Storia e vita nella seconda considerazione inattuale di Nietzsche

Nella breve meditazione autobiografica che si legge in Ecce homo, Nietzsche riserv, alla seconda delle sue giovanili Unzeitgemsse Betrachtungen quella dedicata, nel 1874, al Ntzen e al Nachteil della storia per la vita , solo poche righe, nelle quali si limit a osservare come quel piccolo testo avesse messo in luce quanto c di pericoloso, di corrosivo e venefico per la vita nel nostro modo di praticare la scienza1. Per il resto, nel capitoletto sulle inattuali, si sofferm bens, con varie notazioni, sulla prima, sulla terza e sulla quarta, ma quasi pass sotto silenzio la seconda Betrachtung, senza dubbio la pi impegnativa e importante, nonch la pi ricca di suggestioni per la sua successiva riflessione filosofica. Questo relativo silenzio colpisce, daltronde, se solo si confronti con la continua e ricorrente attenzione retrospettiva che Nietzsche rivolse invece, tra il 1886 e il 1888, a Die Geburt der Tragdie, laltra, fondamentale, opera giovanile, apparsa soltanto due anni prima, nel 18722. Le ragioni di una tale disparit possono apparire, daltronde, ovvie. Nella Nascita della tragedia, per la scoperta dellimpulso dionisiaco che vi era dichiarata, il maestro delleterno ritorno poteva indicare la prima trasvalutazione di tutti i valori3, la prima formula dellaffermazione suprema4, quel dire s alla vita5 che sarebbe rimasto, con la successiva dottrina della volont di potenza, il centro della sua filosofia. Non per caso, nei frammenti postumi, il nome del dio straniero, di Dioniso, torner a risuonare, accanto a quello del profeta Zarathustra, come simbolo del nuovo pensiero, destinato a convertire lumanit nellimmagine inaudita dello bermensch6. Ma nella seconda considerazione inattuale, come per un provvisorio ripiegamento interiore, questi temi restavano contratti in una riflessione pi problematica, meno assertiva: non solo il volto di Dioniso appariva oscurato, fino a non occupare mai, almeno esplicitamente, il centro della scena, ma tutte le questioni che, nellinterpretazione della tragedia attica, erano emerse, tendevano ora a confluire in un ordito di pensieri pi incerto, persino instabile, dove a prevalere doveva essere, accanto alla questione delluomo e della sua essenza peculiare, il nodo del tempo, del divenire, e dunque della storicit che, oltre il gioco del dionisiaco e dellapollineo, ne investiva la concreta situazione nellorizzonte della natura e del cosmo. Loggetto specifico dellindagine che costituisce la seconda inattuale infatti der Wert der Historie, il valore della storia, e tutto il discorso, sin dalla prima pagina, si concentra ber den Wert und den Unwert der Historie, sul valore e la mancanza di valore della storia7. Ma questa domanda, che concerne il valore della
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F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ci che si , a cura di R. Calasso, Adelphi, Milano 2008, p. 74. 2 Cfr., in Ecce homo, cit., le pp. 67-73. Ma si ricordino almeno il Tentativo di autocritica del 1886 (La nascita della tragedia, trad. di S. Giametta, Adelphi, Milano 2009, pp. 3-15) e lo scritto del 1888 su Quel che devo agli antichi (Crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello, trad. di F. Masini, Adelphi, Milano 2008, pp. 130-138). 3 Crepuscolo degli idoli, cit, p. 138. 4 Ecce homo, cit., p. 69. 5 Crepuscolo degli idoli, cit., p. 137. 6 Cfr. La volont di potenza, a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 2005, pp. 532 ss. 7 Sullutilit e il danno della storia per la vita, trad. di S. Giametta, Adelphi, Milano 1999, p. 3.

2 storia, ha un senso soltanto perch, alle spalle del difficile ragionamento che viene a istituirla, deve presupporsi che la natura umana manifesti, nella propria origine, una tensione irrisolta e al fondo irrisolubile, unopposizione che non trova, e non pu trovare, unautentica sintesi superatrice. Le parole Wert e Unwert stanno appunto a indicare la relazione essenziale che, nel suo fondo, costituisce la natura umana: una relazione, occorre ripetere, che si presenta nella forma logica di unopposizione, e pi precisamente di unopposizione tragica, in quanto reca in s il divieto a venire oltrepassata. Da un lato, infatti, luomo essenzialmente Leben, vita, e Tat, azione, ossia partecipa di unenergia originaria, elementare, che non gli appartiene in senso proprio, ma che condivide con lente in generale, e, dunque, con la dimensione totale e cosmica della physis, della natura. Lente, in quanto ente, Leben, vita, anche se la determinazione di tale carattere si presenta, nella riflessione di Nietzsche, tuttaltro che semplice e univoca. Daltro lato, per, luomo trova declinata e complicata la propria vitalit naturale nel senso di una vita storica, che non gli appartiene accidentalmente, ma che lo segna come una necessit: wir brauchen Historie, scrive Nietzsche, noi abbiamo bisogno di storia8. Luomo , in questo senso, un animale storico, perch esperisce storicamente la natura originaria di ogni ente. Che luomo sia costituito cos, come il destino di una conversione storica dellessere, come un trovarsi dellente nellordine del tempo e del divenire, significa, appunto, che il suo rapporto con la dimensione ontologica, con la physis, non pu che manifestarsi nel precipitato di una tensione, di unopposizione: significa che il problema antropologico (e dunque la domanda che accende questa Betrachtung) riguarda la forma di tale relazione, che non pu mai configurarsi come una sintesi risolutiva, ma deve invece essere rappresentata dal doppio verso del verbo dienen, servire. Per cui, come noto, mentre nel Wert la storia dient, serve, il carattere pi originario della vita, accade che, al contrario, nello Unwert la vita si trovi a dienen, a servire, lelemento secondario e propriamente umano, quello della storia. Tale , daltronde, la condizione patologica delluomo moderno, che, spinto da una hypertrophische Tugend, ha coltivato la storia contro la vita, fino a debilitarla e a consumarla, smarrendo cos il proprio legame con il comune destino cosmico. La storia si presenta, fin dalla breve Prefazione allopera, come una necessaria complicazione antropologica dellessere. Se, considerato in se stesso, lente vita, e soltanto vita; se questa la regola che presiede alla totalit del cosmo, accade che luomo rechi nel suo seno il principio destinato, non a compiere e a dotare di senso quella regola, ma a consumarla e, potenzialmente, a distruggerla. La storicit, che pure costituisce, secondo necessit, lessere delluomo, la forza che, assimilando lente alla propria energia divorante, corrode la struttura originaria della physis. Non solo dunque (per adoperare un linguaggio heideggeriano) lente storico non dischiude lorizzonte e il senso dellessere, ma, viceversa, lo chiude consumandolo: lo sottrae alla vista nella misura in cui, nei suoi confronti, intrattiene un rapporto di mera opposizione o, come Nietzsche dir in una pagina seguente, di vera e propria contraddizione9. in tale orizzonte che deve essere colta limmagine leopardiana del gregge, e, pi in generale, dellanimale, che inaugura la trattazione teorica che occupa il primo capitolo della seconda Betrachtung. Proprio dal Canto notturno, che Nietzsche aveva letto nelledizione tedesca dei Gedichte leopardiani curata da Robert Hamerling (il poeta austriaco che aveva combattuto sulle barricate il governo di Metternich)10, deriva la metafora della Herde, del gregge, che, attaccato
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Ivi. Ibidem, p. 7. 10 Nachtgesang eines wandernden Hirten in Asien, in Gedichte von Giacomo Leopardi verdeutscht in den Versmassen des Originals von Robert Hamerling, Verlag des bibliographischen Instituts, Hildburghausen 1866, pp. 91-95.

