ANTHROPOLOGIE DE LA COMMUNICATION

DEUG INFORMATION ET COMMUNICATION

Chapitre 1
LE RITE, LE SACRE, LE SYMBOLE

Dfinition du champ Sintresser lanthropologie de la communication revient sintresser lanthropologie des lieux de communication . Encore faut-il sentendre, dun point de vue thorique sur ce que sont les lieux de communication : Est-ce que ce sont des lieux quotidiens comme les terrasses de cafs ou les rues, qui sont des lieux dinteractions quotidiennes anodines en apparence ? ou est-ce dautres dimensions spatiales et temporelles comme les missions de tlvision, les corps, les crmonies etc. Avant dviter toute confusion dans la dfinition de notre objet dtude, il faut revenir aux sources du projet scientifique : la paternit des termes Anthropologie de la communication revient lanthropologue et linguiste amricain Dell Hymes. Il propose en 1967 dinvestir ethnographiquement les comportements, les situations et les objets qui sont perus au sein dune communaut donne comme ayant une valeur communicative . (Lanthropologie se caractrise par sa faon de rcolter des donnes : le chercheur va sur le terrain, se mle la population, adopte ses habitudes, prend des notes et procde des entretiens approfondis. Lanthropologie utilise le terme ethnographie pour caractriser cette dmarche). Lambition thorique de lanthropologie de la communication consiste dons apprendre dceler la communication dans les paroles, dans les gestes et les regards de la vie quotidienne, afin den reconstituer le code secret, non crit et crit nulle part mais connu de tous. Le postulat de dpart des chercheurs en communication (notamment lcole de Palo-Alto) est que les acteurs sociaux participent en permanence la communication, notamment travers des interactions sociales, a priori insignifiantes, anodines, mais en fait codifies et normatives, et extrmement denses dun point de vue culturel et communicationnel. Ainsi, deux notions fortes caractrisent lanthropologie de la communication : dabord la ritualit, ensuite les lieux dans lesquels ces rites se droulent. Le cours apprhendera chacun de ces aspects successivement. Dabord, les travaux prliminaires sur la thorie du rite. Ensuite des tudes relatives aux manifestations contemporaines de rite dans

nos socits. Le mot rite vient du latin ritus qui signifie ordre prescrit. Les rites sont un ensemble de comportements individuels ou collectifs, rgls et rptitifs. Ils sont visibles dans des gestes ou des postures caractristiques ainsi que verbalement. Les rites dpassent la simple habitude ou le comportement rflexe. Ces conduites se formalisent dans des rituels caractre profane ou sacr et ont une forte charge symbolique pour ceux qui les exercent ou qui en sont tmoins. Luvre fondatrice de Arnold Van Gennep Il revient Arnold Van Gennep ethnologue franais (1873-1957), fondateur de lethnologie moderne de la France, davoir propos un classement des rituels sous la forme dun schma heuristique encore aujourdhui pertinent. Le profane et le sacr Chaque socit gnrale (Etat, nation, tribu) contient plusieurs socits spciales (groupes professionnels, classes etc) parmi lesquelles on en distinguera particulirement deux : la socit laque et la socit religieuse. Pourquoi retenir ces deux classes ? parce que dans nos socits modernes il ny a de sparation un peu nette quentre ces deux types de socits, quentre le profane et le sacr. Cette spcificit nest pas sans incidence sur les manifestations sociales engendres par le passage dune de ces socits spciales lautre. Contrairement aux autres socits spciales comme la noblesse, la finance, les catgories professionnelles qui sont ellesmmes hirarchises (grande et petite finance, ouvriers et paysans etc) et pour qui le passage dun grade lautre (par exemple de paysan devenir ouvrier) repose sur des bases conomiques ou intellectuelles, le passage de la socit laque la socit religieuse (de clibataire devenir mari, de laque devenir prtre ), implique le recours des crmonies, cest-dire des actes dun genre spcial qui tiennent dune certaine sensibilit et dune certaine orientation mentale. Pourquoi ? Parce quentre le monde profane et le monde sacr il y a une telle incompatibilit que le passage de lun lautre ne va pas sans un stage intermdiaire. A mesure que lon descend la srie des civilisations, des plus civilises aux plus traditionnelles, on constate une plus grande prdominance du monde sacr sur le monde profane qui comprend peu prs tout : par exemple, natre, enfanter, chasser etc sont des actes qui tiennent au sacr. Ainsi, dans ces socits, le passage dune socit spciale une autre consistera en des crmonies parce que chez les demi-civiliss aucun acte nest tout fait indpendant du sacr. Tout changement dans la vie dun individu est porteur de rfrences au sacr et au profane et ces rfrences doivent tre surveilles et rglementes afin de ne pas nuire au fonctionnement de la socit gnrale qui ne doit prouver ni gne ni dommage. Squence rituelle et drame social Selon Van Gennep, les rites sont troitement lis la structure sociale des socits. Les socits se structurent en diffrents tats que les individus vont exprimenter tout au long de leur vie. Ces

