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Universidad Estatal a Distancia Sistema de Estudios de Posgrado Maestra en Teologa Catlica

tica y teologa moral en la modernidad. La moral culturalmente centrada en la fe segn Ratzinger; y la tica comunicativa de Habermas ante la problemtica de los sujetos en la actualidad.

Tesis presentada para optar por el grado de Magster en Teologa por: Daniel Pacheco Hernndez.

San Jos, Costa Rica. Enero de 2009

2 CAPTULO 1 INTRODUCCIN 1.1 Planteamiento del problema y sus antecedentes. El presente trabajo pretende ser una revisin de las principales caractersticas y puntos lgidos de dos teoras sobre la moral y la tica en un contexto contemporneo. Por un lado, la teora de la tica universal comunicativa de Jrguen Habermas, heredera de Frankfurt, portadora del estandarte de la modernidad y seal de las ticas de consenso que gobierna la mayora de los campos sociales hoy da. Por otro lado, la propuesta tica del catolicismo romano, heredera de milenios enteros de reflexin moral, y base de las creencias de millones de personas en la actualidad. Evidentemente, el carcter del presente proyecto, centrado en el desarrollo de la teologa fundamental y moral, pondr especial nfasis en las posibilidades de la reflexin de la Iglesia entendida como pueblo de Dios, ante los dilemas morales del mundo contemporneo. Ciertamente, para el desarrollo de la teologa fundamental catlica, las reflexiones, el dilogo y la relacin con la teologa moral y con las construcciones ticas seculares, es imperativo. Esto en cuanto las meras reflexiones teolgicas jams pueden ir separadas de la reflexin sobre el comportamiento cristiano en su realidad concreta, ya que ni el hombre, ni la Iglesia, ni los signos sacramentales, ni la promesa y el cumplimiento pueden ser solamente pensados. Lo que creemos es normativo para lo que hacemos, o al menos para el cmo y el para qu lo hacemos (Flecha 2003:121) Precisamente, estas construcciones morales no se encuentran elaboradas en espacios etreos. Existen contextos precisos y complejos en los cuales se desarrollan estas reflexiones. El contexto del cual se parte para desarrollar la presente investigacin es el siguiente: la poca de la modernidad tarda, de la segunda modernidad, cuando las desilusiones de la etapa de industrializacin de la primera modernidad se han asentado en el comn del pensamiento pero

3 nada ms parece haber pasado. Esta es la poca de la modernidad extrema, segunda modernidad, o modernidad extremis, el nombre depende del autor al cual hacemos referencia. Esta etapa de inicios del siglo XXI, tiene claros efectos negativos en tres dimensiones: en el sujeto (categora paradjica que se encuentra atravesada por la ilusin de la individualizacin illustrada) los pueblos pobres del tercer mundo (los cuales no merecen ser llamados tan siquiera sujetos en la literatura europea sobre el tema) y la naturaleza y la ecologa ( la cual ha traspasado la barrera de lo aguantable debido a los procesos de destruccin relacionados con la industria y el confort). Pues bien, tenemos entonces dos perspectivas ticas y morales, una de ellas secular y la otra religiosa; y tenemos un contexto con tres imperativos clave, de los cuales me centrar principalmente en el primero: la problemtica del sujeto en este contexto de la segunda modernidad. Por qu la preferencia de pensar la problemtica del sujeto en este contexto? Pues porque tengo la conviccin de que el sujeto aislado, individualizado e individualista, preso por ilusiones difusas, es la causa de otros problemas tales como la desigualdad y la destruccin del entorno. Entonces, el proyecto, trata de una triangulacin de tres factores: la perspectiva ticamoral habermasiana del consenso, la tica y moral religiosa catlica centrada en el cultura y la fe enunciada en el discurso de Ratzinger, y la problemtica del sujeto en la poca contempornea de la segunda modernidad.

1.2 Justificacin e importancia del problema. Porqu pensar en una discusin ocurrida en Europa entre dos alemanes, en el momento en que se discuta la formacin de la comunidad europea de naciones? Y aunque se considerara que el tema es interesante desde una perspectiva poltica, Qu aporte puede considerarse para la teologa fundamental o la moral y la tica por en este dilogo? Y aunque se considere que es

4 interesante esta perspectiva poltica, histrica y geogrfica, qu pertinencia puede tener para Amrica Latina y los problemas de las personas a nuestro alrededor? La primera intuicin que me lleva a pensar la importancia de este proyecto de anlisis es ms bien de corte personal. Desde hace mucho tiempo vengo observando en mi contexto personal (universidad, trabajo, familia, amigos) cmo se dan problemas como debilitamiento de relaciones personales y familiares, exceso de estrs, creacin de necesidades derivadas del consumo y otros. Me pregunto que posibilidades de respuesta hay a esto, y creo sinceramente que una profundizacin de la herencia tica cristiana puede responder a estos problemas. Evidentemente, todo esto debe pasar primero por una consolidacin de las opciones de fe de las personas. El segundo motivo por el que deseo plantear esta investigacin, es la necesidad fundamental para la teologa de dialogar con las tradiciones acadmicas seculares, entre las cuales tienen especial fuerza las ideas de las escuelas ubicadas en las diferentes facultades de ciencias y filosofa en Europa. La teologa debe reconocer el aporte de las ciencias y la filosofa, retomando las ideas valiosas, y mejorando sus aportes desde una perspectiva de fe, ya que la teologa tiene la capacidad, como ninguna otra ciencia, de reconocer la importancia de la dimensin integral de los seres humanos, considerando el componente antropolgico fundamental que es la fe. El tercer motivo que me impulsa a realizar esta investigacin es mi convencimiento de que la teologa debe prestar ms atencin a las necesidades del contexto y los seres humanos de hoy, y cmo estas necesidades y problemas influyen en el contexto social, econmico y poltico de los estados hoy. La teologa no puede estar ciega y pensar que su relacin con la divinidad le otorga la plena comprensin de lo humano, si no que debe escuchar los gritos silenciosos de la cultura, y no responder con rgidas normativas, si no con autntica preocupacin y hablando el lenguaje de la cultura de hoy.

5 La modernidad occidental contempornea, an con todos sus maravillosos avances que deben llegar a toda la humanidad, muchas veces ha hecho estragos en la cultura, los individuos y las comunidades. Solamente con una respuesta integral que integre fe, razn, cultura y tradicin ser posible hacer un intento respuesta adecuado a estos problemas. sta una de las razones principal por la que considero que esta investigacin es pertinente y necesaria hoy da. Mi objetivo personal, es decir mi utopa relacionada con la presente investigacin, es ste: ayudar a que la prctica teolgica sepa escuchar mejor los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de hoy da (Cf. GS 1) los anlisis de las ciencias sociales y la reflexin de la antropologa filosfica actual, para poder ayudar mejor al ser humano actual a travs de la luz de Cristo el redentor del hombre y centro del cosmos y de le historia (Cf. Redemptor Hominis 1) 1.3 Delimitacin del problema El problema fundamental de esta investigacin se puede resumir en la siguiente pregunta: De qu forma la propuesta tica y moral de la Iglesia basada en la complementariedad de fe y razn, puede ayudar a solucionar el problema de la falta de sentido de la existencia y compromiso solidario en sujetos contemporneos de zonas urbanas, en contraste con la propuesta de la tica universal comunicativa basada en la racionalidad? De esta forma el problema queda limitado a tres variables de anlisis, cada una de ellas con muchas aristas: primero la situacin sociocultural del sujeto en el complejo contexto actual; luego la tica universal discursiva de Habermas y por ltimo la teologa moral de la iglesia especialmente en el discurso de Joseph Ratzinger- Benedicto XVI. La base del problema de investigacin de la presente investigacin ser la interaccin, articulacin y pertinencia de estos

6 tres factores; especialmente de la propuesta religiosa de la Iglesia Catlica respecto de la realidad sociocultural actual y de frente a la propuesta de la tica secular basada en la razn.

1.4 Objetivos Generales y especficos. El objetivo general que busca responder a esta pregunta ser el siguiente: Analizar la propuesta tica y moral basada en el binomio fe y razn desde una perspectiva eclesial, para conocer su relacin con la propuesta de la tica universal basada en la razn y juzgar si es capaz de otorgar respuestas a la falta se sentido y compromiso de los sujetos en el contexto moderno. Dentro de este objetivo general, se pueden derivar tres objetivos especficos: 1- Describir y reconocer problemticas morales y ticas en la cotidianidad de sujetos contemporneos en zonas urbanas, tales como falta de sentido de la vida y falta de compromiso comunitario 2- Analizar la propuesta de la tica universal comunicativa de consenso de Habermas, y sus alcances y limitaciones para responder a la problemtica de los sujetos. 3- Reconocer el aporte y las limitaciones de la propuesta tica y moral de la Iglesia, especficamente en la propuesta de Ratzinger de complementariedad entre fe y razn, para responder a estos problemas.

7 1.5 Hiptesis. La principal hiptesis que hay dentro de esta investigacin es la siguiente: La razn occidental en su vivencia de la modernidad capitalista, ha llevado a muchos sujetos en nuestro contexto a caer en falta de sentido individual y desinters por el bienestar de los dems, por lo que es necesario retomar y dar mayor espacio a la reflexin de fe y a la tradicin cristiana para fortalezcan una opcin moral socioeconmica que pueda dar respuesta a estos problemas individuales y colectivos. En otras palabras, esta hiptesis relacionada con la fe, la razn y la cultura, se puede desarrollar en la siguiente pregunta fundamental, relacionada con esta cuestin de las relaciones entre teologa y cultura. Si al vino nuevo se le deben dar odres nuevos (Cf. Mc 2,23) siendo que los odres son la cultura y el vino siempre nuevo es la fe fundamentada en la revelacin, entonces, qu tanto puede cambiar el odre para contener ese vino? El vino debe ser depositado en cualquier odre que se presente como disponible? O ser que por fidelidad a la pureza del vino debemos destruir todo odre viejo, an con el peligro de perder parte del vino? Esto est relacionado con los dilemas ticos de la actualidad, tales como el aborto, la igualdad civil de los homosexuales y la pena de muerte entre otros, que se presentan como los odres de la cultura que deben contener la fe. Mi inters principal al desarrollar esta investigacin es poder iluminar esta problemtica y permitir el camino conjunto entre fe y razn, entre cultura y fe hoy.

8 CAPTULO 2 MARCO TERICO-CONCEPTUAL El presente marco terico pretende aportar los conceptos bsicos y delimitar las ideas bsicas para comprender el contexto de las ideas morales y ticas centrales en el presente debate. En la conformacin del presente marco terico no se puede perder de vista la importancia vital del contexto social urbano-contemporneo-occidental, el cual es el humus en el cual se gestan las realidades de comportamientos y relaciones humanas que sustentan las reflexiones ticas y morales. Por este motivo, la primera seccin del presente marco terico tratar sobre el contexto antropolgico y sociolgico en el cual se desarrollan los procesos descritos. Posteriormente, se har una breve recapitulacin orientadora sobre las ideas de tica secular contempornea y su perspectiva, si se quiere inmanente y autnoma. Por ltimo, en el presente marco terico, se mencionarn las orientaciones principales de la teologa moral y la moral socioeconmica catlica contempornea, para tener una base mejor de reflexin y discusin entre teologa, filosofa y vida cotidiana en la actualidad.

2.0 El contexto: la problemtica del sujeto en la segunda modernidad. A continuacin se expondrn detalles relevantes de una teora particular del mbito de las ciencias sociales que describe el contexto de la problemtica en la cual me quiero enfrascar en la presente investigacin: la teora de la segunda modernidad. Bsicamente, esta teora dice que luego del proceso de la modernidad clsica que imper durante el siglo XX y luego del remezn de la posmodernidad, lo que tenemos es una

modernidad con caractersticas nuevas, pero que conserva su elemento nuclear de fe desmedida en la razn, la produccin y el progreso humano, an a costa del ser humano mismo. Todo esto se

9 desarrolla en el nico contexto econmico y sociocultural disponible: el capitalismo global de mercado.1 Esta perspectiva contextual se analizar de la siguiente forma: Primero, se enunciarn los principales descriptores de estas teoras en su corriente europea, originante de muchos de los conceptos de anlisis. Luego, para situarnos un poco ms cerca de nuestro contexto, analizaremos cmo se retoman estas ideas en nuestro contexto latinoamericano-costarricense. Por ltimo se har brevsima mencin a la problemtica por medio de un acercamiento a la realidad en s, sin filtros de pensadores sociales o filsofos, por medio de algunas indicaciones hechas en la observacin de la realidad y a travs de algunos artculos de diferentes medios que hacen referencia a la problemtica del sujeto en la actualidad.

2.1 El contexto actual: la explicacin de los tericos de la segunda modernidad. Existe una teora reciente en las ciencias sociales y la filosofa que resalta la idea de que en la actualidad nos encontramos en un nuevo periodo moderno, o una segunda modernidad, la cual recibe varios nombres tales como modernidad reflexiva, modernidad lquida o modernidad extrema segn el autor de que se trate. Para efecto de la presente investigacin esta etapa ser comprendida bajo las siguiente premisa: se conserva la confianza en la razn humana, pero con la salvedad que esta razn se asimila o se iguala a los procesos de la economa capitalista, los cuales se han desplazado a prcticamente todo el globo en alianza con la mejora de la ciencia y la tcnica, sobre todo de las telecomunicaciones.
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Existen bsicamente dos tericos alemanes que desarrollan las bases para pensar este pensamiento sobre la vigencia de la modernidad en contextos actuales: cronolgicamente el primero de ellos es Jurgen Habermas, quien desarrolla estas ideas en obras como The Theory of Communicative Action , de 1981 (Publicado en espaol como Teora de la accin comunicativa.) y The Philosophical Discourse of Modernity , de 1985 (Publicado en espaol como El discurso filosfico de la Modernidad) ; y el segundo gran autor que toca el tema de la modernidad hoy es Niklas Luhmann (1927-1998) es de especial inters para este efecto sus publicaciones Observaciones de la modernidad, racionalidad y contingencia en la sociedad moderna (Paids 1997) y Sociologa del riesgo (Triana 1998).

10 Ahora, cules son las caractersticas y problemticas del sujeto en esta etapa? Qu perspectiva tica-moral parecen revelar? 2 2.1.1 La perspectiva europea del asunto. En esta etapa de la modernidad el sujeto suele ser presentado como aislado, solitario, egosta y como lleno de ilusiones construidas por s mismo o por la sociedad, lo cual le ocasiona miedos y desorientacin.3 El egosmo y las ilusiones de consumo o de placer le hacen ser un
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Es posible en este punto pensar que es o dnde cabe el concepto o el conjunto de ideas llamado posmodernidad. Ciertamente muchas de las crticas y anlisis que se harn a continuacin pueden encuadrarse dentro de las nociones clsicas de la posmodernidad. Para poder despejar este concepto de una vez, retomar la definicin que hace Alberto Buela de las tres actitudes caractersticas de la posmodernidad: La primera, la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt; los Habermas, los Adorno, los Eco etc., que critican a la modernidad en aquello que le falt llevar a cabo como proyecto moderno de los filsofos del Iluminismo. En una palabra, su crtica a la modernidad radica en que no acab su proyecto La segunda, es la de aquellos representantes del pensamiento dbil, los Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky etc., que defienden un postmodernismo inscrito en la modernidad. Es decir que son los autores que en su crtica a la modernidad proponen una desesperanzada resignacin. Pero sin abandonar su confianza en la razn entendida al modo moderno Estas dos actitudes se caracterizan ms bien como una crtica a la modernidad, que como una propuesta positiva a la superacin de la misma Finalmente, la tercera actitud es la de aquellos pensadores como R. Steuckers, G. Fernndez de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi y otros que, someten a crtica la modernidad con un rechazo de la misma Si bien este postmodernismos, que podramos llamar fuerte, presenta algunas variantes nietzscheanas y neo-paganas como en el caso de O. Mathieu, G. Faye, J. Esparza o A. de Benoist, bsicamente, se caracteriza por una bsqueda y defensa insobornable de la identidad de los hombres y de los pueblos. Una crtica enjundiosa al mundialismo y al proyecto poltico del atlantismo Ahora bien, en nuestra opinin, la crtica a la modernidad tiene que ser dirigida a los relatos o discursos que con pretensin de universalidad elabora aquella. De estos grandes relatos de la modernidad haremos referencia a seis: La idea de progreso indefinido, el poder omnmodo de la razn, la democracia con forma de vida, la subjetivacin del cristianismo, el afn de lucro, y la manipulacin de la naturaleza por la tcnica. (Buela: 1997) Si bien muchas de las ideas antes enunciadas pueden asimilarse a las discusiones sobre la segunda modernidad que se darn a continuacin, la premisa que se seguir en este trabajo es que la postmodernidad es una etapa de crtica que ha perdido vigencia y en la actualidad hay que pensar en los efectos nuevos y las formas contemporneas de la racionalidad moderna. Por eso, el presente trabajo preferir en adelante no utilizar para efectos de referencias a problemticas contextuales el concepto de posmodernidad. Esto acarrea un problema: que muchos de los discursos de la Iglesia Catlica hacen referencia a este concepto y sus problemticas. Baste con decir que en la presente investigacin se analizar la realidad desde una concepcin terica posterior a la del posmodernismo y por lo tanto que recoge sus principales ideas, preocupaciones, herencias y crticas. Parte de la crtica que ms adelante se esgrimir contra la Iglesia es que ignora o no sabe leer las problemticas que plantea esta nueva teora de la segunda modernidad a utilizar en este ensayo. 3 Uno de los pensadores que origina la reflexin antropolgica sobre los problemas de esta poca es el psicoanalista Erich Fromm, el cual asevera en su trabajo clsico El miedo a la libertad que el ser humano de la modernidad no siente la seguridad que la cosmovisin teocntrica le ofreca en la etapa medieval. En la actualidad el ser humano se siente solo, confundido, desorientado: el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, - lazos que a la vez lo limitan y le otorgan seguridad -, no ha ganado en el sentido positivo de la realizacin de su ser individual, esto es, la expresin de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva. An cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y las alternativas que se le ofrecen son, o bien rehuir de la responsabilidad de esta libertad, precipitndose en nuevas formas de dependencia y sumisin, o bien progresar hasta la completa realizacin de la libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del hombre. (Fromm 2005 orig. de 1941- :24)

11 sujeto disminuido moralmente, tanto en su realizacin integral como individuo para consigo mismo, o en su relacin con otros miembros de la sociedad o con la naturaleza. Jrguen Habermas, es uno de los primeros en afirmar que la Modernidad es un proyecto inacabado haciendo referencia a que la posmodernidad como tal no hizo desaparecer las ideas modernas que se mantiene con su tinte clsico.4 (Habermas 1981:265-266) Para hacer estas afirmaciones se basa en el panorama que ofrece el arte y la esttica contempornea. Esta idea de vuelta al racionalismo ilustrado, ya sea para bien o para mal, tiene influencias claras en la moral y la tica.5 Ulrich Beck en ocasiones define la situacin actual como la segunda modernidad, o por sus principales caractersticas como reflexiva o sociedad del riesgo. Beck es mucho ms claro y conciso en su estilo de escritura que muchos de los tericos de los que el bebe, como Luhmann y Habermas, adems de trabajar con ms detalle el concepto de sujeto. l define la situacin actual de la siguiente forma:
La modernidad reflexiva refiere: por un lado a una poca de la modernidad que se desvanece y, por otro, al surgimiento annimo de otro lapso histrico que obedece a los efectos colaterales latentes en el proceso de modernizacin autnomo segn el proceso de modernidad occidental. La modernidad reflexiva inaugura la posibilidad de una (auto)destruccin creadora para una poca en su conjunto, en este caso, la poca industrial. El sujeto de esta destruccin creadora no es la crisis, si no el triunfo de la modernizacin occidental. Esta teora es una protesta y refutacin- contra la teora del fin de la historia de la sociedad. (Beck, citado por Beirain 1996:225) 6

Otro de los autores destacados relativos a este contexto, es Anthony Guiddens, quien coincide en que la modernidad no se ha superado del todo, pero que reconoce parte de la influencia de los conceptos posmodernos: A. Guiddens llega a conclusiones similares y ve en al radicalizacin del escepticismo illustrado una fase alta de la modernidad, no su superacin. (Lyon 2005:152) 5 se ha dicho que su proyecto (de Habermas) es una nueva dialctica de la illustracin, que reconoce y explica el lado oscuro del legado illustrado, al tiempo que redime y justifica la esperanza de justicia, libertad, justicia y felicidad. (Lyon 2005:150) 6 El carcter de reflexividad viene del hecho de que la modernidad se cambia s misma de forma refleja en esta nueva forma: Modernizacin reflexiva significa la posibilidad de una (auto) destruccin creativa de toda una poca: la de la sociedad industrial. El sujeto de esta destruccin creativa no es la revolucin, ni la crisis, si no la victoria de la modernizacin occidental La idea de que el dinamismo de la sociedad industrial socava sus propios fundamentos recuerda la idea de Kart Marx de que el capitalismo es su propio enterrador, pero significa algo bastante diferente no son las crisis, sino repito, las victorias del capitalismo las que producen la nueva forma social. (Beck 1997:14-15)

12 Es decir, el proceso de triunfo en s mismo es el que ocasiona el cambio. El problema en esta etapa histrica es que se ha abierto una grieta entre concepto y realidad, la nueva modernidad es vista como un proceso novedoso autnomo e irremplazable. Existen ideas claves, entonces, como que es un proceso de cambio pero de un proceso que se cambia a s mismo, no de un proceso de cambio total de una fase a otra:
Se entiende por modernizacin reflexiva una transformacin de la sociedad industrial, que se produce sin planificacin y de manera latente en el transcurso normal, autnomo de la modernizacin y que apunta bajo tres aspectos al invariable e intacto ordenamiento poltico y econmico: una radicalizacin de la modernidad, que desvincula a la sociedad industrial de sus y premisas y que, a causa de lo cual, abre paso a otra modernidad o a la contramodernidad. (Beck, citado por Beirain 1996:233)

Ac se revela una idea clave en el pensamiento de la teora de Beck: como el cambio se produce a lo interno del sistema, reflejamente, no existe otro que interpela o promueve este cambio, el otro desaparece, el sistema cambia junto con millones de individuos cmplices que efectan sin saber y sin poder detener el cambio. Esto qued en evidencia en 1989, cuando uno de los polos del mundo cay. Entonces, al desparecer el otro, el sistema solitario solo puede cambiarse a s mismo. En 1989 se da la desaparicin de uno de los grandes Otros de la modernidad. Y por eso esta nueva etapa no le queda ms que ser reflexiva. Los pasos de este proceso de riesgo, se producen en medio del riesgo7 y al mismo tiempo se producen de forma pausada, constante, silenciosa.8
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El concepto de riesgo es clave en la obra de Beck, y de otros autores como Luhmann, Guiddens y el mismo Habermas. Riesgo de que? Pues los riesgos que produce la propia sociedad sobre s misma y sus instituciones, o ms bien de las instituciones heredadas: La otra cara de la obsolescencia de la sociedad industrial es la sociedad del riesgo. Este concepto designa una fase de desarrollo de la sociedad moderna en la que los riesgos sociales, polticos, econmicos e individuales tienden cada vez ms a escapar a las instituciones de control y proteccin de la sociedad industrial. (Beck 1997:18) 8 La transicin desde el periodo industrial de la modernidad al periodo de riesgo ocurre de forma no deseada, no percibida y compulsiva, como consecuencia del dinamismo autonomizado de la modernizacin, siguiendo la pauta de los efectos colaterales latentes. Prcticamente puede decirse que las constelaciones de la sociedad del riesgo se producen debido a que las certezas de la sociedad industrial (el consenso para el progreso o la abstraccin de los efectos y peligros ecolgicos) dominan el pensamiento y las acciones de personas e instituciones en la sociedad industrial. (Beck 1997:18) Este riesgo silencioso producido de manera refleja es clave para comprender los cambios de la nueva modernidad.

13 Continuando con la situacin de los individuos, Beck asevera que estos son los vencedores y (!) los perdedores de la modernizacin reflexiva las estructuras destruyen a las estructuras de modo que la subjetividad y las acciones disponen de posibilidades de desenvolvimiento. (Beck, citado por Beirain 1996: 229) La funcin de los sujetos es algo paradjico en esta etapa de la modernizacin reflexiva: mientras que en un principio de la modernidad simple o clsica los sujetos simplemente reproducen las estructuras, en el caso de la modernizacin reflexiva los sujetos son perpetuadotes activos de las estructuras, pero sufriendo las consecuencias de las mismas estructuras que ellos procrearon. La teora de Beck sobre esta nueva etapa de la modernidad posee dos perspectivas principales. La primera, ya vista, habla sobre las caractersticas sociales de esta etapa. La segunda, trata sobre los individuos y sus problemas, y tiene como concepto clave la individualizacin, de la cual dice Beck que est convirtindose en la estructura social de la segunda sociedad moderna propiamente tal. (Beck 2001:30) Este proceso implica profundas contradicciones en la prctica y el desarrollo de las relaciones individuo- sociedad en la actualidad.
Qu significa la individualizacin ms all del sesgo colectivo de la ciencia social? Un desequilibrio institucionalizado entre el individuo desincrustado y los problemas globales en una sociedad del riesgo global. El tipo occidental de sociedad individualizada nos habla de la necesidad de buscar soluciones biogrficas a contradicciones sistemticas. (Beck 2001:31)

La ilustracin racional da la idea de que el ser humano es la premisa, su individualidad con la armadura nica de la razn y la ciencia. Sin embargo, esta individualidad ideal no puede confundirse con esta etapa de la modernidad en la cual el sujeto ms bien sufre por perder su asidero y sus certezas externas.9
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A veces se oye decir que la individualizacin significa autonoma, emancipacin, libertad y autoliberacin de la humanidad. Esto nos recuerda al sujeto orgulloso postulado por la filosofa de la ilustracin, el cual no est dispuesto a reconocer nada ms que la razn y sus leyes. Pero a veces parece tener ms peso la anomia que la autonoma, entendido por anomia del Estado no regulado hasta el punto de la ausencia de la ley. (Beck 2001: 46)

14 Esta individualidad se presenta pues como una falsa idea de la libertad, que se ofrece como libertad de ser uno mismo, de no depender de nada ni de nadie, de ninguna institucin para definir su personalidad o su conducta. Evidentemente esta libertad es una falacia en realidad:
La vida moderna est convirtiendo cualquier aspecto que se considere la religin, la naturaleza, la verdad, la ciencia la tecnologa, la moral, el amor el matrimonio en libertad precaria. Toda metafsica y trascendencia, toda necesidad y certidumbre estn siendo sustituidas por la habilidad personal. (Beck 2001:38)

El autor menciona que los procesos tecnolgicos, las comunicaciones a larga distancia y el confort de la tecnologa personalizada para el hogar y el trabajo hacen ms fuerte esta tendencia. Pareciera que ser una persona familiar, con sentimientos y afectividad es un antivalor en la actualidad, una debilidad en el contexto de un mundo que prescinde individualidad.
vista de esta manera, la individualizacin es una condicin no alcanzable por la libre decisin de los individuos. Adaptando la famosa frase de Jean-Paul Sarte, la gente est condenada a la individualizacin. (Beck 2001:42)

En definitiva, el diagnstico que hacen los esposos Beck en esta obra la individualizacin, es sumamente desalentadora, pesimista sobre la situacin del individuo. Tal como lo parece plantear en le teora de la sociedad del riesgo, parece que la nica salida a esta problemtica es la autodestruccin de la sociedad junto con sus individuos. Una conclusin de este poco alentador panorama sobre el sujeto hoy es la siguiente:
A medida que gana terreno la modernidad, Dios, la naturaleza y el sistema social estn siendo paulatinamente sustituidos, a grandes y pequeos pasos, por el individuo, un individuo, un individuo confundido, despistado, indefenso y sin saber qu hacer ni a qu santo encomendarse. Con la abolicin de las antiguas coordenadas, surge una cuestin que ha sido a la vez reprobada y aclamada, ridiculizada y sacralizada y declarada culpable y muerta: la cuestin del individuo. (Beck, 2001:48)

Que perspectiva queda de la moral entonces? Un individuo solitario, aislado, interesado slo en la ilusin del confort y el consumo Qu perspectiva tica puede tener? El diagnstico pesimista sobre la situacin del sujeto en esta etapa de la modernidad tambin revela un panorama sombro respecto del compromiso tico. Parece ser que la indiferencia es la premisa, el sujeto est muy ocupado con su miedo y confusin como para pensar en su desarrollo integral como sujeto en relacin con los dems. Lo ms rescatable para efectos de un diagnstico moral

15 en la teora de Beck es el problema de la reflexividad derivada de la desaparicin o anulacin del otro. Si no hay otro con quien convivir o dialogar, en dnde van a quedar las relaciones humanas que sustentan la moralidad de una sociedad? Continuando con el anlisis de otro autor de esta corriente, recordamos que Ulrich Beck enfatiza una idea clave dentro de su concepto de modernizacin reflexiva: la estructura social se desplaza hacia lo informal y lo inconcebible (Beck, citado por Beirain 1996:231) Pues bien, esta complejidad e indescifrabilidad de la modernidad actual es la clave del concepto de modernidad lquida que desarrolla Zygmunt Bauman. Su propuesta conserva parte del espritu de la obra de Luhmann y Beck, pero utiliza la metfora de la liquidez ya que Bauman considera que es rpida, maleable, voltil, incontenible, pero al mismo tiempo es pesada y fuerte, jams dbil. Su fluidez, inestabilidad y cambio constante es la mejor metfora de la situacin sociocultural en la actualidad. En todo caso, la premisa central que define este conjunto de autores se mantiene: la modernidad no ha muerto, si no que ha cambiado profundamente:
La sociedad que ingresa al siglo XXI no es menos moderna que la que ingres al siglo XX; a lo sumo se puede decir que es moderna de manera diferente. Lo que la hace tan moderna como la de un siglo atrs es lo que diferencia a la modernidad de cualquier otra forma histrica de cohabitacin humana: la compulsiva, obsesiva, continua, irrefrenable y eternamente incompleta modernizacin, la sobrecogedora, inextirpable e inextinguible sed de creacin destructiva (Bauman 2000:33)

Si bien en la primera modernidad las instituciones eran slidas y pesadas (instituciones como el estado, la ciencia, la familia, la economa) en esta segunda modernidad estas categoras se licuificaron o, en palabras de del autor, se hicieron categoras zombie. (Bauman 2000:12) Este es el proceso al que estn sometidos los metarrelatos que fueron declarados muertos en la posmodernidad: se liquificaron, ahora son tantos, tan confusos y contradictorios que han perdido su poder coercitivo o estimulante. Sin embargo no han desparecido, siguen ah con toda su pesadez original. (Bauman 2000: 13)

16 La inversin de la racionalidad weberiana con arreglo a valores es un claro ejemplo de la limitacin de la libertad efectiva del individuo que opera en esta etapa, reflejada en importantes eventos como el consumo desenfrenado, smbolo de libertad.10 La frustracin es intuida en el fondo por los sujetos que viven esta problemtica:
La consciencia del juego contina, de que todava deben ocurrir muchas cosas y de que el inventario de maravillas que nos puede ofrecer la vida sigue vigente es muy satisfactoria y placentera. La sospecha de que nada de lo que ya ha sido probado y conseguido es inmune a la decadencia ni ofrece garanta de duracin es, sin embargo, la proverbial mosca en la sopa la desdicha de los consumidores deriva del exceso, no de la escasez de opciones. (Bauman 2000:68-69)

De nuevo, me parece que la perspectiva sobre los sujetos es clara: se encuentra oprimido, anulado, lleno de fantasas e ilusiones cuyas intuiciones le causan miedo, las instituciones ya no son para respaldarse si no para oprimirle, la individualidad se presenta como un gran valor obligatorio pero en realidad es una falacia y una opresin mas Definitivamente, el panorama es muy poco alentador para los individuos que estn sumidos en esta nueva modernidad. Las denuncias sobre esta nueva situacin no hacen ms que llenarnos de pesimismo. Creo que la misin al leer estos diagnsticos es intentar ofrecer una solucin, la cual intentar ser esbozada a lo largo de la presente investigacin. La moral de estos sujetos queda evidentemente reducida, al verse retratados en este panorama como mnadas ciegas e insensibles, que no van ms que algunas ilusiones de consumo al fondo de su caverna.

