Mat 15

Cuaderno de
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS
Cine, Verdad, Psych, Internet
N 15.- Junio-Octubre del 2001
Mecanismo sacrificial en exterminador de Luis Buuel Vctor Cadenas de Gea
El
ngel
La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan Asuncin lvarez Rodrguez Aportes a moderno una genealoga del sujeto
Niklas Bornhauser. Resea: Internet. Una indagacin filosfica Francisco Rosa Novalbos
www.filosofia.net/materiales
Cuaderno de MATERIALES
Direccin y edicin: Isidro Jimnez Gmez, Gaizka Larraaga Argrate, Francisco Rosa Novalbos, Javier Alcolea Rodrguez. Consejo de redaccin: Ismael Martnez Libana, Juan Bautista Fuentes, Virginia Lpez Domnguez, Antonio M. Lpez Molina, Antonio Bentez Lpez .
Publicacin de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid.
Versin electrnica: http://www.filosofia.net/materiales materiales@ctv.es
Cuaderno de MATERIALES Madrid, junio de 2007. ISSN: 1139-4382 Dep. Legal: M-15313-98
Cuaderno de MATERIALES
Sumario
Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel 5 Vctor Cadenas de Gea La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan 28 Asuncin lvarez Rodrguez Aportes a una genealoga del sujeto moderno 36 Niklas Bornhauser. Resea: Internet. indagacin filosfica Una 53
Francisco Rosa Novalbos
Cuaderno de MATERIALES, n 15
Editorial
En este nuevo nmero de Cuaderno de MATERIALES continuamos con la lnea trazada en el anterior, una lnea que rompa con la trayectoria de nmeros monogrficos, encontrando una variedad de artculos. El primero consiste en una visin socio-antropolgica de una gran pelcula de Buuel, El ngel exterminador, metfora de la descomposicin social en la que nos acab de sumir la Revolucin Industrial, y su principio, el liberalismo individualista, de la mano de la burguesa. Sirva este artculo como pequeo homenaje al gran cineasta en el ao de su centenario. El siguiente artculo nos presenta una lnea de investigacin genealgica en el concepto de psique, lnea interesante, pero no la nica ya que, como dijo Nietzsche, el origen ni es nico ni es noble, es un mito, pues deja de lado, por ejemplo, las relaciones con las lneas de investigacin empricas (o emprico-ideolgicas) en psicologa animal y humana (algo por otro lado comprensible dado las dimensiones de esta publicacin y que el autor del artculo se encarga de aclarar). Despus incluimos una pequea investigacin sobre las relaciones existentes entre la verdad cientfica y la verdad literal en el judasmo. Desde el punto de vista filosfico-materialista de los editores debemos aclarar que el isomorfismo entre ambos tipos de verdad (quiz producto de una autntica filiacin), sealado en dicho artculo, correspondera ms bien a una nocin de verdad teoreticista y no a la estructura interna de la verdad desde, por ejemplo, la perspectiva de la Teora del Cierre Categorial. En ltimo lugar presentamos un libro de filosofa poltico-moral aplicado a las nuevas tecnologas, en particular a Internet. Con ello abrimos tambin una nueva seccin en la revista dedicada a reseas de las novedades editoriales. Os invitamos a todos a participar en ella dndonos a conocer dichas novedades, pues no siempre tenemos ocasin, en este vertiginoso mundo, de asomarnos mnimamente a libros nuevos e interesantes. Gracias por vuestra colaboracin.
Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel
Vctor Cadenas de Gea 1
A Emilia.
I
Si el filme que van a ver les parece enigmtico e incoherente, tambin la vida lo es. Es repetitivo como la vida y, como la vida, sujeto a mltiples interpretaciones. El autor declara no haber querido jugar con los smbolos, al menos conscientemente. Quiz la explicacin de El ngel exterminador sea que, racionalmente, no hay ninguna. Luis Buuel
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Tal ha sido siempre la analoga, el establecimiento de una correspondencia. La vida y el cine. El cine y la vida. Ambos compartiendo rasgos idnticos, ambos inapresables racionalmente. Este pequeo prrafo con el que Buuel presentaba en 1962 El ngel exterminador no deja de ser paradjico, enigmtico e incoherente l mismo. Los dos miembros de la comparacin son instalados en el absurdo, nada puede decirse acerca de ellos, pero al tiempo yace una concepcin de ambos, un enjuiciamiento, que plantea de entrada un problema crucial dirigido al exgeta y al espectador. Qu lugar queda para comentar un misterio? Podra decirse incluso que el propio texto comparte esa enigmaticidad e incoherencia propias tanto de la vida como de la pelcula. Parece en cierto modo una coartada, una sincera excusa repetida incansablemente por el autor, un parapeto enfrentado a cierto modo de pensar directamente
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Vctor Cadenas de Gea es alumno de tercer ciclo en la Facultad de Filosofa de la UCM. 2 Citado en Snchez Vidal, A. , p. 238.
implicado o enfangado en buscar razones a todo lo existente, sea como sea y caiga quien caiga. Buuel senta desidia por ese pensamiento racionalizante, que de parches crea estar diseando trajes enteros. De este modo parece indicar una misma desgana hacia toda hermenutica que fuerce el misterio de la vida y del cine con frases lapidarias llenas de un lmpido sentido. El ngel exterminador, como la vida, permanece enigmtico e incoherente. Respetemos ese absurdo. Ninguna interpretacin puede agotar este esquivo objeto de anlisis. La verdad siempre se nos escapa. Los propios personajes permanecen en esta ignorancia. A pesar de todo ello, admitida la premisa irracional (y al mismo tiempo tan llena de sentido) que preside la pelcula, la mayor parte de las acciones que vemos siguen una lgica implacable, una racionalidad tajante. La premisa es la siguiente: unas personas no pueden salir de una habitacin, no porque la puerta est atrancada o permanezcan secuestradas por uno de los invitados; simplemente no pueden. Pero a partir de aqu, el decurso principal del film se torna en casi todos sus momentos de una verosimilitud aplastante. Surgen el cansancio, la suciedad, el conflicto, la muerte. Se descomponen progresivamente las relaciones sociales, ya antes del encierro seriamente perjudicadas. Esa verosimilitud de descenso a los infiernos est plagada de razones. Es cierto que algunos momentos de la proyeccin permanecen deliberadamente ms en lo oculto. Son sobre todo los que hacen de ella algo personal, algo que remite a vivencias, obsesiones y recuerdos del director aragons. Y son precisamente ellos sobre los que ha pesado mayor intencin de simbologa por parte de los intrpretes. El cine de Buuel no se lleva bien con los smbolos ni con las estrictas alegoras. Buuel se gua por una intuicin y despliega numerosos significantes, indefectiblemente abiertos, por ello mismo susceptibles de ser variadamente interpretados. Para el autor la significacin simblica busca siempre respuestas de lo inexplicable, hasta violentarlo. No lo respeta como tal, lo avasalla y trata de suprimirlo. A pesar de ello, la intuicin, la idea subterrnea que le gua, habla, dice cosas. Los smbolos no hacen tesis, no demuestran, ni siquiera operan a nivel concreto (el oso que deambula por la casa no es la U. R. S. S., Leticia no es la Virgen Mara) sino a otro nivel, ms abierto, menos delimitado. Para el propio Buuel, por ejemplo, salir de la casa tiene mucho que ver con la adquisicin de una libertad siempre ignota y quimrica. El hijo de Buuel eluda tambin esta tendencia racionalizante asegurando que los supuestos smbolos a menudo no son ms que simples
recuerdos3. Pero por el hecho mismo de tratarse de una pelcula que manifiesta lo ms ntimo, compuesta tambin de retazos, de recuerdos, incluso de improvisaciones hechas en la marcha del rodaje, nos hace ver una misma preocupacin inconsciente en ella. Como afirmaba algn filsofo idealista, la obra de arte termina por independizarse del autor, que slo mantiene con ella una relacin subterrnea, tanto es as que verbalizar tal relacin llega a ser imposible. El ngel exterminador trasciende con mucho lo pretendido por Buuel. Una pelcula guiada por el enigma nos insta ms an que otras a centrarnos en lo visto y en lo odo, a desentraar su sentido no para agotarlo (siempre permanece el enigma), sino para encontrar su coherencia, que a todas luces posee. Si bien nos encontramos una pelcula misteriosa, fuertemente perturbadora, aparentemente impenetrable y sorprendente, tambin lo es su profunda lgica interna4. Alrededor de toda pelcula-misterio sobrevuelan mltiples interpretaciones, muchas menos en las pelculas evidentes. Las que suele recibir El ngel exterminador pueden ser extendidas a toda la filmografa del autor. Por un lado, una lectura sexual, en clave psicoanaltica, muy presente en los exgetas, que ahonda en el mundo interno de alguno de los personajes, en sus deseos ms ntimos, en sus pulsiones y obsesiones. Por otro lado, una lectura poltica, centrada en las confrontaciones de clase, los burgueses y los criados en relaciones de exclusin. Por ltimo, una lectura religiosa, con omnipresencia de acciones e iconos del cristianismo. Todas estas lecturas son legtimas y sugeridas en algn momento por el autor. La primera enclava la problemtica bajo el influjo freudiano uno de los tres hombres ms importantes del siglo5 y tiene una de sus ejemplificaciones en la interpretacin de F. Cesarman. Segn ste, las grandes pelculas de Buuel son muestrario del mundo interior de uno de los personajes. En nuestro caso, el encierro refleja el cmulo de represiones y deseos latentes de Leticia en su virginidad. A su vez, la lectura poltica concibe el film como algo reservado a la condicin burguesa, su desmoronamiento y degradacin. La inicial salida de los criados, la permanencia del mayordomo entre los cautivos y la revolucin ciudadana que se apunta al final, describiran la problemtica principal.
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Citado en Buache, F. , p. 157. Casi todos los intrpretes coinciden en esto. Por ejemplo, Para Durgnat, la pelcula, aunque irracional, no es en modo alguno arbitraria (p. 136). Para Cesarman, se trata de una pelcula lgica que adquiere su coherencia en el absurdo (p. 179). Vase tambin Bermudez (p. 177) y Buache (p. 155) 5 Citado en Aranda, J. F. , p. 259.
La lectura religiosa, en cambio, se centra en determinados smbolos que vienen a protagonizar ciertos personajes, el anfitrin y Leticia principalmente, y por supuesto la extraa presencia de los tres corderos. Nuestra lectura de la pelcula se centra en cambio en otro factor frecuentemente obviado por el resto de investigadores. Se trata del propio desarrollo del encierro, de las maniobras que se despliegan para tratar de explicar lo inexplicable por parte de los implicados, la evolucin de las relaciones sociales de una comunidad forzada a serlo. Para ello se centra, como materia de su anlisis, exclusivamente en lo visto y en lo odo, en el propio desarrollo de los actos en la filmacin, en las conductas explcitas, en las palabras proferidas, sin incorporacin de hiptesis desplegadas desde lo no visto y lo no odo6. Esta lectura, que podemos llamar sociolgica, no busca en principio razones frente a la premisa inicial de la pelcula. La respeta. Interroga ms bien el devenir del encierro, no la causa que lo provoc. Esta causa permanece siempre en el desconocimiento. Pero, hay que decir del mismo modo, que toda interpretacin que se adopte, finaliza, mediante el desarrollo de su argumentacin, apuntando una respuesta sobre el origen mismo de la reclusin, respuesta siempre vaga e incierta, probablemente innecesaria, pero de ningn modo gratuita, pues viene provocada por un anlisis del propio discurrir de los actos. A su vez, nuestra interpretacin parece poder asumir las lecturas poltica y religiosa, encontrar un fundamento ms slido de ellas. De este modo, considera anteriores y ms bsicas las relaciones sociales que las exclusivamente clasistas. Pretender que el problema que vemos desarrollado en pantalla compete nicamente a la clase burguesa es un error que escamotea una de las ideas principales de la pelcula y su propia estructura narrativa, como pronto veremos. De igual manera, dota de un fundamento anterior a la lectura religiosa, remitiendo la problemtica no slo a la religin cristiana, sino ms esencialmente a la religin primitiva y arcaica. Nos basamos, para todo ello, en un modelo de comprensin ajeno a la pelcula del mismo modo que la lectura sexual remita a Freud o la poltica a Marx-. Tomamos como base las ideas de Ren Girard y de
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Algo que sucede con demasiada frecuencia entre los hermeneutas. La afirmacin de Cesarman de que, tras una cortina, Leticia y Edmundo realizan el acto sexual, es un ejemplo de ello. En ningn momento podemos dar cuenta de tal suceso. Del mismo modo, encontramos con sorpresa frecuentes errores en la descripcin de las escenas, algo que lamentablemente relativiza la validez de las interpretaciones. Vase, como ejemplo, los deslices de Buache (p. 159), Aranda (p. 253), Fuentes (p. 150) y Cesarman (p. 184, 186, 188, 192).
otros autores de antropologa de la religin, adaptndolas libremente. Nuestro criterio de anlisis viene presidido por un mismo interrogante que vertebra nuestra argumentacin: en una comunidad crtica como la que se ve en la pelcula, qu razones se dan para dilucidar el encierro, para explicar lo inexplicable?. El film que tenemos ante nuestros ojos despliega sin cesar esta pregunta a todas las entidades relacionadas con l: al autor, a los espectadores, y a los propios personajes. Por ltimo, cabe sealar que la pertinencia de una lectura sociolgica est ratificada por el propio Buuel. En conversacin con J. F. Aranda, el autor declara: Desde luego no he introducido ni un slo smbolo en el film, y aquellos que esperen de m una obra de tesis con un mensaje pueden esperar! Pero que El ngel exterminador es susceptible de ser interpretado, qu duda cabe. Todos tienen derecho a interpretarlo como quieran. Hay quien le da una interpretacin nicamente ertico-sexual. Otros, poltica. Yo le doy ms bien una interpretacin histrico-social7. La importancia genticamente crucial de las relaciones sociales en la pelcula se comprueba fcilmente en otro texto importante, en donde Buuel plantea explcitamente el problema y el criterio de su propia interpretacin a posteriori de la obra. En la entrevista que concede a Toms Prez Turrent y a Jos de la Colina, afirma: en la sociedad humana de hoy, los hombres cada vez se ponen menos de acuerdo, y por eso combaten entre ellos. Pero por qu no se entienden?Por qu no salen de esta situacin? En la pelcula es lo mismo: Por qu no llegan juntos a una solucin para salir de la casa?8. Tomando como base estas reflexiones del autor, las preguntas que en ellas se formulan son las mismas que nosotros nos planteamos a lo largo de este artculo. Las respuestas que exigen no pueden ser directas ni iniciales, no pueden ser categricas ni a priori. Slo podemos contestarlas acudiendo a la misma proyeccin, a los propios intentos por parte de los personajes para dotar de sentido la absurda situacin en la que se hallan. Acudiendo a ellos, hilvanando su mentalidad y sus maneras de actuar, sus equvocos y sus palabras, podemos conocer de qu modo van progresivamente reconociendo y dictaminando la naturaleza de su encierro, conformando de este modo dos subgrupos claramente delimitados, uno acusador y otro ms comunitario. Es slamente a travs de sus intentos de dar sentido al sinsentido como podemos derivar una significacin de la reclusin y del propio ttulo de la obra.
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Idem, p. 254. Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 125.
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II
Me siento confuso. Qu sucede aqu? No s cmo hemos podido llegar a esto. Pero todo tiene sus lmites Edmundo Nbile
En una lujosa mansin de la calle de la Providencia, una velada est dispuesta para un conjunto de burgueses que acaban de asistir a una funcin operstica. Mientras stos llegan, los criados abandonan la casa por enigmticos motivos. Despus de la cena, los invitados pasan al saln donde, tambin sin saber por qu, permanecern varios das, sin poder salir. El hambre, la suciedad, la enfermedad y el conflicto harn rpida aparicin, mientras que los implicados continarn sin conocer qu les est ocurriendo. Se trata de una veintena de comensales que merece la pena conocer ms de cerca. En primer lugar, los anfitriones, Edmundo y Lucia Nbile, matrimonio responsable de la invitacin a la cena. El primero de carcter aparentemente inocente y reconciliador. La segunda, ms enrgica y autoritaria, mantiene un affaire con otro de los invitados, lvaro Aranda, un coronel desencantado y sin nimo de afrontar su profesin blica. Despus est Leticia, apodada la Walkiria a causa de su virginidad; personaje enigmtico, de pocas palabras, esencial en esta obra coral, tanto, que en definitiva viene a protagonizar la pelcula es ella la que, para frenar un fatal desbocamiento de la violencia, conjurar el encierro y posibilitar a la comunidad salir del saln-. A continuacin el doctor en medicina Carlos Conde, personaje destacado del cautiverio, un modelo de racionalidad investigadora, un ansia de comprender cientfica y secularmente la situacin inexplicable. Atiende a los enfermos, trata de atemperar las situaciones tensas, pero al tiempo muestra una hipocresa peculiar, consistente en mentir o en negar los sntomas de sus enfermos. Esto ocurre de manera especial con otra de las invitadas, Leonora, la cual, enamorada del doctor por un explcito proceso de transferencia, vive con un cncer terminal que el doctor nunca menciona a la enferma9. Ella, consciente de su fin, slo aora poder salir de la casa para visitar
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Tras comunicar a Leonora que sus temores y dolencias son insignificantes e infundados, susurra a otro de los invitados que su muerte es inminente, que en breve quedar completamente calva. Del mismo modo, escuchamos en otra parte del metraje un dilogo en off sumamente representativo: Blanca: Me duele la cabeza. Doctor: No, Blanca, no.
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Lourdes en accin de gracias. Otra invitada es Silvia, la cantante de pera a la que el grupo ha escuchado y aplaudido antes de la cena por su genial interpretacin de la novia virgen de Lammermoor, la pera de Donizetti. Tambin estn Blanca, pianista, personaje depresivo y algo obsesivo, y Ana Maynar, mujer de tendencias cabalsticas, invocadora del diablo en su delirio febril y fuertemente perseguidora. Una pareja de prometidos, Eduardo y Beatriz tan slo cinco das les separa de la boda, aunque sta nunca se celebrar pues ambos se suicidarn una noche del encierro-. Otra pareja, Cristin Ugalde y su mujer Rita. Ella, expresin de la indiferencia burguesa y madre de tres hijos, espera un cuarto, del que se duda de la paternidad. Su esposo, el seor Ugalde, recrimina a su mujer acerca del abate que cuida de los nios, acusndole de prcticas deshonestas. Cristin es un personaje enfermizo padece de lcera y pertenece a una logia masnica. Tambin forma parte de la masonera Alberto Roc, director de orquesta, quien va acompaado de Alicia, mucho ms joven que l, personaje delicado y de poca importancia. Tambin acuden a la velada Juana y Francisco vila, ejemplo muy expresivo de hermanos posesivos. Ella, defensora a ultranza de todos los deslices de Francisco, quien aparece como personaje altamente egosta, nihilista, manitico y algo seducido por la catstrofe. Un personaje importante es Ral, siempre acompaado de su bastn. De su pasado nada sabemos, pero en el desarrollo de la pelcula se muestra como el ms acusador de los invitados y uno de los ms asociales arroja fuera del saln las pldoras que el seor Ugalde necesita para aliviar su lcera, recrimina directamente al anfitrin del encierro, exigiendo su muerte-. Completa el grupo Leandro Gmez, comerciante venido de los Estados Unidos, de aspecto obeso y algo maleducado, y Sergio Russell, escritor de carcter muy serio y enfermo del corazn. Hay que incluir del mismo modo a otro personaje esencial, Julio, el mayordomo, el nico de los siete sirvientes que queda en la casa. Todos, menos l, la abandonan durante la cena de los burgueses. Tras la primera noche, Julio entra con el carrito del desayuno al saln, del que ya no podr salir. Antiguo estudiante en los jesutas, es ejemplo del no-burgus seducido por la burguesa. Un mayordomo es burgus de corazn10. Aunque esta separada descripcin de los personajes parezca sencilla, slo puede confeccionarse tras ver numerosas veces la pelcula. De hecho, en un primer visionado, algunos personajes se confunden con otros. Como luego veremos, este efecto parece conscientemente planeado por Buuel y de suma importancia para nuestra interpretacin.
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Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 127.
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Nos asoma a un fondo indiferenciado y repetitivo en el que las personas, a veces, parecen dobles unas de otras y absolutamente intercambiables. Este reparto, a veces diferenciado, a veces amorfo, pertenece, es cierto, a la alta sociedad. Este hecho tan evidente, tan claro desde el primer fotograma, ha llevado a los investigadores a concebir que todo el problema que la pelcula manifiesta implica slamente a la burguesa, lo cual es un gran error. Asegurar que la tragedia irracional del encierro slo afecta a la condicin burguesa es ocultar la esencia del film. El equvoco tambin atae al mismo Buuel. En la citada entrevista, el director afirma que su pelcula es ms bien una parbola sobre la condicin burquesa antes que una sobre la condicin humana. Aade que, probablemente, un encierro entre obreros se solucionara de algn modo, ya que stos se mantienen ms en relacin con las dificultades concretas de la vida. Pero acto seguido, hablando del mismo desarrollo del encierro, de su devenir lgico, concluye: Creo que lo que les ocurre a los invitados de Nbile es totalmente independiente de la clase social a que pertenecen. Con obreros o campesinos sucedera algo muy semejante, con ligeras variaciones en la forma.11 La importancia, por tanto, radica en las relaciones sociales entre iguales, no en consideraciones de clase. La parbola afectara ms bien a la condicin humana, a su agrupacin obligada, no a una determinada clase que aislamos a conveniencia y que consideramos extraa a nosotros. Es evidente por qu Buuel escoge a un grupo de burgueses como protagonistas de su encierro. Como es sabido, es un tema recurrente en toda su filmografa, desde La edad de oro hasta El discreto encanto de la burguesa o El fantasma de la libertad. En una pelcula de degradacin tan explcita como es El ngel exterminador, se experimenta ms grficamente el cambio de condicin y el descenso a los infiernos, escogiendo como punto de entrada a unas refinadas damas y caballeros antes que a unas amas de casa o campesinos. En este ltimo caso, se percibira menos visualmente el contraste entre el punto de partida y el de llegada, o al menos determinadas conductas salir del excusado donde los invitados hacen sus necesidades fisiolgicas, con la ropa interior en la mano; cortarse las uas de los pies a la vista de todos no sorprenderan tanto como en el primer caso. Entre obreros, por ejemplo, el inicio de sus relaciones sociales no estara presidido por el protocolo, los dilogos almibarados y confusos, las reglas de etiqueta y el elitismo. Aunque el desarrollo fuera, salvo pequeas diferencias, el mismo, no lo sera su comienzo.
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Idem, pp. 126-127.
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Buuel pretenda incluso separar mucho ms la distancia entre la condicin inicial y la final, agudizar el contraste. No haberlo hecho supone segn l, como resultado, una pelcula fallida. En primer lugar, hubiera preferido rodarla en el Reino Unido, con actores de apariencia ms selecta que los mejicanos, disponer la casa con ms caras pertenencias, extremar la diplomacia entre los invitados. En segundo lugar, prolongar el enloquecido cautiverio hasta, tal vez, llegar al canibalismo. Segn nos cuenta, si no llev la situacin ms lejos fue por autocensura12. La eleccin de burgueses como clase social protagonista est guiada, por tanto, ms por necesidades narrativas que para mostrar la exclusividad del fenmeno. En este sentido, hay que democratizar el encierro que, en lo esencial, es comn al gnero humano o, al menos, tiende a serlo. La propia estructura narrativa, la lgica circular que despliega, tiende a afirmar esto ltimo. Tras sufrir un enorme suplicio, los burgueses logran salir del saln. En su recin adquirida libertad, cumplen lo prometido en su encierro: celebrar un solemne Te Deum en accin de gracias. Asisten casi todos a la ceremonia, y unas doscientas personas ms, ya de clase social no tan elevada. Al finalizar, el sacerdote y sus aclitos, sin saber por qu, no pueden entrar en la sacrista, y los fieles, no pueden salir por la puerta. Nuevo cautiverio, esta vez mucho ms multitudinario, de mayor elenco social y de consecuencias an ms terribles. Si a su vez lograran salir, quiz volvieran a quedar encerrados en mayor nmero, en una institucin o superficie mayor. Del saln de una mansin residencial a una iglesia, y de sta a... quin sabe. Quiz esta estructura circular del film en los crditos del principio vemos el prtico de una catedral y escuchamos un Te Deum, como al final sea en verdad una estructura espiral y centrfuga, un cautiverio que tarde o temprano afecta a todos por igual, a los ricos y a los pobres, una epidemia que se extiende hasta el infinito13. Contemplamos, por tanto, el inicio del fin. Todo empez cuando un grupo de burgueses quedaron prisioneros en el saln de una lujosa mansin. La pelcula muestra el acontecimiento gentico, los primeros sntomas de una enfermedad contagiosa, que amenaza convertirse en peste negra. Nos asomamos a las primeras pstulas, al inicial absceso que, lejos de ser eficazmente confinado por una bandera amarilla, amenaza con desbordarse siempre ms, hasta alcanzar a la humanidad por completo. Pero el campo de operaciones, lo visto en pantalla, se centra
