Bibliografa

RABADE ROMEO, 5.:

Ortega y Gasse4 filsofo. Hombre, conocimiento y razn. Ed. Humanitas, Barcelona 1983, 151 pgs.

El tema de la razn lleva ocupando ya desde hace algn tiempo las reflexiones del profesor Rbade Romeo. Sus estudios sobre Descartes, Espinosa y Kant as lo demuestran. La obra que hoy presentamos constituye un riguroso examen de la teora de la razn vital e histrica en Ortega, confluyendo as en ella los intereses tanto del autor cuanto del filsofo estudiado. Esa especial coincidencia no pasa inadvertida en esta obra, en la cual se anan de una forma brillante la claridad y la profundidad, la fidelidad al texto orteguiano y el anlisis riguroso. Leer a Ortega sin prejuicios, leer a Ortega en sus propios textos, es el punto de partida de esta obra en la que se nos hace asistir a las relaciones hombre-conocimiento-razn como verdadera fuente del pensamiento orteguiano. Slo teniendo en cuenta esta trada de elementos es posible reconstruir su teora de la razn vital e histrica, reconstruccin que el profesor Rbade Romeo lleva a cabo en dos fases: en primer lugar es preciso asistir a los fundamentos episternolgicos que hacen posible una teora de razn (caps. I-V); slo una vez explicitados tales fundamentos es posible el desarrollo negativo y positivo de la teora de la razn (caps. VI-VII).

La primera pregunta que surge en un estudio de este tipo es la de si podemos dar una definicin clara del concepto razn, a la que el profesor Rbade responde diciendo que el trmino y concepto razn ha tenido una azarosa historia semntica, cuyo resultado ms claro es la polivalencia significativa, claramente degenerante en ambiguedad (pg. 13). En efecto, tanto en el lenguaje vulgar como en el lenguaje filosfico> el trmino razn aparece como un trmino desportillado. As, en la modernidad podemos hablar de la razn fsico-matemtica (Descartes-Newton), de la razn pura (Kant), de la razn dialctica (1-le-

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gel). La aparicin de esta ltima es muy importante porque va a ser la Fuente histrica y hasta el modelo de casi todas las concepciones posteriores de la razon, concretamente de la razn vital y de la razn histrica, como 1-alones inmersas en la realidad y fundidas con ella> (pg. 16). As pues> desde el principio es preciso tener una idea clara: razn vital e histrica no se oponen a razn pura> sino que lo nico que hacen es ampliarla> ensancharla. Hasta el siglo xx haban existido unas malas relaciones entre historia y razn, siendo factores desencadenantes de ello la metafsica del devenir, el darwinismo> las ciencias de la vida y las ciencias histricas, Romanticismo e historicismo abren nuevas puertas al mundo histrico> conexionando en un todo sistemtico vida-historia-temporalidad. Y as la realidad histrica humana exige un nuevo tipo de razn> ya que no se trata de dar una explicacin de ella> sino de comprender el fenmeno integral de la vida y someterlo a una radical Listorzacin (pg. 21). Se intenta, pues, que el mbito de lo vital e histrico sea incorporado a los dominios de la razn> aunque ello implique al mismo tiempo una verdadera reforma de ella. Figura estelar de este movimiento fue W. Dilthey, al cual se dedica el captulo segundo de esta obra. Al igual que Kant se ocup de las Ciencias de la nainraleza> el proyecto diltheyano de una Crtica de la razn histrica quiere ocupar el continente gnoseolgico propio de las Ciencias del espritu, cuya parcela privilegiada es lo histrico, Las Ciencias del espritu se basarn en la vivencia, comprensin y experiencia de la vida; para Dilthey son inseparables la comprensin de la vida y el mundo histrico. La historia no es ms que la vida considerada desde el punto de vista de la humanidad: la realidad indiscutible de que se ocupa la historia es la vida y, a su vez, la vida slo se comprende en y desde la historia> La tarea del historiador es comprender los hechos histricos; por ello, la razn histrica poseer tambin unas categoras que nos ayudarn a esa comprensin: temporalidad> posibilidad, estructura y significacin. Planteado as e marco general en el que van a surgir los nuevos planteamientos de la razn, el profesor Rbade, una vez hecha una pequea biografa intelectual de Ortega (cap. III), se plantea el problema de las relaciones entre la gnoseologa y antropologa orteguiana (cap. IV), ya que si la razn> en mayor o menor medida, es algo del hombre> hay que saber lo que un filsofo piensa del hombre para entender lo que nos dice sobre la razn, Igualmente, si la razn es algo que tiene que ver primordialmehte con el conocimiento, en toda filosofa hay que referirse al conocimiento antes de ocuparse de la razn (pg. 51). En el problema sobre el hombre> Ortega tiene una clara conciencia de novedad: e hombre no es un animal racional, tal como ha pretendido la tradicin filosfica> sino que el hombre est en camino de la racionalidad; el hombre no es naturaleza> sino que es historia. En principio es preciso poner de manifiesto el fracaso de la explicacin naturalista de la realidad humana> en contraste con su xito en la explicacin de la realidad fsica> y ello ha sido porque lo humano se escapa a la razn fsico-matemtica como el agua por una canastilla. En efecto, el hombre no es naturaleza, sino que es historia, drama> acontecimiento, resultado de lo que ha pasado> peregrino del ser; el hombre es novelista de s mismo> original o plagiario; el hombre no es de suyo nada> sino mera potencia de ser: el hombre es un ser que consiste en un hacer. Por ello> para comprender al hombre ser necesario elaborar un nuevo tipo de ser y un nuevo tipo de ra-