passages successifs qui font passer l'individu d'un tat social et/ou spirituel initial un autre tat final correspondent ce quil appelle les rites de passage. Ces rites de passage ont une fonction essentielle : huiler les rouages du cycle de la vie familiale et sociale. Leur fonction est dassurer les angles sociaux, de mettre de lordre dans le dsordre. Ce qui veut dire que les processus de rptition que lon observe au sein de chaque rituel, les phnomnes de redondance sont absolument ncessaires aux individus pour aplanir le drame social la perturbation, le trouble - qui se joue chaque transformation. Les rites de passage permettent donc aux individus de grer leur rapport avec la socit : ils permettent de classer un individu dans son milieu et suggrent aux spectateurs la srie des motions et des comportements quils doivent adopter. Une fois ralis l'ordonnancement de ces manifestations, on voit surgir le scnario dramatique du rituel avec toujours un commencement, un milieu et une fin. Il constate que, pour les individus comme pour les groupes, vivre cest sans cesse de dsagrger puis se reconstituer, changer de forme, mourir et renatre. Autour des tapes de ces changements, des crmonies sont institues pour franchir le seuil (le seuil de la naissance ou de ladolescence ou le seuil dune autre culture). Van Gennep parvient dmontrer que la squence ritulique est invariante dune culture lautre et dune poque lautre et quon retrouve toujours une organisation du rite en trois squences : le rite de sparation, le rite de marge et le rite dagrgation. Cest ce quil nomme la squence rituelle. Les rites de sparation sont la priode pendant laquelle l'individu ou l'initi est dtach de son tat antrieur; cette priode est une priode de rupture. Souvent on coupe quelque chose, par exemple les cheveux, le prpuce, ou le cordon ombilical, de faon plus ou moins rituelle pour marquer le retranchement avec le groupe social dont liniti tait jusques alors membre, et ce par la perte des signes qui marquait l'appartenance au groupe d'origine (bijoux, cheveux dnous, "bulle"), par un bain, par un meurtre symbolique. Le rite de marge correspond le plus souvent une dmarche initiatique gnralement lcart du groupe par exemple, pour passer le seuil de ladolescence. Dans la priode de marge, l'individu est en attente d'un nouvel tat. Il ne conserve que peu d'attributs de son tat antrieur, ce qui se traduit souvent par une sorte de dpouillement ou de mise nu, mais n'a pas encore acquis les traits de l'tat venir. L'tat de marge est une mort symbolique. Quant l'agrgation, elle comprend des rites qui visent rendre effective et solennelle l'intgration au nouveau groupe. On lui remet lindividu les signes de sa nouvelle appartenance : une nouvelle coiffure, des bijoux particulier, scarification, tatouages, mais aussi rception de la "langue sacr". Cette priode se termine souvent par une fte. Basses et hautes positions hirarchiques : la liminarit de Victor Turner

Victor Turner (1920-1983), est spcialiste du champ du rituel dans les socits africaines et contemporaines. Il a repris la thorie des rites de passage et s'attarde sur une des tapes des rites, celle qui concerne les moments de marge au cours desquels s'instaure une anti-structure qui bouleverse les hirarchies. Pourquoi cette tape ? Parce quil la considre comme la plus dangereuse. Tout individu qui passe dun tat un autre est en danger et le danger mane de sa personne. Cette phase de transition, dentre-deux est appele liminarit. Il distingue deux types principaux de liminarit : la liminarit qui caractrise les rituels d'lvation de statut. la liminarit qui caractrise les rituels d'inversion de statut Les rites dlvation de statut Dans le rite dlvation de statut, le novice est transport de faon irrversible d'une position infrieure une position suprieure, un statut structural plus lev. Le principal lment culturel de ce rituel implique un abaissement ou une humiliation. On va donc enseigner l'humilit en soumettant les initis des preuves et des ordalies. Dans les rites de circoncision des garons Tsonga (Afrique du Sud), dcrits par Henri Junod (1962, vol I, p. 82-85), les garons sont "svrement battus par les bergers au moindre prtexte" (p. 84) ; exposs au froid, ils doivent dormir nus sur le dos toute la nuit pendant les mois aux tempratures fraches, de juin aot ; il leur est absolument interdit de boire une goutte d'eau pendant toute l'initiation; ils doivent manger de la nourriture insipide ou nausabonde qui "d'abord leur donne la nause" jusqu' vomir ; ils sont svrement punis de la faon suivante : on dispose des bouts de bois entre les doigts carts de leurs deux mains, tandis qu'un homme fort prend les deux extrmits de ces bouts de bois dans ses mains, les presse l'une contre l'autre et soulve les pauvres garons en leur serrant les doigts et en les crasant moiti ; et finalement, les circoncis doivent aussi tre prts mourir au cas o leur blessure ne se cicatrise pas convenablement . L'objectif de ces preuves n'est pas seulement d'apprendre aux garons l'endurance, l'obissance et la virilit. Leur signification sociale consiste rduire les garons une condition qui, bien qu'elle soit encore sociale, est en dessous de toutes les formes courantes de statut. Cela montre que pour s'lever sur l'chelle des statuts, un individu doit tomber plus bas que l'chelle des statuts elle-mme. Exemples actuels dpreuves dinitiation : les bizutages Les rites dinversion de statut Dans les rituels dinversion de statut, on a affaire des inversions temporaires de statut entre gouvernants et gouverns dans lesquelles il est carrment prescrit des personnes qui occupent habituellement dans la structure sociale des positions correspondant un bas statut

d'exercer une autorit rituelle sur leurs suprieurs ; et ceux-ci leur tour doivent accepter leur destitution rituelle. Turner cite en exemple l'Arme britannique o, le jour de Nol, les simples soldats sont servis au dner par les officiers et sous-officiers. Objectif des rites dinversion de statut ? En amenant ceux qui sont en bas imiter le comportement de ceux qui sont en haut ces rites soulignent le caractre raisonnable du comportement quotidien, inscrit dans la culture, qui rgle les relations entre les individus de conditions sociales diffrentes. C'est pourquoi les rituels d'inversion ont pour principale fonction dassurer la rgularit structurale des socits, de raffirmer le principe de hirarchie<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!-[endif]-->. C'est prcisment parce que toute la communaut est menace que de pareils rites de compensation sont accomplis, parce qu'on est convaincu que des irrgularits prcises, historiques, raffirment l'ordre de la structure.