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Idem, pp. 125 y 128: El ngel exterminador debi estar interpretado por gente que llevara el frac como si lo hiciera todas las noches. Vase tambin p. 132. 13 Idem, p. 132.
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en este conjunto de acomodados, para demostrar ms eficazmente, lo que llegar a todos. Es slo desde aqu donde empieza a funcionar la lectura poltica, que aparece nicamente como derivada de una situacin que rebasar lo afirmado por ella. Los burgueses de la pelcula poseen unos rasgos bien definidos. Son caracterizados, an desde antes del cautiverio fatal, desde el prisma de la incomunicacin, la superficialidad, el engao y la ignorancia, en suma, desde la decadencia. Se muestra en muchos dilogos, en tantas situaciones diversas, que merece la pena acercarnos a algunas de ellas. Conocemos a los prometidos Eduardo y Beatriz en una escena en la que, bailando, simulan no conocerse. Del mismo modo, Ral presenta un amigo suyo a Cristin Ugalde. Ral: Cristin, permtame que le presente a un gran amigo mo recin llegado a nuestra ciudad. Leandro Gmez, Cristin Ugalde. Leandro Gmez: Encantado. Cristin Ugalde: Igualmente. Me permite?. Ral: Naturalmente. En ese momento, Cristin se va, bastante seco. Pero acto seguido, en el siguiente plano, tras tomar una de sus pldoras contra la lcera, Cristin encuentra a Leandro. Los dos se saludan efusivamente, como dos grandes amigos que se conocen desde hace mucho tiempo. Cristin Ugalde: Leandro!. Leandro Gmez: Querido amigo Cristin. Cristin Ugalde: Leandro qu alegra! Os crea como siempre en Nueva York.... Parece sorprendente, porque ya han cenado juntos, en la misma mesa. Tras interpretar una sonata al piano, Blanca es felicitada por sus compaeros. En ese momento, el director de orquesta Alberto Roc presenta de nuevo a los dos grandes amigos, que mantienen una frialdad recproca. Alberto Roc: Permtame presentarle, el seor Ugalde... su nombre me hace el favor?. Leandro Gmez: Leandro Gmez. Encantado. Cristin Ugalde: Mucho gusto. Piensa permanecer mucho tiempo entre nosotros?. Leandro Gmez: Y usted?. Cristin Ugalde: Dgamelo usted primero.
Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel Leandro Gmez: No, usted. Cristin Ugalde: Yo vivo aqu. Leandro Gmez: Me lo esperaba.
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La superficialidad de las relaciones se muestra tambin en el seor Ugalde y su mujer Rita. sta, como ya hemos apuntado, espera un nuevo hijo. En un momento dado de la primera noche, siente fatiga y ha de tumbarse en un divn. Su esposo cuida de ella. Juana le pregunta: Juana: Este es el cuarto, verdad?. Cristin Ugalde: (con chanza) Pues no lo s seora, ya voy perdiendo la cuenta. Juana: Y est usted seguro de la paternidad?. Cristin Ugalde: Cmo?.... Juana: Quiero decir.... Cristin Ugalde: ...eso pregnteselo a ella. Rita Ugalde: (sonriendo) La ciencia lo decidir. La frivolidad tambin atae al propio anfitrin. Su mujer, adltera, se besa a escondidas con el coronel lvaro Aranda. En un momento avanzado del encierro, cuando la violencia y la putrefaccin ya han hecho aparicin, Edmundo habla con lvaro y su esposa: Edmundo Nbile: Lo que desde nio he odiado ms... la grosera, la violencia, la suciedad, son ahora nuestras compaeras inseparables; es preferible la muerte a esta abyecta promiscuidad. La cosa tiene su importancia, porque Edmundo parece no querer darse cuenta de que, mientras habla, delante de sus ojos, lvaro besa cariosamente la mano de su mujer Luca. Estos y otros acontecimientos perfilan unos caracteres marcados por un profundo desconocimiento de lo que ocurre frente a ellos y entre ellos.
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III
... O, when Degree is shaked Which is the ladder to all high designs, The enterprise is sick! (...) Take but degree away, untune that string, And, hark, what discord follows! Each thing meets In mere oppugnancy 14 William Shakespeare
La ligereza de los dilogos e interacciones durante la cena pronto adoptar la forma de un sopor generalizado y de ste pasaremos a una nefasta convivencia. Los sirvientes, escorados por un irresistible movimiento, han abandonado la casa. Los burgueses, inclinados por un opuesto pero idntico flujo, quedan en el interior. Ni los de dentro podrn salir, ni los de fuera entrar. La pelcula presenta a este respecto dos umbrales delimitados. Uno de ellos es el que separa el comedor del saln: impide salir. Otro es el que separa la mansin residencial de la calle de la Providencia: impide entrar. Ambos aparecen prcticamente infranqueables, ponen lmite a dos mundos diferentes con un abismo lgico entrambos15. Tras escuchar al piano la sonata de Paradisi, los invitados deberan despedirse, poner fin a la velada. No lo hacen. Como en una pesadilla kafkiana, el momento de la despedida queda siempre pospuesto, aplazado un rato ms, hasta despus de las conversaciones triviales que entre ellos mantienen. Van desplomndose en los sillones, despojndose de sus rgidas vestimentas, deambulando por la estancia como almas en pena, como espectros surgidos del ms profundo de los absurdos. Son tan numerosos, que algunos deben, exhaustos, tumbarse en el suelo, a lo largo y ancho de las alfombras. Apagan las luces y, entre la oscuridad y los bultos informes, el antes lujoso saln va adoptando la forma de un hospital de campaa, repleto de toses, arrebujos y suspiros. A la maana siguiente, la confusin y el desasosiego todava habrn de esperar. Como buenos salvadores de apariencias, entienden que su situacin es original, pero en cualquier caso bajo control. Creen que su
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De Troilo y Cresida, citado en Girard, R. , (1), p. 58. Esta delimitacin radical de dos mundos no deja de recordarnos a ciertas ideas muy presentes en antropologa de la religin. La separacin de lo sagrado y lo profano en Durkheim como dos mundos entre los cuales no hay nada en comn y los comentarios sobre el umbral sagrado en Mircea Eliade.
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estado presente es espontneo, libremente adoptado, aunque a todas luces extrao. Tras el desayuno, parecen pensar, todos saldremos, naturalmente, de aqu. Pero, qu raro, no es as. Julio, el mayordomo, se interna en el saln, y ya no puede salir, ni siquiera para coger las cucharillas del caf que ha olvidado. Blanca, sentada junto al lmite, empieza a llorar; Russell yace en un sof enfermo del corazn. La situacin comienza a hacerse insostenible. A partir de aqu, surge entre todos los presentes la concienciacin de vivir encerrados, comienzan, ms que a comprender, a sufrir la imposibilidad de satisfacer un sencillo deseo16: traspasar un umbral abierto. La cosa cambia de cariz sbitamente. La party encantadora e ntima es ahora comunidad inevitable, agrupacin crtica, sociedad a la fuerza. Las necesidades elementales no pueden ser cubiertas. Se acaba el caf, la comida, no hay agua, la suciedad y el desorden se acumulan, proliferan la enfermedad y el aburrimiento. La anterior incomunicacin es ahora muestra de una profunda disarmona, de una debilidad general. Se van perdiendo las diferencias en ese espacio que algunos personajes definen como prostbulo, campamento de gitanos, pocilga. La impureza que reside en el interior de la mansin es asimilada, como sucede en tantos relatos mitolgicos, en descripciones etnolgicas de sociedades crticas, en tantos cuentos y pelculas, a la aparicin de la peste. No es en absoluto gratuita la colocacin de una bandera amarilla en la puerta de la mansin de los Nbile. Indica un interior contaminado, una cuarentena obligada e intocable, unos cautivos envenenados en la violencia recproca, en la prdida de las diferencias, en una estructura de dobles en la que van repitiendo y repitindose. El tema de la repeticin es central en todo anlisis de El ngel exterminador. Buuel se jactaba incluso de ser el primero en haberla utilizado en el cine. Su inters era romper el tiempo, provocar un efecto hipntico en el espectador17, una especie de trance. Parecen distinguirse dos tipos de repeticiones en la pelcula, segn los intrpretes. El ltimo de ellos es aquel por el cual Leticia logra eliminar el misterioso sortilegio, percatndose de que la posicin en la que ahora deliran los invitados es la misma que adoptaron aquella noche, cuando escuchaban a Blanca al piano. El primer tipo es esa casi siniestra repeticin de lo mismo que Buuel explota a lo largo del metraje, haciendo que el anfi-
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Buuel, L. , p. 281. Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 126.
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trin repita dos veces idntico brindis, que los personajes realicen idnticas acciones18, etc. Para nuestra lectura sociolgica es necesario comprender que no slo hay dos tipos, sino que ms bien el primero parece desdoblarse a su vez en dos. Esa repeticin encadenante est lejos de mostrarse tan anquilosada como a primera vista parece, va desarrollando un proceso. Por una parte tenemos aquellas repeticiones degradantes en las que un mismo personaje repite dos veces la misma frase o conducta. Por ejemplo el brindis de Edmundo o aquella frase que parece gustar tanto al doctor Conde, en la que profetiza, secretamente, que sus pacientes quedarn completamente calvos. Por otra parte tenemos aquellas repeticiones en las que un o unos personajes reiteran una misma frase o conducta de otro u otros personajes. Veamos dos ejemplos de esto ltimo. Tras pasar la primera noche en el saln, Francisco increpa a su hermana: Francisco: Por qu me miras as? Debo estar horrible. Juana: Estas ms interesante que nunca. El desalio te va muy bien. Francisco se levanta malhumorado y camina unos pasos, hasta quedar cerca de la pareja de prometidos. Beatriz: Por qu me miras as? Debo estar horrible. Eduardo: Ests ms interesante que nunca. El desalio te va muy bien. Francisco: Qu buen odo tienen.... Otro caso. En el aburrimiento generalizado, a Francisco se le ve afeitndose las pantorrillas con una maquinilla elctrica. Detrs de l, Ral desenchufa el cable conectado a la corriente. Misma conducta se contemplar, minutos despus, pero esta vez ser el propio Ral el que se afeite y Leandro Gmez el que desenchufe.
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Se han comparado estos dos tipos de repeticin con visiones filosficas. Rosset, en su Lgica de lo peor, p. 40, habla del primero como repeticin cantinela o paranoica, repeticin idntica de lo mismo, y lo asimila a la filosofa de Schopenhauer. El segundo tratara la repeticin de lo idntico en tanto que nuevo, un eterno retorno de lo mismo que conlleva diferencia, una repeticin teraputica, asimilada a la filosofa de Nietzsche y a la terapia psicoanaltica. La aplicacin de estas ideas la lleva a cabo Deleuze (1), p. 190, hablando sobre la pelcula de una repeticin mala, degradante, retorno a lo ya-hecho desde siempre, y una repeticin buena, creadora de nuevas situaciones, eterno retorno de lo nuevo, de lo posible. La aplicacin filosfica corresponde a las ideas de repeticin del pasado y repeticin de la fe en Kierkegaard.
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La extraeza y aparente gratuidad de estas secuencias nos indica, sin embargo, una idea fundamental. Este segundo tipo de repeticin de lo idntico no es tal. Seala una evidente imitacin, casi cabe decir que inconsciente, entre los personajes; una mmesis creciente que, lejos de ser osificada, parece ms bien sealar una derivacin, cierto proceso de contagio. Aunque su degradacin sea tambin evidente, va cobrando una consistencia epidmica, que se extiende a todos los presentes. Luego veremos cmo todo esto se traduce en un sistema de acusacin que se va apoderando progresivamente de casi todos los burgueses. En un estado de crisis, la indiferenciacin es siempre progresiva y mimtica. No surge de repente sino que se va gestando y desarrollando a lo largo de la convivencia, hasta hacerla inadmisible. Va alimentndose de gestos copiados, de envidias voraces que impelen a duplicar comportamientos. Todo en El ngel exterminador parece imitado. Todo va creciendo, extendindose hacia peor a lo largo de comportamientos aprendidos del resto de asistentes. En este sentido, es curioso que Buuel hablara de la violencia de la pelcula como innata y no como aprendida19. La primera agresin fsica la protagoniza Leticia, que abofetea concisamente a Ral, llamndole majadero. Despus el coronel Aranda, que empuja furioso a Alicia; despus Francisco y Leandro, Leandro y Juana...; al final casi todos los asistentes luchan en el suelo. Esta contaminacin, que forma parte del estado epidmico que narra la pelcula, parece sealar un aprendizaje nefasto de la violencia creciente, que se extiende como un incendio, a base de una imitacin desbordada. Ren Girard, en alguno de sus libros, llega a dar una definicin o ms an, una ecuacin, de la violencia. sta no es innata, como casi nada en el hombre. Es aprendida y supone la suma de deseo y mmesis. O dicho de otro modo: la identidad de los deseos produce violencia. Si dos individuos anhelan un mismo objeto, y ste aparece a sus ojos como incompartible, el resultado inmediato es el conflicto, la lucha de dobles, la violencia recproca. En nuestro caso, es evidente que un mismo deseo recorre a todos los personajes. No se trata de un objeto material, concreto; se trata de traspasar el umbral y todo lo que ello conlleva. Pero tal accin est vedada para ellos. Ms que tratarse de un objeto de deseo incompartible, es inasequible. En El ngel exterminador el objeto de de19
Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 125: Dejara a los personajes encerrados un mes hasta llegar al canibalismo, a la pelea a muerte, para mostrar que tal vez la agresividad es innata. Vase tambin p. 127: La agresividad no es exclusivamente burguesa o exclusivamente proletaria. Es innata a la condicin humana, aunque algunos, solamente algunos psiclogos o antroplogos, lo nieguen
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seo, en un plano espiritual, es la libertad. En un plano fsico, se trata de salir de la casa, ms concretamente del saln donde yacen hacinados. Durante el encierro, tal objeto aparece, a ojos de los sujetos, inalcanzable. Su realidad es quimrica, slo las plegarias y los ojals ocupan su lugar. La libertad es algo que desean pero de lo que no recuerdan bien su existencia. El tiempo pasa, se rompe. La libertad, como le gustaba decir a Buuel, es un fantasma, su existencia escapa, como arena, de sus manos. En cualquier caso, sus conductas no revelan gran cooperacin. El comportamiento predominante es el egosmo, el ansia de soledad, la mentira y el secretismo. En vez de buscar juntos una solucin, realizar el firme propsito de la voluntad como indica Edmundo, afirmar el problema que todos padecen, responsabilizarse en comn de la situacin, van perdindose en una degradacin mimtica de resultados claramente sacrificiales: buscar culpables del encierro.
IV
Blanca: Ral me ha dicho que murindose Nbile esto termina. Silvia: Muerta la araa la tela se deshace.
En el seno cerrado de una comunidad de iguales surge el conflicto. Los burgueses son afines, comparten reglas de etiqueta comunes, educacin elitista, se deleitan y bostezan ante la misma msica. No slo van adoptando roles recprocos sino que comparten un mismo deseo. Comparten, adems, una misma e irracional incapacidad de llevarlo a cabo. Tal frustacin incomprensible acrecienta los equvocos y el afn de conflicto. En una comunidad ignorante de su propia situacin, las razones que inventan los hombres conducen ineludiblemente a la catstrofe. Los implicados, siempre ignorantes, deben rellenar el hueco de esta su condicin con argumentos concretos. stos, lejos de articularse en complejos razonamientos, coinciden con acusaciones directas. Alguien tiene que pagar el pato. Alguien tiene que responsabilizarse de la situacin de todos. Esta tendencia de los cautivos es esencial en todo el metraje. Buuel acenta las aristas de nuestra interpretacin. Algunos personajes aparecen, aun antes de las acusaciones, claramente definidos por su caracter perseguidor. Tras la cena, queda sola Leticia, sentada a la mesa.
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Dobla cuidadosamente una servilleta, se levanta, agarra un cenicero y lo arroja a travs de una ventana, rompiendo el cristal. Ral y Leandro Gmez escuchan intrigados, a lo que ste ltimo espeta: Algn judo que pasaba. En estos dos planos sucesivos vemos simblicamente desarrollada nuestra lectura sociolgica. En este gesto de Leticia ya se adivina cul va a ser el dilema del encierro, la distancia insalvable que se postular, slo unos momentos despus, entre el interior y el exterior, el dentro y el fuera. El cambio sbito de conducta de doblar elegantemente la servilleta a arrojar violentamente el cenicero parece profetizar la degeneracin que poseer a los burgueses. La frase de Leandro Gmez es su versin de los hechos, el veredicto acusador, la explicacin de un suceso invisible. Ral lo ha visto todo y rectifica a su amigo: Ha sido la Walkiria, que ya se une a los invitados, con total normalidad. Tras el desayuno, cuando ya los burgueses yacen aprisionados en el saln, continan las conjeturas perseguidoras. El director de orquesta sospecha de los criados; su extraa desaparicin debe estar relacionada con el encierro. Edmundo, como siempre, intenta calmar a sus invitados. Recomienda no aventurar tesis alarmantes. Los criados salieron de la casa la noche anterior no por presagiar algo terrible. Ms bien tenan una tendencia irresistible a salir, del mismo modo que los burgueses la tienen a no poder hacerlo. Pero para los integrantes esta sin razn, si es que llegan realmente a encararse con ella, no es satisfactoria: los sirvientes tienen algo que ver en todo esto. Ante la concienciacin del lugar completamente otro que supone el emplazamiento de los criados un afuera totalmente vedado a los participantes, un lugar totalmente inexistente habida cuenta de su condicin inasequible las culpas devienen a un miembro del grupo. Los criados son vctimas inalcanzables, no nutren el hambre de violencia, pertenecen a otro mundo, el mundo de los de fuera. Qu mejor personaje, llamado a encarnar el ser maldito alimentador de desorden, que el mismo dueo de la casa?. l es el responsable de la velada, de la invitacin que a todos reuni all. Su talante reconciliador no sienta bien a cierta parte del grupo. Les hace pensar en temores y sospechas. Ese ser amable es culpable de la lamentable condicin del resto. Cuando las sociedades viven catstrofes amenazadoras, momentos de caos inexplicable, guerras, terremotos, desastres, epidemias, surgen por doquier los chivos expiatorios. Entes llamados a encarnar todo lo malvado del momento. En algunas ocasiones, cuando el desastre ha sido, sin que lo sepan los integrantes, provocado por ellos mismos luchas rivales por ejemplo-, la muerte del chivo pacifica a todos. Sus rencillas locales han sido transferidas a un tercero. Todos, por mmesis contagiosa, creen responsable de su propio desastre a uno de los pre-
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sentes. En eso estn de acuerdo. Y eso puede llegar a reconciliarles. Si realmente esto ltimo sucede, la vctima encarnar tambin todo lo bendito, el regreso del orden y de la libertad. En nuestro caso, parece distinto. La sociedad se subdivide en una faccin que defiende la inocencia de Edmundo. Esto prolonga su vida. Provoca, eso s, conflictos dobles cada vez ms impetuosos hasta que Edmundo, libremente, acepta entregarse. Coge una pequea pistola y camina unos pasos, dispuesto a suicidarse. Como espectadores comprendemos que su muerte no conllevar eliminar el sortilegio. La intencin de Buuel de prolongar el cautiverio hasta llegar al canibalismo ratifica esta idea. El encierro proseguir, pues uno no puede ser responsable de la condicin de todos. Nos hallamos en un cautiverio en el que el sacrificio ha perdido eficacia. La presencia de los corderos en el saln goza de una notable significacin a la luz de estas ideas. Buuel lo entendi conscientemente como una especie de broma que los anfitriones gastaran a sus comensales haciendo que los animales entren al comedor, junto con un osezno. El autor no logra, sin embargo, comunicarnos este efecto en su pelcula. Despus quedan por la casa pero en un momento crtico de la clausura, cuando el hambre atenaza a los invitados, entran libremente al saln, donde los burgueses los rodean. La utilizacin de los corderos es claramente sacrificial, y no slo remite al cordero de Dios judeocristiano, muy presente en la lectura religiosa de la pelcula, sino ms esencialmente al sacrificio primitivo. Es cierto que su atento recibimiento depende de razones alimenticias. La carne satisfar una carencia orgnica, del mismo modo que prolongar an ms la situacin. Pero en la pelcula se presenta otra utilidad marcadamente expiatoria. Ana Maynar, la ocultista, con la aparente intencin de conjurar el encierro, precisa de la sangre inocente del ltimo cordero. Su muerte, segn ella, revelar el enigma tornndolo ineficaz, y todos podrn salir. En otra escena, al parecer improvisada en la marcha del rodaje, Leticia insulta a Edmundo llamndole vctima, quita la venda que cubre la frente del anfitrin al parecer por una supuesta agresin que no vemos-, le entrega un pual y venda los ojos del ltimo cordero. Se nos muestra aqu un efecto de sustitucin muy caracterstico en las sociedades sacrificiales20.
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Buuel niega cualquier consideracin de una simbologa expiatoria en esta escena, alegando que su realizacin fu casual, esto es, improvisada en la marcha del rodaje. (Citado en Schwarze, M. , p. 128). Sin embargo, nos remitimos a lo ya dicho en el epgrafe primero de este artculo y a las propias palabras de Buuel. Aun cuando no haya un intento consciente de desplegar smbolos, s hay una misma problemtica inconsciente que lo sobrepasa todo.
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La aplicacin de las intuiciones girardianas sobre el sacrificio primitivo al cine se revela aqu poderosamente. En la pelcula que nos ocupa se ejemplifica gran parte de lo que el pensador francs ha mostrado sobre el tema21. Por una parte, su explicacin de los sacrificios rituales radica en la eleccin de una vctima no vengable, es decir, no acarreadora de inmediatas represalias. Esto se muestra claramente en la primera acusacin a los criados. Al igual que la caterva de vctimas rituales est compuesta, en tantas variadas culturas, por seres externos a la sociedad, extranjeros, cautivos de guerra, esclavos, los sirvientes cumplen perfectamente esta condicin, pero son inasequibles. Por otra parte, segn Girard, todos estos ritos descansan en una serie de sucesos genticos de violencia espontnea, perdidos en la noche de los tiempos, en los que la vctima es, ahora, un miembro del grupo, un chivo expiatorio de la comunidad. Aqu tenemos a Nbile, que hasta parece desempear el papel de la realeza en algunas sociedades primitivas. Por ltimo estn los corderos, verdaderos sustitutos tanto de las vctimas rituales los criados-, como de la vctima gentica Nbile-. Pero una vez all, bien alimentados, los burgueses siguen sin poder salir. Las iras se vuelcan nuevamente sobre el anfitrin. En el momento justo en el que ste parece decidido a quitarse la vida, Leticia soluciona el conflicto.
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Son numerosas las imgenes y palabras que avalan un tratamiento expiatorio de algunas escenas de la pelcula. En este caso, el efecto de sustitucin es literal. Vase, al menos, Girard, R. , (1) captulo 1 (pp. 9-45); (2) primera parte (pp. 11-167); (3) captulo 1 y 2 (pp. 7-34).
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V
... pero imagnense los cambios de lugar de cada uno de nosotros durante esta horrible eternidad. Piensen las mil combinaciones de piezas de ajedrez que hemos sido. Incluso los muebles, los hemos cambiado de sitio cien veces y... Pues bien, en este momento nos encontramos todos, personas y muebles, en la posicin y lugar exactos en el que nos encontrbamos aquella noche. Leticia
