SNTESE NOVA FASE

V.

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N.

78 (1997): 383-410

A TICA ARISTOTLICA

Paulo Cesar Nodari UFMG BH

Resumo: A tica aristotlica. O objetivo deste artigo mostrar que o estudo da tica de Aristteles fundamental ao estudo da tica ocidental. A tica de Aristteles uma tica do bom senso, fundada nos juzos morais do homem bom e virtuoso. Neste sentido, mostraremos que a tica de Aristteles se articula a partir de uma pergunta fundamental: qual o bem supremo do homem e o fim a que tendem todas as coisas? Evidenciaremos, ento, que o bem supremo do homem a felicidade. a atividade da alma conforme a razo e a virtude. a atividade contemplativa do intelecto. Por fim, mostraremos brevemente que a verdadeira felicidade do homem bom e virtuoso est na sntese entre a vida contemplativa e a vida ativa. Palavras-chaves: Aristteles, tica, Virtude, Contemplao, Felicidade Summary: The aristotelian ethics. The aim of this article is intended to show that the study of the ethics in Aristotle is fundamental to the study of the occidental ethics. The ethics in Aristotle is an ethics of good sense, groundede in the moral judgements of good end virtuous man. In this sense, we will show that the ethics of Aristotle is compound from a fundamental question: What is the supreme good of man and the end to wich all things tend? We will make evidente thus that the supreme good of man is happiness. It is agency of the soul, in accordance with reason and virtue. It is the contemplative agency of the intellect. Finally, we will show briefly that the real happiness of a good and virtuous man rests in the synthesis between the contemplative life and the active life. Key words: Aristotle, ethics, virtue, contemplation, happiness

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I. Consideraes gerais acerca da tica aristotlica

estudo do pensamento de Aristteles fundamental ao es tudo da tica. Ningum consegue escrever e falar de tica sem falar e tratar de Aristteles, seja para inspirar-se, seguir ou criticar sua concepo. Aristteles foi o grande sistematizador da cincia ocidental1. O ponto de partida de Aristteles a reflexo acerca da cincia. Divide o saber em terico, prtico e poitico. Na sistematizao aristotlica do saber as cincias prticas vm em segundo lugar. Estas so hierarquicamente inferiores s cincias tericas, enquanto nas cincias prticas o saber no mais fim para si mesmo em sentido absoluto, mas subordinado e, em certo sentido, servo da atividade prtica.
Estas cincias prticas, de fato, dizem respeito conduta dos homens, bem como ao fim que atravs dessa conduta eles querem alcanar, seja enquanto indivduos, seja enquanto fazendo parte de uma sociedade, sobretudo da sociedade poltica2.

Neste sentido, Aristteles o fundador da tica como cincia prtica, em contraposio tica como cincia terica intentada por Plato3. O pensamento tico de Aristteles, pode-se dizer, desenvolvido, sobretudo, nas obras: tica a Eudemo, tica a Nicmacos, Poltica e Grande tica. A tica a Nicmacos a obra tica mais importante de Aristteles e uma das obras que mais fortemente inspirou o pensamento ocidental. Para melhor entend-la, urge situ-la na evoluo do pensamento de Aristteles. A tica a Nicmacos, provavelmente, situa-se na fase insCf. MANFREDO ARAJO DE OLIVEIRA, tica e sociabilidade, So Paulo, Loyola, 1993, p. 55. 2 GIOVANNI REALE, Histria da Filosofia Antiga, V II, So Paulo, Loyola, 1994, p. 405. 3 Discordando de Plato, para Aristteles, o primado da prxis e no da teoria. O pensamento deve contribuir para a prpria atividade da vida humana. Aqui o pensamento no tem no prprio pensamento o seu fim, mas ele prefcio praxis. O fim da teoria contribuir para a bondade da prxis humana. Para Aristteles, o existir e o ser ticos supem a vida na plis. a condio da vida racional. Assim, o engajamento poltico pressuposio de teoria poltica. Para Aristteles, tica neutra contra-senso. Pretend-la significa desconhecer a estrutura especfica da cincia em questo. A reflexo tica o ato atravs do qual o homem rompe o carter opressor de todo ethos e transforma sua vida, at ento realizada ingenuamente no seio de determinado ethos, numa vida racional, produzida pela razo consciente de si. Da reflexo tica no resulta necessariamente a destruio do ethos vigente, mas, antes, a legitimao racional da ao humana, ou seja, a compreenso das razes que justificam tal modo de agir. Trata-se, em Aristteles, da unidade originria entre um fato e uma exigncia moral, isto , uma sntese entre o incondicionado e o condicionado. Ver a respeito, MANFREDO ARAJO DE OLIVERIA, op. cit., pp. 55-77.
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trumental-mecanicista do pensamento aristotlico4. Esta fase comea, em 347, quando Aristteles deixa Atenas, aps a morte de Plato, e vai, provavelmente, at 335/334, quando Aristteles rompe com certos aspectos da doutrina platnica. Nesta fase, Aristteles renunciara a doutrina das idias e rejeita o pessimismo platnico. A concepo aristotlica do homem, neste perodo de transio, situa a alma hierarquicamente acima do corpo, mas sem dar-lhe qualquer transcendncia. O corpo um instrumento da alma e deve colaborar com ela na realizao da sua tarefa enquanto homem. A alma comanda e o corpo obedece. O corpo subordinado como instrumento da alma5. O corpo , total e exclusivamente, feito para o bem da alma6 Outro ponto importante a elucidar o mtodo aristotlico subjacente tica a Nicmacos. Aristteles no aceita o mtodo matemtico de Plato7. Condena absolutamente a exigncia de um mtodo geomtrico exato. Deve-se tratar de ganhar com o raciocnio, porm empregando os fenmenos como provas e como exemplos. Ademais, necessrio pr a norma filosfica em harmonia com as idias ticas imperantes, colocando de manifesto o ncleo de verdade encerrado nelas por meio de uma manipulao conceptual das mesmas8. Aristteles, na tica a Nicmacos, ope-se, explicitamente, aos que pedem um mtodo exato9. Este incompatvel com a natureza da tica. A cincia aristotlica a tica aplicada e no a cincia abstrata. A tica aristotlica uma tica do
4 A respeito das fases da evoluo do pensamento aristotlico, ver MARCELO PERINE, Nas origens da tica Ocidental: tica a Nicmaco, in Sntese 25 (1982): 21-38. Ver tambm Giovanni Reale, op. cit., pp. 315-318. 5 tica a Nicmacos, VIII, 11, 1161 a. 6 Ver a este respeito, R. A. GAUTHIER, La morale dAristote, Paris, 1963, p. 18. 7 O procedimento metodolgico, em Aristteles, bem diverso daquele de Plato. A reflexo tica no pode partir do incondicionado. Deve partir da experincia ticoprtica. Trata-se, pois, no de partir da idia do bem enquanto tal, mas de fazer emergir o bem a partir da plis e das suas instituies. Ver a respeito, Manfredo de Arajo de Oliveira, op. cit., pp. 55-71. Aristteles foi o primeiro a oferecer uma apresentao consistente das disposies da ao constitutivas para uma vida bemsucedida, ou seja, para uma prxis racional. Para design-la, o filsofo utilizou uma nova expresso tica, criada a partir da palavra grega ethos. O termo grego designa o local de estada permanente e habitual, e, por conseguinte, tambm a morada do costume e da moral. Essa morada contm e orienta nosso agir, mas tambm reproduzida e modificada por ele. Aristteles refere-se disciplina que criou como a filosofia das coisas humanas (tica a Nicmacos, X, 9, 1181 b), diferenciando-a da filosofia terica. Ver a respeito, ROBERT SPAEMANN, Felicidade e benevolncia: ensaio sobre tica, So Paulo, Loyola, 1996, p. 27. 8 Cf. WERNER JAEGER, Aristotes, Mxico, Fondo de Cultura Economica, 1946, pp. 267-269. 9 Para bem compreender esta oposio de Aristteles ao mtodo matemtico, imprescindvel ter clareza da diferena entre as cincias exatas e a cincia tica. A cincia exata uma cincia demonstrativa, tem um raciocnio exato, parte dos primeiros princpios sendo estes adquiridos por abstrao dos dados sensveis. J a cincia tica no consiste em partir dos primeiros princpios, mas remontar aos princpios, parte no da inteligncia em si, mas disso que nos familiar, dos fatos e remonta razo subjacente, resgata os princpios da conduta. Alm disso, a cincia tica, deve: aceitar, aprovar sobre questes morais, as opinies gerais que repre-

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bom senso, fundada nos juzos morais do homem que possa considerar-se, em geral, bom e virtuoso. Aristteles procurou fundar sua tica referindo-se natureza humana como tal.