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zon. Ese nuevo tipo de ser es la

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vida, la cual se define como quehacer,

ser

indiferente, como drama. Todo lo que acontece al hombre es derivacin de un acontecimiento ms radical y ltimo que es el vivir. El hombre consiste en ser lo que ha sido; es una realidad que brota del pasado y se proyecta hacia el futuro. Por tanto, es necesaria una razn vital e histrica que d cuenta de qu sea el hombre. Lo urgente... es hacerse cargo de que el hombre es racional slo con

cuentagotas> (Prlogo a Yebes, VI, 247; apud Rbade, 66). Como era de esperar, esa nueva concepcin del hombre exige una nueva concepcin del conocimiento. Aunque Ortega no lleg a elaborar una teora coherente del conocimiento, e piofesor Rbade seala algunos rasgos caractersticos

de ella: por una parte, aparece una manifiesta vitalizacin del pensamiento: un juicio es una porcincula de nuestra vida, una volicin lo mismo (El tema de nuestro tiempo, III, 165; apud Rbade, pg. 73). No se trata de una reduccin fisiolgica, sino de una ampliacin de las fronteras de la vida hasta el punto de

que todo lo humano deba tener cabida en ella y explicacin desde ella. En segundo lugar, la teora orteguiana del conocimiento lleva consigo una remodelacin del concepto de verdad: aunque es necesario contar con verdades dotadas de consistencia propia> si queremos que tengan una efectividad gnoseolgica, tienen que estar incardinadas en la historia y en la vida, lo cual hace que una misma verdad pueda aparecer distinta segn las distintas pocas y las distintas personas (pg. 77).

