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Claudinei Fernandes Paulino da Silva

A Cristologia da Libertao de Juan Luis Segundo em dilogo com a Cristologia da Liberdade de Dostoievski

Claudinei Fernandes Paulino da Silva [1]

RESUMO Este artigo pretende dialogar a cristologia de Juan Luis Segundo e a cristologia presente na literatura de Fidor Machailovich Dostoievski, tendo como principais interlocutores Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe Ponde. A cristologia de Juan Luis Segundo trabalhada a partir dos sinticos, a origem de Jesus de Nazar nas primeiras comunidades, o deslocamento de sua significao histrica e o seu projeto libertador e humanizador. Em relao a Dostoievski, apresenta-se parte de sua biografia, sua perspectiva cristolgica - aquilo que o texto chama de cristologia literria - dentro de uma anlise critica dos autores mencionados, encerrando com a lenda do Grande Inquisidor num dilogo com Juan Luis Segundo, alm das consideraes finais. O mtodo a aproximao de Juan Luis Segundo com sua Cristologia da libertao e Dostoievski com a Cristologia da liberdade a partir da anlise de seus crticos e de parte de sua literatura. Palavras Chaves: Dostoievski, Segundo, Liberdade, Libertao, Jesus.

Juan Luis Segundos Christology of liberation in dialogue with Dostoyevskys Christology of freedom
ABSTRACT This paper relates Juan Luis Segundos Christology with that Christology present in Fiodor M. Dostoyevskys literary works, having Nicolas Berdiaeff and Luis Felipe Pond as main interlocutors. Juan Luis [1] Mestrando em Cincias da Religio pela UMESP
Revista Eletrnica Correlatio n 14 - Dezembro de 2008

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Segundos Christology is worked out of synoptic gospels, the origins of Jesus of Nazareth in the earlier communities, as well as the changing of his historical meaning and his humanizing, liberator project. In respect to Dostoyevsky, this paper presents part of his biography, his Christological perspective that this article calls literary Christology within a critical analysis of the thinkers mentioned above. Finally, it finishes up with The Grand Inquisitors legend, in dialogue with Juan Luis Segundo. Key-Words: Dostoyevsky, Juan Luis Segundo, freedom, liberation, Jesus.

1. Introduo A quem pode interessar hoje esse ser histrico, humano, que se chamou Jesus de Nazar? [2] Esta pergunta de Juan Luis Segundo sugere outros questionamentos que apontam para uma reflexo cristolgica muito mais abrangente. Alguns questionamentos possveis seriam: s a teologia capaz de pensar a cristologia? H outras cristologias alm da dogmtica? Juan Luis Segundo menciona Milan Machovec, o qual se prope a escrever um Jesus para ateus. Para ele, Machovec tenta arrancar da religio ou de sua interpretao terica (teologia) o monoplio do interesse e da explicao de Jesus. [3] A partir da possibilidade de outras interpretaes, o termo correto seria cristologias e no cristologia. Essas cristologias esto presentes tanto nas formas mais pessoais, vividas por personagens que se sobressaram da histria e da literatura, at as mais sistematizadas e praticadas, em forma orgnica, por multides de pessoas e durante longo tempo. [4] Pode-se afirmar, ento, que h um universo cristolgico presente na literatura e que esta no oculta o mundo religioso, portanto, lida com a cristologia. Antonio Carlos Magalhes diz que a religio (teologia) e a literatura unem, mesclam dois tipos de linguagem: a potica e a icnica. [5] Sobre essa mescla, afirma Segundo:
[2] SEGUNDO. Juan Luis. A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar. Dos Sinticos a Paulo. p. 7 [3] Ibid., p. 8 [4] SEGUNDO, Juan Luis. O Homem de hoje diante de Jesus de Nazar.Vol. II. p. 4 [5] MAGALHES, Antonio. Deus no espelho das Palavras. Teologia e Literatura em Dilogo. p. 170
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Sem a primeira, a segunda no se comunicaria com o mundo dos valores, como acontece, por exemplo, num extremo de linguagem: a da matemtica. Sem a segunda, a primeira no se comunicaria de maneira explcita sobre que concepo da realidade edifica o mundo do sentido, como acontece, por exemplo, em outro extremo da linguagem: a da msica. [6]