II. O bem supremo do homem: a felicidade

Esclarecidos esses aspectos preliminares, podemos, agora, iniciar, propriamente, a discusso do problema do bem supremo em Aristteles. Logo no incio da tica a Nicmacos, Aristteles d o tom geral de toda sua tica. Toda arte e toda investigao e igualmente toda ao e toda escolha tendem a algum bem10. Toda ao visa alguma coisa e de sua tendncia a produzir esta coisa ela tira seu valor. A tica aristotlica nitidamente teleolgica. Aristteles interpreta a ao humana segundo a categoria de meio e fim. O fim ao qual tende uma ao particular no pode ser seno um meio em vista de um fim ulterior, mas necessrio que tenha um limite para a seqncia. Cada ao deve ter um fim ltimo que tenha um valor nele mesmo, e, conclui Aristteles, sem hesitao, o fim ltimo de todas as coisas deve ser o mesmo11. Aps notar uma diferena quanto aos fins, uns na atividade, outros da obra12, Aristteles aborda a hierarquia dos bens, descobrindo que o bem
sentam a sabedoria coletiva da raa; deve partir disso, para atingir os primeiros princpios; examinar as crenas, compar-las, entre si, purificando-as de suas inexatides e incoerncias, para resgatar as virtudes. A tica, portanto, no demonstrativa. Aristteles raciocina dialeticamente, partindo no dos primeiros princpios, mas das opinies do grande nmero de homens. Ver a respeito, W. D. ROSS, Aristote, Paris, Payot, 1930, p. 265. 10 tica a Nicmacos, I, 1, 1094 a. 11 Cf. W. D. ROSS, op. cit., p. 263. 12 A partir da diviso da cincia, pode-se dizer que a atividade nas cincias prticas (tica e poltica) constitui-se na prxis, enquanto, nas cincias poiticas, na poesis = no trabalho. O que caracteriza a prxis como ao imanente a enrgeia, isto , o ato, a perfeio. Enquanto que a poesis a kinesis, ou seja, a atividade vai do sujeito ao objeto. A primeira uma ao do sujeito para o sujeito = auto-realizao. A segunda uma ao do sujeito para o objeto = uma htero-realizao. Enquanto a primeira busca a virtude, a segunda busca a habilidade. Na prxis, a prpria atividade se constitui no prprio fim; a atividade tem intrnseca seu prprio fim. J, nas cincias tcnicas, a atividade no tem o fim em si mesma. Ver a respeito, Henrique Cladio de Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: tica e cultura, So Paulo, Loyola, 1993, pp. 80-134. Ainda neste sentido, a obra de arte requer tempo, fora, concentrao e esforo, sem que tais fatores externos se integrem prpria obra e constituam pontos de vista para seu julgamento. Por outro lado, o sucesso da vida no , pois, o resultado de uma poesis, de um fazer, mas sim o todo de uma prxis, de um atuar, uma diferena que Aristteles foi o primeiro a apreender terminologicamente. Ver a respeito ROBERT SPAEMANN, op. cit., pp. 43-47.

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no nico e unvoco, mas algo polvoco e sempre ligado por uma relao de analogia. No se trata de um bem transcendente, mas imanente, no se trata de um bem definitivamente realizado, mas de um bem realizvel e atuvel pelo homem e para o homem. A noo aristotlica do bem , ento, uma noo analgica e no unvoca como a idia separada do bem por Plato13, e a tica a cincia do bem do indivduo, como a poltica a cincia do bem na sociedade poltica. H uma variedade de aes e, conseqentemente, uma variedade de bens14. Mas h um bem soberano que no depende de nada. Depende somente de si mesmo e em vista dele desejamos todos os demais. Este bem deve ser final, isto , escolhido por ele mesmo e no como um meio para atingir outra coisa qualquer. Deve ser suficiente por ele mesmo, isto , tornar, por ele mesmo, a vida digna de ser escolhida. auto-suficiente e pode ser definido como aquilo que, em si, torna a vida desejvel por no ser carente de coisa alguma. , portanto, algo final e auto-suficiente, e o fim a que visam as aes15. Aristteles quer saber, ento, qual o bem supremo, absoluto e o fim de todas as nossas atividades e de qual cincia ele objeto. Segundo Aristteles, aquilo a que todas as coisas aspiram e buscam. Este fim supremo ou soberano bem no mais um meio em vista de um fim ulterior, mas algo buscado por ele mesmo, em vista do qual todos os outros fins particulares so buscados e subordinados hierarquicamente. Sem este fim ltimo, absoluto a faculdade do desejar seria vazia e v. Portanto, o soberano bem a condio para que os outros sejam bens. Com essa compreenso, no podemos fazer da riqueza e do prazer16 o fim da vida, tornar-nos-amos semelhantes a bestas e no exerceramos a atividade especfica de homens. Aristteles acre13 Plato havia proposto uma espcie de bem abstrato, uma forma de bem que seria a fonte de toda bondade. Aristteles objeta: porque o termo bem no tem significao comum a todas as aplicaes; porque ele no uma forma de bem independente das manifestaes particulares; porque se ele tivesse uma forma de bem separado, ela no serviria para nada na prtica. O bem para o homem o bem maior no qual a contemplao deve ajudar-nos em nossa vida diria. Ver a respeito W. D. ROSS, op. cit., p. 267. Ver tambm, GIOVANNI REALE, op. cit., p. 408. 14 tica a Nicmaco, I, 1, 1094 a. 15 tica a Nicmacos, I, 7. A respeito de ser algo final e imprescindvel, deve-se ter presente que Aristteles, na sua doutrina, aproxima princpio e tlos. Tudo aquilo que est para o devir caminha para o princpio e sua finalidade. Ento, segundo a ordem do devir, a felicidade o tlos, mas, na ordem da essncia, a felicidade o princpio. Ver Aristteles, Met., 1049 b 1 1050 a 23. 16 Segundo Aristteles, h trs tipos principais de vida: a vida do prazer, a vida poltica e a vida contemplativa (cf. tica a Nicmacos, I, 5, 1095 b). No h dvidas de que, para Aristteles, a mais perfeita e a ideal a vida contemplativa. Neste momento, no iremos analisar as caractersticas de cada tipo de vida. Salientamos, no entanto, que a respeito da compreenso aristotlica do prazer em relao felicidade, ns trataremos no ponto VI: o prazer e a felicidade, conforme p. 19. Ver adiante a este respeito tambm nota 81.

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dita que a felicidade este bem soberano, porque algo final e autosuficiente. Acerca de qual cincia objeto, aparentemente, ele objeto da cincia mais imperativa e predominante sobre tudo. Parece que ela a poltica, pois ela determina quais so as demais cincias que devem ser estudadas em uma cidade e legisla sobre o que devemos fazer e sobre aquilo de que devemos abster-nos. Desse modo, a finalidade desta cincia inclui a finalidade das outras e esta finalidade deve ser o bem do homem17. Assim, um s bem tem uma perfeio absoluta. desejado por si e por causa de si sem jamais ser subordinado a um outro bem. Ora, como j dissemos, um s bem responde a tal exigncia. a felicidade. Deste modo, os prazeres, a potencialidade poltica, a contemplao, que so fins ltimos para cada um dos gneros de vida em questo preeminente, so, na verdade, fins relativos felicidade. Esta um verdadeiro fim com toda a excelncia e o nico fim verdadeiramente ltimo18 . A Felicidade , ento, o fim ltimo e perfeito, isto que jamais visto em vista de outra coisa. Mas sempre em vista dele que o homem faz tudo o resto. o bem supremo e final que torna o homem feliz. A felicidade faz parte dos bens excelentes e perfeitos e ela o princpio em vista do qual ns fazemos todos os nossos atos. E ns dizemos que o princpio e a causa dos outros bens algo estimvel e divino19.