3 an den Pflock des Augenblicks, al piuolo dellistante, appare n triste n tediato, ma felice, perch, a differenza delluomo, libero dal peso e dalla necessit del passato11. Che questa pagina trovasse una diretta fonte di ispirazione nei versi 105-132 del canto di Leopardi apparir ovvio, solo che si osservi il ricorso delle medesime espressioni: non solo, come si diceva, la figura del gregge, ma altres il tedio e la noia che assale luomo, e dunque il senso di invidia che ne segna lo sguardo12. Tuttavia, a ci che, nella lirica leopardiana, assumeva laspetto di una domanda angosciosa (Dimmi: perch giacendo/A bellagio, ozioso,/Sappaga ogni animale;/Me, sio giaccio in riposo, il tedio assale?), corrisponde qui il riempimento di una prima risposta, che innesta nellimmaginario dialogo tra il gregge e luomo la dimensione decisiva della temporalit. alla struttura del tempo che bisogna volgersi, sottolinea Nietzsche, se allosservazione lacerante di Leopardi si vuole assegnare un significato speculativo. Das Tier, lanimale, soltanto la metafora di un ente del tutto risolto nella presenza semplice e immediata, il cui essere non manifesta alcuna mediazione con il passato e con il futuro: un puro Augenblick, un mero istante, che per ci coincide perfettamente con s, senza avvertire n il peso della necessit n lenergia positiva della libert. Che lanimale sia glcklich, felice, significa appunto questo, che il suo essere non entrato nellincantesimo divoratore del tempo, e che ogni istante che lo ospita rappresenta una completa discontinuit, una perfetta irrelativit con gli altri istanti che lo precedono e lo seguono, poich esso, lanimale, non ricorda ci che stato e non attende ci che sar. con questa forzatura che Nietzsche rilegge, fin dallinizio, la nota fondamentale del Canto notturno. A fronte dellanimale, che vita elementare cio vitalit sottratta alla presa del tempo, attaccata an den Pflock des Augenblicks, al piuolo dellistante , emerge il destino delluomo, che, oltre a essere animale, cio vita, appare essenzialmente coinvolto nel circolo del divenire: il suo destino, infatti, immerfort am Vergangenen zu hngen, di essere continuamente legato al passato13. Nelluomo, lo Augenblick dellanimale invaso dallo spettro del passato, dal peso della necessit che lo schiaccia a terra e lo piega da parte: per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena14. Die Kette, la catena, indica appunto il ritmo inesauribile del tempo, che qui, nella prima apparizione delluomo, si risolve nella relazione del presente e del passato, o, meglio, nellinvasione che questo, il passato, opera sulla presenza vitale. Perci Nietzsche attribuisce al tempo il carattere della contraddizione, per cui ciascuno dei termini che costituisce la catena consuma laltro, non gli d tregua, e la presenza vitale, rappresentata dal puro esistere dellanimale, soccombe sotto il colpi possenti dello es war, del cera. Neanche la morte, infine, pu sciogliere questo nodo, dal momento che, nel portare loblio, essa dissolve anche il presente e lesistenza, cio la vita, la quale, in un caso e nellaltro, distrutta nel principio stesso che la istituisce. Nella stretta logica che chiude questo discorso, dove il tempo risolto nella relazione contraddittoria che, nelluomo, stringe il presente e il passato (senza che, n nellanimale n nelluomo, si profili lapertura estatica del futuro), pure sinserisce, come una precoce parentesi, la figura ulteriore, e in verit difforme, del Kind, del bambino. Per quanto Nietzsche avvicini limmagine del gregge a quella, pi familiare, del bambino, appare infatti chiaro che, mentre lanimale rappresenta limmagine dellistante, che, fermo alla semplice presenza, non conosce n passato n futuro, n necessit n libert, il bambino presuppone il dispiegarsi dellintera scena del divenire, del ricordo come dellattesa, al punto che, sollevandosi sopra di essi, giuoca in beatissima cecit fra le siepi del passato e del futuro15. Questo Spiel, questo gioco, introduce dunque una considerazione
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Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 6. Cfr. G. Leopardi, Canti, a cura di R. Frattarolo, Ausonia, Roma 1957, pp. 186-187. 13 Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 6. 14 Ivi. 15 Ibidem, p. 7.

4 ulteriore, sulla quale dovremo, al momento opportuno, soffermarci: una considerazione che, mentre anticipa i passaggi successivi delloperetta, raccoglie e mette a frutto riflessioni precedenti, come quelle che, a proposito del frammento 52 di Eraclito, Nietzsche aveva formulato nella Nascita della tragedia e nello scritto postumo sulla filosofia nellepoca tragica dei Greci. Ain si leggeva in quelloscuro frammento, che Gigon considerava, non a torto, quasi impenetrabile pas esti pazon, pesseon: paids e basilee; che tradotto, per quello che si pu, significa che ain, il tempo, un fanciullo che gioca, muovendo i dadi, o le pedine, e che, dunque, il tempo paids e basilee, il regno di un fanciullo. Un frammento che Nietzsche aveva incluso nel suo discorso, interpretandolo come il gioco che il sostrato dionisiaco della realt fa con se stesso, disponendo variamente la propria energia e generando cos, senza uscire da s, le differenti forme apollinee che costituiscono il mondo della rappresentazione16. E altrove, evocando la contemplazione delluomo estetico, ne aveva offerto una lettura morale, come dominio della necessit sul mito illusorio della libert, dellassurda pretesa di poter mutare arbitrariamente, come un abito, la propria essentia: mentre qui, in Eraclito, il divenire si manifestava come il giuoco che lEone giuoca con se stesso, come giuocano il fanciullo e lartista, che costruiscono e distruggono con la sabbia ci che alluomo limitato, che guarda le cose staccate e non riunite, appare come una vicenda reale17. Eppure, se si osserva la situazione in cui, nella seconda inattuale, riemerge limmagine del fanciullo e del gioco che questo, che non ha ancora nessun passato da rinnegare, gioca in beatissima cecit tra le siepi del passato e del futuro, non sar difficile accorgersi che essa solo in parte corrisponde a quella presentata nella Nascita della tragedia: l, infatti, era il dionisiaco Untergrund der Welt, il sostrato del mondo, che disponeva nelle figure apollinee la propria originaria dynamis, come il primitivo fuoco eracliteo, che, di per s coincidendo con lintero orizzonte del gioco, si manifestava nella figura di un puro e irrequieto divenire; qui, invece, ci che, nellanimale, dichiara lessenza della vita, non affatto un divenire originario bens, al contrario, la quiete di una ferma presenza, la quale, ignara del passato e del futuro, abita la dimensione dellistante, senza alterare in alcun modo la propria natura immobile. Perci il Kind, il bambino, che riprende limmagine del frammento 52 di Eraclito, non affatto la traduzione del gregge nella familiarit di unesperienza pi prossima, ma di quellimmagine costituisce, piuttosto, il ribaltamento: perch il fanciullo, giocando con le estasi temporali del passato e del futuro, a differenza dellanimale le presuppone, e dunque manifesta, nel suo gioco, unenergia che quello, lanimale, non possiede. Questo significa che la metafora leopardiana del gregge inserisce, nel filo della meditazione di Nietzsche, un elemento estraneo, non facile da assimilare nella prospettiva del dionisiaco, e che destinato, come vedremo, a condizionare lintera Betrachtung sulla storia. Se il passato il peso pi grande, e se, daltronde, luomo vi essenzialmente legato, ne consegue che das Glck, la felicit, non appartiene e non pu appartenere al suo destino. Solo lanimale, cio quellessere vivente che, come il gregge leopardiano, non entrato nella dimensione del tempo e del divenire, potrebbe, in effetti, dirsi felice. Felice colui che aderisce alla posizione elementare della vita, che rimane attaccato al piuolo dellistante, senza che il tempo e il divenire arrivino a consumarne il lieto ritmo ripetitivo. Per essere felici, spiega Nietzsche, bisogna mettersi a sedere auf der Schwelle des Augenblicks,

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La nascita della tragedia, cit., p. 160. La filosofia nellepoca tragica dei Greci e altri scritti 1870-1873, trad. di G. Colli, Adelphi, Milano 2006, pp. 172-173.

5 sulla soglia dellattimo18, perch felicit innocenza, uno stato non ancora turbato dallinvasione del passato, dal gioco del ricordo e della dimenticanza. Eppure alluomo, animale storico, preclusa per sempre quella innocenza. Luomo pu invidiare lanimale, come si leggeva nel Canto notturno, desiderando di aderire alla misura elementare della vita, di pareggiare la natura del cosmo che lo ospita nel proprio grembo, ma, entrato nel circolo del divenire, non pu fare altro che esercitare la Kraft zu vergessen, la forza di dimenticare, limitando e quasi mettendo in parentesi la forza inversa e distruttiva che lo investe, quella della necessit. Colui che esercita la Kraft zu vergessen, daltronde, non pu essere animale, ma (proprio come il fanciullo di cui abbiamo parlato pocanzi) deve avere avvertito in s il brivido e la potenza del negativo, deve portarli dentro di s come unombra, nellatto stesso in cui, con una decisione, si appresta a limitarne gli effetti e a spezzarne, perci, la terribile energia dissolvente. Tra limpossibilit di glcklich leben, di vivere felicemente, e la possibilit di berhaupt leben, di vivere in generale, si apre questo spazio intermedio, che chiama luomo a contenere il proprio destino entro un orizzonte circoscritto. Si apre, perci, una situazione paradossale, nella quale, riconosciuta la negativit dellessenza umana, si chiede alluomo di alienarsi, di non coincidere pienamente con la propria costituzione dessere, poich quella physis, quella natura, sarebbe solo contraddizione, e infine assenza di vita. Dallaltro lato della felice innocenza dellanimale, al suo opposto, vi dunque luomo eracliteo, luomo che, avendo del tutto abdicato alla Kraft zu vergessen, si abbandonato alle onde del divenire, al punto che, da vero discepolo di Eraclito, non oserebbe pi alzare il dito, cio non sarebbe pi in grado di agire e di vivere, preda della violenta invasione del ricordo e della ineluttabile necessit del passato19. Se questa situazione eraclitea manifesta il fondo dissolvente che costituisce lessenza umana, ecco che luomo si rivela per ci che davvero , come un ente in bilico tra la vita e la storia, tra la presenza e il passato, tra lessere e il divenire. A questo uomo che nulla sa dimenticare, e che cos precipita nel gorgo di un assoluto mutamento, sino a smarrire la consistenza del proprio esserci, bisognerebbe opporre, come una figura radicalmente contraria, limmagine della mchtigste und ungeheuerste Natur, della natura pi potente e immane, la quale, proprio allinverso, riuscerebbe a redimere la necessit del passato assimilandola alla sua Lebenskraft, alla sua forza vitale, perch dotato di una straordinaria plastische Kraft, di una forza plastica: quella forza, spiega Nietzsche, capace di umzubilden und einzuverleiben, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee; zerbrochen Formen aus sich nachzurformen, di riplasmare in s forme spezzate20. Questa natura potentissima, che sarebbe oltre lanimale (perch avrebbe in s, assimilata, la negativit del passato) e oltre luomo (perch sarebbe libera dalla necessit del passato), realizzerebbe gi qui il programma che sar, molti anni dopo, del profeta Zarathustra: attuerebbe quella Erlsung, quella redenzione, della volont, che sa male assistere allo spettacolo del passato, che non riesce altrimenti a infrangere il tempo e la voracit del tempo, attraverso la conversione dello es war, del cos fu, in un so wollte ich es!, nel liberatorio cos volli che fosse!21. Ma nella situazione che Nietzsche ha delineato nella seconda inattuale lo spazio teorico per una tale Erlsung appare ancora chiuso, e il discorso deve piuttosto ripiegare in una zona intermedia, che sia in grado di rispettare la sospensione oscillatoria (ossia la contraddizione tendenzialmente dissolvente) che caratterizza la natura umana. In effetti, la redenzione del tempo, rappresentata idealmente dalla figura della mchtigste und ungeheuerste Natur, si realizza bens, ma nur innerhalb eines
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Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 8. Ivi. 20 Ibidem, p. 9. 21 Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano 2000, p. 162.