Las palabras de la Walkiria constituyen ese segundo tipo de repeticin presente en el film, el que provoca la aparicin de algo diferente, la salida de la mansin. Su descubrimiento parece fortuito, azaroso, encontrado de sopetn, altamente intuitivo. La posicin es ahora idntica a la de tiempo atrs, cuando todos, recin instalados en el saln, escuchaban a Blanca al piano. Y ese descubrimiento, en un primer momento, llena de indiferencia a los presentes, inmediatamente despus les hace caer en la cuenta. Ral pregunta escptico qu puede importar eso, pero Leticia comprende que slo reconstruyendo ese siniestro momento del pasado podr darse fin de una vez por todas a la interminable velada. Insta a sus compaeros a que recuerden su conducta, sus movimientos, si felicitaron a la pianista, qu dijeron, y de este modo orienta el transcurso pasado de los acontecimientos en una nueva direccin. La inicial indiferencia se torna sentida colaboracin y los invitados acatan los ruegos de Leticia que, en un momento dado, traspasar el umbral en vanguardia. Los burgueses, entre alaridos de alegra, salen de la habitacin. La significacin psicoanaltica de este primer desenlace es evidente. Como en la terapia, la reconstruccin gentica de un pasado traumtico disuelve los sntomas. Desde nuestra lectura, sin embargo, lo que prima no es la reconstruccin psicolgica como tal, que est muy presente, sino la resultante cooperacin del grupo. La convivencia de los burgueses ha sido siempre inestable, incluso desde antes del encierro. Despus, los actos de cooperacin presentes la exigencia de que sean las mujeres las que beban primero, la separacin en zonas masculinas y femeninas a la hora de dormir, la organizacin de un equipo de limpieza, etc.-, parecen estar llenos de fricciones, provocan y son consecuencia de actos de egosmo brutal. El devenir de los acontecimientos, desde los primeros apretones de manos a la pelea catica en el suelo, dibujan una lnea de progresivo desorden social, siempre guiado por un recrudecimiento de la mentalidad perseguidora y acusadora. Ante
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lo inexplicable, se despierta ese mecanismo que exige la presencia de uno cargando con las culpas de todos. En las palabras de Leticia, en cambio, se ruega una determinada accin colectiva, una reactualizacin del pasado, al modo presente en infinidad de mitos y ritos. Pero dicha escenificacin no ha de culminar en sacrificio, como tantos mitos y ritos y como pretenden buena parte de los implicados; no ha de suponer un derramamiento de sangre, sino ms bien un acto de cooperacin pacfica. Por primera vez en el encierro, todos los asistentes aceptan repetir, como en una farsa, lo sucedido tiempo atrs. Todos colaboran al propsito como si se dieran cuenta de que el encierro y su solucin, es cosa de todos, incumbe a todos y no a uno solo en el que se vuelca todo el hambre de violencia. Pero no es as en absoluto. Tal concienciacin no se presenta a los burgueses. La enseanza no sacrificial est gestando, en verdad, una hecatombe. Es aqu donde surge el profundo pesimismo del autor. Algo ha logrado conjurar el sortilegio. No ha sido la satisfaccin del impulso expiatorio sino una determinada colaboracin ritual, que posibilita a los supervivientes su anhelado deseo. Su liberacin no pasa por la ejecucin del anfitrin, sino por algo que requiere la cooperacin de todos. Atrs, como muestra de la ausencia de un acuerdo, han quedado tres cadveres. Pero de nuevo, se adivina que slo unos das despus, un nuevo encierro, ms numeroso y por tanto ms catastrfico, sucede. El glorioso Te Deum es una nueva crcel. Una comunidad en crisis es ignorante de las verdaderas razones que le llevan a una reconciliacin. Si los miembros satisfacen su tendencia sacrificial, creern que el regreso del orden se debe a la muerte del ser maldito, obviando las verdaderas razones mimticas. La estrategia fortuita de Leticia, que exige de los presentes una mmesis pacfica, una auto-identificacin colectiva, debera llevarles a una comprensin de la inocencia de Edmundo. Nosotros, como espectadores, sabemos que no hay solucin por medio del sacrificio. Pero, lo saben los personajes? A qu atribuyen su liberacin, una vez fuera? La visin de Buuel se revela aqu trgica. La nica reconciliacin de una comunidad en crisis es la ausencia de reconciliacin. El deseo que a todos une es nicamente el de separarse, salir fuera, disolverse. La nica paz que resta al grupo es dejar de ser grupo. Pero he aqu que tal comunidad vuelve a juntarse en una iglesia. Surtir su efecto la enseanza de que slo con la ayuda de todos se traspasan umbrales, o ms bien surgirn de nuevo las acusaciones particulares? Sern los revolucionarios del exterior los inculpados, o ms bien el sacerdote y sus aclitos? Decenas de corderos se internan en la iglesia atestada. Servirn para salir o prolongarn ms el cautive-
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rio? Volver a funcionar el descubrimiento de Leticia, esta vez con doscientos habitantes? En la puerta, de nuevo, una bandera amarilla. BIBLIOGRAFA Aranda, J. F. , Luis Buuel. Biografa crtica, Lumen, Barcelona, 1969. Barbachano, C. , Buuel, Salvat, Barcelona, 1989. Bermdez, X. , Buuel: espejo y sueo, Ediciones de la Mirada y Editorial Tarvos, Madrid, 2000. Buache, F. , Luis Buuel, Labor, Madrid, 1976. Buuel, L. , Mi ltimo suspiro, Plaza y Jans, Barcelona, 1982. Cesarman , F. C. , El ojo de Buuel. Psicoanlisis desde una butaca, Anagrama, Barcelona, 1976. Deleuze, G. (1) , La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paids, Barcelona, 1984. Deleuze, G. (2) , La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987. Durgnat, R. , Luis Buuel, Fundamentos, Madrid, 1973. Durkheim, . , Las formas elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires, 1968. Eliade, M. , Lo sagrado y lo profano, Paids, Barcelona, 1998. Evans, P. W. , Las pelculas de Luis Buuel: la subjetividad y el deseo, Paids, Barcelona, 1998. Fuentes, V. , Buuel en Mxico. Iluminaciones sobre una pantalla pobre, Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 1993. Girard, R. (1) , La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983. Girard, R. (2) , El misterio de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca, 1982. Girard, R. (3) , El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986. Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , Buuel por Buuel, Plot ediciones, Madrid, 1993. Rosset, C. , Lgica de lo peor, Barral, Barcelona, 1976. Snchez Vidal, A. , Luis Buuel, Ctedra, Madrid, 1999.
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La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan
Asuncin lvarez Rodrguez *
La nocin actual de verdad est estrechamente ligada a la de ciencia: de hecho, la historia de la ciencia, desde su surgimiento en el s. XVII hasta su glorificacin positivista en el XIX y su actual monopolio en el terreno del saber, es la de su gradual desplazamiento de la religin como custodia de la verdad. Este artculo pretende sealar ciertos rasgos concernientes a la relacin de la ciencia con la verdad heredados de la religin, basndose para ello en las ideas del psicoanalista francs Jacques Lacan acerca de la naturaleza de la ciencia y sus condiciones de desarrollo. I. El judasmo y la ciencia La concepcin lacaniana de la ciencia bebe de dos fuentes. Por un lado, del historiador de la ciencia Alexandre Koyr, quien seal que la ciencia galileana efecta un corte con respecto de la episteme de la Antigedad en virtud de la matematizacin de su objeto, que lo despoja de sus cualidades sensibles. Por otro lado, del filsofo e historiador Alexandre Kojve, quien localiz la ruptura entre mundo antiguo y mundo moderno en el advenimiento del cristianismo. Lacan establece una relacin causal entre cristianismo y ciencia, pero se diferencia sin embargo de Kojve al precisar qu es exactamente lo que marca en el cristianismo la ruptura que permite el surgimiento de la ciencia. Mientras que Kojve le atribuye esta ruptura al dogma de la Encarnacin (que separa al cristianismo del judasmo y le hace adscribirse al espritu, frente a la letra), Lacan le otorga un papel clave al judasmo y a lo que en el cristianismo pervive del judasmo a saber, precisamente, la letra.
* Asuncin lvarez Rodrguez es licenciada en Lingstica, y alumna en el programa de doctorado en Ciencias Cognitivas.
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Siguiendo a Koyr, Lacan explica el surgimiento de la ciencia moderna en el s. XVII no como una continuacin del pensamiento griego acerca de la naturaleza, sino como consecuencia del pensamiento cristiano en particular, del elemento judaico del cristianismo. En efecto, mientras que el pensamiento griego parta de la base de la eternidad de un mundo que aparece siempre como ya dado y de un horror vacui que prohiba pensar el vaco como tal, una de las premisas fundantes del judasmo, y original de ste, es la de la creatio ex nihilo, la creacin a partir de la nada. Para Lacan (Seminario XVII, Paids), el paso que se dio con la creacin de la ciencia moderna no estaba servido en bandeja. Fue necesaria
...nada menos que la tradicin judeo-cristiana para que pudiese darse con tanta seguridad. Si la emergencia de la ciencia tal como la hemos constituido, con la tenacidad, la obstinacin y la audacia que caracterizan su desarrollo, se produjo en el seno de esta tradicin, es realmente porque postul un principio nico en la base, no slo del universo, sino de la ley. No slo el universo fue creado ex-nihilo, sino tambin la ley [...]
Segn Koyr (y Lacan), el pensamiento griego no pudo dar origen a la ciencia tal y como la conocemos precisamente por carecer de la nocin de la creacin a partir de la nada. El universo griego era finito y eterno. Mientras que para la tradicin judaica el mundo tiene su origen en el acto creador de Dios, y toma a este Otro como garanta de su existencia y de su funcionamiento,
para Aristteles las cosas son totalmente distintas. Qu aseguraba, en la naturaleza, la no mentira del Otro en tanto que real? Las cosas en tanto vuelven siempre al mismo lugar, a saber, las esferas celestes. La nocin de las esferas celestes como lo que es incorruptible en el mundo, lo que tiene una esencia, divina, habit largo tiempo el pensamiento cristiano mismo, la tradicin cristiana medieval que era heredera de ese pensamiento antiguo. No se trataba slo de una herencia escolstica, pues sta es una nocin, puede decirse, natural del hombre, y somos nosotros quienes estamos en una posicin excepcional al no preocuparnos ya por lo que ocurre en la esfera celeste.
En efecto, en un universo que est ya dado desde siempre, la referencia fija, la garanta de regularidad ms fiable, es el firmamento. Todas las civilizaciones le han atribuido una enorme importancia a la observacin de los cielos y a los sucesos que se dan en ellos. Lacan enfatiza el abismo que media entre este pensamiento y el que se genera a partir de la revolucin galileana:
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Hay un mundo entre lo que se llama, con un trmino que no me gusta, la mentalidad, de gente como nosotros para quienes la garanta de todo lo que pasa en la naturaleza es un simple principio, a saber, que ella no sabra engaarnos, que en algn lado hay algo que garantiza la verdad de la realidad, y que Descartes afirma bajo la forma de su Dios no engaoso y, por otro lado, la posicin normal, natural, la ms comn, la que aparece en el espritu de la gran mayora de las culturas, que consiste en ubicar la garanta de la realidad en el cielo, cualquiera sea el modo en que se lo represente.
Si el pensamiento judaico se diferencia de otros en hacer de su Dios el garante de la realidad, se trata en verdad de un dios bastante particular. Lacan sita esta particularidad de Yahveh con respecto de otros dioses en el hecho de que ignora ferozmente todo cuanto existe [...] sobre ciertas prcticas de las religiones que por entonces abundaban y que se fundaban en cierto tipo de saber, de saber sexual. Y haba mucho que ignorar, pues los antiguos hebreos, antes de la Revelacin a Moiss, indudablemente eran tan politestas y adoradores de dolos como todo el mundo. Lacan cita el culto a Baal, caracterizndolo como una relacin que mezcla instancias sobrenaturales con la naturaleza misma, la cual, de alguna manera, depende de ellas es decir, una forma de pensamiento mgico, y preguntndose:
Qu derecho tenemos a decir que esto no tena ninguna base que el modo de conmover a Baal que, a cambio, fecundaba la tierra, no corresponda a algo que poda tener su eficacia? Por qu no?
l mismo se responde:
Simplemente, porque ha existido Yahv y porque se ha inaugurado cierto discurso que intento aislar este ao como el reverso del discurso psicoanaltico, a saber, el discurso del amo, a causa de esto precisamente ya no sabemos nada de todo aquello.
Yahveh es un Dios absoluto en su dominio del mundo. En efecto, Lacan describe el discurso del amo como un intento de totalizacin, donde el amo es el significante amo / maestro (S1) que pone al esclavo (S2) a trabajar para obtener una plusvala (a) que apropiarse. Lacan localiza el punto de origen de este discurso en el feroz monotesmo judaico, trazando una distincin con respecto a las sociedades llamadas primitivas, en tanto las inscribo como no dominadas por el discurso del amo. Sin duda la ciencia, con su pretensin de abarcar el total de la realidad, participa de la naturaleza de este discurso del amo. Sin embargo, es importante recordar que si bien localiza en el discurso del amo sus orgenes, Lacan insiste en que la ciencia pese a su carcter globalizador no se adscribe estrictamente a este discurso:
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La ciencia slo naci el da en que alguien, en un movimiento de renuncia a este saber, mal adquirido, si puedo decirlo as, extrajo por primera vez la funcin del sujeto de la relacin estricta de S1 con S2 , me refiero a Descartes.
De hecho, Lacan distingue tres estadios en la relacin del hombre con el saber en orden cronolgicamente inverso: la ciencia, la filosofa, y el saber mtico que Yahv maldice, en lo que he llamado su feroz ignorancia, con el trmino de prostitucin. La Torah claramente marca una ruptura con respecto del mito, como seala Lacan (Psicoanlisis, Radiofona & Televisin, Anagrama, 1993): se trata del libro, nico entre todos que se afirma como histrico, que jams profiere mito. Debemos por tanto considerar que, si bien el discurso del amo, implcito en el judasmo aunque no privativo de ste, permiti el paso del mito a la filosofa (y a la religin y a la historia, aadiramos nosotros), no es sin embargo el elemento clave que hace del pensamiento hebraico una condicin de posibilidad de la ciencia aunque ciertamente se encuentra articulado con este elemento. Retomando a Koyr, y el uso que Lacan hace de su trabajo, esta particularidad del judasmo debe buscarse ms bien en la letra. II. El Dios literal La asociacin de la ciencia con la verdad en tanto criterio que discierne lo cierto de lo falso, el camino recto del error como ya indicamos, tiene su precedente en la religin. Pero no en cualquier religin. Aunque a primera vista pudiera parecer que toda religin automticamente categoriza cuanto le es ajeno como errneo, estableciendo una distincin entre verdadero y falso equivalente a la distincin entre nosotros y ellos, esta actitud es privativa del monotesmo, instituido por primera vez en el judasmo. A ningn politesta, incluso aunque considerara a los dioses distintos de los suyos extraos o enemigos, se le ocurrira negar su existencia. Resulta particularmente interesante el hecho de que los sistemas politestas son capaces, tras superar la fase de etnocentrismo tribal, de desarrollar tcnicas de traduccin religiosa que permiten identificar a los dioses de diferentes naciones en virtud de su equivalencia funcional. As, en El asno de oro de Apuleyo, Ceres, Venus, Proserpina, Minerva, Juno, Bellona, Hcate e Isis se identifican sincrticamente como diversas versiones locales de una misma divinidad. Es precisamente en esta traducibilidad (o intraducibilidad) de los nombres divinos donde el egiptlogo Jan Assmann localiza la distincin radical entre el politesmo y el monotesmo (Moses the Egyptian,Harvard, 1998). Una de las peculiaridades del dios judo es su obstinada resistencia a la traduccin: Yahveh es Yahveh, no Zeus ni Amn ni Dionisos. Su nombre es intradu-
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cible incluso a su propia lengua hebrea el Nombre de Dios se escribe, pero no se pronuncia. El Dios que mora en su Nombre es, literalmente, un dios literal, un dios de la letra. Esta literalidad, que tiene su origen en Dios, es la principal caracterstica del judasmo. Es ya un lugar comn hablar de una supuesta filiacin judeocristiana de ciertos aspectos del pensamiento occidental, en particular los referidos a cuestiones morales y sexuales. Sin embargo, como seala Daniel Boyarin, cuando se emplea el trmino judeocristiano, a menudo lo que se quiere decir es simplemente cristiano. Si bien el cristianismo aparece al principio como una variante del judasmo, es el elemento helenstico introducido por San Pablo (precisamente, para diferenciar a la nueva religin del tronco judaico originario) lo que marca la mayor parte de su pensamiento. Mientras que la tradicin cristiana parte de una base griega de dicotoma entre materia y forma, cuerpo y alma, pasivo y activo, femenino y masculino, significante y significado (con una clara depreciacin del primer trmino en favor del segundo), tal polarizacin no se da en el pensamiento judo. Como ya sealara San Agustn, el judasmo es una religin indiscutiblemente carnal: sin embargo, no se trata de que opte por el primer trmino de la dicotoma, sino de que no reconoce dicha dicotoma en absoluto. En el judasmo no hay un Dios invisible que se manifieste en una Encarnacin el mismo Dios es visible y corporal (como evidencian la teofana en el paso del Mar Rojo, la advertencia del peligro mortal que entraa mirar el rostro de Dios, y la tradicin de las medidas del cuerpo de Dios ). Tampoco el lenguaje se puede dividir en un aspecto carnal y uno espiritual: se trata de una tradicin a la que resulta ajena la alegora tpica del cristianismo1. San Pablo llev a cabo su objetivo de universalizar el judasmo mediante la subsuncin de los aspectos carnales de la existencia por los espirituales ya no es necesaria la circuncisin fsica, basta con la circuncisin espiritual, con la fe. El judasmo, en cambio, es una religin que se transmite literalmente, en la carne (tanto en la filiacin como en la circuncisin), una religin que no slo toca sino que requiere el cuerpo. Si para el cristianismo el cuerpo es una mera cscara externa de la que el alma ha de despojarse, para el judasmo, con su resistencia al dualismo, el cuerpo de la persona es su ser (i.e. es inseparable de su alma o de su pensamiento), y como tal porta las marcas literales de su pertenencia al Pueblo.
Las tradiciones especficamente hebraicas de interpretacin (talmdica, midrshica, cabalstica...) son famosas por seguir el texto al pie de la letra hasta extremos a menudo desconcertantes.
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III. La naturaleza de la letra El alfabeto cananeo es, por su transmisin a los griegos en su versin fenicia, el antepasado del alfabeto occidental en uso hoy, y fue tomado tambin por los hebreos tras su asentamiento en Palestina. Este alfabeto es lineal y consonntico (es decir, slo representa las consonantes de la lengua, carece de vocales). El principio de la escritura consonntica probablemente fue tomado de la escritura egipcia, pero mientras que los egipcios no lo elaboraron nunca de forma sistemtica la escritura jeroglfica inclua tanto fonogramas (que representan unidades no-significativas del lenguaje, i.e. fonemas o slabas) como logogramas (que representan unidades significativas, i.e. palabras) , los semitas occidentales se convirtieron en los creadores del primer alfabeto sistematizado. Para designar cada una de las letras se sigui el mtodo acrofnico, por el que los sonidos se representan mediante dibujos de cosas cuyos nombres comienzan con el sonido en cuestin: p.ej., para b, se emple el logograma correspondiente a la palabra *btu casa para representar siempre y exclusivamente el sonido b. Lo revolucionario del alfabeto cananeo es que supone una transicin del logograma al fonograma. Por primera vez en la historia, se comprende de una forma clara la doble articulacin del lenguaje el hecho de que las palabras, las unidades significativas, no son ms que combinaciones de sonidos que carecen de sentido por s mismos. Por primera vez, aparece la letra. Lacan define la letra como el aspecto real del significante, conectada como tal con lo real, el substrato material que subyace al orden simblico del lenguaje. Lacan establece adems un lazo entre el rasgo unario freudiano y la escritura. El rasgo unario es el significante en su forma elemental, en tanto unidad y en tanto su inscripcin hace efectiva
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una huella, una marca. Su funcin es tanto la del conteo como la de la diferencia. El rasgo unario introduce un registro que va ms all de lo sensible lo simblico. En lo simblico, la diferencia y la identidad ya no se basan en la apariencia, i.e. en lo imaginario. En una serie de unos, p.ej., la identidad de los rasgos reside en que stos son todos ledos como unos, por irregular que sea su trazado. La diferencia, en cambio, es introducida por la seriacin de los rasgos: los unos son diferentes porque no ocupan el mismo lugar. As, en el nmero 111, los unos difieren en que el primero denota la centena, el segundo la decena, y el tercero la unidad, dentro de un sistema decimal. El rasgo unario se encuentra en la gnesis misma de la escritura. Las primeras escrituras eran logogrficas: un objeto era representado por un signo icnico del mismo. En ellas, segn Lacan, el signo retiene la unidad del objeto, que no es algo que se encuentre de modo natural e intrnseco en l. Con el desarrollo del alfabeto, la abstraccin se propaga: si en los sistemas logogrficos se abstrae el objeto en su materialidad, en los fonogrficos se abstrae el sonido en su materialidad. Si antes la representacin afectaba a las palabras, ahora atae a los sonidos que conforman esas palabras2. Paradjicamente, es lo ms material del lenguaje la pura fisicidad del trazo y de la voz lo que ahora soporta el ms alto grado de conceptualizacin. Lacan opone la letra al significante, situndola en lo real frente al significante simblico. Mientras que el significante es no-idntico a s mismo, la letra es idntica a s misma; mientras que el significante en su movimiento comporta un sentido, la letra, real e inerte, es el mbito del sinsentido por excelencia. La letra es lo real que el significante simblico expulsa y que sin embargo permanece ligado a ello como su soporte material. De ah la relacin de la letra con la ciencia. Desde Galileo, el discurso cientfico se caracteriza por la matematizacin de lo emprico, entendiendo por matematizacin la representacin mediante smbolos que hay que tomar al pie de la letra, sin referencia a lo que puedan designar. A diferencia de los significantes, las letras empleadas en la ciencia (como las variables y constantes de la matemtica) no forman un sistema de elementos en virtud del cual se definan. La letra
Podra establecerse una ecuacin: paganismo logografa monotesmo fonografa Es llamativo que uno de los rasgos distintivos del monotesmo sea precisamente la prohibicin de hacer o adorar imgenes.
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no se define, carece de sentido en su estpida literalidad. Un discurso que acota lo real en trminos de letras sin sentido tiene ms xito en trminos de aprehensin y manejo que un discurso como el de Aristteles, que busca un sentido en los fenmenos naturales. La renuncia al sentido y la reduccin a la pura materialidad de la letra facilitan tambin la transmisibilidad, pues reducen las posibilidades de malinterpretacin que le son consustanciales. As, Lacan tambin opt con sus matemas por una escritura no basada en smbolos o significantes, sino en meras letras, para asegurar la transmisin de su enseanza. La letra permite pensar la autonoma del significante (simblico) de una manera que impide su identificacin con un significado (imaginario) que se le supondra correspondiente. Si la logografa favorece esta identificacin, al volver borrosa la diferencia entre el significante y el objeto representado (pues ambos parecen quedar capturados en el icono), la fonografa, donde aparece la letra propiamente dicha, al apuntar a la materialidad que soporta al significante (no al objeto) lo distingue radicalmente del significado.
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Aportes a una genealoga del sujeto moderno
Niklas Bornhauser *.
No hay detrs de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos nicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes (J. L. Borges, Otras inquisiciones)
Cmo razonar al Ello y al goce?, valga la pregunta. Psique es extensa - nada sabe de eso. (S. Freud, 22 de agosto de 1938)
La deconstruccin de un discurso, la desarticulacin de aquello que di-rige los enunciados y la forma en que se rigen unos a otros, con tal de constituir un conjunto de proposiciones aceptables cientficamente y susceptibles, en consecuencia de ser verificadas o invalidadas mediante procedimientos cientficos, pasa por el desmontaje de sus conceptos, sus ideas fundamentales, pretendidamente irreducibles. La psicologa moderna, en tanto disciplina cientfica que pretende ser, no solamente se ha hecho culpable de contribuir significativamente a la mixtificacin del saber y de las representaciones que el hombre ha construido con respecto de s mismo y de aquello que denomina su mundo, sino que, a la vez, se ha encarnado en una serie de sofisticados dispositivos tecnolgicos y de artefactos especializados, destinados a perpetuar y sostener las relaciones de poder actuales. Una va posible, si es que uno se propone avanzar en la tarea de desarticular un cierto discurso, es la de efectuar
* Niklas Bornhauser es licenciado en Psicologa por la Universidad Diego Portales