a) A felicidade a atividade da alma conforme a razo A felicidade , por conseguinte, o supremo bem, o bem perfeito que se basta a si mesmo e o nico capaz de nos completar20. Porm, observando atentamente a vida humana, Aristteles percebeu que cada um tinha seu prprio conceito de felicidade. Para fugir e superar o subjetivismo e tambm do bem universal na concepo platnica, o qual no seria o bem de nenhum sujeito, Aristteles tem a misso de encontrar qual a atividade prpria do homem. Ora, a
tica a Nicmacos, I, 2, 1094 a 1094 b. Eis algumas definies gerais de felicidade em Aristteles. Felicidade uma atividade boa (Fs., 197 b 5). Felicidade o exerccio e a prtica perfeita da virtude (Pol., 1132 a 9). Felicidade uma atividade da alma (Met., 1050 b 1). O fim o ltimo, perfeito, contm tudo. No h nada alm do fim (Met., 1021 b 25). Felicidade no uma atividade artstica. No uma atividade artstica que tem por fim a perfeio de uma obra exterior. A moral aristotlica se afasta de toda moral que toma como fim a plenitude formal do homem ou uma obra exterior enquanto tal, sem considerar a bondade das intenes interiores. Ver a respeito deste ltimo aspecto, JEAN VANIER, Le bonheur: principe et fin de la morale aristotlicienne. Paris, Brouwer, 1965, p. 135. 19 tica a Nicmacos, I, 12, 1102 a. 20 tica a Nicmacos, I, 7, 1097 a..
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atividade prpria do homem a atividade racional da alma. Aristteles acredita verdadeiramente que a excelncia do homem est na vida racional21. A preocupao de Aristteles era encontrar uma receita que permitisse ao homem ser feliz. Os homens querem a felicidade. Porm, a expresso felicidade varia com os gregos em funo do ponto de partida de seus sistemas. Aristteles tem como ponto de partida a idia de que h um princpio e um fim em cada ser e em cada natureza. Com essa concepo, a partir do mtodo da observao, Aristteles vai construir sua moral22. O princpio fundamental que h uma finalidade no universo. H em cada ser e em cada natureza um princpio interno de movimento, uma tendncia a um fim23. Ora, de acordo com Aristteles, o fim de um ser determinado por sua forma24. Se ns somos, por nossa forma natural, seres racionais, ento, claro que o fim natural ser agir segundo a razo. Todo fundamento da moral aristotlica est nessa proposio, pois, aos olhos de Aristteles, o homem s feliz quando realiza isto pelo e para o qual ele feito. E isto pelo e para o qual ele feito o dever e o fim do homem. Fora dessa atividade segundo a razo, comandada pela nossa natureza de homem, no possvel entender a felicidade. Esta, portanto, consiste essencialmente numa atividade conforme a razo e a natureza humana25. Todas as artes tm uma atividade prpria e nesta reside seu bem e sua perfeio. Aristteles recorre a uma analogia com a arte para mostrar, com efeito, a existncia de uma atividade prpria natureza
Cf. JOSEPH MOREAU, Aristote e son cole, Paris, 1962, p. 218. Cf. MARTIN STANISLAS G ILLET, Lactivit morale est essentiellement une activit selon la raison in Du fondement intellectuel de la morale daprs Aristote, Paris, Vrin, 1928, pp. 111-126. 23 ARISTTELES, Fs., II, 8, 199 a 30. 24 A forma, segundo Aristteles, no obviamente a forma extrnseca ou a figura exterior das coisas, mas a natureza interior das coisas. a essncia ntima das mesmas. A forma, ou essncia do homem, por exemplo, a sua alma, ou seja, o que faz dele um ser vivo racional. A forma ou essncia do animal a alma sensitiva e a da planta, a alma vegetativa. Ou ainda, a essncia do crculo o que faz com que ele seja aquela figura com aquelas determinadas qualidades; e o mesmo pode-se dizer das outras coisas. Quando definimos as coisas, referimo-nos sua forma ou essncia e, em geral, as coisas s so conhecveis na sua essncia. Ver a respeito das especificaes sobre os significados do ser GIOVANNI REALE, op. cit., pp. 347-362. Ainda a esse respeito, diz-nos Aristteles: o fim final e ltimo o princpio do movimento, sua causa e por causa dele fazemos tudo o resto. Tudo o que bom por si e por sua prpria natureza um fim e uma causa no sentido de que as coisas tornam-se e existem em vista disto. Ver Met., 996 a 24-25. Para Aristteles, a inclinao dos seres a um fim um princpio. E todo princpio primeiro indemonstrvel e toda cincia depende dos princpios que so premissas de todo raciocnio. Estas devem ser verdadeiras e indemonstrveis (...) e elas devem ser as causas da concluso. Ver II Anal., 71 b 24. 25 Cf. MARTIN STANISLAS GILLET, op. cit., p. 116.
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do homem26. , ento, razovel pensar que o bem do homem est na atividade humana que resulta da razo, porque ela que distingue o homem do animal. A atividade do homem, portanto, difere da atividade do animal. Ora, o que faz a marca especfica do homem no a potencialidade vegetativa, nem a potencialidade nutritiva e nem mesmo a atividade sensitiva. Isso tudo comum com outros seres. O que faz a marca especfica do homem o pensamento e a razo que o segue. a atividade intelectual. Nesta encontra-se a fonte principal das alegrias do homem, ou seja, a fonte donde provm a verdadeira felicidade. Com efeito, a felicidade do homem consiste no aperfeioamento da atividade que lhe prpria, ou seja, na atividade segundo a razo. O homem deve, ento, subordinar o sensvel ao racional. A subordinao da atividade sensvel atividade racional se impe. o preo da felicidade humana e a condio da moral humana. Portanto, para ser feliz, o homem deve viver pela inteligncia e segundo a inteligncia27. Aristteles afirma que a atividade prpria do homem um certo modo de vida, e este constitudo de uma atividade ou de aes da alma que pressupem o uso da razo. A atividade prpria de um homem bom o bom e o nobilitante exerccio da atividade da razo. Assim, se o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia e se h mais de uma excelncia, ento, o bem deve estar em conformidade com a melhor e a mais completa entre elas. Mas deve-se acrescentar que tal exerccio ativo deve estender-se por toda a vida, porque uma andorinha no faz vero e um dia s no faz vero, assim como um curto lapso de tempo no faz um homem bem-aventurado e feliz28.

b) A felicidade a atividade da alma conforme a virtude A atividade do homem no uma atividade da alma vegetativa ou sensitiva ou ainda uma atividade ligada ao corpo. exclusivamente a atividade da parte racional do homem, distinta dos seres e prpria
Aristteles utilizou-se do conceito de rgon elaborado por Plato na Repblica (I, 352 d 353 e). O rgon de um ser, sua funo ou sua atividade prpria a operao pela qual ele feito e que, enquanto seu fim, define tambm sua essncia. Todo ser que tem uma atividade a completar existe, com efeito, para esta atividade (Do Cu, II, 3, 286 a 8-9) e no acabamento desta atividade que se reconhece isso que (Pol., I, 2, 1253 a 23; Met., 1035 b 16-17). Assim, no homem a atividade e o soberano bem constituem-se na sua atividade de homem. Ver a respeito R.A. GAUTHIER, op. cit., p. 54. 27 Para Aristteles, a moralidade de um ser se mede, estrita e unicamente, pela realizao do fim que lhe prprio. O homem, sendo primeiramente uma inteligncia, seu fim contemplar e sua felicidade direcionada essencialmente contemplao. Ver MARTIN, STANISLAS GILLET, op. cit., pp. 111-126. 28 tica a Nicmacos, I, 7, 1098 a.
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somente ao homem29. A atividade racional constitui a natureza prpria da felicidade. Assim, para bem entender a felicidade como soberano bem, faz-se necessrio dizer isto. O homem seu pensamento, no como algo possudo, mas na sua atividade atual. Para que o homem seja feliz, necessrio que ele acompanhe sua atividade prpria de homem e no de qualquer maneira, mas da melhor maneira, isto , bem. Ora, s acompanha bem sua atividade prpria se colocar em atividade a virtude, pois a virtude no acrscimo que se coloca em atividade, porque a vida segundo a virtude evidentemente parte integrante do acabamento da natureza humana. E para que o homem se coloque em atividade da virtude, necessrio que ela se desenvolva numa vida de aperfeioamento, ou seja, numa vida de maturidade. Pois, o soberano bem uma atividade da alma conforme a virtude numa vida cada vez mais aperfeioada30. A felicidade consiste numa atividade segundo a virtude. A virtude constitui a excelncia do homem, mas ainda no o soberano bem. A felicidade no consiste propriamente na virtude, mas na atividade da virtude, na vida racional, para a qual a virtude nos dispe. A felicidade consiste, ento, na atividade conforme a virtude, e segundo a virtude mais excelente de todas, a sabedoria. A alma humana encontra na prtica das virtudes, na atividade de suas faculdades racionais a satisfao por excelncia 31. Porm, qualquer aprofundamento ulterior do conceito de virtude depende de um aprofundamento no conceito de alma. Convm, portanto, antes de entrarmos propriamente na discusso da atividade da alma segundo a virtude, examinarmos a diviso da alma, pois Aristteles faz a deduo dos tipos de virtude a partir das partes da alma.

III. Deduo da virtudes a partir das partes da alma

A tica a Nicmacos pertence fase instrumental-mecanicista do pensamento de Aristteles. A caracterstica do pensamento de Aristteles nesta fase a concepo do corpo como instrumento e no como obstculo para a alma, estabelecendo assim uma relao de interesse e de proveito entre os dois, em benefcio da alma que est hierartica a Nicmacos, I, 7, 1097 b 1098 a. Cf. R.A. GAUTHIER, op. cit., p. 55. 31 Cf. JOEPH MOREAU, op. cit., p. 218-219. Ver tambm GEORGES RODIER, La moral aristotlicienne in tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1926, pp. 177-217.
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quicamente acima do corpo como o seu senhor32. O corpo , total e exclusivamente, feito para o bem da alma, pois pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem so os bens espirituais, que consistem na virtude da sua alma, e neles que est a felicidade. Portanto, quando se fala de virtude humana, no se entende virtude do corpo (precisa de modo inequvoco Aristteles), mas a virtude da alma. A excelncia humana significa a excelncia no do corpo, mas da alma33. Com efeito, a felicidade consiste numa atividade prpria da alma34. Aristteles divide a alma em trs partes, duas irracionais, isto , a alma vegetativa ou nutritiva e a alma sensitiva, e uma racional, a alma intelectiva. E dado que cada uma dessas partes tem a sua atividade peculiar, cada uma tem uma peculiar virtude ou excelncia. A parte irracional da alma parece comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa. a parte responsvel pela nutrio e pelo crescimento. Mas deixemos de lado esta faculdade vegetativa, pois, por sua prpria natureza, ela no faz parte da excelncia humana e no participa de forma alguma da razo. A virtude de tal faculdade mostra-se, pois, como coisa comum a todos os seres e no especificamente humana35. Porm, a alma sensitiva ou tambm a parte apetititiva e, em geral, a parte concupiscente participa da razo em certo sentido. Por natureza, a parte concupiscente irracional, mas, por participao obediente razo, participa da razo. Participa enquanto obediente e dcil razo36. Com outras palavras, na alma, que propriamente o homem, existe uma parte que comanda, a racional, e uma que obedece, a irracional. Esta pode recusar-se a obedecer quando o seu desejo torna-se impermevel razo, mas pode sujeitar-se parte racional por meio de uma participao do desejo na racionalidade, deixando-se impregnar por ela37. A alma melhor que o corpo e na alma a parte melhor a parte regrada pelo pensamento e esta parte que regra e interdita o que se deve ou no se deve fazer. Reside no intelecto, por conseguinte, a essncia mesma do homem. O homem intelecto. Neste sentido, o homem um princpio de ao e um contemplador da verdade. Toda moral de Aristteles consiste em viver a vida de um outro e no a vida do corpo. absurdo viver a vida de um outro e no a vida do esprito38: porque ns somos o nosso esprito, e porque o corpo para ns um outro, que toda a moral consiste em viver a vida do esprito e no a vida deste outro39.
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Cf. MARCELO PERINE, art. cit., p. 26. tica a Nicmacos, I, 13, 1102 a. Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 410. tica a Nicmacos, I, 13, 1102 b. tica a Nicmacos, I, 13, 1102 b. tica a Nicmacos, I, 13, 1102 a 1103 a. tica a Nicmacos, X , 7, 1178 a. R.A. GAUTHIER, op. cit., p. 45.