6 Horizontes, solo entro un orizzonte22, che include il passato nel ricordo, in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen, introducendolo in s e trasformandolo in sangue, e che, al tempo stesso, lo esclude, abbandonandolo alloblio e alla dimenticanza. Come scrive Nietzsche, luomo genera eine Linie, una linea23, che divide in due il peso del passato, separando ci che viene assimilato e riscattato da ci che, invece, deve essere dimenticato: non potendo, per la sua essenza contraddittoria, redimere lintera estensione del tempo, luomo costituisce questo orizzonte determinato, che gli consente non di essere felice e libero, ma di agire e vivere. Solo a questa condizione, ossia perch il passato continua a rappresentare, per luomo che vive e agisce, un problema da affrontare e risolvere sempre di nuovo, il problema della storia acquista una reale consistenza, al punto da meritare questa difficile indagine: ci che non storico e ci che storico conclude Nietzsche sono ugualmente necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civilt24. La situazione che si delineata presenta, tuttavia, una peculiare complessit, che opportuno osservare con cura prima di procedere nellanalisi. Colui che ha tracciato quella linea, che ha stabilito un orizzonte determinato e limitato, per il quale il passato stato posto al servizio della vita, ha anche, con il medesimo gesto, operato unesclusione, generando un secondo orizzonte, confuso e indeterminato, dove il passato stato ridotto a nulla, dimenticato e obliato. Questo nulla, che avvolge lazione dellindividuo, bens nulla per lui, che se ne liberato con un brusco gesto, ma rimane pur sempre, in s, un orizzonte positivo, che circonda la libert vitale e la condiziona in maniera decisiva. tanto poco nulla, che in esso, anzi, si depositata lorigine del male, dellumana infelicit. Perci, lassimilazione del passato nel circolo di un orizzonte vitale destinata a riprodurre laporia che, come sappiamo, costituisce lessere storico delluomo. La contraddizione non superata, ma trasferita a questo secondo livello, caratterizzato da una maggiore complessit. Nietzsche enuncia la difficolt lasciando la parola a eine Beobachtung, a unonesta osservazione. Lindividuo che ha generato la linea, dividendo lorizzonte della propria azione dalla sfera di oblio che la circonda, si trova di fronte la possibilit di un duplice comportamento, che ripropone quella medesima contraddizione tra vita e storia che era stata collocata alla radice dellessenza umana. Da un lato, infatti, pu accettare la stretta limitazione in cui si trova ad agire, lasciando lindeterminato al suo destino di nulla, e trovandosi, cos, in unberwindlicher Gesundheit und Rstigkeit, in invincibile salute e gagliardia; ma, daltro lato e con pari diritto, pu avvertire il dolore dellindeterminato, di ci che coperto dal velo, che si presenta come nulla ma non nulla, bens essere e necessit: e operare unruhig, irrequietamente, per verschieben, per spostare, immer von neuem, sempre, die Linien seines Horizontes, le linee del suo orizzonte. Certo, con questo secondo comportamento perder il rude volere e bramare, si ritrover malaticcio e deperito, rischier di smarrire la propria Lebenskraft, ma pure attuer laltro momento, parimenti essenziale, della sua natura, per cui, trasformando continuamente la storia passata in storia presente, wird der Mensch zum Menschen, luomo diventa uomo25: solo perch denkend, berdenkend, vergleichend, trennend, zusammenschliessend, solo per questo sottolinea Nietzsche wird der Mensch zum Menschen. Assimilando il passato e, al tempo stesso, escludendolo da s, luomo ha saputo, insomma, generare la sfera indeterminata che lo circonda, ma, di fronte a questo indeterminato, per un verso se stesso solo violando il limite, e cos proseguendo nellopera di conversione del passato nel presente (quellopera, si ricordi, che ha consentito di inaugurare lo stesso orizzonte vitale), e per altro verso pu vivere, in
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Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 9. Ibidem, p. 10. 24 Ivi. 25 Ibidem, p. 11.

7 invincibile salute e gagliardia, solo restringendosi nel limite medesimo, assumendolo come un destino insuperabile. La sua essenza di svelare ci che coperto, trasformandolo nel sangue dellazione, ma quella essenza comanda altres di vivere, lasciando lindeterminato al proprio destino. Le ragioni del sapere e quelle della vita, come si vede, contrastano di nuovo, e in modo drammatico. necessario, a questo punto, soffermarsi su un aspetto che, nel primo capitolo della seconda considerazione inattuale, Nietzsche ha mantenuto in una certa iniziale oscurit, ma che destinato a emergere, e diventa essenziale per intendere la linea del ragionamento. Attraverso limmagine leopardiana del gregge e quella, appena successiva, delluomo che resiste sotto il grande e sempre pi grande carico del passato26, la questione della storia rimasta delimitata nella contraddizione insuperabile del passato e del presente, per cui ciascun termine consuma laltro, e pu affermarsi solo contenendo le pretese invasive dellaltro. Inoltre, mentre la dimensione del presente si risolta nella felicit dellanimale, che felice perch libero dal peso del passato, questo, il passato, di cui lessenza umana costituita, apparso come una necessit, da cui sembrava impossibile, persino a una natura straordinaria, il compiuto riscatto. Di conseguenza, ci a cui stato attribuito il nome di Leben, di vita, non poteva che manifestarsi con il ritmo ripetitivo e immediato dello Augenblick, dellistante, di uno stato ozioso, in cui sappaga ogni animale27, non ancora mediato con la Kette, con la catena, che costituisce il circolo del tempo e del divenire. Non difficile osservare che, se il discorso si fosse arrestato a tale configurazione, in cui presente e passato si fronteggiano come termini immediati, lindagine sulla storia non avrebbe trovato alcuno spazio per inaugurarsi, e tanto meno sarebbe stato possibile concepire, come qui si chiede, quel rapporto di servizio per cui il passato sottomesso alla domanda urgente dellazione. Dove, infatti, presente e passato si limitano a opporsi in forma immediata, quel servizio, che costituisce la storia, diventa impossibile, perch servizio significa relazione, e l nessuna relazione davvero concepibile: n lanimale pu farsi storico, assumendo su di s il peso del passato, n luomo pu vivere, scaricando da s il carico di necessit che lo schiaccia a terra e lo piega da parte28. Per questo, Nietzsche ha via via inserito concetti ulteriori, irriducibili alla regola della semplice opposizione, e pertanto capaci di garantire il prodursi di quella relazione tra presente e passato senza la quale, occorre ripetere, la dimensione storica non potrebbe istituirsi. La forza plastica, attraverso la quale luomo assimila una parte del passato e costituisce lorizzonte limitato indispensabile per agire, non sorge, infatti, sul presupposto di vivere in generale, alla maniera dellanimale, ma nasce dal diverso fondamento dello anfangen, dellincominciare. Solo in quanto la vita si configura, adesso, con la struttura di una decisione, e trascende la semplice presenza della felicit animale nel senso del futuro, solo per ci un discorso sulla storia pu effettivamente essere aperto. Ci significa che il fondamento della dimensione storica consiste in tale trascendersi dellente, il quale, solo, ha lenergia per sussumere il passato nella prospettiva della presenza; e che si configura, perci, tanto come anticipazione quanto, nel medesimo gesto, come decisione, come Entscheidung (da scheiden, che significa separare, dividere, decomporre), in quanto taglia e incide il passato, separando quello assimilato nellorizzonte determinato da quello escluso e rinviato nello strato vaporoso che circonda lazione. Nietzsche esemplifica questa situazione con limmagine di eine heftige Leidenschaft, una violenta passione, come quella che si pu nutrire per una donna o per unidea: una passione violenta e ingiusta, perch trasfigura ogni dato,
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Ibidem, p. 7. G. Leopardi, Canti, cit., p. 187. 28 Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 7.

