Sunteți pe pagina 1din 8

Psihanaliza si dreapta credinta a Bisericii

Psihanaliza si dreapta credinta a Bisericii (fragment) Jung a explorat asiduu imensul fundament sacru al spiritului uman, intalnind aici bogata flora de imagini, simboluri, rituri, mituri si vise, continuta in toate religiile, carora le-a cautat si le-a gasit, in ultima profunzime, sensul divin. Acest rezervor spiritual constituie insusi sufletul nostru care, in parte cunoscut, in parte necunoscut, este ceea ce in psihanaliza e definit drept "inconstient". Si Jung distinge intre "inconstientul colectiv", cuprinzand instinctele si arhetipurile, si "inconstientul personal", care insumeaza continuturi integrante ale personalitatii individuale si, implicit, "toate refularile mai mult sau mai putin intentionate ale unor reprezentari si impresii neplacute", In acest inconstient personal se reveleaza "unicitatea noastra cea mai intima, ultima si incomparabila", la care, observa Jung, se ajunge printr-un "proces de individuatie"; altfel spus, prin care o fiinta devine individuala, unica, "prin care eul este identificat cu Sinele" , propriu vorbind, cu sinea mea. Sinele constituie de fapt tema capitala a conceptiei lui Jung. El il vede drept "Arhetipul central, arhetipul ordinii, totalitatea omului". Sinele cuprinde si constientul, si inconstientul, dar este, in acelasi timp, centrul radial al intregului. Fundamental, "Sinele este si telul vietii, intrucat este expresia completa a acelei combinatii a destinului care se numeste individ". Sinele e identificat, astfel, la Jung, cu "telul vietii", cu sensul. Sau, mai curand, vom spune: poarta in el sensul, de care era el atat de preocupat si chiar contrariat, cand exclama: "Lumea in care patrundem nascandu-ne este cruda si crunta si, totodata, de o frumusete dumnezeiasca. Viata este sens si nonsens sau are sens si nonsens. Nutresc speranta anxioasa ca sensul va fi preponderent si va castiga batalia". Jung a identificat sensul, mai clar, in Arhetip. Dar aici se cuvine explicat si ce intelege el

prin Arhetip. Etimologic, termenul arhetip este compus din arche (ceea ce este de mai inainte, inceput, principiu, origine) si typos (amprenta, tipar, model), de unde la Jung aflam sintagma "tipar comportamental" - pattern ofbehaviour. Si, in acest sens, pentru el, "Arhetipul constituie adevaratul element al spiritului; dar al unui spirit care nu este identic cu intelectul uman, ci constituie mai degraba un spiritus rector al acestuia. Continutul esential al tuturor mitologiilor, al tuturor religiilor si al tuturor -ismelor e de natura arhetipala". Jung precizeaza ca Arhetipul "nu este identic cu intelectul uman", dar este, intr-un anume fel, precum s-a observat, identic cu sinele. Arhetipul este "o preforma inconstienta, care pare sa apartina structurii mostenite a psihicului", "o imagine originara... o facultas praeformandi . Jung a fost preocupat intens de realitatea si valoarea unica, primordiala a arhetipului in sufletul uman. L-a evocat sub felurite imagini, forme, a Tatalui, a Mamei... Stim cum, pilduitor, la Sfantul Apostol Pavel, pe care Jung il studiase profund, se dezvaluie "arhetipal" Protochipul Tatalui, cand scrie catre Efeseni: "...imi plec genunchii inaintea Tatalui Domnului nostru Iisus Hristos, din Care isi trage tot numele parintesc (parintia) in cer si pe pamant" (Efeseni 3, 14-15). In ultima instanta, psiholog al adancurilor, Jung constata empiric ca "in inconstient exista un Arhetip al totalitatii, care... il apropie de imaginea (chipul - n.n.) lui Dumnezeu. Asemanarea este subliniata mai ales si prin aceea ca Arhetipul produce o