Partindo do dilogo entre religio (teologia) e literatura, a proposta desta pesquisa desenvolver a cristologia de Juan Luis Segundo e a literatura de Fidor Machailovich Dostoievski, mais precisamente a cristologia presente em sua obra, transitando com outros autores que discutem seu pensamento, tais como: Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe Pond. Da cristologia de Juan Luis Segundo a partir dos sinticos, importa aqui a origem de Jesus de Nazar nas primeiras comunidades, o deslocamento de sua significao histrica e o seu projeto libertador e humanizador. Quanto a Dostoievski, ser apresentada parte de sua biografia, sua perspectiva cristolgica - aquilo que o texto chama de cristologia literria - dentro de uma anlise critica dos autores mencionados, encerrando com a lenda do grande inquisidor, num dilogo com Juan Luis Segundo, alm das consideraes finais. O mtodo consiste em aproximar Juan Luis Segundo, com sua Cristologia da libertao, e Dostoievski, com sua Cristologia da Liberdade, a partir da anlise de seus crticos e de parte de sua literatura. 2. A Cristologia de Juan Luis Segundo Juan Luis Segundo, jesuta uruguaio, nasceu em 1925 e faleceu em janeiro de 1996. Foi um dos principais representantes da Teologia da Libertao e autor de vasta obra bibliogrfica. Uma obra em especial ser destacada como referencial terico: Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. 2.1. Jesus nos Sinticos Segundo desenvolve sua cristologia a partir do Jesus Histrico, o qual ele chama de pr pascal, mas que logo nas primeiras comunidades
[6] Apud Magalhes. Ibid. p. 170
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crists se torna ps pascal, isto , a teologia destas primeiras comunidades interpreta Jesus como ps pascal. [7] Analisa os evangelhos Sinticos e em Marcos destaca a narrativa do princpio. Para uma melhor compre-enso, importante apresentar o texto bblico:
Princpio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus/.../Apareceu Joo batizando no deserto e pregando o batismo de arrependimento, para remis-so dos pecados. E toda a provncia da Judia e os de Jerusalm iam ter com ele; e todos eram batizados no rio Jordo, confessando seus pecados/.../E pregava dizendo: Aps mim vem aquele que mais forte do que eu, ao qual no sou digno de, abaixando-me, desatar a correia das suas alparcas. Eu na verdade, tenho-vos batizado com gua; ele porm, vos batizar com o Esprito Santo. E aconteceu naqueles dias que Jesus, tendo ido de Nazar, da Galilia, foi batizado por Joo no Jordo. E logo que saiu da gua, viu os cus abertos, e o Esprito, que como pomba descia sobre ele. E ouviu-se uma voz dos cus, que dizia: Tu s meu Filho amado em quem me comprazo. [8]

Jesus parece surgir do nada, como um ser perdido na multido annima de Israel, que procura o batista para ser batizado. , porm, tirado de seu anonimato e logo apresentado como o Messias, o Filho de Deus. Para Segundo, o princpio de Jesus , na realidade, o princpio da tarefa narrativa que o tira deste anonimato/.../E vai acrescentar (narrativa) o que se soube muito depois desse princpio. [9] Portanto, o protagonista da narrao coloca a concluso no inicio, ou seja, comea com a concluso. Afinal, quem este protagonista? Juan Luis Segundo o chama de segundo cronista, o qual j sabe quem Jesus e por isso distingue o batismo com gua do batismo com o Esprito Santo. Essa distino permite tambm situ-lo o tempo, que o tempo da igreja. [10]

[7] SEGUNDO, Juan Luis. A Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p. 108-129 [8] BIBLIA SAGRADA. Almeida revista e corrigida. Marcos 1:1, 9-11 [9] SEGUNDO, Juan Luis. Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p. 104 [10] Ibid., p. 105
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Mas, na realidade, no h dois cronistas; apenas um. Essa parte dele que corresponderia ao que chamamos de segundo cronista composta por algum que narra, j fazendo parte da comunidade crist (igreja) trinta ou quarenta anos depois dos acontecimentos que relata. [11] O evangelho de Lucas tambm situa o princpio de Jesus no batismo por Joo, mas nele, diferentemente de Marcos, Jesus no surge do nada na narrao; h uma genealogia. E o mesmo Jesus comeava a ser de quase trinta anos, sendo (como se cuidava) filho de Jos...filho de Davi....filho de Ado...filho de Deus (Lc 3,23-38). [12] Ainda em relao ao batismo, Segundo afirma que para o primeiro cronista Jesus inferior ao batista, porm, para o segundo cronista, que j tem outro olhar e usa o significado do Jesus reconhecido pela igreja, o batista inferior a Jesus. Ele destaca que Mateus utiliza um recurso paralelo para que o segundo cronista inverta a avaliao que o primeiro faz das duas personagens. Mateus faz Joo dizer: Eu que tenho necessidade de ser batizado por ti e tu vens a mim (para ser batizado)? [13] Para Juan Luis Segundo, os sinticos apresentam um Jesus pr e ps pascal, sendo o ps pascal (Jesus Cristo, Filho de Deus, Messias) peculiar teologia das primeiras comunidades crists. 2.2. Deslocamento da significao histrica de Jesus de Nazar. O autor expe quatro linhas de interpretao presentes nos Sinticos sobre as expectativas messinicas em Israel que so convergidas em Jesus de Nazar. O profeta dos ltimos tempos (o profeta escatolgico: Elias retornado terra ou um novo Moiss); o filho de Davi (o restaurador da dinastia davdica sobre um pas independente); o servo sofredor de Jav (profetizado pelo Deutero Isaas) e, finalmente, o filho do homem (do qual fala o profeta Daniel) [14] Para Juan Luis Segundo, Jesus, paulatinamente, chega a tomar para si uma imagem de sua misso coerente com certas categorias en-