(Santiago de Chile) y alumno de doctorado en Filosofa de la UCM. Actualmente trabaja como "Wissenschaftlicher Mitarbeiter" (colaborador cientfico o investigador asistente) de Medicina Psicosomtica en la Universidad de Wrzburg.
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determinadas distinciones conceptuales hacia su mismo interior1, esto es, definiendo lo que convencionalmente se suele llamar su objeto, delimitando, con ello, la forma a travs de la cual ha de desarrollarse la aproximacin a dicho objeto2 por parte del discurso en cuestin. A continuacin, con el propsito de distinguir y analizar el modo especfico mediante el cual el discurso psicolgico ha contribuido a obstaculizar cualquier proyecto enfocado hacia una crtica de los discursos amos, portadores y sostn de los poderes seoriales, se tratar de establecer, desde un punto de vista, la especificidad del discurso psicolgico haciendo alusin a aquellos elementos que juegan un papel elemental en su produccin y a las reglas internas de la prctica del razonamiento que lo caracteriza y distingue en su carcter nico e inconfundible. Dado que la psicologa, en tanto formacin discursiva, ms que distinguirse por un cuerpo articulado de conocimientos, perfectamente reconocibles y separables, se caracteriza por un cierto modo de conocer, un mtodo operacionalizado, una Art und Weise propia e inconfundible de comprender y establecer un saber distintivo y determinado, su descentramiento por consiguiente tendr que pasar por el desenmascaramiento de su proceder, el develamiento del horizonte de significaciones previas en el cual ella se instala. A lo largo de este ensayo se intentar distinguir, mediante el anlisis de sus ramificaciones y divergencias laterales, el objeto privilegiado, una de las representaciones ms firmes y consolidadas de aquel decir que consensualmente se designa con el trmino psico-loga y que, por el momento, provisionalmente se identificar como la psych. Para que dicha palabra deje de ser una mera Worthlse, una palabra-vasija, una significacin vaca, carente de significado, y se pueda volver objeto de un pensamiento disolutivo y desintegrador, parece imprescindible esbozar, de manera esquemtica y sinttica, algunos referentes a partir de
Las relaciones entre interior y exterior han de ser revisadas pertinentemente a partir de ciertos desarrollos de la topologa, recogidas mayoritariamente en la obra de J. Lacan, basadas en la reflexin acerca de determinadas figuras como la banda de Moebius, el toro, el cross-cup, etc. Vase al respecto J. Dor, Introduccin a la Lectura de Lacan II. La estructura del sujeto, Barcelona, Gedisa, 1994. 2 Valga como advertencia previa que los objetos, desde luego, no se encuentran por ah, ya sea tropezando con ellos, ya sea dando con ellos en un hacerles frente, sino que, de lo contrario, se producen, son el resultado de una actividad productiva inscrita en el cruce entre las diversas relaciones de poder (tericas, sociales, econmicas) en el momento de su manifestacin y consolidacin discursiva.
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los cuales se puedan establecer las relaciones de significacin correspondientes. Un (somero) repaso de la mitologa recuerda a un pensamiento demasiado propicio al olvido que la palabra , alma, remite a las Metamorfosis de Apuleyo, concretamente, a la conocida historia de Psych y Amor, su hermoso prometido. No asombra encontrar en Sigmund Freud, estudioso avezado de la mitologa griega, que slo excepcionalmente empleaba el vocablo Psyche, uno de sus ms resueltos oponentes, siempre dispuesto a disputarle el terreno al sentido comn y a la comprensin llana y simple, reafirmadora del orden establecido. Incluso podra decirse que la singularidad del psicoanlisis, su especificidad y originalidad inconfundibles, consiste en esta oposicin crtica al pensamiento dominante, en este caso, su desmarcacin enrgica de todo discurso avalado por las garantas y certezas del mtodo cientfico. Las consecuencias del sepultamiento del sujeto moderno, el alcance de su desalojo y des-centramiento3, que ha contado con la sustanciosa colaboracin del psicoanlisis, solamente puede ser apreciado en toda su magnitud si primero se distinguen algunos elementos del enraizado arraigo psicolgico del concepto puesto entre parntesis. Como revela el anlisis, pormenorizado y sinptico a la vez, de la genealoga del objeto de la psicologa, la nocin de psych es el resultado transitorio de un devenir complejo e imbricado, lleno de giros, virajes y repliegues. En efecto, su historia efectiva como la de cualquier concepto-, ms que verse representada por una continuidad ideal, semejante al movimiento teleolgico a encadenamiento natural, es por el contrario una mirada de sucesos entrecruzados; lo que nos parece hoy maravillosamente abigarrado, profundo, lleno de sentido, se debe a que una multitud de errores y de fantasmas lo han hecho nacer, y lo habitan todava en secreto.4 En ese sentido, la nocin de psych se encuentra atravesada por mltiples determinaciones, de naturaleza dispareja y, a ratos, francamente contradictoria, vindose expuesta a lo que ha sido llamado como sobredeterminacin por cierta tradicin del pensamiento y lo que designa, aproximadamente, el verse expuesto, simultneamente, a varias secuencias o encadenamientos determinantes cuyas vas confluyen en dicho punto para con-figurar el objeto en cues-
Vase al respecto N. Braunstein, Psiquiatra, teora del sujeto, psicoanlisis (hacia Lacan), Mxico, Siglo XXI, 1980 y H. Lang, Die Sprache und das Unbewusste. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1998. F. Nietzsche en M. Foucault, Microfsica del poder, Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1984, p. 21.
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tin, fijndolo en aquel lugar cntrico, compuesto por la convergencia de mltiples tramas heterogneas, pertenecientes a su vez a diversos mbitos o dominios de accin. Como es natural, la referencia nica a alguna de las lneas o itinerarios de los cuales se compone esta densa red de significaciones, por si sola nunca ser suficiente para explicar ntegramente la constitucin del objeto interrogado, as como es necesario renunciar expresamente a la pretensin de considerar simultneamente la totalidad de los numerosos y diversos trayectos concurrentes en aquel punto nodal. La reconstruccin que aqu se pretende no aspira a ser nica ni exhaustiva, tanto por las limitaciones inherentes al marco impuesto por el formato de este artculo, como por la naturaleza misma de la empresa que caracterizaremos brevemente como sometida a una variabilidad temporal constante e irrenunciable, efecto de lo que se suele designar como la significacin a posteriori, el advenimiento del significado en un aprs-coup, un nachtrglich, circunstancia responsable de la renuncia a la cronologa en favor del tiempo lgico representado paradigmticamente por el futuro anterior.5
Quien se decide por el trabajo de corte genealgico, por ende, ha de conformarse con obrar sobre sendas enmaraadas, pintarrajeadas con trazos apurados e imprecisos, muchas veces reescritas, incluso sobre s mismas. Ello, naturalmente, no lo exime de una labor meticulosa,
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Vase al respecto D. Gerber, La represin y el inconsciente en N. Braunstein (ed.), La re-flexin de los conceptos de Freud en la obra de Lacan, Mxico, Siglo XXI, 1987.
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paciente y detallista, una faena que ha de vrselas con una amalgama heterognea y dinmica de pliegues, de grietas y hendiduras, de capas hbridas e inconciliablemente dispares. Naturalmente que al tratar de destacar por encima de otros a algunos de los sucesos, algunos de los eventos y decires decisivos para el embrollado devenir del enigmtico objeto de la psicologa, no se pretende remontarse al origen6 estableciendo una gran continuidad histrica, capaz de dar cuenta de todo el lioso entretramado de relaciones una red (de significantes) que, en la medida en que seamos sujetos-de-lenguaje, nunca cesa de deshacerse y restablecerse y ofrecer una explicacin certera y sublime, avalada por el Saber absoluto encarnado en el espritu hegeliano; de lo contrario, siguiendo las recomendaciones y advertencias que se pueden extraer de la lectura de las Unzeitgemsse Betrachtungen, nicamente se intenta establecer una relacin discontinua y rupturista para con el devenir prestablecido de la tradicin, interrogando a los metarrelatos establecidos y venerados, renunciando al despliegue metahistrico de las significaciones ideales y de los indefinidos te(le)olgicos. La reconstruccin genealgica que, a ratos lleva la huella de una autntica deconstruccin del devenir del trmino psych apunta al anudamiento entre varias corrientes o escuelas del pensar, marcadas si es que hubiera que encontrar una especie de denominador comn por lo que se podra llamar su slido conservadurismo intelectual, su firme resistencia a todo pensamiento divergente, inestable y transgresor de las reglas y lmites impuestos por la razn dominante. Entre aquellas vertientes discursivas, constitutivas de la versin contempornea de psych, se encuentran, aunque, por supuesto, de manera diferida, el pensamiento cristiano, de firme arraigo en la historia de la filosofa europea, una determinada recepcin del idealismo alemn y, por ltimo, el llamado discurso de la Modernidad. La aclaracin de las influencias histricas recprocas es la condicin imprescindible para el derrocamiento ulterior de la idea de sujeto moderno, ilustre receptor de los influjos del concepto de psych, heredero de estas insignes tradiciones, soporte y respaldo de sus ansias de poder. Con respecto al pensamiento cristiano (occidental), deudor del saber y pensamiento de los filsofos griegos, conviene recordar que ste ha transformado sustancialmente no solamente el concepto de razn, cuestin fundamental para definir el estatuto del sujeto, sino que adems estableci, aunque no por primera vez, que la verdad, que de ahora en adelante ser una, en vez de construir o des-cubrirse mediante el dilogo o el preguntar, ya est dada, ya est escrita. El filosofar,
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Cmo si el origen fuera uno!
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originalmente concebido como una apertura, un des-cubrimiento o desocultamiento, por consiguiente quedar paralizado y atascado bajo la forma de un saber estril y utilitario, destinado a ser empleado como instrumento exegtico en la lucha por la hegemona en cuanto a la interpretacin correcta del Texto Sagrado. El hombre, y este, en palabras de Feuerbach, es el secreto de la religin,
vergegenstndlicht sein Wesen und macht dann wieder sich zum Gegenstand dieses vergegenstndlichten, in ein Subjekt, in eine Person verwandelten Wesens; er denkt sich, ist sich ein Gegenstand, aber Ge7 genstand eines Gegenstands, eines anderen Wesens.
La religin, en tanto supraestructura ideolgica de una base o sustrato econmico-material, es la re-flexin, el espejeamiento que retorna, Wiederspiegelung, de las relaciones de produccin, la realizacin fantasiosa de la esencia del hombre, destinada a compensar su miseria actual, consistente en la prdida de toda realidad verdadera, wahre Wirklichkeit. Dejando de lado, por el momento, las eventuales analogas con la constitucin del yo en el esquema L de J. Lacan, antecedente indispensable para el desenmascaramiento de su carcter imaginario, ftil y engaoso, interesa retener solamente dos cosas. En primer lugar, la traduccin de psych como alma, tal como es operada en el pensamiento cristiano, establece una conexin, que con creces excede el mbito de la mera lingisticidad, aparentemente espontnea y natural, con las ideas de espritu (santo) y de nima,8 una
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"El hombre objetiviza su esencia y luego se hace/torna/convierte a s en objeto de aquella esencia objetivada, transformada en un sujeto, en una persona; l se piensa [a s mismo], se es un objeto, pero objeto de un objeto, de una esencia otra." [L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Smtliche Schriften, W. Bolin u. F. Jodl, Bd. IV, p. 37.] La dificultad de la traduccin de esta cita reside en: 1. La palabra Gegenstand, que se suele traducir como objeto, cosa (inanimada), aquello que se enfrenta al sujeto, que se funda en su oposicin (esenciante). Es una palabra compuesta, que se compone de dos trminos o elementos: gegen: contra, opuesto ---; Stand: posicin. Para colmo Feuerbach no solamente la emplea como sustantivo, sino tambin como verbo. 2. Wesen se ha traducido como esencia; siguiendo a R. Rodquez, podria definirse como lo esenciante, lo que hace ser (en un sentido activo, productivo), lo que funda la posibilidad de algo y que se opone a la esencia como lo meramente comn a varios entes . En efecto, el alma ha sido asociado, principalmente a tres significados: primero, el soplo, aliento o hlito, cuyo fallo produce la muerte segura; segundo, el calor
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relacin impuesta y del todo artificial. Reelaborando, en cierto modo, el mito platnico de la anmnesis, se establece una relacin de procedencia entre el alma, por un lado, y lo absoluto, lo divino, por el otro, una relacin que prescribe una suerte de vinculacin, establecido sobre la continuidad esencial entre ambas instancias. Este aspecto, encargado de responder a la pregunta por el origen, sita el principio del alma en un opulento e inagotable manantial, desde o a partir del cual, mediante un proceso maravilloso de efluvio o emanacin, se originan todas las almas individuales. Con esto se abre la interrogante por la temporalidad, dimensin encargada de anudar entre s a los distintos momentos lgicos que atraviesa la psych sucesiva o simultneamente, y de la cual se desprende la necesidad de plantear la pregunta por el destino. Segundo, y retomando la inquietud recientemente planteada, la historia cristiana es, y siempre ser, una historia de salvacin, una historia de redencin, una Heilsgeschichte.9 Es, en cierto sentido, una historia basada en la reiteracin inagotable del infructuoso intento de reparacin reconstitutiva del pasado, un movimiento animado falazmente por la espuria esperanza de la posibilidad de la expiacin de la culpa originaria, la asidua negacin del presente y la eterna esperanza de que advenga el futuro, una esperanza infinitamente postergada, siempre pospuesta. La asuncin de la culpa y la renuncia al mundo, exigencias formuladas inequvocamente por la misma doctrina cristiano(-burguesa), finalmente resultan ser solamente males menores, ya que, al menos en lo que respecta a la versin cristiana de la historia, se vern recompensadas por el reencuentro con el principio nico del cual todo procede, lo divino. El hombre ha de ser salvado de s mismo, una salvacin que no acontece al modo de la liberacin de las cadenas, la emancipacin del hombre, sino justamente mediante el sometimiento, la bsqueda de abrigo y amparo bajo el manto del protector. Las transformaciones de sentido que experimenta la nocin de psych a travs de su insercin en el discurso cristiano, por ende, guardan ntima relacin con el hecho que la teologa cristiana occidental se prolonga mediante todas las teoras tendentes a pensar la historia como un proceso coherente en s, dotado de sentido y articulado
vital, una especie de fuego, igualmente susceptible de apagarse y acusar la muerte; y tercero, la sombra, presentida de algn modo o entrevista durante el sueo. Heilen en alemn significa curar o sanar, mientras que heilig es usado para designar algo (con)sagrado, sacrosanto, merecedor de respeto y veneracin. La principal propiedad de dicha Heilsgeschichte consiste, sin embargo, en que la redencin como tal nunca acontece, ya que siempre es postergada. Se podra decir que el cristianismo si bien en cierto modo inventa el futuro, al mismo tiempo, lo coloca tan lejos del alcance del hombre que la estabilidad del mundo terrenal nunca corre el peligro de ser alterada.
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por principios lgicos supremos. El concepto de psych, por consiguiente, est emparentada con dos aspectos, separables pero relacionados entre s, a saber, primero, su puesta-en-relacin, mediante un complicado lazo de paternidad, con una instancia inasible, un principio superior, un gran Otro, completo y colmado, y, segundo, su inscripcin en una determinada forma de temporalidad, que siempre nos remite a la historia en tanto historia de redencin y que nos hace creer en la posibilidad de la re-unin, la fusin con lo perfecto, el retorno al origen. En lo relativo al idealismo y, en particular, a su versin alemana10, en primer lugar, destaca, por encima de otras voces, el profundo neoplatonismo que resuena en los intersticios del discurso idealista, resonancias que se hacen escuchar en la aoranza de lo absoluto divino, el Uno (hen), infinitamente vollkommen, es decir, perfecto, inmejorable, ms all de toda temporalidad, elevado por encima de todo ser y toda razn. La primera emanacin de lo Uno es la razn ya que de esta manera los adeptos al idealismo suelen traducir logos infinita e inmortal, que se despliega en la multiplicidad de las ideas. As como la razn dimana de lo Uno, la psych, a su vez, deriva de la razn, estableciendo, de esta manera, una relacin de procedencia inequvoca y transparente, que ratifica que la psych procede, proviene, nace de la razn, que, a su vez, la precede lgicamente. La secuencia lgica de los trminos puestos en relacin es difana en cuanto a su sucesin: es en la razn donde ha de buscarse todo origen de la psych. Sobresale el ntimo emparentamiento con lo absoluto, una instancia o categora tan nebulosa y oscura, como imperiosamente dominante, una vez que es incorporada a una lnea de pensamiento. Lo absoluto, encarnado en lo Uno, cuya filiacin con el pensamiento cristiano burgus es innegable, es una referencia obligada y forzosamente impuesta a todo concepto susceptible de volverse objeto, ya sea de un anlisis efectuado desde la temporalidad, ya sea de la interrogacin por parte de la tica. As, en el caso de la psych, tanto la pregunta por su origen, como las posibles
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Hegel en Wissenschaft der Logik: La proposicin de que lo finito es ideal, constituye el idealismo. El idealismo de la filosofa no consiste en nada ms que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente. [...] La filosofa es [idealismo] tanto como la religin; porque tampoco la religin reconoce la finitud como un ser verdadero, como un ltimo, un absoluto, o bien como un nopuesto, inengendrado, eterno. (G. W. F. Hegel en C. Fernndez, El materialismo, Madrid, Sntesis, 1998, p. 77.) Esta acepcin, sinttica, pregnante y operacionalizada al mximo lo que, para nuestros fines instrumentales, resulta altamente deseable seala los principales elementos que pudieran resultar ser relevantes para esta discusin.
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especulaciones acerca de lo esperable y deseable para el futuro, estarn marcadas por la alusin necesaria a una entidad suprema, completa y celestial.11 El concepto, tal como lo imagina el idealismo, efecta una verdadera accin, cuyas principales caractersticas son el dinamismo, el cambio y el desplazamiento, y que va desde la conciencia,12 pasando por la conciencia de s hacia llegar a la razn, puerto y cspide de dicha evolucin. En el transcurso de dicho itinerario, tal como ya haba sido intuido por el neoplatonismo, ha de ser superada la oposicin entre yo y ser, sujeto y sustancia, (re)conciliando entre s dos conceptos que originariamente eran uno o al menos provenan de la borrosa y confusa indefinicin de lo Uno. En Hegel incluso la razn individual solitaria, aislada de todas las dems, es transitoria, sujeta a ser desplazada por las figuras supraindividuales del espritu, inscritas en un proceso de formacin histrico. En palabras del mismo Hegel,
diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollstndigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbst gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriff bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder 13 das sich begreifende Wissen.
En resumen, los elementos relevantes para la discusin acerca de la genealoga de la psych son los siguientes: la representacin del devenir como el camino de lo absoluto hacia s mismo; el rol decisivo del conocimiento, que, a fin de cuentas, no es sino conocimiento de s, en el despliegue de s para lo ya puesto en s; la tendencia a pensar el principio como ideal, reduciendo lo finito y sus determinaciones a algo puesto por un ideal, como momento del despliegue de esa idealidad; la preeminencia de un s mismo, un Selbst, cuya peculiar condicin ontolgica se
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Efectivamente, ya en Platn, concretamente en las ideas de anmnesis y mthexis, responsables de efectuar los amarres conceptuales entre el alma y el ser, respectivamente, con la idea, lo divino absoluto, se encuentran algunos de los antecedentes tericos responsables de la representacin moderna de psych. La misma palabra Be-wusst-sein, traducido precariamente como conciencia, alude al saber, Wissen, consciente de s.) G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, en A. Anzenbacher, Einfhrung in die Philosophie, Herder, Freiburg, 1999, p. 147: Esta ltima figura del espritu, el espritu que le confiere al mismo tiempo a su contenido completo y verdadero la forma del s-mismo y mediante ello realiza su concepto mientras que, a la vez, en esta realizacin permanece en su concepto, es el saber absoluto; es el espritu que se sabe a s mismo bajo la forma del espritu o el saber que se comprende a s mismo.