simbolistica ce a caracterizat si exprimat divinitatea dintotdeauna... Imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu inconstientul pur si simplu, ci cu un anume continut al acestuia: cu Arhetipul sinelui. Pe cale empirica nu mai suntem capabili sa deosebim imaginea lui Dumnezeu de acest Arhetip". Spre a se referi, inca mai direct, la sursa biblica, afirmand: Putem explica imaginea lui Dumnezeu "ca pe o oglindire a Sinelui sau, invers, Sinele ca pe o imago Dei in homine". Cu totul semnificativ este acest mod de identificare a Sinelui cu Arhetipul. Sinele reprezinta totalitatea inconstientului si, implicit, totalitatea constiintei. Dar Sinele s-a identificat si cu "Arhetipul central". intrebarea fundamentala care se pune este: se identifica propriu-zis Arhetipul cu Sinele? Jung nu concepe o identificare absoluta: "Mi se pare probabil, zice el, ca esenta propriu-zisa a Arhetipului nu e capabila sa devina constienta, adica este transcendenta". Deci, pe de o parte, Arhetipul e in Sine, ca un continut al Sinelui, care da forma Sinelui, sufletului omenesc, dar, pe de alta parte, este transcendent Sinelui. De aceea, obiectiv vorbind, Jung nu este panteist. intr-o corespondenta (din septembrie 1944) cu teologul catolic Gebhard Frei, care "era interesat de faptul ca Jung substituise Sinele cu Dumnezeu", psihiatrul crestin raspunde cu ardoare : "Am fost uluit sa constat ca pana si dumneavoastra nu intelegeti conceptul de "Sine". Cum naiba v-a venit ideea ca L-as putea inlocui pe Dumnezeu - si cu conceptul a ce? Pot stabili existenta unei totalitati psihologice careia i se subordoneaza constiinta noastra si care este, in sine, dincolo de o descriere precisa. Dar acest "Sine" nu poate lua niciodata locul lui Dumnezeu, desi poate, probabil, sa fie receptacul pentru gratia divina. Asemenea interpretari eronate regretabile se datoreaza presupunerii ca eu sunt un om ireligios, care

nu crede in Dumnezeu si caruia trebuie sa i se arate drumul credintei". La o alta interventie critica facuta de Frei, intr-o scrisoare din 1948, se explica: "As putea spune ca "Sinele" este oarecum echivalentul lui Dumnezeu. Pentru un spirit teologic o astfel de asertiune trebuie sa fie neindoielnic tulburatoare, caci suna a un fel de substituire a lui Dumnezeu. Dar pentru un psiholog aceasta interpretare pare la fel de absurda, el abia putand sa creada ca este cineva capabil de atata stupiditate. Iata cum intelege el aceste lucruri: cand (ca psiholog) vorbesc de "Dumnezeu", eu vorbesc de o imagine psihologica. La fel, "Sinele" este o imagine psihologica a totalitatii umane, dar aceasta este, de asemenea, imaginea a ceva transcendental, caci este indescriptibila si imcomprehensibila. Observam ca ambele sunt exprimate prin simboluri identice sau prin simboluri atat de asemanatoare incat sunt de nedeslusit una de alta. Psihologia se ocupa de aceste imagini numai in masura in care ele provin din experienta noastra, iar formarea si comportamentul in contextul vietii pot fi studiate prin metode comparative. Aceasta nu are nimic de-a face cu Dumnezeu ca atare. Cum ar putea un om sanatos sa presupuna ca el L-ar putea inlocui pe Dumnezeu sau ca L-ar putea afecta cu ceva? Nu sunt atat de nebun incat sa pot fi suspectat de intentia de a crea un substitut al lui Dumnezeu. Cum ar putea vreun om sa-L inlocuiasca pe Dumnezeu?" Aceste marturisiri atat de categorice ale Jung nu lasa nici o indoiala ca ar fi vorba de o confuzie panteista. Ca psiholog, el recunoaste in viul vietii, deodata, si Transcendenta radicala a lui Dumnezeu, dar si Imanenta in sufletul omului. Trebuie sa spunem insa