JOO CARLOS ANDRADE DA SILVEIRA

DISCERNIMENTO NO CHAMADO SANTIDADE E TEOLOGIA DA VOCAO NA CONSTITUIO DOGMTICA LUMEN GENTIUM: ANLISE E PROPOSTAS FORMAO PRESBITERAL

Dissertao apresentada Faculdade de Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Teologia, rea de concentrao em Teologia Sistemtica. Orientador: Prof. Dr. Pedro Alberto Kunrath

Porto Alegre 2005

AGRADECIMENTOS

A Deus Uno e Trino, pela graa do Batismo e pela confiana ao me chamar como pastor de Seu povo. A meus pais, que me ensinaram a amar a Igreja. Ao orientador, Pe. Pedro Alberto Kunrath, pelo apoio, acompanhamento e pacincia. A Dom Dadeus Grings, por me proporcionar a oportunidade do mestrado. Aos meus irmos formadores do Seminrio So Jos de Gravata, pelo estmulo e compreenso no tempo empregado nestas pesquisas. Irm Joclia Scherer, pela reviso textual e correes gramaticais. Aos jovens seminaristas, com quem, nestes anos de ministrio mistaggico, tive a oportunidade de conviver e facilitar o discernimento vocacional.

Este trabalho acadmico dedicado aos formadores e formadoras, empenhados em plasmar pastores para o povo de Deus.

SUMRIO

RESUMO .......................................................................................................................... 06

Abstract .............................................................................................................................. 07

SIGLAS E ABREVIATURA ........................................................................................... 08

INTRODUO ............................................................................................................... 09

1 ANTROPOLOGIA TEOLGICA VOCACIONAL: DIMENSES FUNDAMENTAIS .............................................................................. 12 1.1 CONCEPO DE VOCAO A PARTIR DAS CATEGORIAS DE CHAMADO E ACOLHIDA ............................................................................12 1.1.1 Conceituao etimolgico-teolgica ...................................................................13 1.1.2 Acolhida ao chamado no Antigo Testamento .................................................... 15 1.1.3 Acolhida ao chamado no Novo Testamento ...................................................... 17 1.2 A PESSOA HUMANA: PROTAGONISTA NA ACOLHIDA VOCACIONAL ... 19 1.2.1 Antropologia do Antigo Testamento .................................................................. 19 1.2 2 Antropologia do Novo Testamento .................................................................... 25 1.2.3 Antropologia patrstica ....................................................................................... 27 1.3 A SANTSSIMA TRINDADE: ORIGEM DO CHAMADO .................................. 30 1.3.1 A Trindade e o Antigo Testamento .................................................................... 30 1.3.2 A teologia trinitria no Novo Testamento .......................................................... 31 1.3.3 Contributo patrstico formulao da teologia trinitria ....................................34

5 2 SANTIDADE: CHAMADO HISTRICO-ECLESIAL ............................................ 39 2.1 CONTEMPORANEIDADE E ECLESIALIDADE ................................................. 39 2.1.1 Controvrsia: Ps-modernidade ou moderno reajustado .................................... 40 2.1.2 Tempos novos, respostas novas .......................................................................... 43 2.2 O CONCLIO ECUMNICO VATICANO II ........................................................ 44 2.2.1 Caminho eclesial pr-Vaticano II ...................................................................... 44 2.2.2 O evento conciliar .............................................................................................. 46 2.2.3 Antropologia conciliar ....................................................................................... 52 2.3 VOCAO UNIVERSAL SANTIDADE .......................................................... 54 2.3.1 A criao como lugar da misso ........................................................................ 54 2.3.2 A Igreja como lugar de chamado e acolhida ..................................................... 58 2.3.3 A Constituio Dogmtica Lumen Gentium e o chamado santidade ............. 60 2.4 VOCAO BATISMAL: DIGNIDADE E IGUALDADE ................................... 67 2.4.1 Batismo: filiao e misso ................................................................................. 67 2.4.2 Discernimento e vocaes especficas: graa e liberdade ................................. 72

3 DISCERNIMENTO NO CHAMADO SANTIDADE E FORMAO PRESBITERAL .................................................................................... 83 3.1 O FORMADOR: PEDAGOGO E ACOMPANHANTE ........................................... 84 3.2 A CASA DE FORMAO: COMUNIDADE PEDAGGICA ............................... 93 3.3 ACOLHIDA PESSOAL AO CHAMADO .............................................................. 101

CONCLUSO ................................................................................................................ 109

BIBLIOGRAFIA CITADA ........................................................................................... 111

RESUMO

O presente trabalho acadmico aborda a problemtica do discernimento vocacional na formao presbiteral. Utilizando o mtodo ver, julgar e agir e, a partir de ampla pesquisa bibliogrfica, chega raiz da Teologia da Vocao. Percorrendo as fontes bblica e patrstica, encontra, na origem, a Trindade e, na acolhida, o ser humano, criado sua imagem e semelhana. A santidade apresentada como chamado histrico-eclesial. Por isso, analisa a sociedade contempornea e descreve o desempenho da Igreja com o Conclio Ecumnico Vaticano II que, atravs da Constituio Dogmtica Lumen Gentium, chama a todos santidade e confere, pelo Batismo, dignidade e igualdade a todo o povo de Deus. O formando acolhe de maneira pessoal o chamado ao presbiterado. Todavia, a qualidade da relao mantida na casa de formao e com os formadores produzem a clareza no discernimento, alcanada na sintonia com a Trindade. Palavras-chave: Discernimento. Formao presbiteral. Teologia da Vocao. Santidade. Lumen Gentium. Batismo.

Abstract

The present academic work focuses the vocational discernment in the presbyteral formation. Using the method see, judge, act and employing a large bibliographic research we can get the root of the Theology of the Vocation. Investigating the biblical and patristic sources we discover, at the origin, the Trinity and we can receive the human being created according His image and resemblance. Sanctity is presented as a historic-ecclesial call. For that reason analyses the contemporary society and describes the conduct of the Church in harmony with the Ecumenical Council Vatican II, in the document Dogmatic Constitution Lumen Gentium, calling everybody to sanctity and leveling the People of God by the Baptism, having the same dignity and equality. The candidate receives in a personal way the call to the priesthood. Nevertheless the quality of the relation maintained in the house of formation, also with the educators, produces clarity in the discernment in the tunning with the Trinity. Key words: Discernment. Presbyteral formation. Theology of the Vocation. Sanctity. Lumen Gentium. Baptism.

SIGLAS E ABREVIATURAS

Abreviaturas bblicas de acordo com a BBLIA DE JERUSALM. CaIC: CATECISMO DA IGREJA CATLICA. CELAM: CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. Cf.: Confira. CIC: CDIGO DE DIREITO CANNICO. Promulgado por Joo Paulo II, Papa. CNBB: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. et alii: e outros. GS: CONCLIO ECUMNICO VATICANO II. Constituio pastoral Gaudium et Spes: sobre a Igreja no mundo de hoje. idem: o mesmo, igual ao anterior. ibid.: na mesma obra, no mesmo lugar. LG: CONCLIO ECUMNICO VATICANO II. Constituio dogmtica Lumen Gentium: sobre a Igreja. op.cit.: obra citada. PDV: JOO PAULO II. Exortao apostlica ps-sinodal Pastores dabo vobis: sobre a formao dos sacerdotes. VC: JOO PAULO II. Exortao apostlica ps-sinodal Vita Consecrata: sobre a vida consagrada e a sua misso na Igreja e no mundo.

INTRODUO

O discernimento um desafio presente desde o momento em que a pessoa humana pode escolher entre o bem e o mal. Esse embate cresce quando a opo exige comprometimento integral e fidelidade por toda vida no sacerdcio ministerial. Partimos desse questionamento: Como aumentar o nvel de clareza e diminuir a probabilidade de erro, a fim de que, ulterior a opo feita e assumida na ordenao, aps anos de caminhada formativa, no se conclua em equvoco? Nosso objetivo , a partir de ampla pesquisa bibliogrfica e da experincia no ministrio formativo, aprofundar o saber teolgico da vocao, alicerados na Constituio Dogmtica Lumen Gentium, desenvolvendo aspectos tericos e prticos, basilares numa opo madura. Discernimento no chamado santidade e Teologia da Vocao na Constituio Dogmtica Lumen Gentium: anlise e propostas formao presbiteral, so o tema da dissertao. O presente empreendimento acadmico, embora investigando temas bblicos, patrsticos, eclesiolgicos e trinitrios, se desenvolve no mbito da Antropologia Teolgica, precisamente, pertence esfera da Teologia da Vocao. Tem a pretenso de extrapolar a atmosfera terica do assunto e lanar sugestes prticas e viveis ao imprescindvel ministrio eclesial da formao.

10 So consenso as influncias psicolgicas e sociolgicas da atmosfera ps-moderna em que vivemos, de modo particular, incutidas na dificuldade em se fazer uma opo imutvel na vida celibatria pelo Reino de Deus, como o caso da ordenao presbiteral. Todavia, no abordaremos a discusso sobre a obrigatoriedade ou validade do celibato, pois no o objetivo deste intento. Partiremos do pressuposto que um carisma, concedido a alguns pelo autor do chamado, junto com a graa necessria para viv-lo. A quem ele chama, revela-o nitidamente, bastando criar abertura interior e ambiente exterior. O mtodo na edificao do trabalho ser: ver, julgar e agir, alicerado no esprito de volta s fontes do Conclio Vaticano II. Para tanto, inicialmente, antes de realizarmos a apreciao sobre discernimento, mister que vejamos a Teologia da Vocao no seu contexto geral. Por isso, percorrendo ambientes bblico e patrsticos, abordaremos as dimenses fundamentais da Antropologia Teolgica vocacional: a Santssima Trindade e a pessoa humana, criada imagem e semelhana trinitria, mas danificada pelo pecado original. O Batismo apaga-o, mas permanece a dificuldade de comunicao. No segundo captulo, apresentaremos a santidade como chamado histrico-eclesial. Para tanto, deslocar-nos-emos do ambiente bblico e patrsrico ao momento atual, analisando a sociedade hodierna e seus desafios. A resposta da Igreja atravs do maior evento eclesial do sculo XX, o Conclio Ecumnico Vaticano II, mais precisamente, a Constituio Dogmtica Lumen Gentium, convocadora santidade, alicerada no Batismo, que concede dignidade e igualdade a todo povo de Deus. Esse o critrio mximo de julgamento ao se optar por uma vocao especfica: a santidade de vida.

11 O trabalho completado pelo terceiro captulo, atravs de sugestes prticas e viveis, a partir do trip: formador, casa de formao e formando, no que diz respeito ao discernimento no chamado santidade. o momento do agir, por isso, as propostas vm de renomados formadores, com atuao direta no ministrio formativo, e dos estudos e documentos da CNBB, do CELAM e da Igreja Universal no que tange formao presbiteral. A acolhida do chamado pessoal, mas o discernimento , decididamente, bem realizado se o formador for acompanhante e pedagogo e se o formando residir numa comunidade pedaggica que o auxilie. O Conclio Ecumnico Vaticano II est comemorando quarenta anos, numeral de forte conotao bblica. Percebemos que pouco o exploramos ou o colocamos em prtica. Este empreendimento acadmico, em sua pequenez e despretenso, sem abordar seus vrios documentos, mas, apenas, quase que exclusivamente, a Lumen Gentium, quer contribuir para reverter essa situao. E assim, como o povo de Deus, aps quarenta anos no deserto, encontrou a terra prometida, sonhamos com sua concretizao no tempo presente da Igreja e da sociedade.

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ANTROPOLOGIA TEOLGICA VOCACIONAL DIMENSES FUNDAMENTAIS

A construo duma Teologia da Vocao nos leva, inevitavelmente, a contemplarmos o autor do chamado, a Santssima Trindade, e quem o acolhe, a pessoa humana, criada imagem e semelhana trinitria. o momento do ver: olhar a antropologia e a teologia.

1.1 CONCEPO DE VOCAO A PARTIR DAS CATEGORIAS DE CHAMADO E ACOLHIDA

Vocao, que chamado, exige no apenas respond-la, mas acolh-la. Hoje, encontramos numerosas pseudo-definies sobre esse dilogo entre Deus, o autor do chamado, e a pessoa humana, destinatria. A semntica nos auxilia e na Sagrada Escritura, encontramos clareza.

13 1.1.1 Conceituao etimolgico-teolgica

O fazer teolgico ou a construo de uma compreenso profunda sobre o acontecer vocacional tarefa rdua. Dificilmente se encontrar, hoje, um estudo teolgico completo sobre vocao1. Tambm no Brasil, percebe-se essa carncia2. Entre as hipteses provveis, temos a omisso e a falta de apreo por parte daqueles que se dedicam teologia sistemtica3. Nesse sentido, a semntica uma cincia que nos auxilia consideravelmente a evitarmos equvocos teolgicos e ajuda-nos na limpidez conceitual4. Na pesquisa etimolgica, encontramos que o vocbulo vocao tem sua origem no verbo latino vocare5 e na palavra latina vocatione, significando: Ato de chamar, escolha, chamamento6. No mbito da f no diferente. Todavia, o chamado divino7. Deus quem convoca, prescreve o percurso, anima e capacita o vocacionado8.
1

GONZALES-QUEVEDO, Luis. Teologia da vocao. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASA, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. So Paulo: Paulus, 1994, p.1158. verdade que avanamos na produo de subsdios de Pastoral Vocacional (PV), mas faltam textos de teologia vocacional que possam nos ajudar no aprofundamento desta temtica (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia e Eclesiologia da Vocao . Disponvel em: < http:// www. presbiteros.com.br/ dogma/teologia.htm>. Acesso em: 16 de set. de 2004). Os telogos sistemticos, parecem deixar o tema para os autores espirituais, os pastoralistas ou os psiclogos ( OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da Vocao: temas fundamentais. So Paulo: Loyola, 1999, p.19). [...]o significado etimolgico muito importante. Ele nos ajuda a corrigir certa distoro implantada aos poucos no sentido da palavra vocao (ibid.). KOEHLER, Henrique. Dicionrio escolar latino-portugus. 5 ed. Porto Alegre: Globo, 1940, p.476. FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Aurlio sculo XXI: o dicionrio da lngua portuguesa. 3 ed. Ver. E ampl. Rio de Jeneiro: Nova Fronteira, 1999, p.1786.