II
El profesor Rbade Romeo comienza la segunda parte de la obra sealando que respecto a la razn existen dos tipos de filsofos: aquellos para los que la razn es simplemente algo operante y aquellos que adems de lo anterior, han convertido a la razn en objeto de su teora; sin duda alguna, Ortega est entre los segundos. En l podemos encontrar una teora de la razn; sin embargo, como era previsible> no nos vamos a hallar una teora conclusa de la razn> sino que solamente descubriremos perfiles> perspectivas> formas de entender la razon, Ortega slo nos ha dejado retazos de su modo de entender la razn (pg. 102). El filsofo de Madrid tiene clara conciencia de que su pensamiento constituye una revolucin en el modo de entender la razn: Bajo el nombre primero de ralson, luego de ilustracin, y por fin> de cultura, se ejecut la ms radical tergiversacin de los trminos y la ms discreta divinizacin de la inteligencia (Ensimismamiento y Alteracin> V. 309; apud Rbade, pg. 102). Por ello> Ortega va a ir contra la beatera de la cultura> es decir> contra aquella forma de entender el pensamiento como algo que se agota en s mismo, distancindose de la vida humana; es un error distinguir entre vida biolgica y vida cultural: la vida inculta es barbarie, la cultura desvitalizada es bizantinismo. Es necesario> pues> desdivinizar la inteligencia> supelar el utopismo cultural> y es a ello precisamente a lo que Ortega tiene conciencia de haberse dedicado desde sus primeros escritos, oponindose as> tanto a la historia de la filosofa que comienza con los griegos cuanto al pensamiento actual (pensadores alemanes contemporneos). En efecto, la historia de la filosofa constituye el fracaso de la razn ante el hombre y la vida. El prodigio que la ciencia natural representa como conoci-

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miento de las cosas contrasta brutalmente con el fracaso de esa ciencia natural ante lo propiamente humano. Lo humano se escapa a la razn fsico-matemtica como el agua por una canastilla (Historia como sistema> VI, 24; apud Rbade, pg. 103). Luego> la tarea primordial de la nueva filosofa va a ser la bsqueda de un nuevo modo de conocimiento que nos pueda acercar a esa <extraa realidad que es la vida humana. Para ello es preciso trastocar nuestro pensar sobre el hombre y sobre la razn: el hombre no es naturaleza> sino que es historia> el hombre no es un animal racional sino que est en camino de serlo; la razon no es algo fijo> inmutable> esttico, del hombre, sino que es algo dinmico, vital e histrico. Para reconstruir la teora de la razn orteguiana, el profesor Rbade Romeo introduce dos niveles complementarios de anlisis: en primer lugar expone el <tratamiento negativo de la razn (cap. VI), en segundo lugar lleva a cabo un estudio positivo de la razn vital e histrica (cap. VII). 11.1. Sin duda alguna, el motivo fundamental de las concepciones fijistas y
estrechas de la razn ha sido la confusin del concepto y funciones de la razn con el concepto y funciones del intelecto, Este, en cuanto facultad conceptual y

abstracta, se empea en paralizar> en estatificar la realidad, alejndonos de ella. Sin embargo> Ortega pide a la razn que nos ponga en contacto con la realidad> que no nos encierre en un inmanente juego conceptual> sino que nos abra a lo trascendente, es decir, a la realidad> a la circunstancia. El intelectualismo lleva al hombre a pensar que posee una facultad casi divina, capaz de
revelarle de una vez para siempre los arcanos secretos de las cosas. Sin embar-

go, frente a una realidad que, para el hombre> es> en su substrato radical> vida> esta razn enfatuada de intelectualismo se convierte en abstracta> imprecisa, utpica y ucrnica (pg. 106). En el siglo xvt se produce la nueva revelacin, la nueva fe en la razn> y ello es algo importante en la medida en que redime al hombre de la fe religiosa medieval, apareciendo una mayor autonoma del hombre frente a Dios; sin embargo> tal revelacin lleva consigo tambin un error de principio: se entiende al hombre como naturaleza> se descubre en el hombre un repertorio natural de dones y facultades que posee a nativitate. Estamos ante la razn fsico-matemtica, bajo cuya rbrica Ortega incluye a Des-