8 non conosce il passato per come , ma lo avvolge nella forma del proprio sentimento, lo fa parlare con la sua voce29. Si tratta della passione di colui (lartista, il condottiero, il popolo che conquista la libert) che, gewissenlos e wissenlos, senza coscienza e senza scienza, kennt nur ein Recht, das Recht dessen, was jetzt werden soll, conosce solo un diritto, il diritto di ci che deve ora divenire30. Questa figura di eroe che si distingue dalla mchtigste und ungeheuerste Natur di cui si parlato prima, perch non assimila tutta la necessit del passato, ma la taglia con una decisione non pi soltanto un animale storico, consumato dalla forza dello es war, ma vita che, ormai, ha in s la possibilit di trascendersi. Solo a questa condizione il discorso sulla storia pu trovare uno spazio: se la storia non si configurasse come una ripresa del tempo nellanticipazione del futuro, e dunque come una relazione della vita con la necessit del passato, essa resterebbe peso od oblio, cio impossibilit di una domanda che la riguardi. Concepire la vita come apertura significa dunque, nel medesimo atto, assicurare la possibilit che il passato entri nellorizzonte del presente, lo tocchi con la sua forza di gravit e se ne lasci, almeno in parte, toccare, cio liberare: e solo in questo reciproco contatto, in questa relazione, solo dove passato e presente sono in grado di ospitarsi reciprocamente, superando la forma iniziale di unantitesi immediata, solo l pu accadere qualcosa come la storia. Lanalisi ci ha consentito di individuare il luogo essenziale di costituzione della storia, il luogo dove il presente delluomo pu stabilire una relazione (una relazione di servizio) con la necessit del passato. Tale relazione pu accadere non in forma assoluta, come pretendeva la mchtigste und ungeheuerste Natur, ma in forma delimitata e circoscritta, segnata dalle linee di un orizzonte solo quando la presenza vitale non sia pi configurata come una semplice presenza animale, ma come un trascendersi verso il futuro: solo se la Kette, la catena del tempo, che allinizio era stata risolta nel gioco del presente e del passato, arriva a includere lanticipazione del futuro, anche la storia pu costituirsi. Che questo discorso riguardi non solo la storicit delluomo (la natura temporale del suo esserci), ma anche la possibilit di una considerazione storiografica, provato dal fatto che il suo primo sviluppo consiste nella distinzione di tre specie di storia: la storia monumentale, quella antiquaria e, infine, la storia critica. Non si tratta, certo, di una generica classificazione delle forme disponibili di historia rerum, ma, se cos pu dirsi, della historia rerum colta nellatto stesso della res gestae, ossia delle risorse della considerazione storiografica osservate nella prospettiva dellazione pratica. Per questo, lanalisi delle tre specie si risolve nellesame puntuale del rapporto tra vita e storia, arrivando a configurare un unico nodo speculativo. In effetti, ci che caratterizza il discorso di Nietzsche il fatto che ciascuna specie di storia si manifesta immediatamente come il negativo di se stessa. Non nel senso che la positivit della forma precederebbe la negativit dello berma, delleccesso, lungo una sequenza del prima e del poi, dove alla vitalit della storia seguirebbe il suo decadere a morto oggetto di considerazione scientifica; ma nel senso, molto pi sfuggente, per cui il negativo appare iscritto nella stessa struttura della forma positiva, la insidia e la deforma dal suo interno, fino a rivelarsi come il suo presupposto inevitabile. Cos, la monumentalische Art der Historie la storia monumentale, che occorre dem Ttigen und Mchtigen, allattivo e al potente, il quale cerca nel passato modelli ed esempi, e cerca di imitarli e proseguirli nel presente si rivela come lespressione di una metafisica latente, che concepisce levento (das Groe, la grandezza) come una struttura eterna e senza tempo, che pu solo ripetersi. In sostanza, la storia monumentale, mentre appare necessaria per lindividuo potente, che vuole affermare il diritto di ci che deve
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Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 12.

9 ora divenire, nega alla radice questa operazione, dichiarando che nulla pu essere generato, che tutto si ripete secondo il ritmo della necessit: la tesi metafisica che muove la mano dellindividuo attivo e potente smentisce immediatamente la sua intenzione, perch, come si detto, rifiuta lidea stessa che, nella storia, qualcosa possa essere generato. In maniera del tutto analoga, anche la antiquarische Art der Historie la storia antiquaria, che custodisce e venera con piet il passato, trovando in esso le radici del wir, del noi, e il senso di una patria si costituisce sul fondamento del suo stesso Gefahr, del suo pericolo fatale, per cui, rendendo possibile lazione, in realt presuppone la negazione della novit e della differenza in generale: al punto che luomo si rinchiude nel tanfo e si osserva il ripugnante spettacolo di una cieca furia collezionistica, dove la vita mummificata e tutto ci che antico e passato viene semplicemente accettato come ugualmente venerabile, mentre tutto ci che non muove incontro con venerazione a questa antichit, ossia il nuovo e ci che diviene, rifiutato e avversato31. Solo in apparenza diversa si presenta la terza forma di storia, la kritische Historie, che libera dal passato attraverso lesercizio di una semplice negazione, poich come si legge nel Faust di Goethe alles, was entsteht, ist wert, da es zugrunde geht, tutto ci che nasce merita di perire32. Se la negazione del passato sembra, a prima vista, fare emergere la piena potenza della vita, che cos si eleva sopra la necessit come un pura energia dissolvente, in realt, osserva Nietzsche, essa distrugge la base stessa dellazione, in quanto lascia precipitare nel gorgo del nulla levento (das Groe, la grandezza), rendendo impossibile quellopera di ripetizione in cui, propriamente, lazione eroica consiste: dato che noi siamo i risultati di generazioni precedenti, siamo anche i risultati dei loro traviamenti, delle loro passioni e dei loro errori, anzi dei loro delitti; non possibile staccarsi del tutto da questa catena33. Per quanto possa apparire paradossale, la storia critica realizza la stessa metafisica latente delle altre due specie di storia, ne condivide lassunto fondamentale, e si espone ai medesimi rischi, perch, al pari di quelle, ritiene che, nel passato, nessun picco emerga nella forma della differenza, e che, in definitiva, nulla di nuovo possa sorgere nellorizzonte umano. Le tre specie di storia pagano il prezzo della loro violenza e della loro ingiustizia, il fatto di costituirsi in den groen Antriebe, nei grandi impulsi che spingono luomo potente allazione34, e che, fin dallinizio, lo conducono a negare il valore di quella differenza che egli vorrebbe inserire nellordine del tempo. La volont anela al nuovo, a ci che non mai stato prima; ma, proprio per perseguire questo istinto supremo, quel medesimo spirito si trova a poggiare su una metafisica che, al contrario, rifiuta al divenire il suo diritto. La violenza che permette di agire , in realt, una violenta astrazione, che pareggia nelleguale ci che sempre si offre nel segno della diseguaglianza, dove leroe scrive Nietzsche tuscht durch Analogien, inganna con le analogie35. Con il linguaggio di Schopenhauer, Nietzsche afferma che la storia, nel tendersi verso lazione, considera ogni evento come Effekt an sich, come effetto in s, trascurando le cause che, attraverso il principio di ragione, lo determinano e lo individuano nel corso del tempo e della realt. Nella metafisica latente della ripetizione e del ritorno di tutte le cose, accade, dunque, che levento dovrebbe scaturire dalla fede nellindistinto e nellindifferenziato. Locchio acuto con cui Nietzsche penetra questa situazione rimane comunque lontano dalle pi radicali meditazioni che segneranno lultima fase della sua filosofia, quando i termini del problema acquisteranno i volti della volont di
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Ibidem, p. 27. J.W. Goethe, Faust, I, vv. 1339-1341. Cfr. Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 29. 33 Ivi. 34 Ibidem, p. 21. 35 Ivi.