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Para o cristo claro que quem chama Deus. Somente Deus pode entrar na vida do homem com voz imperiosa; s Ele pode arrogar-se o direito de propor ao homem um destino que toca a sua vida. Para o cristo, Deus Pai do homem, com paternidade muito prxima do filho, mas tambm muito distante ao mesmo tempo: imanente e transcendente ao mesmo tempo. E por isso o chamado se faz necessrio porque a distncia sempre longa. Voz e vocao tm a mesma raiz e ambas as palavras se unem em Deus que chama ( GONZALES-QUEVEDO, Luis. op .cit., p.1188-1189). 8 A etimologia do termo vocao evidencia a presena de algum que chama; vocao a iniciativa de outro que comunica um projeto (CANDIDO, Luigi de. Vida Consagrada. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. Lisboa (POR): Paulistas; So Paulo: Paulinas, 1989, p.1170). O chamado assinala ou indica um caminho, desperta ou convida a caminhar, fortalece a fragilidade humana congnita (CORDOBS,Manuel. Vocao. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). op. cit., p.1190).

14 encontro amoroso, livre e dialgico: Deus convida e a pessoa humana acolhe9. No um simples responder ao chamado, mas acolh-lo. Acolher receber so verbos ativos. E no s no plano gramatical10. A resposta pode ser passiva, indiferente, imparcial, no-envolvente, no-comprometida, alheia, exterior11. A parbola dos dois filhos frente ordem do pai (cf. Mt 21,28-32) modelar: um respondeu sim, mas no foi, o outro respondeu no e foi. A vocao do apstolo Mateus paradigmtica: Jesus o convoca. Este, levantando-se, o seguiu (Mt 9,9b). No mero pedido, mas solicitao, seduo: Tu me seduziste, Iahweh, e eu me deixei seduzir (Jr 20,7a). Acolher ser solcito, aberto, comprometido, receptivo, deixar-se envolver e atrair pela fora que o chama e o lana. Sugere empatia, adeso, envolvimento, cumplicidade, seguimento. A partir da compreenso de vocao como chamado/acolhida, alguns equvocos costumeiros podem e devem ser evitados: a) identificar vocao com capacidade, habilidade, disposio, pendor12; b) definir vocao apenas no mbito antropolgico, como busca simplesmente humana13; c) dizer que na acolhida no h liberdade de quem convocado; d) igualar vocao com vocaes especficas, de modo particular com o

Mesmo tomando a iniciativa de chamar, Deus no dispensa a participao da pessoa humana. Ele quer que o ser humano responda a seu chamado. Por isso mesmo a vocao s se completa quando a pessoa d sua resposta, aceitando a proposta de Deus e abraando livremente um servio em favor da comunidade. [...]Ele entra em dilogo com a pessoa humana, convidando-a ao servio, doao, entrega (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia das vocaes: temas fundamentais. 1999, p.22). MAGRASSI, Mariano. Acolhimento. In: BORRIELLO, Luigi et alii (Orgs.) Dicionrio de mstica. So Paulo: Loyola; Paulus, 2003, p. 08. A palavra acolhida supera a palavra resposta. palavra mais moderna e com ntido sentido evanglico. [...]Acolhida consiste em abrir a porta para esta invaso de fora, a fim de que a pessoa se disponha e se sinta impelida para onde tal fora a impele (CORDOBS, Manuel. op. cit., p.1190). De fato, numa viso corriqueira, existe uma forte tendncia que leva muito facilmente as pessoas a identificar a vocao como pura e simplesmente uma inclinao ou aptido. [...] no conceito de vocao, o que aparece em primeiro lugar o ato de chamar, o chamado. A aptido, a inclinao so secundrias, vm como resposta proposta recebida (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. op. cit., p. 19 - 20). [...] s possvel entender perfeitamente numa dimenso de vida alimentada pela f. Melhor dizendo: a vocao s pode ser entendida teologicamente, uma realidade teolgica. [...] terminaria at mesmo por trair o projeto de Deus (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da vocao: temas fundamentais. 1999, p. 20 - 23).

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15 sacerdcio ou a vida religiosa14; e) pressupor que a vocao deva ser assumida em vista de benefcios prprios, regalias adquiridas ou poder indevido15; f) generalizar e uniformizar os chamados16. A teologia da vocao tem de buscar, necessariamente, na fonte bblica alicerce, a fim de se evitar enganos ou superficialidade conceitual.

1.1.2 Acolhida ao chamado no Antigo Testamento

O tema vocacional um dado exclusivamente bblico: somente o Deus da Bblia dirige explicitamente ao homem uma mensagem que tambm uma vocao. Mesmo expressa em linguagem profana como convocar ou nomear, sempre que Deus o sujeito, toma significao radicalmente nova. No h registros de chamados nesse sentido na filosofia pag contempornea hagiografia bblica. Entretanto, o vocbulo vocao no encontrado no hebraico e chamar utilizado ocasionalmente17. Na raiz, est o dilogo:

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No interveno determinista e eterna. Deus age na condio real e concreta da histria, da cultura, da geografia e da psicologia. [...] comumente a vocao determina o chamado ao sacerdcio ministerial e vida consagrada. No entanto, trata-se de reduo arbitrria de sua amplitude (CANDIDO, Luigi de. Vida consagrada. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 1170). [...] levam em conta somente e muito particularmente a chamada vocao sagrada, encarnada na consagrao religiosa e no, ministrio hierrquico (CORDOBS, Manuel J. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). op. cit., p. 1187). [...] a vocao deve ser vista na perspectiva do servio. Ela requer doao, disponibilidade, entrega (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da vocao: temas fundamentais. 1999, p. 23). A vocao um fato muito pessoal. [...] parte integrante dessa identidade da pessoa e, por isso, difcil de analisar e de estudar. [...] cada uma um caso, uma histria, um evento. Quando se quer fazer um sistema, uma teoria desses eventos, arrisca-se a generalizar experincias personalssimas e singularssimas (MARTINI, Carlo Maria; VANHOYE, Albert. Bblia e Vocao. So Paulo: Loyola, 1987 (Col. F e vocao), p. 11-12). O termo vocao no existe em hebraico. Para falar da vocao com que um ser humano agraciado, ou de como Deus o toma em seu servio para o resto da vida, so usados principalmente os verbos enviare ir (Ez 6,14; Is 6,8 etc.). Nas narrativas de vocao, o verbo chamar aparece raramente, e apenas referindo-se ao primeiro contato (Ex 3,4). No Dutero-Isaas, porm, o chamar freqente, bem como escolher: Is 42,6[...]. Geralmente as vocaes so narradas no incio de uma atividade ou de um livro (FISCHER, Georg. Vocao (AT). In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2000, p.448).

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16 Deus fala, a pessoa escuta. Deus expe o programa a ser realizado e a pessoa acolhe. Nos escritos do Antigo Testamento, a descrio do chamado, comumente, vem na gnese do escrito, com o propsito de conferir autoridade e legitimar a misso18. Na literatura vtero-testamentria, a palavra profecia, oriunda da raiz acdica no sentido de chamado (por Deus, para falar por ele)19, torna o profeta paradigmtico quando se trata de vocao. Porm, a acolhida do chamado divino no deve ser igualada no gnero nem na atitude. Existem vrios tipos de postura frente convocao de Deus: a) ouvem, e logo obedecem20; b) obedecem, com objees21; c) so voluntrios frente vontade divina (cf. 1 Rs 22,19-22; Is 6); d) h um descobrimento gradual, uma acolhida por etapas sem haver um conhecimento da importncia do chamado, a clareza vem pela meditao e reflexo (cf. 1Sm 3). Na hagiografia bblica, geralmente, na histria que se compreende o chamado22, porm, a iniciativa sempre divina23. Embora poucas narrativas vocacionais foram registradas24, percebe-se que a acolhida exercida, na maioria das vezes, por pessoas frgeis, cuja aparncia no idnea: no reconhecem a Deus (cf. 1 Sm 3 ); procuram escapulir convocao (cf. Jr 1); no tm eloqncia (cf. Ex 4,10; Jr 1,6); vivem

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Cf. Gn 3, 1-6; Is 6, 1-4; Ez 1 McKENZIE, John. Dicionrio bblico. 8. ed. So Paulo: Paulus. 2003, p. 742. Cf. Gn 12, 1-4; 1Rs 19,15-19; Am 7,15; Os 1,2-3 Cf. Ex 3, 4-12; Jz 6, 11-24; Jr 1, 4-10; Ez 2, 1-3,11 O caminho mais fcil para uma aproximao do evento vocacional o caminho histrico (MARTINI, Carlo Maria; VANHOYE, Albert. Bblia e Vocao. 1987, p. 24). Antropologicamente, a vocao uma resposta do homem, a partir de seu dilogo com Deus, o qual o chama, levando-o, assim, a uma opo fundamental (SILVEIRA, Joo Carlos Andrade da. Adolescncia e opo vocacional: anlise psicopedaggica. Monografia (Especializao em Psicopedagia) - Curso de Ps-Graduao em Educao, Faculdade de Filosofia Nossa Senhora da Imaculada Conceio, Viamo, 1994, p. 22. [...] o misterioso provoca no humano nsia irrefrevel de saber. Na Bblia porm, a iniciativa da profecia no est no humano e sim em Deus (MAYORAL LPES, Juan Antonio. Profetas. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. So Paulo: Paulus, 2004, p. 914).

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17 no desnimo (cf. Is 40, 6b-7 a ); no possuem pureza (cf. Is 6,5); s vezes, geram desprezo divino (cf. Jz 6,15; 1 Sm 9,21). Mesmo havendo menosprezo e temor por parte de quem convocado, Deus sempre procura o dilogo e capacita tarefa exigida. A eleio permanece um mistrio25. No depende das qualidades humanas. Destinase, no ao engrandecimento de quem chamado, mas sempre misso.

1.1.3 Acolhida ao chamado no Novo Testamento

As narrativas neo-testamentrias de acolhida ao chamado26 foram escritas na experincia do Cristo ressuscitado, ou seja, sob a tica ps-pascal27. Na Nova Aliana, permanece a estrutura dialgica da vocao, claramente percebida na narrativa do acolhimento de Maria ao seu chamado (cf. Lc 1,26-38)28. A nova criao origina-se do dilogo entre Deus e uma mulher. E, com sua acolhida, [...] inaugura-se a nova famlia de Deus em Jesus29. Ele continua sendo o autor do chamado e quem toma a iniciativa.

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Toda a histria bblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele (MAGRASSI, Mariano. Acolhimento. In: BORRIELLO, Luigi et alii (Orgs.). Dicionrio de mstica. 2003, p.8). Sendo que a sociedade gr. [grega] nada sabia do conceito bblico de chamada, no compartilhava de nosso conceito de vocao. A atividade do indivduo na sociedade que trabalhava era chamada ergon (trabalho), ponos (fardo) [...]. Embora se procurasse um termo geral para o trabalho manual, a conscincia da vocao permanecia restrita a sacerdotes, e at certo ponto, queles que se dedicavam a tarefas intelectuais e administrativas (COENEN, Lothar. Chamar: a. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Orgs). Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Vida Nova, 2000. 1 v, p. 350). Depois da morte de Jesus, os discpulos compreenderam, luz do maravilhoso evento da Pscoa, o significado mais profundo da f em Deus, em Jav. Esta fora o solo cultural-religioso em que o povo de Israel se formara, vivera ao longo dos sculos, num movimento de infidelidade e converso (LIBANIO, Joo Batista. Deus e os homens: os seus caminhos. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1996, p.184). Maria pode dialogar, expressar sua lucidez ao solicitar dados e aceitar, voluntria e livremente, o plano proposto por Deus mediante o seu mensageiro (NAVARRO PUERTO, Mercedes. Maria. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 716). Ibid.

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18 Nos evangelhos, Jesus chama ao reino do Pai no qual, ocultamente, o rei30 e convoca misso31. Percebemos isso no chamado a seus discpulos (Mt 4,21; Jo 1,35-48; Lc 10,1), quando Ele convoca todas as pessoas (Mc 10,17-22), em especial, os pecadores (Mt 9,13; Lc 19,7)32. Chama a serem discpulos, no alunos, pois esses, um dia, podem ocupar a ctedra do professor. E o discpulo, embora se assemelhe ao Mestre, jamais tomar Seu lugar no seguimento.
Ele provoca no discpulo o xodo completo de si mesmo e de tudo a que est ligado, e o conduz atrs de si adeso plena pessoa, mensagem e ao destino dele. As exigncias radicais do seguimento de Jesus (Cf. Lc 9,57-62) indicam que nele irrompe o Reino de Deus. Os que o seguem so expropriados de seu mundo e feitos herdeiros de um mundo novo, definido pela prpria pessoa de Jesus. Cristo gera a comunho de vida que se traduz na relao estvel, permanente, exclusiva com ele, at a participao em seu destino de morte e ressurreio: se algum quer vir aps mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me (Mt 16,24)33.

O apstolo Paulo, vocacionalmente, paradigmtico. Tem conscincia de ter sido chamado por Deus a fim de converter os no-crentes (Gl 1,15). Ele considera todos os cristos chamados por Cristo (Rm 1,6), como prova de seu amor (1 Cor 1,2-9). A vocao neo-testamentria um chamado glria (2 Tes 2,14), ao Reino (1 Tes 2,12), santidade (1 Tes 4,7), liberdade (Gl 5,13), vida eterna (1Tm 6,12). Acolher significa identificar-se com Cristo e deix-lo viver em ns (cf. Gl 2,20).

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O contedo exato do chamamento de Jesus depende em cada Evangelho das conseqncias que o evangelista atribui ao ser discpulo (NTZEL, Johannes M. Vocao (NT). In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2000, p. 449). Na Bblia, o tema da vocao est em relao estreita com os de eleio e misso (GONZLESQUEVEDO, Luis. Teologia da vocao. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p. 1154). [...] as narrativas de vocaes no NT querem realar a autoridade e a fascinante fora do chamamento de Jesus [...]. A imediata obedincia dos chamados transforma-os em exemplos (NTZEL, Johannes M. Vocao (NT). op. cit., p. 449). CIARDI, Fabio. Seguimento. In: BORRIELLO, Luigi et alii (Orgs.). Dicionrio de mstica. 2003, p. 952953.

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19 1.2 A PESSOA HUMANA: PROTAGONISTA NA ACOLHIDA VOCACIONAL

A pessoa humana quem acolhe o chamado. a destinatria. A antropologia crist nos oferece uma concepo de ser humano, mistrio por essncia, solidamente fundamentada na Sagrada Escritura e nos Santos Padres.