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A partir das partes da alma, Aristteles faz a deduo das virtudes. Divide, portanto, as virtudes em duas classes, as quais correspondem s partes da alma. As virtudes ticas correspondem parte irracional e as virtudes dianoticas, parte racional. Ento, a parte da alma especificamente humana, que consiste em dominar as tendncias e impulsos, que so por si desmedidos, a esta Aristteles chama de virtude tica. Visto que existe em ns uma alma puramente racional, dever, por conseguinte, existir uma virtude peculiar dessa parte da alma e esta ser a virtude dianotica.

a) As virtudes ticas As virtudes ticas so numerosas e bem numerosos so os impulsos e os sentimentos que a razo deve moderar. As virtudes ticas derivam e so produto em ns do hbito. Nascem, desenvolvem-se e aperfeioam-se pela prtica40. No so naturais. Mas tambm no podem ir contra a natureza do ser. Pela natureza, somos potencialmente capazes de formar os hbitos e, mediante o exerccio, traduzimos essa potencialidade em atualidade. As virtudes so adquiridas de uma atividade prvia. O constante exerccio vai nos dar a faculdade de agir sempre de uma maneira habitual. uma potncia41 que produzida por uma atividade. A atividade, portanto, precede a potencialidade. Para Aristteles, as virtudes ticas so aprendidas semelhana do aprendizado das diferentes artes, que tambm so hbitos. Assim, construindo casas, tornamo-nos arquitetos, tocando ctara, tornamo-nos citaristas, realizando coisas justas, tornamo-nos justos, realizando coisas moderadas, tornamo-nos moderados, fazendo coisas corajosas, corajosos42. Aristteles diz que a virtude um estado habitual que dirige a deciso, consistindo num justo meio relativo a ns, cuja norma a regra
40 Nenhuma virtude natural; logo, preciso tornar-se virtuoso. As coisas que preciso ter aprendido para faz-las, fazendo que aprendemos. praticando as aes justas que nos tornamos justos, praticando as aes moderadas que nos tornamos moderados e praticando as aes corajosas que nos tornamos corajosos (cf. tica a Niccamos, II, 1, 1103 a 1103 b). Ver a respeito ANDR COMTE-SPONVILLE, Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, So Paulo, Martins Fontes, 1996, p. 17. A virtude moral no uma paixo; paixo um movimento passageiro. No uma simples potencialidade, pois toda a potencialidade inata. A virtude moral algo que depende de ns. por livre esforo adquirida. Seu fim concorrer felicidade. Tem sua lei e forma na razo. A virtude moral uma conquista da liberdade que consiste numa subordinao duradoura de nossos apetites irracionais ao ditame da razo. Ver a respeito CLODIUS PIAT, Aristote, Paris, 1903, p. 303. 41 Nas virtudes ticas, a atividade precede a potncia. No mbito do recebido por natureza, a potncia precede a atividade. Ver ARISTTELES, Met., 1047 b 31- 35. 42 tica a Nicmacos, II, 1, 1103 a 1103 b.

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moral, isto , aquela mesma que o homem sbio daria43. Definir a natureza comum de todas as virtudes ticas primordial, pois dizer apenas como adquirimos e como possumos essas virtudes no nos diz ainda em que consistem as virtudes. Para Aristteles, nunca h virtude, quando h excesso ou falta, ou seja, quando h demais ou de menos. Virtude implica a justa proporo, que a via de meio entre dois excessos. A virtude tica , precisamente, mediania entre dois vcios, dos quais um por falta e o outro por excesso. A virtude pertence ao campo do determinado e do limitado, enquanto o excesso ou a falta (vcios) pertencem ao indeterminado ou ao ilimitado, algo repugnvel para os gregos. A virtude tica44 , precisamente, mediania entre dois vcios, dos quais um por falta toda falta uma privao do prazer e concorre diminuio de nossas energias , o outro por excesso todo excesso da ao produz um excesso de prazer a ponto de obscurecer as luzes da razo e tende a degenerar-se em dor45. Neste momento, importante perceber, na doutrina de Aristteles, que a mediania no mediocridade, mas sua anttese. O justo meio, de fato, est acima dos extremos, representando a sua superao e, portanto, um cume, isto , o ponto mais elevado do ponto de vista do valor, enquanto assinala a afirmao da razo sobre o irracional46. Por isso, a virtude, segundo a sua essncia e segundo a razo que estabelece a sua natureza, uma mediania, mas com relao ao bem e perfeio, ela o ponto mais elevado47. Acompanhando este raciocnio, diz-nos Aristteles, no h meio termo no excesso ou na falta, porque j so vcios, j no esto de acordo com a natureza humana. No h meio termo de excesso e falta, nem excesso e deficincia de meio termo48. Finalmente, as virtudes ticas no so dons da natureza. No so resultado da boa sorte. So fruto do exerccio e do hbito. As virtutica a Nicmacos, II, 6, 1106 b. Na tica Eudmica, Aristteles fornece o seguinte eleco de virtudes e vcios. A mansido a via mdia entre a iracncia e a impassibilidade. A coragem a via mdia entre a temeridade e a covardia. A verecndia a via mdia entre a impudncia e a timidez. A temperana a via mdia entre a intemperana e a insensibilidade. A indignao a via mdia entre a inveja e o excesso oposto que no tem nome. A justia a via mdia entre o ganho e a perda. A liberalidade a via mdia entre a prodigalidade e a avareza. A veracidade a via mdia entre a pretenso e o autodesprezo. A amabilidade a via mdia entre a hostilidade e a adulao. A seriedade a via mdia entre a complacncia e a soberba. A magnanimidade a via mdia entre a vaidade e a estreiteza de alma. A magnificncia a via mdia entre a suntuosidade e a mesquinharia. Ver tica Eudmica, II, 3 e tica a Nicmacos, II, 7. Ver tambm GIOVANNI REALE, op. cit., pp. 413-417. 45 Cf. CLODIUS PIAT, op. cit., p. 306. 46 Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 415. 47 tica a Nicmacos, II, 6, 1106 b 1107 a. 48 tica a Nicmacos, II, 6, 1107 a.
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des no so adquiridas seno pelo exerccio e pelo hbito e, neste sentido, ao inverso das faculdades naturais, nas quais a potencialidade precede o ato, nas virtudes, a potencialidade resultado da ao. Pode-se, no entanto, dizer que o homem foi dotado, por natureza, de certas capacidades e faculdades de ao. A natureza nos tem feito capazes de virtude. Mas para que estas capacidades e faculdades ajam perfeitamente, preciso que o homem adquira qualidades que disponham estas faculdades ao bem agir. V-se, assim, que as virtudes, fruto do exerccio e do hbito, devem ser esclarecidas pelo conhecimento, para dar lugar s escolhas refletidas das aes morais. Portanto, se, por um lado, Aristteles sublinha a aquisio das virtudes pelo exerccio e pelo hbito, por outro, no ignora o aspecto do conhecimento da cincia moral, ou seja, a virtude supe uma eleio reflexiva, uma inteno voluntria, uma inteligncia. As virtudes ticas tm na razo seu valor. Elas tm por ofcio tornar participante da razo a parte irracional do homem. Ento, a virtude tica a justa medida que a razo impe a sentimentos, aes ou atitudes que, sem o controle da razo, tenderiam para um ou outro excesso. E, neste sentido, mesmo no sendo ainda o supremo bem, a virtude imprescindvel felicidade, pois a virtude nos dispe ao exerccio da virtude na vida racional. A alma humana encontra na prtica das virtudes, no exerccio de suas faculdades racionais, a satisfao mais plena. A virtude , pois, condio fundamental da felicidade 49.