ca, sub imperiul crestinismului scolastic occidental, care vede relatia lui Dumnezeu cu omul doar sub forma rationala, drept Cauza creatoare a lumii, si prezenta in sufletul credincios sub forma unei gratii create, deci a unei prezente gratiale tot de natura creata, lui Jung i-a lipsit cunostinta teologiei energiilor necreate, distincte de Fiinta divina dar iradiind din Ea prin actul intelepciunii si iubirii creatoare, de care se impartaseste credinciosul potrivit Traditiei rasaritene, teologie intemeiata adanc pe Revelatia biblica si Sfintii Parinti. Or, sub forma numinosului, sacrului, atat de prezent psihologic in constitutia persoanei umane, Jung a intuit tocmai prezenta unei Realitati dumnezeiesti, gratiale, harice, in sensul in care concepem noi prezenta energiei divine in om. Si, se intelege, aceasta prezenta a gratiei, a numinosului, cum spune el, e recunoscuta, e dedusa ca Realitate tocmai in adanc, la radacina Sinelui, intr-un "plan de fond... ca si cum evenimentele exterioare ale vietii Eului ar corespunde unei predispozitii interne determinata de Sine... baza arhetipala a Eului". Baza arhetipala in comuniune gratiala, potrivit unei reale intelegeri in "sinonimitate si nu identitate". in acest sens, Jung "se refera la Sine ca la principiul prin care este modelat omul", dar in participare, incat se poate spune ca in persoana umana, in fiinta si existenta ei, "actul constiintei de sine are loc prin mijlocirea fundalului divin". Este aportul exceptional al psihologiei lui Jung - nu al teologiei sau metafizicii lui, despre care se poate discuta mult - ci, repetam, al psihologiei lui, faptul de a fi studiat si marturisit realitatea prezentei lui Dumnezeu in sufletul omului ca "adevar psihologic", dupa sintagma puternica a lui Michael Palmer, de la Westminster College (Oxford). Si, in contextul unei asemenea viziuni, cu totul remarcabila este lucrarea profesorului de

psihologie abisala Lionel Corbert, dupa care, pentru Jung, "Dumnezeu este fapt psihologic iar psihicul este real" si care adauga: "aceasta atitudine este un ecou al remarcii lui William James (1902-1958), ca Dumnezeu este real devreme ce produce efecte reale". Cat de binefacator este aici pragmatismul american al lui James, conivent cu realismul psihologic al lui Jung! Si Lionel Corbett, adancindu-i viziunea, arata: "Ideea lui Jung ca exista o imagine a lui Dumnezeu intrapsihica a priori, pe care el o numeste Sine, reflecta vechea intuitie ca in miezul persoanei umane exista ceva transcendent si etern... distinct de personalitatea cotidiana. Ceea ce este clar in privinta contributiei lui Jung la aceasta notiune este ca el aduce Sinele in sfera psihologiei aplicate, punandu-i in evidenta dinamica, atat in ceea ce priveste dezvoltarea normala, cat si psihopatologia. In cadrul acestei paradigme, Sinele este, de asemenea, gandit ca totalitatea incognoscibila a constiintei insesi, care uneori reprezinta aspecte ale sale ca pe un numar infinit de imagini posibile, fara ca vreuna dintre ele sa fie Sinele insusi. De aceea pastram vechea distinctie intre esenta divinului si divinul in masura in care este revelat" . Observatia este real edificatoare. Dumnezeu asa se reveleaza, viu, complex, psiho-spiritual, in gandirea, cuvantul, viata umanitatii, tocmai prin asemenea acte care se vadesc in om dar care isi au sursa mai presus de om. Iar viata religioasa este tocmai expresia acestei prezente transpersonale. Redam in mod deosebit, pilduitor, cum descrie Jung, dintr-o evidenta inrudire spirituala cu Rudolf Otto, experienta sfinteniei ca opera a numinosului, a sacrului: "Sfintenie inseamna ca o