Exemple avec le carnaval : Le haut, cest--dire le dominant, le puissant, le dsirable, le visible, est dvaloris par lironie carnavalesque, et remplac par le bas, le domin. Exemple avec Halloween : les pouvoirs de ceux qui sont structuralement infrieurs se manifestent par la domination liminaire des pradolescents. Emile Durkheim : rites et religion Emile Durkheim (1858-1917) est un contemporain de Van Gennep. Sociologue franais, il a rapproch rites et religion dans son ouvrage Les formes lmentaires de la vie religieuse : Le systme totmique en Australie sorti en 1912, 3 ans aprs celui de Van Gennep. Se fondant sur des tudes menes au sein des communauts aborignes australiennes, Durkheim analyse la dimension structurante du religieux, au travers notamment de l'laboration des rites. L o certains ethnologues prsentent les croyances et les magies du monde comme des faits de superstition, des signes qui tmoigneraient de lesprit infantile des indignes et de leur irrationalit, Durkheim au contraire prend tous ces faits au srieux et les attribue la catgorie du religieux : Sous le symbole, il faut savoir atteindre la ralit quil figure et qui lui donne sa signification vritable. Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus tranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle soit sociale (p. 3). Durkheim part du principe quaucune religion nest fantaisiste ; quil y a forcment des soubassements sociologiques. Ce qui veut dire qu la base de tous les systmes de croyances il y aurait un certain nombre de reprsentations fondamentales et dattitudes rituelles qui, malgr la diversit des formes que les religions ont pu prendre, ont partout la mme signification objective et remplissent partout les mmes fonctions. Il nous faut donc retracer sa pense pour arriver au rite partir de lanalyse du religieux. La sparation du profane et du sacr

Pour lui, il n'est pas possible de dfinir la religion en rfrence un Dieu transcendant ou un lment surnaturel : ceux-ci sont, en fait, des caractristiques tardives. Les phnomnes religieux se rangent en fait en deux catgories fondamentales : les croyances et les rites. Les croyances sont des tats de lopinion, ce sont des reprsentations. Les rites sont des modes daction dtermins qui nous prescrivent une manire dagir. Et si nous effectuons des rites, que nous les acceptons, cest bien parce quils se fondent sur des croyances. Or toutes les croyances religieuses se fondent sur une sparation entre deux classes, deux genres opposs : le sacr et le profane. Les choses sacres sont celles que les interdits protgent et isolent (les interdits sont les lments mdiateurs entre le sacr et le profane. Ils noncent ce quil ne faut pas faire mais pas ce quil faut faire). Durkheim associe le sacr tout ce qui est collectif, cest--dire tout ce qui est tenu en haute estime par la socit. Ex : les chevaux ou les morts. Les choses profanes sont celles auxquelles ces interdits sappliquent et qui doivent rester l'cart des premires par exemple manger car cest une activit quotidienne, qui satisfait des besoins utilitaires et fait partie de notre existence vulgaire De manire gnrale il sagit donc de toutes les activits domestiques et conomiques. S'il y a des aliments qui ont un caractre sacr (l'espce animale ou vgtale qui sert de totem en Australie), l'alimentation en gnral a un caractre profane : c'est pourquoi elle est interdite dans tous les moments o la vie religieuse a un caractre particulirement intense : d'o le jene religieux. On peut presque dire que le profane risque de contaminer le sacr sil entre en contact avec lui. Cest pourquoi ils sont presque hermtiquement spars, ce sont deux mondes qui ne se rencontrent pratiquement jamais. La seule exception cette rgle est le passage temporaire de certains hommes du monde profane vers le sacr. Il sagit des prtres, shamans, et ce passage implique des dispositions particulires. Cest le sens du rite : protger toute contamination du sacr lors de ces passages, par exemple par des ablutions purificatrices. Rites positifs et ngatifs Les rites ngatifs sont l'ensemble des interdictions rituelles. On les dsigne sous le nom de tabou (forme ngative du sacr) ; est tabou ce qui est retir de l'usage courant ; le mot noa, au contraire, s'applique ce qui est ordinaire, ce qui est permis au commun des hommes. Les cultes ngatifs sont donc des rites d'vitement qui visent limiter le contact entre le sacr et le profane et qui prparent l'initi l'entre dans le domaine sacr. Ce passage est marqu par l'abstinence sexuelle ou alimentaire, des preuves physiques, le port de vtements et de parures spcifiques : en effet l'observance de tout interdit impose une forme d'ascse, notamment pendant les priodes d'initiation. ce type de rite est attache la douleur ; or il n'est de religion qui n'attribue la douleur un caractre sanctifiant. On comprend mieux maintenant les fondements de la vie religieuse et notamment limportance de toute forme de renoncement (Cf le carme) pour accder au culte positif. Lhistoire montre le degr de prestige quon peut atteindre par cette voie : le saint bouddhiste est essentiellement un ascte, et il est gal ou suprieur aux dieux.