b) As virtude dianoticas Acima das virtudes ticas, segundo Aristteles, esto as virtudes da parte mais elevada da alma racional, chamadas virtudes dianoticas, virtudes intelectuais, ou virtudes da razo. Pois bem, duas so as partes ou as funes da alma racional. A parte cientfica (intelecto especulativo) tem a cincia como objeto. A parte calculativa opinativa (intelecto prtico) tem o contingente por objeto. Assim, a primeira conhece as coisas necessrias e imutveis; permite-nos contemplar as coisas cujos primeiros princpios so invariveis. A segunda conhece as coisas variveis e mutveis; permite-nos contemplar as coisas passveis de variao50. A diferena essencial entre o pensamento prtico e o especulativo que
Cf. LON OLL-LAPRUNE, Essai sur la morale dAristote, Paris, 1881, pp. 21-51. Ver tambm CHARLES WERNER, La felicidad humana in La filosofa griega, Barcelona, Editorial Labor, 1966, pp. 134-144 e GEORGES RODIER, op. cit., p. 202. 50 tica a Nicmacos, VI, 1.
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o primeiro pensamento impregnado de desejo, que fixa os meios para obter o fim, enquanto o segundo o pensamento puro cujo fim a contemplao51. Aristteles, luz dessa diferena, diz que a tpica virtude da razo prtica a prudncia, sabedoria prtica, (phrnesis), enquanto a tpica virtude da razo teortica a sabedoria, sabedoria terica, (sophia)52. Segundo Aristteles, em grande parte, as virtudes dianoticas ou intelectuais devem tanto o seu nascimento quanto o seu crescimento instruo e tm, por sua vez, a percepo da verdade como funo53. O conceito de prudncia (phrnesis) um dos conceitos mais originais da moral aristotlica. A prudncia, virtude do intelecto prtico, uma virtude intelectual do tipo original e o conhecimento que lhe prprio um conhecimento especfico. Consiste em saber dirigir corretamente a vida do homem. Como virtude, ela tambm um estado habitual em vista de uma tarefa que, neste caso, no consiste no justo meio mas em dizer a verdade54. No a verdade pura, mas a verdade da ao a ser feita. Portanto, a virtude intelectual prtica um estado habitual verdadeiro que dirige a ao. Ora, se o intelecto prtico impregnado de desejo e se sua atividade no mais a pura verdade, ento, nele, a verdade a durao da retido do desejo. Isso que caracteriza o intelecto prtico o fim a que ele se prope, ou seja, dirigir a ao. Em outras palavras, o intelecto prtico tem a funo de perceber e dizer a verdade concernente ao
Antes de mais nada, bom salientar que prudncia, sabedoria prtica, e sabedoria, terica terica, no se contrapem. Apresentar a prudncia em oposio sabedoria, dizendo que esta especulativa, que reina, mas no governa imediatamente a ao humana espcie de sabedoria prtica oposta sabedoria seria no entender e no caracterizar verdadeiramente o pensamento de Aristteles. A sabedoria no estranha ao que ela dirige, assim como a prudncia no pode ser qualificada somente como disposio prtica, porque, ento, distinguir-se-a mal da virtude tica, justamente quando Aristteles insiste sempre sobre o estatuto da virtude dianotica. Ver a respeito PIERRE AUBENQUE, Prudence et jugement in La prudence chez Aristote, Paris, Presses Universitaires de France, 1986. p. 143-152. 52 Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 417. Cabe-nos ainda dizer este aspecto, a partir da nota 32a , p. 417, feita pelos tradutores da obra de Giovanni Reale, do italiano para o portugus, (Henrique Cladio de Lima Vaz e Marcelo Perine): utilizaremos nesta reflexo para expressar phrnesis (sabedoria prtica): prudncia e para expressar sophia (sabedoria terica): sabedoria. 53 Etica a Nicmacos, II, 1, 1103 a; VI, 2, 1139 b. 54 Aristteles, para definir o conceito de virtude intelectual, segue o mesmo caminho da definio da virtude tica: como um estado habitual. Especificando, porm, Aristteles utiliza aqui o termo rgon, ou seja, a noo de atividade, obra: a virtude tica como a virtude intelectual deve permitir o bom acabamento, o aperfeioamente da atividade. Mas no so totalmente idnticas. A atividade do sujeito desiderante, sujeito da virtude tica, o justo meio. Mas a atividade da parte racional, o sujeito da virtude intelectual, a verdade (tica a Nicmacos, VI, 2, 1139 b). A virtude tica estabelece o justo meio, j a virtude intelectual habilita a dizer a verdade. Ver a respeito R.A. GAUTHIER, op. cit., p. 82-86.
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desejo verdadeiro. Deve decidir sobre os meios adequados para alcanar o desejo verdadeiro55. O homem considerado, enquanto autor de uma ao, uma aliana de desejo e ao56. Virtude tica e prudncia incluem-se mutuamente e no podem se definir uma sem a outra. A ao boa, quando prudncia e virtude se reencontram. O reencontro do pensamento e do desejo d-se, com efeito, na deciso. Porque a prudncia o princpio da deciso e a deciso o princpio da ao. A virtude intelectual um estado habitual verdadeiro que dirige a ao. Eis, ento, a razo pela qual a prudncia vai sempre junto com a virtude tica: ela dirige a deciso afirmando a verdade enquanto a virtude deseja o justo meio. Assim, a prudncia (sabedoria prtica) no apenas uma regulao das nossas aes, mas ela exprime uma obrigao propriamente dita. A prudncia no julga, ela decide. No conhece simplesmente, ela faz. Ela , portanto, o princpio da deciso57. Posto que o justo meio, no qual consiste a virtude tica, determinado pela prudncia, virtude do intelecto prtico, deve-se reconhecer que a virtude tica est subordinada virtude intelectual. Porm, como j dissemos, a virtude intelectual no se reduz prudncia. H tambm a virtude do intelecto terico, enquanto pura contemplao. Com outras palavras, assim como a virtude tica est subordinada prudncia, esta subordina-se sabedoria. Esta tem por objeto as coisas tal como existem em si, em sua imutvel verdade, considera o necessrio e o eterno, aquela tem por objeto as coisas contingentes, o que h de mutvel no homem. Portanto, a outra virtude do intelecto, a mais elevada e a suprema, a sabedoria. Noutros termos, a sabedoria coincide com as cincias teorticas e, antes, de modo especial, com a mais elevada delas, vale dizer, a metafsica58.

IV. A perfeita felicidade

Dado que o soberano bem a atividade da alma segundo a virtude melhor e mais perfeita59, cuja atividade faz nossa felicidade, claro agora em que ela consistir. Sendo, com efeito, o intelecto o que h
55 A prudncia deve suprimir a distncia do fim idealizado e dos meios a serem escolhidos para atingir o fim, tendo presente a contingncia do mundo que no jamais totalmente acolhida em sua ordem. Ver a respeito PIERRE AUBENQUE, op. cit., p. 141. 56 W. D. ROSS, op. cit., p. 301. 57 tica a Nicmacos, VI, 2, 1139 b; VI, 5, 1140 b; VI, 7, 1141 b. 58 GIOVANNI REALE, op. cit., p. 419. 59 tica a Nicmacos, I, 7, 1098 a.

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de mais elevado em ns, a felicidade consistir na atividade contemplativa. A atividade contemplativa do intelecto ser a felicidade perfeita. A virtude suprema e o princpio da felicidade um estado estritamente intelectual60. Pois uma atividade perfeita, autosuficiente, tendo em si o prprio fim, enquanto tende a conhecer por ela mesma os objetos com os quais o intelecto se relaciona, os quais so os melhores. Na atividade da contemplao intelectiva, o homem alcana o vrtice das suas possibilidades e atualiza o que h de mais elevado nele. E somente esta atividade parece ser estimada por sua prpria causa, pois auto-suficiente, gil, ininterrupta quanto possvel ao homem e parece que em tal atividade encontram-se todas as qualidades atribudas ao homem feliz61. Para Aristteles, a sabedoria filosfica reconhecidamente a mais perfeita e a mais agradvel das atividades conforme o intelecto especulativo. A filosofia62 a virtude do intelecto especulativo, habilitando-nos a dizer a verdade e tornando-nos capazes da atividade da contemplao. Torna-nos capazes de contemplar o que h de mais sublime e divino e dessas belas e divinas realidades que a contemplao faz nossa felicidade63. Aqui importante perceber isto. A contemplao de Deus no interessa tanto, para Aristteles, quanto a perfeio do homem. Preocupa-se muito mais com um bem que o homem possa realizar. Este bem consiste, precisamente satisfazer sua atividade prpria de homem. Atividade que no nada mais e nada menos que a mais alta atividade do homem. a atividade contemplativa. A contemplao aristotlica, portanto, no saber ser apenas estritamente intelectual. Sua ambio aperfeioar o sujeito, que intelecto, para que ele seja feliz, exercendo sua atividade prpria de homem e no simplesmente exercendo a contemplao de um objeto transcendental64.
Cf. R. A. GAUTHIER, op. cit., p. 98. tica a Nicmacos, X, 7, 1177 a; X, 7, 1177 b; 62 A filosofia a virtude do intelecto especulativo. Em outros termos, o estado habitual que habilita o intelecto especulativo a dizer a verdade. A filosofia uma cincia coroada de inteligncia e a cincia entre as mais sublimes. Segundo Gauthier, Aristteles estabelece trs etapas para mostrar que a filosofia a cincia coroada de inteligncia. a) Nos II Analticos, Aristteles diz que a cincia um estado habitual que dirige a demonstrao e que nenhuma demonstrao se basta a si mesma. Toda a demonstrao, ao contrrio, pressupe princpios que no so objetos de demonstrao, mas de intuio. b) Se existe uma virtude do intelecto especulativo, ela no pode, ento, ser qualquer cincia, mas uma cincia perfeita, cujas demonstraes se enraizaro na inteligncia dos princpios. H uma cincia perfeita e esta a filosofia. c) Sendo a cincia perfeita, a filosofia ser, por sua vez, cinca e inteligncia. A filosofia resulta disso. , portanto, cincia e inteligncia tm por objeto os seres os mais sublimes por sua natureza. Ver a respeito R.A. GAUTHIER, op. cit., pp. 97-100. 63 Ver Met., 1072 b 23-24 e tica a Nicmacos, X, 7, 1177 a. 64 Cf. R.A. GAUTHIER, op. cit., p. 103. O ser humano no Deus e nem besta, mas mais do que todos os seres se aproxima da natureza de Deus. um animal divino. Ver Pol., I, 2, 1253 a.
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Aristteles assinala como fim do homem a contemplao e esta essencialmente atividade do intelecto, o qual define o homem como animal que participa do divino65 e o que h de mais divino no homem. Viver, portanto, segundo o que h de mais sublime em ns, uma exigncia primordial intransfervel a cada homem. O soberano bem exercer bem sua atividade prpria de homem. Assim, a contemplao de Deus leva-nos perfeio e, conseqentemente, felicidade. Porm, para levarmos uma vida sempre divina impossvel. uma vida demasiado elevada para o homem. Contudo, nada mais contnuo que a atividade da contemplao. Aristteles sabe das dificuldades da vida contnua da contemplao semelhana da vida completa, ininterrupta e perfeita de Deus. No obstante, insiste na necessidade de viv-la, pois a mais sublime e comporta a nossa natureza humana, a qual faz-nos participar da vida divina66.