[11] Ibid., p. 109 [12] Ibid., p. 104 [13] Ibid., p. 105 [14] SEGUNDO, Juan Luis. Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p. 112
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contradas entre seus contemporneos a respeito das expectativas messinicas, mas no deixa de introduzir correes nas interpretaes mais comuns sobre elas. [15] As duas primeiras linhas messinicas (profeta dos ltimos tempos e filho de Davi) so classificadas por Segundo como pr pascais, pois foram fatos histricos que Jesus teve que enfrentar e manejar. As duas ltimas (o servo de Jav e o Filho do Homem) so entendidas como ps pascais: a cruz e a ressurreio provocam novas leituras da Bblia e, provavelmente, novas figuraes do Messias pela semelhana de alguns temas ou personagens com o que ocorreu a Jesus. [16] Alguns historiadores destacam que a concepo de um Messias sofredor e punido com a morte no fazia parte de nenhuma linha de esperana messinica da poca, portanto, tal concepo seria uma criao crist. [17] Houve ento um deslocamento da significao histrica de Jesus de Nazar para um Jesus de carter divino. Tanto a escola de Paulo/.../ como a de Joo/.../ deslocam a razo histrica da morte de Jesus: da conflitividade (poltico-religiosa) desencadeada por sua pregao a um desgnio divino, onde a dor e a morte so o preo que se paga pelos pecados de Israel e dos homens em geral, obtendo assim sua redeno ou libertao. [18] 2.3. Cristologia da Libertao O tpico anterior destaca como o significado histrico de Jesus de Nazar deslocado para um significado teolgico j em Paulo e Joo.
[15] Ibid., p. 114 (Para uma melhor compreenso deste ponto quero destacar na ntegra a nota de rodap que Segundo apresenta a este respeito: Como destaca Kasemann, essa dificuldade de penetrar no desenvolvimen-to e peripcias da conscincia de Jesus dificulta, em grande parte, qualquer pretenso de escrever uma histria completa de sua vida: A critica radical no nega que existiu um Jesus histrico. Mas reconhece que no po-demos ter acesso a ele, a no ser por mediao da mensagem crist primitiva...de modo que j no estamos em situao de determinar, nem sequer com exatido parcial, sua pessoa, sua evoluo, seu caminho real (Kase-mann). Kasemann, ao falar de critica radical, pensa em seu mestre Bultmann, mas no o segue inteiramente, pois admite a possibilidade de acumular, com prudncia, srios dados histricos sobre a vida de Jesus. [16] Ibid., p. 115 [17] Ibid., p. 116 [18] SEGUNDO, Juan Luis. Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p. 117
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Juan Luis Segundo tenta recuperar o que ele chama de histria perdida de Jesus de Nazar. [19] Diante disso, pensa Jesus de Nazar sob uma perspectiva mais humana, com o olhar voltado para o Jesus homem e poltico, seu projeto e a maneira como ele concebe Deus. Jesus, perfeito homem, homem pleno, no pode expressar de modo icnico sua f antropolgica, que tambm religiosa, a no ser atravs de uma ideologia. Isto , mediante um sistema de eficcia. Como todo sistema de eficcia dentro de uma realidade finita, essa ideologia ser to determinada como limitada, posta a servio de uma certa estrutura de valores que constitui a maneira como Jesus concebe Deus e o que Deus quer. [20] O