2.1.2 Crticas a esta perspectiva del asunto del sujeto

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Bauman se detiene ampliamente en el tema consumo, que es el ms claro ejemplo de falsa libertad moderna. ste se define como una carrera en la cual la lnea de llegada siempre se desplaza ms rpido que el consumidor ms veloz. (Bauman 2000:78). Este consumo es de nuevo una compulsin adictiva disfrazada de libertad. Hoy no se compra para satisfacer las necesidades, si no para satisfacer la necesidad de fantasas y anhelos creados. Las personas se vuelven consumidores antes que cuerpos reales, la salud se reduce a conceptos comerciales adquiribles y las compras se vuelven un ritual. Como es fcil de leer, el capitalismo no ha entregado los productos a la gente, si no mas bien ha entregado la gente a los productos (J. Seabrook, Citado por Bauman 20001:92)

17 Estas teoras explicativas que presentan a seres humanos como ciegos conscientes del contexto no estn exentas de crtica, como la expuesta por el autor esloveno Slavoj iek. 11 Para Zizek, el clsico sujeto de la segunda modernidad no es presentado como un ser invlido, ciego y sometido a los impulsos de las instituciones invisibles, si no que son los mismos sujetos, conscientes del engao, que siguen el juego de sus propias ilusiones.
Es decir que, en trminos hegelianos, la razn acta en la historia como el proverbial estafador estadounidense, que manipula a sus vctimas apelando a las estrategias solapadas de ellas. En esta intervencin hay sin duda una suerte de justicia potica; el sujeto, por as decirlo, recibe del estafador su propio mensaje de forma invertida y verdadera: no es la vctima de las maquinaciones oscuras y extraas del estafador profesional, si no la vctima de su propia compulsin a engaar. (iek 2001:85)

A pesar de que esta idea puede sonar similar a la idea de que el sujeto occidental actual est sometido a las ilusiones y es obligado a perpetuar el sistema, tal como dice Beck, la diferencia clave en iek es que este sujeto es activo, no ciego y empujado por la corriente: el sujeto actual cae con gusto en su propio engao, y lo hace siendo consciente de su inconsciencia por decirlo de la forma paradjica que el tema amerita. En pocas palabras: en esta idea de iek, los autores hablan, se expresan y piensan. Lo hacen para legitimar sus propios engaos, pero de ninguna forma estn ciegos, sordos y asustados, como parecen plantearlo autores de la corriente de Beck y Bauman.12 Por otro lado, actores tienen profundamente internalizada la nocin o idea de que su ideologa es hegemnica, que no encuentran incoherencia entre la prctica que realizan y las consecuencias negativas que pueda producir. La actitud sealada de los actores es lo tpico y por lo tanto debe perpetuarse naturalmente: Por ridcula que pueda parecer esta concepcin de lo
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La obra principal de la cual tomaremos las ideas ser El espinoso sujeto (Paids, 2001) la tesis central es que el sujeto cartesiano de la modernidad clsica ha sido anulado y disminuido por todos los sectores de la academia occidental. Sin embargo, existe una parte, oscura, un reverso o excedente de este sujeto de Descartes, que es sealado por Kant en la imaginacin trascendental y por Hegel en la noche del mundo. 12 La idea de ideologa es clave para comprender la diferencia en la concepcin del sujeto entre los tericos de la segunda modernidad y iek. ste ltimo define el concepto de ideologa como algo sublime es decir como algo inalcanzable, que se define por su propia inalcanzabilidad. Slo por medio del fracaso de la interpretacin podemos tener un presentimiento de la verdadera dimensin de la cosa (Zizek, 1989:259). Es decir, al ser la religin, la poltica o la cultura algo ideolgico y por lo tanto sublime, no lo podemos abarcar ni alcanzar en su totalidad y eso es un elemento definitorio en s de estos fenmenos. Los actores estn conscientes de que su ideologa es inalcanzable en cuanto sublime, pero reconocen en ella el ideal por el cual luchan y se desenvuelven en el mundo.

18 tpico, hay en ella un grano de verdad: cada nocin ideolgica aparentemente universal est siempre hegemonizada por algn contenido particular que colorea su universalidad y explica su eficiencia. (Zizek 2001:188) De este modo el modo de pensamiento capitalista occidental global se presenta como una opcin de esperanza viable para las mayoras, que se legitima en articulacin y con la complicidad de todas las capas sociales, y los actores no tienen reparo en vivir y reproducir estas acciones. As pues, Zizek estipula que una de las premisas bsicas de las teoras de la segunda illustracin, o sociedad del riesgo, como las propuestas por Beck y Guiddens estipulan la desaparicin del otro en virtud de que todos movemos consciente e inconscientemente la mano invisible del mercado.
En qu preciso sentido el concepto de sociedad del riesgo supone la inexistencia del Otro? El punto ms obvio sera el hecho (subrayado reiteradamente por Beck y Guiddens) de que hoy en da vivimos en la sociedad posterior a la naturaleza y la tradicin sin embargo, aunque nuestros actos pueden tener consecuencias imprevistas y no buscadas, subsiste la idea de que son coordinadas por la bendita mano invisible del mercado, la premisa bsica de la ideologa del mercado libre: cada uno de nosotros persigue sus intereses particulares y el resultado final es el choque e interaccin de la multiplicidad de actos individuales e intenciones conflictivas sera el bienestar global. En esta concepcin de la astucia de la razn, el Otro sobrevive como sustancia social en el cual todos participamos con nuestros actos, subsiste como una misteriosa agencia espectral que de algn modo establece el equilibrio. (Zizek 2001:360)

Para esta autor, existe una gran falsedad en afirmar que no existe un otro en las teoras de la sociedad del riesgo:
Entonces, qu es lo errneo en la teora de la sociedad del riesgo? Acaso no suscribe plenamente la inexistencia del Otro, y extrae de este hecho todas sus consecuencias tico-polticas? Paradjicamente el problema consiste en que esta teora es demasiado especfica y demasiado general: a pesar de su nfasis en que la segunda modernizacin nos obliga a transformar las antiguas concepciones de la agencia humana, la organizacin social, etc., hasta los modos ms ntimos de relacionarnos con nuestra identidad sexual, la teora de la sociedad del riesgo subestima no obstante el efecto que tiene la nueva lgica social emergente sobre status fundamental de la objetividad; por otro lado, al concebir el riesgo y la incertidumbre manufacturada como rasgos universales de la vida contempornea, esta teora oculta las races socioeconmicas de esos problemas. (Zizek 2001:362)

19 A pesar de que la crtica de Zizek es pesimista13, no deja de ser certera, al afirmar que el otro concreto, ya sea el mercado, el gobierno, o quien sea nunca est claro en las teoras de la sociedad del riesgo, o de la segunda modernidad. Los individuos, adems de ciegos e impotentes, siguen sus propias ideas o las ideas de algn espritu intangible e inaprensible no ser que los individuos siguen con moderada libertad su ideologa? No ser que ese enemigo invisible tiene en cada caso nombre y rostro definido, pero que, ms all de las mscaras y el ocultamiento, este enemigo no se quiere sealar, evitando as acciones concretas? Pensando estas preguntas para el tema que nos interesa, que es el de la moral: No ser que los individuos no estn confundidos y aislados en cuanto a sus decisiones morales, si no que ms bien han tomado activamente una decisin sobre su comportamiento? No es demasiado peyorativo pensar que los individuos no tienen capacidad de decisin respecto de su contexto? No es acaso demasiado pretencioso decir que las estructuras sociales son como manos invisibles que mueven todo sin que los propios individuos que producen la situacin se den cuenta de los hechos? Ms adelante, con la perspectiva crtica de este contexto desde los autores latinoamericanos, ahondaremos estas crticas. 2.2 Una perspectiva de Amrica Latina sobre el problema. La produccin terica de Amrica Latina retoma muchas veces ideas provenientes de tericos europeos y las relee desde nuestra particularidad. Poseemos en eso grandes ventajas. Muchas veces los tericos europeos hablan de ideas como la secularizacin y proletarizacin casi

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Si bien este autor es bastante ms claro en sealar que existen problemas de concrecin en la las teoras antes sealadas, su diagnstico viene a ser incluso ms pesimista sobre la situacin actual que los autores que hemos visto anteriormente: Hemos vivido varias veces la "crisis final" del capitalismo. Para Marx fue el imperialismo, para Stalin fue el fascismo... El capitalismo siempre est en crisis y cada vez es ms fuerte. Ahora hay bastantes que confan secretamente en que una gran catstrofe ecolgica acabe con el capitalismo. Al contrario! Se imagina las oportunidades de inversin y negocio que se abriran con esa catstrofe? (Gonzlez, E. entrevista a S. Zizek 25-52006)

20 en contexto arqueolgico, mientras que los procesos histricos de Amrica Latina nos permiten ver estos procesos en vivo y en pleno desarrollo. Por eso la capacidad de la academia latinoamericana para aportar vertientes nuevas sobre estos problemas es riqusima, aunque los reconocidos problemas histricos, polticos y econmicos dificultan mucho nuestra labor. Precisamente es por esas posibilidades que ofrece la prctica acadmica latinoamericana que veremos nuevas perspectivas muy enriquecedoras sobre los problemas antes mencionados. Los tericos latinoamericanos desarrollan problemas apenas tocados o intuidos por los tericos europeos, como la destruccin ecolgica y la extrema pobreza de millones de personas en todo el mundo. En este apartado nicamente tocar dos autores que reflejan el perfil de los anlisis latinoamericanos sobre el asunto, y ms adelante, en el apartado 2.3 detallar el aporte de otros tericos latinoamericanos que nos ayudan a reflexionar sobre el actual contexto. 2.2.1 Apuntes sobre la visin Latinoamericana-costarricense sobre el problema. Si para los autores europeos la modernidad es una ilusin, un proyecto inacabado, o una situacin lquida, voltil y pesada, para el autor alemn nacionalizado costarricense Franz Hinkelammert, la modernidad es un laberinto del cual algunas veces se han visto las luces de salida pero que muchas veces nos hace perdernos ms. Y es adems un laberinto del cual no hay una salida clara y objetiva:
Las realidades que se dan en el interior de la modernidad resultan labernticas, y, por lo tanto, el mismo pensamiento que trata de captarlas llega a ser un gran laberinto tambin El laberinto, si es suficientemente complicado, es un lugar del cual resulta imposible encontrar la salida. Tiene una salida, pero hay tantos caminos que se cruzan y que van en curvas insospechadas que prcticamente la salida es imposible Ciertamente hay una salida. Si no la tuviera no sera un laberinto si no sera un infierno (Hinkelammert 2007:12)

El hilo de Ariadna propuesto por Hinkelammert en su ms reciente obra se ubica en el cristianismo. Por ahora lo importante es la idea de diagnstico del sujeto en la situacin moderna

21 propuesta por este autor. Esta se puede seguir en la obra El sujeto y la ley, (EUNA: Heredia 2003), en la cual la idea central es que existe una ley que es la del capitalismo global y es una ley que oprime, anula y muchas veces destruye al sujeto. La idea inicial de la tesis de Hinkelammert en esta obra es que lo que fue llamado posmodernidad no existi, o no tuvo los efectos descritos por los tericos de esta corriente. La idea es que La posmodernidad es modernidad in extremis. (Hinkelammert 2003a:19). Este autor recalca la idea de que en la modernidad, como cualquier otra poca histrica de la humanidad, reconoce un orden natural que en este caso ser el de la ciencia emprica. Esta idea se vende a s misma como si fuera inmutable. En la actualidad el relato de la modernidad in extremis se coloca como inmutable bajo el metarrelato del capitalismo, el cual se haya en abierta crisis. Pero esta crisis no viene de problemas internos, meramente econmicos:
los negocios van bien y en ese sentido no hay crisis econmica. Lo que ocurre ms bien es que ese capitalismo produce crisis de la propia sobrevivencia humana, aunque como estructura de poder no siente ninguna crisis. Por eso su lema es: no hay alternativas. El lema mismo revela una desesperacin no confesada. Resulta del hecho de que est destruyendo progresivamente las condiciones de posibilidad de la vida humana: la exclusin de grandes partes de la poblacin humana, la subversin de las mismas relaciones humanas y la progresiva destruccin del medio ambiente. En el sentido estricto, la crisis no es del capitalismo, sino es una crisis de la vida humana como efecto indirecto de ese capitalismo (Hinkelammert 2003a:24-25)

Evidentemente, esta crisis humana hace pensar la situacin y la problemtica del sujeto, el cual no se trata del sujeto de Descartes, sino ahora de un ser humano como ser con la apertura y la exigencia de hacerse sujeto. Se trata de un sujeto corporal y vivo (Hinkelammert 2003a: 26) La base de la crtica de Hinkelammert es la racionalidad de la economa capitalista de hoy. Segn este autor se da una inversin de modo que aquello que es racional (producir, maximizar la produccin, aumentar las ganancias, disminuir los costes) ms bien se vuelve irracional. Competitividad y eficiencia, alienacin del individuo, es como un sujeto que se esfuerza por cortar de la forma ms rpida y eficiente la rama en la cual se haya sentado. Todo

22 esto tiene que ver con la inversin extrema de la racionalidad medio-fin weberiana aplicada a la economa. Destruir la naturaleza y al ser humano no importa si en el negocio se gana dinero. El mundo objetivo de la vida del sujeto no cuenta, se hace abstracta y nula ante la irracionalidad de lo racionalizado (Hinkelammert 2003a: captulo 1) Esta modernidad racional, lo que ocasiona no es ms que la barbarie contra la que predica, al anular y destruir a los individuos y el medio. 14 En este contexto, las personas deben iniciar una rebelin ante las leyes impuestas por esta naturaleza de la modernidad occidental capitalista y esta rebelin consiste en que el sujeto se reafirma como tal a pesar del sistema. El proceso al que hace referencia Hinkelammert entonces, es que las conquistas de libertad humana conseguidas a lo largo del la historia, se transforman en esta poca en los derechos humanos y despus stos se institucionalizan. La denuncia que hace Hinkelammert es que las instituciones administradoras de esta libertad, manifestada en derechos humanos, que supuestamente se contradicen el sistema anterior basado en la moral y el derecho de la Iglesia, han invertido estos derechos para causar opresin con ellos. Estos derechos adquieren una jerarqua, dentro de la cual el derecho de la propiedad se pone por encima de los dems derechos, supuestamente ms humanos que los del medioevo, pero invertidos por un proceso histrico:
El problema no resuelto es la mediacin entre estos polos de sujeto y ley, antisacrificialidad y no sacrificio. Un polo no puede borrar al otro. Si se lo sigue intentando, la propia existencia de la humanidad est puesta en duda. En trminos de hoy se trata del problema de los derechos humanos La persona humana se reduce a ser individuo y el individuo es persona en cuanto es persona con derecho de propiedad. La misma persona es constituida por el derecho de propiedad, aunque no tenga propiedad. Aparecen derechos que no son propiedad, como los derechos referentes a la integridad corporal de la persona humana (no ser torturada, no matar arbitrariamente), pero inclusive estos derechos son jerarquizados por la propiedad privada, con el resultado que son violados regularmente frente a los que no se someten a la vigencia del derecho de propiedad privada como principio superior de la sociedad, basado en derechos humanos. (Hinkelammert 2003a: 454)
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Aunque este no es el momento de plantear las alternativas o soluciones que pueden presentarse, vale la pena indicar la solucin utpica de Hinkelammert, que consiste en abogar por un sistema de solidaridad estructural, ante el riesgo inminente de que toda la sociedad se suicide: La barbarie he venido en vez de socialismo. Primero con el nazismo, despus con la barbarie del casino y los Global players. A este lema, Rosa de Luxemburgo contest invirtindolo con: socialismo o barbarie. Sin embargo, tambin el socialismo fracas muchas veces frente al problema. Por eso se trata hoy de: bien comn o barbarie. Bien comn en vez de barbarie en curso. En Amrica Latina se trata de: sociedad en la que quepan todos, naturaleza incluida, o barbarie. (Hinkelammert 2003a: 418)

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La dignidad y el valor del ser humano se basan en el poseer, la libertad concebida no como condicin humana de trabajo y lucha (como nos muestra el mito de Adn y Eva), si no como libertad de consumir y poseer, pasa a ser un castigo.15 El mito del progreso infinito, es el corazn de la modernidad, y por lo tanto impuesto como nica posibilidad para ser considerado como ser humano. (Hinkelammert 2003a: 457-458)16 En la actualidad, la racionalidad utilitaria ha reducido al ser humano, la persona queda reducida al clculo de utilidad, cual mercanca. La verdadera libertad humana para Hinkelammert es no reducirse a este clculo de utilidad y afirmar el verdadero antropocentrismo. (Hinkelammert
2003a: 517)

Llama la atencin entonces el anlisis de Hinkelammert. El medio ambiente, los sujetos ms pobres, se ven sometidos y anulados por estas fuerzas invisibles e impulsadas por nadie, simplemente por s mismos. Los que mueven esta fuerza no existen, son rostros obscuros ocultos en Estados Unidos, disfrazados en corporaciones de pretensin universal. Este aparente secretismo, esta falta de rostros, la maldad inherente del sistema es precisamente la principal crtica que se le puede hacer a Hinkelammert. No ser ms bien que poco a poco los sujetos construyen el proyecto que se critica de una modernidad in extremis? Este sistema oscuro y malvado es realmente una masa inabarcable y autnoma, similar al sentimiento religioso? El ser

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De hecho, Hinkelammert hace una estructura en la cual retoma conceptos teolgicos en este proceso de anlisis. El concepto actual de derecho, limitado al consumo, es un castigo (en sentido escatolgico como terreno) tanto para masas pobres como para aquellos que deben someterse a la este derecho inalcanzable para ellos del progreso infinito. Las revoluciones burguesas seculares, no slo hicieron un cambio simblico al quitar a Dios y la Iglesia del panorama, si no que destituyen el cielo y lo sustituyen por su proyecto iluminista. Al final, este autor propone una salida, una solucin que se basa en el retorno de los ideales ticos de la solidaridad fundante del cristianismo. Su frase es clara: volvemos a un sistema solidario como el del cristianismo original, o cometemos un suicidio colectivo. 16 Es por esa razn que los Estado Unidos, herederos del proyecto iluminista, y mximos exponentes de esta nueva modernidad, se ven con la potestad de anular y destruir los derechos humanos bsicos de aquellos que no se someten a la ley al derecho del progreso basado en la propiedad y el capitalismo. Esta paradoja se concreta en las intervenciones humanitarias que arrasan pases enteros. (Hinkelammert 2003a: 460)

24 humano de la modernidad descrita por Hinkelammert est absolutamente indefenso por un sistema que nadie controla, ni siquiera los mismos sujetos. Existe otro trabajo publicado recientemente que va en esta misma lnea de anlisis. El profesor costarricense Roberto Frangomeno public Las tribulaciones de la modernidad (Perro Azul 2005) en el cual enuncia la variedad de acepciones de esta problemtica en nuestro contexto. Ac Estaban los que festejaban la globalizacin de la modernidad de modo acrtico y aquellos que la rechazaban desde posiciones antediluvianas (Frangomeno 2005:7) Para este autor, la modernidad no tiene en nuestro contexto un carcter imaginado, como han dicho otros autores, si no que es un proceso consciente y premeditado que se disfraza de natural y espontneo.17 Al igual que en muchos autores antes citados, Frangomeno enuncia sobre el sujeto hoy que su razn est limitada y su miedo es amenazador. Desde el lenguaje de Kant, las tribulaciones de la modernidad son llamadas ilusiones que se autoimponan como necesarias e inevitables. Hegel, heredando ideas claves de Fichte, define entonces un concepto de verdad paradjico en su aplicacin subjetiva:
La verdad es la verdad que el yo logra imponer como forma reconocida por todos cada verdad es la conquista al reconocimiento del derecho a la verdad, es en tanto el otro acepte el derecho a construir la verdad lo propio de la razn dialctica es la praxis que vincula al sujeto con sus productos y lo torna un sujeto obstaculizado por sus propias producciones solo transparentadas por la historia. (Frangomeno 2005: 57-58)

Entonces, nuestras ilusiones subjetivas y colectivas a la vez, son nuestros propios obstculos. Nuestras actitudes y comportamientos, nuestra tica y libertad, se ven coartadas por nuestras propias producciones. La comn depresin que afecta a tantos hoy da es un grito de la subjetividad por verse a s misma, por restaurarse en lo sensible y lo objetivo:
el yo se contempla a s mismo no en el mundo, si no dentro de s, ensimismado, reinando en las noticias de su deseo sin conocer las formas de su satisfaccin. Y este es el individuo del liberalismo. La consecuencia es la formacin de una personalidad autoritaria: una esquizofrenia que por un lado, genera
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El dlar es una fantasa que ocasiona concentracin de la riqueza, se sepulta al estado como representante de todos en fin, la modernidad no es buena ni mala, si no que es contradictoria, puesto que lo que logra es crear y producir ms pobreza y desigualdad, al contrario de lo que predica. (Frangomeno 2005: captulo I)

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una voluntad individualista y, por lo tanto y al mismo tiempo, como el deseo continuo de una proteccin dictatorial ejercida por el padre. (Frangomeno 2005:64)

Este sujeto ambivalente y contradictorio dentro de s mismo, desorientado por la ilusin autocreada del mundo, es un sujeto sufrido, con dolor y enfermedad subjetiva, que es compartida por el colectivo:
Por qu la modernidad produce dolor? Porque no ofrece posibilidades objetivas de realizar la razn o porque la subjetividad no ha sabido avanzar hacia el mundo armada con una genuina forma de comprender los derroteros atribulados de la razn. (Frangomeno 2005: 65-66)

En las palabras de Blanchot citadas por el autor, el humano es la condena de los humano, y lo que tenemos en la actualidad es una comunidad de gente solitaria. O el ejemplo de Baudelaire, en la cual los personajes que, sin dejar de ser modernos han perdido en medio de la tribulacin de la modernidad las esperanzadoras viejas promesas de la razn y slo les queda la repeticin, la soledad y el desgano. Ante este anlisis de esta autor costarricense, me surgen preguntas: ste sujeto descrito ac, que perspectiva moral puede tener? Si vivimos slo de tristes ilusiones, dnde puede quedar la tica y la moral? Y ante estas preguntas y este anlisis me surge otro gnero de duda: Dnde est la diferencia entre las tribulaciones que sufren estos sujetos modernos en Europa, Estados Unidos de Amrica o en Amrica Latina? Sinceramente me es difcil reconocer las diferencias entre uno y otro, quiz solo que ac el desgano y las consecuencias de esta desilusin es mayor, debido a que el modo de vida americano es nuestro ideal difcilmente alcanzable. 2.2.2 Crticas a esta perspectiva latinoamericana sobre el sujeto. El autor Daniel Mato, en su artculo des-fetichizar la globalizacin, basta de reduccionismo, apologas y demonizaciones, mostrar la complejidad y las prcticas de los actores, publica una crtica concreta y certera a estas publicaciones antes analizadas. Segn este

26 autor, muchas publicaciones de las ciencias sociales en la actualidad hacen un anlisis ligero y poco profundo de los procesos globales contemporneos:
Se hace de manera poco precisas, reduccionistas y fetichizadoras, que no sirven de mucho para orientar las acciones de los actores sociales eso que nombran globalizacin es sealado como causa de todos nuestros males o, alternativamente, como panacea que resolver todos nuestros problemas. (Mato, 2005)

Asociado a esta visin, los actores vinculados en estos procesos de globalizacin suelen ser retratados como una masa inactiva que no tiene capacidad de reaccin y que slo son empujados por la mano invisible:
en general, no encontramos anlisis a cerca de quines y cmo toman las decisiones que conducen a tales polticas, a tales movimientos econmicos, al desarrollo y adopcin de estas tecnologas en algunos casos si se menciona algo parecido a actores sociales, pero entonces resulta que se los imagina como unos pocos individuos conspirando (Mato, 2005)

Con esta crtica, Mato aboga por anlisis ms amplios que abarquen el aspecto econmico, social y cultural, en los cuales la perspectiva de los individuos que perpetan los actuales procesos debe ser tomada en cuenta para comprender y responder a estas problemticas. Es necesario reconoce que los procesos globales antes denunciados ciertamente ocasionan muchos problemas para los individuos, la naturaleza y las masas pobres de las naciones en vas de desarrollo. Los anlisis como los de Bauman o Hinkelammert denuncian certeramente estas problemticas. Sin embargo, el anlisis de Mato seala muy pertinentemente que los actores sociales que provocan estas situaciones no son simples tteres inmviles del sistema, si no que existe una capacidad de reaccin y asimilacin que otros anlisis suelen pasar por alto. Nos queda entonces la pregunta qu hay del compromiso tico de todos estos sujetos? Ser que mucha gente en la actualidad ha optado e internalizado que la tica se reduce a cumplir con la leyes, especialmente de la propiedad, tal como lo denuncia Hinkelammert? Todas estas normativas e ideas son asimiladas por los sujetos en un proceso dual en el que interviene el condicionamiento social y las propias decisiones autnomas. Ser cierto, tal como lo dicen los primeros autores

27 citados, que la sociedad tiene tanto poder sobre los sujetos y les condiciona a estar aislados y egostas? 2.3 Los efectos colaterales por fin son visibilizados: los pobres y la naturaleza en el discurso de esta modernidad desde Latinoamrica. Los procesos de la modernidad ac denunciados poseen, sin duda, efectos positivos. El desarrollo de las telecomunicaciones, la ciencia, la salud, el conocimiento en todas las reas, ofrece a la humanidad posibilidades cuasi-infinitas de desarrollo y resolucin de problemas en muchas reas. Pero, tal como se ha visto en las pginas anteriores, estas posibilidades de desarrollo y progreso humano cuasi infinitos se ven coartadas por las desviaciones de este conocimiento humano que ha llevado en muchas ocasiones a destruir lo humano mismo. Los progresos son muy variados y en muchas reas. Pero los efectos negativos, a mi parecer se pueden agrupar en tres simples reas: los efectos de los seres humanos contra su propia existencia (descritas ya ampliamente en las descripciones de los tericos europeos y latinoamericanos antes citados), y las otras dos reas son los efectos negativos contra los pueblos pobres de la tierra18 y contra la naturaleza. Precisamente son los tericos de origen latinoamericano los que mejor tratan estas problemticas, desde una perspectiva ms incisiva, amplia y directa. Gustavo Gutirrez es uno de los primeros en denunciar claramente los problemas integrales de la mentalidad de este mundo moderno. Como uno de los autores fundadores de la corriente de la teologa de la liberacin, seala los tres aspectos clave de crtica que se puede denunciar en los procesos modernos:
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Ntese el hecho de que las personas, seres humanos y los pueblos pobres estn ubicados en categoras diferentes. Esto no es casualidad. La mayora de los estudios no suelen incluir a la gente de los pases pobres dentro de la categora de sujetos. Este estatus es exclusivo de los habitantes del tercer mundo con cierto nivel de vida. En esta investigacin mantendr este uso de los trminos, a pesar de su evidente mal uso del concepto de persona.