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refleja en el hecho de que es capaz de ser-para-s-mismo; la escisin radical e insalvable entre lo real, por un lado, y el conocimiento, en tanto momento transitorio de un camino ms largo y decisivo, el camino del llamado espritu. Por ltimo, queda por sealizar algunas de los ecos tericos y de las resonancias epistemolgicas de la susodicha Modernidad con respecto a las mltiples significaciones que a partir de sta le han sido atribuidas al concepto de psych, culminando en lo que actualmente en los discursos oficiales se entiende por sujeto moderno. Si la Modernidad merece cierta atencin, es (tambin) por el hecho de que con ella hace su aparicin una nueva forma de razn la ciencia moderna, la mecnica de la naturaleza y un nuevo sistema regulador de las relaciones de poder el Estado moderno, la mecnica de la sociedad-, apoyado en la efectividad opresiva de un ingenioso aparataje tecnolgico. Se prescindir de ahondar en las mltiples discusiones a propsito del inicio de la susodicha Modernidad, conformndose con apuntar que, para lo que respecta a este ensayo, por ella se entender el surgimiento de un nuevo estilo de pensar, apogeo y culminacin de la razn instrumental, caracterizado por el estricto e incondicional apego a las prescripciones de orden metodolgico, y que crea un quiebre tajante, una ruptura drstica con el pensamiento precedente. De acuerdo con la sentencia hegeliana, se considerar que la filosofa del nuevo mundo [...] comienza con Cartesius, el cual representa el verdadero comienzo de la filosofa moderna.14 Quizs convenga recordar que, para Hegel, con Descartes se iniciaba toda una lnea del pensar, basada sobre todo en la incondicionalidad (absoluta) de la certeza de s, presupuesto necesario e imprescindible para que el pensamiento fuera capaz de tomarse a s mismo como fundamento y razn suficiente, un pensamiento replegado sobre s que constituye un antecedente destacado para el mismo idealismo. La principal innovacin conceptual y metodolgica que a posteriori se puede distinguir en Descartes es el comienzo del imperio de la ciencia exacta, la mathesis universalis, la extensin metdica de la dominacin sistemtica del mundo, la expansin de la forma actual de civilizacin cientfico-tecnolgica. La distincin as establecida en las reconstrucciones histricas aparece como un acto fundacional de dimensiones monumentales, responsable de la creacin de un tipo especfico de conocimiento, novedoso y hasta entonces desconocido, capaz de realizar sus promesas de transformacin radical de la realidad material, un acto que marca el comienzo del dominio irrestrictivo de la razn instrumental, su
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G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, III, Werke Bd. 20, Frankfurt a. M., 1971, pgs. 120 y 123.
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imperio incondicional y absoluto, como demuestran Horkheimer y Adorno de manera tan convincente como elocuente.15 Quizs convenga retener dos caractersticas formales, propias del pensar neuzeitlich, y que cobran especial relevancia a propsito de la pregunta por las transformaciones sufridas por el concepto de psych: Primero, la conviccin y determinacin de un comienzo radical, un inicio absoluto que no es una renovacin, reforma o resucitacin de algo preexistente, sino un principio drstico, que no pierde el tiempo mirando hacia atrs, un levantamiento absolutamente novedoso y sistemtico, capaz de desentenderse del pasado y sus determinaciones. Segundo, la (desmesurada) pretensin de universalidad, exigencia categrica con respecto a la extensin ilimitada de los principios que animaban la llamada Neuzeit. La nocin de mathesis universalis no se conformaba nicamente con proponer un mtodo determinado, aplicable a ciertos mbitos del saber, ciertas regiones o jurisdicciones parciales, sino que prescriba inapelablemente el mtodo nico para toda la ciencia. Hay en esta ambicin insaciable algo de una territorializacin totalizadora, responsable, entre otros, de la unificacin de las diferentes narraciones en una sola historia, una reduccin despiadada, inexorable e irreversible. Ambas caractersticas, tanto la radicalidad del comienzo como la universalidad, estn inspiradas por un espritu inconfundiblemente tcnico, un principio laborioso y dinmico que no (re)conoce ningn tipo de lmites y, de lo contrario, goza con su constante transgresin. An sorteando algunas de las dificultades, implicadas por el intento de establecer el momento en que el alma profana, descendiente bastardo de la nocin sacra de alma, lleg a conformar lo que se conoce actualmente por la conciencia, condicin y cimiento del sujeto moderno, se ha de reconocer que es bastante difcil precisar, desde un punto de vista historiogrfico, las condiciones tericas, sociales y econmicas bajo las cuales se produjo dicha metamorfosis.16
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M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente en T. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984. La formulacin del cogito aparece en dos obras fundamentales de Descartes: en la cuarta parte del Discurso del mtodo y en la segunda de las Meditaciones metafsicas, aunque no est expresado exactamente de la misma manera en los dos textos. Sin duda, presenta su expresin ms problemtica en el Discurso, a pesar de ser la ms difundida, presentada bajo el aspecto de una forma cuasi silogstica: Pienso, luego soy. En las Meditaciones metafsicas el enunciado es ms lacnico: Soy, existo. Sobre la coma, que hace cesura, recae el peso de tomar el relevo del luego del enunciado precedente y de haber excitado ms an a los grandes espritus, entre ellos l de Lacan quien agrega a
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El Discurso del mtodo, subtitulado, de modo autoexplicativo, Para dirigir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias, como es sabido, fue dividido por su autor en seis partes, ya que a ste le pareci demasiado largo para leerlo de una vez.17 Ya en la primera de ellas, dedicada al asunto de las ciencias, advierte de entrada que no basta con el buen entendimiento, sino que lo fundamental consiste en su justa aplicacin, ya que las almas, por grandes que fueren, pueden ser capaces de los peores vicios como de las ms altas virtudes.18 La nocin de alma, que, junto a la existencia de Dios, se convertira en el fundamento de la llamada metafsica de Descartes, coexiste con las ideas de espritu, yo y pensamiento hasta tal punto que, en ocasiones, dichos trminos llegan a ser intercambiables unos por otros, conservando en todo caso las connotaciones morales y el trasfondo teolgico sobre el cual es pensado el concepto de alma (si es que, a modo de prstamo intelectual, no es simplemente tomado de ah, prescindiendo de todo razonamiento ulterior). Es, sin embargo, en la cuarta parte del texto, encabezado Razones que prueban la existencia de Dios y del alma humana o fundamento de la metafsica, donde aparte de encontrarse expuesto el principio de la duda metdica, consistente en rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera hallar la menor duda, para ver si, despus de esto, quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable19 esta serie de protoconceptos, por llamarlos de alguna manera, se comienza a perfilar con mayor claridad. Es aqu cuando Descartes, tras someter a la duda todo aquello que sola tomar por cierto y verdadero, llega a reconocer que aunque quera pensar que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y viendo que esta verdad: yo pienso, luego existo, era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos eran impotentes para hacerla vacilar, juzgu que poda aceptarla sin escrpulo como primer principio de la filosofa que buscaba.20 Este yo, nada menos que primer
ese ego sum, ego existo la enigmtica proposicin complementaria: sum igitur praecise tantum res cogitans. 17 R. Descartes, Discurso del mtodo, Madrid, Editorial Mediterrneo, 1969, p. 15. 18 Ibd., p. 19. 19 Ibd., p. 61. 20 Ibd., p. 62. Un primer anlisis, somero y sucinto, interesado en advertir de que manera el sujeto un concepto que procede de la escuela, la academia y la cultura aparece, cuando aparece, en la lengua ordinaria, el decir corriente de la Umgangssprache, se encontrar con que al emplear dicho vocablo fulano es un sujeto, aquel es un (mal) sujeto la mayora de las veces no se est diciendo nada bueno con respecto a la catadura de la persona designada.
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y ltimo principio de la filosofa, ha de ser distinguido inmediatamente del cuerpo y del mundo material, impresiones o percepciones susceptibles de convertirse en objeto de la despiadada duda cartesiana y, por ende, de carcter enteramente contrario al hecho que era evidente y ciertsimo que [yo] exista.21 El yo-alma-pensamiento es un ente acorporal, que puede prescindir de un cuerpo en que alojarse con la misma facilidad con la que desdea un mundo por el que desplazarse, ya que este yo era una sustancia cuya total esencia o naturaleza consiste nicamente en pensar, y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material.22 Y prosigue, de manera que ese yo, es decir, el alma, por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es ms fcil de conocer que l, y, aunque el cuerpo no existiera, no dejara ella por eso de ser todo lo que es.23 El paso siguiente consiste en constatar la duda o, mejor dicho, el dudar, e inferir a partir de ella que, por tanto, el ser del alma no puede ser perfecto, pues, para Descartes, la perfeccin est del lado del conocer y no del dudar defectuoso y mundano. Este pensamiento, el de la perfeccin, lo induce a suponer que necesariamente alguien deba haberle enseado a pensar en algo ms perfecto que su miserable y mezquino yo, alguna naturaleza ms perfecta. Como dice Descartes, era necesario que hubiera otro ms perfecto, del cual dependiera yo y
Agustn Garca Calvo, en un artculo titulado Sobre el sujeto, cita a Aristteles, cuya expresin hypokimenon sera traducida al latn, siguiendo la metodologa comnmente practicada en aquel entonces, como subjectum, precursor indiscutible del sujeto. En Aristteles el sujeto se asoma como quien est echado, quien simplemente est ah, yaciendo tranquilamente, lo que est puesto (como tema), aquello de que se est tratando, algo un yo de lo que se habla. La posicin intermedia del sujeto, el hecho que est ah, que sea real, y que, sin embargo, no exista, toca la paradoja esencial que consiste en la discrepancia entre eso de lo que se habla y quien lo est diciendo. El sujeto del que se habla, degradado a agente del pensamiento, del lenguaje, de la accin, se ve desafiado a volverse idntico con aquel que habla, el sujeto no real, inexistente. La confusin implicada en la formulacin del cogito cartesiano tiene que ver con esta divergencia, ya que de la aparicin del yo como primera persona gramatical contenida en la accin del pensar, se pretende, ergo, deducir de ah, pasando por un verbo especulativo, que yo existe, que pertenece a la realidad. La contradiccin irresoluble del sujeto consiste en que aquel que habla es algo/alguien de lo que no se puede hablar, ya que, si se lograra hablar de ello, inmediatamente se lo convierte en algo diferente, se le hace ser lo que no era. 21 Ibd., p. 62. 22 Ibd., p. 63. 23 Ibdem.
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hubiera adquirido todo cuanto tena24, una instancia que poseyera todas las perfecciones de que el yo pudiera hacerse alguna idea, una instancia infinita, eterna, inmutable, omnisciente, omnipotente; [...] en suma, todas las perfecciones que poda advertir que existen en Dios.25 Para la argumentacin expuesta en el Discours de la Mthode la prueba de la existencia de Dios y la prueba de la existencia del alma se encuentran inseparablemente unidas, una reflexin que conduce a su autor a la reconfortante conclusin que se comprende mucho mejor las razones que prueban que nuestra alma es cosa enteramente independiente del cuerpo y, por lo tanto, no est sujeta a morir con l. Teniendo en cuenta todo esto, llegamos a la conclusin lgica y natural de la inmortalidad del alma.26 Este breve repaso de algunos fragmentos del Discours de la Mthode, por un lado, acaso puedan servir como muestra del carcter sigiloso y furtivo que es capaz de adoptar el pensamiento de inspiracin teolgica, disfrazndose incluso bajo las mscaras del racionalismo cartesiano, y, por el otro, ilustran, de manera lapidaria, el lugar que le es asignado al yo pensante en el proyecto de bsqueda de verdad en las ciencias. En concreto, la reescritura de las posibles cadenas significantes, constituyentes de los sinuosos senderos que desembocaran, de una u otra manera, en la comprensin contempornea del concepto de psych, apunta a la relevancia de la ecuacin pensamiento = yo = alma en cuanto a la edificacin de la psicologa como ciencia. Pensamiento, yo y alma en el tratado cartesiano, ms que trminos distintos y distinguibles, parecen ser conceptos intercambiables, donde uno puede ocupar el lugar de otro y viceversa sin mayores alteraciones del sentido. El alma, en el contexto de la argumentacin del Descartes del Discours de la Mthode, se encuentra doblemente anudado al pensamiento, ya que es, a la vez, agente y objeto del conocimiento. Este singular desdoblamiento, sostenido por un esplndido aunque vertiginoso repliegue del pensar, ilustrado por aquel fragmento de 1637, representa, ni ms ni menos, la partida de la llamada psicologa de la conciencia, convertida en paradigma oficial del academicismo con el pasar de los aos. La conciencia el yo elemental y transparente aqu es tomada no solamente como una evidencia, sino como una realidad indiscutible e inobjetable, fundamento certero y asegurado a partir del cual es posible definir a todo lo dems, real o imaginario, desentendindose constantemente del hecho de que ella misma, cimiento y sostn para toda
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Ibd., p. 64-65. Ibd., p. 65. 26 Ibd., p. 94.
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definicin conceptual, se sustrae a toda definicin. Este objeto inasible, resistente a toda fijacin conceptual, es el objeto que se dio a s misma la psicologa en un intento desesperado por servirse de un objeto real o de conocimiento preestablecido, con tal de no tener que producir su propio objeto. Por supuesto que asegurar la conciencia como objeto de la psicologa es, al mismo tiempo, ofrecer implcitamente una propuesta metodolgica para alcanzar conocimientos, ciertos y avalados por la ciencia moderna, acerca de ese objeto. Claramente no se trata de un objeto formal y abstracto, producido por el ejercicio paciente y riguroso de la prctica terica, que presupone un descentramiento previo respecto de los datos de la experiencia, sino de una abstraccin simple y sencilla, surgida de la observacin interior de la misma. Ciertos pensadores, inspirados por las lecturas de determinados textos clsicos, no dudaran en calificar a la conciencia como una representacin ideolgica en un sentido epistemolgico de la realidad, tal como ella se aparece a nuestra intuicin. Es con el inicio de la Modernidad situado para estos fines en el siglo XVII que la conciencia, bajo la forma de el sujeto (del conocimiento), pasara a ocupar, en contra de la visin-de-mundo teocntrica dominante durante la Edad Media, el centro del mundo, erigindose en medida de todas las cosas, base de todo el conocimiento, punto de referencia necesario para describir, explicar, predecir o controlar cualquier suceso. El mismo Descartes, siguiendo la senda inaugurada por la aplicacin sistemtica de la duda prcticamente a todo que se le pusiera delante, haba llegado a una verdad tan firme y segura que no dudara de establecerla como el principio ms originario de toda filosofa, en otras palabras, una tesis primera e inaugural, consistente en la sentencia cogito, ergo sum. Como ha destacado Charles Taylor,27 el concepto moderno del s mismo, una idea fundamental para las concepciones modernas de identidad, est constituido por una especie de sentimiento de interioridad, el que supone la distincin previa entre lo interior y lo exterior, el adentro y el afuera. Resumiendo drsticamente la trayectoria del sujeto de la Modernidad, se puede decir que de Descartes a Leibniz se desarroll la concepcin de un sujeto individual aislado, centrado en su conciencia y plenamente unificado, punto de partida de muchos filsofos del siglo XVIII, una concepcin que en Kant adquirira un carcter an ms trascendental y abstracto, ya que, ms que un individuo concreto, el sujeto llegara a ser la misma conciencia. Solamente en Kant, el sujeto, desenterrado del campo de la experiencia sensible, es pensado
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C. Taylor, Sources of the Self, the Making of the Modern Identitiy, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1989, p. 111.
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ntegramente a partir del campo de la metafsica, distinguiendo a la razn como instancia creadora del mismo; el sujeto, en tanto deber ser, un ser que llega a ser un verdadero s mismo al obedecer la ley moral, (finalmente) pasa a ser una instancia ahistrica, supratemporal y abstracta, condiciones que cualquier discusin a propsito del llamado descentramiento del sujeto moderno ha de tener en cuenta si no quiere convertirse en slogan publicitario de un pensamiento aleatorio, arbitrario y caprichoso. En todo caso, una cosa puede ser tomada por cierta: la psych no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se hayan planteado tanto el saber humano como el saber acerca de la humanidad. De hecho, se puede estar seguro de que la forma bajo la cual se plantea este problema en la actualidad y que con demasiada prontitud suele tomarse por la nica manera de pensar a la psych es una invencin reciente, prcticamente moderna. Algunos avances preliminares en la construccin de una eventual arqueologa de la psych develan que el saber, bajo las diferentes formas que ha sabido adoptar, ha merodeado durante cierto tiempo y, por lo comn, de manera oscura y borrosa, en torno a ella y sus secretos, evitando, en todo caso cualquier intento de nombrarla en su ser. De todas las mutaciones del saber acerca de las cosas y, en particular, del orden de las mismas, el saber acerca de la psych, bajo la forma que le ha dado la psicologa en tanto ciencia humana, es solamente una de estas mutaciones, que se inici hace aproximadamente un siglo y medio y que quiz est en vas de cerrarse. El forjamiento del concepto moderno de psych no constituy la liberacin de una inmemorial inquietud, no fue el paso a la conciencia luminosa de una preocupacin milenaria, ni signific el acceso a uno de los grandes sueos de la humanidad: fue (simplemente) el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. Y como tal, esta concepcin es susceptible de ser interrogada por las condiciones histricas de su produccin, la disposicin estructural de las determinaciones de lo humano y que siempre son conocidas y, en el mejor de los casos, comprendidas, en un a posteriori. Parafraseando a Foucault, se podra decir, que la psych, en tanto concepto incorporado al discurso de la psicologa, y con ella, el hombre moderno, tal como lo conocemos, es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin.
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Internet. Una indagacin filosfica
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Resea: Internet. Una indagacin filosfica
Francisco Rosa Novalbos1
GRAHAM, Gordon: (1999), Internet. Una indagacin filosfica, Ctedra, Madrid, 2001. Traduccin de Manuel Talens. 172 pgs. Se trata fundamentalmente de un libro de filosofa poltica y moral en el cual se realiza un repaso de discusiones tradicionales en esta disciplina la dialctica medios-fines, la dialctica entre lo bueno y lo justo, la disgregacin moral de occidente, el debate entre liberalismo y comunitarismo, entre democracia directa y representativa, etc. tras cada cual, y habiendo arrojado un poco de luz sobre el asunto, se intentan aplicar a la nueva tecnologa que es Internet. Creemos que el valor que posee este libro es el de ser un compendio bastante didctico, por lo conciso y bien escrito que est, sobre dichas cuestiones filosfico-polticas y morales, si bien el tema central, la aplicacin de estas discusiones al debate sobre Internet es poco ms que un seuelo propagandstico, pues es mnimo el espacio reservado a la especificidad de Internet comparado con el reservado a lo genrico de la poltica y la moral. A continuacin ofrecemos un resumen del libro aderezado con comentarios crticos2. Comienza Graham su libro preguntndose (por boca de Neil Postman), contra los tecnfilos, contra los amantes de la tecnologa, o ms bien contra los amantes de lo nuevo, qu problema soluciona aquello que tanto aman: qu problema soluciona el control de velocidad de un automvil? El que no tengas que ir pisando constantemente el acelera1
Francisco Rosa Novalbos est realizando la tesis en la Facultad de Filosofa (UCM). 2 Estos comentarios van en cursiva y sangrados.