idee sau un lucru poseda cea mai inalta valoare si ca in prezenta acestei valori oamenii sunt, ca sa spunem asa, loviti de mutenie. Sfintenia este, asadar, revelatoare: este puterea iluminatorie care emana din figura arhetipala. Niciodata omul nu se simte subiect al unui asemenea proces, ci intotdeauna obiectul sau. Nu el percepe sfintenia, ci ea il ia captiv si il copleseste; nu el o contempla intr-o revelatie, ci ea i se reveleaza, iar el nici macar nu se poate mandri ca a inteles-o cum se cuvine. Totul se petrece in mod vadit in afara sferei vointei lui, iar cele petrecute sunt continuturi ale inconstientului", ale adancului. Asa intelegem noi cum a conceput Jung si a trait, psihologic-spiritual interpretand Adevarul revelat al crezului crestin: Sfanta Treime, Tatal, Fiul si Duhul Sfant in experienta umana; Taina Persoanei lui Iisus Hristos Care, prin jertfa Crucii si invierii, a transfigurat istoria; Tainele Bisericii: Botezul, marturisirea pacatelor (Spovedania), cu o semnificatie de fond in gandirea si experienta lui de psihiatru crestin. O atentie deosebita acorda Spovedaniei (marturisirea pacatelor), confesional precizand: "Cand ingrijesc catolici practicanti, le atrag totdeauna atentia asupra Marturisirii (Spovedaniei) si mijloacelor de har pe care le ofera Biserica. Pentru protestantii credinciosi, lipsiti de Spovedanie (confesiune) si de iertare (absolution), lucrul e deja mai dificil". Si, cu adanc inteles, Jung leaga Taina "marturisirii pacatelor" de Liturghie evidentiind: "Marturisirea pacatelor premerge in chip logic in Liturghie ritului prefacerii darurilor". In aceasta legatura, Jung incearca o ultima adancime. In Spovedanie, eul meu constient de starea lui de creatura, dar liber, "autonom" zice Jung, participa sacrificial la Euharistie, in care omul apare si ca Sacrificator (cel ce jertfeste) si ca sacrificat (cel ce se jertfeste). Dar, adanc, Dumnezeu este si in "cel ce jertfeste" si in "cel ce se jertfeste", si "in Sacrificator si in darul sacrificial".

"Dumnezeu este in amandoua aceste lucruri", zice Jung. Si, sublimand misterul, intr-un anume fel, in viziunea lui centrata pe Arhetip, Se reveleaza persoana lui "Hristos ca Logos, principiu creator al lumii... principium individuationis din care purced toate, si tot ceea ce exista in forma individuala de la cristale pana la om". Dar, totodata, El se comunica, astfel, si "figura Sacrificatorului divin, Caruia ii corespund trasatura cu trasatura modalitatile de manifestare empirica ale acelui Arhetip care sta la temelia tuturor reprezentarilor cunoscute ale divinitatii... Arhetip care este nu numai o imagine statica, ci, in acelasi timp, si o dinamica in continua miscare: este totdeauna o drama in cer, pe pamant si in iad". Fundamental si peste toate, in acest patrunzator ansamblu divin-uman, se afirma revelarea Iubirii divine in compusul dramei umane, indeosebi aceasta din urma, Iubirea, constituie ultima si suprema marturie a vietii lui: "Oricare ar putea fi interpretarea savanta a propozitiei: "Dumnezeu este iubire" (I Ioan 4, 8), cuvintele sale confirma Dumnezeirea drept "complexio oppositorum", scrie Jung si precizeaza: "Experienta mea medicala, precum si propria-mi viata m-au pus neincetat fata in fata cu problema iubirii, dar n-am fost niciodata capabil sa dau o explicatie valabila. Asemenea lui Iov, a trebuit sa-mi pun mana la gura! O data am vorbit si nu mai incep iar, chiar de doua ori si n-am ce mai adauga! (Iov 40,4-5). E vorba aici de ceea ce e cel mai mare si cel mai mic, de ceea ce e cel mai departe si cel mai aproape, de ceea ce e cel mai inalt si cel mai adanc, si