1.2.1 Antropologia do Antigo Testamento

Ao iniciarmos a pesquisa antropolgica nas Sagradas Escrituras, conveniente destacar a sua estreita relao com a teologia j no incio das narrativas bblicas34. Entretanto, o hagigrafo vtero-testamentrio jamais expe a pessoa humana como objeto de reflexo35. Considera-a numa totalidade integradora: carne, corao, vida. A pessoa sempre concebida na sua relao viva com Deus, tanto masculino como feminino36. O ser humano considerado, em sua estrutura pessoal, com profunda seriedade, evitando-se qualquer tipo de abstraes que o transformariam, e tambm a Deus, em mero objeto de

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Teologia e antropologia j se encontram em relao ntima desde a primeira pgina da Bblia (LADARIA, Luis F. Introduo Antropologia Teolgica. So Paulo: Loyola, 1998 (Col. Introduo s Disciplinas Teolgicas), p. 48). O AT ignora qualquer definio filosfica da essncia humana e de seus componentes. Dicotomia ou tricotomia seria inadequado (DEISSLER, Alfons. Ser Humano/Homem (AT). In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2000, p.402). A complementaridade entre masculino e feminino segundo o texto bblico exatamente a valorizao da relacionalidade humana nas suas diferenas e complementaridade especfica, que atestam as possibilidades vrias de ser imagem de Deus: das quais uma das fundamentais s-lo enquanto mulher e enquanto homem (RIBEIRO, Hlcion. Ensaio de Antropologia Crist: da imagem semelhana com Deus. Petrpolis: Vozes, 1995, p.156). A mentalidade patriarcal, ento dominante, considerava o homem superior, por natureza, mulher[...]. Isto no obstante, a humanidade formava um todo unitrio (WARNACH, V. Homem. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 2. ed. So Paulo: Loyola, 1983. 2 v, p.330).

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20 anlise37. Mesmo quando descreve o homem, apresenta-o no como pessoa autnoma em si, mas integrado na realidade csmico-poltica, em dilogo religioso com Deus, orientado para conviver com seu Criador38. Os escritos do Antigo Testamento se distinguem por suas inmeras e precisas afirmaes sobre o mundo e sobre o lugar do homem no mundo, olhando a ambos na relao com o Criador39. Mas, os limites entre Deus, a pessoa humana e o mundo so solidamente mantidos: Ele escapa s categorias do pensamento humano (cf. Ex 15,11; Is 55,8) e no tem atitudes humanas (cf. Os 11,9). Entretanto, jamais as diferenas so to acentuadas que destruam a relao vital entre eles, constituindo-se numa justaposio de elementos isolados na sociedade.

a) Criatura de Deus No contexto hebreu, o homem e o mundo tm importncia enquanto foram criados por Deus40. Pois, segundo o Antigo Testamento, Deus o criador da primeira pessoa

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Na antropologia do Antigo Testamento, so trs os planos que formam a realidade do homem. No so partes do homem, mas nveis ou dimenses totais. Cada uma dessas dimenses representa a totalidade do homem numa perspectiva particular. O primeiro nvel, o mais externo, o corpo, ou a carne (basar): a manifestao exterior e sensvel de todo o ser humano e espiritual. O segundo nvel, mais interior, pertence alma, vida (nefesh): esse alento de vida e de conscincia que permite ao homem ser ele mesmo. Por ltimo, o nvel do esprito (ruah): a dimenso sobrenatural, prpria da revelao bblica, esse lao imaterial que permite ao homem relacionar-se com o Esprito de Deus. Nenhum de nossos termos traduz exatamente o conceito e a experincia original. Do-nos pelo menos uma aproximao (RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. So Paulo: Loyola, 1996, p. 171-172). GOFFI, Tullo. Homem Espiritual. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 511-512. O Antigo Testamento formula essa aproximao de Deus pela criao sob a forma do domnio absoluto de Deus sobre todo o criado. Se de um lado, Israel comparte com os pases vizinhos a f de que o mundo foi criado por Deus, avana, de outro, porm, a reflexo em duas direes. Primeiramente espiritualiza ao mximo esse ato criador de Deus, ao eliminar intencionalmente os elementos mticos de uma luta criadora do demiurgo contra certa personificao do caos. Esta ao criadora de Deus efetua-se pela palavra. Afasta-se, assim, qualquer idia de emanao ou de uso de elementos primordiais. Com isso, afirma-se a universalidade e exclusividade da ao divina na criao do mundo (LIBNIO, Joo Batista. Deus e os Homens: os seus caminhos. 1996, p. 110). Antes de tudo, impe-se claramente o fato da criaturalidade de todos os seres (exceto Deus), inclusive o homem; tal fato determina a doutrina bblica em toda a sua extenso (WARNACH, V. Homem. In: FRIES, Heinrich (Org.) Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais de teologia atual. 1983, p. 325).

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21 humana e, tambm, de cada indivduo, de cada representante da espcie41. O nome prprio do primeiro humano: Ado42 coletivo, engloba toda a humanidade43. A formao de cada feto no ventre materno considera-se obra divina44. A ao do criador comparada com o oleiro que molda o homem da terra45. Outras vezes como o tecelo que borda e tece no seio da me46. A genitora dos Macabeus exemplo tpico dessa convico quando reconhece no ser ela a formadora em seu corpo dos filhos (cf. 2 Mc 7,22s). A pessoa humana assim formada tem vida, porque Deus soprou o alimento vital, manifestado na respirao47. Concebe-se o homem vivo, em sua totalidade, na existncia como um todo e intimamente ligado ao criador48. A tradio filosfica greco-romana parte duma problemtica ausente no contexto hebreu: a dicotomia entre princpio vital e corpo. O pensamento bblico vai noutra direo: a pessoa criatura, barro, argila e sobrevive graas ao hlito de Deus (cf. Gn 2,7).

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O cap. 2 do Gnesis no diz respeito s a histria de um homem, mas humanidade inteira [...] segundo a mentalidade semtica, o ancestral duma raa traz em si a coletividade sada de seus rins; nele se exprimem, realmente, todos os descendentes: estes lhe esto incorporados [...] (LON-DUFOUR, Xavier. Homem. In: LON-DUFOUR, Xavier et alii (Orgs.). Vocabulrio de teologia bblica. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 405). dm tambm usado para se referir ao homem genrico como imagem de Deus e coroa da criao, sendo tambm um nome pessoal. Por isso esta a palavra usada quase sempre em Gnesis 1-3. [...] A Bblia estabelece um forte relacionamento entre o homem (dm) e a terra (dm) (COPPES, Leonard J. dm: homem, espcie humana, humano, algum, Ado (o primeiro homem). In: HARRIS, R. Laird (Org.). Dicionrio internacional de teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2001, p. 13-14). Geralmente adam um conceito coletivo, mas em Gn 3 torna-se ao mesmo tempo o nome do ancestral da humanidade (DEISSLER, Alfons. In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2000, p. 402). Cf. Jr 1,5; Sl 139,13; J 10,8-12.18 Cf. Gn 2,7; Is 29,16;45,9;64,7; Jr 18,6 Cf. Sl 139,13-16; J 10,11 Cf. Gn 2,7; Sl 104,29s; J 10,12;33,4;34,14s; Ecl 3,21;12,7 Na interpretao do texto bblico, os exegetas tm estabelecido muitas indicaes por vezes at contraditrias. Assim, h uma posio clssica a das fontes do Pentateuco que identificam em Gn 1-3, dois relatos distintos da criao. O mais antigo escrito pelo sculo X a C, atribudo tradio javista (J) e o mais recente, redigido pelos sacerdotes (S) durante o exlio da Babilnia, entre 578 e 538 a C.[...] As duas narrativas da criao e definio das atribuies do ser humano so extremamente sintticas e sbrias ao contrrio dos mitos circundantes; mas os textos tm caractersticas diversas (RIBEIRO, Hlcion. Ensaio de antropologia crist: da imagem semelhana com Deus. 1995, p. 49-50).

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22 b) Imagem de Deus A concepo antropomrfica49 de Deus nasce da f bblica na criao humana imagem do criador (Gn 1,27)50. Tudo parece existir ao seu servio e deleite (cf. Gn 1, 2830; 2,16-20a)51. Situa-se como soberano da obra criacional, onde acredita ser o centro do mundo criado para ele e subordinado ao seu fim (cf. Ecl 17,2-4; Sb 9, 2s; 10,2). Facilmente inebriado por tamanho poder, [...] pouco menos que um deus (Sl 8,6); algumas vezes pensava ter chegado a ser como Deus: designar o bem e o mal (cf. Gn 3,22); possuindo saber universal (cf. Gn 2, 19s; 1 Rs 5, 9-14) . Os hagigrafos do Antigo Testamento entendem essa imagem e semelhana como inerente a toda humanidade, no exclusivamente ao povo hebreu52. A limitao desse privilgio aos judeus, encontra-se somente em fontes extrabblicas do judasmo tardio, e esta concepo no , de modo algum, privativa da Bblia53, toda pessoa humana

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Modo de falar de Deus atribuindo-lhe maneiras de ser ou qualidades prprias do homem. Assim, so atribudos a Deus memria, ira, arrependimento, rosto, mos etc. freqente no Antigo Testamento, embora em no poucas passagens se diga que Deus no como o homem. Acontece que o homem tem grande dificuldade de expressar o que prprio de Deus sem recorrer ao uso de imagens da prpria experincia (PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins. Aparecida: Santurio. 1993, p. 22). Nestes antropomorfismos necessrio ver mais uma expresso do mundo dos smbolos, de que a Bblia faz uso to abundante, que, dentro deste contexto, recebe especial significado teolgico. Trata-se de expressar a proximidade do homem com relao ao Deus transcendente que, se por um lado se acha incomparavelmente acima de nosso mundo, de outro, intervm tambm ativamente na histria; sua presena constitui a salvao do homem (LADARIA, Luis F. Introduo Antropologia Teolgica. 1998, p. 47). O homem imagem de Deus e recebe dele uma misso extraordinria e, assim, a mais alta dignidade e superioridade sobre o mundo e as coisas, as plantas e os animais (WARNACH, V. Homem. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1983, p. 325). Segundo Gn 9,6 a semelhana com Deus recebida no momento da criao, constitui a dignidade do homem; graas a ela o homem o senhor da criao (Gn 1,28). [...] Concedida a todas as raas, a imagem se nos apresenta ordenada aliana de Deus com os homens, a qual faz parte da histria do gnero humano (OTTO, S. Imagem. In: idem, p. 407). Se o mundo grego, preocupado com o cosmos e a natureza, no chegou a suspeitar totalmente do valor de cada pessoa singular, nem chegou a reconhecer uma singularidade ontolgica irredutvel ou, o que equivalente, o valor absoluto de cada ser humano e sua dignidade incomparvel, o certo que contribui de forma decisiva viso do ser humano como imagem de Deus que deriva dos textos bblicos (ELIZONDO ARAGN, Felisa. Dignidade da Pessoa Humana. In: PESROSA ARS, Vicente Maria et alii (Org.). Dicionrio de catequtica. 2004, p.341).

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23 parecida com Deus, traz sua estampa, sua aparncia54: relacional, comunitria, em convivncia55. Mesmo com as diferenas hierrquicas e de sexo, a existncia em sociedade lhe vital56.

c) Ser escatolgico Essa criatura privilegiada, forjada imagem do criador supremo, encontra-se, aps breve existncia, diante da morte57. O homem mortal e tambm pecador. No AT, essas duas limitaes andam juntas (Gn 3). isso que o distingue mais do que qualquer coisa do criador58. Tal fim atribudo ira divina (cf. Sl 90,6; Jo 14,1-17); ao pecado que contamina a pessoa humana desde sua concepo (cf. Sl 51,7); culpa herdada do primeiro homem (cf. Gn 3,19)59. No Antigo Testamento, no epistemolgico60 o problema relacional entre a pessoa
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O homem, visto assim, surgiu, como tudo o mais, por um ato criador de Deus, mas ele criatura de Deus de uma maneira que o distingue do resto. A mais antiga narrativa da criao j diz isso (Gn 2,7 [J] (DEISSLER, Alfons. Ser humano/homem (NT). In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblicoteolgico. 2000, p. 403). O homem bblico do Antigo Testamento um homem de relacionamentos. Ele se relaciona com sua mulher e seus filhos. V-se em muitas pginas o realce que se d fora desse vnculo. (RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 172). O homem um ser social: sem a segurana da famlia, da tribo ou da sociedade poltica, ele no pode nem mesmo sobreviver, quanto mais atingir o grau de felicidade e plenitude que seria de esperar. No AT, as relaes entre indivduo e sociedade so diferentes da concepo que temos hoje, no sendo estabelecidas simples e facilmente. O indivduo um agente responsvel na sociedade, dela recebendo bens individuais, mas na sociedade do AT, o indivduo no pode alcanar aquela forma de independncia e afirmao que tem constitudo h tanto tempo o ideal da sociedade moderna (Mc KENZIE, John L. Dicionrio bblico. 2003, p. 426). Cf. Gn 6,3; Sl 90,3.9s; 104,29; Jo 34,14s; Ecl 12,7; 18,9 McKENZIE. John. Dicionrio bblico. 2003, p. 426. Em vez de receber como um dom a vida divina, Ado quis dispor de sua vida e, comendo do fruto da rvore, tornar-se deus. Com essa desobedincia o homem rompeu com a fonte da vida (LONDUFOUR, Xavier. In: LON-DUFOUR, Xavier et alii (Orgs). Vocabulrio de teologia bblica. 1987, p. 409). Deus sempre escapa a todas as categorias e pensamentos humanos (cf. Ex 15,11; Is 55,8s), no se comporta como os homens (cf. Os 11,9). Apesar de atriburem a Deus diversas partes ou rgos do corpo humano, nunca se faz uma descrio completa de Deus como um homem, porm, antes, usam-se termos e expresses pretensamente vagos e ambguos (cf. Ez 2,26; Dn 7,9) (LADARIA, Luis F. Antropologia. In: XABIER PIKAZA, O. de M.; SILANES, Nereu (Orgs.). Dicionrio teolgico: o Deus cristo. So Paulo: Paulus, 1998, p. 47).

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24 humana e Deus, mas religioso. A norma e a medida do homem a lei de Deus. Ela decide se ele, como imagem do criador, permanece aos seus cuidados, ou, no rompimento com a lei, atirado sua prpria sorte ao morrer61. Quando se fez evidente que havia justos afligidos por sua fidelidade lei, enquanto que outros, mpios, gozavam de grande felicidade, surgiu, aos poucos, na conscincia religiosa judaica, a questo da vida aps a morte. As eminentes virtudes dos mrtires e soldados da revoluo dos Macabeus exigiam uma justia pstuma que reparasse sua morte e permitisse a seres excepcionais e a todos os justos escapar regra comum e participar na eternidade com Deus (cf. Sb 3,1-9; 5,15), de quem o homem a imagem62. Tal crena, unida crescente esperana na sobrevivncia beatfica dos justos, que repararia as iniqidades dessa vida, conduziu, paulatinamente, f na ressurreio dos mortos63, na antropologia semita que no dualiza, na pessoa humana, alma imortal e corpo mortal64. A resposta definitiva sobre a viso bblica de pessoa humana dada por Jesus Cristo, a perfeio da lei. Nele, a pessoa humana alcana a ressurreio, realizando plenamente sua imagem e semelhana divina65.