Voici le systme d'interdiction qu'on trouve dans les socits polynsiennes : 1 Interdiction de toucher les objets du culte, le sang et les morts. Ceux-ci sont mme tellement redouts, que les mourants sont abandonns ; on fait le vide autour d'eux, et il s'teignent dans l'isolement ; 2 Interdiction de contact visuel ; il est sacrilge de regarder les objets sacrs, si ce n'est d'une certaine distance ; 3 Le nom est, selon les primitifs, une partie essentielle de la personne ; il inspirera donc des sentiments analogues ceux que la personne inspire ; aussi le nom des tres sacrs ne peut-il tre prononc ; pour la mme raison, les noms des morts sont interdits pendant le temps que dure le deuil et quelquefois mme jusqu' la fin de la vie ; 5 D'une manire gnrale le langage, qui sert dans la vie profane, ne peut tre ml au sacr ; d'o le silence religieux. Pendant certaines crmonies religieuses il est dfendu de parler. De mme, les femmes parentes d'un mort, sont condamnes au silence, les morts tant, comme on l'a vu, des tres sacrs ; ce silence est si rigoureux que parfois les femmes prennent l'habitude de ne plus parler, et finissent par ne plus s'exprimer que par gestes ; 6 Mais il y a un interdit qui domine tous les autres : le thtre de la vie religieuse et celui de la vie profane doivent tre absolument distincts ; sur les lieux sacrs la vie profane vient expirer ; on ne peut y chasser ni s'y disputer. Les cultes positifs sont lis des ftes ; ils associent communion par ingestion d'lments sacrs, et oblation. Les cultes positifs sont des cultes priodiques car le rythme qui exprime la vie religieuse exprime le rythme de la vie sociale. Cest en cela quils se distinguent de la magie (rites temporaires lis aux besoins individuels pour conjurer un sort). Ils sont gnralement joyeux, l'inverse des rites piaculaires. Les rites piaculaires relatifs une expiation, inspirent un sentiment d'angoisse. Appartiennent ce groupe les rites de deuil, marqus par le silence et les gmissements, les blessures corporelles qui vont de la coupe des cheveux au fait de s'enduire de terre, de se frapper, se lacrer, se brler. Trs souvent, ces rites commencent ds le moment o la mort est imminente. Voici une scne dcrite alors quun homme tait entrain de mourir : nous trouvmes le camp mis en pices. Des femmes, venues de toutes les directions, taient couches sur le corps mourant, tandis que dautres, qui se tenaient debout senfonaient dans le sommet de la tte la point de leurs btons, se faisant ainsi des blessures do le sang coulait flots sur leur visage. En mme temps, elles faisaient entendre une plainte ininterrompue. Sur ces entrefaites, des hommes accoururent ; eux aussi se jettent sur le corps tandis que les hommes se relvent ; au bout de quelques instants on ne voit plus quune massa grouillante de corps entrelacs. A ct, trois hommes taient assis, et, le dos tourn au mourant, poussaient des gmissements aigus. Au bout dune minute ou deux, un autre homme de la mme classe se prcipite sur le terrain, hurlant de douleur et brandissant un couteau de pierre. Aussitt quil atteint le camp, il se fait des incisions profondes travers les cuisses, dans les muscles, si bien que, incapable de se tenir, il finit par tomber par terre au milieu dun groupe ; deux ou trois femmes de ses parentes len retirent et appliquent leurs lvres sur ses blessures bantes, tandis quil gt inanim sur le sol. Le malade ne mourut que tard dans la soire. Aussitt quil eut rendu son dernier soupir, la mme scne recommena nouveaux frais . Quelle que soit la violence de ces manifestations, elles sont troitement rgles par ltiquette. Les individus qui se font des incisions sanglantes sont dsigns par lusage : ils doivent soutenir avec les morts

des liens de parent dtermins. (Les auteurs ne disent pas sil sagit de parents tribaux mme nom - ou de parents de sang). Le rite comme raffirmation du lien social Quand un individu meurt, le groupe familial auquel il appartient se sent amoindri et pour ragir contre son amoindrissement, il sassemble. Un malheur a les mmes effets quun vnement heureux : il avive les sentiments collectifs qui incitent les individus se rechercher et se rapprocher. Non seulement les individus les plus directement atteints apportent la communaut leur douleur personnelle, mais la socit exerce sur ses membres une pression morale pour quils mettent leurs sentiments en harmonie avec la situation. Sils restaient indiffrents la situation ce serait dire que la socit ne tient pas dans leur coeur la place laquelle elle a le droit ; ce serait la nier. Dans ce contexte, une famille qui ne pleure pas son mort tmoigne quelle manque dunit morale et de cohsion. De son ct, lindividu, quand il est fermement attach la socit dont il fait partie se sent moralement tenu de participer ses tristesses et ses joies ; sil ne le faisait pas, ce serait rompre les liens qui lunissent la collectivit. Si lindividu est triste ou quil pleure, ce nest donc pas simplement pour traduire un chagrin individuel ; cest pour remplir un devoir auquel la socit ne manque pas de le rappeler. Mais comment expliquer les tortures que sinfligent les indignes ? En fait, quand ils sexpriment collectivement, les sentiments humains samplifient. Et lorsquon arrive un certain degr dintensit dans la douleur, alors se met en place de la colre et de lexaspration. On prouve le besoin de dtruire quelque chose ; On sen prend soi-mme et aux autres et bien souvent cest la femme qui sert dobjet passif aux rites les plus cruels ; parce quelle a une moindre valeur sociale, elle est plus directement dsigne pour faire office de bouc missaire. Ce qui est lorigine du deuil cest donc le sentiment daffaiblissement que ressent le groupe quand il perd un de ses membres. Lefficacit symbolique du rite rside dans le fait quil produit des tats mentaux collectifs suscits par le fait que le groupe est assembl : Ce qui est essentiel, c'est que des individus soient runis, que des sentiments communs soient ressentis et qu'ils s'expriment en actes communs. Tout nous ramne donc la mme ide : c'est que les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se raffirme priodiquement (Durkheim, p. 553). Pour Durkheim, le sacr est la ralit mme du social puisque les choses sacres, ce sont celles dont la socit elle-mme a labor la reprsentation . Le lien social et ses institutions sont (r)gnrs par le systme rituel. Mauss confirme " A notre avis est conu comme sacr tout ce qui pour le groupe et pour ses membres qualifie la socit". Marcel Mauss (1872-1950) : le sacr et le sacrifice Pour Mauss comme pour Durkheim, la vritable fonction du sacrifice consiste tablir une communication entre le monde sacr et le monde profane par lintermdiaire dune victime, cest--dire dune chose dtruite