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La perspectiva de la liberacin poltica que arranca desde su basamento econmico recuerda los aspectos conflictivos del fluir histrico de la humanidad. En l no slo hay un esfuerzo por conocer y dominar la naturaleza, si no tambin condicionada y condicionante una situacin de miseria y despojo del fruto del trabajo propio, proveniente de la explotacin del hombre por el hombre, enfrentamiento de clases sociales y, por consiguiente, una lucha por liberarse de estructuras opresoras que impiden que el hombre viva con dignidad y asuma su propio destino. (Gutirrez 1994:221)

Detengmonos brevemente en la enunciacin de estas dos vertientes de problemas, los concernientes a los pueblos pobres de la tierra y la naturaleza. Me referir a estos problemas brevemente slo para justificar porqu no los considerar centrales en el anlisis del presente proyecto de investigacin, y para tener un poco ms de base amplia a de anlisis crtico para la teora tica ratzingeriana y habermasiana que ms adelante considerar. Es precisamente el autor antes analizado Hinkelammert uno de los pioneros en el anlisis de estos daos colaterales en el ambiente y las sociedades ms pobres. Para este autor, el concepto de clculo de utilidades del mercado se utiliza nicamente para maximizar las ganancias, pero no se piensa en los efectos que el uso de estas ganancias podr tener sobre la naturaleza o los seres humanos. No interesan los efectos indirectos de este clculo de utilidades:
Cuando se construye refrigeradoras de determinado tipo tcnico aparecen gases cuyo efecto indirecto es la destruccin de la capa de ozono que protege la tierra de determinados rayos del sol dainos para la vida. Cuando se tala bosques para ganar tierras agrcolas, como efecto se elimina las fuentes ms importantes de oxgeno del aire. Cuando el agua usada de ciertas actividades productivas es depositada en los ros, el efecto indirecto es el desequilibrio de los ecosistemas fluviales. Tambin, cuando se renuncia a polticas de empleo y de desarrollo econmico y social en funcin de las actuales polticas de mercado total, el efecto indirecto es la exclusin de grandes partes de la poblacin y la socavacin de las relaciones sociales en general. (Hinkelammert 2003b:55)

Este autor es uno de los principales crticos de la forma en que el sistema de mercado imperante hoy da destruye la naturaleza y a los seres humanos. Pero su visin crtica basada en el mercado no es la nica. Para otro autor reciente con mucha resonancia, como lo es Leonardo Boff, a la destruccin de la naturaleza en pocas recientes tiene ms que ver con aspectos mentales, espirituales y psquicos, es decir, el asunto es de carcter ms bien holstico. Para Boff, los problemas ecolgicos hoy da tiene ms que ver con una visin parcial de lo que es la naturaleza y la relacin de los humanos con ella:

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Uma viso libertadora: A ecologia integral procura acostumar o ser humano com esta viso global e holstica. O holismo no significa a soma das partes, mas a captao da totalidade orgnica, una e diversa em suas partes, mas sempre articuladas entre si dentro da totalidade e constituindo esta totalidade. Esta cosmoviso desperta no ser humano a conscincia de sua funcionalidade dentro desta imensa totalidade. Ele um ser que pode captar todas estas dimenses, alegrar-se com elas, louvar e agradecer aquela Inteligncia que tudo ordena e aquele Amor que tudo move, sentir-se um ser tico, responsvel pela parte do universo que lhe cabe habitar, a Terra. Ela, a Terra, , segundo notveis cientistas, um superorganismo vivo. (Boff 2008-13-7)

La insuficiencia de las perspectivas ticas y en general de la racionalidad occidental para pensar el problema de la pobreza y la destruccin del tercer mundo es un tema ampliamente desarrollado por el filsofo Enrique Dussel. ste propone desarrollar una nueva filosofa de la liberacin, que no tiene los limitantes de la filosofa y la ciencia europeas, que claramente no son suficientes para solucionar los problemas antropolgicos del sufrimiento de millones de humanos. La propuesta de Dussel conforma entonces una nueva epistemologa, con un nuevo centro que es la autntica necesidad humana:
La filosofa de la liberacin es una opcin pedaggica aunque pedaggica, es una praxis condicionada por la praxis poltica (y tambin ertica) es decir, es el magisterio que cumple en nombre del pobre, del oprimido, del otro, el que como rehn dentro del sistema testimonia el fetichismo de dicha totalidad y predice su muerte en el acto liberador del dominado. Pensar todo a la luz interpelante del pueblo, del pobre, de la mujer castrada, del nio y la juventud culturalmente dominados, del anciano descartado por la sociedad de consumo, con responsabilidad infinita y ante el Infinito, eso es filosofa de la liberacin. La filosofa de la liberacin debera ser la expresin del mximo de consciencia crtica posible. (Dussel 1996: 206-207)

Entonces, la situacin calificada como crtica por muchos tericos tanto de Europa como de Amrica Latina, posee tres claras repercusiones, una en los sujetos inmersos en esta situacin, (que adolecen de confusin, miedo, aislamiento), los pobres del mundo, (que sufren con la exclusin del sistema, el hambre y la muerte) y la naturaleza, que sufre acelerada destruccin. Estos ltimos dos efectos colaterales han sido tratados con especial inters y con mayor antelacin por los tericos de Amrica Latina.

30 Lo que se ha mencionado sobre el trato que han dado los tericos latinoamericanos sobre el tema de los pobres19 y la naturaleza20 ha sido necesariamente breve y se han mencionado solamente algunas citas a modo de ejemplos de cmo algunos de los autores ms destacados tocan el tema. Pero ste tema extremadamente pertinente no ser tratado con mucho detenimiento en la presente investigacin. Esto precisamente porque considero que son efectos colaterales de una forma de pensamiento que es un verdadero objeto de anlisis de este documento. Creo firmemente que las mentalidades colectivas de los sujetos inmersos en la racionalidad de la modernidad occidental contempornea tiene una fuerte relacin de causalidad con los otros problemas mencionados relativos a la pobreza y la degradacin ecolgica. De nuevo el autor Gutirrez da la clave para pensar que es precisamente la mentalidad de muchas personas profundamente comprometidas con los procesos de economa moderna es la originadora o fundante de estas otras dos vertientes de problemas relacionados. Para este autor, el pecado puede tener caractersticas sociales, fundamentadas en actitudes personales:
Se trata del pecado como hecho social, histrico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de la amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisin interior, personal. Bajo este punto de vista, se redescubren las dimensiones colectivas del pecado. (Gutirrez 1994:222)
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Algunos estudios sobre la pobreza en Amrica Latina de especial inters por su relacin con la teologa son los siguientes: AA.VV. (1980) La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, San Jos: DEI; AA.VV. (1993) Cambio Social y pensamiento cristiano en Amrica Latina. Madrid: Trotta; Barreiro, A. (1983) Os pobres e o reino: do Evangelho a Joo Paulo II. So Paulo: Loyola; Boff, C. (1986). Opcin por los pobres. Buenos Aires: Paulinas; Comblin, J. (1986) El clamor de los oprimidos, el clamor de Jess. Santiago: Rehue; Castillo, J. (1999). Escuchar lo que dicen los pobres a la Iglesia. Barcelona: Cristianisme i Justicia; Gutirrez, G. (1980). La fuerza histrica de los pobres. Lima: CEP; Tmez, E. (1991) Contra toda condena: la justificacin por la fe desde los excluidos. San Jos: DEI. Estas obras se mencionan slo con objeto de dejar ver la gran diversidad de estudios sobre el tema y todas sus posibles aristas en Amrica Latina. Adems, se puede ver que la literatura en relacin con el cristianismo tambin tiene mucho que decir en esta rea. 20 Algunos estudios destacados sobre el tema de degradacin ecolgica en Amrica latina son los siguientes: AA.VV. (1986) Jesus: sua terra, seu povo, sua proposta. So Paulo: ACO; Boff, L. (1977) Paixo de Cristo, paixo do mundo. Os fatos, as interpretaes e o significado ontem e hoje, Petropolis: Vozes; Boff (1995) Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. S. Paulo: Atica; Boff, (1995) Libertao integra: do pobre e da terra", en A teologia da libertao. Balano e Perspectivas; Caballero, A. (1997). Un tringulo muy viciado: consumo, pobreza y deterioro ambiental. Madrid: Manos Unidas; Herranz, J. La opcin por los pobres y el trabajo por la paz y la ecologa en la evangelizacin franciscana En Dimensin social de la evangelizacin, IV Captulo de Justicia y Paz. Noviembre 1991, Madrid: Alcobendas. Igual que en el caso de los estudios de la pobreza, se pueden notar la importante relacin y la fecundidad de los estudios que relacionan la problemtica ecolgica y el cristianismo.

31 El autor est hablando de actitudes personales que estn en ntima vinculacin con pecados sociales y globales. Son precisamente estas convicciones personales de miles de de personas las que promueven el pecado social, global. Precisamente por esto es que tengo la conviccin de que es fundamental analizar los problemas de los sujetos que con sus convicciones ticas y morales de carcter personal promueven problemas de otro nivel, tales como la pobreza de sus semejantes sean estos unas pocas personas en el vecindario o naciones enteras y la destruccin del medio natural en virtud de la comodidad y el desarrollo econmico. Los causales de los daos colaterales en los pueblos pobres y en la naturaleza no son individuos ciegos y mudos como parecen dibujarlos algunas teoras antes sealadas si no que son individuos pensantes y con la firme conviccin de su actitud es la mejor, sea por las causas que sea. Por tal motivo, pienso que la prctica teolgica debe concentrarse integralmente en los problemas de esta situacin sociocultural actual, empezando por los sujetos que reproducen estas situaciones. 2.4 Intuiciones sobre esta problemtica en la prensa y otras fuentes similares. De nada sirve pensar la filosofa o la antropologa teolgica si no volvemos la mirada constantemente a la realidad de los seres humanos que viven y reproducen estas condiciones. Detengmonos entonces en lo que nos dice la realidad, desde los datos fros retratados por fuentes cotidianas, tales como artculos de peridico y pginas de Internet de diferente gnero. El uso de estas fuentes se justifica por dos razones: en primer lugar, las fuentes cientficas que pueden describir la vida cotidiana, los comportamientos y las costumbres de los seres humanos inmersos en este contexto de la segunda modernidad son muy escasas o nulas. En segundo lugar, creo que analizar fuentes no cientficas, permitir retratar con un poco ms de

32 fidelidad al sentir cotidiano de los hechos que nos interesan. Es importante tambin considerar prejuicios y dudas que pueden existir en la realidad cotidiana. Todo esto se complementar con la observacin de la realidad por parte del investigador.21 Procedamos, pues a analizar diversas fuentes sobre la vida cotidiana y el comportamiento de las personas involucradas en los procesos antes descritos. No hay que olvidar que estas realidades son la medida o el parmetro para poder reflexionar sobre la validez, la pertinencia, las falencias y necesidades de las diferentes reflexiones morales que analizaremos ms adelante. 2.4.1 Los sujetos de la segunda modernidad. Sus ilusiones y problemas. Cuando se enumeraban las caractersticas del sujeto en el mundo contemporneo en el contexto de esta nueva modernidad, me era inevitable pensar en la vida de jvenes

contemporneos (amigos personales, compaeros de universidad), que se dedican a vivir para mantener estatus de comodidad y poder consumir, personas cuyo objetivo principal es trabajar al mximo para poder mantener un estatus ilusorio en la sociedad, el cual suele ocultar graves deudas de crdito y varios complejos. Pues bien, ciertamente en las ltimas dcadas se ha venido desarrollando un grupo cultural particular, conformado por personas jvenes, que habitan en grandes ciudades, con un considerable acceso al consumo y con determinados lenguajes y visiones de mundo. Estos sujetos son valiosos por las posibilidades de mercado que pueden explotar por su status. Ellos
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Cuando me refiero a la observacin antropolgica, es necesario denotar que no es cualquier tipo de observacin de la realidad, si no una que destaca por su especificidad, sistematicidad y atencin por los detalles relevantes que revelan la cultura del otro. Es de sumo inters en este caso las recientes teoras derivadas de la antropologa de corte posmoderno la teora de la auto-observacin antropolgica, que hace referencia a la propia cultura. Cuando se mira de forma detallada y detenida la cultura occidental actual en zonas urbanas, definitivamente el investigador debe hacer un esfuerzo por sistematizar de forma especial y con atencin a detalles relevantes debido a la complejidad del medio: La autobservacin, como forma de conocer la otredad, pretende construir la relacin actor-observador-actorobservado como una individualidad no trivializada y como un reductor del desorden social al introducir los contenidos subjetivos de la interpretacin como elementos productores y reproductores del conocimiento. Se genera as una teorizacin cientfica que se replantea el valor del caos, como paso indispensable para dar cuenta cabal de relaciones cambio-tiempo, policontextual y policntricamente dentro de un mundo y una sociedad definitivamente acntricos. (Lagarde 2005:100)

33 valen en el panorama econmico por su acceso a bienes de consumo y el dinamismo que le otorgan de esta forma al mercado de bienes de lujo y entretenimiento. Al menos eso parece indicar un reciente artculo periodstico titulado Jvenes con 1 milln en el bolsillo (Rojas y Salas: feb 2008) Otras referencias obtenidas de sitios de Internet similares profundizan un poco en la situacin etnogrfica de estas nuevas generaciones, y permiten descifrar un poco mejor su realidad. Este grupo es denominado en su perspectiva de consumo como La generacin de los audfonos blancos (Zavalza 29-2-2008), priorizando las caractersticas culturales del grupo por su utilizacin de determinados productos tecnolgicos antes que por cualquier otro indicador o variable cultural.22 El contexto actual de consumo y apariencias es un bono para que las empresas puedan aprovechar esta fase cultural para mejorar sus ingresos.23 Los denominados

consumidores 2.0 (Buenfil 13-12-2007) son personas sin relaciones sociales directas que slo ven el mundo a travs de Internet, y por lo tanto hay que disear estrategias de mercado para ellos. Tenemos entonces la descripcin de sujetos referidos y definidos por un indicador mximo: el consumo, dependiendo del cual parece determinarse los valores e importancia de la persona. Tendrn oportunidad estos individuos de preguntarse sobre su situacin en cuanto a relaciones humanas y fundamentos ulteriores de la vida? Qu compromiso tico o moral pueden tener personas cuyo fin mximo es retratado como el trabajo, la acumulacin y el consumo?

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Es un nombre interesante que deviene del uso constante del I-pod. El autor Zavalza alaba la capacidad de la empresa Mac por haber logrado configurar la cultura de sus consumidores a su producto, empaquetando y vendiendo el espritu de los nuevos tiempos. En lo personal, me parece asombroso que se alabe el hecho de que el espritu de la cultura ahora se empaqueta y se vende por 100 dlares. Qu sentido y fundamento puede haber, desde la perspectiva cultural de holstica, en una cultura cuyo espritu vale 100 dlares? 23 En otro artculo el significado de la vida cotidiana (Enrquez 6-10-2007) el autor enuncia que la vida urbana actual es un conjunto de signos y smbolos que deben ser ledos por la publicidad para poder vender. De este modo, la herencia de los estudios culturales simblicos y sus profundas implicaciones, puede ser reducida a patrones aprovechables por las empresas para ofrecer estrategias de mercado ms atractivas.

34 Pueden tener algn grado de compromiso con los dems o con el medio ambiente? Dnde queda la herencia tica y moral de la tradicin cristiana en todo esto? Estas breves referencias permiten intuir que nos encontramos frente a un grupo cada vez ms grande de la poblacin con un desinters por problemticas globales, es decir, pareciera que sus nicos intereses son el consumo, el trabajo, las apariencias... o al menos as lo han querido representar estos breves artculos. Pareciera que la libertad se reduce a la alternativa de trabajar para acceder al estatus de liberacin individual por el status. No existe una referencia clara sobre lo que pueda significar otro tipo de libertad o de tica, o sobre problemas psico-sociales. Sin embargo estos existen, y sus manifestaciones entre este segmento de la poblacin con estilo de vida envidiable se empiezan a hacerse evidentes, como se ver en el siguiente apartado. En fuentes similares a las anteriormente citadas, las problemticas asociadas al estilo de vida de los sujetos antes descritos (creo que desde ya podemos empezar a llamarlos sujetos de la segunda modernidad o algn concepto por el estilo para darles un nombre ms plausible), comienzan a ser citadas como problemticas sociales cada vez ms comunes. El tiempo dedicado a la produccin para lograr el consumo y el status social deseable suele atentar contra el tiempo y el espacio dedicado a la recreacin, el descanso y las relaciones sociales y afectivas.24 Este asunto de la falta de tiempo llega a niveles graves, al punto que la revista Libre pensamiento de Espaa, asegura que el estrs laboral es el segundo problema de salud pblica de Europa despus del tabaco, y que los sujetos son al mismo tiempo ejecutores y vctimas de este proceso. (Pinto Canon, 2004) Ciertamente, tenemos ms productividad y

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Un breve artculo periodstico reciente muestra el ttulo: No somos dueos de nuestro tiempo (Rojas Surez 173-2008) en el cual se evidencia que el trabajo, la tecnologa y los requerimetos de la vida cotidiana se dejan totalmente en segundo lugar el tiempo necesario para la satisfaccin personal o el desarrollo familiar y comunitario. La solucin que parece ofrecer el artculo es maximizar el tiempo de los fines de semana que se pueden dedicar a estas actividades, respondiendo tcitamente de esta forma a la pregunta del fundamento de la existencia en el mundo actual.

35 maximizacin del tiempo, pero vivimos con menos calidad en lo personal, psicolgico, social.25 Varias paradojas son sealadas dentro de esta problemtica, por ejemplo ahora la tecnologa diseada para facilitar la vida nos apura y nos crea nuevas necesidades, los avances tecnolgicos en medicina han creado farmacodependientes y nuevas formas de contaminacin ambiental, y la relacin trabajo-consumo se ha invertido, ahora el consumo es el que delimita el tipo de labores que hay que realizar para poder mantener determinado status. Los autores del artculo mencionado consideran que la falta de tiempo es una patologa, que merece atencin casi como problema de salud pblica.26 Otro efecto descriptor de las problemticas de estos sujetos de la segunda modernidad es el sometimiento constante a altos niveles de estrs. Este problema tiene efectos concretos en situaciones tales como la sexualidad y la afectividad de la persona.27 El estrs de la vida moderna es un problema recurrente, debido no slo a todos sus problemas directos, sino que muchas veces no es posible desprenderlo de los contextos laborales que lo originan, y en ocasiones acompaa a la persona todo el da, todo el tiempo.28 Estos
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La prisa es un ritmo que afecta a nuestra vida cotidiana. Nos impide elegir actividades que requieren reposo y sosiego, como son leer, reflexionar, asistir a reuniones, tertulias, charlar... No tenemos tiempo para este tipo de actividades, pero s para otras, que requieren de un ritmo trepidante: dar una vuelta por un centro comercial lleno de barullo en el que el consumidor lo es compulsivamente, sin plantearse si no est cumpliendo con un ritual de rapidez/eficacia en el consumo que le perjudica, ir de bares, asistir a actividades masivas en las que siempre hay que estar entrando a empujones... Semejante proceso provoca la costumbre de hacer zaping al ver la televisin o el convertir las noticias de prensa en un estmulo de ansiedad, en lugar de reflexin. (Pinto 2004) 26 Filosficamente hablando, estamos ante un problema de redefinicin del concepto de tiempo: Para Heidegger, el tiempo se presenta a la conciencia como intuicin vaca, por eso se muestra en el tiempo. Llega un momento en el que la funcin del tiempo se apodera del ser. Es lo mismo que un caballo de carreras: llega un momento en el que pierde su sentido de animal, de correr como algo propio, y se convierte en mercanca, en objeto. De la misma manera, las personas modernas pierden la capacidad de ser sujetos, y pasamos a ser objetos de un mundo econmico que nos domina y define. (Pinto 2004) 27 La sexloga Carmen Aybar (10-2-2008) describe como El sndrome del empresario que es una vivencia de la sexualidad, y en general de la convivencia de pareja tan limitada, que slo se utiliza como distraccin, relajante o para facilitar el sueo, sin ser una efectiva fuente de relaciones humanas integrales, todo esto ocasionado por el exceso de trabajo y preocupaciones derivadas de la vida cotidiana y sus prioridades centradas en el trabajo, la produccin y el consumo. De hecho, en otro artculo similar se dice que el estrs mata la pasin. Los altos niveles de estrs derivados de trabajos muy exigentes, afectan la vida sexual y otras reas de su personal es que el sistema inmunolgico se altera cuando el cuerpo sufre elevados niveles de estrs. As aparecen algunas enfermedades que a su vez provocan agotamiento y desconcentracin de la persona (Varela 26-8-2007) 28 Un breve artculo titulado Cuando el estrs no tiene descanso (Fonseca 20-5-2007) advierte que muchas personas viven estresadas desde tempranas horas por los nios y el tiempo, luego tienen estrs por responsabilidades laborales y luego por las noches tienen que preocuparse por trabajos inconclusos o por problemas familiares. Si las

36 problemas de este estrs pueden incluso a llegar a poner en riesgo la vida. 29 Es realmente necesario dedicar tanto esfuerzo vital al trabajo, a la produccin? El diagnstico de este tipo de situaciones por parte de los tericos apunta ms o menos en la direccin de la crtica de las bases de esta cultura. Por ejemplo, Habermas lo describe como una prdida de sentido en la vida y la cultura, ya que cuando la cultura de la ilustracin occidental elimin a la religin como motivo fundante y originante de la existencia, se cre un vaco que a la larga lleva a la muerte de la cultura y los individuos. (Habermas Conocimiento e inters. Citado por S. Silva 1999: captulo 1, seccin 1.2) esta referencia no es hecha por una grupo religioso pesimista o por un crtico posmoderno, si no por el heredero de la tradicin positivista de Frankfurt. Antes de continuar, describir algunas intuiciones al respecto dadas en nuestro contexto, en particular la situacin religiosa y cmo sta se relaciona con el problema central de la tica en nuestro contexto. 2.4.2 La situacin religiosa y espiritual del momento. La dinmica religiosa en nuestro contexto urbano actual experimenta vertiginosos cambios. Pareciera ser que conforme avanzan formas de vida como las antes descritas, disminuye la adhesin a formas religiosas tradicionales. La relacin entre estos dos factores es compleja y requerira otra investigacin muy amplia. Tal como se mencion en la recapitulacin sobre la moral y la tica contempornea, existe una base religiosa clave en estos procesos. Volviendo a la referencia de Habermas, ste afirma que la religin es la base unificadora de solidaridad que permite que camine la sociedad. (Habermas y Ratzinger, 2004)30
personas viven en alarma permanente se presentar en corto plazo un desgaste en las funciones cognitivas, conductuales, emotivas y psicolgicas. Tampoco es de extraar que aparezcan problemas fsicos como gastritis (Fonseca 20-5-2007) 29 Un reciente estudio en hombres canadienses indica que el estrs en el trabajo eleva el riesgo cardiaco, y que las posibilidades de sufrir infarto se duplican si hay duras jornadas laborales. (Reuters. 2007, 11 de octubre Estrs en el trabajo eleva riesgo cardiaco En La Nacin, pg. 18a.) 30 Esto es solo respecto de la afirmacin filosfica-sociolgica. Evidentemente, la perspectiva catlica sobre el papel de la religin es diferente. Como se ver ms adelante, Ratzinger sostiene que la religin no es slo como una

37 Al ser las instituciones y las creencias religiosas tradicionalmente las portadoras de las bases de las ideas ticas y morales, el cambio en estas instituciones influye en las convicciones de los sujetos. Analizar a continuacin otras fuentes de carcter no acadmico sobre los cambios que se dan en este mbito, tan solo para prever algunas intuiciones sobre la problemtica. En primer lugar, es posible afirmar que las instituciones religiosas tradicionales pierden fuerza y relevancia hoy en da. Algunos de los titulares de los rotativos recientes as lo indican. Hace pocos aos, La Nacin public un breve artculo bajo el subttulo de Idiosincrasia y cuyo titular era Disminuye la asistencia a actividades religiosas (La Nacin 18-5-2005) Estas afirmaciones se hacen con base en un estudio de UNIMER RI, que arroj datos estadsticos tales como que un 92% de los costarricenses dice pertenecer a una religin, pero que cerca del 50% de las personas admite que ha disminuido su asistencia a actividades religiosas propias de su iglesia, especialmente en personas jvenes, de 18 a 29 aos. Otra nota similar publicada hace pocos meses asevera que Ms ticos estn sin religin (valos 20-5-2007), en la cual se asevera que el 9% de los ticos dice no tener religin alguna y que de 1988 a 2006 se duplic la cantidad de catlicos no practicantes. Segn los datos de la encuesta practicada, la cantidad de catlicos que asisten regularmente a los oficios es de 47,2%. En esta misma nota, el obispo de Alajuela asevera que lo peor del caso no es que la Iglesia Catlica pierde fieles, si no que muchas personas aseguran no tener religin o son indiferentes hacia lo espiritual. Como se vio en la referencia anterior, la Iglesia catlica es sin duda, una de las ms afectadas por este alejamiento y apata hacia las instituciones religiosas. Un reciente titular en el mismo diario citado dice que Iglesia busca vences apata en cuaresma (Mata 6-2-2008) En esta

argamasa que une a la sociedad, si no que es un pilar clave para la conformacin integral de la misma.

38 nota el vicario de liturgia de la arquidicesis de San Jos reconoce dos cosas complejas: primero que la Iglesia debe esforzarse ms por llevar la fe a la gente, y segundo que esta fe tiene que tener un carcter profundo e integral. Es decir, la problemtica abarca no slo una cuestin cuantitativa, si no de profundidad de la fe. (Mata 6-2-2008) El desencanto con la institucin religiosa histricamente mas grande de Costa Rica es un asunto de sentir comn en el pueblo. Una breve entrevista a una mujer de Ciudad Quesada revela un sentimiento generalizado: los curas nunca estn al alcance de la gente, no hay congruencia entre lo que se predica y lo que se practica y no se siente la verdadera presencia de Dios. (Hernndez 20-5-2007) Es necesario distinguir entre este alejamiento de las instituciones religiosas con respecto a lo que puede ser un alejamiento de la fe y la vivencia espiritual. Esto ltimo parece no estarse dando. Por ejemplo, una breve encuesta publicada recientemente resalta que La mayora de los ticos atribuye creacin a un ser superior. (La Nacin 11-9-2006) Segn los datos publicados, un 78% de los encuestados cree ms en la teora del creacionismo que en la de la evolucin. Las ideas religiosas no son simplemente una cuestin de cosmovisin, existe adems un compromiso o una esperanza subjetiva en lo espiritual, como lo revela una nota periodstica reciente basada en una encuesta de UNIMER: A los ticos nos gusta rezar, y nueve de cada diez acostumbra hacerlo. (La Nacin 07-4-2006) Dentro de la breve nota publicada en esta ocasin, hay un curioso detalle: a pesar de que el 90% dijo que suele orar, un 14,8% dijo no pertenecer a ninguna religin. Es decir, hay un sector de la poblacin considerable que no se adhiere a ninguna institucin religiosa y an as conserva su espiritualidad.

39 Es posible tambin notar que existe un proceso de flexibilizacin de la prctica religiosa, ya que tanto los fieles31 como los dirigentes religiosos suelen aplicar nuevas formas de practicar la religin. Estos cambios afectan tambin la configuracin de las estructuras de relaciones sociales y de ciertas instituciones culturales tales como el matrimonio y la familia.32 Esta flexibilizacin de la experiencia religiosa es motivo de preocupacin para la dirigencia eclesial.33 El expresidente de la Conferencia Episcopal, el obispo Jos Francisco Ulloa revela la preocupacin y las acciones a seguir ante las problemticas antes planteadas. En una entrevista concedida con relacin a la conferencia episcopal latinoamericana de Aparecida, el sacerdote asever que le preocupa el avance de la cultura posmoderna y sus efectos sobre la sociedad, el cambio y el debilitamiento de la estructura familiar clsica, y la ecologa. Tambin asever que es necesario cambiar las estrategias pastorales pues la gente ya no va a los templos.34 El prelado, aunque est al tanto de las situaciones antes descritas, describe intuiciones y acciones a tomar tibias y poco concretas. El sentir comn parece expresarlo.
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En el caso de los fieles una nota curiosa resalta esta tendencia: Una misma familia va a diferentes templos (Soto 20-5-2007) Esta breve noticia relata que en una casa en Puntarenas, la madre, la abuela y dos hijas van al servicio evanglico, mientras el padre y otras dos hijas van a la celebracin catlica, en un ambiente de amplio respeto. Otro artculo seala que en la actualidad los creyentes Son catlicos, si, pero cada quien a su manera (Glcher 12-92004) en el cual se entrevista a unas cuantas personas que aseguran que son firmes creyentes de Dios, pero prefieren orar en su casa y asistir a la Iglesia cuando pueden o tiene necesidad. 32 Una noticia aparecida a principios de 2007 resalta que los matrimonios civiles triplicaron en nmero a los efectuados por la Iglesia Catlica. (valos, 20-5-2007). Esta misma noticia resalta otro cambio importante al notarse que ms de 300.000 personas viven en unin libre en la actualidad. 33 En un artculo publicado con ocasin de la cuaresma del ao 2005, se destaca que los curas renuevan sus estrategias para conquistar a los feligreses (Cantero 22-5-2005) en la cual se dice que varios curas echan mano de la afabilidad, las jergas provinciales, y hasta cantando cumpleaos a los fieles correspondientes y jugando ftbol para incorporarse a la dinmica de la comunidad. Me parece de inters particular el hecho de que no se cambia la estructura litrgica bsica, y parece no cambiarse el sentido de estructura piramidal eclesial, pero se incorpora nuevos elementos culturales autctonos para crear mayor empata con los feligreses. 34 Hay tres grandes ncleos. El primero, la cultura emergente o posmoderna los efectos son muy preocupantes porque, en primer lugar esta cultura opaca lo espiritual. Dios pasa a segundo lugar por el materialismo y el consumismo que se est promoviendo un segundo gran ncleo es la familia, que hoy se est desintegrando, comenzando por la institucin base del matrimonio Un tercer ncleo es el ecolgico. Notamos tambin que el mundo est olvidando lo ms importante que es cuidar y mantener la naturaleza, que es la creacin que Dios nos dio para el servicio del hombre, no para destruirla Hoy no podemos esperar que la gente nos llegue a la iglesia (templo). Tenemos que ir hasta donde est el ltimo Se seguir una metodologa tradicional en la Iglesia de ver la realidad con ojos de fe, preguntndonos qu es lo que Dios nos est diciendo en esta situacin, aunque sea negativa. (valos, entrevista a Ulloa 17-6-2007)

40 Despus del concilio Vaticano II, la Iglesia catlica se abri a nuevas perspectivas y busc responder mejor a los desafos de la cultura de nuestro tiempo. Sin embargo, parece ser que, o los nimos por parte de los dirigentes se han enfriado, o no poseen los medios suficiente para llevar a cabo sus ideas, o la situacin cultural ha cambiado tanto que la Iglesia no puede adaptarse a la velocidad de los cambios. La pregunta que surge de este panorama de cambio religioso es cmo influyen estos cambios en la configuracin tica y moral de nuestra sociedad? La relativizacin, flexibilizacin e indiferencia hacia lo religioso, Influye en el desarrollo tico de la comunidad, en aspectos como la solidaridad, las relaciones personales, la unin del grupo familiar? Es necesario realizar otro tipo de estudios para determinar si existe este tipo de relacin, pero es natural pensar que las instituciones que han albergado la tradicin tica en la actual, al sufrir cambios como los descritos, ocasionaran una relativizacin de los patrones ticos en la sociedad. Las dos perspectivas de los autores que analizar con detalle ms adelante, opinan de diferente forma al respecto, pero creo que es imposible pasar por alto estos cambios en la esfera religiosa y espiritual para pensar temas como la tica y la moral social en la actualidad. 2.5 Perspectiva secular de la tica y la moral: bases de la propuesta del consenso racional de occidente. En este apartado nos concentraremos en la perspectiva de la tica y la moral desde el punto de vista secular, es decir, sin considerar el punto de vista religioso, si no solamente la reflexin que suele ser de carcter meramente filosfico. A continuacin se har un anlisis orientador sobre los conceptos fundamentales de la ciencia tica y la moral desde una perspectiva secular Con base en lo expuesto ms adelante, tendremos insumos para contrastar la propuesta de la filosofa secular con lo que dice la Iglesia catlica en su magisterio. Y, lo ms importante,

41 podremos analizar cmo cada una de estas perspectivas ayuda, ampla o enfrenta a la situacin actual de los sujetos. 2.5.1 La moral y la tica secular en la actualidad. La obra orientadora que seleccion para pensar la estructura general de la reflexin de la tica actual es fundamentos morales del autor Alexander F. Skutch, publicada por la Revista de Filosofa de la UCR. Es una obra extremadamente sistemtica, con una estructura pedaggica sencilla, de carcter conceptual y no por eso el escrito peca de poco profundo o deja de lado detalles importantes. Esta obra ofrece la siguiente definicin tcnica del tema:
vista ampliamente, la moral es el esfuerzo de la armonizacin por mitigar, mediante agentes autoconscientes, los conflictos que surgen por doquier como efecto secundario de la misma universalidad del impulso hacia la armona o el orden. La tica es el estudio de los impulsos que conducen a este esfuerzo, de los mtodos que emplea, y de los fenmenos que provoca. (Skutch, 2000:15)

Este autor reconoce la cercana de la tica y al tradicin religiosa: la meta primaria de la moral es la armona prctica, mientras que la de la religin es la armona espiritual; y sin embargo estn tan ntimamente ligadas que es difcil desanudarlas (Skutch, 2000: 16)35 Skutch delimita desde el inicio de esta obra un concepto que para m es clave en el desarrollo de cualquier investigacin que toque estos temas aledaos: la exogeneidad de la tica y la moral, en contraposicin de la autonoma de la conducta moral.
una idea moral no es, la menos primeramente, producto de un filosofar deliberado. Su germen est ya en nosotros cuando empezamos a pensar sistemticamente en el tema. Nuestra filosofa moral es un esfuerzo por proveer soporte racional a una intuicin que no es ella misma hija de la razn. Nos esforzamos por construirle bases a una imagen que est de antemano presente, flotando vagamente en nuestras mentes. (Skutch, 2000: 26)

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Como dato comprehensivo, el autor Skutch divide el estudio de la ciencia tica en cuatro partes: La tica histrica, (que le da seguimiento al desarrollo de la disciplina a travs del tiempo), la tica analtica (estudia los fundamentos de la moral), la tica aplicada (que reflexiona sobre los efectos concretos d la conducta) y la tica exhortativa (que formula y disemina ideas morales establecidas). Esta aclaracin es vlida para decir que el texto de Skutch, y por lo tanto las siguientes pginas basadas en el mismo, tratarn sobre la segunda subdivisin de la tica, la analtica, que se preocupa menos por la descripcin de la conducta moral que de sus causas. Sus problemticas situacionales sern analizadas durante el desarrollo de al presente investigacin.