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A ausncia da ressurreio na maior parte do AT um dos silncios do AT sobre a vida no alm sob qualquer forma. [...] Dn 12,2 apresenta uma ressurreio para a vida eterna, o que demonstra uma crena j firmada (McKENZIE, John. Dicionrio bblico. 2003, p. 791). 2 Mc conhece a idia da ressurreio (somente) dos justos, ou dos mrtires, para a felicidade (7,9-11.22s; 14,46), mas igualmente a do castigo dos pecadores aps a morte (6,26; 12,43-45) e mesmo a da vida eterna logo depois da morte (2 Mc 7,36). [...] Da mesma maneira como vacilam as idias sobre a ressurreio, vacilam tambm as sobre o estado depois da ressurreio. [...] Textos de Flvio Josefo mostram que ressurreio do corpo e imortalidade da alma no so entendidas como contraditrias (BROER, Ingo. Ressurreio. In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2000, p. 373). Cf. Dn 12,2s; 2 Mc 7,3-36; 12,43-45 A concepo hebraica do homem torna impossvel qualquer idia da vida no alm que no seja uma restituio da vida do corpo (McKENZIE, John. op. cit., p. 791). [] atravs da imagem desfigurada do velho homem se manifesta sempre melhor a imagem gloriosa do homem novo, Jesus Cristo Nosso Senhor; e com isso o homem se renova imagem do seu Criador (Cl 3,10). LON-DUFOUR, Xavier. Homem. In: LON-DUFOUR, Xavier et alii (Orgs). Vocabulrio de teologia bblica. 1987, p. 12).

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25 1.2.2 Antropologia do Novo Testamento

Os sinticos e os escritos no-paulinos, geralmente, mantm o pensamento antropolgico vtero-testamentrio, com forte influncia grega, j existente na hagiografia do judasmo helnico66. O Novo Testamento, em sua maior parte, no desenvolveu um corpo paralelo literatura sapiencial, jurdica e histrica do Antigo Testamento. Os evangelistas estavam to absorvidos pela surpreendente pessoa de Jesus e por sua obra salvfica que quase no falaram do homem e, quando tal acontece, o fazem s indiretamente67. Entretanto, na poca de Jesus, os fariseus e essnios achavam-se empenhados na tarefa do cumprimento literal da lei, a fim de acelerar a vinda do Reino de Deus68. A pessoa humana sacrificada lei. Jesus pe o homem acima da lei (cf. Mc 2,17), e proclamou que a participao na vida divina, Reino de Deus, foi inaugurada na humanidade com sua vinda terra (cf. Mt 5,3s; Mc 1,15). Os escritos joaninos apresentam dois princpios antropolgicos opostos: luz e trevas69. E, nos numerosos enunciados sobre o mundo, insistem nos acontecimentos que se situam em cima ou em baixo, no cu ou na terra, na luz ou na escurido, na vida ou na morte. Descreve o homem a partir da carne ou do esprito, colocando-o como centro e meta da histria e da criao (cf. Jo 1,1-18).

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Cf. Sb 2,21-3,8; 4,1.7; 5,15s; 8,20; 2 Mc13,15; 15,2s; 17,12-18; 18,23 WARNACH, V. Homem. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais de teologia atual. 1983, p. 332. A idia helenstica da realeza divina, que teve sua origem com Alexandre Magno, voltou a ser vivificada no culto ao imperador romano. [...] O efeito da confisso rios sous, que os cristos empregavam para proclamar Jesus como Senhor, haveria de destruir esta ideologia vital do imprio romano, e a reao que obteve foi a perseguio dos cristos durante os trs primeiros sculos (KLAPPERT, Bertold. Rei, reino: aa. In: COENEM, Lothar; BROWN, Colin (Orgs.). Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Vida Nova. 2000. 2 v, p. 2025). Trevas so a incapacidade de viver, ou querer viver por si mesmo, recusando a luz do revelador que deseja dar brilho aos homens (Jo 1,5). Esses homens transformam-se em trevas porque fecham luz, que torna possvel a existncia ser luminosa [...] (WOSCHITZ, Karl M. Ser Humano/Homem. In: FRIES, Heinrich. op. cit., p. 409).

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26 Paulo, fariseu de formao, fortemente influenciado pela cultura grega, na qual vivia, marcadamente platnico, sem aniquilar as concepes antropolgicas vterotestamentrias, as amplia radicalmente. As cartas paulinas so textos de uma teologia aplicada, que tematicamente ou no, fala do homem, do que ele veio a ser pela revelao de Deus em Cristo e do que ele, em comparao, deve ter sido antes e fora de Cristo70. Para ele, uma vez acolhida a mensagem do Evangelho, torna-se homem novo, imagem de Cristo, novo Ado (cf. 1 Cor 15,45-49)71. pessoa nova, que vive, certamente, nesse mundo, porm o transcende. Essa transformao no se deve prtica da lei mosaica ou os frutos de pretensos mritos prprios, mas na f em Jesus Cristo (cf. 2 Cor 5,17), dom da graa de Deus (cf. Rm 3,21s). Pelo Batismo, morre o velho homem72 e fica livre do pecado a fim de viver o seguimento de Cristo (cf. Rm 6,6; 7,6). A partir dele, todos so dotados da graa divina73. A literatura neotestamentria mais explcita do que o Antigo Testamento, sobre a existncia do pecado, e a morte dele decorrente, graas, em grande parte, aos escritos paulinos. Neles, o homem renovado criatura nova, inserido no mistrio pascal de Cristo

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Idem, p. 406. O tema do novo Ado reassume a teologia da imagem do pecado, da forma de redeno por humildade e obedincia (RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 174). O homem velho escravo do pecado (Rm 6,6); devemos nos despojar desse velho homem (Ef 4,22; Cl 3,9) para assumir o homem novo. O homem novo criado mediante a morte de Cristo (Ef 2,15) e, como homem novo, criado imagem e semelhana de Deus como o homem foi criado originalmente (Gn 1,26s; Ef 4,24; Cl 3,10). O homem novo, que vive a vida nova, o homem interior, ao passo que o homem exterior a totalidade psicofisiolgica que est sujeita morte (2 Cor 4,16). [...] Por si mesmo, o homem incapaz de pensar ou realizar qualquer coisa que Deus tenha cumprido em Cristo. Ele permanece homem e, portanto irremediavelmente pecador e mortal (McKENZIE. Dicionrio bblico. 2003, p. 427). H um aspecto do homem bblico que nos mostra talvez como nenhum outro a sensao de sua grandeza divina. Trata-se de sentimento do pecado e do perdo. Nessas atitudes emerge a realidade de sua origem divina, de sua vocao divina, e enfatiza-se o amor e o apreo com que Deus cuida dele por meio de dons, exigncias, do perdo incondicional. O pecado mostra com destaque em sua escurido a fora maior do amor. No Novo Testamento, conservam-se e potencializam-se essas linhas. A noo de Imago Dei, inserida no conjunto da teologia neotestamentria, recebe contedo novo e muito denso no plano moral e soteriolgico, cristolgico e escatolgico. So Paulo quem mais desenvolve essas idias (RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 173).

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27 (cf. Rm 6,3; Cl 2, 12-13)74, para que sua vida seja cada vez mais profunda no Esprito (cf. 1 Cor 15, 44b-49; 1 Ts 5,23). espiritual e interior (cf. 1 Cor 3,1-3); vive em liberdade, de acordo com a vontade de Deus (cf. Gl 5,13); entra na intimidade divina, da qual a imagem (cf. Cl 1,15-20); tem os mesmos sentimentos de Jesus Cristo (cf. Fl 2,5); coloca-se a servio dos irmos (cf. Cl 3,14) e sua vida crist construda na f, na esperana e no amor (cf. 1 Cor 13,13), por onde deve avanar e progredir.

1.2.3 Antropologia patrstica

Em geral, os Santos Padres desenvolvem a reflexo sobre a pessoa humana percorrendo a via vtero-testamentria e So Paulo75. A Imago Dei o fundamento antropolgico mais comum na teologia patrstica. Todavia, mesmo entre os Santos Padres h diversidade de consideraes sobre a diferena entre imagem e semelhana76. A esse propsito Ireneu induziu em Gn 1,26 uma distino que no originria do texto bblico, entendendo a palavra imagem como referida ao constitutivo natural do homem; e semelhana vida no Esprito77. Sectarismo tpico de influncia platnica, mas os Pais

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Paulo v o homem sempre luz de sua origem e de seu destino, em sua relao existencial de criatura para com o Criador e a criao. Diante do homem est, como nica possibilidade vital, uma meta irredutvel: o prprio Deus, como a salvao de toda a salvao. Predestinou-nos, ao amor, a ser filhos para ele, por Jesus Cristo (Ef 1,5; cf. Rm 8,29). Isso define o ser homem como possibilidade de ser cristo, o que o maior milagre de Deus (WOSCHITZ, Karl M. Ser humano/homem. In: BAUER, Johannes B. (Org.). Dicionrio bblico-teolgico. 2000, p. 408). O desenvolvimento da antropologia bblica, na antiguidade, foram basicamente dois: um na linha de Gn 1, 26 e o outro na linha paulina de uma antropologia fundamentada na cristologia (GROSSI, Vittorino. Antropologia. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.). Dicionrio patrstico e de antiguidades crists. Petrpolis: Vozes; So Paulo: Paulus, 2002, p. 121). Na patrstica, esta distino praticamente unnime, apesar de nem sempre ser uniforme. Mas mesmo quando no h clara distino, supem-se uma tenso entre os termos (RIBEIRO, Hlcion. Ensaio de antropologia crist: da imagem semelhana com Deus. 1995. p. 105). GROSSI, Vittorino. op. cit., p.122.

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28 da Igreja inspiram-se, fundamentalmente, nos textos bblicos78. Os Santos Padres no afirmam simplesmente que o ser humano Imago Dei, mas segundo a imagem, pois o verdadeiro cone do Pai o Verbo79. medida que os debates cristolgicos avanam, se inclinam a afirmar que o homem a imagem do Verboencarnado80, o arqutipo na qual o ser humano foi moldado81. A imagem a totalidade do ser humano. Mesmo havendo desacordos, alexandrinos e antioquenos, latinos e orientais, criao ou Batismo82, prevalece essa convergncia: a imagem de Deus inerente natureza humana, maculada pelo pecado e que deve ser recuperada pelo Batismo. Ela confere uma participao ontolgica divina e faz com que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus; deseje a beleza e aspire naturalmente o

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em torno desses temas que se desenvolver a recuperao de Plato, pelo cristianismo em geral e da patrstica em especial (Miano, Francesco. Plato. In: BORRIELLO, Luigi et alii. Dicionrio de mstica. 2003, p. 879). Embora tenha sido aceito, em geral, o esquema dicotmico grego do homem corpo-alma, todavia este no veio a configurar-se numa ntida separao dualista, e isso em virtude da f comum na ressurreio dos corpos e na encarnao do Verbo. GROSSI, Vittorino. Antropologia. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.). Dicionrio patrstico e de antguidades crists. 2002, p. 121). Este conceito est relacionado com a teologia da revelao: Jesus enquanto imagem do Pai, o revela. A idia do homem, que no Antigo Testamento aparece como central, agora reinterpretada da maneira cristolgica (LADARIA, Luis F. Introduo antropologia teolgica. 1998, p.52). Sabemos que o Verbo assumiu um corpo no seio da Virgem e transformou o homem velho em uma nova criatura. Sabemos que ele homem da nossa mesma substncia. [...] Quando contemplares Deus tal qual , ters um corpo imortal e incorruptvel, como a alma, e possuirs o reino dos cus, tu que, peregrinando na terra, conhecestes o Rei celeste; vivers ento na intimidade de Deus e sers herdeiro com Cristo (HIPLITO DE ROMA, Presbtero. Refutao de todas as Heresias: cap. 10, 33-34 PG 16, 3452-3453. In: LITURGIA das Horas. 1995, 1 v, p. 412). Os Padres e escritores eclesisticos dos primeiros sculos leram Gn 1,26s luz do NT, de Paulo em particular, e combinaram assim, a protologia com a escatologia. Ressaltaram o modo como, sendo somente o Filho a imagem de Deus, ns, homens, fomos criados segundo a imagem, ou seja, imagem da imagem, o Filho. [...] intil dizer que considerar Jesus o modelo cuja imagem o homem foi criado, de maneira alguma, significa questionar sua divindade nem sua consubstancialidade (LADARIA, Luis F. Antropologia. 1998, p. 51). A Escola Alexandrina se desenvolveu e predominou na cultura ocidental crist. Houve nela uma nfase sempre mais profunda na dimenso ontolgica. Entre seus expoentes esto Sto. Agostinho, S. Toms de Aquino e os tomismos decorrentes. A Escola Antioquena no teve um desenvolvimento constante mas vai estar coligada com uma tradio que passa pela Escola Franciscana, com Duns Scotus, S. Boaventura, e de certa forma com as teologias contextuais de hoje. Privilegia a histria da salvao. E quase de modo simplista poder-se-ia afirmar que as duas grandes Escolas mantm a positiva tenso dialtica de toda a teologia, desde os primeiros grandes Conclios (Nicia, Calcednia, Constantinopla) at as correntes contemporneas que enfatizam o dogma sobre a histria ou a histria sobre o dogma (RIBEIRO Hlcion. Ensaio de Antropologia crist: da imagem semelhana com Deus. 1995, p. 106-107).

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29 Criador, esteja na presena permanente da graa que no s o impele a ser como Deus, mas o torna de sua estirpe, elevando-o e fazendo-o, semelhante a Ele, um mistrio83. So possveis dois caminhos: o agostiniano, onde se quer chegar a Deus partindo de sua imagem humana, uma via ascendente84, e o dos padres orientais, onde se procede inversamente, ou seja, se a pessoa humana imagem divina, deve-se partir de Deus para conhecer o ser humano, uma antropologia do trmino, descendente. habitual na Patrstica Latina a polarizao natureza-graa, natural-sobrenatural. Contudo, a natureza humana no pura, pois imagem divina e de algum modo toma parte ontologicamente nessa divindade. essencialmente boa, participa de Deus e possui as primcias do Reino. Nem o pecado aniquila essa imagem. Os orientais no possuem o pessimismo de alguns latinos. Para eles o pecado ser sempre estranho natureza humana e, por isso, a noo de encarnao no constitui para Deus um ir ao estrangeiro: o Verbo se encarna em seu cone vivente, em sua imagem viva que o ser humano. O homem o rosto humano de Deus, cone divino. A est o fundamento ltimo de sua dignidade. A encarnao no determinada pela culpa, mas pela divinizao humana. Os orientais no tm a felix culpa agostiniana, exaltada na Viglia Pascal85 pelos latinos. Entretanto, para ambos, a autntica grandeza da pessoa humana est em ser imagem de Deus.