V. A amizade e a felicidade
Aristteles dedica dois livros da tica a Nicmacos ao tema da amizade. Ela uma forma de virtude moral ou concomitante com a virtude moral, alm de ser extremamente necessria na vida. De todos os bens que concorrem felicidade, a amizade, aps a sabedoria e a virtude, o mais estimvel e mais indispensvel ao homem. De fato, ningum deseja viver sem amigos, mesmo dispondo de todos os outros bens67. A amizade ajuda as pessoas a pensar, agir, manter-se unidas, e praticar a justia, pois considera-se que a mais autntica forma de justia uma disposio amistosa. Assim, a amizade no apenas necessria, ela tambm uma das coisas mais nobilitantes68. No h, porm, apenas uma espcie de amizade. Para entend-las, necessrio conhecermos o objeto do amor. Parece que nem todas as coisas merecem ser amadas, mas somente aquelas que merecem ser amadas, e estas so o que bom, ou agradvel, ou til. Parece tambm que o til aquilo de que resulta algum bem ou prazer, de tal forma que somente o bom e o agradvel merecem ser amados como fins69. Existem, portanto, trs espcies de amizade: amizades fundadas sobre o interesse, as amizades fundadas sobre o prazer e as amizades fundadas sobre o bem. Para Aristteles, a amizade menos
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Cf. GEORGES RODIER, op. cit., p. 217. tica a Nicmacos, X, 7, 1177 b. tica a Nicmacos, VIII, 1, 1155 a. tica a Nicmacos, VIII, 1, 1155 a. tica a Nicmacos, VIII, 2, 1155 b.

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estimvel aquela fundada sobre o interesse, pois estes amigos, cuja afeio baseada no interesse, no amam um ao outro por si mesmos, e sim por causa de algum proveito que obtm um do outro. A amizade intermediria aquela fundamentada no prazer, qual se aplica o mesmo raciocnio. No por seu carter que gostamos das pessoas, mas porque as achamos agradveis.
Logo, as pessoas que amam as outras por interesse amam por causa do que bom para si mesmas, e aquelas que amam por causa do prazer amam por causa do que lhes agradvel, e no porque a outra pessoa a pessoa que amam, mas porque ela til ou agradvel70.

A amizade melhor e a mais rara a que nasce e fundamenta-se na virtude. Enquanto nas duas primeiras o homem no busca amar o outro por aquilo que ele , mas pelo que ele tem, tornando o amigo um instrumento para alcanar as vantagens (riqueza e prazer) que ele venha a oferecer, a terceira espcie de amizade autntica, porque s com ela o homem ama o outro por aquilo que ele , ou seja, pela sua bondade intrnseca de homem71. Aristteles, ento, liga a amizade virtude. A verdadeira forma de amizade o lao que o homem virtuoso estabelece com o homem virtuoso por causa da prpria virtude, pois na atividade da virtude o homem caracteriza-se como homem e a amizade o lao que une os homens segundo o prprio valor do homem72. Assim, tem-se a necessidade de amigos para exercer a bondade, a generosidade e o amor ao bem. A amizade como um prolongamento inevitvel da virtude. Ela completa a virtude e, conseqentemente, essencial verdadeira felicidade. Com efeito, a amizade virtuosa , em cada um dos amigos, uma bem-aventurana afetuosa que quer ao outro seu verdadeiro bem73. Os amigos tm prazer ao colocar em comum o que cada um tem de melhor, pois ns amamos o amigo como um outro de ns mesmo.
A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas e semelhantes em termos de excelncia moral; neste caso, cada uma das pessoas quer bem outra de maneira idntica, porque a outra pessoa boa, e elas so boas em si mesmas. Ento as pessoas que querem bem aos seus amigos por causa deles so amigas no sentido mais amplo, pois querem bem por causa da prpria natureza dos amigos, e no por acidente; logo, sua amizade durar enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom uma coisa duradoura74.

A verdadeira amizade, afirma Aristteles, nasce do sentido de amizade para consigo mesmo e cada um quer o bem para si prprio.
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tica a Nicmacos, VIII, 3, 1156 a. Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 423. Cf. Ibidem. Cf. M. D. ROLAND GOSSELIN, op. cit., p. 128. tica a Nicmacos, VIII, 3, 1156 b.

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De fato, as opinies de um homem bom so coerentes, e ele deseja as mesmas coisas com toda a sua alma; ele deseja portanto para si mesmo o que bom e o que parece bom, e age de conformidade com seu desejo, pois caracterstico do homem bom esforar-se por fazer o bem e faz-lo por sua causa (...); e ele deseja viver e preservar-se, e especialmente preservar o elemento em virtude do qual ele pensa75.

Imprescindvel, aqui, dar-nos conta disto. H duas partes existentes em ns: a parte relativa s riquezas e aos prazeres a parte inferior, e a parte prpria do homem, a parte superior, a parte racional com seus bens e atividade especfica. Ora, cabe ao homem amar a parte superior e desejar o mesmo aos seus amigos. Pois, a amizade, para Aristteles, o desabrochamento da virtude; desabrochamento normal de uma atividade humana plena de vida, de fora, de inteligncia, de alegria. Com efeito, a amizade virtuosa no nasce de uma hora para outra, de um dia para o outro ou do acaso, exige a atividade da virtude, da autenticidade e, conseqentemente, a necessidade do tempo. Por isso, nas verdadeiras amizades, o til e o agradvel se encontram mas sempre subordinados ao bem da virtude, ou seja, da felicidade e, assim, as mesmas tm a solidez mesma da virtude e so as mais duradouras. Mas so verdadeiramente raras76. Quanto ao nmero de amigos, diz-nos Aristteles. Assim como no se pode fazer uma cidade com dez pessoas e se houver cem mil pessoas no se tem mais uma simples cidade, tambm quanto aos amigos, deve-se ter o nmero conveniente. bvio que uma pessoa no pode conviver com muitas outras nem dividir-se entre elas. Pensase tambm que difcil a uma pessoa participar intimamente das alegrias e tristezas de muitas pessoas. Presume-se, ento, que bom no procurar ter tantos amigos quantos pudermos, mas tantos quantos bastarem para efeito de convivncia, pois parece realmente impossvel ser um grande amigo de muitas pessoas. A amizade verdadeira somente pode ser sentida em relao a poucas pessoas77. Porque o amigo verdadeiro agradvel, conforta-nos tanto com sua presena como com suas palavras, perspicaz, pois nos conhece. A satisfao do amigo a convivncia. Com efeito, a amizade uma parceria e uma pessoa est em relao a si prpria da mesma forma que em relao ao seu amigo. Ento, a conscincia de sua existncia um bem e a conscincia da existncia do seu amigo tambm o . natural, portanto, que os verdadeiros amigos desejem conviver de modo mais autntico possvel78.
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tica a Nicmacos, IX, 4, 1166 a. Cf. M. D. ROLAND GOSSELIN, op. cit., p. 130. Cf. tica a Nicmacos, IX, 10, 1170 b 1171 a. Cf. tica a Nicmacos, IX, 12.