42 La pregunta evidente que surge entonces es, de dnde surgen estos ideales morales? Adelantndose algo a las dos corrientes que ms adelante contrastar dentro de la presente investigacin, se pueden ofrecer dos respuestas: o del consenso social basado en el razonamiento histrico, o de fuentes externas, (especficamente divinas, misteriosas) reveladas al ser humano e interpretadas por este a travs de la cultura y la historia. En algunos escritos puede encontrarse que estas dos diferentes de perspectivas se denominan como autnoma (por su carcter derivado de las propias intuiciones del ser humano o de su sociedad) y heternoma (por su origen o base en fuentes consideradas externas tales como la revelacin divina). Este autor, como claro representante de la perspectiva filosfica contempornea secular, intenta basarse en su propuesta en aspectos autnomos del ser humano, de los cuales el principal parece ser el consenso social y cultural. Skutch parte de la idea de que el cosmos entero posee determinado orden, y basados en ese orden se puede decir que la moral tiene fundamentos objetivos. (Skutch, 2000:29) estos criterios objetivos son dados por el consenso, la reciprocidad, la coherencia y los patrones. 36 El esfuerzo moral es un modo especial de armonizacin con estos patrones universales de orden y convivencia. Adentrndose un poco ms en la cuestin del individuo, Skutch reflexiona que toda actividad voluntaria de los seres se origina en los apetitos y las aversiones, pero el ser humano tiene la ventaja de que tiene la razn como regulador e indicador.37 El problema es que muchas veces con la racionalidad human se cometen terribles problemas que afectan la armona, la naturaleza y a otros humanos. A pesar de esto, la moral es
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La idea del sistema solar, la taxonoma de las especies, el comportamiento instintivo de supervivencia de los animales, las estructuras celulares y otros ejemplos de la naturaleza, refuerzan esta idea de patrones armnicos. 37 Los animales, al seguir con mucha ms fuerza e inevitabilidad su instinto, no poseen las cualidades morales de los seres humanos. (Skutch, 2000: 61) (Por eso es que el autor rechaza el imperativo categrico kantiano, por considerar que no hace adecuada distincin entre razn e instinto, al pretender generalizar e instintivizar las leyes universales del comportamiento personal)

43 ms ventajosa que el instinto por tener mayor capacidad de discriminacin, innovacin, difusin y aprendizaje. (Skutch, 2000: 69) Una pregunta imprescindible es cules son los fundamentos ulteriores de la moralidad? (Skutch 2000:95) en este punto, vuelve a ser clave la referencia epistemolgica al consenso y al acuerdo racional, social y cultural entre los seres y grupos humanos.38 Bsicamente, los fundamentos naturales de la moral es el yo y los otros, ambos en ntima relacin y cooperacin. La premisa que surge ac es que, con base en el concepto de armona y reciprocidad, los motivos morales autocentrados y heterocentrados se apoyan mutuamente.39 La clave en la idea de este autor es que el patrn ms armnico, ser el ms convincente, en un juego dual de subjetividad - ambiente:
Nuestro clculo de la satisfaccin que se derivara de un curso dado de accin no solo con representatividad intrnseca de sus componentes, si no tambin de acuerdo con el periodo de nuestra vida en el que estamos y las circunstancias y el nimo en el cual lo consideremos. (Skutch, 2000: 151)

El placer y la armona interna que nos produce encontrarnos en situaciones armnicas, es el factor que conlleva a la congruencia del hecho psicolgico y la obligacin moral.

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Esto es patente en temas claves como la estructura de las relaciones morales, la naturaleza de los actos prohibidos o la reciprocidad en las relaciones morales. Se puede decir que la naturaleza de los actos prohibidos son aquellos que destruyen los mbitos humanos que los hacen posibles: "Los cdigos morales avanzados prohben las actividades que son intrnsecamente incapaces de hacerse pervalecientes o permanentes. Como proceso autoperpetuador, la vida tiende a imponer su propio carcter en cada actividad de los seres vivientes, pues slo esas actividades pueden continuar sustentndola. Condenamos la conducta que no puede ser permanente porque es incompatible con la vida misma." (Skutch, 2000: 74) El autor contina su reflexin diciendo que es necesaria la reciprocidad en las relaciones morales, ya que esto le da estabilidad a una comunidad. Por eso la moral no puede ser reducida simplemente a una lista de privaciones. La materia prima de la moralidad son las relaciones recprocas (acuerdo racional?) entre pares. Si no hay buena adecuada reciprocidad en la relacin, el sistema moral se cae. (Skutch, 2000:75- 83) 39 Dice el autor: En primer lugar, me hago consciente de un motivo de cualquiera de los dos tipos gracias a una inclinacin o a veces un fuerte deseo de actuar de cierta manera. Dado que es mi impulso el que me esfuerzo por satisfacer, experimento placer o satisfaccin siempre que mi accin realiza el fin buscado De aqu sigue que no puedo beneficiar a ninguna criatura sin recibir yo tambin alguna gratificacin (Skutch, 2000:92) En tal caso, La consciencia viene a ser un mediador interno que nos pone en relacin con el mundo y los dems y se define como facultad o proceso de la mente que determina lo que debemos hacer y lo que no, la que nos dice qu est correcto y qu incorrecto Es entonces un sentimiento peculiar personal en torno a los juicios morales. La consciencia tranquila deviene de las buenas relaciones con el medio, es decir que es la percatacin directa de nuestra necesidad vital de plenitud y armona en todo lo que nos concierne. (Skutch, 2000: 107- 111)

44 El siguiente tema clave que este autor introduce es el de la libertad del individuo, clave para comprender los comportamientos ticos y los problemas tales como los analizados a lo largo de la presente investigacin. Para introducir este tema eje de la libertad, el autor plantea que existen dos posibles significados de la libertad en contextos ticos: primero la ausencia de control en un sentido de libertad heteronmica y segundo, libertad para expresar la propia naturaleza, que puede

entenderse como la ausencia de obstculos internos para alcanzar la totalidad de nuestra naturaleza, esto es un sentido de la libertad, evidentemente, mas autonmico. 40 La premisa seguid por este autor es que slo alcanzamos libertad real al desarrollar con perfeccin nuestra naturaleza original (como se ver ms adelante, la iglesia asevera que tal naturaleza consiste en acercarse a Dios). Sea cual sea la fuente de esta naturaleza, Skutch asevera que:
Slo encontraremos una perfecta libertad en acciones que estn en conformidad con el proceso que nos hizo ser lo que somos; pues all ya no somos; pues all ya no somos esclavos de las modificaciones impuestas sobre nosotros por el curso de la evolucin, si no que actuamos obedeciendo nicamente a nuestro determinante primario. (Skutch, 2000: 161)

De nuevo, la premisa de la libertad en funcin de la armona con el medio es clave. Responder a nuestra naturaleza es ciertamente una necesidad de nuestro ser. Por eso no hay conflicto entre necesidades y libertad, pues las verdaderas necesidades originadas de la naturaleza y la armona con el medio ms bien incrementan nuestra libertad.41

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1, libertad respecto de laguna determinacin previa; y 2, libertad para expresar la propia naturaleza. (1) La libertad como ausencia de control por el pasado parece ser sinnimo de indeterminacin, de modo que en nuestro tratamiento actual del tema significa simplemente indeterminacin en el acto de voluntad, que es lo que comnmente entendemos por libre albedro. (2) La libertad para expresar la propia naturaleza puede tener dos sentidos, dependiendo de cmo interpretemos la expresin propia naturaleza. (2 a) si nos referimos a nuestra naturaleza total, entonces la libertad significar la ausencia de obstculos externos para la satisfaccin de ese deseo o impulso particular (2b)la ausencia de la libertad en este caso, no es la ausencia de obstculos externos, como los creados por la sociedad o el mundo natural, si no de aquellos internos a nuestro ser total. (Skutch, 2000: 157-158) 41 Al respecto, es importante notar lo relacionado con el valor de los actos morales. El autor asevera que entre ms tentaciones u opciones de eleccin hay, mayor ser el valor moral de un acto. Aquellos ascetas que alcanzan las decisiones correctas sin ningn esfuerzo tiene naturalmente menos mrito que los que alcanzan una decisin similar luego de duras batallas consigo mismos y con el medio. Lo anterior es un asunto previo a las consideraciones de los casos morales y ticos particulares.

45 Un ltimo punto a rescatar de la compilacin del autor Skutch es la idea del relativismo del bien y del mal. Ciertamente la moral es relativa, y se basa solamente en el consenso de las mayoras que dominen el cuerpo social: Parece que los modos de comportamiento no son absolutamente buenos o malos, si no que pueden clasificarse as slo con referencia a algn cdigo o cuerpo de costumbres cuya aceptacin est lejos de ser universal. (Skutch, 2000: 227) Existe un peligro inherente a esta concepcin: la absoluta relativizacin puede llevar a concepciones laxas sobre la conducta moral: no cualquier concepto o idea sobre el bien o el mal puede ser considerada moral, por ms que se adopte la premisa de la relatividad. No por el hecho de que un patrn de comportamiento sea largamente aceptado y tenga acogida en un pueblo determinado debe ser considerado un patrn justo. La clave provendr de las relaciones que pueda tener este patrn a lo interno con sus sujetos practicantes, y a lo externo con otros patrones ticos aledaos. (Skutch, 2000:228) Una importante conclusin que se puede sacar de la lectura de la perspectiva general de la moral y la tica de Skutch, es que estos conceptos derivan del consenso, de lo comn, del sentimiento de la mayora. Los que se salen de la campana estadstica de la normalidad, son los que distorsionan el proceso armnico clave para determinar patrones. Por esto mismo, en las sociedades altamente complejas, multiculturales y globalizadas de hoy da, cada vez es ms complejo poder aplicar las estructuras morales y ticas basadas en el consenso propuestas por autores como Skutch, al tiempo que tampoco se puede dejar todo al relativismo. Esto es clave para comprender dos perspectivas ticas que ms adelante se contrastarn para pensar el problema de los individuos en la actualidad. 2.6 La Iglesia y la visin de la cultura y la fe para iluminar el mundo. Lo ms importante en la presente investigacin ser ampliar y analizar la perspectiva de la produccin teolgica de la Iglesia Catlica. Por eso es que este apartado particular contiene suma

46 importancia, puesto que mi objetivo particular es mejorar la forma en que la enseanza eclesial se comunica e ilumina al mundo de hoy. Con este anlisis podremos posteriormente profundizar sobre la perspectiva comparada con la tica secular, el necesario dilogo con el mundo actual y en general los aportes y limitaciones de esta perspectiva. 2.6.1 La perspectiva contempornea de la teologa moral y sus implicaciones. Si existe una caracterstica relevante e imprescindible en la tica y moral contempornea para la Iglesia es que debe ser antropolgica. El ser humano, digno por ser imagen de Dios, es hacia quien deben conducir toda reflexin antropolgica. As dice el concilio Vaticano II:
La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que te cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Cf. GS 12).

Y tambin nos recuerda Juan Pablo II en su magisterio que esta dignidad humana venida de Dios se ha manifestado precisamente porque el Dios encarnado en Jesucristo muestra la dignidad humana en sus dos naturalezas perfectas:
Cristo revela la condicin del hombre y su vocacin integral. Por esto, el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo y no slo segn pautas y medidas de su propio ser, que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. (Cf. VS 8)

As pues, cualquier consideracin al respecto de la moral en la Iglesia debe pasar por la certeza antropolgica de que el ser humano tiene una dignidad innata que le viene de Dios. Su actitud y su comportamiento moral deben estar siempre sometidos a esta premisa.

47 As pues, procedamos a definir el concepto y la idea de la teologa moral. La definicin exacta de esta disciplina es dada por el papa Juan Pablo II en la misma encclica antes mencionada:
La reflexin moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el Maestro bueno, se ha desarrollado tambin en la forma especfica de la ciencia teolgica llamada teologa moral; ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y responde a la vez a las exigencias de la razn humana. La teologa moral es una reflexin que concierne a la moralidad, o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en el nico que es Bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina. (Cf. VS 29)

La pregunta sobre la validez de lo moral sigue muy vigente en la actualidad, en momentos en que, como se ha visto antes, mucha gente no cree en los valores religiosos. Pero esto no puede hacerles prescindir de la pregunta a cerca de qu es bueno y malo. La moral no es, por lo tanto, una serie de prohibiciones, ni el comportamiento declarado aceptable por la mayora, ni tampoco la simple respuesta a impulsos y sentimientos. La moralidad, en su vertiente teolgica, se centra, como anteriormente se dijo, en la realizacin de lo autnticamente humano:
Lo moral se refiere, en consecuencia, a la realizacin de la misma humanidad. Es bueno el comportamiento que lleve al hombre a ser verdaderamente hombre, con independencia de lo que eventualmente determinen las leyes o las religiones, los pactos concensuados o las intuiciones del sentimiento una medida de elemental sabidura sera la de mantenerse abiertos a una eventual revelacin que nos desvelara el ltimo misterio y sentido del ser humano. El hombre, en definitiva revelado, sera la norma definitiva para el hombre desvelado. (Flecha 2003: 10-11)

Se puede establecer entonces la diferencia entre la ciencia moral formal y la moral cristiana. Mientras la primera se puede definir como la ciencia del hombre debe ser en funcin de lo que ya es (M. Oraison 1986 Una moral para nuestro tiempo Citado por Flecha 2003:12), la moral especficamente cristiana se define desde el Evangelio como don y mandamiento de la vida nueva, sobre la vida segn la verdad del amor (Cf. Ef. 4, 15) sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea sobre la vida en la cual resplandece la verdad del bien llevado hasta su perfeccin (Cf. VS 110)

48 Como se puede ver, ambas disciplinas se pueden considerar antropocntricas, ya que en su definicin reconocen como centro el comportamiento, las actitudes y la v ida del ser humano, pero reconocen orgenes y fundamentos distintos. Mientras que una se fundamenta en la reflexin cientfica filosfica (la cual, como hemos visto anteriormente suele basarse en el consenso sociocultural), la segunda pone principalmente atencin en la revelacin, Atencin que supone escucha, en toda fidelidad y respeto, al mensaje revelado, sin manipulaciones ideolgicas y sin restricciones o literalismos ajenos al espritu del mensaje (Flecha 2003:13). Pero esta reflexin moral no se centra nicamente en la revelacin per se. Es necesario que esta reflexin se desarrolle en el seno de la comunidad eclesial, que desemboque en evangelizacin, y que escuche la particularidad de las costumbres, las demandas y las exigencias del mundo, es decir, a la cultura particular de cada pueblo, y que todo esto se haga en un afn de autntica liberacin de lo ms profundamente humano.42 (Flecha 2003:14-15) No se debe perder de vista entonces, en la especificidad de la teologa moral, que precisamente se trata de teologa, es decir, reflexin sobre Dios desde la perspectiva de la fe.43
42

En estos ltimos puntos podemos reconocer an ms puntos de coincidencia entre la moral cientfica-filosficasecular y la moral cristiana. Ambas comparten autnticas preocupaciones como la cultura, la autntica liberacin de lo humano y la necesidad de la reflexin comunitaria para poder desarrollar categoras especficas. Esto no debera sorprender ya que toda reflexin moral autntica y seria tiene que preocuparse por la interdisiplinareidad y por la escucha a las dems ciencias humanas. Para ir adelantndose a algunas de las reflexiones conclusivas de este trabajo, vale la pena preguntarse ac: la teologa moral y an la ciencia tica contempornea, han cumplido adecuadamente con esta premisa de escuchar a las dems ciencias humanas? Segn la recapitulacin contextual hecha al principio de este documento, parece que esta labor no se ha realizado de la forma ms eficiente. 43 El tema de la relacin entre teologa fundametal y teologa moral es una discusin muy amplia, en la cual impera la idea de que es necesario ms dilogo entre ambas, luego de varios siglos en los que la reflexin moral dentro de la Iglesia no tuvo prcticamente ninguna vinculacin con la escritura o la tradicin. Por eso es necesario tener siempre presente la necesidad de mantener la ntima relacin entre la Sagrada Escritura y la teologa fundamental. Para que la teologa moral no corra el riesgo modernista de caer simplemente en una reflexin antropolgica. Es imperativo volver a las fuentes. Debemos volver al tratado sobre Dios en la revelacin, (que es lo que permite a la teologa moral reflexionar sobre la dignidad de la persona con base en la fe en la Trinidad y la unidad de Dios); tambin es necesario tener siempre presente la Cristologa, (El seguimiento de Cristo y su imagen revelada en la humanidad es la que debe guiar el comportamiento humano y la actitud hacia los hermanos); tambin es imprescindible pensar la teologa moral en relacin con la Eclesiologa (la misin moral de la comunidad al responder a las necesidades de cada uno de los individuos) y tambin, como se dijo en un principio, la teologa moral jams puede prescindir la reflexin de la antropologa teolgica, la seccin de la teologa que debe estar en profundo dilogo con la filosofa y las dems ciencias humanas. Tambin es necesario que la teologa moral no se desvincule de la escatologa, la cual fue durante mucho tiempo la motivacin principal sobre el comportamiento moral. Pero por promover la relacin con la escatologa, no se debe mermar la importancia de las tareas temporales, si no ms bien fundamentar la esperanza en la promesa de Dios. (Flecha 2003:24-26)

49 Pero una de las premisas principales para el desarrollo y la reflexin de la teologa moral hoy, es la necesidad de tener un discurso coherente en relacin con la filosofa, las otras ciencias humanas y an con otras disciplinas teolgicas. Como disciplina teolgica que es, la teologa moral, y su objeto ltimo que es el comportamiento humano, tiene una relacin indisoluble con la fe de la persona. Podra pensarse que la tica se basa slo en el adecuado comportamiento y en las relaciones justas entre los humanos, pero esto sera reducir la cuestin a premisas histricas y filosficas. Por lo tanto, nos encontramos con que la clave de diferencia entre la teologa moral y la simple reflexin tica secular es la firme conviccin en el acto de creer. As como el planteamiento general de la tica secular, revisada ms arriba, planteaba que el centro de lo moral y lo tico era un patrn universal armnico, (o en la razn humana basada en el consenso comunicativo), la reflexin de la teologa moral tiene su centro, su origen y sus bases en la fe. Esto no hace que la teologa moral sea menos antropolgica que sus hermanas seculares, ya que el acto de creer es eminentemente humano, y todas las culturas han reflejado esperanza y fe en algo superior, lo cual gua su comportamiento tico. Pero estamos hablando de autntica fe y compromiso con lo que se cree para poder desarrollar un comportamiento moral adecuado. Si se quiere, podemos hablar de que nos estamos refiriendo a una diferencia de carcter piadoso entre un tipo o ejercicio de la moral autnticamente cristiano y uno que no lo es.44 Ms an, hablamos de compromiso con la fe y la creencia en relacin con el comportamiento moral, hablamos de praxis y comportamiento acorde con la fe, ya que De qu

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an en una comprensin estrictamente antropolgica, al considerar la fe en el mbito revelado ser preciso descubrir su necesaria repercusin en el comportamiento tico. Las deformaciones intelectualistas, voluntaristas y emotivistas de la fe no hacen tan evidente la conexin. (Flecha: 2003:117)

50 sirve que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe?... la fe, si no tiene obras, est realmente muerta. (Cf. Stgo. 2.14-15)45 Otra pregunta fundamental que vale la pena plantear es sobre la fundamentacin de la moralidad. La moral cristiana no se fundamenta en el autoritarismo de mandatos divinos, no en la incersin del ser humano en sacralidades cclicas, ni por la exigencia de hacer un esfuerzo asctico. La autntica moral cristiana se funda en la necesidad de realizar en la vida del creyente el ideal humano que el Dios del amor y la verdad ha querido revelar a los fieles en Jess el Mesas (Flecha 2003:123) En el ejercicio de la prctica de la moral cristiana, es necesario nunca olvidar esta premisa, que la fundamentacin de la moral viene de la revelacin, pero no de cualquier revelacin divina, si no del mximo ejemplo de amor Del Dios que incluso se hizo hombre: El Dios creador es el mismo Dios Salvador. Todo el mundo y en el ser humano, est ordenado a un solo fin y a un solo bien, que no puede ser si no Dios mismo. (Flecha 2003:125) El desafo global y particular de la tica y la moral cristiana hoy consiste en no olvidar este fundamento con direccin antropolgica, y saber responder, dialogar, refutar o convivir, segn el caso, con la secularizacin de la tica, el pluralismo tico, la positivizacin de la moral. Todo esto sin olvidar el compromiso que implica la lucha contra los mltiples problemas que afectan lo autntica y profundamente humano. El dilogo sincero, respetuoso y autntico entre esta propuesta de la teologa moral y los nuevos sistemas ticos debe darse con mayor frecuencia y ser ms aplicable en la realidad.

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Cabe hacerse la pregunta desde este punto: esta fidelidad a la praxis existe? A mi parecer, la pregunta sera qu tanta praxis, o que acciones concretas son exigidas por cualquier compromiso moral. Estos detalles especficos no pueden ser detallados en absoluto por los documentos eclesiales, sin embargo, la exigencia de determinados tipos de compromiso siempre estar implicada en la vivencia de la cristiandad. Qu fuerza o direccin debe tener este compromiso, es decir la praxis? Ms adelante detallaremos este problema en la obra de Ratzinger.

51 CAPTULO 3 MARCO METODOLGICO 3.1 Mtodo y bases epistemolgicas Al haber descrito a grandes rasgos la investigacin que se pretende desarrollar, es fcil suponer que ser una investigacin de carcter eminentemente cualitativo, dentro de lo cual el mtodo hermenutico ser el que de la estrategia de acercamiento al problema. Repasando las caractersticas y fundamentos de este mtodo se puede comprender el porqu de su eleccin y su importancia para poder abarcar de una mejor manera los temas tratados en esta investigacin, tanto de los escritos tericos como de las realidades de campo y la realidad de los sujetos de investigacin. En primer lugar, la perspectiva hermenutica es la mejor para comprender los textos de las grandes tradiciones tericas que pretendo contrastar, como lo es la tradicin tica racionalista de Habermas, como las propuestas de la moral socioeconmica de la Iglesia y la propuesta moral de Ratzinger. En cuanto a los textos eminentemente tericos, la mejor forma de accederlos es desde una estrategia de arco hermenutico que retoma principalmente los aportes del hermeneuta P. Ricoeur. El autor H. de Witt explica que el arco hermenutico es una estrategia que inicia con una lectura inicial que da origen al proceso de comprensin, para luego pasar a una ex - plicacin que equivaldra a un proceso de exgesis del texto, a comprender su estructura interna y sus principales ideas, para luego llegar en un tercer momento a un saber comprensivo en el que logramos tomar el texto y adecuarlo a nuestra realidad, apropiarnos del texto reconociendo sus orgenes. (de Witt 2002: 201-214).
Lo que el texto le regala a la lectora y al lector es una visin, una manera de estar en el mundo: un contenido proposicional. El texto propone cierta manera de vivir, de pensar sobre el bien y el mal. Les ofrece una perspectiva para descubrir realmente esta perspectiva, esta nueva manera de mirar, es necesario respectar al mximo las diferencias dinmicas del proceso de comprensin. (de Witt 2002: 215216)

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Grfico 1 El arco hermenutico de Ricoeur.

Ex plicacin Exgesis.

Lectura Ingenua

Saber Comprensivo

Proceso de comprensin. Fuente: Tomado de Witt, H. (2002) Introduccin a la hermenutica clsica, moderna y posmoderna. UBLA, San Jos. Pg. 353

M. Martnez en su obra sobre mtodos de investigacin nos recuerda que Ricoeur destaca este mtodo como el ms apropiado para acercarse a las ciencias humanas, desarrollando el modelo de texto, segn el cual debemos abordar una accin humana como si fuera un texto literario, ya que se puede leer como un escrito literario, con los mismos criterios, para comprender a su autor, es decir para comprender el significado que puso en l. (Martnez 1996:123) entonces, es posible decir que el acercamiento a los datos sobre la realidad humana a la cual se har referencia en esta investigacin, sern accedidos como textos a los cuales hay que hacerles exgesis, textos que relatan la realidad de un grupo humano y su visn de mundo, a pesar de no tener una estructura literaria clsica. Dice Martnez al respecto:
Segn Ricoeur, la accin humana necesita ser objetificada para convertirse en objeto de una ciencia humana la accin humana puede alcanzar una cierta objetificacin sin perder su carcter y riqueza de significacin. Ricoeur seala que las acciones dejan huella, o que dejan marcas en el tiempo y que estas huellas o marcas pueden leerse Una accin deja una huella cuando contribuye o da origen a realizaciones o estructuras que ms tarde constituyen los documentos histricos de la accin humana. (Martnez 1996: 123)

53 Dentro de este proceso, los textos, como autnticos relatos de la realidad humana, sern objeto en primer lugar de observacin, codificacin, interpretacin, resumen y por ltimo un proceso de argumentacin. Es muy importante dentro de este proceso la interaccin dialctica comprensinexplicacin, ya que el mtodo hermenutico implica una mutua comprensin entre el sujeto investigador y el sujeto de investigacin, ya que ambos son personas que dialogan, y cada intervencin del uno influye, gua y regula la siguiente intervencin del otro. (Martnez 1996:125) lo cual hace nico el proceso hermenutico de investigacin.

3.2 Tcnicas y estrategias de anlisis. He descrito los puntos bsicos del mtodo hermenutico a seguir, sin embargo a continuacin describir algunas tcnicas que pueden ser ubicadas tradicionalmente dentro del estructuralismo. En este apartado se detallarn los filtros literarios y estructurales por los que pasarn los discursos para su posterior interpretacin crtica. De Witt ubica los orgenes de esta tcnica en el estructuralista A. Greimas, con races ubicables en las interpretaciones de cuentos de V. Propp; los cuales desarrollan la gramtica narrativa. El acto de significacin sigue siempre un mismo patrn, segn Greimas. Se desarrolla un nivel abstracto profundo a travs de un nivel antropomrfico de superficie hacia un nivel figurativo., donde los actores estn situados en tiempo y lugar. Para poder detectar bien las oposiciones en un relato o unidad literaria narrativa, se usa el llamado cuadro semitico. Las oposiciones revelan la estructura narrativa fundamental de una narracin. (Witt 2002:352)

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Grfico 2 Cuadro semitico de oposiciones de Greimas.