projeto de Jesus tem o carter poltico de anunciar que Deus introduzir em Israel um novo governo, criar uma nova sociedade. Jesus estava preparando esse governo, transformando as conscincias, em especial as dos pobres. [21] Andar com os pobres, com os marginalizados, com os publicanos e os pecadores, conforme entendia a elite religiosa daqueles dias, era algo fora de cogitao, mas Jesus compreendia que esta era a interpretao correta da lei. Juan Luis Segundo trabalha algumas parbolas e seus significados hermenuticos. Uma delas a parbola do bom Samaritano, de Lucas 10,25-37, onde a pergunta sobre quem o prximo deve, antes de tudo, aproximar-se do corao daquele que questiona. Assim, em vez de perguntar quem o prximo segundo a lei, responde quem o prximo antes de consultar a lei. [22] Para Segundo, a interpretao e a prtica correta da parbola a opo pelos pobres e a piedade pelos necessitados. Desta posio se deve entender a lei como norma, isto , a norma optar pelos neces[19] Titulo de sua obra. [20] Ibid. p. 178 [21] Ibid. p. 178 [22] SEGUNDO, Juan Luis. Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p. 214. Nesta parbola Jesus reponde a pergunta sobre quem o prximo falando sobre um homem que foi assaltado e espancado. Trs tipos de pessoas passaram por ele. Um sacerdote, um levita e um samaritano. Somente o samaritano socorreu o ferido. Jesus ento devolve a pergunta ao religioso, sobre quem o prximo. O homem responde que o que usou de misericrdia. Jesus ento diz para ir e fazer o mesmo. Esta afirmao escandalizou com certeza, pois imitar um samaritano era inadmissvel para um judeu conhecedor da lei.
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sitados e ajud-los a se libertarem. [23] A hermenutica de Jesus, portanto, toca o nvel mais radical, pois na leitura da palavra normativa de Deus se deve encontrar o sentido que Deus ps, que um projeto libertador e humanizador. Caso contrrio, a letra do Antigo Testamento ontem, e a do Novo hoje, pode matar enquanto leitor quele que acode diretamente a essa palavra divina. [24] Jesus confrontava de forma direta aqueles que oprimiam os pobres. Palavras como Em verdade vos digo: no vos conheo (Mt 25,12) caam como um raio sobre as autoridades de Israel, que se valiam do nome de Deus para usufrurem dos direitos e privilgios que na concepo deles eram inascessveis. Faziam o que Deus mais odeia acima de tudo: a opresso do irmo. [25] A pregao de Jesus no destaca apenas uma mensagem sobre pobres e pecadores, mas sobretudo o poder transformador das conscincias para que os benefcios do reino os esperem como sujeitos livres de um pensamento imposto e de uma ao alheia. [26] Tambm abordada a humanidade de Jesus, suas limitaes humanas so levadas em conta. Para Segundo, o Novo Testamento traz uma coleo de claves em torno da mesma personagem histrica, Jesus de Nazar. Todas estas claves so humanas, porque Deus no tem outra linguagem para falar ao homem. Neste sentido, ele afirma:
Seguir Jesus no sacralizar a ideologia que ele usou e forar as circunstncias infinitamente variveis ao escutar as mesmas palavras e presenciar os mesmos acontecimentos. Trata-se de criar evangelhos para expressar a f de Jesus com as ideologias que melhor possam veicul-la aqui e agora. [27]