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dor... Y, dnde est el problema de ir pisando constantemente el acelerador? Qu problema soluciona el eleva-lunas elctrico?... Dnde est el problema de subir las ventanillas a mano? Estas preguntas, sin embargo, reconoce Graham que son ms difciles de plantear en torno a una tecnologa tan compleja como es Internet. En el primer captulo Graham intenta situar o hacerse cargo de las posiciones que ocupan los amantes y los detractores de la tecnologa, los tecnfilos y los neoludditas: los primeros lanzan las campanas al vuelo al menor atisbo de novedad tecnolgica; los segundos, que no han dejado de recelar contra las tecnologas existentes, prevn grandes peligros e incluso el fin de la sociedad que conocemos; eso cuando no se lanzan decididamente a un luddismo activo como el de Unabomber. Por su parte, el profesor Graham, haciendo gala de un realismo crtico de estirpe socrtica, intenta situarse a distancia de las dos posiciones mencionadas tomando lo que deba ser tomado de cada una de ellas para conformar as una autntica posicin filosfica sobre la cuestin, sobre Internet. Esta posicin, adems, no trata de ser una mera tolerancia democrtica de las otras, sino que, como apunta el ttulo de su postura, ha de ser crtica, ha de triturar a las otras. Esos modos antagnicos de enfrentarse a la tecnologa, por otro lado, ya fueron, si no criticados, s refutados por los hechos, cuando se aplicaron a otros campos tecnolgicos en construccin: la realidad tecnolgica posteriormente terminada no result ni tan maravillosa como predecan unos ni tan demonaca como teman otros. En el segundo captulo se pregunta el autor del libro si Internet es verdaderamente nuevo o solamente es novedoso: verdaderamente nuevo fueron el ferrocarril, la imprenta, etc.; meramente novedoso fue, por ejemplo, la maquinilla de afeitar elctrica. Las tecnologas verdaderamente nuevas trajeron maneras hasta entonces nunca imaginadas de llevar a cabo los deseos humanos reiterados [p. 37]. Pero esencialmente lo nuevo se distingue de lo novedoso por las transformaciones sociales a gran escala que produce aunque stas no sean, valorativamente, ni infernales, ni celestes. Desde otro punto de vista, verdaderamente nuevo fue el automvil, meramente novedosas fueron sus ulteriores modificaciones. Sin embargo, las transformaciones a gran escala necesitan no slo del invento sino de su popularizacin, de su produccin masiva destinada al consumo de masas. Y en este punto es necesario tener en cuenta al capital y a su reproduccin ampliada llevada a cabo a travs de la difusin de las nuevas tecnologas. Graham, sin declararse marxista, asume explcitamente la necesidad del anlisis histrico-materialista a la
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hora de estudiar el impacto de las nuevas tecnologas en cada momento histrico. Desde estas dos coordenadas, a saber, la satisfaccin de deseos y necesidades y la transformacin socio-poltica del mundo, aborda el profesor Graham el fenmeno de la televisin, y ello en virtud de ser un ejemplo relativamente semejante a lo que pueda ser Internet: a) Preguntndose por las necesidades a que responde la televisin, la sabidura popular contesta con entretenimiento e informacin. Respecto del primero se pregunta si ese entretenimiento es cualitativamente mejor o, por el contrario, es ms pobre, pasivo, diramos, en funcin de la unidireccionalidad, semejante al cine, slo que ms barato y en tu propia casa. Lo que ocurre es que dicho entretenimiento se mezcla con la segunda caracterstica, la informativa; y lo hace de dos modos: por mera continuidad temporal con los espacios informativos en sentido estricto (telediarios y documentales), lo cual no es exactamente una mezcla, y por autntica conjugacin en la publicidad, en los concursos para intelectuales, programas del corazn, etc., informacin relativamente banal. Sin embargo, Graham pone en duda la relevancia prctica de la informacin: es mejor el mundo porque exista ms informacin que antes? Acaso se ven perspectivas de cambio? Ms bien lo contrario. El conocimiento es poder deca Bacon en su tiempo (y en el contexto de la ciencia); ahora parece que el conocimiento es frustracin al no poder hacer lo que aqul nos dicta por va negativa. Lo que s existe es demasiada informacin trivial y publicitaria: ahora tenemos ms ofertas, ms posibilidades de eleccin; pero no hemos mejorado los criterios para elegir. b) Tampoco se han modificado significativamente las formas de vida socio-poltica, algo que s fue transformado con el precedente de la televisin, la radio, al menos en los EE.UU. de los aos 30: se acab con las reuniones pblicas sustituyndolas por la propaganda radiada; es ms, la poltica se homogeneiz estatalmente, pues el discurso se diriga a toda la nacin, desplazando a la particularidad discursiva regional, a los polticos regionales. La televisin no supuso un cambio significativo respecto de la radio, sin embargo, se dice que el poder de control propagandstico aument con ella. Contra esta ltima afirmacin Graham se declara escptico habida cuenta de ciertos datos que revelan la apata poltica de la sociedad: el voto es relativamente fijo, seguro, los votantes ignoran las campaas publicitarias. Por nuestra parte creemos que Graham se centra demasiado en el significado restringido del trmino sociopoltico, en tanto
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Cuaderno de MATERIALES, n 15 que poltica oficial. Existen otras muchas actitudes de la gente, la mayora, que son sociopolticas en sentido amplio actitud ante la guerra, ante los inmigrantes... en las que s puede tener su impacto la ideologa televisada.
Los lmites, tanto de la radio como de la televisin, son su unidireccionalidad, lmites rotos por la tecnologa informtica: con ella el espectador ya no es meramente pasivo, puede interactuar, puede convertirse en actor. De este modo aumentan sus posibilidades de eleccin, esto es, su poder, un poder muy relacionado con las necesidades humanas; es ms, puede que se generen nuevas necesidades, lo cual puede hacer de la Red algo verdaderamente transformador, aunque est por ver si ese poder subjetivo individual puede traducirse en poder poltico. En el tercer captulo Graham se coloca del lado del neoluddismo y compara nuestra relacin con la tecnologa con un trato fastico, un trato que se acaba volviendo contra nosotros: cada adelanto tecnolgico va acompaado de una serie de consecuencias no previstas en las optimistas previsiones iniciales. Sin embargo, se centra sobre consecuencias puramente fsico-qumicas enfermedades, accidentes, etc., y no sobre consecuencias socioeconmicas, que son la mayora. En dichas previsiones se encuentra la solucin a un determinado problema, a ese al que aluda Postman. No obstante, es necesario evaluar racionalmente los costes y los mritos de las tecnologas, y ello empezando por la misma pregunta de Postman: es una buena pregunta preguntar por el problema que un invento soluciona? a) En primer lugar Postman supone que el deseo satisfecho por una tecnologa existe anterior e independientemente de la tecnologa, aunque sea de un modo general ulteriormente especificado por la tecnologa: Debemos entregar un trabajo acadmico y queremos hacerlo no a mano, ni a mquina, sino con ordenador; la necesidad existe antes del ordenador y contina despus. No obstante, puede que tal deseo o necesidad especfica sea verdaderamente nueva, pues el ordenador permite las correcciones de ltima hora, el corte y confeccin, etc. Y es que la disponibilidad de la tecnologa tiene el efecto de estimular nuevos deseos. Puedo llegar a querer cosas, no directamente, sino porque descubro que existen los medios para lograrlo [p. 52]. Pero es ms, puede que la tecnologa transforme nuestra
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propia concepcin de algn deseo o necesidad, proporcionando una nueva concepcin acorde con los nuevos medios. b) En segundo lugar Postman supone que la satisfaccin de todos los deseos o necesidades constituyen problemas; pero lo que Graham le reprocha es no haber considerado que los parmetros de lo problemtico se transforman con las tecnologas. c) En tercer lugar o quizs en primero, haciendo innecesarias las consideraciones anteriores Postman presupone que las tecnologas son medios dependientes de fines. Se trata de una presuncin que nos permite evaluar las tecnologas en funcin de la utilidad. Sin embargo, replica Graham, tambin pueden evaluarse en funcin del estilo, de la forma, por ejemplo. En cualquier caso, y en la medida en que uno siempre puede preguntarse por el para qu del fin al que sirve una determinada tecnologa, lo cual convierte a dicho fin en un medio de un fin superior (y as sucesivamente cual argumento aristotlico), lo ms racional sera preguntarse por el valor del fin, adems un valor conceptualizable en trminos socio-econmicos, en trminos de costes y beneficios sociales. Lo que ocurre es que no siempre es posible estimar los costes, es decir, las consecuencias negativas que una nueva tecnologa puede traer consigo. Cuestin sta que tambin depende de la escala temporal en la que nos movamos. Por ejemplo, la invencin y progresiva generalizacin del automvil trajo como consecuencia inminente muchos atropellos de peatones, pero su generalizacin masiva produce una contaminacin no prevista inicialmente. Y luego, por otro lado, tenemos la posibilidad de que tales costes y beneficios sean inconmensurables, y que lo sean, por ejemplo, en funcin de la distincin entre utilidad y valor. Graham vincula la distincin entre utilidad y valor a la que existe entre el trabajo y el ocio:
La distincin entre el trabajo y el ocio, tal como la utilizamos aqu, es la que existe entre esas actividades que son necesarias para vivir y las que hacen que valga la pena vivir. Podemos expresar esta distincin como la existente entre actividades tiles (trabajo) y actividades valiosas (ocio). Por supuesto, en la vida de un individuo cualquier actividad determinada puede ser simultneamente til y valiosa (que es quiz el signo de una profesin o vocacin a diferencia de un mero trabajo) [pp. 61-62].
Puede que la vida merezca ser vivida si se satisfacen una serie de deseos; es precisamente en esos deseos donde radica el valor, ya sea positivo o negativo. Ahora bien, esta concepcin, seala Graham, am-
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pliamente extendida y con partidarios de la talla de Hume es subjetivista, define el valor por la satisfaccin del deseo. Pero a ella se le puede oponer una concepcin objetivista: slo es razonablemente deseable lo que es valioso, es decir, que el valor no depende del deseo, sino ste (al menos sus especies racionales) de aqul. Esto significa que el valor desborda el marco del deseo, un desbordamiento propio de la cultura y la moral. Lo cual no obsta para continuar sosteniendo cierto relativismo (ya no individual, sino socio-cultural) conjugado con cierto liberalismo tolerante, dos posiciones filosfico-prcticas que tampoco comprometen la verdad del objetivismo, sino que la presuponen, pues se habla, por ejemplo, de tolerar valores (objetivos) distintos de los nuestros, o tolerar ciertas cosas en virtud de un valor superior como pueda ser la paz o la vida humana. La siguiente pregunta es: cmo sabremos, o quin decidir, cules son esos valores? [p. 67]. Una posible respuesta sera la del contractualismo encabezado por Rawls, una bonita teora, segn Graham, que nada dice sobre las deliberaciones y (con)tratos polticos reales, pues estos se producen dentro de nuestros imperfectos sistemas democrticos, sistemas en los que los poderes polticos y econmicos influyen sobre las elecciones y decisiones. Sin embargo, si volvemos desde estas coordenadas a la reflexin sobre Internet nos encontramos con una tecnologa que, en principio, permitira la instauracin de una verdadera democracia: la democracia directa. De esta posibilidad se ocupa el captulo 4. Comienza distinguiendo entre democracia directa y democracia representativa y da argumentos sobre por qu la representativa era hasta hace poco la nica forma de democracia posible: fundamentalmente esto era debido al elevado nmero de ciudadanos y a la distancia existente entre ellos y los centro de decisin, algo actualmente superado por los medios de comunicacin, especialmente prensa, radio y televisin, que junto con el telfono permitiran la interaccin ciudadano-representante. Sin embargo, con la nueva tecnologa que supone Internet, especialmente la Web y el correo electrnico, dicha interaccin se vuelve ms verstil, fluida. Graham se pregunta, no obstante, si es una buena cosa la democracia habida cuenta de una serie de problemas: El de la inclusin: quin es ciudadano de pleno derecho para votar. Si un voto vale ms o igual que otro. Quin nos debe representar Puede la mayora tomar decisiones manifiestamente injustas? El pueblo posee verdaderamente el poder? Esta ltima duda se basa en la paradoja de la distribucin: cuando un recurso es limitado y ha de ser distribuido, no puede ser repartido en-
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tre un nmero que sobrepase cierto lmite, pues la porcin de cada uno perdera su carcter de recurso. Actualmente el poder (de elegir al representante) se ha repartido hasta tal punto que ninguno de nosotros elige verdaderamente; la eleccin estar determinada por la resultancia del proceso electoral. Lo mismo ocurre con la informacin en Internet: la multiplicacin de pginas Web hace que sea bastante difcil conocer y acceder a una pgina determinada; y con el envo de emilios sucede lo mismo, pues su multiplicacin impide que se lean todos los que llegan. Adems, Internet no garantiza un aumento de racionalidad en los electores; esto se debe a cierta tendencia, probablemente cultural, hacia la bsqueda y seleccin de informacin que ratifica nuestras ideas o prejuicios. Por otro lado, la racionalidad poltica exige no slo indagacin, sino, llegados a un punto de radical desacuerdo, un consenso o una negociacin; pues bien, Internet puede minar ms que favorecer esos procesos: el debate puede separar tanto como unir, e Internet permite la unin de los que poseen ideas semejantes, lo cual puede llevar a una fractura social, a una anarqua moral. Graham no habla de la posibilidad de que aumentase el nmero de referenda. Si bien esto no garantiza ni la efectividad de la eleccin de un individuo por separado, ni la racionalidad de tal eleccin, s que impide la omnipotencia del representante. Actualmente votamos a un partido con un programa, es decir, tericamente votamos un programa (aunque luego no suelen cumplirlo). Pero dentro de ese programa pueden existir partes con las que no estamos de acuerdo. Una democracia ms participativa y factible consistira en aqulla en la cual la ltima palabra la posee el pueblo, sobre todo a la hora de promulgar las leyes. En una tal hipottica democracia las leyes podran seguir generndose en el parlamento pero siendo refrendadas por el electorado, para lo cual Internet es el medio ideal. Si actualmente esto no se hace es por lo costoso que resultara una campaa por cada referndum, costes que se veran reducidos ostensiblemente con el uso de la Red. El tema de la anarqua es tratado en el captulo 5. Comienza ste distinguiendo dos interpretaciones clsicas de la anarqua poltica: una positiva (Bakunin, Kropotkin) y otra negativa (Locke, Hobbes). Desde estas dos perspectivas pueden juzgarse algunas caractersticas de Internet: Su internacionalismo: las relaciones internacionales venan siendo hasta hace poco patrimonio del Estado aunque la desregulacin en materia econmica hace tiempo que dej el campo libre a las empre-
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Cuaderno de MATERIALES, n 15 sas. Sin embargo, actualmente gentes de diferentes pases se asocian y comunican al margen de las fronteras; esto araa parcelas de poder al Estado. El mejor ejemplo lo tenemos en las respuestas antiglobalizacin (el espritu de Seattle): all donde pretenda tener lugar una reunin por la globalizacin econmica tiene lugar una protesta; estas manifestaciones estn integradas por individuos de varias nacionalidades que se desplazan a los pases vecinos para tomar parte en ellas. Esto antes no ocurra porque se careca de los medios de comunicacin e informativos necesarios para coordinar las actividades.
Su populismo: el hecho de que cada vez sea ms barato y ms fcil entrar en Internet acerca a las personas de a pie las virtudes y los vicios de la Red. Cualquiera puede buscar informacin sobre cualquier tema y asociarse con gente de inquietudes similares, lo cual para unos puede resultar loable mientras que otros pueden considerarlo peligroso; para unos supone libertad, para otros libertinaje. Sin embargo, los dos puntos de vista se sostienen, segn Graham, sobre dos supuestos que hay que examinar: 1. Que Internet sea una corriente de informacin sin restricciones junto con la conviccin de que el conocimiento es poder, algo sobre lo que ya se habl ms atrs [ver pg. 55]. Lo primero quiz sea verdad, pero no debemos confundir informacin con conocimiento: el conocimiento es informacin verdadera, pero la informacin tambin puede ser falsa. Adems la informacin procede de diversas fuentes, Internet no es la fuente, sino el medio de transmisin. Quiere esto decir que nuestra seleccin de informacin debe obedecer a los mismos criterios que utilizamos en el mundo real, extradigital: debemos buscar fuentes fidedignas, lo cual reduce nuestras posibilidades de contactos. 2. Que la libertad consista en la bsqueda ilimitada de las preferencias e intereses personales [Cfr. p. 100]. Esto es, segn Graham, la concepcin familiar de la libertad, una concepcin heredada de la popularizacin que de ella hizo Hobbes y frente a la cual cabe oponer la concepcin kantiana (y el anarquismo es, en ltimo trmino, kantiano, al menos el clsico), a saber, la libertad como accin originada en la razn pura prctica. Asociadas a estas concepciones est la distincin entre la libertad-de (o negativa) y la libertad-para (o positiva), esto es, la ausencia de coaccin externa ante lo que quiero hacer y la voluntad de hacerlo. Graham se centra, no obstante, en la dialctica entre los trminos de la primera distincin: de ella podra decirse que
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se trata de una dialctica entre razn y deseo, pero tambin podra decirse que es una relacin conflictiva entre deseos; en este caso, sin embargo, habra que distinguir entre deseos tutelados y no tutelados, aunque entre los primeros caben algunos (la mayora) que no son producto de la razn pura prctica pero s que estn sometidos al razonamiento, a un razonamiento prctico fruto de la educacin, de la socializacin. Algunos autores situados en la lnea crtica de la cultura que surge con los cnicos, pasa por Rousseau, por los freudianos de la escuela crtica de Frankfurt y llega hasta algunos postmodernos, sostienen que la socializacin es un conjunto de lmites y trabas a la libertad humana; no se dan cuenta de que esa misma proferencia est posibilitada por su socializacin; la libertad se da en el seno de la socializacin y fuera de ella no podemos decir que somos libres, sino animales y, por cierto, la libertad animal es una metfora muy potica, pero filosficamente insostenible. Esta lnea filosfica es metafsica, pues opone la norma social al deseo. El paradigma de dicha oposicin es Freud. Es metafsica porque no existe tal oposicin; lo que existe es una dialctica entre normas sociales (positiva o negativamente sancionadas) que portan deseos, o bien entre deseos ligados a normas los deseos tutelados seran aquellos sancionados positivamente. La relacin entre deseo y norma es producto de un condicionamiento social que no deja a los impulsos vrgenes, sino que, como dice Graham, los transforma, moldea y orienta, en un proceso anamrfico que transciende el condicionamiento clsico y operante. En cualquier caso, y aunque la libertad no consista en eso, lo cierto es, seala Graham, que Internet acta como un reforzador de los deseos, preferencias e intereses de todo tipo, incluso los ms inmundos y estpidos pues los internautas buscan cosas concretas y rechazan las que no les interesa, rechazo que no resulta tan fcil en el mundo real debido a las presiones frente a los comportamientos inmorales; es ms, estos ltimos pueden que vayan progresivamente residiendo en la Red, pues ser el medio ms barato (y por ahora el menos regulado), con lo cual en este sentido Internet jugara un papel de disgregacin moral y por ello social. Esta conclusin neoluddita, sin embargo, puede que no llegue a ser tan grave pues los internautas tambin son personas de carne y hueso que hacen la compra, ven la televisin y se relacionan con otras personas de carne y hueso, con otras personas morales. Este tipo de relaciones reales actuara como freno de las virtuales. Produciendo, quizs, problemas psicolgicos, pero no una fractura social como pudiera darse si pretendieran comportarse
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Cuaderno de MATERIALES, n 15 de manera abiertamente obscena, esto es, moralmente, aunque con una moral paralela.