S1 Blanco S2 Negro

Non-S2 No-negro

Non-S1 No-blanco

Es una relacin de contradiccin. Es una relacin de contrariedad / subcontrariedad. Es una relacin de complementariedad / implicacin.
Fuente: Tomado de Witt, H. (2002) Introduccin a la hermenutica clsica, moderna y posmoderna. UBLA, San Jos. Pg. 201

La estrategia bsica a seguir es descrita por el autor lvaro Vega en su obra Cuando Roma vino a Centroamrica el cual utiliza una tcnica muy adecuada para descubrir las

implicaciones ms profundas de textos y documentos. En este libro el autor analiza profundamente los contenidos y significados de los discursos de Juan Pablo II en su visita de 1983. Segn explica este autor, el mtodo es desarrollado por Jules Gritti, y consiste en filtrar la informacin de un discurso o documento para poder dilucidar mejor el contenido y significado del mismo:
El objetivo es dar cuenta de las estructuras implcitas a partir de las explcitas, de decir, procurar despejar lo que no se dice a partir de lo que se dice Por una parte lo denotativo, es decir lo que la palabra designa de manera directa; por otra parte lo connotativo, lo que se comunica de manera indirecta. La lectura ideolgica busca mostrara los significados no manifiestos del discurso, es decir, las connotaciones o estructuras latentes. (Vega 2003:227)

De Witt ubica los orgenes de esta tcnica en el estructuralista A. Greimas, con races ubicables en las interpretaciones de cuentos de V. Propp; los cuales desarrollan la gramtica narrativa.

55 Para poder leer todo significado profundo de un documento se debe pasar por seis filtros. Estos se agrupan en tres grupos: primero el contenido y estructura del texto, dentro del cual se encuentran los filtros de las asociaciones y oposiciones indicadas en el texto, y el filtro de los niveles de cultura que analiza las connotaciones posibles de los trminos utilizados. El segundo tipo de filtros hacen referencia a la ideologa del locutor, el primero de ellos son las connotaciones cualitativas que se manifiestan en los adjetivos ms utilizados y su sentido, el segundo filtro ser el de observar los lugares ideolgicos donde se exprese la ideologa del autor con mayor fuerza y claridad, y el otro filtro ser el tipo de razonamiento que utiliza el autor, ya sea inductivo o deductivo. El tercer tipo de filtro a usar ser el de las relaciones de

comunicacin, en el que se analizan las relaciones entre el emisor y los destinatarios, es decir, la forma en que se dirige el autor a los destinatarios y la respuesta que espera de ellos. (Vega
2003:228ss)

Siguiendo esta gua, se pondr especial nfasis en el anlisis de los datos a travs del primero de los filtros que analiza las oposiciones y asociaciones dentro del texto o discurso, utilizando cuadros semiticos que permitan aclarar que trminos son opuestos entre s y que trminos se asocian a ideas determinadas. Este ejercicio permitir dilucidar relaciones y estructuras profundas que se expongan dentro de los documentos. Con base en estas premisas se puede desarrollar el siguiente cuadro de anlisis, el cual se basa en un anlisis semiolgico de estructura lgica:

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Grfico 3 Cuadro semiolgico de estructura lgica. (S1) Tema central del discurso. Elemento religioso central (S2) Causa y razn. Razn religiosa de lo social
Relaciones Contradiccin, Oposicin fuerte: Contrariedad, Oposicin leve:

(S2+) Respuesta de la persona. Posicin del creyente

(S1+) Habitus. Experiencia social

Implicacin, Fuerte relacin

Fuente: elaboracin propia del autor con base en Vega, A. (2003) Cuando Roma vino a Centroamrica. Heredia: EUNA

Este cuadro utiliza la teora del Habitus de Bourdieu, el cual podra traducirse como costumbre, o sentido comn de la sociedad. En el grfico se le identifica con el cdigo (S1+) ste elemento se encuentra en fuerte oposicin con las ideas explcitas o centrales de los discursos o las expresiones de la gente, los cuales se expresan con el cdigo (S1) las respuestas y actitudes ms o menos explcitas en la prctica de los creyentes se expresan en el cuadro (S2+) el cual se ubica en oposicin una causa o razn religiosa dentro de lo social, la cual suele expresarse como una carencia o necesidad, como una ausencia de algn elemento positivo dentro del tejido social. Estos cuadros solamente se pueden comprender con ejemplos clarificantes, los cuales se demostrarn al final del presente estudio, en la seccin de triangulacin y anlisis.

57 Mi conviccin es que la religin tiene mucho qu decir al respecto de los problemas de los individuos en la actualidad, y que puede influir en el cambio de los muchos problemas de la sociedad contempornea. Una religin y una cultura que se escuchan e iluminan mutuamente responde a la parbola del vino nuevo y los odres nuevos (Cf. Mc. 2, 22) el vino siempre nuevo de la fe basada en la revelacin debe adaptarse a los nuevos odres, y al mismo tiempo plantea la exigencia de que estos odres de la cultura y la historia no tengan defectos que daen el valioso vino. Los esfuerzos ulteriores de esta investigacin van en este sentido de que la moral y la tica contempornea, que ilumina y se sustenta al mismo tiempo a la teologa fundamental, sepan responder y ayudar realmente al desarrollo integral de los sujetos como actores activos de la realidad histrica.

58 CAPTULO 4 ANLISIS E INTERPRETACIN DE RESULTADOS. En el presente apartado corresponde analizar los datos concretos de los dos autores a analizar y sus respectivas perspectivas sobre el tema de la tica y la moral en el mundo moderno. En una primera etapa analizar lo referente al autor secular, J. Habermas; y dos de sus ms relevantes teoras: la referente a la tica y su acepcin de religin. Posteriormente analizar al autor Joseph Ratzinger- Benedicto XVI, y su perspectiva sobre el tema teolgico de la moral, la cual se relaciona de muchas formas con lo cultural. Una vez claras las perspectivas de ambos autores sobre estos temas de inters, pasaremos analizar el documento de la discusin sostenida por ambos en el 2004, donde ambas perspectivas se confrontan y se nos ofrece la oportunidad de medir y comparar ambas perspectivas una junto a la otra. 4.1 La propuesta de la tica del discurso de Habermas: sus pretensiones y crticas. Simplificando un poco, se puede decir que el centro de las ideas de Habermas se basa en el hecho de que en pocas seculares de la modernidad, el trabajo moral y tico de las religiones es asumido por la razn conjunta de todos los habitantes de un grupo humano. Esta propuesta es denominada Sittlichkeit, o tica del discurso.46 Las dos claves del pensamiento moral de Habermas son: retomar la perspectiva de los participantes para identificar los fenmenos morales; y la segunda buscar validez universal para estas actitudes morales. (Mardones 1998:95)
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Estrictamente, el trmino Sittlichkeit se puede traducir y hace referencia a la vida tica, acuada por Hegel en la obra Elementos de filosofa del derecho. (Grundlinien der Philosophie des Rechts) publicado en 1821. Como es comn en Habermas respecto de muchos trminos Kantianos, Hegelianos y Marxistas, este concepto se ha retomado y se le ha dado un sentido completamente diferente. La tica del discurso es una teora que abarca varias obras y artculos de Habermas, entre los principales se puede citar Teora de la accin comunicativa, (publicado en espaol Taurus, Barcelona 1981); Escritos sobre moralidad y eticidad, (Paids, Barcelona 1991); y ms recientemente Aclaraciones a la tica del discurso (Trotta, Madrid 2000, tambin se puede conseguir este ltimo texto ntegro y traducido en varias pginas de Internet.)

59 Habermas retoma de Kant la nocin de un mandato moral vlido, el cual se configura de acuerdo al principio U que exprese la voluntad general, sea ley o principio universal. Este principio U no ser otra cosa que una norma vlida para todos los afectados. (Mardones 1998:96)
El imperativo categrico queda rebajado a un principio de universalizacin U, que adopta en los discursos prcticos el papel de una regla de argumentacin: en el caso de norma vlidas los resultados y consecuencias laterales que, par ala satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observacin general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos. (Habermas 1986:102)

La clave de la validez moral es la intersubjetividad, la nueva clave para la argumentacin moral, que supera as el imperativo categrico de Kant que era monolgico. Sin embargo, para alcanzar este imperativo de norma universal es necesario que los sujetos participantes de ese proceso intersubjetivo sean libres e iguales en la bsqueda cooperativa de la verdad , y tambin es necesario que se den determinadas caractersticas de comunicacin entre los participantes que supongan una reciprocidad de reconocimiento de cada participante por medio de los dems (Mardones 1998:97) Si se sigue esta premisa ms bien de carcter metodolgico, entonces alcanzaremos un postulado de carcter tico-discursivo vlido (= D), con el cual se establece la validez de una norma, ley o postulado tico dentro de una sociedad: slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso prctico (Habermas 1986:101) Habermas da as los parmetros para determinar los procedimientos para calificar una determinada norma como formal, sin citar nada respecto del contenido. De ah es que la tica discursiva pretende ser universal, no respondiendo a determinada poca o cultura, si no dando una estructura que responda al consenso discursivo de cada tiempo. (Habermas 1986:102) Entonces, utilizando la clave de la intersubjetividad, salva la crtica de Hegel al formalismo del imperativo categrico kantiano. La propuesta de Habermas pretende alcanzar la universalidad

60 porque se basa en una premisa intersubjetiva, es decir, en la forma en que los sujetos, en cualquier poca y en cualquier lugar, se ponen de acuerdo para llevar su comportamiento. En todo caso, Habermas se apresura a desmentir la posible crtica de que su propuesta solamente funciona para contextos europeos ilustrados, si no que l habla de principios universales pragmticos con carcter ms bien metodolgico:
Hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones y provenientes de capas burguesas todo aquel que trate de participar en una argumentacin no tiene ms remedio que aceptar implcitamente presupuestos pragmticouniversales que tienen un contenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificar una norma de la accin. (Habermas 1986:103)

La clave para el xito de la estrategia de la tica del discurso se basa, tal como su nombre lo indica, en la comunicacin, el dilogo y el habla:
La estrategia de la tica del discurso de obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los argumentos generales de la argumentacin, tiene perspectivas de xito precisamente porque el discurso representa una forma de comunicacin ms exigente es decir, se extiende a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y accin. (Habermas 1986:110)

El mismo Habermas despeja o pone en evidencia algunos requisitos para que esta norma de la tica discursiva funcione. Una de las claves es la igualdad entre los participantes en la comunicacin discursiva que formar el concepto moral:
El proceso de formacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambos aspectos: de la autonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vida intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y de relaciones de reconocimiento recproco. (Habermas 1986:113)

Habermas est consciente de que es difcil alcanzar estas premisas en la realidad. Y la causa de esta dificultad es clara: las condiciones democrticas y de igualdad necesarias para alcanzar esta igualdad no siempre se dan, especialmente refirindose a los pueblos y grupos sociales que han sufrido la opresin y desigualdad por generaciones. La misma premisa aplica para la naturaleza: Igual de difcil resulta responder a la cuestin bsica de la tica ecolgica: cmo se las ha una teora que se limita al crculo de destinatarios que representan los sujetos

61 capaces de lenguaje y accin, con la vulnerabilidad de las criaturas que no hablan? (Habermas 1986:128) Una conclusin clave para afrontar las crticas esta propuesta de la tica discursiva, es que Habermas no propone aspectos especficos de comportamiento. Tal vez, la nica bsqueda especfica que debe promover el filsofo moral es la bsqueda de condiciones para que se de la igualdad necesaria para que los sujetos de la sociedad puedan participar en igualdad de los procesos de la tica discursiva:
A la teora moral cabe exigirle y confiarle que ilumine el ncleo universalista de nuestras intuiciones morales constituyndose as en una refutacin del escepticismo valorativo Al limitarse sealar y reconstruir el procedimiento de formacin de la voluntad comn hace sitio para los afectados mismos que son quienes, por su propia cuenta, han de encontrar respuestas a las cuestiones prctico-morales, cuestiones que les salen al paso con la objetividad y urgencia que tiene lo histrico. El filsofo moral no dispone as de ningn acceso privilegiado a las verdades morales (Habermas 1986:129)

4.1.1 Crticas a la tica del discurso de Habermas Luego de esta brevsima exposicin sobre las premisas de la teora moral de Habermas, es necesario analizar algunas de las crticas que se le plantean a esta propuesta. La crtica que se le puede hacer a Habermas es la misma que se le puede hacer a los sistemas racionales de la modernidad, ya que este autor es representante de la premisa de que la modernidad es un proyecto inacabado del cual se rescata la fortaleza que ofrece la razn como proyecto de mundo.47 Entonces, se puede decir, al igual que de los metarrelatos modernos, que el proyecto de la tica discursiva es un juego del lenguaje. Adems de reconocer que la teora de la tica discursiva no pretende indicar qu es bueno y qu es malo, si no slo determinar normativas, es necesario aclarar otras consideraciones sobre
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La visin de Habermas sobre la modernidad es extremadamente amplia, pero existen obras clave para poder comprenderla, entre ellas El discurso filosfico de la modernidad (Taurus, 1989; tambin disponible gratuitamente en varios sitios en Internet) y en los artculos relativos a la modernidad esttica, entre los cuales destaca La modernidad como proyecto incompleto (En Casullo, Nicols (comp.) (1989) El Debate Modernidad -Postmodernidad Puntosur, Buenos Aires) En este ltimo artculo dice Habermas: "...Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa perdida, deberamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que trataron de negar la modernidad. Quiz la recepcin del arte ofrezca un ejemplo que, por lo menos, seale un camino de salida. La fe en la reivindicacin de la razn en la modernidad que ofrece este autor queda entonces patente en esta afirmacin.

62 esta propuesta. Existen dos claras crticas a esta teora, provenientes precisamente del concepto de sujeto. La primera de ella es la construccin o constitucin del sujeto tico. Para que la tica discursiva funcione, es necesario que el otro reconozca y posea mis derechos. Los involucrados deben tener habla y accin. Hay peligros y objeciones evidentes. El primero de ellos, es la unificacin, es la trampa de la humanidad comn que nos dignifica y diferencia pero que al mismo tiempo puede caer en la eliminacin de los rasgos de cada individuo concreto y de la situacin real que le determina. (Mardones 1998:102). El logro del reconocimiento del valor individual de cada persona no puede falsearse en virtud de una propuesta consensual. Las particularidades corren el riesgo de ser ignoradas. En el contexto de la actual modernidad, que hereda caractersticas de lo que fue llamada la etapa posmoderna, los sujetos se caracterizan por problemticas como la individualizacin, el relativismo en sus convicciones, el aislamiento y un aparente desinters por los dems que genera desigualdad. Pues bien, tales caractersticas que afectan de diferentes maneras y con diferente intensidad a los sujetos en la actualidad, obstaculizan las posibilidades de que la propuesta de Habermas se desarrolle a plenitud, mucho menos en lugares fuera de Europa y dems pases desarrollados.48 Como puede verse, es necesario que los sujetos tengan muchas cualidades racionales que muchas veces son contrarias a muchos problemas que aquejan a los sujetos en las pocas actuales.

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La auto consciencia y la capacidad de adoptar una actitud reflexiva hacia las propias creencias, los deseos, las orientaciones axiolgicas, y los principios, incluso en el propio proyecto vital en conjunto, son requisitos necesarios para el discurso prctico. Igual importancia, sin embargo, tiene otro requisito. Los participantes deben estar dispuestos, en el momento en que entran en tal prctica argumentativa, a cumplir con las expectativas de cooperacin en la bsqueda del tipo de razones que tambin resulten aceptables para los otros y, aun ms, a dejarse influir y motivar ellos mismos en sus respuestas de si o no por estas razones y slo por estas. (Habermas 2003:30)

63 Pero hay otra evidente debilidad en esta propuesta terica. El hecho innegable de que no todos los sujetos poseen la misma dignidad, ni la misma capacidad de discurso que todos los agentes. Esta crtica es evidente al considerar la asimetra de capacidad discursiva de occidente europeo y Norteamrica anglosajona con respecto al tercer mundo. En estos lugares, la dignidad de las personas condicionada por el contexto histrico y social, impiden un discurso efectivo de iguales para construir su aporte al consenso tico universal. (Mardones 1998:104) Habermas est consciente de esta limitacin, pero no parece plantear nada para solucionarla. La tica de la liberacin es clara y directa respecto de esta problemtica. En la obra de E. Dussel, se plantea esta idea de que no es posible un dilogo efectivo entre sujetos ticos con profundas diferencias de corte histrico y social:
Cmo se sabe que X necesidad determina la exigencia tica de convocar al afectado para la discusin? Estn los afectados convocados en situacin de simetra? Quin o con qu criterio tico descubre dichas necesidades y con cual principio se produce el proceso que culmina en simetra? Estos y muchos otros problemas materiales no resuelve Habermas. (Dussel 1998:195)

La crtica ms evidente que se puede hacer a Habermas desde la tica de la liberacin de Dussel es su concepcin de lo material, lo cual lo reduce sencillamente a un mbito cultural, y no valora la vida misma humana como realidad y exigencia material de supervivencia:
como para Apel, (en Habermas), lo material es slo lo cultural (totalidad de una forma de vida particular), lo ontolgico hermenutico, y no se logra trascender de ese nivel por desgracia esta vida en cuanto tal es slo la vida biolgica, vegetal-anima. No se trata de vida humana como condicin absoluta de posibilidad y contenido, criterio universal con respecto al cual cada cultura es un modo de reproduccin, y, por ello, no pueden descubrirse las exigencias tico-materiales (Dussel 1998:197)

Esta crtica es compleja, puesto que se enfoca ms all de lo que la tica del discurso pretende ser, que no es ms que una norma, un principio para construccin de verdades ticas, y no una aplicacin concreta. En cualquier caso, queda la pregunta de la validez de una propuesta con simplemente este alcance. En la propuesta de Habermas el sujeto es tal en cuanto se construye en el dilogo, pero no sabemos en dnde quedan aquellos sujetos que no pueden dialogar por sus caractersticas socio-histricas.

64 Un apego estricto a la realidad exige ver la asimetra del sufrimiento que se da entre los humanos. Ciertamente Habermas retoma la herencia de la primera escuela de Frankfurt, pero dejando de lado su crtica y abandonando temas claves como el tema del sufrimiento en los primeros maestro judos. (Mardones 1998:123) Habermas responde a estas inquietudes diciendo que su propuesta de tica tiene dentro de s las claves necesarias para solventar estos problemas. La solidaridad y el dilogo comunicativo entre los pases ms ricos y ms pobres podra permitir solventar todos estos problemas. Para habermas, el problema de la desigualdad existe, pero no parece ser prioritario en la tica, si no que es un asunto o problemita primariamente econmico y poltico:
El problema acuciante de un orden econmico mundial justo se plantea en primer lugar como una cuestin poltica. La cuestin de cmo una poltica democrticamente responsable puede reproducir los mercados globalizados en vertiginosa expansin no constituye en ningn caso un problema de teora moral; a su resolucin pueden contribuir ms los cientficos sociales que los filsofos. (Habermas, entrevista concedida a Mendieta, 2001: 205-206)

La propuesta de solidaridad de Habermas para poder llevar a buen fin cualquier propuesta tica es claramente insuficiente. Si bien el filsofo no ignora los profundos problemas del mundo actual, las condiciones histricas demuestran que la propuesta de solidaridad y justicia de occidente no basta para acabar con los problemas de muchos sujetos en la sociedad y de millones de personas en el mundo. Es ac donde se puede formular otra grave crtica a la propuesta universal de Habermas: es posible desarrollar una propuesta tica en lo abstracto? Veamos esta crtica:
sin duda es A. Macintyre el pensador que ms persistentemente argumenta contra el olvido de la tradicin y trata de mostrar la imposibilidad de encontrar una salida a los debates ticos mientras estemos pensando que stos tienen lugar en un espacio abstracto de discusin y reflexin, fuera de toda localizacin histrica y social. (Mardones 1998:136)

El problema relacionado con esto no es simplemente, como dice el filsofo antes citado, que Habermas prescinda del contexto, si no que pretende no tener contexto en sus afirmaciones,

65 cuando en realidad es evidente que su propuesta slo puede llevarse a cabo en las condiciones sociohistricas en las que l se desenvuelve. Habermas se legitima en su contexto particular de la academia europea claramente burguesa, y su propuesta parece ser slo viable para sus iguales, a pesar de sus pretensiones de universalidad. En cualquier caso, an cuando en la academia analicemos y critiquemos la propuesta de Habermas, queda la cuestin sobre la prctica cotidiana y la realidad de los sujetos. Qu tica aplican stos? Utilizarn este sistema de tica de convencin discursiva con sus pares culturales y sociales? Mi experiencia de observacin cotidiana de la realidad sociocultural y el reconocimiento que he hecho de algunas prcticas ticas a lo interno de las profesiones me indica que se suelen seguir patrones derivados del consenso, pero es un consenso que responde a imposiciones de un patrn cultural de carcter econmico capitalista global. 4.2 La teora de la religin de Habermas. Una propuesta de asimilacin y transicin. La teora religiosa de Habermas est profundamente ligada con su teora tica. La propuesta de este autor, tal como se ha podido analizar en los pasajes recientes, se centra en la idea de que las ideas morales y las cosmovisiones religiosas que imperaron durante mucho tiempo, han sido asumidos por los acuerdos racionales de las sociedades modernas: la evolucin socio-religiosa desemboca, en el momento actual, en la asuncin de la religin por la tica universal comunicativa. (Mardones 1998:22) La nocin misma de Dios, en su sentido institucionalizado religioso, pasa a formar parte del proceso tico normativo:
La idea de Dios es transformada en el concepto de un logos que determina la comunidad de creyentes y el concepto de una vida real de sociedad que se autoemancipa. Dios se convierte en un nombre para una estructura comunicativa que fuerza a los hombres, so pena de prdida de su humanidad, a ir ms all de su naturaleza accidental, emprica, para encontrarse unos a otros, indirectamente, es decir, a travs de algo objetivo que ellos mismos no son. (Habermas, 1975 Legitimation Crisis. Citado por Medieta 2001:37)

66 Este proceso se da por el reconocimiento de la pluralidad y la prdida de esperanza en muchas religiones, por lo que muchos ciudadanos del mundo moderno caen en el atesmo y la indiferencia, y los estados se ven obligados a ser seculares. Entonces, la filosofa se declara heredera de la redencin y salvacin. A la religin no le queda ms que tener una funcin de consuelo y ser la cantera de la cual se obtiene ideas morales que han de ser asumidas por la modernidad racional. (Mardones 1998:32) Por eso Habermas es muy crtico de la idea difundida en las Iglesias de que en la modernidad se da una vuelta de lo sagrado ante la falta de esperanza. No es tal lo que ocurre, si no que las ideas religiosas se estn transformando en un nuevo sentido de mundo que se basa en la razn pero que adquiere caractersticas racionales. La crtica que realiza el autor Mardones en clara, esta perspectiva evolucionista de la razn moderna reduce el potencial y el valor de lo religioso, al considerarlo casi como un fsil, su idea de illustracin emancipatoria choca no slo con la evidencia histrica de los problemas de la razn humana, si no con la certeza de miles de millones de personas en la actualidad que ven compatible la creencia en una cosmovisin religiosa con el desarrollo objetivo de bienestar material y moral para la sociedad. La tesis de que ya no hace falta religin, pues la filosofa puede asumir sus funciones, deja ciertamente una duda, un sinsabor terico:
La substancia de lo humanos queda asegurada, incluso liberada de las falsas ilusiones, pero el trabajo de la razn crtica ha perdido la esperanza de la promesa y del consuelo. Por esta va recuperamos atisbos de la importancia de la religin. sta no es sustituible en este punto por la razn crtica. Qu resto hay en este potencial semntico religioso que parece se resiste a la asimilacin filosfica? Habermas no contesta (Mardones 1998:37)

Desde esta crtica, la propuesta de la tica universal comunicativa se ve disminuida y claramente insuficiente, como un proyecto que no sirve en el contexto de la pluralidad y las problemticas humanas que la misma modernidad ha hecho visible:
Ante los actuales desafos de la vulnerabilidad y debilidad humanas no se puede prescindir de la tradicin religiosa sin abandonar una serie de cuestiones morales muy serias. O dicho positivamente: vivimos sobre el humus de la tradicin religiosa cuando radicalizamos una serie de preguntas sobre el sujeto moral efectuadas desde el sufrimiento y la vulnerabilidad de la integridad humana. (Mardones 1998:143)

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La propuesta de Habermas de crear una nueva propuesta tica universal que se conforme en la heredera de la trascendencia y la razn (Israel y Atenas) pero alcanza muy poco. Como se dijo anteriormente, su propuesta universal no pasa de los lmites de la academia europea: Habermas insiste en la fuerza trascendedora de la razn. Pero es una trascendencia puramente intramundana (Mardones 1998:145) Este simple anlisis deja muy mal parada y como muy falseable a la teora de Habermas. Pero hay que preguntarse cul es la validez y el alcance en la prctica cotidiana de esta propuesta? No es cierto, acaso, que millones de personas en el mundo actual se confiesan ateas o indiferentes religiosas y su nica visin de mundo aceptada es la de la razn?49 No es cierto, adems, que las leyes, los estados de occidente y las prcticas tecnolgicas y cientficas necesitan basarse solidamente en la razn y el consenso en la actualidad? Las premisas ticas en las compaas, en la prctica de las ciencias, en la elaboracin y aplicacin de leyes, y en muchos otros lugares en la actualidad, se construyen por medio del dilogo de las diferentes partes interesadas, en las que cada una posee igualdad de condiciones para el dilogo, pero con distinta cuota de capital poltico o poder de decisin final de acuerdo a su lugar. Estas preguntas se despejarn un poco ms cuando se analice el discurso de la disputa de Habermas con Ratzinger. Sin embargo vale la pena ir haciendo espacio para la pregunta de la gran legitimidad que tiene el la prctica la propuesta de la tica universal del discurso.
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De hecho, algunos autores recientes opinan que ms bien, Habermas hace una gran labor rescatando y reconociendo la herencia de la religin. Veamos: Podra parecer, a partir de una lectura rpida y superficial de ciertos pasajes, que Habermas ha enterrado la religin y ha declarado su muerte tanto tericamente como en el plano del desarrollo social. En realidad, se ha desarrollado un consenso en torno a la idea de Habermas de que la Ligistificacin de lo sagrado implica la superacin o Aufhebung de la religin Tout Court. Esta discusin y conclusin engaosas de las posiciones de Habermas respecto de la religin han hecho improbable e indeseable cualquier requerimiento adicional. Esto es lamentable, pues si algo ha hecho Habermas, ha sido abrir un camino para un dilogo renovado con la religin, sea como fuente de conceptos o experiencia vivida. No ha rechazado de modo inequvoco ni ha aceptado con desgana los llamamientos de una vuelta a la religin en una poca de catstrofe. (Mendieta 2001:28-29) De hecho, tal como se ver ms adelante en el texto de le disputa con Ratzinger, este filsofo concede tributo a la religin como la base necesaria a la cual debe volver siempre la reflexin filosfica.