Diante desse criar evangelhos, principalmente a partir do Jesus humano e humanizador que Juan Luis Segundo apresenta, a pesquisa

[23] Ibid. p. 214 [24] Ibid. p. 214 [25] Ibid. p. 204 [26] Ibid. p. 240-241 [27] Ibid. p.179
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segue construindo uma ponte que aproxima e dialoga com a literatura russa de Dostoievski, sua compreenso de Cristo e do evangelho. Mas antes de iniciar a discusso com Dostoievski, vale destacar uma citao de Juan Luis Segundo que muito se aproxima da perspectiva de Dostoievski sobre Jesus.
Os antigos no tm como ns modernos desmitificadores empedernidos a sensao de que o significado de Jesus para a existncia humana tanto maior e mais relevante quanto mais participa Jesus da condio comum a todos os homens/.../graas a Deus, no desce da cruz! Parece dizer queles que contemplam sua sorte: se no aceitas o escndalo e a necessidade da condio humana, que no admite escapatrias diante do sofrimento e da morte, intil que pretendais crer em mim. [28]

3. A Cristologia Literria de Dostoievski [29] Fidor Mikhailovitch Dostoievski, escritor russo do Sc. XIX, traz ao mundo uma rica contribuio com sua literatura. No objetivo desta pesquisa sistematizar Dostoievski, at porque, conforme afirma Bakhtin, Dostoievski assistematizvel e polifnico. [30] Mesmo com essa anlise de Bakhtin a respeito de Dostoievski, o objetivo aqui observar e apresentar sua perspectiva a respeito de Cristo. Mateus Rocha cita uma das discusses de Dostoievski com Bielinski por causa dos ataques pessoa de Cristo. Eu no o considero sem espanto, disse repentinamente Bielinski, interrompendo o curso de suas exclamaes e me designando a seu amigo. Cada vez que fao aluso ao Cristo, sua fisionomia se transforma, como se ele tivesse vontade de chorar. Mas, creia-me, homem ingnuo, disse ele, dirigindo-se a mim, creia-me que se o Cristo nascesse em nossa poca, passaria completamente despercebido. Ele seria

[28] SEGUNDO, Juan Luis. Histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar. p.630 [29] O termo Cristologia Literria usado como opo pessoal minha por entender que em Dostoievski h uma cristologia trabalhada, embora no sistematizada. [30] Apud POND, Luiz Felipe. Critica e Profecia. A filosofia da religio em Dostoievski. p. 127-129
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eclipsado pela cincia moderna e pelos homens que se acham frente do movimento contemporneo [31] O cenrio russo de seu tempo era confuso, influenciado pelo niilismo, atesmo, idealismo alemo, socialismo e as cincias modernas. Dostoievski trata da condio humana [32] , do destino do homem e da busca do sentido da vida atravs da f. No livro Dostoievski. Os anos de provao 1850 a 1859, Joseph Frank apresenta a vida do escritor, desde seu envolvimento com o crculo de Petrachvski [33] , s conseqncias que isto lhe causou: priso, trauma, humilhao, privao, alm de presenciar os mais terrveis horrores morais. Destas condies surge a doena que o persegue a partir de ento, a epilepsia. O autor tambm destaca a perseverana de Dostoievski em sonhar com o retorno aos campos literrios e como isto fundamental para que ele no desista de viver. A trajetria de sua vida tem muito a ver com o modo como ele entende sua f, sua forma de compreender Cristo. Joseph Frank faz meno da carta escrita por Dostoievski senhora Fonvzia: Se algum me provasse que Cristo est fora da verdade e que na realidade a verdade estava fora de Cristo, ento eu teria preferido permanecer com Cristo a ficar com a verdade. [34] Ele est expressando aqui, de acordo com Frank, a profundidade e a fora se sua entrega existencial a Cristo, mensagem moral do amor e do auto sacrifcio que Cristo trouxe ao mundo. [35] O importante sentido que Dostoievski atribui encarnao foi exatamente o de escrever uma funo despertadora e vivificadora: Cristo foi enviado por Deus no para oferecer humanidade a paz da absolvio, mas para incit-la a lutar contra a lei da personalidade. [36]
[31] Apud ROCHA, Mateus. O Tormento de Deus. p. 16-17 [32] Termo retirado do livro : A Condio Humana. Um tema para religies comparadas. Ed. Paulus. Estudado na disciplina de Histria das Religies, no curso de psgraduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo. [33] FRANK, Joseph. Dostoievski. Os anos de provao 1850 a 1859. O crculo de Petrachevski era um grupo de jovens que se encontravam na casa de Mikhail Butachvsch Petrachevski para discutir as grandes questes no momento em que a imprensa russa, amordaada, estava proibida de veicular. [34] FRANK.Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertao.1860 a 1865. p. 413 [35] Ibid. p. 413 [36] FRANK, op. cit., p. 424
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Luis Felipe Pond menciona que Dostoievski no um telogo da libertao, mas sem dvida um telogo da liberdade. Para ele, as duas palavras que estariam mais prximas da sntese da condio humana seriam: amor e liberdade. [37] Frank interpreta isto da seguinte forma:
Dostoievski um cristo crente sua maneira, que luta internamente para aceitar os dogmas essenciais da divindade de Cristo, a imortalidade pessoal, o Segundo Advento e a ressurreio. A meta mais alta do cristianismo de Dostoievski no , porm, a salvao pessoal, mas a fuso do ego individual com a comunidade numa simbiose de amor; e o nico pecado que parece admitir o fracasso no cumprimento dessa lei do amor. [38]

J para Berdiaeff, Dostoievski um antroplogo e no um telogo, pois, ele afirma, as questes que se referem a Deus so questes do homem, constituindo um problema humano. [39] De qualquer forma, Dostoievski trabalha uma antropologia religiosa, cristolgica. Ainda para Berdiaeff, toda a obra do escritor representa uma intercesso em favor do homem e de seu destino, intercesso que vai at a luta com Deus e que se resolve, enfim, pela entrega do destino humano ao DeusHomem, ao Cristo. [40] Cristologia da Liberdade: A lenda do Grande Inquisidor Dostoievski influenciado pela mstica ortodoxa, at porque sua formao religiosa de origem ortodoxa russa (eslava). Luis Felipe Pond apresenta um mapeamento da antropologia teolgica da mstica ortodoxa de Evdokimov [41] , telogo russo. Para este, uma grande