Si esto es as, surge la pregunta, en el captulo sexto, de si habra que controlar Internet, pregunta compleja que Graham descompone en otras tres: Es tcnicamente posible controlarlo? Si lo es, qu contenidos deberan ser bloqueados o eliminados? Deberan promulgarse leyes que sancionaran tal bloqueo o eliminacin? 1. Respecto de la primera pregunta habra que concretar si, a pesar de ser tcnicamente posible, es prcticamente posible. La referencia a la praxis introduce la consideracin de las relaciones sociales. Como solucin puramente tcnica estaran los gophers, especie de buscadores temticos que instalados en los servidores grandes ordenadores donde se encuentra fsicamente almacenada la informacin de la Red y complementados con herramientas de bloqueo o eliminacin podra lograrse. El problema est en que dichos servidores pertenecen a empresas e instituciones de muy diversa ndole y nacionalidad, con morales distintas que pudieran negarse a instalarlos. Esta caracterstica de Internet, la transnacionalidad, es lo que impide la solucin (prctica) de las licencias, esto es, que cada servidor tuviera una licencia que pudiera cancelarse al permitir contenidos ilegales. La transnacionalidad tambin hara disminuir la eficacia de la calificacin, un distintivo que poseera cada pgina Web en funcin de su contenido, de manera que en el navegador pudiramos vetar ciertas calificaciones. Adems de todo esto existe un problema econmico de primer orden: el mercado negro; los hackers y dems piratas informticos podran hacerse de oro diseando herramientas para burlar la censura, lo cual llevara a la clsica dialctica entre el arma y el escudo, cuya consecuencia sera un elevado aumento de los costes. 2. Qu contenidos deberan ser prohibidos en Internet? La verdad es que la respuesta a esta pregunta es bastante obvia: todos aquellos que son prohibidos en los medios audiovisuales anteriores a la Red: difamaciones, plagios, informacin potencialmente peligrosa, pornografa... Graham, en este punto, pasa a ocuparse de la pornografa, sobre todo a distinguirla de lo daino a partir de la distincin clsica entre ofensa y dao: dao es el dolor que siente cualquier persona ante la presencia de un estmulo, lo cual suele reducirlo al mbito del dolor fsico; la ofensa, en cambio produce un dolor moral, y decir moral es tanto como decir que afectar a algunos, pero no a todos; es ms, aquellos que se sienten afectados pueden incluso ignorarlo, no as el dao. Pues bien, ignorar la pornografa en Internet es mucho ms fcil que hacerlo en televisin.
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No se desplazara la cuestin, entonces, hacia los casos en los que nos ofenda el hecho de que otros lo vean? La maldad de la pornografa es, segn un segundo argumento, esencialmente subjetiva en tanto que se ejerce sobre el alma, la mente o el carcter de las personas no porque dependa de la individualidad de cada uno, y no importara que llevase (o no) a cometer actos externos impuros. Pero la cuestin est en que tradicionalmente se ha venido calificando moralmente a determinados estados mentales o caracteres de los individuos, al ser de los individuos, razn por la cual basar la moral en el consecuencialismo sera un error histrico y propiamente moral el cristianismo tipifica el pecado como de pensamiento, palabra u obra (cada uno de los cuales puede ser por accin u omisin). Por nuestra parte creemos que lo verdaderamente importante es la accin. Y el problema de un carcter o estado mental calificado de inmoral es que podra llevar a acciones inmorales, por eso es efectivamente reprobable. Cuando odiamos a alguien, estado anmico inmoral, le deseamos mal y desearamos hacrselo nosotros mismos si ello no tuviera consecuencias para nosotros. Es ms, la imposibilidad de llevar a cabo las acciones que un determinado carcter inmoral requiere puede repercutir sobre el propio individuo generando un malestar psicolgico, que en ltima instancia no es sino malestar moral. Parece, entonces, que la forma de ser o de pensar entra dentro de la moral. Si sta, pues, en parte consiste en una forma de pensar, los contenidos que otorgan la posibilidad de pensar inmoralmente seran elementos de corrupcin de dicha moral. Y si dichos contenidos se encuentran en la Red, habra razn para posicionarse prcticamente en su contra. 3. Ahora bien, qu tipo de posicionamiento prctico? La legislacin? Veamos lo que dice Graham textualmente:
... Es un error interpretar la moralidad como algo que beneficia o daa a los dems [...] Esto explica por qu, aunque pueda haber razones para preocuparse sobre el impacto de la pornografa en Internet, no haya que echar mano de la ley. Desde luego hay algo absurdo en la idea de legislar a favor de la virtud o contra el vicio moral. Podramos realmente tener leyes que nos exigieran ser bondadosos, generosos u hospitalarios y nos prohibieran ser cobardes, vengativos o perversos?... La respuesta negativa es obvia. [p. 124]
No, no es tan obvia. Acaso no se ha hecho en el pasado? No se someten a consejos de guerra a los cobardes? No se
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Cuaderno de MATERIALES, n 15 lapida a las mujeres en Afganistan por incitar al vicio enseando alguna parte de su cuerpo? La concepcin de Graham supone un mbito de normas objeto de la moral y otro, distinto e inconmensurable, objeto de la ley. Pudiera ser, sin embargo, que la ley necesitara (como de hecho necesita) de unos medios que velaran por su observacin; ampliada la ley a las normas que ahora son puramente morales, los medios necesarios para su cumplimiento seran inmensamente costosos, razn por la cual quiz sea ms eficaz la sancin moral. Tal sancin, no obstante, slo es posible en crculos relativamente reducidos: en este sentido las ciudades son focos de inmoralidad porque la gente no te conoce y la voz sobre lo que has hecho no se corre; pero en un pueblo es distinto, o en un instituto; aqu la sancin puede resultar bastante eficaz.
Segn estas disquisiciones, si la pornografa causara verdadero dao la ley debera intervenir. Pero que cause dao est por ver, se trata de una cuestin emprica:
Ningn estudio hasta la fecha ha establecido una clara conexin estadstica y mucho menos causal. Lo que parece generar y mantener la creencia en el carcter daino de la pornografa es la enorme difusin de los casos que aparecen en la prensa y televisin [p. 125].
Y por qu el dao habra de ser puramente fsico (violaciones, agresiones y asesinatos), es decir, tico? Por qu no podra ser moral en un sentido distinto del que hemos dado ms atrs, no mental, sino disgregador de la comunidad? A esto se referir Graham ms adelante:
Aunque sea verdad (supongamos) que las influencias sociales y econmicas exteriores han ido socavando las instituciones y los circuitos sociales, tambin lo es que la bsqueda de los valores y los deseos propios, para obtener lo que se desea en la vida, es un ideal que ha formado parte de la educacin social en el mundo occidental del siglo XX, bajo la influencia de los educacionalistas estadounidenses John Dewey y G. Stanley Hall. En suma, el ideal moral de la propia realizacin, incluso si es filosficamente incoherente, puede haber sido una especie de cido social que haya carcomido las bases comunitarias [p. 142].
Hemos de tener en cuenta, no obstante, que los efectos individuales (ticos) que posee un proceso disgregador de la comunidad son los mal llamados problemas psicolgicos. En este sentido la pornografa no tiene por qu causar violaciones, pero s puede inducir a buscar otras parejas (ms exticas, con cuerpos esculturales...) o a practicar distintos juegos sexuales con la misma pareja, pudiendo sta negarse por varios motivos. Ambas situaciones podran poner en peligro la estabilidad de una rela-
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cin, lo cual podra causar dichos problemas psicolgicos. Las violaciones y crmenes sexuales podran ser el efecto lmite al que se llegara por combinacin con otras variables, como seala Graham. Sobre todo esto es muy interesante la novela de Michel Houellebecq, Las partculas elementales, Anagrama.
La violencia engendra violencia, [...] pero esto no se debe confundir con [...] que la representacin de la violencia (objetiva o ficticia) engendra violencia. El mundo anterior [a los media] no careca de crueldad y violencia, y una buena parte de la violencia actual no parece claramente conectada a los medios modernos [Asia y frica, por ejemplo] [p.126].
La conexin de la pornografa con el dao no es, pues, evidente: primera razn para no tomar medidas legales contra ella. La segunda es que si la pornografa se define como aquello que ofende a las sensibilidades estamos al albur de los cambios de mentalidad. La tercera es que los mismos contenidos pueden figurar en otros contextos (arte, educacin sexual, etc.). Graham, sin embargo, afina su anlisis, y se pregunta si es necesario que algo cause dao para ser prohibido, por ejemplo, el voyeurismo. Adems, existen actividades que causan dao y no son prohibidas, como la competencia econmica. Si conjugamos este escepticismo legal con las dificultades prcticas (que no tcnicas) de llevar a cabo la prohibicin, la conclusin es la de no prohibir en Internet y, en todo caso, operar como se opera actualmente: persiguiendo a los autores de delitos. La pregunta por la inquietud moral que la Red pueda suscitar no es qu pueden hacer algunas personas a los dems?, sino en qu nos estamos convirtiendo?. En este punto Graham vuelve a sopesar las previsiones de ludditas y tecnfilos. Contra los ludditas, si bien les concede que Internet acelera el proceso que lleva al individualismo radical y a la anarqua moral, al tiempo seala que el proceso mismo no es producto de la Red, sino de la sociedad y la cultura occidental. Con datos empricos se ha observado el declive de la familia tradicional en los EE.UU. y en Europa occidental, dando lugar a un aumento de las familias monoparentales y de las personas que viven solas. Tambin se ha observado una disminucin en el nmero de asociaciones y de comunidades. Ahondando en este tema, Graham seala que el trmino comunidad es ambiguo, puesto que hoy se aplica a muchos grupos sociales (comunidad religiosa, comunidad gay, comunidad internacional...). Para distinguirlos aplica los conceptos de Robert Bellah: Grupo de inters: aquel grupo de gentes que o bien se interesan por las mismas cosas, que poseen el mismo inters subjetivo (coleccio-
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Cuaderno de MATERIALES, n 15 nistas de sellos, homosexuales...), o bien son afectados por las mismas cosas, esto es, posen el mismo inters objetivo.
Enclave: cuando los miembros de un grupo poseen los mismos intereses, tanto objetivos como subjetivos. En cualquier caso la distincin es bastante vaga, puesto que alguien que est interesado subjetivamente en algo le afectar todo lo relacionado con esa cosa; y viceversa, si alguien es afectado por algo, lo es porque eso afecta a otra cosa por lo que est interesado. Comunidad: es un enclave pero con una autoridad comn, esto es, sujeto a un conjunto de reglas perfectamente definido (o a una autoridad personal), como pueda ser una comunidad religiosa (monasterio, convento) o una comunidad neoltica, en las cuales dichas reglas definen cules son los intereses objetivos y cules deberan ser los subjetivos. Esto las convierte, de algn modo, en totalitarias. Cuando este totalitarismo comunitario pretendemos trasladarlo a la poltica de un Estado surge el debate entre el liberalismo y el comunitarismo, dos de cuyas principales figuras son Rawls y MacIntyre respectivamente: a) El primero basa su Teora de la Justicia (segn la cual lo justo debe prevalecer sobre lo bueno, la ley sobre la moral) en la Posicin Original, una situacin terica en la cual los individuos no estuviesen ligados por intereses y lealtades partidistas, de manera que pudieran deliberar sobre los principios que debieran regir una sociedad justa. b) MacIntyre responde, y con razn, que tal situacin original es una quimera, pues nadie puede salirse de s (de su pasado, de su cultura...) para deliberar. Para deliberar ha de existir una base moral, la cual es evacuada de la Posicin Original. Los individuos estn radicalmente situados en una comunidad; esto supone que lo justo no es prioritario sobre lo bueno:
[...] si los individuos estn radicalmente situados [...] y no son radicalmente autnomos como el dispositivo de la Posicin Original parece requerir, entonces un segundo aspecto del proyecto rawlsiano debe ser tambin rechazado. Se trata de la prioridad de lo justo sobre lo bueno [...]. Rawls cree que una sociedad libre y justa requiere que sus ciudadanos distingan claramente, por un lado, entre las creencias y los valores que consideran fundamentales para su concepcin de una vida vlida y til (lo bueno) y, por otro, las reglas y principios de coordinacin social que todos los miembros de su sociedad deben respetar (lo justo). Mantiene adems que los principios de derecho social tienen prioridad sobre el bien en este sentido: los principios que estructuran y regulan una sociedad libre deben ser neutros con respecto a las (posibles) concepciones del bien que tienen
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sus ciudadanos. Los principios de una sociedad justa no pueden privilegiar ninguna concepcin del bien. [p. 140]
Por otro lado el comunitarismo afirma que la autoridad de la ley depende de una moralidad compartida. Pedirle que sea neutra con respecto a cualquier moralidad es privarla de cualquier autoridad [p. 140]. Respecto de Internet podramos decir que funciona como un enclave, pues permite que gentes con intereses subjetivos y objetivos comunes se pongan en contacto. Sin embargo, este contacto carece de las reglas que definan y regulen dichos intereses y los comportamientos a ellos asociados; no constituye, entonces, una comunidad, y puesto que cabe inferir que cada uno de los miembros de los enclaves virtuales pertenecen a comunidades diferentes, con diferentes morales, la crtica recproca (entre morales), o peor, la abstraccin respecto de toda moral, genera anarqua moral. La regulacin de la Red debera llevarse a cabo a partir de lo justo segregado de lo bueno, pero esto es una quimera. A Internet se le puede acusar de intensificar la naturaleza del individualismo radical, cuyas causas estn en la sociedad, no en la Red, como hemos visto ms atrs. Pero si Internet nos libera de las sociedades a las que pertenecemos podra liberarnos de ese individualismo. Sin embargo, para escapar de una comunidad debemos pertenecer a otra; a una comunidad virtual? Recordemos que lo mximo que ofreca el ciberespacio eran enclaves, pero esto se dijo al no tener presente la posibilidad de generar ciertas normas para esos enclaves, normas de afiliacin y comportamiento, expulsin, etc. Parece, entonces, que son posibles las comunidades virtuales. Ahora bien, pueden reemplazar stas a las autnticas comunidades? Lo cierto es que la comunicacin en ellas se restringe a la palabra escrita: no hay inflexin de la voz, gestos, miradas o ademanes; se trata de una comunicacin muy pobre, pero que, por ello mismo, permite la diferencia con las comunidades reales. En stas la comunicacin puede estar restringida por prejuicios raciales, de edad, sexo, etc., caractersticas que quedan borradas, abstradas, en la actual comunicacin electrnica. Se observa, sin embargo, una progresiva reduccin de la distancia entre la comunicacin virtual y la real, convirtindose aqulla, cada vez ms, en comunicacin real, lo cual eliminara la diferencia entre un tipo y otro de comunicacin. Esto supone una paradoja para los tecnfilos pues la indiferencia con la comunicacin real har susceptible a la comunicacin electrnica de caer en los mismos vicios (y virtudes) que cae aqulla... En los mismos vicios, pero potenciados por la novedad; esta es una de las conclusiones de Graham:
[Internet] no transformar la vida poltica hacia terrenos ms verdaderamente democrticos. Mejor dicho favorecer el declive de la democracia
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que tiene una tendencia a favorecer polticas de consumo ms que medidas racionales. Es ms que posible que fortalecer, en vez de debilitar el carcter atomizador del individualismo, porque fomenta la fragmentacin moral [p. 106].
Otra conclusin menos fatalista es la del realismo crtico: los medios tecnolgicos, a pesar de que influyen mucho sobre los movimientos sociales, no los determinan, es ms, cabra decir que estn a merced de ellos. En efecto, se trata de una conclusin genuinamente materialista, es decir, especficamente marxista, al conjugar las fuerzas productivas o medios tcnicos (en este caso la Red), con las relaciones sociales de produccin (los movimientos sociales de Graham), en el sentido de que son stas las que determinan a aqullos en un grado superior a la posible determinacin complementaria. Estas disquisiciones nos llevaran a un tratamiento antropolgico y filosfico de la cuestin, baste, sin embargo, para estimular la discusin y el estudio, el apunte siguiente: la determinacin infraestructural (en el sentido que infraestructura tiene en el materialismo cultural de Marvin Harris, a saber, los medios tcnicos y las tcnicas de reproduccin) slo es posible en un tipo de sociedades que carecen de un determinado nivel de excedentes de produccin tal que cualquiera que fuese el aumento de su poblacin dichos excedentes sirvieran para alimentar a toda la poblacin no directamente productora; dichas sociedades estn a merced de cambios ecolgicos, demogrficos y, sobre todo, tcnicos. En cambio cuando comienzan a producir por encima del nivel de subsistencia la determinacin se coloca en el lado de las relaciones sociales.
Visionarios
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VISIONARIOS
Este es el ttulo elegido para esta primera entrega de la revista de monografias El Idiota1. En este volumen intentaremos mostrar una panormica, una cartografa a vista de pjaro, de las diferentes sensibilidades que cohabitan en el opaco mundo de las sustancias visionarias. El trabajo de coordinacin y la seleccin de los textos que presentamos ha querido alejarse de los lenguajes e intereses propios del espectculo meditico y su discurso, para adentrarse en parajes ms en sintona con la creatividad y el pensamiento. La finalidad es radiografiar qu ha dado de s nuestra cultura en el encuentro con los visionarios y cules han sido sus variados mbitos de reflexin. Abrir debates y mostrar un panorama es nuestra intencin. Los visionarios, con todo su potencial, tanto psquico como espiritual, estn ah y nos plantean su enigma. Desde la completa orfandad de nuestra cultura por lo que a la ebriedad visionaria respecta, se han sucedido acercamientos, experiencias, reflexiones e intuiciones de lo ms diverso. Unas ms rigurosas y templadas, buscando apoyaturas en la ciencia, la psicologa, el pensamiento y en los propios modos de encaje e integracin de la ebriedad y los visionarios de los que otras culturas s que fueron capaces. Otras descansando ms en el propio imaginario, casi como una praxis ensaystica de ciencia ficcin, sin querer fijar lmite alguno, salvo el del propio movimiento que trazan. Todas de inters por la cartografia social y cultural que dibujan. Este variopinto panorama es precisamente lo que hemos querido mostrar. Abordar un temtica como sta supone asumir ciertos riesgos. Hablar y reflexionar acerca de asuntos tan delicados como los que nos ocupan plantea de manera ineludible el verse en un espejo o al menos constatar cmo un determinado ngulo de visin, completamente ajeno, nos intenta transformar en meros objetos de su recreacin del mundo, hasta el extremo de hacernos casi irreconocibles. Toda reflexin que quiera tener los visionarios como objeto, necesariamente colisiona con una determinada imaginera meditica, las ms de las veces incriminadora, que acta a modo de filtro, y proyecta una imagen de sombra. Sin embargo, vivimos en la sociedad que ms drogas consume de toda la historia y, lo que es ms llamativo, ese consumo masivo de embriagan-
Para adquirir la revista contactar con: Jose Carlos Aguirre (aguirrejosecarlos@latinmail.com) Sugerencia Editorial, S.L. (91 446 38 45; fax 91 447 30 34)
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tes, tanto legales como ilegales, encuentra sus cimientos en toda esa proyeccin enfermiza y sombreada. Hablar sobre sustancias, hoy en da, expone de inmediato a esa lente deformadora entreverada por todos los prejuicios, positivos o negativos, tanto da, que dan forma a la cultura moderna sobre las drogas. Lo que aqu se afirma asume esta encrucijada necesaria. Ahora bien, la vida fluye bajo la impenetrable piel del discurso meditico y del perfecto engranaje que entreteje la sociedad actual y sus relaciones de poder, y esto es algo de lo que tambin hay que ser consciente. En ese hbitat paralelo es precisamente donde quiere incidir esta monografia. Aqu no se va a hablar de actualidad sobre drogas. Tampoco se quieren verter ni debatir los contenidos tpicos de las actitudes a favor o en contra de las drogas. El objetivo es transcender estos planos de virtualidad en un esfuerzo por constatar lo que realmente se mueve en el mbito de los visionarios, ms all de las imgenes mediticas, y sus constructos sociales y los perfiles humanos resultantes. Quisirase o no, las sustancias visionarias estn presentes en el seno de nuestra sociedad, plantendonos su desafo y problemtica. De hecho sorprende que vehculos de estas caractersticas sean condenados a un ostracismo, una marginalidad, una criminalizacin y un desconocimiento que slo destapa su perfil ms problemtico. Mostrar los variados mbitos de reflexin surgidos al encuentro con estas sustancias para as enriquecer nuestra pobre perspectiva sobre la ebriedad, ha sido el objetivo de esta monografa.
Visionarios
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PUBLICACIN DE LA FACULTAD DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