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O novo nascimento o momento mais freqentemente salientado pelos Padres (BETZ, J. Batismo. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1983, p. 189). [...] Agostinho, ainda se aprofunda na descoberta da imagem de Deus na alma: a notcia, o verbo da mente, igual a prpria mente, dela gerada; o amor, embora no se possa dizer que seja gerado, tampouco, menor do que a mente, porque tambm esta ama o que conhece e o que (cf. IX, 12,18) (LADARIA, Luis F. Antropologia. 1998, p. 49). Bendita a culpa que nos vale um semelhante Redentor! (MISSAL Romano. 1992, p. 275).

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30 1.3 A SANTSSIMA TRINDADE: ORIGEM DO CHAMADO86

Deus o autor do chamado, Deus Uno e Trino. O retorno s fontes, bblicopatrsticas, nos permite aproximar da teologia trinitria, a fim de conhec-la melhor.

1.3.1 A Trindade e o Antigo Testamento

O termo Trindade no aparece nas Sagradas Escrituras87. Mesmo assim, constatase, no Antigo Testamento uma pedagogia quanto revelao da identidade divina88, plenificada com o evento Cristo89. Nos escritos do Antigo Testamento, especialmente atravs de manifestaes como Anjo de Iahweh, Esprito de Deus e Sabedoria, v-se uma certa pluralidade divina. "Os fiis do A.T. podiam compreender estas expresses somente pela ao histrica de Deus.

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Lembrando que ainda sofremos por falta de uma teologia mais sistemtica sobre as vocaes, precisamos considerar melhor este aspecto, destacando sobretudo a dimenso trinitria do chamado divino. Deus a fonte da vocao: o Pai chama para a misso; o Filho, servidor do Pai, exprime esse chamado, nos envia; o Esprito Santo faz ecoar a palavra em vista do bem de todos (CNBB. Setor Vocaes e Ministrios. Batismo: fonte de todas as vocaes: texto base do ano vocacional 2003. 2002, n. 116). Buscaremos consideraes, no conceituaes sobre a Trindade, [...] mistrio central da f e da vida crist [...] a fonte de todos os outros mistrios, a luz que nos ilumina (CaIC 234). Toda anlise deve partir de que a Trindade constitui um mistrio impenetrvel (SCHMAUS, Michael. Trindade. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1987, p. 364. 5 v.). Agir como o Profeta diante de Deus: Imediatamente Moiss caiu de joelhos por terra e adorou (Ex 34,8). Todavia, declarar [...] que Deus mistrio no quer dizer que seja impossvel conhec-lo. Significa que tal conhecimento nunca ser esgotado (CASTRO, Valdir Jos de. Mstica da realizao humana: espiritualidade crist. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1998, p. 20). Acerca de consideraes sobre o mistrio da Santssima Trindade, cf. RAHNER, Karl. Mtodo e estrutura do De Deo Trino. In: Mysterium Salutis: compndio de dogmtica histrico-salvfica II/1. Petrpolis: Vozes. 1972, p. 283). A crena nesses termos foi definida somente no sc. IV e V d.C. (McKENZIE, John. Dicionrio bblico. 2003, p. 947). [...] no h apenas uma teologia sobre Deus, mas muitas. [...] uma pedagogia progressiva que faz o povo perceber cada vez mais elementos da identidade de seu Deus e preparar-se para receber sua revelao definitiva (BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. Valncia (ESP): Siquem: So Paulo: Paulinas, 2003, p. 62). Cf. 1 Cor 10,11; Gl 3,24; Hb 10,1

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31 Mas olhando do N.T. para o A.T., nas imagens deste se podem ver acenos tripersonalidade e incios da manifestao de Deus em trs pessoas90. Mesmo que o ensino trinitrio no esteja explicitamente contido no Antigo Testamento, percebe-se a ocorrncia de episdios sugestivos quanto existncia de mais pessoas, isso j na prpria narrativa da criao91. Pois, os exegetas, em geral92, dizem que o Antigo Testamento a preparao imediata da revelao divina na Trindade atravs da plenitude salvfica de Cristo, transmitida no Novo Testamento. Deus, pois, inspirador e autor dos livros de ambos os Testamentos, de tal modo disps sabiamente, que o Novo estivesse latente no Antigo e o Antigo se tornasse claro no Novo93.

1.3.2 A teologia trinitria no Novo Testamento

Os hagigrafos da Boa-Nova afirmam unanimente, desde o incio da pregao, que Jesus de Nazar o prprio Deus revelado: uma das pessoas da Trindade. No apenas algum que revela Deus. E isso passou prpria prtica batismal.

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SCHMAUS, Michael. Trindade. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1987, p. 366. Por exemplo, segundo Gnesis 1,26, Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana[...] A melhor explicao, e a nica sustentada quase unanimamente pelos pais da Igreja e telogos mais antigos, a de que j no primeiro captulo de Gnesis existe a indicao da pluralidade de pessoas no prprio Deus. No que haja uma referncia a quantas pessoas, e no temos nada nesse texto que aborde uma completa doutrina da Trindade, mas fica implcito que mais de uma pessoa est envolvida nesse texto. O mesmo pode ser dito de Gnesis 3,22 (Agora o homem se tornou como um de ns, conhecendo o bem e o mal), Gnesis 11,7 (Venham, desamos e confundamos a lngua que falam) e Isaas 6,8 (Quem enviarei? Quem ir por ns?). (Note a combinao de singular e plural na mesma frase no ltimo texto (Idem, p.109-110). H controvrsias, pois o Antigo Testamento no conteria ensino alusivo ou prefigurativo Trindade: O que h so termos que o NT usa para exprimir a Trindade das pessoas: Pai, Filho, Verbo, Esprito, e outros. O estudo desses termos demonstra que a revelao no NT avana alm da revelao de Deus no AT. (DB, p. 948). Chega-se a julgar tal atitude como: Piedosa interpretao de muitas geraes crists que se considera hoje verdadeira violncia ao texto (CATO, Francisco. A Trindade: uma aventura teolgica. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 15). AGOSTINHO DE HIPONA. Quaest. In Hept. 2,73: PL 34, 623. In: COMPNDIO DO VATICANO II. Constituies, decretos, declaraes. 18. ed. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 133.

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No h dvida alguma de que os cristos se distinguiram, desde o incio, dos outros crentes, judeus ou no judeus, por admitirem os convertidos na comunidade de Jesus Cristo, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo (Mt 28,19; Didaqu 7) [...] Esta f batismal, baseada sobre a experincia da presena espiritual de Jesus de Nazar, confirmado por Deus na ressurreio como Cristo e Senhor, representou uma influncia decisiva em toda a evoluo do dogma e da teologia trinitria94.

Entretanto, os Evangelhos e outros livros do Novo Testamento do testemunhos diversos entre si sobre a Trindade. Os escritos teolgicos dos Sinticos so distintos dos joaninos95. Em Atos, encontramos outros objetivos trinitrios. No basta apenas olhar a Jesus de Nazar ou transcrever algumas palavras e situaes evanglicas [...] com aparente contedo trinitrio e interpret-las a partir do dogma posterior96. necessrio levar em conta que so escritos ps-pascais e avanar teologicamente no todo da revelao. Ao observarmos os Sinticos, destacamos, inicialmente, os evangelhos da infncia97. Merece especial ateno o Batismo do Senhor98, [...] Jesus aparece como Ungido escatolgico, amado do Pai, sobre quem desce o Esprito Santo99. E o mandato missionrio (cf. Mt 28,19). Destacam-se, tambm, inmeros textos onde aparece a relao do Messias com o Pai e Esprito Santo100. Joo desenvolve a teologia do Logos.

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STUDER, Baslio. Trindade. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.) Dicionrio patrstico e de antiguidades crists. 2002, p. 1386). Nos primeiros, temos [...] somente um testemunho interpretativo, isto , teolgico, daquilo que viram em Cristo e dele ouviram (SCHMAUS, Michael. Trindade. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1983, p. 367). J no quarto Evangelho e escritos joaninos: Tal carter de interpretao ainda mais pronunciado. [...] Sob este aspecto, Paulo est entre os sinticos e Joo (idem, p. 367). SCHIERSE, Franz Josef. Revelao Trinitria Neotestamentria. In: Mysterium Salutis: compndio de dogmtica histrico-salvfica II/1, 1972, p. 77. Cf. Mt 1,16.18.23; Lc 1,32-35; 2,25-26 Cf. Mt 3,13-17; Mc 1,2-11; Lc 3,2-13 ROVIRA BELLOSO, Josep M. Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. In: XABIER PIKAZA, O. de M.; SILANES, Nereu (Orgs.). Dicionrio teolgico: o Deus cristo, 1998, p.878. Cf. Mt 11,25;12,28; Lc 4,18; 11,20; 24,49; Mc 13,9-13

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Diferentemente dos outros enunciados naquela poca, o logos de Joo tem como caracterstica principal a historicidade (Jo 1,14; cfr. especialmente 1Jo 1,1-3). O logos preexistia a todos os tempos; vivia junto de Deus, era Deus e fz-se carne no Tempo [...] Contudo a expresso logos est novamente na primeira carta de Joo e no Apocalipse [...] O que brevemente traado no prlogo, desenvolvido no Evangelho. Filho usado no lugar da expresso logos, faz aparecer em maneiras e imagens sempre novas tanto o eu pessoal do Senhor, como a sua natureza divina; tanto a sua distino do Pai, como a sua ligao com ele. O Filho mais antigo do que as estirpes mais antigas, antes de todo o mundo, pois existe antes de toda coisa (Jo 3,11-13; 3,46; 8,23.38; 17,5). Ele deve tudo ao Pai (Jo 5,36.23.27; 3,35;13,3;16,15). Ao mesmo tempo uma s coisa com o Pai no ser e no agir. O Pai est nele e ele est no Pai. Quem v o Filho v por isso mesmo tambm o Pai (Jo 14,10s, 20.7.9; 10,37; 17,21). Cristo Senhor e Deus (Jo 20,28). Esta a vida eterna: conhecer Deus e aquele que ele enviou, Jesus Cristo (Jo 17,3). A unidade de Pai e Filho princpio e modelo da unidade dos cristos entre si (Jo 14,20)101.

Nos escritos paulinos est subjacente uma vasta teologia trinitria e soteriolgica. Muitas de suas cartas contm saudaes que, mesmo no citando explicitamente a Trindade, fazem meno a Jesus como Filho, e a Deus como Pai.
Segundo o testemunho de Paulo, Cristo envia queles que crem nele o Esprito de Deus. No cristo ele o princpio de uma vida nova, verdadeiramente divina porque Cristo o primognito entre muitos irmos, que possui o esprito sem medida; comunica os dons do Esprito Santo, que possui em plenitude, a todos aqueles que esto unidos nele pelo batismo102.

A Igreja nascente pneumtica. Ela age pela santificao do Esprito, segundo a prescincia de Deus Pai, para obedecer a Jesus Cristo (cf. 1 Pd 1,2a). A f trinitria aparece nitidamente na ao da terceira Pessoa, pois o Esprito Santo enviado no Pentecostes (cf. At 2,1-5). Daquela ocasio em diante Ele guia e comanda a Igreja, sendo o agente principal em todos os acontecimentos (cf. At 5,3.9.32; 15,28). As primeiras comunidades crists foram percebendo que: A histria trinitria de Deus revelada na Pscoa a histria de salvao, histria nossa103.

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SCHMAUS, Michael. Trindade. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1987, p. 367. idem, p.371. BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. 2003, p. 92.

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34 1.3.3 Contributo Patrstico Formulao da Teologia Trinitria

No cnon das Sagradas Escrituras no encontramos uma doutrina explcita, clara e segura da Santssima Trindade e nem havia preocupao com relao a isso104. Entretanto, j nos primrdios do Cristianismo, surgem as dvidas, as pseudo-interpretaes e o nascimento das primeiras heresias. Foi em defesa da ortodoxia e da unidade que a Igreja reunida em Conclios, pastores e telogos foram explicitando a doutrina trinitria que, embora elaborada nas origens crists, vlida e atual.

a) Heresias trinitrias Hoje, vive-se uma certa tranqilidade entre os cristos com relao ao dogma da Santssima Trindade. Encontramos consenso harmonioso. Mas no foi sempre assim105. Desde os tempos apostlicos, busca-se a ortodoxia e a purificao da f, gerando muitas vezes cises no Corpo de Cristo. Destacamos: Modalismo106; Arianismo107; Tritesmo108;

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A evoluo da doutrina, durante os primeiros trs sculos caracterizou-se sobretudo pela transio por que passou a f batismal, indo do ambiente apocalptico para o helenstico (STUDER, Baslio. Trindade. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.). Dicionrio patrstico e de antiguidades crists. 2002, p. 1386). As definies trinitrias surgiram como resultado de longas controvrsias, nas quais esses termos e outros como essncia e substncia, foram erroneamente aplicados a Deus por alguns telogos. (McKENZIE, John. Dicionrio bblico. 2003, p.947). Na terminologia moderna se usa preferencialmente o vocbulo modalismo para designar a doutrina trinitria que no reconhece a consistncia pessoal distintiva do Pai, no Filho e no Esprito Santo, reduzindo sua realidade a simples modos ou momentos manifestativos do Deus nico. Na histria da teologia esta doutrina tem recebido diversas designaes: monarquianismo [...]; patripassianismo [...]; sabelianismo [...] (GUERRA, Santiago. Modalismo. In: XABIER PIKAZA, O. de M.; SILANES, Nereu (Orgs.). Dicionrio teolgico: o Deus cristo. 1998, p.586). Doutrina hertica sustentada por rio (+336), presbtero de Alexandria, segundo a qual a Segunda Pessoa da Santssima Trindade no Deus por essncia, mas uma criatura, a primeira, to intimamente relacionada com Deus, que o Pai a adota como Filho (PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins. 1993, p. 24). Portanto, h trs deuses. [...] Poucas pessoas defenderam esse pensamento na histria da igreja, que apresenta semelhanas com muitas religies pags antigas que sustentavam a multiplicidade de deuses. GRUDEM, Wayne A. Manual de teologia sistemtica: uma introduo aos princpios da f crist. So Paulo: Vida. 2001, p. 120).