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VI. O prazer e a felicidade

A relao entre prazer e felicidade, em Aristteles, imprescindvel, porque, sem um estudo aprofundado do prazer, corre-se o risco de considerar a moral aristotlica unicamente um hedonismo intelectual ou, ento, pensar que a atividade virtuosa no querida seno em vista do prazer que ela procura. O estudo do prazer revelar-nos- mais claramente isto que a atividade prazerosa do homem79. Aristteles liga a felicidade atividade virtuosa. Visto que o homem no consegue viver sem uma certa dose de alegria e deleite, o prazer uma recompensa natural da vida virtuosa. O prazer torna as atividades perfeitas e torna, portanto, a vida perfeita e isto o que as pessoas desejam80. Contrapondo-se a udoxos e tambm a Plato, Aristteles diz, respectivamente, que o prazer algo desejvel e um dos bens, no a satisfao das carncias, como tambm no o resultado de um movimento ou de um processo de gerao81. Para Aristteles, o prazer aperfeioa a atividade prpria do homem. Agir pelo prazer, conforme a concepo aristotlica, uma necessidade, porque a regra do prazer precisamente favorecer a atividade pelo incentivo desta finalidade, ou seja, ordenar todo ser a imitar a atividade divina, buscando participar do prazer eterno de Deus. O prazer no ele mesmo o fim da atividade, mas ele para a atividade perfeita um suplemento de finalidade82. O prazer, como o ato de ver, parece perfeito. O ato de ver parece perfeito a qualquer momento, pois ele no necessita de qualquer coisa superveniente que torne perfeita a sua forma. Parece que esta tambm a natureza do prazer, pois ele um todo, e em tempo algum se pode achar um prazer cuja forma ser mais perfeita se ele durar mais83. Ele
Cf. JEAN VANIER, op. cit., p. 188. tica a Nicmacos, X, 4, 1175 a. 81 udoxos pensa que o prazer o bem soberano, o bem mais desejado (tica a Nicmacos, X, 2, 1172 b). Para Plato, por sua vez, o prazer indefinido, porque admite uma graduao (Filebo, 24 e 25 a, 31 a); apresenta o prazer como sendo um movimento e um processo de gerao(Filebo, 53 c 54 d); e sendo o sofrimento a carncia daquilo que conforme a natureza, o prazer a satisfao desta carncia (Filebo, 31 e 32 b, 42 c -d). Para Aristteles, o prazer um todo, como uma perfeio cumulativa e no um processo. uma enrgeia. O movimento cessa quando chega ao seu termo, enquanto a enrgeia, ao contrrio, dura em sua perfeio, em seu acabamento. O movimento tende a um resultado exterior a ele mesmo (Met., 1048 b 30-34). A enrgeia, ao contrrio, tem seu fim nela mesma, em seu prprio exerccio. A viso e a atividade contemplativa so exemplos da enrgeia (tica a Nicmacos, X, 4, 1174 a). O prazer, segundo Aristteles, da mesma natureza da enrgeia. Ele est em vista da realizao, mas plenamente realizado e perfeito a cada instante de sua durao e sua prolongao no acrescenta nada sua essncia puramente espiritual. Ver a respeito JOSEPH MOREAU, op. cit., p. 221. 82 Ver R. A. GAUTHIER, op. cit., p. 117 e JOSEPH MOREAU, op. cit., p. 222. 83 tica a Nicmacos, X, 4, 1174 a.
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no um prolongamento mais perfeito em qualidade. Como j dissemos, tambm no um movimento, isto , um processo ou uma transio, porque todo movimento exige um certo tempo, visa um certo fim e no se completa se no atingir este fim, seja no tempo que ele ocupa, considerado na totalidade, seja no momento em que ele atinge seu fim. Cada uma das partes do movimento incompleto e difere especificamente dos outros e do todo. O prazer, ao contrrio, todo um movimento perfeito na sua espcie, um todo. Ns no somos felizes em tempos determinados. No podemos nos tornar felizes rapidamente. O prazer , de fato, qualquer coisa de completo nele mesmo e suficiente a todo momento, totalmente como ato de percepo ou ato de pensamento84 . O homem sente prazer no seu estado sadio e quando est ocupado com um objeto bom de sua espcie. A atividade desse sentido necessariamente agradvel no mais alto grau e a mesma coisa verdadeira do ato de pensamento. O prazer, portanto, completa o ato. Intensifica-o, tornando o momento to intenso que ele no seria de outro modo. Com efeito, se o prazer est intimamente ligado atividade, pode-se, ento, supor que os homens desejam o prazer, porque eles desejam a vida e porque o prazer conclui as atividades e, sobretudo, a atividade que o constitui homem enquanto tal. Para Aristteles, a aspirao ao prazer totalmente natural, porque naturalmente acompanha o viver e toda atividade prpria do viver guisa da perfeio das atividades do homem. Assim, o prazer como que o coroamento de toda atividade, a qual deve visar sempre o fim ltimo do homem, a contemplao. Porque a questo crucial do prazer, para Aristteles, no est em agir pelo prazer, mas na lei teleolgica que ordena ao homem tender a imitar sempre a atividade de Deus que puro prazer. Deve-se buscar participar pela contemplao no prazer eterno de Deus. Ora, quanto mais a atividade tende sua realizao perfeita, mais a atividade agradvel. Logo, o grau de felicidade medido pelo grau de contemplao85, pois tanto quanto se estende a contemplao, igualmente se estende a felicidade86.

VII. A deciso moral

O estado habitual a qualidade do sujeito virtuoso, adquirido pela repetio de atos que procedem da virtude, isto , atos penetrados de
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Ver tica a Nicmacos, 1174 a 1176 a. Ver tambm W. D. ROSS, op. cit., p. 317. tica a Nicmacos, X, 4, 1174 b; X, 8, 1178 b. tica a Nicmacos, X, 8, 1178 b.

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razo que, por fora da repetio, acabam por tornar razovel a parte desiderante do homem. O homem virtuoso est presente como um homem harmonioso que no se deixa levar pelas paixes, porque age segundo a razo. Mantm sempre um equilbrio entre os extremos. homem cultivado e completo em todos os sentidos87. Neste sentido Aristteles pode dizer que o virtuoso infalvel, porque nele o desejo j est completamente submetido razo e nada mais pode inclin-lo ao mal. dentro desta perspectiva que deve ser compreendida a doutrina da deciso moral na tica a Nicmacos88. Para Aristteles, os atos, para serem morais, devem ser determinados por uma escolha (proiresis). A escolha pertence ao homem que raciocina e reflete. No pertence criana ou ao animal. Com efeito, a escolha sempre implica raciocnio e reflexo e, precisamente, aquele tipo de raciocnio e reflexo relativos s coisas e aes que dependem de ns e esto na ordem do realizvel89. O homem age, portanto, segundo a razo, de uma maneira deliberada segundo uma medida e uma regra que o orientam para o fim. Este homem no levado pelas paixes, porque o princpio de sua atividade est nele. Ele age, consciente e voluntariamente, segundo uma regra que sua razo determina como verdade. Esse tipo de raciocnio e reflexo chamado por Aristteles deliberao. A diferena entre deliberao e escolha consiste basicamente nisto: a deliberao estabelece quais e quantas so as aes e os meios necessrios para alcanar certos fins: estabelece, assim, toda a srie de coisas a realizar para chegar ao fim, das mais remotas s mais prximas e imediatas; a escolha age sobre estas ltimas e as descarta quando so irrealizveis, pe-nas em ato quando as encontra realizveis90. Ora, o estabelecimento das melhores aes e meios obra da deliberao. A proiresis , ento, o momento da deciso, o voto sucedendo a deliberao e que no mais somente a manifestao da inteligncia deliberante, mas a vontade desiderante, aquela que intervm para colocar em oscilao a deliberao, mas tambm para colocar fim. A origem da ao a escolha e a origem da escolha est no desejo e no raciocnio dirigido a algum fim91. Pela proiresis, o meditado ou projetado torna-se possvel desejo, querido no por ele mesmo, mas como meio em vista
Para Aristteles, a qualidade prpria da atividade humana virtuosa reside na inteno, isto , implica disposio ao outro. A atividade moral est no bem fazer. O fim do homem o bem e consiste essencialmente, no em adquirir qualidades espirituais, hbitos ou uma certa plenitude para comprazer-se, mas propriamente ordenar-se ao bem comum, isto , aos outros cidados. Ver a respeito JEAN VANIER, Lacte humain et lacte vertueux in op. cit., pp. 243-258. 88 Cf. MARCELO PERINE, art. cit., p. 33. 89 Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 428. 90 Cf. GIOVANNI REALE, op. cit., p. 429. 91 Cf. tica a Nicmacos, VI, 2, 1139 b.
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de um fim92. A proiresis o desejar deliberativo das coisas que dependem de ns93. Aristteles introduz uma novidade na relao meio-fim. A escolha, segundo Aristteles, no uma escolha absoluta. A escolha uma atividade comparativa e no uma escolha de superioridade ou de inferioridade. A escolha sempre a escolha do melhor e esse melhor designa um superlativo relativo e no absoluto. A escolha, estando guiada para o melhor, no pode estar dirigida ao impossvel. Est orientada verso s condies da realizao do melhor. Tende a excluir o querer mesmo rumo intil mira do impossvel. A escolha torna e restringe a vontade na considerao dos possveis. A escolha, mediatizando a vontade (bolesis), a faz passar do estado da inteno veladora quele do querer possvel, eficaz e formador do homem bom. Com efeito, a escolha a penhora e a apoderao simultnea do fim e dos meios, vontade do fim e vontade do realizar-se pelos meios mais adequados94. Neste sentido, Aristteles contrape-se a Plato. Plato insiste sobre a subordinao do meio ao fim, cuidando para no isolar o meio em momento independente. A vontade do fim d sentido ao meio, tornando-o sempre bom. Em Plato, o meio sempre meio em vista de um fim. Por isso, a administrao dos meios deve ser subordinada cincia do fim, isto , em ltima anlise, do fim supremo que a Idia do Bem. Aristteles, por sua vez, tem uma compreenso da relao meios e fins diferente daquela de Plato. No incio da tica a Nicmacos, Aristteles tambm diz que os meios devem levar ao fim. Sem a ordenao ao fim, o desejo ser vazio e intil. Aristteles se preocupa com a adaptao dos meios aos fins; adaptao que no imediatamente dada, mas se impe ao homem como uma atividade difcil. Plato insiste que o meio no nada sem o fim. Aristteles insiste antes sobre a dependncia inversa: o fim no nada se ele no se realiza com os meios apropriados. Para Plato, a deduo do modo de realizao a partir do fim a realizar parece no levantar dificuldaVer a respeito PIERRE AUBENQUE, op. cit., p. 121 e GIOVANNI REALE, op. cit., 427-431. tica a Nicmacos, III, 3, 1113 a. 94 A vontade do fim e a escolha dos meios querem concordar em sua igual importncia. Para uma boa ao moral, deve-se levar em conta primeiramente as condies tcnicas da ao moral, isto , a ao no pode desinteressar-se pela realizao dos fins. Compreende-se, ento, porque a prudncia a virtude da deliberao mais que da contemplao, e, da escolha, mais que da vontade. Ela uma virtude do risco e da deciso. Aristteles, portanto, transfere escolha dos meios uma parte da responsabilidade moral. O momento propriamente tico no se situa ento no nvel da vontade, nem da ao, mas entre os dois, ou seja, na escolha racional, a qual, guiada pela vontade do bem, decide o melhor possvel a cada passo. A moral aristotlica situa, portanto, o bem e o mal no no absoluto da vontade, mas na escolha dos meios. Ver brilhante sntese a este respeito em PIERRE AUBENQUE, op. cit., pp. 119-143.
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de, ao menos para quem age segundo o intelecto e no segundo as aventuras. Aristteles, de modo brilhante, coloca, pela primeira vez, a possibilidade da dissonncia entre os meios e o fim e sublinha tambm que a qualidade de uma ao se mede no somente pela retido da inteno, mas tambm pela convenincia dos meios. Existem, portanto, dois domnios onde se produz o bom agir: um reside no estabelecimento correto do intuito, da inteno do fim das nossas aes e o outro na descoberta dos meios que conduzem ao fim. luz desse raciocnio, podemos dizer: Aristteles transfere escolha dos meios uma parte da responsabilidade moral. O momento propriamente tico no se situa ento no nvel da vontade e nem da ao, mas entre os dois, ou seja, na escolha racional95. Convm ainda recordar aqui que o virtuoso de Aristteles age sempre sob o imperativo da phrnesis, prudncia, que, como virtude do intelecto prtico, inclui o desejo e a virtude: a prudncia o princpio ltimo da deciso que escolhe os meios para a ao moral. A prudncia o princpio da escolha racional, a qual, guiada pelo desejo do bem, decide sempre pelos melhores meios. Cabe, por conseguinte, prudncia levar-nos a colocar os meios para alcanarmos o fim intencionado pelo desejo que est impregnado de razo. Para agir bem necessrio, ao mesmo tempo, conhecer o objeto com verdade (virtude dianotica) e desej-lo com retido (virtude moral). A ao ser boa quando as duas coincidirem sobre o mesmo objeto, o que conduzir necessariamente deciso e, pela deciso, ao96. Em suma, para Aristteles, no basta conhecer o bem, preciso tornar-se bom, ou seja, devemos conhecer o bem, o melhor e o mais perfeito, para que a escolha, que um pr-julgamento, fruto da deliberao, nos ajude a encontrar os melhores meios para atingirmos o fim desejado, a fim de tornarmo-nos bons e alcanarmos o fim da natureza de homens enquanto tal.