niciodata una nu poate fi spusa fara de cealalta. Nici un limbaj nu e pe masura acestui paradox. Orice ar fi ceea ce am spune, nu exista nici un cuvant care sa exprime totalitatea. A vorbi despre aspecte partiale este intotdeauna prea mult sau prea putin, o data ce numai totalitatea are sens. Iubirea "toate le sufera" si "toate le rabda" (I Cor. 13, 7). Aceste vorbe spun tot... "Dragostea nu piere niciodata" (I Cor. 13,8), chiar daca omul ar grai "limbile ingeresti" (I Cor. 13, 1)... Omul poate da iubirii toate numele care-i stau la dispozitie - nu va face decat sa se piarda in nesfarsite autoiluzionari. Daca poseda un dram de intelepciune, va depune armele si va numi ignotum per ignotius (un lucru necunoscut printr-un lucru si mai necunoscut), asadar, cu numele Domnului. Este o marturisire a subordonarii, a imperfectiunii si dependentei sale, dar totodata si o marturie a libertatii sale de a alege intre adevar si eroare". Jung a ales adevarul, a ales iubirea si L-a marturisit in felul lui pe Dumnezeu. Parintele Galeriu

Psihanaliza in lumina spiritualitatii crestin-ortodoxe


Semnificativ, psihanaliza moderna s-a nascut pe fondul , mai precis al patologiei, al bolii. Prin chiar numele ei, psinahaliza pleaca de la cunoasterea si patimirea sufletului, deci din interiorul patimitor, frustrat a existentei si vietii noastre. Patimirea pe care o produce boala pune in mai multa lumina starea sanatatii noastre, o anumita stare benefica pe care am pierdut-o. Suferinta naste cunostinta, o naste prin cautare, cercetare, analiza, altfel zicand, spiritual, suferinta este o realitate de netagaduit; in ea nu se speculeaza. Iar dorinta de vindecare si reusita vindecarii sunt, iarasi, un fapt ce nu poate fi contrazis cand ai dobandit-o simtind sanatatea. De aici si valoarea concreta a psihanalizei. Incepand cu o sesizare mai de suprafata, si in incompletitudine logica, a celor doua instincte de baza: al conservarii insului si speciei, Freud si Adler au explorat inconstientul, atragandu-ne atentia asupra acestui univers launtric uman, mai putin cunoscut si asupra energiilor care pulseaza in el. Dar, totodata, definind psihologic drept principii placerea (mai ales sub forma libidoului) si vointa de putere, au prilejuit un impuls tragic manifestarilor de erotism si violenta; au cautionat spectacolul degradant pe care-l ofera adeseori mass-media astazi (prin filme, prin presa scrisa, audio si video (mai nou, prin Internet) si au provocat acest proces degenerativ in relatiile interumane - fie aberatii sexuale, fie atrocitati, crime abominabile -care surprind si ne uluiesc spiritul. Au pus ei insa indeajuns in cumpana "principiile" proclamate cu fenomenele pe care le-au declansat, cu proliferarea focarelor de infectie si autodistrugere nu datatoare ci, paradoxal, daunatoare, demolatoare de sanatate? Continuatorii acestor scoli si experiente, Carl Gustav Jung si, apoi, Viktor E. Frankl, nu au omis nici ei ci au integrat, se intelege, realitatea si menirea fireasca a instinctelor, sesizand in ele voia divina, creatoare. Si, mergand inca mai adanc, au vazut, mai presus de instinct, universul spiritual-uman si Sensul insusi al existentei si vietii in DumnezeuCreatorul, Care da Sens Creatiei Sale. Cu experienta lor medicala, compatimind cu pacientii vidul lor spiritual, lipsa sensului - psihozele, indeosebi sub forma depresiei - au pus acut problema unei vindecari integrale si, odata cu aceasta, a unei cunoasteri depline a naturii umane. Intrebarea capitala pe care cu certitudine si-au pus-o a fost: cum poti vindeca un suflet bolnav fara sa-i cunosti structura, constitutia