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35 Subordinacionismo109; Filioque110.

b) Credo Niceno-Constantinopolitano O grande evento eclesial a normatizar a teologia trinitria foi o primeiro Conclio ecumnico de Nicia (325 d.C.), convocado pelo imperador Constantino, com seus 318 Padres, juntamente com o primeiro Conclio ecumnico de Constantinopla (381 d.C.), onde participaram 150 Padres111. Deles nasceu o que chamamos de Credo NicenoConstantinopolitano112. Pouco depois, esse smbolo se inseriu liturgia e determinou a f trinitria da Igreja.

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Com o termo subordinacionismo designa-se uma posio cristolgico-trinitria que tende a fazer de Cristo realidade inferior e subordinada a Deus Pai (e do Esprito Santo realidade subordinada tambm a Cristo); [...] pode-se enquadrar o chamado adocianismo, que faz de Cristo mero homem adotado por Deus como seu filho por causa de seu comportamento; a forma moderna de designar a tendncia doutrinal que os outros autores preferem qualificar de monarquianismo dinmico (CURA ELENA, Santiago Del. Subordinacionismo. In: XABIER PIKAZA, O. de M.; SILANES, Nereu (Orgs.). Dicionrio teolgico: o Deus cristo. 1998, p. 839). A clusula do Filioque introduzida no Ocidente no smbolo da f, tem sido ao longo da histria problema central, que questionou radicalmente as relaes entre as Igrejas do Oriente e do Ocidente (GARIJO GUEMBE, Miguel. Filioque. 1998, p. 357). Os latinos professam, [...] o Pai e o Filho como nico princpio do Esprito Santo (STUDE, Baslio. Trindade. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.). Dicionrio patrstico e de antiguidades crists. 2002, p. 1388). Os orientais discordam veementemente, [...] porque querem evitar o perigo de que o Esprito fosse uma criatura, no proveniente da mesma hipstase do Pai, mas feita por meio do Filho, como as outras criaturas (idem, p. 1388). Formulou-se uma profisso conciliatria: A frmula foi aceita, mas a diviso entre as Igrejas continuou (BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. 2003, p.158). Esses conclios foram fundamentais para a evoluo da f trinitria. Lanaram as bases slidas para o que seria a f da Igreja nestes 2000 anos (idem, p. 155). Cremos em um s Deus Pai todo-poderoso, Criador do cu e da terra, de todas as coisas visveis e invisveis; e em s Senhor Jesus Cristo, Unignito de Deus, nascido do Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro; gerado, no criado, consubstancial com o Pai, por quem foram feitas todas as coisas; que por ns homens e por nossa salvao desceu do cu e Se encarnou, por obra do Esprito Santo, no seio da Virgem Maria e Se fez homem; por ns foi crucificado, sob Pncio Pilatos, padeceu e foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as escrituras, e subiu ao cu; e est sentado direita do Pai; e de novo vir, com glria, para julgar os vivos e os mortos; e Seu Reino no ter fim. Cremos no Esprito Santo, Senhor e doador da vida, que procede do Pai; que com o Pai e o Filho recebe a mesma adorao e glria, que falou pelos profetas. Cremos na Igreja, una, santa, catlica e apostlica. Confessamos um s Batismo para a remisso dos pecados. Esperamos a ressurreio dos mortos e a vida do mundo que h de vir. Amm (CREDO NICENOCONSTANTINOPOLITANO. Msi 6, 957; ACO II, 1/2, 80. In: COLLANTES, Justo . A F Catlica: Documentos do Magistrio da Igreja: das origens aos nossos dias. Rio de Janeiro: Lumen Christi; Anpolis: Diocese de Anpolis. 2003, p.1224).

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36 c) Contributo dos Santos Padres A f explicitada nesses Conclios nasceu, fundamentalmente, de grandes telogos da chamada idade de ouro da patrstica113. Citamos alguns114: Incio de Antioquia (+ 110 d.C.), primeira contribuio significativa, sem preocupao com defesa e argumentao racional; Atengoras (sc. II d.C.), acredita-se que gerou a primeira abordagem racional da Trindade, antecipando-se a Ireneu de Lio e Hilrio de Poitiers; Ireneu de Lio (+202 d.C.), o mais importante entre os telogos do sculo II, discpulo de Policarpo chamado o Pai da dogmtica catlica; Tertuliano (+ depois de 220 d.C.), antes de Agostinho um dos mais originais escritores eclesisticos, desenvolve uma teologia que se firmar mais tarde no Ocidente; Novaciano (assume cargo importante em 250 d.C.), no possui a genialidade de Tertuliano, polmico e cismtico, contudo, sua teologia trinitria ortodoxa, escreve De Trinitate; Orgenes (+253/254 d.C.), grande telogo especulativo, criador do primeiro tratado coerente de teologia sistemtica com a obra Tratados sobre os Princpios; Atansio de Alexandria (+373 d.C.), defensor no Oriente das resolues de Nicia, no qual teve participao fundamental115; os Capadcios: Gregrio de Nazianzo (+390 d.C.), Baslio de Cesaria (+379 d.C.) e Gregrio de Nissa (+394 d.C.), procuraram responder teologicamente ao modo de distino entre as Pessoas

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DROBNER, Hubertus R. Manual de Patrologia. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 195. As reflexes a seguir, sobre o contributo dos Santos Padres, fundamentar-se-o em: ROVIRA BELLOSO, Josep, M. Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. In: XABIER PIKAZA, O. de M.; SILANES, Nereu (Orgs.) Dicionrio teolgico: o Deus cristo. 1998, p. 882-888. Ora, a nossa f esta: cremos na Trindade santa e perfeita, que o Pai, o Filho e o Esprito Santo; nela no h mistura alguma de elemento estranho; no se compe de Criador e criatura; mas toda ela potncia e fora operativa; uma s a sua natureza, uma s a sua eficincia e ao. O Pai cria todas as coisas por meio do Verbo, no Esprito Santo; e deste modo, se afirma a unidade da Santssima Trindade (ATANSIO DE ALEXANDRIA. Ep. 1 ad Serapionem, 28-30: PG 26,594-595.599. In. LITURGIA das Horas. 1995, III v, p. 530).

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37 na unidade de substncia
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; Hilrio de Poitiers (+367 d.C.), clebre a sua obra em 12

livros, De Trinitate, onde desvela, particularmente, as relaes mtuas entre o Pai e o Filho, sem descuidar-se do papel santificador do Esprito.

d) Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) Proeminente mistagogo da idade de ouro da patrstica: bispo, telogo, filsofo, escritor, pastor, orador e mstico. Seus escritos, muitos deles famosos por suas investidas contra os arianos e pelagianos, determinaram, posteriormente, toda a teologia latina, tambm sobre a Trindade. Na terminologia esclarecer divergncias; na teologia trinitria, o grande contributo veio, especialmente, atravs da sua obra De Trinitate: quinze livros gerados durante longo tempo (399 a 420 d.C.)117, escrita aps os Conclios ecumnicos de Nicia e Constantinopla118.
[...] esta obra, a mais teolgica de Agostinho, no apenas reformulou de modo feliz o dogma trinitrio herdado dos Padres, mas com sua doutrina sobre o homo interior imago Trinitatis, aprofundou tambm de maneira toda pessoal a teologia trinitria anterior. Partindo do nico Deus, Agostinho a procura circunscrever e explicar a Aequalitas Personarum [...] de fato, Agostinho a demonstra, com uma clareza nunca alcanada antes dele, a correspondncia entre a Teologia econmica e a Teologia imanente119.

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Antes de todas as coisas, conservai-me este bom propsito, pelo qual vivo e combato, com o qual quero morrer, que me faz suportar todos os males e desprezar todos os prazeres: refiro-me profisso de f no Pai e no Filho e no Esprito Santo. Eu vo-la confio hoje, por ela que daqui a pouco vou mergulhar-vos na gua e vos tirar dela. Eu v-la dou como companheira e dona de toda a vossa vida. Dou-vos uma s Divindade e Poder que existe Una nos Trs, e que contem os Trs de uma maneira distinta. Divindade sem diferena de substncia ou de natureza, sem grau superior que eleve ou grau inferior que rebaixe...A infinita conaturalidade de trs infinitos. Cada um considerado em si mesmo Deus todo inteiro... Deus os Trs considerados juntos. Nem comecei a pensar na Unidade, e a Unidade me banha no seu esplendor. Nem comecei a pensar na Trindade, e a unidade toma conta de mim (GREGRIO NAZIANZENO. Or. 40,41: PG 36, 417. In: CATECISMO DA IGREJA CATLICA. 1993, n.256). Cf. DROBNER, Hubertus R. Manual de Patrologia. 2003, p. 427. Apenas no sculo V temos uma terminologia tcnica, que passou ao patrimnio da Igreja [...], no Conclio provincial de Toledo, no ano 400, no smbolo Quicumque, chamado comumente, smbolo Atanasiano. Este smbolo, ou profisso de f, sintetiza toda a verdade sobre a Santssima Trindade e a encarnao (GRINGS, Dadeus. Nosso Deus Pai, Filho e Esprito Santo. Porto Alegre: ITCR, 1974, p.128). STUDER, Baslio. Trindade. In: BERNARDINO, ngelo di (Org.). Dicionrio patrstico e de antiguidades crists. 2002, p. 1389.

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38 A diligncia em desvelar o mistrio da Santssima Trindade marcou sua poca, inclusive lendariamente120. A excelsa Trindade, porm, um tanto quanto os trs juntos; e dois so tantos quanto um. E so em si infinitos. Desse modo, cada uma das Pessoas divinas est em cada uma das outras, e todas so somente um. [...] Porque Deus uno, mas Trindade tambm121. E habita na pessoa humana, reflexo trinitrio: homo interior imago Trinitatis.

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Esta lenda narrada aqui segundo Petrus de Natalibus (1493), mas que se encontra j no sc. XIII em Cesrio de Heisterbch (+1240) e Toms de Cantimpr (1263) tambm ganhou muita popularidade nas apresentaes artsticas, por captar de uma forma muito acertada e tocante as dificuldades com que Agostinho teve que defrontar-se na composio da monumental obra De Trinitate, e que so por ele prprio descritas no prlogo da obra, a carta dedictria dirigida as bispo Aurlio de Cartago (epistula 174) (DROBNER, Hubertus R. Manual de patrologia. 2003, p. 426). AGOSTINHO DE HIPONA. A Trindade. VI, 10, 12. So Paulo: Paulus, 1995.

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SANTIDADE: CHAMADO HISTRICO-ECLESIAL

O que demonstra a vocao acertada no o grau de importncia a ela atribuda, pois no Batismo todas tm a mesma dignidade e igualdade, mas a coerncia na santidade a que todos so chamados, na Igreja e na sociedade. a partir disso que construiremos o julgar.

2.1 CONTEMPORANEIDADE E ECLESIALIDADE

A contemporaneidade uma caracterstica da acolhida do chamado, que se d no tempo e no espao. Tempos modernos ou ps-modernos, como defendem alguns pensadores, contudo, tempos novos. No faremos anlise intensa ou sntese, nem abordaremos, profundamente, suas caractersticas ou origem, mas a controvrsia sobre a existncia duma poca autenticamente nova.

40 2.1.1 Controvrsia: Ps-moderno ou Moderno Reajustado

a) Ps-modernidade A historicidade integrante ontolgico da pessoa humana122. Classicamente, tendo o nascimento de Jesus Cristo como referencial, as cincias sociais e histricas ocidentais nos ensinam a dividir o peregrinar humano no tempo a partir de eras ou pocas: Prhistria, Idade Antiga, Idade Mdia, Idade Moderna. Hoje, costuma-se dizer: Somos Psmodernos. A Ps-modernidade um fenmeno recente. Emergiu da insatisfao perante a Modernidade123. H divergncias quanto a sua gnese124 e anexos, subjacentes, aos acontecimentos, comumente, encontramos idias e paradigmas desenvolvidos por pensadores que se distanciam no tempo. Como Nietzsche, pregoando a supremacia de Zaratustra, profetizando a derrota de velhas verdades, mutaes de valores, decadncia dos dolos125, e pensadores, surgidos nas ltimas dcadas, que contriburam marcadamente no contexto atual, entre eles: Husserl, Kierkegaard, Jaspers, G. Marcel, Bloch, Horkheimer, Adorno, Habermas, Lyotard e Richard Rorty126. uma reao a tudo que aprisiona a
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[...] designa um certo aspecto (que engloba o mundo e o tempo) da constituio do ser humano (em sua unidade individual e social. Por ela o homem encontra-se situado (DARLAPP, A. Historicidade. In: FRIES, Heinrich (Org.). Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 1983, p.302). ARDUINI, Juvenal. Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So Paulo: Paulus, 2002, p.13. Defende-se que: A crise de superacumulao iniciada no final dos anos 60, e que chegou ao auge em 1973, gerou exatamente esse resultado. HARVEY, David. Condio Ps-Moderna. 1992, p. 293. A crise dos anos 70 (choque do petrleo, regimes totalitrios no Ocidente, principalmente na Amrica Latina, guerra do Vietn, alargamento do fosso Norte-Sul...) coloca por fim em xeque de modo claro a idia de progresso e o valor universal da razo moderna. ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de. A condio ps-moderna como desafio pastoral popular. 1993, p. 100. A passagem da Modernidade para a Ps-modernidade colocada de forma muito simplista se afirmarmos que ela teve incio nas dcadas de 1970 e 1980. [...] A irrupo da Modernidade j est dada com o desmoronamento da sociedade burguesa e do mundo eurocentrista por ocasio da Primeira Guerra Mundial (KNG, Hans. Projeto de tica Mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 18). Na sua filosofia, [...] encontra-se uma crtica aos valores apresentados como superiores, presentes na Modernidade, principalmente relacionados idia de progresso e ao conceito unitrio de histria (SCOPINHO, Svio Carlos Desan. Filosofia e Sociedade Ps-Moderna. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 23). Cf. ARDUINI, Juvenal. op. cit., p.13.

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41 pessoa humana127, que deve ser totalmente livre a fim de realizar seus desejos e vontades muitas vezes reprimidos por paradigmas sociais, ticos e religiosos. Na modernidade, O mundo perdeu suas caractersticas teocntricas para dar lugar a uma viso de carter antropocntrico128. A pessoa humana continua no centro da Ps-modernidade. Todavia, ao invs de valorizar-se o ns, as utopias, as ideologias, o conhecimento, o tico, a verdade, a lei, o sujeito, o cidado, o heri, a conscincia, cultiva-se o individualismo, a imagem, os modelos, a mdia, o esttico, a pluralidade, o relativo, a subjetividade, o consumidor, a star, o corpo129, ocasionando individualismo exagerado e subjetivismo moral. Mesmo assim, difcil caracteriz-la130. a runa dos fundamentos metafsicos, apoiados no conceito de razo absoluta131, ou seja, um conceito de ps-metafsica132 que, tambm, no unnime133.