[37] POND. op. cit., p. 132 [38] FRANK. Joseph. Dostoievski: Os efeitos da Libertao. p. 423. [39] BERDIAEFF, Nicolas.El Credo de Dostoievski. p. 24 [40] apud. ROCHA, Mateus. O Tormento de Deus.p. 35 [41] De acordo com Luis Felipe Ponde, Paulo Evdokimov o maior telogo russo que trabalha no ocidente. Devido s perseguies em sua terra natal, acabou fugindo e viveu a maior parte de usa vida na Frana, tra-balhando no Instituto saint Serge de Paris, a maior escola de teologia ortodoxa da Europa Ocidental. PON-D, op. cit., p. 46
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diferena entre a viso de cristianismo da igreja ocidental (latina) [42] e da igreja oriental. A igreja ocidental, segundo Evdokimov, tem o hbito de definir o que igreja, de elaborar uma eclesiologia conceitual, enquanto que para a ortodoxia, [43] igreja algo que se experimenta, ou seja, quando se tem a experincia no h necessidade de conceito. [44] O captulo denominado O Grande Inquisidor, da obra Os irmos Karamazov, de Dostoievski, traz um dilogo entre o mstico e monge Aliocha e seu irmo Ivan, jovem com vocao atesta devido influncia ocidental, principalmente do niilismo. Ivan o narrador da lenda. Mas o diabo no dorme; a humanidade comeou a duvidar da autenticidade daqueles milagres. Naquele momento nascia na Alemanha uma terrvel heresia que negava os milagres. Uma grande estrela, ardente como um facho, caiu sobre as fontes das guas, que se tornaram amargas. A f dos fiis s fez redobrar. As lgrimas da humanidade elevamse para ele como outrora, aguardam-no, amam-no, espera-se nele como antes... Depois de tantos sculos grita para ele, ele que quis, na sua misericrdia infinita, descer entre seus fiis. Outrora, j havia visitado justos, mrtires, santos, anacoretas, como narram suas biografias. [45] Ele narra uma lenda sobre a volta de Jesus, que por um instante aparece ao povo sofredor e miservel. Ele vem humilde, cheio de compaixo, curando as pessoas de seus males. At que aparece na praa o grande inquisidor, um cardeal da igreja romana, cuja presena afasta, em silncio, todos os que ali esto. O grande inquisidor manda prender Jesus e passa a interrog-lo. A ao se passa na Espanha, em Sevilha, na poca mais terrvel da inquisio, quase todos os dias no pas ardiam as fogueiras glria de Deus e esplndidos autos de f queimavam os herticos. /.../ s tu, s tu? No recebendo resposta, acrescenta rapidamente: No digas nada, cala-te. Alis, que poderias dizer? Sei demais. No tens direito de acrescentar uma palavra mais do que j disseste outrora. Por que vieste es[42] Para Evdokimov igreja latina referes-se a igreja ocidental. Termo que ser usado a partir de agora. [43] Por ortodoxia, entende-se a teologia e igreja da rssia. [44] Ibid. p. 71 [45] DOSTOIEVSKI, Fiodor M. Os irmos Karamazovi. p. 185
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torvar-nos? O inquisidor revela afinal seu pensamento, desvenda o que calou durante toda a sua carreira /.../ Tudo foi transmitido por ti ao papa, tudo depende agora do papa, no venhas estorvar-nos antes do tempo, pelo menos. [46] De acordo com Luciano Gomes dos Santos, a lenda do grande inquisidor mostra que Cristo o smbolo da humanidade do homem, portanto, o homem um ser aberto, no acabado, e Cristo explicitouo como ser de liberdade e conscincia. [47] Evdokimov comenta que no d para definir liberdade em Dostoievski porque para este liberdade no um qu, mas um como; algo que se d em processo. Para Dostoievski o homem livre, assim como Deus , a liberdade uma marca de Deus. [48] Juan Luis Segundo discute a liberdade na teologia paulina e afirma o seguinte:
...Paulo no est dizendo... que o cristo, dono da casa do universo, utilize sua liberdade de forma anmica para fazer o que quer ou, o que pior, o que quer para satisfazer seus desejos e caprichos, paixes e desejos (cf Gl 5:1;4:13; I Co 6:12). Tendo sido feito filho de Deus por sua condio de irmo de Jesus o Filho nico , seu esprito de filho leva-o a ser criador na linha do Pai. Deus deixou nas mos de seus filhos seu campo de plantio ou seu edifcio em construo (cf. I Co 3:9), cujos limites so o mundo, a continuao da criao do Pai criador, como cooperadores (synergoi) dele. [49] Liberdade na teologia paulina, de acordo com Segundo, no algo isento de tica, de limites e o autor lembra ainda que o nico mandamento cristo o amor mtuo. No h outro dever (moral) sobre a terra, a no ser o amor mtuo (Gl 5:14; Rm 13:8-10). [50] [46] Ibid., p. 186 -188. O grande inquisidor mandava queimar os herticos para maior glria de Deus, mote dos jesutas. [47] SANTOS, Luciano Gomes. Cristianismo Humanismo? Ensaio da Parbola do grande Inquisidor de Dos-toievski. p. 509 [48] Apud POND. Critica e profecia. A filosofia da religio em Dostoievski.. p. 177 [49] SEGUNDO, Juan Luis. O Caso Mateus. Os primrdios de uma tica judaico - crist. p. 264 [50] Ibid., p. 264
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Nicolas Berdiaeff comenta sobre O Grande Inquisidor:


A verdade da liberdade s se descobre na oposio do grande inquisidor e brilha atravs das respostas em que este combate. Este silncio de Cristo e de sua verdade tem uma fora enorme. O grande inquisidor argumenta e tenta a persuaso. Tem uma formidvel lgica e uma intensa fora de vontade dirigida a um fim determinado. Porm o silncio de Cristo, sua atitude humilde, convence mais que toda a brilhante argumentao do grande inquisidor. A lenda choca dois grandes princpios: a liberdade e a imposio; a f no sentido da vida e a incredulidade nele; o amor divino e a compaixo atia na humanidade; Cristo e o Anticristo. [51]

Para Berdiaeff, Dostoievski toma uma idia inimiga de Cristo em sua forma mais depurada. Apresenta uma imagem elevada do grande inquisidor, que um asceta, livre de todos os desejos de prazeres materiais, mas que um homem que carrega um mistrio, e este mistrio a incredulidade em Deus e no sentido do mundo. Depois de perder sua f ele pensa que a maioria das pessoas no suportariam o peso da liberdade revelada por Cristo. [52] O caminho da liberdade muito difcil, muito doloroso, um trgico caminho. Requer o herosmo. E o homem no tem fora o bastante para segui-lo. O Grande Inquisidor no tem f em Deus, nem tampouco no homem. So as duas caras de uma f nica. Quando se perde a f em Deus j no se pode crer no homem. O cristianismo exige a f no somente em Deus, seno tambm no homem; a religio do DeusHomem, e o Grande Inquisidor nega, ante todo, esta idia de aproximao e unio entre o princpio Divino e humano na liberdade. [53] Pond menciona que, para Dostoievski, discutir a liberdade na qualidade de discusso racional s leva a duas sadas. Ou se cai na heteronomia, ou seja, a liberdade eliminada por alguma ordem (polticas externas, acordos, leis fsicas, desejo, poder), causas externas que

[51] BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievsky. p. 206. (A traduo da citao foi feita por mim). [52] Ibid. p. 206 [53] Ibid. p. 207 ( traduo minha)
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restringem a liberdade. Ou se cai na autonomia, que o investimento que o homem moderno pensa em fazer, crendo ser senhor de sua liberdade; para Dostoievski, a porta que leva ao niilismo. [54] Juan Luis Segundo, de forma mais direta, afirma que o universo inteiro intil aos olhos de Deus, se suas estruturas no servem ao homem para criar mais e mais amor e humanizao. [55] O Grande Inquisidor rejeita esta condio. Vieste apenas para os eleitos? Ento, um mistrio, incompreensvel para ns, e teremos o direito de preg-lo aos homens, de ensinar que no a livre deciso dos coraes nem o amor que importam, mas o mistrio, ao qual devem eles submeter-se cegamente, mesmo malgrado sua conscincia. o que temos feito. Corrigimos tua obra baseando-a no milagre, no mistrio e na autoridade. E os homens regozijaram-se por ser de novo levados como um rebanho e libertados daquele dom funesto que lhes causava tais tormentos. Tnhamos razo de agir assim, dize-mo? No era amar a humanidade compreender sua fraqueza, aliviar seu fardo com amor, tolerar mesmo o pecado sua fraca natureza, contanto que fosse com nossa permisso? Por que ento vir entravar a nossa obra? Por que guardas tu o silncio, fixando-me com teu olhar penetrante e terno? prefervel que te zangues, no quero o teu amor, porque eu mesmo no te amo. [56] Dostoievski apresenta um Cristo que deixa o homem ser homem. Muito embora, afirma Berdiaeff, o homem se carregue de um dilema: liberdade ou felicidade. Liberdade com sofrimento ou felicidade sem liberdade. E a maioria dos homens prefere este segundo caminho. [57] Para encerrar, vale novamente mencionar a citao de Juan Luis Segundo:

[54] PONDE. op. cit. p. 179 [55] SEGUNDO, Juan Luis. O Caso Mateus. Os primrdios de uma tica judaico - crist. p. 264 [56] DOSTOIEVSKI, Os Irmos Karamazov. p. 192 [57] BERDIAEFF, op. cit. p. 208
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...graas a Deus, no desce da cruz! Parece dizer queles que contemplam sua sorte: se no aceitas o escndalo e a necessidade da condio humana, que no admite escapatrias diante do sofrimento e da morte, intil que pretendais crer em mim. [58]

4. Consideraes finais O dilogo entre os dois autores aproxima a teologia e a literatura, principalmente nos assuntos propostos: Cristologia da Libertao e cristologia da liberdade. Deve-se levar em conta alguns distanciamentos que h entre eles, mas que no descaracterizam as aproximaes possveis de ambos. Distanciamentos que podem ser apontados: pocas e lugares diferentes; Amrica Latina Sc. XX e Rssia Sc. XIX; Ocidente e Oriente. Na verdade h muito mais proximidade que distanciamentos: libertao e liberdade. Juan Luis Segundo apresenta uma cristologia teolgica, da libertao, enquanto que Dostoievski uma cristologia literria, da liberdade. Ambas as cristologias pensam a humanizao. No se trata de focos diferentes, aspectos sociais e existenciais distintos, mas de um olhar a partir de um homem livre e em construo. claro que pensar na opresso latino americana da dcada de sessenta, com a contribuio do marxismo e o contexto ocidental, diferente de pensar a realidade russa, seus conflitos entre os ocidentalistas e os eslavfilos, a influncia ocidental e o conservadorismo russo do sc. XIX sob o regime do Czar. A prpria leitura teolgica da mstica ortodoxa se distancia da teologia ocidental, entretanto, a literatura de Dostoievski parece construir uma ponte entre esses dois mundos. Nicolas Berdaieff, crtico e estudioso de Dostoievski, tem grande influncia para Juan Luis Segundo, o qual, mesmo sendo um telogo da libertao, pensa em um homem livre, isto , transita tambm na cristologia da liberdade e no somente da libertao. Libertao para um homem livre e liberdade para um homem liberto. O homem somente criador quando, semelhana de Deus, e participando na vida divina, ama e cria condies favorveis para o
[58] SEGUNDO. Juan Luis. Histria perdida e achada de Jesus de Nazar. p.630
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amor. Essa sua possvel construo e sua inteno original na condio humana que conhecemos. A liberdade no consiste em poder escolher outra coisa, mas antes em realizar essa inteno, em lev-la a cabo e instal-la, como construo, na realidade. O egosmo no um objeto possvel da liberdade, mas sim o resultado de se abandonar a liberdade pela facilidade. [59] Para Dostoievski s h uma forma de viver a liberdade sem cair na heteronomia ou na autonomia. Trata-se de exercer a liberdade dentro, em meio ao amor. O ser humano s capaz de ser livre amando. [60] . Juan Luis Segundo acredita que h a exigncia de uma profunda mudana antropolgica. De acordo com ele a existncia do homem diante da histria, inventor de caminhos dentro do grande projeto divino do reinado sobre a terra do Deus que amor, deve ter uma nova tica. [61] E esta nova tica deve ser pautada no amor, mas um amor que tem uma moral. Tanto Juan Luis Segundo quanto Dostoievski propem o que se pode chamar de antropologia teolgica baseada na liberdade que caminha no amor, no amor cristo, que ama e cr no DeusHomem. 5. Referncias bibliogrficas
BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. Trad. Alxis Marcoff. Barcelona: Editorial Apolo, 1951 BIBLIA SAGRADA. Almeida, revista e corrigida.

[59] SEGUNDO. Juan L. Uma teologia com sabor de vida. p. 86 [60] POND. op. cit. p. 180 [61] SEGUNDO, Juan Luis. O Caso Mateus. Os primrdios de uma tica judaico - crist. p. 265
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