au cours de la crmonie. Mauss, en sappuyant sur le concept de bouc missaire va largir le propos en dgageant un systme sacrificiel compos de 4 lments : Si lon veut situer les rles principaux du sacrifice, citons : le sacrifiant (individu ou groupe qui offre le rite), un objet (vgtal, animal ou humain) sacrifi [de nos jours les religions ont volu, le sacrifice humain est devenu tabou ou il a t remplac par des immolations danimaux notamment ce qui explique aussi, et paradoxalement, la domestication des animaux : pour quils deviennent victimes, il fallait quils soient suffisamment humaniss]<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!-[endif]-->, un destinataire (dieux, esprits, etc.). Ajoutons le sacrificateur (celui qui excute le rite). Ex : Les Amazulu (Afrique du Sud) [sacrifiant-sacrificateur], pour avoir de la pluie, rassemblent un troupeau de bufs noirs [objet sacrifi], en tuent un, le mangent en silence ; puis brlent les os hors du village. La fonction sociale du rite serait donc de permettre de re(crer) de lordre, du lien social et du sens au sein de la culture humaine l o il pourrait y avoir du chaos et de la violence<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!-[endif]-->. Le sacrifice, en dsignant un bouc missaire, dsigne de manire trs pratique une victime unique pour lensemble de la communaut. James Frazer (1854-1941, anthropologue britannique) a montr limportance pour la socit de dsigner un bouc missaire afin dassurer son quilibre. Le phnomne du bouc missaire substitue la violence du tous contre tous la violence du tous contre un fondatrice dun nouvel ordre et dune paix sociale. Il a pour fonction dexclure la violence interne la socit (endmique) vers lextrieur de cette socit. Il ne sagit pas dune violence barbare et chaotique mais dune violence qui revt un caractre la fois ponctuel et lgal. Cette violence doit paratre lgitime la majorit de la communaut pour quelle produise son effet de catharsis des pulsions agressives (ralisation imaginaire de nos fantasmes). Cest pourquoi le bouc missaire doit correspondre certains critres. : il faut quil soit la fois assez distant du groupe pour pouvoir tre sacrifi sans que chacun ne se sente vis par cette brutalit et en mme temps assez proche pour quun lien cathartique puisse stablir (on ne peut expulser que le mal qui est en nous...). Aussi, le vritable bouc missaire de la tradition hbraque est la fois diffrent par sa qualit danimal et semblable par son caractre domestiqu. Ex : La shoah. Ex : Le racisme. Ex : Le lynchage collectif dautrefois et la justice daujourdhui Si le rite, travers le sacrifice, permet le maintien de la socit dans un tat de non violence (toute socit par dfinition se construit autour de la violence car elle est constitue dindividus et de groupes diffrents qui

senvient mutuellement) son efficacit rsulte non pas des actes qui sont matriellement accomplis dans le rite mais de la croyance en leur efficacit. Autrement dit, le rite se situe en dfinitive dans l'acte de croire son effet, travers des pratiques de symbolisation. Cette efficacit suis generis du rite efficacit reprsente dans les esprits, lesquels considrent quelle vient de forces spciales mises en jeu dans le rite fait justement lobjet des travaux de Mary Douglas qui prolonge les travaux de Mauss. Pierre Bourdieu : les rites comme actes dinstitution A lire et connaitre : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_03355322_1982_num_43_1_2159 Rites dinstitution : conscration et lgitimation Bourdieu (1930-2002) montre : 1) qu'en mettant l'accent sur le "passage" temporel, la thorie classique du rite ignore l'essentiel : la sparation entre ceux qui subissent le rite et ceux qui ne le subiront jamais (les garons et les filles par exemple). Or cette dimension est capitale parce quelle indique quil existe une ligne de diffrence, une frontire prtablie entre des groupes prexistants. Ce qui implique que le rite ne fait pas simplement passer dun statut lautre, mais il consacre la diffrence, il linstitue. La fonction sociale du rite rside alors dans le fait quil assigne un nouveau statut lindividu lequel doit en assumer les attentes sociales => dressage social. 2) Les rites font plus quaccompagner les gens dans les moments importants de leur existence, ils imposent une lecture de la ralit. Ils peuvent agir sur le rel en agissant sur la reprsentation du rel - Lefficacit symbolique du rite est ici mise au service de l'ordre social. Le rite est donc une forme dans laquelle il faut accepter de se fondre pour appartenir. Ce qui pose la question du degr de libert, et du libre arbitre que garde lindividu, face ces systmes culturels dont les rites constituent le parangon (archtype, exemple, modle). Les codes et les normes imposs par les rites pourraient donc a priori tre considrs comme des instances dalination, qui prdisposeraient les individus agir, ragir et interagir dune certaine manire. Il faut minorer cela en raffirmant le rle de la culture : le poids des conventions culturelles et sociales a ses limites, et le dterminisme ne peut tre total. Lindividu garde la libert de participer ou non au rite, den accepter les rgles. Avant toute chose, et mme sils peuvent tre considrs comme des formes de violence symbolique, parce quils contraignent et obligent le temps du passage, ils sont de formidables vecteurs dintgration ; ils donnent les clefs de ltre ensemble . Ce nest pas le rite qui aline. Cest celui qui refuse de sy soumettre qui est peru comme alin parce quil exprimerait une certaine forme dautisme social. Pour tenter de se construire socialement seul, en dehors des communauts et des statuts auxquels le rite permet prcisment daccder Acte dinstitution et communication Les dispositifs rituels, 3) crent un contexte agissant. Ils structurent le temps et lespace de manire telle que lindividu

change radicalement de repres symboliques, au point denregistrer une modification de son tre. Linvestiture par exemple a une efficacit symbolique tout fait relle parce quelle modifie la fois le comportement de la personne investie mais aussi le comportement des autres agents qui lui marquent plus dfrence (Titres de respect, tours de parole etc.). Ainsi, celui qui est institu docteur se sent oblig dtre conforme ( la hauteur) de ce quil doit tre. Do la formule Deviens ce que tu es qui rsume la magie performative des actes dinstitution. Linvestiture est donc, nous dit Bourdieu, un fatum (fatalit). Les rites de passage instituent donc un nouveau systme de communication o agents et personnes investies adaptent leur comportement la nouvelle ralit ; Ces modifications sont permises parce que la nouvelle ralit repose non pas sur une impression individuelle (Il se prend pour qui ?) mais dans la croyance collective. Dans ce contexte, toute marque de respect pour lindividu institu est avant tout une marque de respect envers linstitution qui fait figure dautorit universellement reconnue.