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A experincia do tempo e do espao se transformou, a confiana na associao entre juzos cientficos e morais ruiu, a esttica triunfou sobre a tica como foco primeiro de preocupao intelectual e social, as imagens dominaram as narrativas, a efemeridade e a fragmentao assumiram precedncias sobre as verdades eternas e sobre a poltica unificada e as explicaes deixaram o mbito dos fundamentos materiais e polticos-econmicos e passaram para a considerao de prticas polticas e culturais autnomas (HARVEY, David. A condio ps-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. So Paulo: Loyola, 1992, p. 293). A ps-modernidade no s afirma que a socierdade aprisiona o homem, mas tambm que ele deve dar mais importncia sua sensibilidade do que sua inteligncia (VIOTTI, Frederico. A Ps-modernidade: conseqncia da revoluo gnstica e igualitria. Disponvel em: http://www.angelfire.com/id/ viotti/sumario.htm Acesso em: 13 de dez. de 2004). SCOPINHO, Svio Carlos Desan. Filosofia e sociedade ps-moderna. 2004, p. 62. Cf. DEBRAY, Regis. Quadro Sintico das trs idades da Midiasfera. Folha de So Paulo, 27 de abr. 1991. Talvez fosse mais preciso dizer que ela caracterizada precisamente por uma recusa das teorias globalizantes, prontas e definitivas sobre a sociedade (BENEDETTI, Luiz Roberto. Ps-modernidade: abordagem sociolgica. In: TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgicas, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p.54). [...] aquela confiana quase ilimitada na razo humana como construtora da segurana e do progresso do homem, comea a ruir, por isso no vale tanto o racional, mas o afetivo, no o que eu sei, mas o que eu sinto que interessa (SILVEIRA, Joo Carlos Andrade da. Adolescncia e opo vocacional: anlise psicopedaggica. 1994, p. 36). Cf. OLIVEIRA, Manfredo Arajo. Ps-modernidade: abordagem filosfica. In: idem, p. 48-49. Muitos filsofos estamos constantemente em discusso com filsofos afirmam cada vez mais o surgimento de uma poca ps-matafsica. Eles ensaiam um pensamento ps-metafsico (J. Habermas) para, a partir da, chegar novamente a uma tica racionalmente fundamentada (KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 2003, p. 82).

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42 b) Controvrsia A constatao de que vivemos em tempos ps-modernos no consenso entre antroplogos culturais e socilogos contemporneos. Existem divergncias134. Afluram mudanas profundas, mutaes culturais, avanos e ao mesmo tempo retorno a antigos paradigmas135, ou seja, no estaramos vivendo uma nova era. A Modernidade teria amadurecido, a partir de reflexes de pensadores e acontecimentos a nvel global: socialismo, guerras mundiais, globalizao e outros, e estaria efetuando uma auto-crtica136 e gestando uma sntese, ou seja, [...] recompondo as dramticas divises operadas por certa modernidade cujo desvio desembocou no tempo da ciso, quando o homem dramaticamente perdeu a unidade consigo mesmo, com a natureza, com os outros e com Deus137. Estaramos, apenas, vivendo uma etapa de hipermodernidade138. Em suma, encontramos defensores de ambos os lados, resultando em controvrsia139.

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A discusso sobre a existncia ou no de uma ps-modernidade como ruptura com a modernidade permanente. [...] O fenmeno existe. O que se discute o significado do Ps. uma poca com caractersticas especficas e peculiares, embora seja um desenvolvimento da prpria modernidade (BENEDETTI, Luiz Roberto. Ps-modernidade: abordagem sociolgica. In: TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgicas, sistemtica e terico-prtica. 2003, p. 61). [] no chegou a ser fundada conceitualmente, pois a idia que se havia chegado ao fim da modernidade era uma idia falsa (LIPOVESTSKY, Gilles. O Caos Organizador. IHU ON-LINE, 15 de mar. 2004, p. 33). [..] a chamada ps-modernidade, que estamos vivendo atualmente, um momento de crise, dentro de um processo englobante muito mais profundo, que a modernidade (TORRES QUEIRUGA, Andrs. Teologia e modernidade: a busca de novos paradigmas. Idem, p. 13). VANZAN, Piersandro. Ps-moderno/Ps-modernidade. In: BORRIELLO, Luigi et alii (Orgs.). Dicionrio de mstica. 2003, p.889-890. [...] os elementos constitutivos principais da modernidade, que so essencialmente trs: o primeiro o indivduo, isto , uma sociedade que reconhece os direitos do homem, com seu correlato, que a democracia. O segundo elemento o mercado: Adam Smith, a Mo Invisvel, j no sculo 18. E o terceiro a dinmica tecnocientfica. Esses trs elementos constitutivos da modernidade nunca chegaram a ser destrudos apenas contestados ou desenvolvidos. Ora, o que podemos observar hoje a concentrao e a radicalizao dessas trs lgicas (LIPOVESTSKY, Gilles. op. cit., p. 33-34). No se trata de simplesmente fazer ecoar a crtica da razo moderna ou permanecer na crtica total da razo, pela via de um desconstrucionismo radical. Mas, em reconhecendo o esgotamento da razo nica, mesmo fazendo-se acompanhar de sua inseparvel crtica, trilhar os caminhos de alargar o sentido da razo na conjugao plural da racionalidade [...] (MENDES, Vitor Hugo. Inteligncia da f em um contexto ps-metafsico: apontamentos para uma nova sensibilidade teolgica. Teocomunicao, Porto Alegre, v. 35, n. 148, p.280, jun. 2005).

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43 2.1.2 Tempos novos, respostas novas O momento atual est repleto de dvidas e incertezas. Independentemente da semntica, o fenmeno como tal a est. E o Cristianismo precisa iluminar140 o peregrinar humano na histria contempornea, no em outra era, futura ou passada. As novas perguntas desconcertam e descartam as velhas respostas. Mergulhamos na perplexidade, pois o novo que preciso ser criado, e no continuar a dar respostas a perguntas que ningum mais faz141. A Igreja, disciplinada, essencialmente, pelo Conclio de Trento (1545-1563 d.C.), distante quase cinco sculos da atualidade, despertou ao dilogo. Desejou olhar para dentro e para fora: o atualizar-se urgia. No apenas nas Dioceses e Congregaes. No apenas pequenos grupos decidindo por todos. Mas, num notvel Conclio Ecumnico, que se converteu em: Assemblia corajosa no dilogo com a Modernidade. Acontecimento central para o estudo da virada da Igreja em relao Modernidade142. Manifestando a reao da prpria Igreja sua estagnao143. O dilogo144 fazia-se necessrio, urgente e intransfervel. Se a raiz da chamada Ps-modernidade moderna, ento o Conclio Vaticano II atual e profcuo.

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A crise dos valores da modernidade age diretamente sobre a f crist (LIBNIO, Joo Batista. As Lgicas da Cidade: o impacto sobre a f e sob o impacto da f. So Paulo: Loyola, 2001, p.189). BRIGHENTI, Agenor. Igreja e ps-modernidade: o desafio de dar respostas novas a novas perguntas. Jornal de Opinio, 28 de mar. a 03 de abr. 2005, p. 4. SOUZA, Ney de. Evoluo Histrica para uma Anlise da Ps-modernidade. In: TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Teologia na Ps-Modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. 2003, p. 104. [...] como a Igreja conserva sua capacidade de reao mesmo em situaes que, mesmo sobre o prisma atual, pareciam torn-la improvvel, se no impossvel (TORRES QUEIRUGA, Andrs. Fim do Cristianismo Pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 253). Nesse quadro se tem colocado em discusso o alcance do Vaticano II. Moderno em sua realizao e em suas pretenses, o ps-Conclio deve aderir, rejeitar o negociar com o ps-moderno? (MENDES, Vitor Hugo. Inteligncia da f em um contexto ps-metafsico: apontamentos para uma nova sensibilidade teolgica. Teocomunicao, Porto Alegre, v. 35, n. 148, p. 279-280, jun. 2005).

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44 2.2 O CONCLIO ECUMNICO VATICANO II

A eclesialidade, dimenso fundamental da Teologia da Vocao, faz com que a Igreja procure interpretar os sinais dos tempos e dar respostas atuais. Nos tempos hodiernos, o Conclio Ecumnico Vaticano II procura o dilogo entre a Igreja e a sociedade.

2.2.1 Caminho Eclesial pr-Vaticano II

O primeiro Conclio Ecumnico Vaticano I, convocado pelo Papa Pio IX (18261878)145, inicia-se em 8 de dezembro de 1869146 e, de forma imprevista, interrompe-se com o incio da guerra entre Frana e Prssia, em 19 de junho de 1870, jamais chegando ao seu trmino. A partir dessa situao eclesial, aguarda-se a possibilidade de um novo Conclio ecumnico147, primeiramente com o objetivo de conclu-lo: As etapas deste processo remontam ao pontificado de Pio X, no incio do sculo XX, a pesquisa aprofundada sobre a Histria dos Conclios148.

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Cf. FISCHER-WOUPERT, Rudolf. Lxico dos Papas: de Pedro a Joo Paulo II. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 153. Apesar do solene nom oussumus de Pio IX diante da perda dos territrios pontifcios, no lhe restou outra alternativa alm de se declarar prisioneiro do Vaticano, ao ver que no lhe sobrava seno um minsculo reduto geogrfico. A partir de ento, inverteu-se o sinal do poder pontifcio, ou, mais exatamente, concentrou-se na esfera espiritual e interna da Igreja, cuja expresso visvel foi a declarao do dogma do primado e da infalibilidade do Romano Pontfice no Conclio Vaticano I (1870). A era dos Pios continuou at Pio XII (+1958), em crescente centralizao de poder, com a conseqente reproduo de tal centralidade nos nveis diocesanos e paroquiais (LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: mina inesgotvel. Vida Pastoral, jun. 2004, p. 3). Cf. BEOZO, Jos Oscar. Presena e Atuao dos Bispos Brasileiros no Vaticano II. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 129. SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: op.cit., p. 18.

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45 Em meio s mudanas histricas, polticas e sociais149, na Igreja vrios fatos contriburam ao processo de maturao, mesmo velada, do Conclio: movimento bblico e litrgico; avano da exegese bblica150; reencontro com a patrstica; estudo da histria da Igreja, tentativas de conciliar f e cincia151; iniciativas na rea ecumnica e do dilogo inter-religioso; a reflexo de telogos como Karl Rahner, De Lubac, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Von Balthasar, alguns deles censurados por Pio XII; o fortalecimento da nouvelle thologie; a experincia dos padres franceses; os escritos de pensadores catlicos152. O contexto eclesial e a situao mundial ansiavam por novidades e mudanas.

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De fato, o contexto histrico, as mudanas sociais, culturais dos ps guerra, a presena ativa e crescente do Terceiro Mundo, a industrializao dos pases norte-atlnticos e as conseqncias de emigrao, turismo, urbanizaes gigantescas, transformaes no mundo rural, o nascimento da sociedade de consumo, a emergncia da televiso, com forte impacto na cultura e nos comportamentos (GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise. Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. 2004, p. 09). Os movimentos bblico e litrgico dominaram as dcadas de 1920 e 1930, e inspiraram a conscincia crescente do fim da dcada de 1930 e de toda a dcada de 1940. A exegese bblica, que ficara para trs em relao cincia bblica protestante, aprendeu desta ltima o aproveitamento das cincias auxiliares, como, por exemplo, a lingstica, a arqueologia e a cincia comparada das religies. [...] O movimento litrgico aprofundou o carter comunitrio da celebrao eucarstica, estimulando o uso da lngua verncula, a reintroduo da concelebrao, a comunho sobre duas espcies e, em geral, a simplificao e compreenso do ato litrgico (SOUZA, Ney de. Evoluo histrica para uma anlise da psmodernidade. In: TRANSFERETTI, Jos; GOLALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na psmodernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica, 2003, p. 121). Outro fator importante foi o reencontro com os santos padres e o estudo da histria eclesistica, que beneficiaram a dogmtica e o movimento litrgico. A influncia do pensamento medieval e de Toms de Aquino deu lugar a um dilogo com o existencialismo moderno e a filosofia fenomenolgica. O jesuta francs Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) empreendeu uma tentativa indita de conciliar f e cincia: sua viso evolucionista do mundo e da humanidade inspirou uma nova e mais ampla inteligibilidade da existncia humana, tambm em sua dimenso religiosa (SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). 2004, p. 23). Tornou-se um lugar-comum a lembrana dos diversos movimentos que desaguaram no Conclio: os movimentos patrstico, litrgico, bblico, teolgico. Esse ltimo, com os esforos e as dores da nouvelle thologie, que buscava retomar o movimento interrompido com o antimodernismo da era piana de Pio IX a Pio XII. [...] No pensamento da Igreja, escritos como de Blondel, Maritain, Mounier, Gabriel Marcel, Teilhard Chardin, de Unamuno, Zubire, Thomas Merton e Fulton Sheen faziam contraponto em dilogo com grandes e desafiadores textos das filosofias marxistas e existencialistas, ou do pragmatismo, da psicanlise e da antropologia cultural (SUSIN, Luiz Carlos. Para conhecer Deus necessrio conhecer o Homem: antropologia teolgica e seus desdobramentos na realidade brasileira. In: idem, p. 371-372).

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46 O Papa Pio XII (1939-1958) almeja convocar um novo conclio, pois aceitava positivamente as idias reformadoras, todavia, inclinava-se exageradamente prudncia153 e, aps longa enfermidade, morre em 9 de outubro de 1958. O Conclave elege, causando surpresa geral, pois escolhe um idoso e desconhecido, no dia 28 de outubro do mesmo ano, o Cardeal ngelo Giuseppe Roncalli, Patriarca de Veneza, com 77 anos, que adota o nome de Joo XXIII. O Papa, eleito para a transio, era homem sbio e experiente, compreensvel e aberto ao dilogo, que serviu Igreja em inmeras situaes complicadas, nos perodos pr e ps Segunda Guerra Mundial154, percebe a desigualdade no mundo, na Igreja e no prprio Colgio Cardinalcio.