10 potenza e delleterno ritorno, e del loro intricato rapporto. Il fatto che, nella relazione con la necessit del passato, lazione si manifesti nel segno della ripetizione e del ritorno appare per un verso come un esito inderogabile, ma, per altro verso, come un rischio e un segno di degenerazione. Tra la metafisica latente, che sorregge lazione e dichiara che tutto torna e si ripete, e che dunque la struttura dellevento sia eterna, e latto che, volto al futuro, realizza levento, das Groe, la grandezza, rimane aperto come uno spazio di perplessit. Lesigenza che il passato non schiacci la vita comporta la tesi secondo cui luomo, nellatto del proprio trascendersi, assimili quel passato, trasformandolo nel proprio sangue e liberandolo, cos, dalla catena della necessit; ma un tale atto diviene possibile solo sul fondamento di una metafisica latente che affermi il ritorno di tutte le cose, e dunque configuri lazione non come reale innovazione, ma come ripetizione. Paradossalmente, lindividuo creatore ripete das Groe, dunque non crea, ma include se stesso nel circolo dellidentit e delleguaglianza, rivelando la differenza, individuata dal principio di ragione, come una illusione fenomenica. Ma questo atto, come si visto, costituisce anche il massimo Gefahr, il supremo rischio, perch, proprio in quanto ripetitivo, mentre libera luomo dalla servit del passato, in verit lo rinserra in quellorizzonte della necessit da cui aveva cercato di evadere. Come accadeva nella Nascita della tragedia, dove la fine dello spirito tragico era ricondotta allinflusso socratico e al sorgere del tipo, inaudito, del theorethische Mensch, delluomo teoretico36, cos nella seconda considerazione inattuale la decadenza moderna deriva dal discorso scientifico intorno alla storia. La storia come Wissenschaft, come scienza, come sapere puro del passato, spezza la relazione tra storia e vita, e anzi rovescia il rapporto di servizio tra i due termini, annientando la vita nella necessit del passato: tutti i pali di frontiera sono rovesciati [sind umgerissen] e tutto ci che una volta fu si precipita sulluomo [was einmal war, strzt auf den Menschen zu]. Fin dove allindietro ci fu un divenire, fin l indietro, sino allinfinito sono anche spostate tutte le prospettive37. Ma a differenza di quanto accadeva nella Nascita della tragedia, dove lillusione del discorso scientifico si manifestava nella duplice pretesa di afferrare lessere, di scendere fin nei pi profondi abissi dellessere e, inoltre, di correggerlo38, qui il principio della degenerazione appare iscritto nella medesima struttura positiva che dovrebbe controllarlo e vincerlo. Come si visto, infatti, le tre specie di storia, che dichiaravano la possibilit di ridurre il passato al servizio della vita, pure si fondavano sul presupposto di quella metafisica latente che, mentre consente lazione, immediatamente la nega, includendo anche il rischio della semplice conservazione, ossia del ribaltamento e del predominio del passato. Poich tutte le cose tornano, e nulla di realmente nuovo pu essere generato dalla volont, ne segue che lazione destinata a configurarsi come ripetizione dellunico evento senza tempo (das Groe, la grandezza), il quale, accaduto una e infinite volte come compimento dellumanit, deve essere raccolto, afferrato e reso di nuovo attuale. Colui che agisce, dunque, in realt ripete levento, affermando cos lenergia originaria della vita. Ma se, sulla base di quella medesima metafisica latente, la volont non decide per levento, se non distingue e non separa, nel passato, ci che grande e ci che mediocre, allora annulla se stessa, si dispone a ripetere il passato senza decidersi per esso: in altri termini, la volont che, sul fondamento del ritorno di tutte le cose, ripete il passato senza decidersi per levento, si limita a ricordare, affolla la propria memoria, la allarga curiosamente in ogni direzione, e cede se stessa, cio la vita, al dominio del tempo.
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La nascita della tragedia, cit., pp. 99-100. Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 31. 38 La nascita della tragedia, cit., p. 101.

11 Questo prevalere della memoria sul valore dellevento ci che, in senso proprio, merita il nome di scienza. Nietzsche afferma, con una espressione da sottolineare, che nella modernit sembra da nichts aus ihr [aus der Geschichte] herauskomme als eben Geschichten, aber ja kein Geschehen, che niente ne esca [dalla storia] se non appunto delle storie, ma nessun evento39. A causa dellipertrofia della memoria, das Geschehen, levento, non pi trattenuto, perduto nel suo sorgere, sfugge immediatamente nel passato: luomo moderno vede nellevento qualcosa di appena passato, che subito si spegne e nel momento seguente risuona gi storicamente40. Non lo vive, lo ricorda, e dunque lo osserva, lo analizza, come colui che ha cessato di essere attore ed soltanto Zuschauer, spettatore. Non si pu accedere a ci che accade se non convertendolo nello specchio deformante della memoria. Ma questa ipertrofia del ricordo che, secondo le premesse, giunge a rovesciare la relazione tra storia e vita (al punto che porta la vita sotto il dominio della storia), in realt non ribalta ma dissolve quella relazione: affollando la memoria di ogni cosa, la scienza arriva bens a separare linterno dallesterno, il contenuto dalla forma, ma in misura tale che, lungi dallasservire la vita alla storia, in realt la elimina e la lascia residuare solo come una semplice vita biologica, che non intrattiene pi rapporto alcuno con il sapere. Per quanto strano possa, a prima vista, sembrare, la scienza, nel suo massimo sviluppo, restaura una vita animale, slegata da ogni sapere, del tutto simile a quella che, allinizio del discorso, era stata rappresentata dallimmagine leopardiana del gregge. La pretesa fondamentale della storia, in quanto scienza empirica, consiste nellideale di verit per cui, raccontando i fatti oggettivamente, wie es eigentlich gewesen sind (secondo il celebre motto di Ranke), si eserciterebbe una superiore giustizia nei confronti del passato. proprio tale nesso tra oggettivit e giustizia che Nietzsche intende dissolvere con la sua critica: Objektivitt und Gerechtigkeit questa la conclusione del discorso haben nichts miteinander zu tun, oggettivit e giustizia non hanno niente a che fare tra loro41. Da un lato, quella immersione nelle cose, attraverso cui lo storico annullerebbe la propria personalit, sino a trasformarsi in una risonanza passiva del passato, non restituisce affatto lessenza empirica di ci che accaduto, ma somiglia allo stato estetico dellartista, che vede la sua immagine interiore in un paesaggio di tempesta o nel mare agitato. Daltro lato, la superiore equit che dovrebbe derivarne tanto poco un atto di giustizia che, al contrario, tradisce la natura pi profonda del giudizio umano, il quale non viene pi tardi, ma sta pi in alto: colui che giudica, infatti, lesemplare pi rispettabile della specie uomo42, consuma tragicamente la propria umanit, per elevarsi a una solitaria altezza, per potenziare al massimo la propria soggettivit, portando non lindifferenza e loggettivit, ma la differenza della decisione nella comunit. Il giudice colui che ordina e punisce, salendo dal dubbio indulgente alla certezza severa, dalla mitezza tollerante allimperativo tu devi43. Osservato nel suo meccanismo interno, il lavoro dello scienziato storico somiglia a quello dellautore drammatico, una pura opera narrativa, che intesse una trama, una relazione reciproca tra fatti isolati, costruisce una totalit: in altri termini (con le parole prese in prestito dal drammaturgo austriaco Franz Grillparzer), lo storico cerca di dominare il passato riducendo lincomprensibile al comprensibile, il caso alla necessit, ci che, per s, privo di senso a una finalit das freilich nur in seiner Vorstellung vorhanden ist, che esiste comunque solo nella sua immaginazione44. Lidea di processo (la relazione tra i fatti nellordine
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Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 41. Ibidem, p. 40. 41 Ibidem, p. 51. 42 Ibidem, p. 47. 43 Ivi. 44 Ibidem, p. 52.

12 del tempo e dello spazio) che ne deriva una finzione, opera della Vorstellung, della rappresentazione. Il principio di ragione, che attribuisce ai fatti una serie di cause, e che cos (secondo linsegnamento di Schopenhauer) genera la linea del tempo, si manifesta perci come unimmagine soggettiva e, almeno in parte, arbitraria, priva di qualsiasi rapporto con la realt empirica che, pure, vorrebbe restituire. Se cos stanno le cose, il risultato dellanalisi non pu che presentarsi nella forma di un capovolgimento dellideale rankiano: se l si chiedeva allo storico di eclissare la propria soggettivit, qui si deve affermare, al contrario, che nur aus der hchsten Kraft der Gegenwart drft ihr das Vergangne deuten, solo con la massima forza del presente voi potete interpretare il passato45. La hchste Kraft der Gegenwart, la massima forza del presente, che costituisce il fulcro dellassimilazione del passato, indica appunto la Lebenskraft, cio la presenza umana, che ha congedato la semplice felicit animale e che si prospetta, ormai, nella sua figura temporale, o meglio come la radice stessa del tempo: una presenza, infatti, che si trascende nellatto di anticipazione, e che, perci, pu accogliere in s la necessit del passato, almeno in parte riscattandola. Tuttavia, come si visto in precedenza, tale anticipazione, mediata dal passato, sorge solo sul fondamento della Entscheidung, della decisione che separa e distingue, attraverso la quale la Lebenskraft non accoglie la totalit del passato, ma riconosce das Groe, levento, e perci si dispone a ripeterlo. La presenza anticipa il futuro e si trascende solo in quanto ripete levento, assumendo a propria base quella metafisica latente, che include gi il rischio del rovesciamento scientifico, per la quale tutte le cose ritornano, spezzando la processualit della linea del tempo. Questo atto di anticipazione-ripetizione, che costituisce la hchste Kraft der Gegenwart, si configura, quindi, come Deutung, come interpretazione: solo cos, scrive Nietzsche nel passo che stiamo commentando, drft ihr das Vergangne deuten, voi potete interpretare il passato. Si osservi che il passato non rappresenta la condizione dellagire, non solo non determinante ma per dirlo con le parole di Benedetto Croce neanche preparante46, perch, attraverso linterpretazione, il volere stesso che, trasfigurando il passato, genera la propria condizione di possibilit. Il compito della Deutung, dellinterpretazione, infatti di generare Illusionen, di creare una Atmosphre, unatmosfera di irrealt, nella quale alla vita sia possibile dispiegarsi. Se la storia come scienza, messa al servizio del voltairiano crasez47, assume come intento programmatico quello di dissolvere le illusioni e di togliere alle cose la loro atmosfera, qui accade il processo inverso: la storia interpreta il passato, cio genera lillusione, la misteriosa sfera vaporosa, linvolucro, al cui interno la volont pu ripetere levento48. Con le parole che, nella Geburt der Tragdie, aveva riservato alla forma apollinea, Nietzsche ribadisce che ogni popolo, anzi ogni uomo che voglia diventare maturo, ha bisogno di una tale illusione avvolgente, ha bisogno di eine solche schtzende und umschleiernde Wolke, di una tale nube che vela e protegge49. Tuttavia la Wolke, la nube, non chiamata qui, come accadeva nellanalisi della tragedia attica, solo a proteggere dal fondo dionisiaco che, altrimenti, risulterebbe insopportabile per luomo e lo affonderebbe nella sua interna natura barbarica; non protegge solo dalloscurit dellindeterminato, ma, piuttosto, protegge per lazione umana. Somiglia, perci, allimmagine dello staatendildende Apollo, dellApollo formatore di Stati, che configurava leroismo greco (al pari delleroe della tragedia attica e del Tristano wagneriano) come nobile inganno, sublime allegoria, mito, capace di proteggere dalla musica e, al tempo stesso, di salvare il popolo greco dal duplice rischio della
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Ibidem, p. 55. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, a cura di M. Conforti, Bibliopolis, Napoli 2002, p. 183. 47 Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 58. 48 Ibidem, p. 60. 49 Ivi.