originara, fiinta? Asa precum un chirurg nu poate vindeca un organ lezat fara sa-i cunoasca precis structura anatomo-fiziologica, la fel nu poate fi vindecat sufletul, constiinta omului fara o abordare a statutului propriu. S-a observat: a merge in profunzime inseamna a merge la origine. Dar eu nu-mi sunt mie insumi origine, si atunci cum m-as putea cunoaste prin mine insumi, fara sa-mi fiu origine, obarsie. Originea ne depaseste, ne transcende. In noi, in actul constitutiv originar, existenta si cunoasterea nu sunt simultane. Numai in Dumnezeu cel vesnic existenta si cunoastere sunt una. Noi luam cunostinta de noi insine dupa ce existam, in procesul formarii constiintei de sine si nici atunci numai prin noi insine, ci numai prin apelul la Obarsia noastra. Iar acest apel e vital spiritului si existentei. Dar cum? Apostolul invata:

"Daca i se pare cuiva ca cunoaste ceva, inca n-a cunoscut cum trebuie sa cunoasca. Dar daca iubeste cineva pe Dumnezeu, acela este cunoscut de El" (I Corinteni 8, 2-3). Cu adevarat, Dumnezeu e Cel Care, ne cunoaste iar noi ne cunoastem impreuna cu Dumnezeu, impreuna cu Ziditorul, cu originea noastra. Acesta este firescul cunoasterii, anume in lumina iubirii Creatorului Care ne-a rasadit in existenta. Numai in aceasta lumina, necreata, se intelege, a Celui Care ne-a zidit, Il cunoastem pe Ziditor si ne cunoastem pe noi insine. Asa e posibila cunoasterea, care e totusi inepuizabila in ea insasi, confruntata fiind cu "omul cel tainic al inimii, intru nestricacioasa podoaba a duhului... inaintea lui Dumnezeu" (1 Petru 3, 4). Si asa, pe de o parte, cunoasterea implica in ea insasi tainicul, e si taina in ea, in infinitul divin din ea; dar, pe de alta parte, fara sa ma cunosc in adevarul meu, adica in rostul existentei si vietii mele, nu am liniste, sunt bolnav, bolnav de chinuitoarea necunoastere; spiritual, am sentimentul tragic si traiesc frisonul caderii in vid. De aceea Mantuitorul ne incredinteaza: "Aceasta este viata vesnica: Sa te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat, si pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis." (Ioan 17, 3). Se dezvaluie astfel legatura indestructibila intre cunoastere, existenta si viata, si sanatatea ei. Iar cuvantul divin "viata vesnica" inseamna propriu-zis Viata mea in care lucreaza Cel vesnic, prin Harul lui Cel vesnic, la care ma face partas inca de aici si de acum; incat cunoasterea "vietii vesnice", adica a vietii in plinatate e tocmai cunoasterea in Har, prin Cel vesnic prezent in ea. De aici, si cunoasterea ei, si sanatatea ei, normalitatea ei, si vindecarea ei in caz de cadere, toate ne conduc la cunoasterea noastra din temeiul, din starea originara. De aici cerinta imperioasa a cunoasterii de sine, ca o baza pentru o psihologie a umanului, a unei ontologii autentice a existentei si vocatiei umane. In acest sens, astazi, Parintele mitropolit Hierotheos Vlachos arata judicios: "Nu putem sa vorbim despre psihoterapie, daca nu dam o definitie a sanatatii sufletesti si daca nu stabilim ce intelegem prin cuvantul suflet " . Acest fapt e cu atat mai important cu cat, dureros constatam ca, in tratatele noastre de psihologie, e omis termenul suflet, ca si cum am putea vorbi de o psihologie fara suflet, adica fara obiectul ei propriu-zis de cercetare. Numai intr-o cunoastere fiintiala a sufletului si intr-o intelegere unificatoare, in simbioza, cunoasterea de sine, sanatatea originara si vindecarea in urma caderii, cand se intrepatrund devin, mantuitor, una. Avand in vedere unitatea Revelatiei divine , adevarul omului ni se descopera astfel, in referatul biblic: "A zis