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4.3 Joseph Ratzinger Benedicto XVI y su perspectiva sobre la moral. Joseph Ratzinger posee una vasta obra teolgica, dentro de la cual toca brevemente la cuestin de la moral y la tica. En el presente anlisis me centrar en la obra de este autor en lo referente a los fundamentos que guan el comportamiento y las normas humanas. Al igual que lo antes expuesto sobre las bases antropo-teolgicas de la teologa moral, Ratzinger parte de la premisa de que el ser humano es el mejor punto de partida para comprender la fe cuyo fundamento es Dios:
La fe cristiana no trata simplemente como a primera vista puede pensarse de lo eterno como absolutamente otro que queda fuera del mundo y del tiempo humano, si no que trata ms bien de Dios en la historia de Dios como hombre. (Ratzinger 2005:51)

Tal como se expuso en la conceptualizacin previa sobre la teologa moral, Ratzinger asevera que la fe es la base para poder desarrollar cualquier conducta moralmente vlida en los seres humanos. El derecho posee un fundamento innegable e indisoluble en la fe y el amor cristiano:
Metafsica y fe, naturaleza y gracia, ley y evangelio, no se oponen, sino que estn ntimamente ligados. El amor cristiano, tal como lo propone el Sermn de la Montaa, nunca puede convertirse en fundamento de un derecho estatutario, y slo es realizable (siquiera embrionariamente) en la fe. (Ratzinger 1999)

La ley humana, posee entonces bases mucho ms profundas de lo que pueda parecer en su configuracin actual secular. A esto apunta la teologa moral y la tica cristiana, a aseverar las cualidades del ser humano y su comportamiento pero a partir de esta iluminacin divina:
La teologa moral cristiana no es nunca una simple tica de la ley, supera tambin el mbito de una tica de las virtudes: es tica dialgica, pues el actuar moral del hombre se desarrolla a partir del encuentro con Dios Por tanto, no es nunca un actuar nicamente propio, autrquico, y autnomo, pura realizacin humana, sino la respuesta al don del amor. (Ratzinger 2002, 8-10)

Con esto queda claro lo antes expuesto de que Ratzinger se opone a la idea de Habermas de que es posible asumir conceptos morales y ticos por parte del derecho desechando sus fundamentos y orgenes metafsicos. Basarse slo en el fenmeno para alcanzar algn tipo de

69 realidad tan profunda como lo es la tica es para Ratzinger un absurdo. Por lo tanto, tampoco es posible simplemente basar la moral en el consenso o el acuerdo:
No es la verdad la que crea el consenso, sino que es el consenso el que crea no tanto la verdad cuanto los ordenamientos comunes. La mayora determina qu es lo que debe valer (estar vigente) como verdadero y como justo. Y eso significa que el derecho queda expuesto al juego de las mayoras y depende de la conciencia de los poderes de la sociedad del momento, la cual conciencia viene determinada a su vez por mltiples factores. Y en concreto, esto se manifiesta en una progresiva desaparicin de los fundamentos del derecho inspirados en la tradicin cristiana. (Ratzinger, 1999)

Otro punto muy importante, es la llamada de atencin de Ratzinger sobre los problemas de la visin general de ser humano de hoy que muchas veces llevan a problemas particulares con los lineamientos de la teologa moral. En sus alocuciones, el cardenal era extremadamente crtico de la postura antropolgica de la cultura actual:
Existe una diferencia fundamental entre el programa moral del cristianismo y las ideas actuales sobre la vida. Estos dos elementos estn en constante conflicto entre s. La idea bsica del hombre occidental sobre lo que se puede y se debe hacer, sobre cmo hay que vivir rectamente, se opone en muchos aspectos a lo que dice el Evangelio (Ratzinger 2006:31)

Es posible obtener muchas ms acotaciones al discurso del actual papa, pero prefiero dejar estas para los anlisis al final de este documento. Pasemos a analizar ahora la perspectiva tica y moral de Benedicto XVI en su ms reciente encclica. 4.3.1 La encclica Deus Caritas Est y la perspectiva moral de Eros, gape y Critas Esta encclica centrada en el tema del amor parte de la idea de que el amor es precisamente la forma de conocer a Dios y al mismo tiempo conforma la opcin fundamental del cristiano: Hemos credo en el amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcin fundamental de su vida. (Cf. DCE 1) Los primeros numerales de esta carta encclica diferencia el Eros, como amor humano entre hombre y mujer, y el gape como amor oblativo y de entrega. En el ser humano estos dos tipos de amor, ascendente y descendente, son ambos y entrelazados parte integral de la realidad humana. (Cf. DCE 3-9)

70 Continuando con este documento, se reafirman premisas como la dignidad del ser humano debido a su filiacin con Dios y su relacin con la imagen de Jesucristo. Pero adems se confirma que este concepto del amor exige compromiso y actitudes. El amor, y sus actitudes correspondientes, se pueden ver en su mxima expresin en la cruz:
En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encclica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Es all, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientacin de su vivir y de su amar. (Cf. DCE 12)

Las tres dimensiones teologales de fe, caridad y amor, se encuentran en el centro de la reflexin de esta encclica:
Fe, esperanza y caridad estn unidas. La esperanza se relaciona prcticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fa de l incluso en la oscuridad El amor es una luz en el fondo la nica que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en prctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, as, llevar la luz de Dios al mundo (Cf. DCE 39)

Ahora, que tiene que ver esta idea principal con el asunto moral ac tratado? En la idea central de que las actitudes humanas, objeto central de la reflexin tica, deben reconocer su mximo valor en la entrega y el sacrificio amoroso de Dios en la cruz. La actitud humana de mximo valor se mide con el parmetro de la entrega mxima, y a partir de all toda moral se debe configurar. Este criterio exgeno proveniente de la revelacin y su culmen en la

encarnacin, son la base y el parmetro de toda propuesta moral de la Iglesia. Y desde esta misma perspectiva, se debe entender el asunto del amor al prjimo siendo que en cada ser humano con quien nos relacionamos, existe la imagen del Dios vivo, por lo que realizar la convivencia humana en el amor, es ayudar a acercarse a Dios, cumplir su plan y amarle: el amor del prjimo es un camino para encontrar tambin a Dios, y que cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte tambin en ciegos ante Dios (Cf. DCE 16)

71 A partir de esta idea, se confirma la antes mencionada de que el amor, y por lo tanto los parmetros para un autntico comportamiento moral humano, slo vienen de Dios. (En clsica terminologa tico-moral se dira que esta es una propuesta heteronmica) La ley humana no puede suplantar ese origen divino que es la exigencia de Justicia y amor de Dios:
Amor a Dios y amor al prjimo son inseparables, son un nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. (Cf. DCE 18)

Una vez delimitado el tema del amor y su autntico origen y naturaleza, se pasa al tema de la Caridad, como idea de inseparable de la Iglesia: Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este (es el) servicio de la caridad (Cf. DCE 19) Pero es precisamente con este tema de la caridad que se empieza a tocar uno de los temas ms controversiales de la presente encclica: la problemtica de los diversos mbitos del sufrimiento humano y problemas de la Tierra en general, y a mi parecer, la indiferencia o mejor dicho el tibio compromiso que exige esta carta. Entonces, la carta propone la solidaridad como base de las prcticas de caridad de la Iglesia. Sin embargo, el tono que mantiene el pontfice en esta carta sigue siendo ausente con respecto a los problemas concretos de la humanidad. Los pobres, los necesitados son siempre los otros en el discurso cristiano, jams se habla de los necesitados en segunda persona:
a medida que la Iglesia se extenda, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunin material. Pero el ncleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa. (Cf. DCE 21)

Desde la perspectiva de la Teologa de la Liberacin este compromiso se ve ms bien como dbil y tibio, considerando que algunos como Juan Luis Segundo han propuesto incluso hacerse pobre con los pobres.

72 En esta carta, el compromiso radical exigido por la Teologa de la Liberacin, se compara con el peligro de caer en Marxismo y por lo tanto se desprende la que ha sido la afirmacin ms polmica y de interpretacin compleja en la presente encclica: No es deber de la Iglesia inmiscuirse en poltica, si no solamente iluminar el camino de los estados a travs de la perspectiva de la fe:
El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica qu es la justicia? ste es un problema que concierne a la razn prctica; pero para llevar a cabo rectamente su funcin, la razn ha de purificarse constantemente, porque su ceguera tica, que deriva de la preponderancia del inters y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente. En este punto, poltica y fe se encuentran. La fe permite a la razn desempear del mejor modo su cometido y ver ms claramente lo que le es propio. En este punto se sita la doctrina social catlica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. (Cf. DCE 28)

El estatus que posee la religin como heredera de la razn humana y como estandarte de la luz de la revelacin es lo que le confiere esa cualidad de poder guiar e iluminar los procesos polticos y civiles, pero al mismo tiempo e diferencia y le impide participar activamente como un ente parcial dentro del mbito poltico o econmico:
La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer polticamente esta doctrina: quiere servir a la formacin de las conciencias en la poltica y contribuir a que crezca la percepcin de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica de realizar la sociedad ms justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumentacin racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige tambin renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la poltica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien. (Cf. DCE 28 el subrayado y resaltado es del autor-)50
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Se desprenden de ac varias preguntas complejas que los posibles contextos de aplicacin de estas ideas eclesiales pueden plantear. Hasta que punto iluminar y acompaar a la realidad poltica implica no inmiscuirse en ella? Qu determinadas acciones se pueden considerar como beligerancia poltica y cuales slo como simple argumentacin racional o despertar las fuerzas espirituales en bsqueda de la justicia? Ejemplo claro de estas problemticas fue la situacin poltica y de opresin latinoamericana en las dcadas de los 70 y 80 del siglo XX, o las actuales situaciones de guerra civil africana. Qu tanto debe involucrarse la Iglesia? Hasta donde puede llegar la caridad efectiva en bsqueda de la Justicia? Tengo la firme conviccin de que esta afirmacin hecha en esta carta encclica, anula en muchas ocasiones las necesidades particulares de las iglesias en sus contextos, en los cuales las exigencias de justicia son mucho ms complejas, pinsese la situacin particular de la Iglesia en pases como China, Rwanda o Burundi. En estos casos, se puede argumentar que la vida de los lderes de las iglesias corre peligro por la fe, por lo que se justifica cierto silencio y discrecin. (no fue arriesgar la vida por la fe lo que hizo Jess y los padres mrtires de la Iglesia?) En cualquier caso, el compromiso moral de responder a la integridad de la humanidad como reflejo del Dios viviente no exige acaso mayor compromiso particular?, en determinados contextos es moralmente adecuado quedarse en un nivel de discurso, tal como parece promoverlo esta encclica? cmo se relaciona este posicionamiento con la

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Los siguientes numerales de la encclica se dedican a resaltar la importancia de la caridad en el ejercicio eclesial, siempre manteniendo a los pobres como otro hacia el cual hay que mantener una actitud que combine la misericordia material con el soporte espiritual:
La Iglesia nunca puede sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por otro lado, nunca habr situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, ms all de la justicia, tiene y tendr siempre necesidad de amor. (Cf. DCE 28)

Entonces, cuando se intenta recordar el fundamento de la actividad caritativa, como lo es lo espiritual, se corre el peligro de dejar en segundo plano lo material, siendo que ambos estn al mismo nivel de respuesta de las necesidades ntimas del ser humano. En un anlisis de la propuesta hasta ac analizada, es posible decir que, en cuanto a lo discursivo y a la propuesta cruda tanto del discurso tico de Ratzinger, parece que se abordan los problemas de forma un poco ms abierta y con apertura al contexto multicultural de la actualidad. Adems la propuesta parece bastante ms certera antropolgicamente por retomar el elemento clave de la fe en la cultura como fuente de moralidad. La pretensin de universalismo se muestra un poco ms disimulada en este discurso que en el de la propuesta filosfica comunicativa de Habermas. Esto porque se acepta que solamente aquellos seres humanos que conocen la revelacin cristiana deben ser sujetos de esta prctica moral, pero dejando la puerta abierta para que cualquier ser humano participe de esta tica basada en la dignidad de todo ser humano por ser reflejo de Dios. La posibilidad de participar de los procesos ticos y de la prctica moral no se basan entonces en este caso en el ejercicio de la razn (occidental), si no en el ejercicio de la humanidad per se en su cultura. En ese sentido, Ratzinger retoma conceptos bsicos y cercanos a las corrientes posmodernas para su discurso, como la idea del pluralismo, la diversidad cultural, y la igualdad de condiciones de todo
perspectiva del sujeto en el contexto de la nueva modernidad antes descrita, en el cual los sujetos se caracterizan por su falta de solidaridad, indiferencia e individualismo?

74 ser humano o grupo para el desarrollo. Pero no por retomar estas ideas fundamentales del complejo mundo actual, abandona su fuerte conviccin conceptual. Aunque este discurso posee desde esta perspectiva un poco ms de coherencia que la propuesta de Habermas, en la prctica se la pueden sealar varios problemas. El primero de ellos es el de su direccin u objetivo, del sujeto al cual se habla. Evidentemente, la propuesta de la Iglesia cae en el mismo problema de la tica discursiva, ya que no sabe responder a las necesidades y dudas de los sujetos de la situacin social moderna antes descrita. Los sujetos a los cuales se dirige la interpelacin moral de la Iglesia son los mismos que tiene capacidad de practicar la tica discursiva, es decir, personas con determinadas herramientas de razn y que pueden juzgar con ciertas pretensiones su entorno. Los sujetos cargados de visiones borrosas y dudas de la segunda modernidad, no son interpelados, si no condenados como practicantes del relativismo posmoderno. La nica diferencia de estos sujetos descritos por los discursos morales de la Iglesia es que en este segundo caso, las personas ejercen y se fundamentan en la fe y las creencias, y despus en la razn. Este es un punto a favor desde una perspectiva antropolgica-contextual. La segunda deuda de esta propuesta de la Iglesia tambin se relaciona con los interlocutores, y tambin se le puede achacar a la tica del discurso. Los interlocutores son siempre sujetos occidentales con capacidad material determinada, los pobres son los otros merecedores de la caridad derivada de la opcin tica de los primeros. Y el tercer problema que es posible notar en esta propuesta es su pertinencia contextual en la prctica. Se dijo anteriormente que la tica discursiva de Habermas era aplicada en muchas ocasiones por cumplir con el requisito jurdico de la secularizad y la supuesta imparcialidad derivada de sta. Las ideas de la Iglesia se ven debilitadas cuando se observa el panorama de la desinstitucionalizacin de la vivencia espiritual, con las situaciones antes descritas del

75 socavamiento de las grandes religiones como fuente de sentido, y la cada en el relativismo o la indiferencia espiritual de muchas personas en la sociedad. Ante esto, el discurso de la Iglesia, por ms coherente y pertinente ante la cultura que resulte, parece estarse debilitando poco a poco segn los patrones de vivencia de los individuos antes descrito. La constante condena que hace Ratzinger en sus discursos al desarrollo actual de la tica relativista, no se da cuenta de que, precisamente, las personas y los estados condenados gana poco a poco ms partidarios, y no existe ideas de praxis claras para solventar este problema. 4.4 Entronque. La discusin Habermas Ratzinger sobre las bases morales del estado liberal. El encuentro de dos perspectivas y sus posibles alcances y limitaciones. 51 Cuando en Europa se estaba llevando a cabo el debate sobre la constitucin europea y la posibilidad de la incursin o no de un artculo sobre la fe cristiana en la misma, dos de los ms grandes exponentes de la fe y la razn se presentaron a discutir sobre los alcances de una u otra para ofrecer una solucin a los problemas ticos y morales del mundo. Jrguen Habermas, como mximo heredero de la escuela de Frankfurt, y Joseph Ratzinger como exponente de la teologa que responde al contexto de la modernidad, exponen con sus elevados alegatos acadmicos la perspectiva del mundo actual en el que secularizacin y vivencia de fe se ven unidas y en ocasiones enfrentadas en el desarrollo de las naciones. La discusin no slo es importante desde una perspectiva academicista, sino que refleja las dudas, los problemas y las reflexiones de un mundo con temporneo que cree errneamente que la fe y la tradicin racional y acadmica son mutuamente excluyentes.

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La traduccin de este texto fue realizada por el profesor M. Jimnez Redondo de la U. de Valencia, y se encuentra disponible en www.avizora.com/publicaciones/filosofia/textos. Una fuente original del texto es la publicacin peridica del Katholischen Akademie in Bayern titulada Zur debatte en la edicin 1/2004, tambin disponible gratuitamente en Internet. El libro con estas reflexiones fue titulado La dialctica de la secularizacin publicado en espaol por Ediciones Encuentro, 2006.

76 Pero el reto para la fe es grande, no solamente debe predisponerse a reinar en un mundo falto de moral, si no que debe aceptar el reto de la interdisciplinariedad y el dilogo con la cultura y las ciencias del hombre. Esta breve discusin entre estos dos autores ser el tronco desde el cual comprenderemos mejor cmo se relacionan las dos perspectivas ticas que analizo en la presente investigacin, y cmo responden a problemas contextuales graves. Lo que no se debe perder de vista en el siguiente anlisis, es que una gran porcin de seres humanos en la actualidad sufren problemas por una situacin histrica del pensamiento humano que se puede llamar segunda modernidad, y es importante intentar leer cmo la propuesta de estos dos autores ilumina esta problemtica descrita en el captulo contextual de la presente investigacin. 4.4.1 posicionamiento en la discusin de J. Habermas: consenso racional y asimilacin de la herencia religiosa. Esta discusin fue llevada a cabo en la Academia Catlica de Baviera en Munich en 2004. Habermas es el encargado de sealar la pregunta originaria de la discusin, la cual viene de E.W. Bockenforde, el cual lanza una premisa y un problema derivado: se est dando un proceso en el cual el Estado Liberal secularizado se puede estar nutriendo de presupuestos normativos que el mismo no se puede garantizar (evidentemente, hace referencia a la tradicin moral y tica de las religiones). Surge entonces el siguiente problema: esta dependencia de principios normativos viene de tradiciones cosmovisionales religiosas autctonas pero autosuficientes, y por otro lado de tradiciones ticas autctonas colectivamente vinculantes. Sin embargo, el estado secular debe ser neutro en cuanto a cosmovisiones, en occidente se ha adquirido el convencionalismo de que existe libertad de cultos, pero no puede haber un estado confesional. (Habermas y Ratzinger

77 2004: Seccin 1) Cmo sobrellevar entonces la convivencia entre laicidad y tradicin religiosa? Entre creyentes y no creyentes? Entre cristianos, musulmanes y judos? En lo personal me surgen una serie de dudas iniciales al abordar esta cuestin: realmente la necesidad de neutralidad religiosa de los estados implica anular en algn grado la libertad religiosa por la libertad de los no creyentes? Desde una perspectiva eminentemente antropolgica, me parece que es imposible afirmar que un estado u organizacin tiene completa neutralidad en lo religioso, a pesar de que un documento legal asevere esto. Veremos como las dos posiciones encontradas abarcan este problema. El primer posicionamiento es el del prof. Jurgen Habermas, cuya ponencia se plantea desde dos aspectos: El primero de ellos tiene un carcter cognitivo y se basa en la pregunta de si, despus que se asumiera que el derecho es completamente positivo, secular, o neutral, todava se puede legitimar el poder poltico de forma secular, racional, es decir, sin referencia religiosa o metafsica? Y aunque se admita que esta legitimacin no metafsica es posible, una comunidad de cosmovisin pluralista podr estabilizar normas con un consenso formal que no ser ms que un consenso limitado a procedimientos y principios comunes? Y aunque se despejara esta duda, queda el siguiente problema: los ordenes liberales dependen en su normativa de la solidaridad de sus ciudadanos, pero esta podra secarse por una secularizacin desenfrenada, en otras palabras, una vez muertos los principios religiosos en las sociedades, los lazos solidarios y ticos basados en lo metafsico corren peligro de morir tambin? (Habermas y Ratzinger 2004: Seccin 1) Ac el autor hace un breve parntesis y asevera que no es posible que las organizaciones religiosas obtengan una plusvala de este diagnstico de los peligros inminentes de una secularizacin extrema. Es decir, los grupos religiosos que piensan que estamos volviendo a lo

78 espiritual ante el panorama terriblemente secularizado y se aprovechan de este supuesto boom, estn en el camino equivocado segn habermas. De esta situacin sobre la necesidad del consenso y el derecho secular y el peligro de la secularizacin, se deriva la premisa del autor sobre las sociedades actuales, que tanto la razn como la religin hoy deben dialogar y reconocer sus lmites, y que los estados deben responder al problema de la pluralidad en sus ciudadanos:
voy a proponer entender la secularizacin cultural y social como un doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustracin como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivos lmites. Y en lo que respecta a las sociedades postseculares se plantea, finalmente, la cuestin de cules son las actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo. (Habermas y Ratzinger 2004: Seccin 1)

Es conveniente ir haciendo breves pausas para pensar estos problemas en nuestro contexto costarricense, latinoamericano; y pensando en el contexto de la modernidad antes descrito Cmo se ha llevado a cabo la convivencia entre libertad religiosa, estado secular y herencia religiosa? Religin y poltica han confundido sus lmites en algn momento? Cmo se manifiesta esto en la vida cotidiana, en el sentir de los creyentes-ciudadanos? Creo que en repetidas ocasiones las fricciones entre estado poltico y tradicin de fe no se han llevado a cabo de forma adecuada, en el caso de Costa Rica las disputas han sido pequeas y no tan graves, pero cmo pensar esto en regmenes dictatoriales que expulsan al clero, o en grupos religiosas que aprovechan su influencia para promover determinada opcin poltica? Evidentemente en estos casos los lmites entre fe y razn poltica no se han manejado adecuadamente. En cuanto al contexto descrito antes de la segunda modernidad, se valora realmente la problemtica de los ciudadanos? Habermas hace referencia a ciudadanos creyentes y no creyentes, pero habra que hacer un esfuerzo para comprender estas preguntas ante el contexto de relativismo y sincretismo religioso. El siguiente problema est relacionado con la cuestin es la justificacin no religiosa postmetaficia del derecho. Histricamente, el liberalismo poltico (con base en el republicanismo

79 kantiano) se entiende como una justificacin no religiosa postmetafisica de fundamentos normativos del estado constitucional democrtico. Este derecho racional, proveniente de la filosofa de la illustracin fin del siglo XVII y principios del XVIII se ha enfrentado en el siglo XX a crticas empiricistas e historicistas. Este derecho postmetafsico laico es prcticamente incuestionable hoy da. Porqu el proceso democrtico se considera legtimo para establecer el derecho? La respuesta es porque el proceso democrtico da alguna idea de una aceptabilidad racional de los resultados. Y por qu la democracia y los derechos humanos son siempre la base de las constituciones de los estados liberales? Porque la institucionalidad jurdica exige que se garanticen los derechos liberales como los derechos poltico-ciudadano. Ante esta problemtica de fundamentacin vlida para nuestros das de los estados, la respuesta que propone Habermas no es otra que el consenso, el dilogo de los ciudadanos:
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin (de la estrategia de fundamentacin postmetafsica que estoy considerando) es la constitucin que se dan a s mismos ciudadanos asociados, y no la domesticacin de un poder estatal ya existente, pues ese poder (esto es lo que se est suponiendo en dicha estrategia de fundamentacin postmetafsica), pues ese poder, digo, ha de empezar generndose por la va del establecimiento democrtico de una constitucin, es decir, por la misma va por la que llega a establecerse una constitucin democrtica. (Habermas y Ratzinger 2004: Seccin 1)

Es decir, la fuerza de ideas tales como democracia, justicia y otros

conceptos

fundamentales slo puede apoyarse en ideas comunes de la mayora de los ciudadanos y no autoimponerse por s mismas, precisamente porque este supuesto poder estatal preexistente se establece por una constitucin democrtica, concensual. Las referencias a la propuesta de la tica discursiva de este mismo autor saltan a la vista. Hoy el poder estatal constituido es totalmente jurdico y no admite nada prejurdico o tico-subjetivo, o al menos no lo admite explcitamente. Esto me lleva a otra pregunta, de carcter ms antropolgico. Es posible tener un derecho o un estado totalmente objetivo? La respuesta es no, siempre el carcter cultural,

80 personal, el bagaje religioso y educacional de los lderes cambiar la objetividad del sistema. La clave ofrecida en la presente en la presente discusin es el consenso, pero cundo es posible que se de realmente el consenso? La democracia es realmente algo efectivo ms all del discurso? Precisamente esta pregunta transversal es lo que sigue en la discusin, aunque, a mi criterio personal, no se ofrece una respuesta satisfactoria al problema de la debilidad o los problemas del concepto de democracia en nuestra sociedad. Pongmoslo en trminos de la problemtica histrica del contexto sociocultural antes descrito de la segunda modernidad: Existe, o puede existir real consenso? La problemtica antropolgica antes descrita retrata un ser humano con limitantes subjetivos graves, tales como estrs, frustracin, desinters. Son capaces estos ciudadanos de occidente de crear un consenso tico en su estado? El problema poltico de la conformacin de la consciencia colectiva por parte de unos pocos es algo ya reconocido, y que atenta en la prctica con la efectiva aplicacin de estar premisas habermasianas. Entonces ante la pregunta de Bockenforde, Habermas seala que hay dos posibles posturas de respuesta: - Los que opinan que el derecho todava necesita el poder sustentador de la religin, o sea que el derecho todava se fundamenta en convicciones tico-prepolticas, porque el derecho no puede validarse autorreferencialmente en procesos jurdicos democrticos - Los que opinan que la democracia es un medio para generar legitimidad a partir de legalidad, entonces no hay que buscar fundamentaciones ticas o prejurdicas. Esta es la base kantiana de derecha del estado, de fundamentacin de los principios constitucionales con autonoma propia en la razn.52
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Mi opinin personal es que la democracia demuestra gran cantidad de patologas manifestadas en falacias de legalidad. Evidentemente este no es el momento para discutir esto, pero es un problema al cual hay que prestarle atencin, y ante el cual ni la filosofa no la doctrina social de la Iglesia pueden permanecer indiferentes. Para ampliar este problema de las falacias y problemas del concepto y la aplicacin de la democracia en nuestro contexto es recomendable analizar a profundidad la obra de Hinkelammert antes citada El sujeto y la ley (Heredia: EUNA), o puede consultarse Binetti y Carrillo (2004) Democracia con desigualdad? San Jos: BID; y Vries (2001) La modernizacin del clientelismo en el Atlntico de Costa Rica. Heredia: EUNA.

81 Es en este momento con estas preguntas y situaciones planteadas que Habermas enuncia su premisa bsica dentro de la discusin, su posicionamiento: que la constitucin del estado liberal puede cubrir su legitimacin de manera autosuficiente con su capital cognitivo. (Habermas y Ratzinger 2004: Seccin 1) Pero aun as queda la duda en el aspecto motivacional. Donde est la motivacin en el campo subjetivo para concretar este proceso racional? Esto me lleva a otra pregunta relacionada con los cuestionamientos antes hechos: Existen ciudadanos que ven coartada su libertad, que no pueden participar efectivamente de los procesos. En estos casos es especialmente importante preguntarse por el aspecto motivacional, ya que los ciudadanos deben poner por obra sus derechos comunicativos y participacin por el bien comn, retomando una idea previa de Habermas, no basta imponer la solidaridad por ley. Esto tiene que ver con cuestiones ms de aspecto cultural. Las virtudes necesarias de cada ciudadano vienen de la socializacin. No de las costumbres y leyes objetivas impuestas. Pero el estado no puede vivir sin esta premisa democrtica, sin esta idea de validez derivada del consenso. A la pregunta de Bockenforde cmo puede un estado sobrevivir sin un vnculo

unificador que anteceda a esta libertad? La respuesta en este caso es que este lazo unificador es dado por el proceso democrtico mismo, el estado da libertades comunicativas que hacen participar democrticamente a los ciudadanos en procesos comunes (a pesar de la gran diversidad de credos poltica, religin, historia, lengua) En otras palabras, las estructuras de los estados, las leyes, slo pueden sobrevivir si se relacionan ntimamente con los procesos culturales en donde se asientan:
Pero entre los miembros de una comunidad poltica slo se produce una solidaridad (por abstracta que sta sea y por jurdicamente mediada que esa solidaridad venga), slo se produce una solidaridad, digo, si los principios de justicia logran penetrar en la trama ms densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla. (Habermas y Ratzinger 2004: Seccin 1)

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Es ac donde entra a jugar lo que nos interesa, el asunto de la tradicin de fe. Esto es importante ante el problema que agobia a la sociedad actual del agotamiento de la solidaridad. El problema es el siguiente: Una modernizacin descarrilada de la sociedad en conjunto podra aflojar el lazo democrtico y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrtico sin que l pueda imponerla jurdicamente. (J. Habermas, Posicionamiento 2004) El temor de Bockenforde es ese, que la gente se asle y utilice los derechos subjetivos como armas contra los otros. El sistema de mercado pasa a nivel individual y se privatiza al ciudadano. Las injusticias y los conflictos eliminan la esperanza y sealan el fracaso desde 1945 de querer hacer constitucional el derecho de gentes Creo que este es uno de los puntos ms certeros del diagnostico de Habermas, que ciertamente coincide con le perspectiva de la crisis de la modernidad en sus expresiones polticas, tal como lo han denunciado muchos escritos tericos en nuestro contexto latinoamericano. Habermas plantea entonces la necesidad de reflexin de las tradiciones religiosas y la tradicin de la ilustracin. La posmodernidad, en su crtica a la razn, cree que toda la crisis actual es la consecuencia de la racionalizacin de la cultura, lo cual es autodestructivo. Habermas denuncia que las tradiciones posmodernas no consideran que todos estos males sea una

consecuencia de la utilizacin selectiva de los potenciales de la razn moderna. Este escepticismo radical posmoderno hacia la razn es ajeno a la tradicin catlica. Entonces, hoy vuelve a surgir el teorema de que este problema de occidente (el de las perdidas de los lazos de solidaridad) slo se puede solucionar orientndose hacia un punto de referencia trascendente!

83 La respuesta y la necesidad para poder responder a estos problemas de solidaridad que constituye a los estados modernos queda en el dilogo multicultural, dentro del cual lo religioso ocupa un lugar fundamental:
Con lo cual no quiero decir que el fenmeno de la persistencia de la religin en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse a colacin solamente como un mero hecho social. La filosofa tiene que tratar tambin de entender ese fenmeno, por as decir, desde dentro, de tomarlo en serio como un desafo cognitivo. Pero antes de seguir esta va de discusin, quiero por lo menos mencionar una posible ramificacin del dilogo en un sentido distinto, que resulta tambin obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente radicalizacin de la crtica de la razn, tambin la filosofa se ha dejado mover hacia una reflexin acerca de sus propios orgenes religioso-metafsicos, dejndose envolver en ocasiones en dilogos con la teologa que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosficos de una autorreflexin posthegeliana de la razn. (J. Habermas, Posicionamiento en la discusin con J. Ratzinger 2004)

No hay que exagerar en trminos de una crtica a la razn al pensar si la modernidad ambivalente se podr estabilizar sola a partir de fuerzas seculares, si no que la cuestin debe considerarse abierta, multicausal. Dentro del universo de posibilidades, por la fuerza del acervo histrico y cultural, la tradicin religiosa posee una importancia fundamental. Lo antes dicho por Habermas plantea una de sus propuestas ms abiertas, respetuosas y autnticas hacia la religin, dejando completamente de lado la imagen de que los racionalistas no valoran la tradicin metafsica. La filosofa debe considerar el desafo cognitivo que esto representa, y valorar sus orgenes conceptuales e histrico en la religin, por medio del dilogo.53 Continuando con su ponencia, Habermas acepta que en contraposicin con lo que sucede en la metafsica que propone moldes ticos universales, las Sagradas Escrituras y la tradicin religiosa poseen intuiciones sobre la culpa y la redencin, intuiciones de miles de aos que hoy
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En este punto, Habermas ha entrado en un Excusus muy interesante sobre su postura a cerca de la epistemologa de la teologa. l asevera que el punto de contacto en la discusin entre razn y revelacin, debe ser la reflexin de la razn sobre su origen, ya que surge de otro (lo metafsico) y ese otro-origen se convierte en destino, y la razn lo debe reconocer para no perderse sin sentido al buscarse a s misma en estado puro Aunque no sea por motivo de relacionarse con la teologa, si una razn se vuelve consciente de sus lmites, se autotrascender en direccin a otro, ya sea en forma trascendente con el mas all, o con un mensaje salvador para nuestros tiempos, ya sea en la solidaridad mesinica con los pobres. Todo esto es presa fcil para la teologa. Todos estos fantasmas de la razn moderna son los dioses de la metafsica posthegeliana. Una filosofa consciente de su falibilidad y de su fragilidad dentro de la sociedad moderna, tiene que atenerse a una distincin genrica no peyorativa entre un discurso secular universal y un discurso religioso particular. En pocas palabras, la filosofa debe mostrar respeto, pero tambin aprender de las tradiciones religiosas. Vale la pena tener esto siempre presente a la hora de reflexionar sobre problemas antropolgicos, morales y filosficos y de todo tipo en el mundo contemporneo.