cartes, Kant> Hegel y Husserl; es una razn insuficiente> pero su existencia ha sido necesaria en la historia de la razn. Es necesario hacer una profunda crtica de ella. Al hilo de la crtica orteguiana a estos autores, el profesor Rbade nos ir desvelando las primeras caractersticas de la razn vital e histrica. En primer lugar pasa revista a la razn racionalista entendiendo por racionalismo> no una doctrina filosfica concreta, sino una actitud frente al conocimiento que comporta asimismo una manera especfica de entender la razn> actitud que comienza con la valoracin del logos en Scrates y culmina en el racionalismo histrico de la modernidad (pg. 108), ene1 cual se produce un deslizamiento semntico de la razn hacia el intelecto> y en el que, por tanto, el conocimiento abstracto y conceptual suplanta al conocimiento concreto y al histrico-vital; la razn racionalista es poco respetuosa con la realidad. Los ataques de Ortega va contra la filosofa de la reflexin (Descartes~Husserl). Mediante sta, la razn ha alcanzado resonantes triunfos en el campo de las ciencias> pero ha olvidado la vida, el hombre; por ello es preciso integrar la razn fsicomatemtica en un nuevo tipo superior de razn, a saber> la razn histrica. La razn racionalista disocia cultura y vida> convirtiendo el adjetivo cultural en un

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sustantivo: Descartes fue el gran hereje, ya que convirti el espritu en sustan-

cia.
Esta razn desptica, desconectada de la realidad> adquiere en el siglo xvt, de la mano de Kant, el nombre de razn pura> siendo sta para Ortega una razn utpica> posiblemente la razn perfecta, pero de puro perfecta, irreal. Respecto a Hegel, existe en Ortega un acercamiento y un distanciamiento: est de acuerdo con Hegel en la centralidad del devenir, en la historia> en la razn en la historia, etc. Sin embargo, Ortega tiene muy claras las diferencias que lo separan: para Hegel, la historia es racional, ha sido lo que deba ser, para nuestro filsofo es la razn misma la que es histrica. Se hace necesario, pues, invertir la frmula de Hegel: ste sigue fiel a la razn de lo necesario e inmutable, sin embargo> lo que hace falta es la razn de lo contingente, de lo mudable, de lo concreto. Lo importante no es racionalizar la historia, sino historizar la razn (pg. 120). A partir de todo lo anterior, el profesor Rbade Romeo concluye lo siguiente: el fracaso de la razn fsico-matemtica deja va libre a la razn vital e histrica. Aqulla> como razn que estudia el mundo cientfico> ha logrado grandes conquistas> pero ha resultado radicalmente insuficiente a la hora de estudiar el mbito de lo humano, cuyo constitutivo fundamental, la vida> no es una cosa> no tiene naturaleza> sino que es preciso pensarla con nuevos conceptos, con nuevas categoras. Necesitamos un nuevo tipo de razn.> Una razn menos ambiciosa> una razn que se cia al cors de la mudable circunstancia, una razn que no se avergence de titubear, una razn que, como Ssifo, sepa que tiene que estar siempre empezando de nuevo (pg. 123). Tal tipo de razn no puede ser otra que la razn vital e histrica. 11.2. La filosofa de Ortega al pretender explicar el hombre concreto, al

hombre que no es naturaleza> al hombre que es historia> tiene que tener como
su objeto principal la vida, pero la vida es la vida de un hombre que no estrena humanidad> que pertenece a un ahora histrico> cultural> social. Esa vida slo es tal vida porque se incorpora a y se desarrolla en un contexto suprabiolgico, porque es <biografa y es historia (pg. 126). Es decir, que la razn vital se proyecta y despliega en razn histrica. Ortega lleg a la razn vital por va de una doble negacin: negacin de una vida que no sea esclarecida por la razn y negacin de una razn, cuyo primer objetivo no sea esclarecer la vida. La tarea de Ortega va a consistir en insertar la razn en la vida: la razn es vida, es slo una forma y funcin de vida. La cultura es un instrumento biolgico y nada ms. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad> localizarla dentro de lo biolgico, dentro de lo espontneo: cultura, razn, arte, tica> tienen que ponerse al servicio de la vida. As pues, la razn ya no va a tener como tarea ser rbitro de la realidad, ni siquiera su diseccin, sino que su tarea va a ser algo ms humilde: vamos a contentarnos con que la razn sea una ayuda a la vida del hombre> al hombre en su circunstancia. Ahora bien> qu es la razn vital? No es una pregunta orteguiana, a lo sumo podramos preguntar cmo entenderla. Y lo primero que podramos decir es lo siguiente: En las ms diversas concepciones de la razn> sta habitaba en un mundo de ideas, se arropaba con ellas y caminaba entre ellas. Por el contrario> la razn vital no parte...> de ninguna idea (Apuntes sobre el pensamiento, y,