Conclusion
La construction du rituel comme objet scientifique a pris sa source puis sest longuement dveloppe dans le champ du religieux. En anthropologie, elle sest inscrite tout dabord dans le domaine du sacr avant de gagner celui du profane. Les travaux de Van Gennep (1909) sur les diffrentes tapes du cycle de vie de lindividu ont constitu un pas important dans la comprhension de la fonction et des structures des rituels. Durkheim (1960) dfinira son tour les rites comme des rgles de conduite qui prescrivent comment lhomme doit se comporter avec des choses sacres. En crant du sens, le rite devient un symbole (Douglas, 2001) ; il ordonne le rel en reproduisant un ordre social (Bourdieu, 1982). Ds les annes 60, le rite intgre le domaine du profane, le sacr ne se limitant plus au domaine religieux. Il va stendre de nouveaux champs comme les ftes, les crmonies politiques ou civiles comme les pratiques sportives. Autrement dit, les rituels vont permettre aux institutions de remplir leur fonction sociale (Wulf, 2002). Cest dans cette perspective que nous allons tudier les formes prises par quelques rituels dans nos socits. <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Dans ce cas le rituel a pour effet, long terme, de souligner les caractristiques sociales du groupe et den assurer la permanence. <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Il fallait, pour que le sacrifice puisse fonctionner, que la victime animale soit suffisamment humanise . C'est donc le sacrifice qui a donn aux hommes le motif de garder des animaux dans la communaut et de les faire vivre dans leur intimit (Ren Girard). <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Ainsi, si pour Durkheim, le sacr et le religieux ont pour fonction essentielle de lier les hommes entre eux (religere) et de crer du lien social, pour Mauss le social repose sur le systme sacrificiel (alternance d'interdits et de rites). Parmi ces rites, le plus exemplaire est le sacrifice auquel tous les autres se rfrent

313. Rites dinteraction et rites du corps Tous les comportements dinteraction dans la vie publique, ont pour fondement une phobie (anthropologique) du contact : cest que la proximit des individus dans les lieux publics comprend des risques dagressions, dintrusions, des offenses ventuelles, de perte de la face. Pour grer leurs interactions sociales, on a vu que les individus utilisent une smiotique non crite mais tacitement admise avec le corps comme principal vecteur. On trouve le meilleur exemple de cette phobie de la vie publique et du corps comme support de lvitement travers la circulation sur les trottoirs : le danger est la collision ou le frlement. Goffman porte notre attention sur le systme de surveillance utilis par chaque piton : - balayage visuel , focalisations visuelles intermittentes selon la vitesse de dplacements des passants, valuation de leur distance avant croisement sans heurt ; - lecture des visages qui sert au piton de signal dalarme pour cder le passage, descendre le trottoir, donner limpression de ne rien voir pour obliger lautre contourner lobstacle etc. Marcher dans la ville nest pas un comportement mcanique. Cest une activit qui sinscrit dans des interactions tablies sur un flot de signaux et de messages dcoder et sur le souci dviter le contact physique. Cette sociologie de la vie quotidienne permet certes de comprendre lordre phobique de linteraction mais surtout limportance du corps et de limpression quil produit sur les partenaires de lchange. Lanormalit comme transgression de lordre rituel Dans Stigmates (1963), Goffman analyse les situations de confrontation la diffrence, et en particulier la diffrence visible. Un individu est dit stigmatis lorsqu'il prsente un attribut qui le disqualifie lors de ses interactions avec autrui. Cet attribut constitue un cart par rapport aux attentes normatives des autres propos de son identit : les handicaps, les tares de caractre, l'homosexualit, l'appartenance un groupe donn, etc. L'acteur va donc tout mettre en uvre pour cacher ce stigmate ou en tout cas viter qu'il provoque un malaise chez son public. Goffman nomme contacts mixtes les interactions risque entre "normaux" et stigmatiss.

ANTHROPOLOGIE DE LA COMMUNICATION DEUG INFORMATION ET COMMUNICATION CATHERINE DESSINGES Chapitre 2 VERS UNE APPROCHE DES RITES CONTEMPORAINS- 2 -

4. Rites institutionnels et rites profanes 41. Elments dfinitoires Rites institutionnels Rites profanes et no -paens Dfinition Ces rites concernent lEtat comme machine crmonielle, qui adoube, consacre, lgitime ou condamne Ces rites sont des rites neufs contemporains - qui sappuient dans leur forme sur des crmonials traditionnels protocolesou pour dautres qui en excluent toute contrainte rituelle Nature de ces rites Dans cette catgorie, on trouve tous les rites universitaires, judiciaires et politiques. Par exemple : - Soutenances, grands oraux, remises de diplmes - Le procs au tribunal - Les manifestations politiques : comme rites dinitiation lengagement politique ou comme dpucelage civique mais surtout comme rites dinversion de statut - Les ftes nationales - Les dfils militaires etc. Dans cette catgorie, on trouve tous les rites lis au monde du show-business ou au pragmatisme commercial - Les grands-messes mdiatiques : lection de miss France, Oscars - Les petits carnavals : Halloween, Beaujolais nouveau, Saint Valentin, la fte de la musique - Le festival de Cannes : est autant un rite dauthentification (pour les fans qui voient) quun rite de lgitimation (pour les stars qui sont vues) Structure et caractristique - principe dindiffrenciation entre les individus (candidats, usagers, accuss) conformment aux rgles rpublicaines. - certains peuvent tre considrs comme des rites de passage (rclusion temporaire, intgration et conscration sociale) - Ils sont devenus incontournables mdiatiquement - Ce sont des rites plastiques adapts aux exigences