Dumnezeu "Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea Noastra..." (Fac. 1, 26). Deodata, lumea omului apare ca Sfat si opera a comuniunii divine si a Sensului divin creator. Astfel ne intampina, viu, dintru inceput, marturia: "A zis Dumnezeu: "Sa facem ...". Prin acest cuvant se dezvaluie, din insasi obarsia ei, "Iconomia tainei celei din veci ascunsa in Dumnezeu, Ziditorul a toate prin Iisus Hristos... Sfatul cel din veci" (Efeseni 3, 9-11), pe care Sfantul Ioan Gura de Aur il talcuieste: "Creatorul universului ne-a infatisat un fel de sfatuire, ca sa spunem asa, un fel de deliberare, aratandu-ne sub aceasta forma cinstea celui ce avea sa fie creat; ne-a

invatat, chiar inainte de a-l crea, maretia dregatoriei ce avea sa o incredinteze omului". Sfantul Maxim Marturisitorul vorbeste si el de "Sfatul negrait al lui Dumnezeu despre lume si despre iconomia Lui...", de "ratiunile lucrurilor intocmite inainte de veacuri in Dumnezeu, precum insusi a stiut, ratiuni pe care Sfintii barbati au obisnuit sa le numeasca si binevoiri". Cunoasterea imi da si imi asigura sanatatea. Dar cum sa o realizezi? Numai in comuniunea, in logodna dintre tainic si descoperit, mister si Revelatie, dintre infinitul divin si faptura zidita in hotarele timpului dar care aspira totdeauna, in lumina iubirii in care se savarseste actul creator al aducerii de la nefinta la fiinta dar si relatia in har intre Pe de alta parte, nu ma pot cunoaste cu adevarat fara sa am ceva din Dumnezeu, din Creatorul meu. Asa cum nu poti intelege, cunoaste o opera fara cunoasterea autorului. Chiar daca a fost inregistrata ca anonima, nu inseamna ca nu a avut autor. Pentru sanatatea omului trebuie sa cunoastem: fara sa ai ceva din Dumnezeu, din Necreat, nu poti avea cunostinta de tine. Or eu nu am in mine viata adevarata fara sa-L cunosc si sa te cunoasca pe tine. Eu sunt bolnav de necunoastere. Iar eu nu ma pot cunoaste in originea mea pentru ca eu nu-mi sunt mie insumi origine. (Sartre incerca, dar in cele din urma a recunoscut misterul.) Atunci eu nu ma pot cunoaste pe mine decat prin Dumnezeu, decat: printr-un Da si Dar creator al lui Dumnezeu, printr-o lumina a Ziditorului meu in mine. Iar lipsa, scindarea intre eul meu si acest Da divin e sursa oricarei forme de schizofrenie. De la starile grave pana la acele stari de neimplinire, de neliniste care scad aportul nostru creativ. Psihanaliza s-a nascut pe fondul suferintei umane, explorand adanc, la radacina, in suflet, de unde si numele de analiza a sufletului. Incepand cu sesizari semnificative (cercetari), apoi ajungand la observare-vedere tot mai profunda, totodata si provocari binefacatoare, mai ales din punct de vedere al cercetarii obiective, dar si provocari malefice. Tragic, lumea, constiinta noastra se confrunta nu numai cu mici abateri (greseli, erori) ci, grav, cu inspaimantatoare forme de disolutie-descompunere nu numai teoretica, ci, in fapt , a ontologiei umane. Psihanaliza se impune ca o stiinta medicala. Reprezentanti autorizati (Jung, Frankl) isi afirma competenta tratarii bolilor sub aspect medical. Jung spune "In cazul unei suferinte de natura religioasa trimite la preot, spovedanie... Suferinta poate fi separata cand faptura umana e unica? De aceea Frankl: medicul vindeca, preotul actioneaza pentru mantuire. Intr-o asemenea viziune se impune indeosebi o intelegere mai adanca a ontologiei umane. Boala era chiar vidul spiritual, despartirea de Dumnezeu. Nu se poate vorbi de restaurarea conceptului de sanatate mintala daca nu ai definitia clara a sanatatii mintale, sufletul in obarsia lui. Parintele Constantin Galeriu