84 estn hermenuticamente vivas. En una autntica vivencia comunitaria de la religin se da suficiente sensibilidad y una adecuada aceptacin hacia lo que en otros lugares son patologas sociales y vida personales con problemas. La filosofa debe aprender de la teologa, ya que ambas tienen diferentes pretensiones epistmicas. De estos procesos hegelianos del aprendizaje el cristianismo se dio la mutua compenetracin del cristianismo y la metafsica griega. Esta combinacin form redes conceptuales de alta carga normativa que transform las formas de la vivencia religiosa original. Por ejemplo el concepto de que el hombre es imagen de Dios y de ah a la salvacin universal es un concepto salvador que traduce el contenido religioso a filosofa universal. Partiendo de esta experiencia liberadora de significado secular de la experiencia religiosa, se puede repensar la pregunta de Bockenforde. Ac est el intento de respuesta de Habermas en su ponencia:
En la sociedad postsecular acaba imponindose la conviccin de que la modernizacin de la conciencia pblica acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre si) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en comn la secularizacin de la sociedad como un proceso de aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su contribucin a temas controvertidos en el espacio pblico, y entonces tambin tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas. (J. Habermas, Posicionamiento en la discusin con J. Ratzinger 2004)

Es decir, la idea clave sigue siendo la misma: que la sociedad postsecular ante el riesgo de la prdida de solidaridad dialogue con la religin y adopte sus conceptos por medio del dilogo. En lo personal esta postura de Habermas me deja una duda prctica severa: es posible secularizar la herencia tica religiosa para su utilizacin como concepto racional de consenso? Tendra sentido un proceso en el cual se retoma la herencia religiosa pero se deja de lado su fundamento metafsico? Ya en el anlisis previo Mardones se ha referido a este problema del intento de asimilacin de los conceptos y las ideas religiosas por parte de Habermas desechando el asidero metafsico. Para m esto sera como pretender alimentarse de los frutos de rbol pero

85 aceptando que se corten sus races. Habermas no responde a esta pregunta y en la lectura posterior que pude hacer de la perspectiva de Ratzinger me parece que tampoco se toca el tema de la esencia y los orgenes de una tica que reconozca la herencia religiosa pero de una forma exclusivamente secular y racional. Una vez planteada su propuesta de respuesta, Habermas pasa a hacerse una pregunta ms prctica. Que pueden esperar del estado liberal creyentes y no creyentes? Ms bien cmo pueden convivir unos y otros? La consciencia religiosa se ha visto obligada a adaptarse. Ha tenido que renunciar al monopolio interpretativo, y ha pasado a ser solamente un elemento mas del cosmos social. Los creyentes deben saber que al vivir en una sociedad as, siempre existirn diferencias, y el estado debe garantizar que haya respeto de los no creyentes a los creyentes y entre los distintos credos. La clave es pues dilogo, respeto, reconocer el aporte de lo religioso54, etc.
La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades ticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar polticamente una visin secularstica del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones pblicas. Una cultura poltica liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje pblicamente accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan resultar relevantes. (J. Habermas, Posicionamiento en la discusin con J. Ratzinger 2004)

Hasta ac el anlisis y las propuestas de Habermas. En la etapa de triangulacin y conclusiones me detendr con detalle en las virtudes y limitaciones de estas ideas y de sus alcances en relacin con lo que dice la Iglesia. Pasamos a continuacin a conocer el posicionamiento del entonces cardenal Ratzinger.
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Al finalizar el texto de esta discusin, es sorprendente, a mi parecer, que un filsofo racionalista como Habermas tenga el coraje de admitir que la herencia religiosa sigue viva, aunque sus pretensiones sean en el fondo terico de asimilacin y transicin. Quiz muchos problemas se solucionaran si muchos pseudos-intelectuales prejuiciosos no criticaran a priori la tradicin religiosa como algo falto de razn y como si fuera una mera creencia mtica. A pesar de las crticas que se puedan hacer a su defensa de la tica y la moral basadas en el consenso y la comunicacin racional, es imposible contradecir su propuesta-exigencia de dilogo, consenso y respeto entre ciudadanos y en la construccin de los estados.

86 4.4.2 Posicionamiento en la discusin de Joseph Card. Ratzinger. Cultura y fe para responder a los problemas morales. De especial inters y cuidado es la intervencin en la presente discusin de Joseph Card. Ratzinger, el cual resume en su posicin la situacin de la teologa moral y el espritu cristiano en general con su intervencin. Este posicionamiento se puede leer con un poco ms de facilidad que lo expuesto por Habermas, ya que posee una lnea discursiva un poco ms clara. Este discurso comienza analizando el contexto de la cultura actual. La ponencia empieza con el sealamiento de que existen dos factores que se aceleran de forma vertiginosa: la unin de los diversos poderes del mundo y la capacidad del ser humano de impactar en la naturaleza y en s mismo. Entonces, surgen nuevos imperativos ticos para todas las culturas que se encuentran en este contexto y deben afrontar todas ellas estos cambios y nuevos poderes:
En la aceleracin del tempo de las evoluciones histricas en la que nos encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre todo dos factores como elementos caractersticos de una evolucin que antes slo pareca producirse lentamente. Se trata, por un lado, de la formacin de una sociedad mundial en la que los poderes particulares polticos, econmicos y culturales se ven cada vez ms remitidos recprocamente unos a otros y se tocan y se complementan mutuamente en sus respectivos mbitos de vida. La otra caracterstica es el desarrollo de posibilidades del hombre, de posibilidades de hacer y de destruir, que, ms all de lo que hasta ahora era habitual, plantean la cuestin del control jurdico y tico del poder. Y as se convierte en una cuestin de gran urgencia la de cmo las culturas que se encuentran, pueden hallar fundamentos ticos que puedan conducir su convivencia por el camino correcto y permitan construir una forma de domar y ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en comn. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

El problema es entonces que las mltiples y diferentes culturas necesitan, todas ellas, encontrar patrones ticos de convivencia. Hasta este punto, estas ideas son muy similares por ejemplo al proyecto de una tica mundial de Kuhn o la misma propuesta universal de Habermas. Pero la salvedad importante que hace Ratzinger es que existe un tercer factor que se ha acelerado en los ltimos aos: la prdida de certezas ticas y la falta de fuentes para poder restaurar esas certezas; ciertamente la ciencia (la filosofa) no pueden por s mismas asegurar con fuerza una tica para un grupo o individuo:

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en el proceso de encuentro y compenetracin de las culturas se han quebrado y, por cierto, bastante profundamente, certezas ticas que hasta ahora se consideraban bsicas. La pregunta acerca de qu sea el bien, sobre todo en el contexto dado, y por qu hay que hacer ese bien, aun en perjuicio propio, esta cuestin bsica es una cuestin para la que en buena parte se carece de respuesta. Pues bien, a m me parece evidente que la ciencia como tal no puede producir ningn ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia tica no puede producirse como resultado de debates cientficos. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

Lo imperativo es, entonces acompaar la ciencia con filosofa y teologa, para buscar una perspectiva holstica ms adecuada. Una primera pregunta que me surge del pensamiento de Ratzinger es sobre su afirmacin de que ciencia occidental no posee epistemolgicamente un ethos, o una opcin tica. En la prctica por ms difusa que sea, o por ms pretensiones de objetividad que tenga, no posee acaso una opcin fundamental que se pueda considerar como tica? No se debe confundir debilidad o duda con ausencia. Aunque la ciencia no tenga capacidad de ofrecer un ethos por su postura, por lo general logra imponer una tica una tica que est bastante bien legitimada en la prctica por su estatus de cosa cientfica- y una moral que, precisamente por no ser pensada como tal, no es la ms adecuada. He podido observar en mi cotidiana vivencia con estudiantes y acadmicos de las ms diversas carreras y reas, que poseen patrones de comportamiento profesional que se asumen como una tica, y son practicadas como tales. Podemos negar eso, aunque reconozcamos que existen evidentes falencias en la prctica de estas ticas de la vida cotidiana? El siguiente asunto tratado por Ratzinger es lo referente al poder y derecho. La poltica debe poner el poder bajo la medida del derecho, por lo tanto hay que censar que el derecho sea verdadera fuente de libertad: Lo que ha de prevalecer no es el derecho del ms fuerte sino la fuerza del derecho. Esto lleva a la pregunta de cmo surge el derecho y cmo asegurar que es fuente de justicia. Est claro que el derecho es un instrumento que representa la voluntad democrtica de la mayora.

88 Pero por nuestra naturaleza es imposible que exista absoluto consenso e igualdad, por lo que los sistemas democrticos necesitan delegar el poder en unos pocos, representantes de la las mayoras. Pero es bien sabido que la mayora puede ser injusta y oprimir minoras religiosas, culturales, sexuales, etc. Entonces, es necesario enunciar el fundamento ltimo e inamovible del derecho que deben respetar todos. Ciertamente, en occidente este fundamento inamovible se puede encontrar en los derechos humanos, pero stos a veces son limitados y en oriente son muchas veces ignorados.
La Edad Moderna ha expresado un conjunto de tales elementos normativos en las diversas declaraciones de derechos y los ha sustrado al juego de las mayoras. Pues bien, es posible que la conciencia actual simplemente se d por satisfecha con la interna evidencia de esos valores. Aunque la verdad es que tal autolimitacin del preguntar tiene tambin un carcter filosfico. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

Ratzinger empieza a plantear as el problema de las limitaciones y las patologas de la razn, o las corrupciones de las instituciones humanas que deberan ser la base para el desarrollo moral de los estados. Despus de la Segunda Guerra mundial, nos dimos cuenta de que el ser humano tiene el potencial tecnolgico para autodestruirse, desde entonces se conform en el mundo una especie de ethos comn de preservacin de la vida. Nuevas patologas de la razn combinadas con ideas religiosas amenazan, segn Ratzinger, con destruir el consenso tico aparentemente mantenido despus de la II Guerra Mundial:
Y de esta forma, la pregunta por el derecho y por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha convertido en esta otra: de qu fuente se alimenta el terror?, cmo se puede exorcizar desde su propio interior, esta nueva dolencia de la humanidad? Y lo tremendo es que el terror, por lo menos en parte, trata de legitimarse moralmente. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

Todas estas cuestione histricas llevan a la gran duda que lanza Ratzinger: la falibilidad de la razn. El entonces cardenal recuerda ac una de las crticas posmodernas de la razn ms vlidas y vigentes en tiempos modernos: Si las bombas y la guerra son producto de la ms avanzada razn tcnica, no nos lleva esto a dudar de los alcances de la razn, y de sus

89 limitantes? En ese sentido, la propuesta de mutua ayuda entre fe y razn, entre tradicin religiosa y conceptos sociales y polticos, se hace evidentemente necesaria. Estas ideas de mutua colaboracin entre fe y razn estn relacionadas con la propuesta de un fundamento natural en la razn y el derecho. Ratzinger asevera esto con evidencias histricas tales como el puente de comunicacin entre los pueblos europeos y americanos que lograron un consenso a pesar de no tener ningn punto jurdico comn.
La idea de derecho natural presupona un concepto de naturaleza en que naturaleza y razn se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve racional. Y tal visin de la naturaleza se fue a pique con la victoria de la teora de la evolucin. La naturaleza como tal no sera racional, aun cuando haya comportamiento racional. ste es el diagnstico que desde la teora cientfica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi incontrovertible. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

El controversial punto sobre el derecho natural se hace presente ac, y creo que ms bien la defensa de este concepto hecha por Ratzinger es dbil. El ejemplo histrico del encuentro entre americanos y europeos deja severas dudas a cerca de la validez de un derecho natural comn a todos los seres humanos, ya que la evidencia histrica y antropolgica reciente demuestra que el desarrollo jurdico en el nuevo mundo se dio por imposicin y anulacin de las culturas autctonas, y la cultura local sobrevivi nicamente en sincretismos y actividades menores. Ratzinger asevera adems que los derechos humanos universales de la actualidad, los cuales son una slida expresin de derecho racional, poseen una base en este derecho natural, ya que pueden ser asimilados por cualquier cultura, ya sea occidental u oriental; cristiana, juda, musulmana, budista o hinduista. Es en este punto que considero necesario pensar un punto dbil de la argumentacin de Ratzinger. No son importantes ac las discusiones sobre epistemologa del derecho, si no el asunto de la escucha y la asimilacin que tiene la enseanza catlica, en este caso representada por el entonces cardenal, de los estudios culturales del mundo moderno. No es necesario caer en relativismos o teoras culturales extremas para afirmar que para ponerlo en trminos de

90 Habermas lo que nosotros consideramos un consenso universal, muchas veces ha pasado por un proceso de imposicin por parte de la cultura con ms capital econmico, poltico y cultural; y que ciertamente existirn siempre muchos grupos culturales pequeos que no respondan a los cnones por nosotros concebidos como universales, o naturales. El discurso de Ratzinger en este punto aboga por el dilogo y la comunicacin intercultural, y por la no-imposicin de los discursos culturales dominantes, lo cual es extremadamente pertinente y necesario, pero hasta qu punto las diferencias culturales pueden llegar a unirse en un consenso y dilogo sin imposicin? Si la fe asume el reto de entrar en dilogo con la cultura, y de apoyar e iluminar la cultura, cul cultura o cual modelo racional sern aceptados como tales para establecer un dilogo fructfero con la fe? Realmente todas las culturas pueden entrar en dilogo? O slo aquellas que respondan a una base previa de derecho natural consensuado y con profundas races histricas polticas y culturales? Como dije

anteriormente no es cuestin de caer en relativismos y de decir que cualquier cultura es vlida, pero hay que hacerse la pregunta de cmo puede la fe dialogar con sistemas racionales y culturales diferentes a los clsicos occidental y oriental, tales como los autctonos americanos, o los de las nuevas culturas urbanas de resistencia. Ratzinger incluso asevera que la razn occidental ilustrada posee entre sus limitantes precisamente el hecho de ser relativa a determinado contexto histrico y cultural, y por lo tanto el proyecto del ethos universal no es viable. Sin embargo queda la cuestin de si el concepto de derecho natural referido a todos los pueblos no es hasta cierto punto un reflejo de esta racionalidad ilustrada occidental. En este punto el cardenal hace una de las aseveraciones ms pertinentes, con respecto al relativismo de toda razn y creencia cultural:
En su propia autocomprensin, ambos (el Cristianismo y la razn moderna) se presuponen universales, y puede que de iure (de derecho) efectivamente lo sean. Pero de facto (de hecho) tienen que reconocer que slo han sido aceptados en partes de la humanidaddentro de los distintos mbitos culturales tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se caracterizan por profundas tensiones dentro de sus propias

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tradiciones culturales. En Occidente esto es evidente. Aunque en Occidente la cultura secular de una estricta racionalidad (y de ello nos ha dado un impresionante ejemplo el seor Habermas), resulta ampliamente dominante y se considera lo vinculante, no cabe duda de que en Occidente la comprensin cristiana de la realidad sigue teniendo igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos guardan entre s una cambiante relacin de proximidad o de tensin, estn uno frente al otro, o bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o bien en la forma de un rechazarse ms o menos decididamente el uno al otro. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

Me queda la pregunta de si realmente en la prctica el discurso de ambos tanto de lo religioso como la razn occidental se consideran como relativas o como iguales a otras culturas. Baste el ejemplo de la razn y las ideas culturales de los musulmanes. A mi parecer el discurso es insuficiente ante la prctica de la realidad de la razn y la religin cristiana, y sus

pretensiones de universalidad, intolerancia hacia otras propuestas y hacia las actitudes y problemas del mundo actual. Las dos conclusiones a las que llega Ratzinger en su ponencia son ciertamente muy pertinentes. La primera conclusin es similar a las crticas clsicas de la racionalidad moderna. Ratzinger asevera que as como se pueden sealar patologas y severas falencias en las tradiciones religiosas, la razn tambin est expuesta a caer en terribles equivocaciones, prueba clsica de ello es el progreso y la tcnica de los ltimos siglos que han hecho severo dao a grandes partes de la humanidad y la naturaleza. Es ac donde se hace necesario afirmar que fe y razn deben iluminarse, acompaarse y purificarse ante los mltiples peligros que las acechan. La siguiente conclusin a la que llega Ratzinger es que este dilogo debe saber responder a la interculturalidad del mundo actual. Ac es donde entra el problema de la recepcin de la autntica diversidad cultural del mundo actual. Ratzinger asevera que:
Esta regla fundamental (la del apoyo mutuo) debe hallar concrecin en el contexto intercultural de nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidental. Y esto puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situacin mundial en una proporcin en que no la determinan ninguna de las dems fuerzas culturales. (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

92 Esta aseveracin de Ratzinger es por igual pertinente como limitada. En primer lugar considero que es indudable que la cultura occidental en relacin con la tradicin cristiana son grandes potencias que en cuyos acervos se asientan grandes partes de la humanidad y gran cantidad de capitales simblicos, polticos y econmicos. Pero existen dos problemas. En primer lugar es imposible determinar en qu medida la cultura occidental o cristiana influye o no en el mundo actual. Estas percepciones no cuantificables, aunque el sentido comn nos indique que son ciertas, pueden prestarse para generalizaciones y afirmaciones incorrectas. Ratzinger asevera que escuchar otras culturas es necesario, pero tambin que las otras culturas deben implicarlas en una correlacin polifnica, en las que ellas se abran a si mismas a la esencial complementariedad de razn y fe. No significa esto aceptar las ideas y las formas de occidente? El segundo problema es la asuncin del concepto mismo de cultura occidental. Un asunto no asumido ni por Ratzinger ni por Habermas es la diversidad interna innegable a lo interno de la cultura racional occidental. La diversidad interna en las zonas urbanas, los lmites difusos del concepto occidente Acaso China, Japn, India, Corea, Australia y otros pases que han entrado al sistema capitalista global son occidentales? Volvamos a una frase clave del posicionamiento de Ratzinger. Luego de aseverar la importancia de las otras culturas no occidentales, que no comparten el sustrato cristiano ni la razn griega, Ratzinger pasa a aseverar:
Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlacin polifnica, en la que ellas se abran a s mismas a la esencial complementariedad de razn y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones (Joseph Card. Ratzinger. Posicionamiento en la discusin 2004)

En esta alocucin, el cardenal asevera que es importante implicar a las dems culturas a la esencial complementariedad de fe y razn, es decir, de hacer partcipes a las otras culturas del

93 desarrollo religioso y filosfico occidental. Me parece que entre aseverar esto y ser directamente etnocntrico hay muy poca distancia. Ms an, valora o considera esta frmula de la complementariedad entre razn y fe, la diversidad interna y las problemticas tales como las antes descritas en el contexto moderno? A mi parecer, este discurso y la vivencia de la prctica de la razn occidental no responde a la diversidad y las problemticas internas de occidente. Estos problemas pueden asociarse con la legitimidad de los sistemas racionales de occidente, que incluso la fe deben asumir como legtimos por su status, como la democracia. Qu validez posee la democracia hoy da, sobre todo en pases como los latinoamericanos, donde la corrupcin y el oligarquismo siguen jugando un papel importante? Resumiendo, el discurso de Ratzinger retrata la amplia capacidad discursiva de la propuesta de la Iglesia, y los asomos de la falta de respuestas a problemas especficos de la condicin actual ms compleja de la sociedad.

94 CAPTULO 5. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES. PROPUESTA. 5. Triangulacin. Anlisis de cada uno de los discursos apreciados Una vez descritos con detalle los aspectos relativos a la situacin del sujeto en el determinado contexto de la modernidad; de la propuesta tica y religiosa Habermasiana, y de la tica teolgica en relacin con el discurso de Jos Ratzinger Benedicto XVI, estamos en condiciones de dibujar una estructura de relaciones tanto a lo interno como a lo externo de cada una de estas perspectivas. Lo que sigue a continuacin son tres cuadros de estructura lgica de relaciones de sentido referente a cada uno de los elementos descritos durante la investigacin. Al inicio de la presente investigacin, en la etapa de planteamiento, describ las caractersticas metodolgicas de esta tcnica de anlisis de discurso, que pretende poner al descubierto las relaciones de los diversos elementos de un discurso o idea, sus oposiciones o negaciones, y en general, detalles no explcitos dentro del texto. Una vez elaborados estos tres cuadros de anlisis, pasaremos a triangular o comprar la perspectiva de cada una de las propuestas entre s, para tener un panorama mucho ms claro y poder ofrecer propuestas y reflexiones mucho ms pertinentes y bien fundamentadas.

5.1 Cuadro lgico sobre la vida de los sujetos en la segunda modernidad. El cuadro lgico sobre la situacin del sujeto en la segunda modernidad, basado en el anlisis previo hecho en la presente investigacin, es el siguiente:

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Grfico 4 Cuadro lgico sobre de la vida Del sujeto en la segunda modernidad

Libertad individual, consumo, confort alto status social. (Prcticas religiosas y ticas de carcter externo, social, psico- afectivo) Deudas, trabajo excesivo, esfuerzo competitivo. (Vivencia de espiritualidad tibia, tica de apariencias y de propiedad privada) Relaciones Contradiccin, Oposicin fuerte: Contrariedad, Oposicin leve: Ilusiones de libertad, tiempo personal limitado, disfrute de apariencias y status, seguridad financiera y social

Soledad, aislamiento, estrs. Desinters por los dems o por la ecologa.

Implicacin, Fuerte relacin

Fuente: elaboracin propia del autor con base en anlisis previo. DPH 2008

Como primer elemento reconocemos el factor discursivo, aquello que se quiere decir explcitamente por parte de este grupo cultural contemporneo. El discurso sobre la libertad individual, la autosuficiencia, los bienes derivados del consumo, el confort, el alto estatus laboral. Esto es el factor deseable, externo que podemos observar en estos sujetos. Como elemento de clara contradiccin y oposicin fuerte, encontramos en la esquina inferior opuesta a este primer cuadro aquello no explcito, lo que se desea ocultar, que en el caso del presente cuadro consiste en los problemas de la vida cotidiana, el estrs, tristeza, aislamiento todos ellos estn siempre presentes en la vida de muchas personas de nuestra sociedad, pero son negadas explcitamente a nivel de discurso por aquellas condiciones e ideas sociales que las generan. En las otras dos esquinas tenemos otros dos elementos que se encuentran en mutua oposicin, y en clara correlacin con los dos elementos antes descritos.

96 En la esquina inferior izquierda, en ntima relacin de implicacin con las ideas de libertad e individualidad, tenemos las ilusiones generadas por este estilo de vida, ilusiones tales como el consumo, las vacaciones, los fines de semana en familia, etc. Todas estas ideas son precisamente ilusiones derivadas de las ideas de bienestar antropolgico antes sealadas, y, como se analiz al principio de la presente investigacin, pueden jugar el papel de distractores o cortinas de humo sobre problemticas reales como el estrs, la soledad y la incertidumbre. Por ltimo, en la esquina superior derecha se encuentran los elementos que estn en clara oposicin discursiva con las ilusiones y las ideas derivadas de la vivencia del sujeto en esta etapa sobremoderna. Estas ideas son costos que generalmente se reconoce su existencia, pero se minusvalora en el afn de lograr el estatus adecuado en la sociedad, tales como el exceso de esfuerzo competitivo, las deudas de crdito, la tica de inters individualista, etc. Est claro que este cuadro no es absoluto, y que la necesaria perspectiva holstica impide decir que todos los sujetos de determinado acervo cultural y socioeconmico cumplen con este patrn. Pero ciertamente, es posible hallar elementos como los pares de oposicin antes descritos en la vida cotidiana de miles de personas en la actualidad. Y, precisamente, estas personas atenan estos problemas por medio de vivencias espirituales, sobre este tema ya se habl un poco ms arriba en la descripcin de los elementos contextuales socioreligiosos. Haciendo estas salvedades, y asumiendo el cuadro lgico antes propuesto con las precauciones que merece, podremos pasar a hacer el siguiente cuadro de anlisis para poder hacer comparacin de estas perspectivas.

97 5.2 Cuadro lgico sobre la propuesta de la tica universal del discurso de Habermas. El siguiente cuadro contrasta la propuesta tica de Jurgen Habermas con su principal propuesta y las principales debilidades o cuestionamientos que hemos podido observar durante el anlisis hecho previamente:

Grfico 5 Cuadro lgico sobre propuesta de la tica Universal comunicativa (del Discurso)

Comunicacin intersubjetiva entre hombres racionales para determinar tica de consenso. (Principio U)

Multiculturalidad. Pluralidad de racionalidades. (Asuncin de ideas y conceptos ticos provenientes de lo religioso sin asidero metafsico)

Relaciones Contradiccin, Oposicin fuerte:

Contrariedad, Oposicin leve:

Acuerdo democrtico. Estado Jurdico occidental basado en la razn.

Personas Grupos sin capital discursivo (Imposibilidad de hablar por situacin sociohistrica) / Sujetos sin sentido u orientacin.

Implicacin, Fuerte relacin

Fuente: elaboracin propia del autor con base en anlisis previo. DPH 2008

Como primer elemento tenemos el principio bsico de la teora tica Habermasiana, como lo es el principio U o el concepto de norma tica vlida basada en el consenso comunicativo de los individuos de la sociedad. Pero, tal como se dijo antes, para que este consenso tico vlido se pueda dar, se necesitan ciertas condiciones sealadas por Habermas. Precisamente de los problemas que acarrea la exigencia de esas condiciones es que podemos derivar el factor que est en franca oposicin al consenso tico normativo de Habermas. Tanto la realidad de muchos sujetos en la actualidad que carecen de sentido u orientacin, o que no ven ms all de ilusiones materiales; como la realidad

98 de millones de personas que carecen de las condiciones materiales mnimas para ejercer su humanidad dignamente, son realidades que cuestionan la viabilidad de esta propuesta. Las condiciones que objetiva o subjetivamente limitan el ejercicio de la tica discursiva democrtica no son una excepcin, son realidades extendidas por todo el globo, a m parecer mucho ms extendidas que las condiciones de igualdad necesarias para ejercer la tica comunicativa de Habermas. Pasemos ahora a otra casilla del cuadro lgico sobre la tica habermasiana. Inmediatamente debajo de la casilla de la premisa del consenso normativo U, en correlacin directa con este concepto, se encuentra la premisa bsica para poder ejercer esta norma: el acuerdo democrtico entre individuos y el consecuente desarrollo de un estado jurdico en el cual se asienten estos procesos. Pero ya antes he comentado las posibles limitantes de estas condiciones contextuales de la tica del discurso. La prctica efectiva de la democracia, ms que una utopa, se ha convertido en una falacia en muchos casos en nuestro contexto. An el pas que presume de ser el estandarte de la democracia del mundo, EEUU, ve manchados sus procesos democrticos con dudas y cuestionamientos y evidentes luchas de influencias econmicas sobre la voluntad y el bien comn. En casos como el de Costa Rica, la democracia no significa el ejercicio del derecho de las mayoras, si no un proceso en el cual el ganador se lo deja absolutamente todo y a los perdedores, aunque sean la mitad de la poblacin, no les queda ms que intentar bloquear las estrategias de los ganadores. Con estos y otros cuestionamientos al ejercicio prctico de la democracia, y en general a la capacidad de llegar a un consenso autntico, la propuesta de Habermas se ve severamente limitada. Esta crtica se ve profundamente relacionada con la precedente, por eso existe una relacin de contrariedad entre esta necesidad de la democracia y el consenso ante el problema de que existen muchas personas y grupos humanos excluidos de la capacidad discursiva. La

99 oposicin no es total ya que la prctica del ideal democrtico se mantiene en estos contextos aunque muchos se vean limitados en su ejercicio pleno. La ltima casilla faltante de este cuadro es aquella que hace referencia al tema de la pluralidad de racionalidades y a la multiculturalidad en el mundo contemporneo. A pesar de que es innegable la diversidad, la propuesta de Habermas, antes que pretender el consenso de la diversidad de culturas, ms bien parece convocar la asuncin de todas las culturas e ideas dentro de la racionalidad occidental clsica. Prueba de esto es la descripcin del proceso segn el cual la razn occidental asumir los conceptos de la religin de forma secular, es decir, quitndole su asidero metafsico y obteniendo solamente los conceptos claves de la religin tales como la solidaridad. Estos procesos se encuentran en verdadera contrariedad con el ejercicio de la democracia con todas las patologas que padece hoy. Del mismo modo, la multiculturalidad y la vivencia de la diversidad religiosa, se encuentran en estrecha relacin con el hecho de que muchos seres humanos y personas se encuentran en situaciones en las cuales no poseen el capital discursivo que exige la prctica de la tica comunicativa de Habermas. Esta diversidad cultural y subjetiva, es excluida por este autor en el desarrollo prctico de su propuesta, aunque le dedique algunas lneas de sus escritos a asegurar que la propuesta no es eurocntrica. Este anlisis del discurso de la propuesta de Habermas no nos puede hacer olvidar que, en la prctica de los estados modernos occidentales y en otros formatos de asociacin de nuestro hemisferio, esta estrategia discursiva o comunicativa es la que impera. Con todos sus problemas, el sistema democrtico es el imperante hoy da en la conformacin de los estados, por ms que algunas estructuras polticas busquen socavar y aprovecharse de este sistema. Del mismo modo, los grupos de poder transnacional han logrado, por medio de su alto capital de comunicacin, establecer el consenso social de que determinados modos de vida y consumo son los deseables para la humanidad.

100 Habermas no responde a esta grave duda: a pesar de que en el discurso se nos diga a los habitantes de occidente que participamos de la democracia y la libertad, en la prctica es posible comprobar que solamente unos pocos poseen la capacidad de ejercer sus ideas en mbitos de consenso. La teora de Habermas se nos presenta, bajo esta ptica, como la nica opcin viable para el desarrollo de los estados y los grupos humanos hoy da, pero como gravemente falaz en su ejercicio directo por parte de los que poseen el capital discursivo. 5.3 Cuadro lgico sobre la perspectiva moral y tica de la Iglesia en la actualidad Luego de toda la reflexin hecha anteriormente sobre la perspectiva de la Iglesia sobre el problema del ser humano y su comportamiento moral, podemos obtener el siguiente cuadro lgico:

Grfico 6 Cuadro lgico sobre propuesta de la Teologa Moral Catlica y el Discurso Moral de Joseph Ratzinger Benedicto XVI

Dignidad del ser humano, iluminada por la Revelacin y la humanidad de Cristo, que gua el comportamiento responsable de la persona

Creencias tibias, tica basada en modas, consensos y patologa de la razn

Relaciones Contradiccin, Oposicin fuerte:

Compromiso cristiano autntico. Discurso pluricultural y antropolgico de la Iglesia

Seres humanos desinteresados y que no desean escuchar discurso pertinente, pero no atractivo.