13 buddhistica aspirazione al nulla e della caccia alla potenza del mondo dellimperialismo romano50. Il peso che Nietzsche ha assegnato alla Deutung indica un primo approdo dellindagine, e rende possibile, nel contempo, segnare con pi forza il punto di distacco da ci che, con termine generale, si pu denominare storicismo. Fin qui la critica dellipertrofia storica ha colpito, infatti, limmagine rankiana dellobiettivit, capovolgendola nellidea di un rapporto prospettico con il passato: questo rapporto, per cui la storia rivela sempre una prospettiva sullo es war, costituisce il senso dellinterpretazione. Ma la critica dellobiettivit storiografica implica una considerazione pi fondamentale, che riguarda lidea stessa della storia come processo: non solo, si badi, la forma di progresso o di decadenza che il racconto storico pu assumere, ma, pi radicalmente, la sua disposizione lineare nellordine del tempo. a questo proposito che il riferimento a Ranke non basta pi, e che Nietzsche deve chiamare in causa Hegel e lo hegelismo, cercando di delineare una via di uscita dalla considerazione razionale della storia. Nella seconda inattuale, ancora sotto linflusso della polemica di Schopenhauer, Nietzsche interpreta la filosofia hegeliana come il risultato di una (in certo modo geniale) Unverschmtheit51, impudenza o impertinenza, che avrebbe operato una kecke Umstlpung, un ardito capovolgimento52, nei confronti della visione moderna della storia. proprio in virt di questa relativa discontinuit, bench terribile e distruttiva, che essa ha potuto esercitare una enorme influenza, fino a questo momento ancora dilagante53. In effetti la modernit, nonostante la promessa iniziale di un memento vivere, cio di un salutare ritorno alla vita e alla terra, ha finito per configurarsi come eine verkappte Theologie, come una teologia camuffata54, come una continuazione, in diversa forma, di quel memento mori che aveva caratterizzato la concezione delluomo nel medioevo. Se il medioevo aveva collocato luomo in una crepuscolare senilit, nellattesa disperante di una fine imminente, di un giudizio universale che solo Dio avrebbe potuto pronunciare, il discorso moderno ha perpetuato questa impressione di estrema vecchiaia dellumanit, ma togliendovi la grandezza che al cristianesimo derivava da una potente immagine religiosa, e perci lasciando lo spirito in una condizione di cinismo e di scetticismo. Lattesa del compimento dei tempi, il pensiero angoscioso della fine, si converte, perci, nel pi mediocre e paralizzante canone cinico per cui gerade so mute es kommen, wie es gerade jetzt geht, proprio cos doveva accadere, come va proprio ora55; si converte nellidea che la necessit irrevocabile e inderogabile del passato racchiuda ogni realt, che ogni cosa sia risultato di un processo, e che nessun diritto pu essere assegnato a ci che deve ancora divenire. Il clima crepuscolare di questa umanit senile, che pu accedere allente solo accogliendolo nella memoria storica, in certo modo si riscatta, secondo Nietzsche, nella kecke Umstlpung hegeliana. Hegel ha il coraggio di dire s, fino in fondo, alla necessit, alla potenza, al successo: porta a compimento lipertrofia del senso storico, perch indica il valore nel fatto, la razionalit di ogni realt, purch accaduta, purch cada sotto lo sguardo della nottola, che spicca il volo soltanto sul calare della sera. Con tale tesi, che riconosce al passato, orgogliosamente, un valore etico proprio in quanto necessit, e che dunque taglia alla radice ogni possibile diritto di ci che ancora deve divenire, la modernit perviene al suo esito mortale: gerade so mute es kommen, proprio cos doveva accadere, fino al compimento dei tempi, che non lasciato al giudizio imponderabile di Dio, ma
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La nascita della tragedia, cit., pp. 137-141. Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 70. 52 Ibidem, p. 71. 53 Ivi. 54 Ibidem, p. 68. 55 Ibidem, p. 75.

14 consegnato, anchesso, al destino della necessit. Che questa sia la valutazione che Nietzsche, nel 1874, poteva proporre della filosofia di Hegel, appare molto significativo, perch tutta la sua successiva riflessione rester incentrata intorno al nodo, qui enucleato, del rapporto tra realt e razionalit, nel tentativo, sempre rinnovato e mai davvero concluso, di delinearne una via duscita. Come si sa, il dialogo tra pensatori grandi si fonda spesso su equivoci anche grossolani (e non vi dubbio che Nietzsche equivocasse o semplificasse le tesi hegeliane), che per nascondono la capacit di cogliere, seppure in forma indiretta, il fondo delle questioni, e di conservarlo vivo nelle proprie meditazioni. Ma per il momento, allepoca delle inattuali, le risorse speculative per una critica dellidentit hegeliana di reale e razionale appaiono ferme a un argomento immediato, che solo nelle conseguenze rivela, come ora vedremo, il principio di uno svolgimento costruttivo. Ricorrendo a quelli che egli stesso defin veraltete Gedanken, pensieri antiquati56, Nietzsche comincia con lopporre, allidentit hegeliana di valore e fatto, la pi netta scissione dei due termini, cio la logica morale del Sollen, del dover essere: se il discorso storico recita sempre es war einmal, cera una volta, lautentica riflessione morale ammonisce che ihr sollt nicht, non dovete, o meglio che ihr httet nicht sollen, non avreste dovuto. Ma la morale kantiana applicata al passato, per definizione necessario e irreversibile, comporta la conclusione che lirrazionalit riguarda non questo o quel fatto, non determinati avvenimenti o passaggi, ma la nozione del fatto in quanto tale, cio lintera dimensione della storia. Lesempio di Raffaello, che lasci la vita e lopera a soli trentasei anni di et, e di fronte alla cui morte non si pu che esclamare che solch ein Wesen sollte nicht sterben, che un tale essere non sarebbe dovuto morire, e che anzi, pi in generale, es sollte nicht so sein, che non dovrebbe essere cos, un tale esempio vale, in realt, per ogni fatto del passato, bello o brutto che possa apparire. Perch il fatto, come tale, indica sempre una cieca forza, una tirannia, alla quale luomo virtuoso deve ribellarsi, ripetendo in s le parole che si leggono nella Zueignung del Werther: sei ein Mann und folge mir nicht nach!, sii uomo e non seguirmi!57. Il principio del Sollen declinato al tempo passato, per cui ogni fatto ci pone di fronte a un non avresti dovuto, fa emergere il concetto fondamentale della considerazione di Nietzsche, per cui la storia (almeno nellaccezione ordinaria del termine) negativit, il non della vita che merita, di conseguenza, la risposta di un vibrante no!: luomo che si consegna al potere della storia, al dominio della necessit, come fa luomo moderno, arresta la vita e taglia alle radici la propria Lebenskraft. Questo discorso vale, a maggior ragione, per ci che, nella storia, appare dotato di autentica grandezza, per levento (das Groe), il quale, se viene ridotto a fatto, a risultato e conseguenza di un processo, smarrisce la sua stessa grandezza: solo se levento assunto nella Deutung, nellinterpretazione, se emerge come prospettiva vitale, pu acquistare il rango di fondamento dellazione. Che il passato sia al servizio della vita significa questo, che esso sia prospettato dalla vita, nellatto anticipante del suo trascendersi, e che mai venga obiettivato lungo la linea di un processo. vero bens che lazione vitale ripete levento, ma ripete solo quellevento che essa stessa ha avuto lenergia di prospettare, a partire dal proprio atto di trascendimento. Sintende dunque per quale motivo il primo veleno da usare contro la malattia storica della modernit sia das Unhistorische, lantistorico. Le grandi personalit, i grandi uomini, i giganti, i pi alti esemplari, o come altrimenti vengono definiti, formano una specie di ponte sul selvaggio fiume del divenire, vivono simultaneamente e fuori del tempo58. Levento (das Groe) non nasce
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Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 74. 58 Ibidem, p. 81.