des communauts modernes Valeur symbolique Ils sont assimils une procdure de lgitimation sociale 2 niveaux : - lindividu valide et lgitime tacitement les valeurs de la socit - la socit uvre la reproduction de ses institutions : les rites permettent leur validit et leur prennit (le procs par exemple commmore lautorit lgitime et la robe a pour fonction de purifier la personne ordinaire, de la protger en la ddouanant de la violence quelle exerce, de signifier la victoire de linstitution sur la personne : cest lhabit qui fait le juge) Ils visent introduire du sens : ils ordonnent, redfinissent ou contrlent le dsordre pour linverser - Ils existent pour rpondre un besoin de symbolique, de reliance et surtout dappartenance et de communion : lobjectif est de faire accder la communaut la communitas - Ils permettent de lire une communaut et de la comprendre : ses idaux, ses valeurs, ses hantises - Fonction symbolique puissante pour ceux souhaitent chapper aux rgles contraignantes du quotidien- 3 42. Les mouvements musicaux comme rites profanes 421. Valeur symbolique de quelques genres musicaux La musique accompagne gnralement la crise de mutation de ladolescent comme elle le fait dans les danses initiatiques en Afrique. Mouvement musical Caractristiques Valeur symbolique 1954 - 1959 Le rockn roll Aprs le jazz, import en Europe dans laprs-guerre apparition des premiers rockeurs : Presley, Buddy Hully, Eddie Cochran - Cration de strotypes comme profond attrait pour le rite (formes musicales, rpertoire, tics de scne,

look, etc). - Musique de masse plus expressive quartistique constitue de crmonies de communication : sauts, clameurs, applaudissements - Clbration du temps du loisir de la sexualit agressive. - Volont de crer un espace de reconnaissance sociale, pour vacuer une frustration et se distinguer socialement. - Le style vestimentaire, lment important diffuser par le rite vise produire une identification des fans telle tribu rock. - Ces codes de communication sont utiliss pour renforcer les valeurs communes du groupe et sopposer des tribus occupant dautres territoires. Ils permettent surtout lexpression dune motion, et la production dune catharsis qui est leffet symbolique recherch par ceux qui, inconsciemment hypervalorisent la socialit jeune dfaut de pouvoir sinscrire dans la socit adulte (J. M. Seca).- 4 1963 - 1973 Les hippies Le mouvement apparat aux tatsUnis dans un contexte de contestation et de refus de l'ordre tabli (dnonciation des armes, refus de la guerre du Vietnam, valeurs cologiques et galitaires vs socit de consommation) : Jimi Hendrix, The Doors, Jefferson Airplane - La musique est inspire de la country (Bob Dylan) et du blues et de divers autres courants comme le pop art - Absorption massive de produits modificateurs de conscience : LSD, cannabis, drogues douces - Les hippies sont plus ancrs dans les classes moyennes et

suprieures (bourgeois oisifs) - La diversit musicale reprsente bien la volont douverture des hippies aux diffrentes cultures et daffranchissement des rgles en vigueur comme symbole de la haine de la haine - Volont d'ouverture d'esprit et d'abolition des frontires mentales. - Rite dinversion de statut o le fort le bourgeois -, par ses pratiques et son discours, endosse le rle de lhumilit et de la passivit pour purifier la socit de ses pchs. Chez les hippies, limpossible de la socit peut tre ralise dans lide de vie communautaire : la communitas serait le lieu o la structure se purifie et revivifie. 1976-1978 Les punks (sans valeur) Le genre musical apparat dabord en Angleterre puis aux USA : Sex Pistols, les Clash, les Stranglers - Mouvement rockn roll bas sur les guitares lectriques de groupes comme The seeds : paroxysme sonore - Les paroles condamnent la socit de travail et lennui urbain ; la sexualit est apprhende de faon crue - Les punks adorent les symboles ostentatoires : tatouages, piercing, maquillage, scarification, coupes extrmes - Porteurs d'une volont de tabula rasa , les Punks rejettent lordre tabli et prnent lexpression musicale et artistique brute et spontane - Simulation des pratiques ornementales qui accompagnent les manifestations sacres dans les socits primitives. Ce masquage rite dexhibition est en fait un rite dlvation de statut qui mobilise le bas de la stratification sociale ; il masque le faible

derrire la force mais aussi tentative didentification lanimal mle attrayant, affirmation de la paternit potentielle chez celui qui aspire remplacer structurellement son propre pre (C. Rivire) : ces rites sont en fait chargs trs lourdement daffects.- 5 1980 Le Hip hop Mouvement culturel et artistique issu des ghettos new-yorkais Le mouvement dfend une culture pacifiste ( peace, love, and having fun ), prnant la pluri-racialit et refusant toute institutionnalisation Afrika Bambaataa, Last Poets, NTM, IAM, MC Solaar... - Inspir de la soul et du funk, le Hip hop est un ensemble culturel en constante innovation compos de musique : le rap, dexpressions plastiques (tag, graff) et corporelles (break-dance, double dutch). - Dans la culture hip hop il y a des rites vestimentaires, de danse, de posture, mais surtout de langage : verlan, langage cod et rythm, jurons - Cette culture musicale permet de sattribuer des statuts identitaires colors dafro-centrisme, et de tribalisme - Le rite du tag exprime pour le profane la violence de lindchiffrable + une atteinte coteuse et horrible la proprit. Mais pour liniti il signifie lentre identitaire dune tribu qui sapproprie ainsi son environnement et le dfend par des reprsailles contre ceux qui le recouvriraient de productions adverses. - Les sociologues estiment que le rap et le tag relvent dun besoin de visibilit identitaire qui sexprime dans la colre, la rage ou la subversion. 1980