Contrariedad, Oposicin leve: Implicacin, Fuerte relacin

Fuente: elaboracin propia del autor con base en anlisis previo. DPH 2008

101 Este cuadro revela cuestiones muy interesantes. En primer lugar, en la esquina superior izquierda, se encuentra la premisa de toda reflexin de teologa moral: que el ser humano es digno por ser imagen de Dios, manifestado en Cristo (Cf. GS 8) y que el comportamiento de este ser humano digno se gua por la revelacin de Jesucristo hecho hombre, modelo de todo ser humano (Cf. VS 8) En clara oposicin a este discurso se encuentra la visin de mundo de millones de personas que ignoran este discurso en su vida prctica, debido a la imposicin de una visn de mundo egosta, individualista, relativista y basada en el bienestar material personal, al cual van asociadas muchas consecuencias tales como la destruccin de la naturaleza y el despojo de lo ms pobres. En otras palabras, lo que se encuentra en oposicin directa al discurso de la iglesia no es otra cosa que la situacin real que afecta a gran parte del globo en el contexto actual, precisamente ocasionado por aquellos habitantes de aquella cultura a la cual se dirige el discurso eclesial. La premisa bsica de la teologa moral, ubicada en el primer cuadro, est en relacin directa con la actitud de un compromiso cristiano autntico, el cual puede ser interpretado de diferentes formas, dependiendo de las exigencias que el contexto socio cultural e histrico determinen al creyente. Y esta actitud cristiana autntica, se encuentra en oposicin directa con la creencia tibia de muchos cristianos que solamente lo son de nombre o que an guardan una idea de la moral como un conjunto de prohibiciones que se pueden violar circunstancialmente. El relativismo religioso y el aumento de personas no creyentes es claro ejemplo de esto. La moral de las mayoras, vulnerable a las patologas de la razn y a la influencia de los ms poderosos, se encuentra en esta lnea que guarda correlacin directa con los problemas del sujeto en el contexto descrito de la segunda modernidad.

102 Tenemos entonces, en pocas palabras, un discurso muy adecuado pero que no sabe dialogar con una realidad que cada vez habla un lenguaje ms complicado y difuso. 5.4 Reflexiones triangulares. Establezcamos el siguiente tringulo para tener una idea clara de las relaciones de los elementos y las ideas antes analizados:

Grfico 7 Triangulacin de las tres perspectivas analizadas

El sujeto de la segunda modernidad (Gozosos, esperanzas, tristezas y angustias) No reconoce la particularidad, dificultades y diversidad de:

Debe aprender el lenguaje:

Interpela a:

Teologa Moral (Pertinente pero eficaz)

Deben escucharse mutuamente entre s y a las ciencias humanas.

tica secular y discursiva (Difundida y practicada, en algunas ocasiones injusta)

Fuente: elaboracin propia del autor con base en anlisis previo. DPH 2008

El anterior tringulo revela las relaciones que se pueden establecer entre los elementos que han sido objeto de anlisis en el presente documento.

103 En primer lugar tenemos al sujeto en s, con su situacin integral problemtica y sus consecuencias, el cual interpela profundamente el accionar tanto de la teologa en todas sus vertientes como de la antropologa filosfica y la tica secular. Desde cada una de estas disciplinas hasta el sujeto ascienden flechas de correlacin que indican la necesidad de escucha, aprendizaje de lenguaje mutuo, reconocimiento de necesidades y particularidades y otras posibles aclaraciones contextuales. Con esto no quiero decir que tanto la teologa como la filosofa tica no se interesan por la situacin del ser humano o no tiene nada que ofrecerle, si no que las dificultades van en un sentido por decirlo de forma un poco holstica de lenguaje, reinterpretacin, reconocimiento y dilogo. Igual perspectiva de correlacin puede establecerse entre la teologa y la filosofa. Deben dialogar sin pretender abarcar, absorber o anular a la otra. Al mismo tiempo, deben prestar ms atencin a las ciencias humanas, como la historia, la antropologa, la sociologa y la economa. Este elemento de la necesidad de escucha s se encuentra en los discursos de las dos disciplinas, pero me parece que esta escucha podra ser un poco ms atenta para dejarse interpelar y reconocer mejor el mundo que les rodea y a s mismas. Por ltimo, en cuanto a la Hiptesis: La razn occidental en su vivencia de la modernidad capitalista, ha llevado a muchos sujetos en nuestro contexto a caer en falta de sentido individual y desinters por el bienestar de los dems, por lo que es necesario retomar y dar mayor espacio a la reflexin de fe y a la tradicin cristiana para fortalezcan una opcin moral socioeconmica que pueda dar respuesta a estos problemas individuales y colectivos. Creo que es posible aseverar que la primera parte de la hiptesis resulta ser cierta en muchos lugares de la actualidad. Hemos observado al principio de esta investigacin que los

104 problemas antropolgicos antes descritos ya casi forman parte del sentir comn de nuestras sociedades contemporneas. Tambin resulta ser cierto que la reflexin de fe, expresada en una vivencia autntica de los ideales expresados en el discurso cristiano pueden ser un factor real que mejore tanto la parte subjetiva de muchos individuos como sus relaciones con el medio ambiente. Sin embargo, los problemas de comunicacin y asimilacin, limitan el efectivo ejercicio de esta perspectiva moral cristiana integral. Por ltimo, es posible decir que la filosofa tica contempornea posee ciertamente un espacio importante en la perspectiva actual de los sujetos y las organizaciones civiles, pero no responde adecuadamente a la complejidad cultural y la particularidad subjetiva de los hombres hoy, como s lo hace mejor el discurso de la Iglesia. La hiptesis en su perspectiva ms bien metafrica, repensando la parbola del vino nuevo y los odres viejos de Marcos 2,23; me lleva ms bien a pensar que estamos en un proceso en el cual la teologa moral, y en general la tradicin cristiana poseen en sus manos la clave para poder solventar muchos problemas del mundo hoy; sin embargo estas tradiciones invaluables estn contenidas en un odres poco atractivos que incluso hacer perder parte del valor del vino. Sin entrar en discusiones sobre el valor de la palabra y el smbolo en contextos actuales, creo firmemente que los canales de comunicacin de las tradiciones ticas y teolgicas en la actualidad, hacen perder muchas veces las posibilidades invaluables que pueden proporcionar estas tradiciones para sujetos en el mundo actual. En otras palabras, la gente en las ciudades hoy con su complejo ritmo de vida, necesitan urgentemente del vino siempre nuevo de la fe, pero el odre que contiene tal riqueza, se muestra inaccesible para la gente de hoy.

105 7. reflexiones finales. Qu puede aprender la tica laica, la teologa moral y los sujetos contemporneos de cada problematizacin. 7.1 Cuestiones antropolgicas. Reflexiones sobre el problema de los sujetos hoy. Todas las descripciones y anlisis antes hechos sobre el sujeto nos dejan una impresin dual. Por un lado, tenemos los problemas subjetivos antes descritos tales como egosmo, afn de lucro personal, desinters por el bienestar social, estrs, enfermedades derivadas de mala alimentacin y otros. La vida competitiva del mundo actual impide que pensar la solidaridad y el disfrute personal ms all del confort del consumo como viable. ste parece ser el consenso cultural de hoy da. Es la misma idea clsica de progreso moderna, llevada a nuevas formas y con una estrategia ms disimulada y agresiva que la de hace varias dcadas. Pero por otro lado, el sujeto en la actualidad no es slo un ttere ciego que el llevado de un lado a otro por el sistema. Las personas pueden pensar y actuar, pero el sistema suele orientarles a la opcin de vivir de la forma antes descrita. La vivencia relativa de la religin puede

considerarse como un ejercicio de esa libre eleccin de los sujetos ante las grandes instituciones de pensamiento. Tambin este sntoma puede manifestarse como relativismo y desinters, pero en cualquier caso, el sujeto es el que ha decidido, con mucha o poca capacidad de decisin a llevar determinada forma de vida. El sujeto tpico de esta etapa cultural actual tiene entonces dos tendencias que se encuentran en mutua tensin. Una primera tendencia de desinters por la situacin de los dems, amenaza de vaco subjetivo y relativismo en sus decisiones y orientaciones. Y otra segunda tendencia de bsqueda de reafirmacin de las certezas, algunas veces esta bsqueda se intenta satisfacer con consumo, relaciones interpersonales, trabajo, espiritualidad, culto al cuerpo y otros, cada una de estas bsquedas de sentido puede tener la ms amplia gama de resultados, desde generar mayor vaco hasta satisfacer las ms ntimas necesidades del sujeto.

106 Tanto la religin como la filosofa deben intentar responder y orientar esta lucha de los seres humanos de hoy por poseer un autntico sentido de vida. La simple condena regao en un nivel discursivo no es suficiente. El mundo actual es un universo de posibilidades para los sujetos, que pueden llegar a ejercer su humanidad integral y plenamente de diversas formas hoy da, a pesar de que existe una tendencia a ejercer una vida cmoda y desinteresada o bien en extremo sacrificada, que atenta no slo con un ejercicio pleno de los ideales subjetivos, si no tambin con destruir la solidaridad que mantiene viva a toda sociedad. 7.2 Re-fundamentar la tica hoy. Los anlisis hechos a la propuesta de la perspectiva tica secular desde la perspectiva habermasiana del consenso discursivo, y en general las orientaciones ticas de hoy, permiten asegurar que es necesario re-pensar los fundamentos de esta moral. Como est planteada, la propuesta de Habermas describe no una forma de alcanzar generalizaciones ticas vlidas para responder a las interrogantes del contexto, si no que describe la forma en que se desarrollan y construyen los grandes discursos morales en occidente hoy. Un anlisis un poco ms detenido de la realidad actual permite ver que, la simple idea de lograr consenso acarrea problemas, pues es muy difcil que la mayora tenga acceso al capital discursivo necesario para plantear sus propuestas de cara a la conformacin de las normativas sociales. A lo sumo, se podr elaborar un anlisis profundo de las exigencia y carencias ms profundas de la cultura, construida por todos, para reconocer qu premisas morales y ticas son fundamentales ante una o determinada cultura. El proyecto de Habermas pasa a ser, a mi parecer, un diagnstico y no una propuesta sobre la tica hoy. Este diagnstico nos muestra que el mundo pretende guiarse por consensos

107 democrticos, en los cuales las diferencias de poder y capital discursivo ocasionan muchas veces injusticias para los ms dbiles y las mayoras. En este punto, la crtica de Ratzinger a la razn discursiva pasa a tener gran validez. 7.3 La propuesta de la moral y la tica catlica: pertinente pero ineficaz. 7.3.1 Sobre la propuesta general de la teologa moral. Pensemos ahora que en lo que debe aprender la Iglesia de toda esta problemtica planteada. Las ideas antropolgicas cristianas, demuestran, en su nivel de discurso, una pertinencia adecuada para el mundo de hoy. La dignidad innegable del ser humano, afirmada con tanta insistencia por la Iglesia, no es el centro de muchas doctrinas polticas, econmicas o cientficas hoy da. La abogaca del deseo humano de creer, ante la pretensin de la razn de dominar toda la visin de mundo, es un punto incuestionablemente pertinente para el mundo de hoy, y ya muchas personas parecen haber vuelto a ofertas espirituales que le satisfagan mejor en su interioridad. Pero existe diferencia entre pertinencia y acciones prcticas concretas. Mi experiencia personal como creyente y participante activo de la vida eclesial, me ha demostrado que las acciones de la Iglesia son insuficientes para dar a conocer el discurso que se plantea, y no saben leer el contexto cultural extremadamente complejo en que nos encontramos. Es entonces cuando la rica propuesta moral y antropolgica de la Iglesia se deja caer en saco vaco. La ausencia de elementos para la praxis pastoral lleva a muchas personas en la actualidad a buscar nuevas opciones que le llenen ms su vida. Ante esto, he escuchado discursos de lderes eclesiales que aseveran que la gente practica un mercado de lo espiritual y que la Iglesia no puede responder a las modas y caprichos del mundo moderno. Estoy absolutamente de acuerdo.

108 En su discusin con Humberto Eco, el cardenal Carlo Mara Martini deca que la Iglesia no satisface expectativas, si no que celebra misterios. (Eco y Martini 1997:79) Ahora, mi pregunta es debe existir forzosamente alguna diferencia entre la celebracin del misterio y la satisfaccin de las expectativas de los humanos? Es posible mercadear la oferta de vida que propone la Iglesia, retomando la parte positiva de este concepto, y aceptndolo como un elemento ms de la realidad cultural actual. Si la propuesta de vida cristiana es un diamante en bruto, hay que realizar un esfuerzo mucho mayor por trabajar la piedra y mostrar el valioso diamante a un mundo que cada da ms exige sentido, pero que al mismo tiempo se deja llevar por los envoltorios y las apariencias antes que por los fundamentos. Es misin de nuestra, como parte de la Iglesia, trabajar para mostrar este tesoro al mundo en un lenguaje comprensible, que no por eso va a disminuir el valor del mismo. Si tomamos la parbola evanglica de que al vino nuevo, odres nuevos (Cf. Mc 2,18), entonces tenemos que pensar hasta qu punto llega el odre y hasta qu parte el vino, es decir, hasta dnde la cultura y la tradicin cristiana llegan. Estoy convencido de que un anlisis cultural ms profundo de la Iglesia sobre las ms recientes anlisis de las ciencias culturales y lingsticas, e permitirn desarrollar estrategias pastorales mucho mejores, que no se limiten a condenar problemas como el relativismo, si no que ofrezca opciones viables y atractivas para la vida del ser humano hoy. Por otro lado, en todo el mundo se sufren los efectos de la globalizacin, tanto para bien como para mal. Me parece que la Iglesia, a pesar de los avances hechos en el Vaticano II, no ha sabido responder a la verdadera complejidad del panorama actual. Veamos la crtica de Gutirrez a este problema contextual. La Iglesia, en general, no ofrece una preocupacin adecuada por la situacin real del individuo hambriento, y no existe una

109 verdadera crtica a la nocin de progreso de la Iglesia, la cual no es otra que la idea bsica de la modernidad que no ha hecho ms que sumir en la pobreza y la destruccin ecolgica al mundo, adems de afectar severamente la subjetividad de muchas personas que estn involucradas de lleno en todos estos procesos de racionalizacin de la economa:
Hay una perspectiva que nos parece bloquear la pregunta sobre el sentido ltimo de la accin del hombre en la historia o, para decirlo en trminos de la Gaudium et Spes, de la relacin entre progreso temporal y crecimiento del reino: este progreso es visto, preferentemente, en la lnea del dominio de la naturaleza por la ciencia y la tcnica y de algunas de sus repercusiones sobre el desarrollo de la sociedad humana, sin cuestionar radicalmente el sistema injusto en que se basa. Los aspectos conflictivos de lo poltico estn ausentes, mas an, son evitados. (Gutirrez 1994:219)

Es posible hacer la salvedad de que la Populorum progressio de Juan Pablo II escapa un poco a esta denuncia. Sin embargo es claro que en la prctica concreta, el magisterio eclesial no enfrenta directamente las causas de la crisis moderna de la economa, y se limita a condenar aspectos subjetivos dentro de la corriente de la posmodernidad. Mucho menos sabe leer, interpretar o responder a la problemtica contextual descrita en un principio como Segunda modernidad. 7.3.2 Sobre lo expuesto por Joseph Ratzinger Benedicto XVI. Pasemos directamente a las ideas expuestas por Ratzinger en su alocucin. Su propuesta de rescatar el autntico germen espiritual en la cultura y la subjetividad para poder establecer premisas morales y legales vlidas. Sin embargo, Ratzinger cae en un problema similar al que se le puede achacar a Habermas, puesto que conserva una visin ciertamente etnocntrica, o eurocntrica de la razn y la cultura. Esto ya se ha demostrado a lo largo del presente escrito. Con esto Ratzinger cae en un problema ms, que es la imposibilidad de tolerar otras propuestas racionales o polticas distintas a la de la democracia occidental cristiana. Baste con analizar sus referencias a los pueblos rabes, por ejemplo, en el discurso analizado de la discusin con Habermas, El cardenal limita sus referencias a oriente a mencionar

110 los problemas del terrorismo musulmn y la violacin de los derechos en ciertos pases del lejano oriente. Pero en el caso particular de las referencias de nuestro contexto, es posible pensar la crtica que hace Ratzinger a la realidad poltico religiosa en Amrica Latina, reduciendo la problemtica a la cercana de las ideas marxistas en determinados momentos del ejercicio de la teologa de la liberacin, y dejando de lado cualquier otra propuesta o idea que tuviera esta corriente. Sin embargo los problemas de injusticia provocados por los sistemas democrticos occidentales son ignorados u obviados. En cualquier caso, para nuestras sociedades globales-occidentales, que se desenvuelven en el complejo trnsito de lo global y lo local, la propuesta de Ratzinger, que combina lo subjetivo con lo objetivo, lo cultural particular con las grandes ideas globales, viene a ser una opcin mucho ms coherente para el desarrollo de las naciones que la que toma como premisa solamente la razn. Ratzinger retoma la idea antropolgica de que el ser humano posee un germen espiritual y religioso innegable, con lo cual demuestra comprensin y hace apologa de la realidad cultural de la mayora de la humanidad, pero en el transcurso de su idea de que es necesario rescatar el valor y la dignidad de cada ser humano y cultura, termina reduciendo su postura prcticamente al valor de su propio proyecto cultural y religioso europeo-occidental. Otras propuestas racionales o espirituales son caricaturizadas, simplificadas y como consecuencia, prcticamente anuladas. Este problema se da incluso haciendo referencia al problema, el lenguaje y la forma de la cultura occidental moderna hoy, dentro de la cual no se reconoce su premisa principal: la diversidad y multiplicidad de propuestas.

111 El problema, al igual que lo antes mencionado para la perspectiva general de la Iglesia, es el lenguaje y el dilogo con esta cultura compleja y diversa, la cual necesita el mensaje cristiano y sus ventajas, pero que no logra encontrar esta luz en medio de la polucin cultural de hoy. Ratzinger es precisamente un pionero en cuanto a la importancia de los anlisis histricos en lo relacionado con la fe. Su obra en cuanto a metodologa teolgica tiene como componente principal y novedoso la perspectiva histrica en cualquier estudio teolgico, y ms an moral:
El problema moral fundamental, as como nos lo plantea la Escritura y se dice en el Padrenuestro, es cumplir la voluntad de Dios. Pero conocer esta voluntad, verla en su profundidad slo es posible con una mirada amplia a toda la evolucin histrica, porque nacen nuevos problemas a los que podemos responder con una conciencia ms llena de la voluntad de Dios, slo conociendo la realidad y, por otra parte, valorando las experiencias concretas de la fe. Pensamos en los tres grandes desafos de la poca actual -tica poltica, tica econmica y biotica- y vemos que por una parte, necesitamos conocer la materia, los problemas como tales en toda su complejidad (Ratzinger 2006:33)

Sin embargo, al mencionar algunos de los principales problemas del ser humano hoy, y constatar la respuesta que ha hecho de los mismos el cardenal-papa en su obra, constatamos que muchas veces, y ante muchos problemas especficos se anulan o se condenan evidencias histricas de exigencias sinceras de la cultura y del ser humano. Esto se agrava ms al considerar los casos morales particulares de muchos seres humanos, en los cuales implicaciones culturales y mdicas les exigen actuar en contra de consensos morales. A mi parecer, Ratzinger se ha mantenido a nivel de discurso global ante muchos de estos problemas. Recientemente Benedicto XVI asisti a la Jornada Mundial de la Juventud 2008 en Sydney, Australia. En un discurso inaugural lleno de esperanza, se cumplen muchas de las crticas contextuales antes hechas. Pero creo que su asimilacin real exige por parte de nosotros, los cristianos que hacemos Iglesia en el mundo actual, exige responder a estas problemticas culturales con entereza, reconociendo las exigencias que cada contexto le presenta a la teologa moral.

112 Benedicto XVI no hace ms que sealar pertinentemente las necesidades ms graves del mundo actual, para que cada uno de los jvenes representantes de cada cultura puedan

contextualizar el problema en su realidad particular:

No slo el entorno natural, sino tambin el social el hbitat que nos creamos nosotros mismos- tiene sus cicatrices; heridas que indican que algo no est en su sitio. Tambin en nuestra vida personal y en nuestras comunidades podemos encontrar hostilidades a veces peligrosas Entre los ms evidentes estn el abuso de alcohol y de drogas, la exaltacin de la violencia y la degradacin sexual, presentados a menudo en la televisin e Internet como una diversin. No os dejis engaar por los que ven en vosotros simplemente consumidores en un mercado de posibilidades indiferenciadas, donde la eleccin en s misma se convierte en bien, la novedad se hace pasar como belleza y la experiencia subjetiva suplanta a la verdad. Cristo ofrece ms. Es ms, ofrece todo (Benedicto XVI 2008, 17 de julio)

En este discurso, se enfatiza la fuerza de la esperanza subjetiva que viene de Cristo, ante los problemas de este complejo mundo actual. La necesidad de esta esperanza y su poder para cambiar las situaciones negativas del mundo actual es evidente:
La preocupacin por la no violencia, el desarrollo sostenible, la justicia y la paz, el cuidado de nuestro entorno, son de vital importancia para la humanidad. Pero todo esto no se puede comprender prescindiendo de una profunda reflexin sobre la dignidad innata de toda vida humana, desde la concepcin hasta la muerte natural, una dignidad otorgada por Dios mismo y, por tanto, inviolable. Nuestro mundo est cansado de la codicia, de la explotacin y de la divisin, del tedio de falsos dolos y respuestas parciales, y de la pesadumbre de falsas promesas. Nuestro corazn y nuestra mente anhelan una visin de la vida donde reine el amor, donde se compartan los dones, donde se construya la unidad, donde la libertad tenga su propio significado en la verdad, y donde la identidad se encuentre en una comunin respetuosa. Esta es obra del Espritu Santo. sta es la esperanza que ofrece el Evangelio de Jesucristo. Habis sido recreados en el Bautismo y fortalecidos con los dones del Espritu en la Confirmacin precisamente para dar testimonio de esta realidad. (Benedicto XVI 2008, 17 de julio)

7.3.2 La teologa fundamental y moral no pueden sobrevivir sin la dinmica pastoral. Es de especial inters considerar lo siguiente: a lo largo de la presente investigacin se ha insistido reiteradamente en que las reflexiones teolgicas deben conectarse mejor con la realidad que las sustenta, en este caso, la complejsima realidad sociocultural de occidente contemporneo. Esta afirmacin puede ser considerada como una propuesta hermenutica de accin y desarrollo de la teologa. Recordemos que los conceptos de hermenutica moderna basados en las

113 propuestas de Ricoeur y Gadamer apuntan a la mutua construccin entre el lector y el texto.55 Esto quiere decir que el receptor de la teologa, en este caso el Pueblo de Dios, debera tener la capacidad de escuchar la enseanza de la teologa moral y fundamental, ponerla en prctica en sus vidas y de esta forma apropiarse de sus contenidos para ponerlos en prctica, renovarlos y mejorarlos. Recordemos lo que dice Silva sobre las condiciones objetivas necesarias para logra un autntico mtodo teolgico. En primer lugar por el lado del objeto debe haber trascendencia (es decir referencia hacia lo divino) y memoria (es decir, efectivo encuentro de la revelacin de Dios con la humanidad e incursin en su historia). En segundo lugar, haciendo referencia al sujeto de la teologa es necesaria una fe vivida y la cientificidad. Y en tercer lugar es necesario que el contexto vital del desarrollo teolgico sea la prctica de la comunidad de fe, y el dilogo entre las diversas perspectivas (Silva 1999: Cp. 13) Puede verse en estas referencias e indicaciones la innegable necesidad de la dinmica Pueblo de Dios Revelacin, con el apoyo de los telogos en medio de ellos, para poder construir una autntica teologa, ya sea fundamental o moral. Esto nos brinda otra perspectiva o luz para mirar el problema de la discusin entre Ratzinger y Habermas, y en general el problema de la construccin de la tica y las normativas morales para la sociedad actual. En la discusin de ambos autores mencionados, y en el anlisis de las bases tericas previas, es muy difcil notar una estrategia clara de escucha o dilogo con la realidad o el mundo para el desarrollo de las reflexiones.

55

Ya se ha hecho referencia a esta teora en la metodologa de la presente investigacin. Para conocer con detalle la aplicacin de los conceptos de hermenutica moderna, consltese el captulo 4 de Wit (2000) En la dispersin el texto es patria. San Jos: Universidad Bblica Latinoamericana.

114 Las referencias sobre la importancia de la realidad cultural humana son constantes, pero los caminos para la escucha o el dilogo parece ser escasos y tortuosos. Por eso es imperioso exigir que la teologa en su aplicacin pastoral deje de ser vista como simple aplicacin o chorreo de los conocimientos desarrollados por los telogos, y se empiece a ver en una nueva clave hermenutica de mutua construccin entre los receptores y los emisores de la teologa. 7.4 Una crtica dual: el encuentro de tica secular y teologa moral en una nube del pensamiento. Una ltima crtica que deseo sealar es compartida por ambas perspectivas, analizadas, tanto la tica comunicativa de Habermas como la teologa moral eclesial a la que se adscribe Ratzinger. Una impresin que causa en el lector el texto de la disputa entre ambos autores es que, a pesar de titularse discusin no parece ofrecer grandes alegatos, ms bien tiene el tono de una conciliacin, y es notorio un constante intercambio de halagos. Esta cuestin sospechosa parece revelar una falencia comn en ambos discursos. Este problema es la generalizacin de su perspectiva ante otros posibles aportes, y su desconexin prctica de la realidad de la complejidad del mundo actual. En el fondo, cada uno de los autores propone un elemento de referencia de carcter universal sobre el cual se debe sostener la reflexin tica y moral. Mientras que Habermas ubica esta base en la razn concensual moderna, Ratzinger ubica esta fuente en la revelacin cristiana. A mi parecer, Ratzinger parte con una leve ventaja, ya que el desarrollo de la tradicin cristiana posee dos mil aos de desarrollo y ha sido la depositaria de la moral de gran parte de la humanidad incluso hasta la actualidad. Adems, la doctrina de la teologa moral acepta, al menos en el discurso, la diversidad cultural.

115 Sin embargo, ambos discursos parecen haberse ubicado en una nube por su escasa referencia a problemas concretos de la humanidad en la actualidad. Esta nube a lo sumo divisa problemas polticos generales y nunca hace el intento de descender a observar, y mucho menos escuchar la problemtica cultural de occidente actual. sta es la principal crtica que se le puede hacer a ambas propuestas, tal como se ha descrito a lo largo del presente escrito. 7.5 Que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, Seor (Sal 136,6) ! Levantaos, vamos, no tengis miedo!, Cristo est con vosotros!". Estas dos frases epigrficas pueden parecer contradictorias para aparecer en una conclusin de un documento de este tipo. Ambas hacen referencia a momentos muy distintos de la vida de las comunidades de fe. La primera es una frase llena de dolor y contriccin, recopilada por el salmista haciendo referencia al dolor de los desterrados babilonios llorando a las orillas del gran ro. En ella el pueblo sufriente reconoca la necesidad de no olvidar la esperanza y la fuerza que viene de Dios en medio de las contrariedades. La segunda es ms bien tomada de uno de los contextos de mayor alegra para la comunidad eclesial. La alocucin de Juan Pablo II en las primeras palabras de su pontificado en 1978, se dirige a un mundo lleno de problemas, miedos y temores, pero que al mismo tiempo tiene una fe y una luz inquebrantable mucho ms fuerte que cualquier contrariedad de esta tierra. Ambas frases, diferentes pero ntimamente unidas, tienen destinatarios distintos. La primera es un recordatorio para la teologa, y para aquellos que buscan construir y vivir el compromiso cristiano. En mi caso personal, muchas veces he tenido que detenerme al hacer anlisis y trabajos y preguntarme si realmente estoy siguiendo la luz que viene de lo alto en determinadas acciones, sobre todo al emitir juicios y opiniones sobre problemas culturales e histricos. La Iglesia entera

116 debe hacerse la misma pregunta. Se sigue realmente las enseanzas de Jesucristo al opinar sobre determinados temas y problemticas en la actualidad? O se siguen los propios deseos, prejuicios y el clamor ardoroso de las masas confundidas del momento? Creo que en muchas ocasiones en la historia la doctrina teolgica se ha dejado llevar por alocuciones personalistas y culturalistas, antes que por un verdadero anlisis de lo que la revelacin nos indica. Por otro lado, recordamos las palabras del papa Juan Pablo II al inicio de su pontificado. El grito de no tengis miedo son las palabras que ms necesita escuchar el mundo de hoy, para que el sujeto se de cuenta de que es posible llevar un camino de compromiso con su opcin fundamental guiada por Cristo, y llegar as a un desarrollo integral de s mismos, junto con los dems miembros de la sociedad, especialmente los ms pobres, y con la naturaleza. Si existe una gran idea conclusiva para la presente investigacin, es que el comportamiento humano, si es guiado por la revelacin del amor de Dios, (en el caso de los creyentes) o si es guiado por el consenso y la armona (en el caso de los no creyentes y los estados de carcter secular), nunca deben perder de vista la regla fundamental que es la persona, su bienestar y sus opciones fundamentales. Cristo hecho hombre es, sin duda alguna, la mxima imagen de ser humano integral, que iluminado por la luz de Dios, sigui su compromiso en su comportamiento an en un contexto terrible. Que sea l nuestra gua en los complejos momentos de la globalizacin y la deshumanizacin. Y que sea Mara, ejemplo mximo del amor activo, que supo responder con coraje en los momentos ms oscuros, y que supo sobrepasar las barreras que su contexto le impona para cumplir su divina misin, la que nos acompae en este caminar.

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