15 dalla storia (o dalla massa uniforme e informe, che indica appunto lelemento immerso nel processo storico) e non agisce sulla storia: ci che grande non ha alcuna relazione con il divenire storico, e del tutto falsa limmagine per cui la massa genererebbe da s il grande, ossia il caos genererebbe da s lordine59. Levento, come leroe che lo rappresenta, non ha cause e non produce effetti, sfugge a quella catena del principio di ragione che Schopenhauer, come si sa, aveva collocato alla radice del tempo e dei fenomeni, del divenire e della rappresentazione. qui, in effetti, che Nietzsche tenta di realizzare la sua critica a Hegel, di spezzare lidentit di realt e ragione: e si rende conto di poter procedere nella critica solo a condizione di portare levento fuori del tempo, di liberarlo dallaccidentalit del processo, dividendo con un taglio netto ci che, in quella costruzione speculativa, doveva conciliarsi e unificarsi. Se leroe hegeliano agiva inconsapevole, ignaro delle ragioni e degli effetti delle proprie passioni, come Cesare che, varcando il Rubicone, perseguiva linteresse personale e intanto realizzava la potenza di Roma, pure accadeva che la considerazione razionale (cio lautentica riflessione storica) poteva ricomporre in un solo quadro lessenza e gli accidenti, illuminando il senso degli avvenimenti60. Ma qui, nella situazione che Nietzsche delinea, nessuna astuzia muove la mano delleroe, nessun fine, n personale n universale, egli persegue, perch questo, leroe, appartiene a un orizzonte che sfugge alla dimensione accidentale del tempo, avendola negata fin dal suo primo apparire. Quando la sua grandezza si sporge nel divenire, generando il successo mondano e la durata, essa svanisce, come nellesempio di Ges di Nazareth, il cui messaggio morale venne distrutto dalla storia ecclesiastica61. Das Unhistorische, lantistorico, il no che la grandezza oppone alla storia, presuppone perci il secondo veleno, o farmaco, che corregge lipertrofia moderna, cio das berhistorische, il sovrastorico, dove la personalit esemplare non si ferma a negare e a dimenticare, a distogliersi dalla tirannia del divenire, ma volge lo sguardo a ein Seiendes, a un ente, e a ein Ewiges, a un eterno: zu dem scrive Nietzsche , was dem Dasein den Charakter des Ewigen und Gleichbedeutenden gibt, zu Kunst und Religion; a ci che d allesistenza il carattere delleterno e dellimmutabile, allarte e alla religione62. Al contrario della scienza storica, il sovrastorico non vede ovunque un divenuto, un elemento storico, ma vede un ente, un eterno. Questo concetto del sovrastorico, che in certo modo chiude la seconda considerazione inattuale, era stato introdotto da Nietzsche, nel primo capitolo delloperetta, con la citazione di una lettera di Niebhur a Georg Heinrich Ludwig Nicolovius del 15 settembre 1821: nella quale lo storico tedesco sottolineava la Zuflligkeit, la casualit o fortuit, con cui gli spiriti potenti assumono la forma attraverso cui essi vedono e attraverso cui essi violentemente pretendono che tutti vedano63. Che levento si manifesti come Zuflligkeit, secondo lespressione di Niebhur, chiarisce bene in che senso deve essere intesa, per Nietzsche, la sua sovrastoricit: levento casuale perch non pu essere spiegato a partire dal processo storico, non proviene da cause e ragioni apparenti, ma irrompe improvviso, spezzando lordine del tempo, quasi nella forma di un miracolo. Per realizzarlo, la personalit ha compiuto un gesto violento, passionale, ha spezzato il proprio legame con il divenire, annullandone la catena nellatmosfera avvolgente dellindeterminato: perci non pu essere spiegato o illuminato (come accadeva nella hegeliana considerazione razionale) determinando quellindeterminato, ma pu essere compreso solo a
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Ibidem, p. 84. Per la filosofia hegeliana della storia, cfr. il mio Astuzia della ragione. Lidea hegeliana di una filosofia della storia, in Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi, Aracne, Roma 2011, pp. 17-73. 61 Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 85. 62 Ibidem, p. 95. 63 Ibidem, p. 12. La lettera di Niebhur a Nicolovius si legge in Lebensnachrichten ber Barthold Georg Niebhur aus Briefen desselben und aus Erinnerungen eineger seiner nchsten Freunde, zweiter Band, Verlag von Friedrich Perthes, Hamburg 1838, p. 480.

16 partire da se stesso, come un evento che accade zufllig, fortuitamente. Nietzsche illustra questa situazione, e dunque la differenza che corre tra il punto di vista sovrastorico e quello storico, attraverso la singolare risposta che rappresentanti immaginari delle due posizioni potrebbero dare alla domanda sulla Sehnsucht, sulla nostalgia, cio sul desiderio, o meno, di rivivere noch einmal il passato. Se si chiedesse scrive ob sie [die Bekannten] die letzten zehn oder zwanzig Jahre noch einmal zu durchleben wnschten, se [i conoscenti] desiderino vivere di nuovo gli ultimi dieci o venti anni64, individui storici e sovrastorici offrirebbero bens la medesima risposta, opponendo un Nein! a quella richiesta, ma con una motivazione e un intendimento sostanzialmente diversi. Gli uni, infatti, gli storici, risponderebbero con i versi che, qui attribuiti a David Hume, vennero invece composti dal poeta inglese John Dryden, e che sar bene citare per esteso, nella versione originale:
None would live past years again, Yet all hope pleasure in what yet remain; And, from the dregs of life, think to receive, What the first sprightly running could not give65.

Gli individui storici, insomma, non vivrebbero noch einmal gli anni passati, perch, come scrive il poeta, all hope pleasure in what yet remain, confidano nel futuro, credono nel fatto che il processo storico sveler un senso ancora nascosto, e che, from the dregs of live, dai residui o dalla feccia della vita, riceveranno ci che the first sprightly running could not give, che il primo vivace accadere non poteva dare: ritengono, come postilla Nietzsche, che der Sinn des Daseins im Verlaufe seines Prozesses immer mehr ans Licht kommen werde, che il senso dellesistenza verr sempre pi alla luce nel corso del suo processo66. Nella fede che il processo del tempo sia un continuo e inarrestabile progresso, in ci consiste, propriamente, il loro punto di vista. Anche gli individui sovrastorici rispondono Nein! alla domanda sulla Sehnsucht, anchessi si sottraggono alla semplice ripetizione del passato, non la desiderano, ma, come si diceva, sulla base di una metafisica del tutto diversa. Essi hanno perduto, infatti, la fede nel progresso, e ritengono ormai che da the dregs of life, dalla feccia della vita, dai suoi rimasugli gettati nel divenire, nulla di nuovo, o di meglio, potrebbe derivare. Per lindividuo sovrastorico, die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und ihr Ende erreicht, in ogni momento il mondo completo e tocca il suo termine67: che levento sia zufllig, fortuito, significa appunto questo, che esso ha in s la propria ragione, non ne trova una nel processo, perch, come si visto, in ogni istante il mondo fertig, compiuto, e n listante precedente n quello successivo possono aggiungervi nulla. Di pi, se ogni istante manifesta la compiutezza del mondo, tra di essi non pu essere posta alcuna differenza, sono uguali in ogni variet, cio perfettamente identici. Il passato e presente ist eines und dasselbe, non possono pi distinguersi, perch il nesso che li aveva costituiti come tali dissolto: essi si identificano, dunque, in un stillstehendes Gebilde von unverndertem Werte und ewig gleicher Bedeutung, in una formazione, una struttura, ferma, immobile, di valore inalterato e di significato sempre, eternamente, eguale. E in tale Gebilde, il tempo, come la storia che in esso dovrebbe articolare le proprie differenze, infine dissolto. Con lemergere di una struttura immobile, nella quale precipita limmagine del tempo, siamo di fatto tornati, sia pure con un grado maggiore di consapevolezza, a quella metafisica latente che, fin dallinizio del discorso, era stata riconosciuta da Nietzsche alla base dellessenza delluomo: una metafisica che, mentre sembra
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Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 13. J. Dryden, Aureng-Zebe, a Tragedy, in The Works of John Dryden, vol. V, a cura di W. Scott, James Ballantyne and Co., London 1808, p. 171. 66 Sullutilit e il danno della storia per la vita, cit., p. 13. 67 Ibidem, p. 14.

17 rendere possibile il servizio della storia alla vita, pure include, nel proprio discorso originario, la possibilit inversa, cio il completo arresto della vita. La conclusiva citazione leopardiana, che evoca linfinita vanit del tutto, quella saggezza profonda rispetto a cui, se si vuole procedere nellanalisi, pure bisogna einen guten Tag machen, concedersi una giornata buona68, mostra meglio di qualsiasi commento il rischio nichilistico che stringe il ragionamento di Nietzsche, e la perplessit irrisolta che, nel punto pi acuto, ancora lo inquieta. Che il volere possa assumere la parola che afferma il ritorno di tutte le cose come il principio della Lebenskraft, di una vita piena e rigogliosa, questo sar, a ben vedere, il problema che, dopo la stagione delle inattuali, rester al centro della sua riflessione.