VIII. Concluso: a relao tica e Poltica

tica e poltica implicam-se mutuamente. Para Aristteles, assim como para Plato, a tica no pode ser separada da poltica, qual ela parece, s vezes, subordinada. Se, com efeito, o objeto da tica consiste na determinao de um bem supremo, que o fim de todas as
Ler novamente nota anterior 94. A respeito desta relao nova entre meios e fins, introduzida por Aristteles, ver PIERRE AUBENQUE, op. cit., sobretudo, pp. 131-143. 96 Cf. MARCELO PERINE, art. cit., p. 34.
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nossas atividades, e ao redor do qual todos os outros bens no so seno meios, este objeto igualmente aquele da poltica, cuja finalidade dirigir-se em vista do bem comum de todas as atividades humanas no interior da plis 97. A poltica a arte real, ou arquitetnica, que comanda todas as outras, como o arquiteto comandando aos diversos artesos na construo do edifcio. Ora, se o bem supremo tambm um bem comum, a poltica tende a assegurar a todos este bem comum. Pois o fim da vida poltica a consecuo de uma vida feliz em acordo com a essncia do homem. Com outras palavras, a auto-realizao do homem enquanto ser racional e livre. Ademais, a poltica tem esta funo, porque somente na plis o homem encontra o caminho da realizao de suas possibilidades. A auto-realizao do homem encontra seu nico caminho na plis98. A sociedade um fato natural. O homem naturalmente um ser socivel. No pode ser plenamente homem, no pode exercer todas as suas funes, que constituem sua natureza essencial, seno no meio social. Ele no pode realizar a virtude e a felicidade em ato seno na vida social. a necessidade mais fundamental de todas j que sem a vida social o homem no ter natureza humana99. A poltica , ento, o complemento necessrio da tica, ou, com outras palavras, a tica uma forma da poltica. Assim, o indivduo deve estar subordinado inteiramente tica e a conduta de cada um deve estar dirigida de maneira a assumir a maior felicidade de todos ou
97 A plis a cidade-estado grega. essencialmente uma comunidade de cidados, isto , membros plenos de uma cidade. Cidado significa aqui ter cidadania, isto , consiste na participao ativa na administrao, na jurisdio e na legislao. O cidado aquele que vive em funo de si mesmo e no de outro. A plis e a sociedade constituda pela liberdade dos cidados tm como contedo a humanidade do homem. Na sociedade de cidados, orientada pela razo, a natureza do homem se atualiza. A plis tem sua substncia na natureza humana, porque nela a razo se atualiza. S na plis possvel conhecer o homem como ser racional, j que atravs da comunidade de homens livres a razo pode se atualizar. A natureza racional do homem s se tornou cognoscvel, quando, atravs da plis, surgiu na histria a sociedade racional. A plis, segundo Aristteles, a comunidade perfeita. Ver a respeito MANFREDO ARAJO OLIVEIRA, op. cit., pp. 77-83. 98 Com efeito, se a felicidade do homem depende das condies sociais e se somente na cidade que o homem da ao pode exercer suas virtudes ou que o sbio pode encontrar seu lazer e repouso necessrios contemplao, ento, a tica deve convergir na subordinao poltica. Porm, cabe ressaltar este aspecto. Mesmo diante da subordinao, a tica conserva, por ela mesma, sua especificidade e no se deixa absorver pura e simplesmente na poltica. Ela no se confunde neste encontro. Ela exprime um ponto de vista particular, certamente, incompleto, mas fundamental no estudo do bem supremo do homem. Ver a respeito JOSEPH MOREAU, La vie sociale in op. cit., pp. 227-233. 99 (...) e um homem incapaz de integrar-se numa comunidade, ou que seja autosuficiente a ponto de no ter necessidade de faz-lo, no parte de uma cidade, por ser um animal selvagem ou um deus. Existe naturalmente em todos os homens o impulso para participar de tal comunidade, e o homem que pela primeira vez uniu os indivduos assim foi o maior dos benfeitores. (Poltica, I, 2, 1253 a).

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do maior nmero possvel. Agindo assim, o indivduo no cessa de perseguir sua prpria felicidade100. Enfim, manifesto a todos que o fim de uma poltica digna desse nome de procurar aos cidados a felicidade e a virtude, pois afirmamos que a finalidade da cincia poltica a finalidade suprema, e o principal empenho desta cincia infundir um certo carter nos cidados, por exemplo, torn-los bons e capazes de praticar boas aes101. Para concluir, Aristteles se preocupa com a felicidade concreta do homem. Fazer o homem , com efeito, agir. A vida poltica, por conseguinte, tornada, para Aristteles, essencialmente, uma vida prtica. Vida esta que implica a prtica das virtudes ticas sob a gide da prudncia e estas, por sua vez, devem tornar possvel a contemplao. Assim, no exerccio das magistraturas civis ou dos comandos militares que as virtudes ticas encontram seu campo de ao privilegiado. Aristteles insiste na unio das duas vidas. Ora, o mesmo homem que deve, por sua vez, viver em Deus contemplando e viver no homem agindo. A felicidade do homem est na vida contemplativa e na vida ativa. Com outras palavras, a contemplao uma vida racional por essncia, visto que a vida do intelecto, exercendo-se no estado puro. Por outro lado, a atividade das virtudes ticas, onde a atividade se inscreve em termos de subordinao e obedincia, no uma vida racional e, ento, uma felicidade seno por participao. Pode-se dizer, assim, que a ao est para a contemplao como o acidente est para a substncia numa relao de hierarquia ontolgica. A felicidade, portanto, est na sntese e simbiose entre a vida contemplativa e ativa102.

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Cf. GEORGES RODIER, op. cit., pp. 202-204. Ver respectivamente a este respeito tica a Nicmacos, I, 1, 1094 b; Poltica, III, 7, 1283 a; VIII, 1, 1337 a; tica a Nicmacos, I, 9, 1099 b. 102 Cf. R.A. GAUTHIER, op. cit., pp. 101-111.
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