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546; apud Rbade> pg. 132). La vida humana> tras su azarosa apariencia> tiene que estar regida por una ley y se necesita la razn que explique y codfique el

desarrollo y aplicacin de esa ley. La vida humana no puede ser improvisacin, sino que es programa, plan> proyecto, ley que es preciso realizar; ello slo es posible desde la razn vital. Por tanto, podemos liberarnos de la razn cientfica, porque la vida discurri sin ella y la vida no se aclara desde ella. Pero no podemos liberarnos de la razn vital> porque ello supondra renunciar a la vida. Vida humana y razn vital son dos caras de la misma realidad (pg. 134). Ahora bien> la razn vital no se agota en ser tal razn vital, sino que se prolonga y se funda en la razn histrica, Lo que sucede es que algunas de sus funciones le convienen ms por su carcter vital y otras por su carcter histrico. Debemos> pues> pasar a la razn histrica para acabar de entender> en lo posible, la razn vital. Al igual que la razn vital se opone a cualquier interpretacin fijista del hombre (interpretacin de la razn fsico-matemtica)> la razn histrica se oponc tambin a la interpretacin naturalista de la realidad humana, Esta ha fracasado ante el estudio del hombre por haber querido buscar en l lo que no hay> a saber, su naturaleza, en vez de buscar su historia. Es preciso entender ci hombre como realidad histrica. Hasta ahora la historia era lo contrario de la razn (en Grecia son trminos contrapuestos> en Hegel hablamos de razon extrahistrica, etc.), sin embargo> es preciso sumergirnos en lo histrico y encontrar su peculiar lgica> sus leyes internas de subordinacin y dependencia; eso es precisamente lo que tiene que explicar y comprender la razn histrica.

La tarea de sta es desentraar comprensivamente el proceso de lo histrico. Por ello, la razn histrica se convierte en una razn narrativa que cuenta la
historia del hombre y de la humanidad. La vida slo se vuelve un poco trasparente ante la razn histrica. Esta no consiste en inducir, ni en deducir sino slo en narrar, y ello slo es posible porque la razn histrica tiene un especial modo de conocer la realidad> a saber> el comprender Respecto a un posible sistema categorial de esta razn histrica> el pensamiento de Ortega slo muestra algunos apuntes> de los cuales se hace eco e profesor Rbade. Por una parte> podramos hablar de categoras subjetivas> de las cuales> sin duda alguna> la ms importante es la categora de temporalidad: vivir es sentirse proyectado hacia el porvenir, ste> como un impenetrable muro, nos hace rebotar> recaer en e pasado> aferrarnos a l> hincar en l los talones> para retornar con l> de l hacia el porvenir para realizarlo (Pasado y porvenir del hombre actuaL IX> 653; apud Rbade, pg. 149). Y por otra, de categoras objetivas, tales como crisis> contexto> poca> significado> generacin> etc.

Hasta aqu la obra del profesor Rbade. Lo que el autor promete al comienzo
como un nuevo acercamiento a Ortega desde sus propios textos> acaba convrtindose en una profunda lectura gnoseolgica de las obras ms importantes del filsofo madrileo. Intentar desentraar los tpicos orteguianos de razn vital y razn histrica era una labor absolutamente necesaria y> desde luego, no hecha hasta ahora. Esta obra constituye un serio y riguroso acercamiento a dicho problema.

Antonio Miguel

LPEZ MOLINA