APPENDICE

La genesi della seconda inattuale nei frammenti postumi noto che la seconda considerazione inattuale la cui stesura era terminata nel dicembre 1873 e la cui pubblicazione avvenne a Lipsia nel febbraio dellanno seguente non ottenne, dai suoi primi lettori, la stessa accoglienza favorevole che era stata riservata alla Nascita della tragedia e alla prima inattuale, quella dedicata a David Strauss. A giudicare dai resoconti di Cosima Wagner, la lettura del testo, che venne svolta a Bayreuth tra il 22 e il 24 febbraio, sollev non poche obiezioni e perplessit: il saggio fu considerato immaturo, pieno di molteplici ripetizioni, pubblicato troppo presto, e, in generale, ripetitivo dellidea fondamentale gi espressa da Schopenhauer. Ancora pi esplicita fu la considerazione dellamico filologo Erwin Rohde, che critic la frammentariet dello scritto, le cui diverse parti gli apparivano composte in maniera approssimativa, senza collegamenti e deduzioni adeguate: a volte scriveva Rohde il 24 marzo 1874 ho limpressione che singoli pezzi e brani siano stati elaborati per s, e poi inseriti nellinsieme senza dissolversi completamente nella colata del metallo (F. Nietzsche, Frammenti postumi. Volume quarto. Estate-autunno 1873 Fine 1874, a cura di M. Carpitella e F. Gerratana, Adelphi, Milano 2005, pp. 321-322). Le osservazioni di Rohde erano, senza dubbio, esatte, non solo per la forma stilistica rapsodica che fin per segnare lintera composizione, ma anche per lincertezza, relativa al contenuto, che, nei punti essenziali, accompagn lelaborazione del saggio, le cui tesi fondamentali mutarono sostanzialmente di aspetto tra lestate e linverno del 1873. In un primo momento, certo influenzato dai risultati dellindagine sulla tragedia attica (e quindi dal concetto di classico che l ne era emerso), Nietzsche impiant la sua meditazione sulla storia intorno allopposizione, semplice e lineare, tra monumentale e antiquario: mentre latteggiamento monumentale gli appariva come il verace impulso verso il classico ed esemplare (p. 31), la tendenza antiquaria riassumeva lintero vizio di una storia adoperata contro la vita (p. 32), che tende a eliminare lelemento classico (p. 33). A mano a mano che la sua riflessione si estese e si approfond, questo schema si complic di ulteriori elementi, a partire dal riconoscimento del rischio implicito nello stesso impulso monumentale (pp. 35-36), e, quindi, con la tarda aggiunta della terza specie di storia, quella critica (p. 90). Lidea che la storia monumentale, invece di costituire il modello di ogni sana storiografia (come, occorre ripetere, inizialmente riteneva), includesse invece, essa stessa, un rischio di degenerazione, port certo Nietzsche a svolgere meditazioni pi radicali, che ben presto lo condussero a interrogarsi sul tema del ritorno e su quello, strettamente connesso, del giudizio. Nella prima considerazione
68

Ibidem, p. 15.

18 dellimpulso alla classicit, che si legge nel quaderno 29, Nietzsche annotava che listinto monumentale giova a conoscere che quanto stato una volta, fu comunque una volta possibile, perci anche sar possibile unaltra volta: e in parentesi aggiungeva che tale situazione sembra corrispondere a quella teorizzata dai pitagorici, i quali, infatti, ritenevano che tutto torner a ripetersi perfettamente eguale, quando si ripeteranno le medesime costellazioni (p. 32). Lidea della classicit, come ripetizione dellevento, appariva dunque, fin dallinizio, connessa a una metafisica latente (esemplificata dalla posizione pitagorica) che affermava non la creativit dellazione ma, al contrario, leterno ritorno di tutte le cose. Se da un lato, dunque, Nietzsche insisteva sul fatto della vita come creazione e autentico incremento della realt, rispetto al vincolo della necessit del passato, daltro lato era portato a sottolineare, con pari energia, la tesi metafisica del ritorno e, perci, dellazione come ripetizione del gi stato. Che queste due linee continuassero a confliggere nel suo animo, senza trovare, neanche nel testo licenziato per la stampa, una vera e propria sintesi, ben testimoniato dai frammenti successivi, dove a volte la trama metafisica di origine pitagorica addirittura rovesciata, fino alla negazione completa dellidea del ritorno: sarebbe utilissimo scrive per esempio in una meditazione pi tarda se tutto si ripetesse (come intendono i Pitagorici): in quel caso bisognerebbe conoscere il passato e la costellazione, per poter riconoscere precisamente questo ripetersi. Invece nulla si ripete (p. 87). Tuttavia, il concetto di classicit come ci che fu una volta possibile e che, dunque, sar possibile unaltra volta, permetteva a Nietzsche di enucleare il problema di fondo della storia, che sempre meno appariva nellopposizione di impulso monumentale e antiquario, e sempre pi, invece, nellatto originario del giudizio e della valutazione prospettica, capace di distinguere e riconoscere levento, ossia ci che ha il crisma della grandezza, riscattandolo dalla necessit del passato: il problema, scriveva, non quello di comprendere le tante possibilit gi esistite, ma quello di valutare, cio di estrarre dal passato ci che vi di classico e di buono (p. 33). Decidersi per la grandezza, ossia giudicare il passato e individuare in esso i momenti compiuti dellumanit, diventava perci loperazione storica fondamentale, comune tanto al monumentale quanto allantiquario, trasversale rispetto alla loro differenza, perch, scriveva, di questi due modi deve aver ragione la grandezza storica (p. 35). Non un caso, allora, che, nonostante la tentazione ricorrente di concepire la storia, con Schiller, come opera darte drammatica (p. 91), il criterio del giudizio gli si configurava piuttosto in termini etici: per il passato scriveva io auspico soprattutto la valutazione morale (p. 79). Seguendo i frammenti che portarono alla stesura della seconda considerazione inattuale, si pu osservare come il problema relativo al rapporto tra primato della vita e metafisica del ritorno penetrasse in tutti i punti cruciali della riflessione di Nietzsche. Il commento ai versi di John Dryden, per esempio, sub almeno tre riscritture, che ne modificarono via via il significato. In un primo frammento (dove i versi non sono esplicitamente citati, ma la questione appare la stessa), Nietzsche distingue la prospettiva della saggezza da quella delluomo dazione, lunico per il quale abbia un senso la storia: per il saggio, infatti, la storia non rappresenta nulla, perch dappertutto egli ritrova il medesimo problema che ogni giorno gli addita (p. 38). La stessa opposizione tra saggezza e azione si ritrova nel secondo frammento, dove finalmente vengono citati i versi di Dryden: il saggio, che del tutto indifferente al divenire, non vorrebbe rivivere gli ultimi dieci o ventanni della propria vita perch, per lui, ogni giorno sufficiente, ripetendo sempre il medesimo problema (p. 71). Infine, nel frammento che pi si avvicina alla stesura definitiva, lideale della saggezza viene definito come il modo non storico (sia pure non ancora sovrastorico) di considerare il passato, e Nietzsche conclude che la sua ricerca, pur consapevole di tale dualismo, esclusivamente si rivolge a chi non saggio, ma attivo, e perci ha bisogno della storia (p. 75). Come si vede, la distinzione tra la visione storica e quella sovrastorica, che segner il commento ai versi di Dryden nel testo a stampa, nasce da questa decisa

19 contrapposizione tra lideale della saggezza, che esclude completamente da s la dimensione storica, perch non distingue gli eventi ma vi legge sempre il medesimo problema, e il modello della prassi, che invece si rivolge alla storia, cercandovi, attraverso la decisione per ci che grande, un esempio da ripetere. Tuttavia, a mano a mano che la riflessione di Nietzsche procede, anche chiaro che i due paradigmi (la saggezza e la prassi) tendono a iscriversi luno nellaltro, nel senso che luomo attivo, nel suo volgersi al divenire storico, trova al fondo di s stesso, come metafisica latente, proprio quel principio della ripetizione che caratterizza la visione del saggio. Infatti, decidendosi per ci che grande, luomo storico non fa altro che ripetere quella grandezza, portando cos, nella sfera del divenire, quella stessa sovrastoricit che il saggio aveva affermato senza la mediazione del tempo. Conclusioni in parte analoghe si possono trarre esaminando la vicenda dellaltra citazione capitale della seconda inattuale, quella relativa ai versi di Leopardi. Se il primo frammento manifesta in modo nitido il problema di fondo della citazione leopardiana, con la contrapposizione tra limmagine dellAnimale, come nessuna considerazione del passato (p. 82), e la sorte degli umani (p. 84), necessariamente legata al fantasma del passato, il secondo frammento, che costituisce la stesura iniziale del primo capitolo dellopera, vi aggiunge il riferimento agli Indiani (pp. 145-146), come esempio di popolo non-storico, quasi puro rappresentante di quella saggezza sovrastorica di cui si parlava pocanzi. Al di l dellevidente influsso di Schopenhauer, che traspare dal riferimento alla filosofia Samkhya, risulta ancora come Nietzsche trovasse nellopposizione tra saggezza non-storica e azione pratica lorizzonte iniziale della propria riflessione, tuttavia destinata, come si diceva, a sovrapporre e a intersecare sempre pi i due modelli, senza trovare, nel risultato finale, una sicura conciliazione. In quanto tale, la storia continuava a rappresentare, per Nietzsche, unimmagine negativa, di cui solo con fatica riusciva a scorgere, nel servizio alla vita, unautentica positivit. Ci che si chiama processo gli appariva segnato dalla casualit e contingenza dellatomismo cosmico, come un vortice atomico di egoismi, da cui vien fuori qualcosa solo ad opera del genio (p. 64). Di fronte a questo spettacolo di atomi che si urtano, senza alcuna forza di gravit (p. 65), sopra cui si solleva, senza tempo, la repubblica dei geniali, il compito che poteva essere assegnato alla storia era quello come scrisse di mediare tra loro (p. 47), di stabilire la mediazione tra individui superiori, dispersi ovunque, nello spazio e nel tempo: mediazione che, come si capisce, non era poi una mediazione, perch la grandezza del genio stava proprio nella capacit di raccogliere e di esprimere, nella differenza del tempo e dello spazio, ci che, ripetendosi, sfuggiva alla distinzione e alla differenza.