Museu do Abade de Baal, 1982, p. 32.
56 55

54

Mrio LAGES, O casamento exolocal numa aldeia da Beira Alta, in Anlise Social, vol. XIX (77-78-79), 1983-3.-4.-5., pp. 645-665.

57 Antnio A. Pinelo TIZA, Permanncia e Funes dos Caretos, Mscaras e Mascarados, in Helder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, p. 23.

Antnio A. Pinelo TIZA, O Mascarado. Ritos do Inverno Transmontano, in Hlder FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 80.
59 60 61 62 63

58

Carles FEIXA, De Jvenes, Bandas y Tribus, Barcelona, Ariel, 2006. J. P. SPRADLEY, The Ethnographic Interview, Nova Iorque, Rinehard and Winston, 1979. Jos Machado PAIS, Culturas Juvenis, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1993. J. L. AUSTIN, Cmo Hacer Cosas con Palavras, Barcelona, Paids, 1996.

Na classificao de Austin de speech acts, o performativo caracterizado por nada revelar no dizer (exemplo: Bom dia, como est?). Janice CAIAFA, Movimento Punk na Cidade. A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1989.
65 66 67 64

Dick HEBDIGE, Subculture. The Meaning of Style, Londres e Nova Iorque, Methuen, 1979. R. BARTHES, Mythologies, Paris, Paladin, 1972.

Tony JEFFERSON, Cultural responses of the teds, in Stuart HALL & Tony JEFFERSON (ed.), Resistance Through Rituals, Londres, Hutchinson, 1976, pp. 81-86. Stuart EWEN, All Consuming Images, Nova Iorque, Basic Books, 1988.

68 69

Jos Machado PAIS e Leila Maria BLASS (coord.), Tribos Urbanas e Produo Artstica, Lisboa, Imprensa de Cincias Sociais, 2004.
70

Jos Guilherme Cantor MAGNANI, Tribos Urbanas: metfora ou categoria?, in Cadernos de Campo. Revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia, Departamento de Antropologia, FFLCH/USP, So Paulo, ano 2, n. 2, 1992. O texto de Magnani foi um importante estmulo para a nossa reflexo.

71

A tribofsica a parte da fsica que estuda o atrito; a triboelectricidade designa a electricidade desenvolvida por frico; a atribulao sugere um estado de confuso ou aflio; os prprios tribunais so lugares de confronto ou de atrito.

Olivier PGARD, Une pratique ludique urbaine: le skateboard sur la place Vauquelin a Montral, in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. CIV, 1998, pp. 185-202. Sobre o tema ver, tambm, Matt CHRISTOPHER, Skateboard Tough, Boston, Little Brown, 1991 e Michael BROOKE, The Concrete Wave: The History of Skateboarding, Toronto, Warwick, 1999.
73

72

No caso brasileiro so relevantes os estudos de Hermano VIANA, O Mundo Funk Carioca,

251

VI CULTURAS DE GRUPOS

Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988 e de Janice CAIAFA, Movimento Punk na Cidade: A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1989.
74 75

Henry GIROUX, Fugitive Culture: Race, Violence & Youth, Londres, Routledge, 1996.

Ver, por exemplo, Michel GAILLOT, Les raves, part maudite des socits contemporaines, in Socits. Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2001/2, pp. 45-54 e Sandy QUEUDRUS, Un Maqui Techno. Modes dEngagement et Pratiques Sociales dans la FreeParty, Paris, d. Mlainie Steun, 2000.
76

Lionel POURTAU, Le risque comme adjuvant. Lexemples des raves parties, in Socits. Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2002/3, pp. 69-82. V. TURNER, El Proceso Ritual, Madrid, Taurus, 1988.

77 78

Esta ideia desenvolvida por Valrie FOURNIER, Les Nouvelles Tribus Urbaines. Voyage au Cur de Quelques Formes Contemporaines de Marginalit Culturelle, Chne-Bourg, Georg Editeur, 1999, p. 67.
79 80 81

Ibidem, p. 60. S. HALL e P. Du GAY (eds.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996.

Muitas das descries sobre a cultura cigana contribuem tambm para a essencializar ou naturalizar, encerrando-a numa suposta homogeneidade. Ver Adam KUPER, Culture. The Anthropologist Account, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.
82

As dimenses relacionais da identidade so tratadas em M. IGNATIEFF, El Honor del Guerrero. Guerra tnica y Conciencia Moderna, Madrid, Taurus, 1999.

Martin P. LEVINSON, The role of play in the formation and maintenance of cultural identity. Gypsy Children in home and school contexts, in Journal of Contemporary Ethnography, vol. 34, n. 5, Outubro de 2005, pp. 499-532. A. PORTES e R. G. RUMBAUT, Legacies. The Story of the Immigrant Second Generation, Berkeley, University of Califrnia Press, 2001.
85 84

83

M. MAFFESOLI, Au Creux des Apparences. Pour une thique de lEsthtique, Paris, Le Live de Poche, 1995.

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