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FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS

Cine, Verdad, Psych, Internet

N 15.- Junio-Octubre del 2001

Mecanismo sacrificial en exterminador de Luis Buuel Vctor Cadenas de Gea

Publicacin de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid.

Versin electrnica: http://www.filosofia.net/materiales materiales@ctv.es

Francisco Rosa Novalbos

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Vctor Cadenas de Gea 1

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Idem, p. 254. Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 125.

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 127.

Idem, pp. 126-127.

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Buuel, L. , p. 281. Prez Turrent, T. & de la Colina, J. , p. 126.

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

Mecanismo sacrificial en El ngel exterminador de Luis Buuel

La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan

Asuncin lvarez Rodrguez *

La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan

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Aportes a una genealoga del sujeto moderno

* Niklas Bornhauser es licenciado en Psicologa por la Universidad Diego Portales

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Cmo si el origen fuera uno!

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Aportes a una genealoga del sujeto moderno

Ibd., p. 64-65. Ibd., p. 65. 26 Ibd., p. 94.

Aportes a una genealoga del sujeto moderno

Internet. Una indagacin filosfica

Resea: Internet. Una indagacin filosfica

Francisco Rosa Novalbos1

Internet. Una indagacin filosfica

Internet. Una indagacin filosfica

Internet. Una indagacin filosfica

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PUBLICACIN DE LA FACULTAD DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

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