La House Music Dbut des annes 80 Chicago en filiation avec le mouvement hippie et le psychdlisme, elle se dote de rfrences identitaires propres. Frankie Knuckles, Marshall Jefferson - Rythme minimal, musique lectronique, voix samples - Le dcor consiste en tentures, draperies sur plafonds et murs etc. - Elle soppose au concert punk (o lon se donnait des coups) pour opter pour un rapprochement des corps, favoris par la prise de substances. - Cette musique favorise loptimisme et glorifie les technologies par lutilisation de llectronique. - Ce mouvement fonctionne selon le modle des socits secrtes, par peur de la rpression, et le dcor tmoigne de cette volont de clore lespace et denvelopper les corps. - Les interactants voluent dans une promiscuit entre danseurs et DJ. Le star system disparat au profit des fans, qui, en se rapprochant et sattouchant dans lexcs et la transgression, fusionnent et communient.- 6 Tous ces mouvements appartiennent ladolescence. Certains pensent que leur origine est rechercher dans des revendications politiques de groupes dfavoriss qui utilisent le langage de la guitare lectrique ou la voix du rap pour sexprimer. Ces mouvements temporaires ne sont pas des rites en soi mais on les compare souvent des rites profanes : squences dexpression strotypes (concerts, discos avec deejays, inscriptions murales), idoles comme Presley, Cure, Beatles, attirail pour parvenir au vertige, messages vise ludique, politique ou anarchisante, valorisant la ville (punk) ou la campagne (pop). 422. Permanence des rites musicaux Aussi divers que soient ces mouvements artistiques, ils ont pour traits communs : - dtre pratiqus par des groupes de jeunes qui apprcient lchec, recherchent avec anxit une approbation sociale et utilisent la ritualit pour affirmer leur existence travers des symboles ;

- dtre lancs par des crateurs appartenant des minorits anomiques, dfavorises ou souffrantes ; - daspirer un tat de vertige ou de transe ; - de comporter des styles, des tiquettes et des concepts rythmiques qui diffrencient les groupes et qui est rvlateur de la sous culture des adolescents. En fait, cest la culture dominante (argent, sexe, russite, prestige) qui constitue lenjeu dun conflit : soit linsertion sociale soit le refoulement dune agrgation aux valeurs dominantes. Quels que soient les styles musicaux il y a bien analogie avec les rites de passage ladolescence dans les socits traditionnelles en ce que la marge vise une ragrgation au socius (societas). Conclusion On dnonce rgulirement l'individualisme exacerb, l'appauvrissement du moi, la fragilit du lien de solidarit et la perte d'idal communautaire dans les socits modernes avances. La crativit rituelle semble tre une des voies, dans des socits en permanente mutation, par lesquelles des individus tentent de se rapproprier leur vie, de penser simultanment soi, autrui et le monde commun. Ces rites, qu'ils soient lis la naissance, l'adolescence ou la mort, confirment la qute d'enracinement dans une chane intergnrationnelle. D'une faon plus large, l'analyse des rites rvle le nouage qui s'y opre des dimensions individuelles et collectives. Le rite marque une volont d'inscription, par-del la subjectivit singulire et la sphre familiale, dans un tissu social plus vaste. Il traduit un souhait d'inscription, choisie et non impose, dans une communaut plus large.- 7 De la naissance la mort, notre vie coule de passage en passage. tapes difficiles souvent, parce qu'ambigus, contradictoires. Moments de crise, remise en question de soi, de ses valeurs, de ce qui fait une vie au quotidien. Ces recherches ttonnantes de rites ouvrent un espace de transition, lieu de dliaison et de liaison, pour que les sparations ne soient pas des ruptures. La socit et la modernit ont invent des liturgies profanes (Rivire) : cest--dire des grands messes paennes qui constituent une sorte de prolongement des structures crmonielles anciennes, simplement rinvesties par de nouveaux acteurs et qui prennent de nouvelles formes symboliques. Ces pratiques rituelles en disent long sur les aspirations profondes des communauts qui y viennent. Bibliographie indicative Bourdieu, P., "Les rites comme actes d'institution", pp. 58-63, in Actes de la recherche en sciences sociale", n 43, juin1982. Caill, A., Don, intrt et dsintressement : Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, La dcouverte/Mauss, Paris, 1994. Cuisinier, J., Crmonial ou rituel, in Ethnologie franaise Maisonneuve et Larose, Paris, 1971. Douglas, M., De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, La dcouverte, Paris, 2001 (1966). Durkheim, E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1968 (1912). Fornel de, M., "Rituel et sens du rituel dans les changes conversationnels" in Le parler frais d'Erving Goffman, Editions de Minuit, Paris, 1989 (1969), pp. 180-195.

Goffman, E., La mise en scne de la vie quotidienne, Tome 1 : La prsentation de soi, Editions de Minuit, Paris, 1973. Goffman, E., La mise en scne de la vie quotidienne, Tome 2 : Les relations en public, Editions de Minuit, Paris, 1973. Goffman, E., Les rites d'interaction, Editions de Minuit, Paris, 1974. Goffman, E., Stigmate, Editions de Minuit, Paris, 1975 (1963). Henri, H. & Mauss, M., 1968 [1906], Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, in M. Mauss, uvres I, Les Fonctions sociales du sacr, Paris, ditions de Minuit, pp. 3-39. Lardellier, P., Thorie du lien rituel, Lharmattan, Paris, 2003. Lioger, R., La monstration du corps malade , in Le Tlthon, Scne - Intrts - Ethique, Editions l'harmattan, Paris, 1998. Mauss, M., Les fonctions sociales du sacr, in uvres t1, Minuit, Paris, 2000. Mauss, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1950. Mauss, M., Essai sur le don in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1960 (1923).- 8 Mesquita, M., Le temps crmoniel la tlvision , in Recherches en communication, Louvain-laNeuve, 1994. Rivire, C, Les rites profanes, PUF, Paris, 1995. Segalen, M., Rites et rituels contemporains, 128, n209, Nathan, Paris, 1998. Simondon, G., Lindividuation psychique et collective, Aubier, Breteuil-sur-Iton, 1989. Tarde, G., Lopinion et la foule, PUF, Paris, 1989. Turner, V.W., Le phnomne rituel, Structure et contre-structure, PUF, 1990, (1969). Van Gennep, A. , Les rites de passage, Etude systmatique des rites, Emile Nourry, Paris, 1909. Vielhomme-Callais, P. Le comportement rituel chez l'homme et l'animal, Gallimard, Paris, 1971. Winkin, Y., Anthropologie de la communication, Seuil, Paris, 2001. Winkin, Y., Vers une anthropologie de la communication , in Sciences Humaines : la communication, Hors-Srie, n16 - Mars/Avril 1997, pp. 20-23