2.2.2 Evento Conciliar

Em 25 de janeiro de 1959, Joo XXIII, com trs meses de pontificado, oficializa o propsito de convocar um conclio ecumnico aos Cardeais reunidos na Baslica da So Paulo Extramuros155. Motivado por inspirao divina156, il Papa Buono,157, com seu

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Tinha profunda intuio das radicais mudanas que se anunciavam no mundo e da necessidade, por parte da Igreja, de no perder o contato vital com essa realidade. No entanto, sua extrema prudncia, transparente em seus atos, no era apenas causa de seu carter e formao. Pela anlise do ambiente conservador da Cria Romana e das circunstncias histricas, pode-se entender melhor suas atitudes (SOUZA, Ney de. op. cit. 2003, p. 119). Cf. FISCHER-WOUPERT, Rudolf. Lxico dos Papas: de Pedro a Joo Paulo II, 1991, p. 164. Todavia: Depois de cinco dias de eleito, o Papa havia comunicado a idia ao Cardeal Rufini (SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 26). [...] no foi convocado para resolver um problema determinado de f ou de disciplina, mas nasceu da inspirao de Joo XXIII como um caminho para renovar a Igreja, ativar a unio de todos os cristos e, como um novo Pentecostes, inaugurar o que se veio mais tarde chamar de nova evangelizao (CATO, Francisco. O perfil distintivo do Vaticano II: recepo e interpretao. In: idem, p. 115). O cognome que lhe foi dado, Joo o Bom, o Bondoso, mostra a essncia pessoal e o agir do papa, bem como a simpatia que em toda a parte soubera conquistar (FISCHER-WOUPERT, Rudolf. op. cit., p. 167).

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47 carisma pessoal sonhava com o aggiornamento158 da Igreja. E essa expresso no vai mais desaparecer do lxico eclesial. Ele queria romper com um catolicismo fundado simplesmente em doutrinas, concepes e costumes puramente convencionais que congelavam a Igreja159. No Natal de 1961, convoca oficialmente o Conclio ecumnico atravs da Constituio Apstlica Humanae Salutis160. Nasce do corao de Joo XXIII, homem de discernimento pastoral e espiritualidade. Mesmo assim, plausvel que ele [...] no tenha compreendido, no seu contexto, a revoluo que seria o Conclio. No inverossmil que ele quisesse uma reforma do sistema, mas no pensava que fosse marcar o fim de uma poca161. Faz ampla consulta preliminar entre os Bispos do mundo inteiro, Cria Romana, s Universidades, aos religiosos, aos Institutos de Direito Cannico e de Teologia, a fim de esboar as diretrizes do Conclio e a composio dos vrios organismos incumbidos da organizao dos trabalhos162. Constituiem-se dez comisses preparatrias. Criam-se dois secretariados: Meios de Comunicao Social e Unidade dos Cristos. Redigiu-se um regulamento. E com o firme propsito de executar um Conclio pastoral, no preocupado

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O verbo aggiornare, na lngua italiana, significa por em dia, atualizar, modernizar, cf.: AMENDOLA, Joo. Dicionrio Italiano Portugus. 4. ed. So Paulo: Hermes, 1990. Em diversas ocasies o Papa explicou suas motivaes de convocar um Conclio. Era necessrio limpar a atmosfera de mal-entendidos, de desconfianas e de inimizade, que durante sculos havia obscurecido o dilogo entre a Igreja Catlica e as outras Igrejas crists. A mais importante contribuio para a unidade, por parte da Igreja, e tarefa essencial do Conclio seria o programa mencionado por Joo XXIII: aggiornamento. Uma atualizao da Igreja, uma insero no mundo moderno, onde o cristianismo deveria fazer-se presente e atuante. O ponto fundamental dos seus discursos residia na explicao clara das falhas da Igreja e na insistncia da necessidade de mudanas profundas (SOUZA, Ney de. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRANSFERETTI, Jos; GOLALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e tericoprtica, 2003, p. 123-124). Cf. CATO, Francisco. O perfil distintivo do Vaticano II: recepo e interpretao. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p.96. SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: idem, p. 24. Cf. BEOZO, Jos Oscar. Presena e atuao dos bispos brasileiros no Vaticano II. In: idem, p. 130.

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48 em condenar erros, mas na busca do dilogo da Igreja e o mundo atual, Joo XXIII inmeras vezes antecipa a data de sua abertura.

a) Primeiro perodo (11 de outubro a 08 de dezembro de 1962)163 O Conclio foi solenemente aberto com o discurso do Papa Joo XXIII164. Principais acontecimentos: as listas elaboradas pela Cria para a eleio das comisses conciliares so rejeitadas; Joo XXIII nomeia comisso mista com membros da Comisso Teolgica e do Secretariado para a Unio dos Cristos a fim de elaborarem novo esquema sobre As fontes da Revelao, pois o primeiro recusado pela maioria; estudaram-se os esquemas referentes liturgia, Igreja, ao ecumenismo e aos meios de comunicao social. Morre Joo XXIII no dia 03 de junho de 1963. O Conclave elege o Cardeal Giovanni Battista Montini, Arcebispo de Milo, que escolhe o nome de Paulo VI (+1978)165, e leva frente o Conclio166.

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Sobre dados e contedos das quatro sees do Conclio, cf.: PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. 1983, p.272-273. Os padres conciliares reunidos na nave principal da Baslica de So Pedro, representavam o conclio mais universal de toda a histria da Igreja. Os cinco continentes estavam representados. [...] aproximar as pessoas, do modo mais eficaz possvel, ao Sagrado Patrimnio da Tradio, levando em considerao as mudanas das estruturas sociais; no condenar os erros, mas mostrar a validade da doutrina da Igreja (doctrinae vim uberius explicando) (SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 34). Moribundo, Joo XXIII disse ao Cardeal Joo Batista Montini, que havia acorrido de Milo: Eu vos confio a Igreja, o conclio, a paz. E ningum se surpreendeu quando esse herdeiro de um grande pensamento tornou-se o 260 sucessor de So Pedro (junho de 1963). Com um temperamento diferente, talvez menos sereno, mas com um sentido mais agudo das realidades e dos obstculos, Paulo VI aprofundou a obra de renovao de seu antecessor (PIERRARD, Pierre. op. cit., p. 277). Montini (Paulo VI) tomou a srio sua grande tarefa de continuidade do Conclio, evidentemente com uma tnica diferente. Roncalli (Joo XXIII) era pastor e Montini era personagem da Cria (SOUZA, Ney de. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRANSFERETTI, Jos; GOLALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. 2003, p. 132-133).

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49 b) Segundo perodo (29 de setembro a 4 de dezembro de 1963) Sob a presidncia de Paulo VI reaberto o Conclio. Principais acontecimentos: modificada a estrutura do esquema De Ecclesia, sobre a Igreja; promulgada a Constituio Sacrosanctum Concilium, referente liturgia e o decreto Inter Mirifica, sobre os meios de comunicao social; estudaram-se os temas: ecumenismo, Igreja, mnus pastoral dos Bispos, meios de comunicao social. Paulo VI publica a seis de agosto de 1964 Ecclesiam Suam, sobre os caminhos da Igreja. Propomo-nos nesta encclica esclarecer o melhor possvel aos olhos de todos, quanto importa salvao da sociedade humana e, ao mesmo tempo, quanto a Igreja tem a peito que ambas se encontrem, conheam e amem167. Dividida em trs captulos, a Conscincia, a Renovao e o Dilogo, essa carta encclica contribui e influencia os debates eclesiolgicos conciliares.

d) Terceiro perodo (14 de setembro a 21 de novembro de 1964) Principais decises: promulgao da constituio dogmtica Lumen Gentium, referente Igreja, anexo Nota Explicativa Prvia sobre a colegialidade episcopal; promulgao dos decretos Unitatis Redintegratio, referente ao ecumenismo, e Orientalium Ecclesiarum, referente s Igrejas Orientais Catlicas; Maria proclamada Me da Igreja por Paulo VI.

e) Quarto perodo (14 de setembro a 08 de dezembro de 1965). Principais decises e acontecimentos: promulgao dos decretos Christus Dominus, referente ao mnus pastoral dos Bispos, Perfectae Caritatis, referente

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PAULO VI. Carta encclica Ecclesiam Suam: os caminhos da Igreja, n.1. So Paulo: Paulinas, 1964, p. 4.

50 atualizao dos religiosos, Optatam Totius, referente formao sacerdotal, Ad Gentes, referente atividade missionria da Igreja, e Presbyterorum Ordinis, referente ao ministrio e a vida dos presbteros; promulgao das declaraes Gravissimum Educationis, referente educao crist, Nostra Aetate, referente s relaes da Igreja com as religies no-crists, e Dignitatis Humanae, referente liberdade religiosa; promulgao da constituio dogmtica Dei Verbum, referente revelao divina; promulgao da constituio pastoral Gaudium et Spes, referente Igreja no mundo de hoje; so absolvidas as censuras e excomunhes entre a Igreja Romana e Constantinopla; publicado o motu prprio Integrae Servandae, referente reforma da Congregao do Santo Ofcio; no encerramento conciliar, Paulo VI profere sete mensagens finais. O Conclio Ecumnico foi o maior acontecimento religioso-catlico do sculo XX168. E, ao mesmo tempo, na histria da Igreja, original169: um divisor de guas170. O olhar da Igreja sobre ela mesma, ad intra, e suas relaes com o mundo, ad extra, mudaram substancialmente a partir de 08 de dezembro de 1965171. Eclesiologicamente, dois caminhos conciliares so luzeiros: Lumen Gentium, autoanlise, e Gaudium et Spes, dilogo com a sociedade. Desloca-se do eclesiocentrismo para

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O Conclio Vaticano II constituiu-se no maior evento da Igreja Catlica no sculo XX e sua importncia tem tamanha significao histrica, que quarenta anos resultam, por um lado, em tempo por demais curto para uma avaliao profunda; por outro, dada a sua grandeza, em uma empreitada bastante complexa (GODOY, Manoel. Conclio Vaticano II: balano e perspectivas para a Igreja do terceiro milnio. Jornal de Opinio, 16 a 22 de mai. 2005, p. 6). [...] porque no segue nenhum dos modelos dos 20 conclios que o precederam: inaugura uma nova forma de a Igreja pensar a si mesma e de se relacionar com o mundo (CATO, Francisco. O perfil distintivo do Vaticano II: recepo e interpretao. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 97). [...] expressa o que ser uma Igreja em dilogo, nas pegadas do que escreve Paulo VI no captulo terceiro de sua encclica, Ecclesiam Suam (CIPOLINI, Pedro Carlos. Povo de Deus e Corpo de Cristo. In: TRANSFERETTI, Jos; GOLALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. 2003, p. 123). O Conclio Vaticano II rasgou, dentro da noite escura que cobria a Igreja nos incios do sculo XX, senda luminosa (LIBNIO, Joo Batista. Igreja: povo de Deus. Jornal de Opinio, 14 a 20 de mar. 2005, p. 11).

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51 o cristocentrismo172. Percebe-se legalista, triunfalista e clericalizada, sentindo a necessidade de exteriormente compreender, conhecer, evangelizar e adentrar no mundo ao seu redor, repleto de transformaes velozes e sucessivas, tambm na Amrica Latina173. No Brasil, a 5 Assemblia da Conferncia Nacional dos Bispos, coincide com o ano de abertura do Conclio, 1962174. Ou seja, tem-se uma caminhada de comunho e colegialidade nas buscas eclesiais que, organizadas e atualizadas luz conciliar175, conduzem a Igreja no Brasil at hoje. Na Amrica Latina, em geral, o reflexo de sua luz fez-se perceber nitidamente176. Especialmente na Segunda Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano177 no ano de 1968, em Medellin, na Colmbia. Enriquecido

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Nos grandes documentos conciliares sobre a Igreja Lumen Gentium e Gaudium et Spes podem ser discernidas as principais afirmaes do Vaticano II sobre o entendimento da pessoa do Cristo, afirmaes que so repetidas nos outros textos do Conclio (MANZATTO, Antnio. O paradigma cristolgico do Vaticano II e sua incidncia na cristologia latino-americana. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 224). [...] o Conclio Vaticano II coloca as vigas mestras que vo suportar a construo teolgica da Amrica Latina, teologia esta que continua vigorosa e que vai manifestando ao mundo a f de seu povo sofredor e cheio de esperana (idem, p. 225). O Conclio Vaticano II representou uma verdadeira reviravolta para toda a comunidade crist. No Brasil este evento eclesial encontrou grande acolhida. Os nossos bispos, respondendo ao apelo do papa Joo XXIII feito ao CELAM no dia 15 de novembro de 1958, prepararam-se para essa surpreendente transformao. Atravs do Plano de Emergncia (PE) lanado em 1962, ainda no incio do Conclio, a CNBB quis mobilizar todas as foras para colocar a Igreja em condies de responder aos desafios daquele momento e de receber as propostas conciliares (CNBB. Igreja, Povo de Deus a Servio da Vida: texto-base do 2 congresso vocacional do Brasil-2005. 2004, p. 13). Os ideais de atualizao apostlica que se foram afirmando no Brasil, na dcada de 1950, at chegar planificao pastoral, bem como o florescimento eclesiolgico, unido convocao do CV, na mesma poca, no podiam no influir na CNBB e sua organizao. Antes mesmo de terminar o sexnio para o qual o E58 fora convocado, vemo-la ampliar seus quadros organizativos e pensar na modificao de suas normas. Nascer da, em pleno CV, um estatuto de transio, que , bem ou mal, servir regulamentao da vida e atividade da CNBB, nos anos talvez mais efervescentes, difceis e fecundos de sua histria: 1965 a 1971 (QUEIROGA, Gervsio Fernandes. CNBB, Comunho e Responsabilidade. 1977, p. 223). [...] transformaes efetuadas na Igreja Latino-americana a partir do Conclio Vaticano II, como as experincias pastorais locais, as comunidades de base e a teologia da Libertao (CIPRIANI, Roberto; ELETA, Paula; NESTI, Arnaldo (Orgs.). Identidade e Mudana na Religiosidade Latino-americana. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 7). Esta atitude de abertura vem de encontro necessria liberdade de expresso, indispensvel dentro da Igreja, conforme o esprito da Gaudium et Spes, 92: A Igreja... consolida um dilogo sincero, o qual, em primeiro lugar, requer que se promova no seio da Igreja uma mtua estima, respeito e concrdia. Reconhecendo todas as legtimas diversidades para abrir com fecundidade sempre crescente, o dilogo entre todos os que integram o nico Povo de Deus, tanto os pastores como os demais fiis [...] (CELAM. Concluses de Medelln. 6. ED. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 168).

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52 por esse e pela Evangelii Nuntiandi, seu esprito conduz a Terceira Conferncia em Puebla, no Mxico178. Santo Domingo, na Repblica Dominicana, a Quarta Conferncia, em 1992 tinha esta senda luminosa179 conciliar. Quem a trilhou no se esquece nunca de sua beleza, mas se entristece ao v-la, hoje, to obscurecida pela vegetao silvestre do desconhecimento e silenciamento180.

2.2.3 Antropologia Conciliar

Em cada um dos dezesseis documentos do Vaticano II, percebe-se uma antropologia subjacente. O prprio Conclio nasce do olhar sobre a humanidade e da percepo de seu distanciamento da Igreja. Porm na constituio Gaudium et Spes que se abre maior espao ao problema181. Ao dissertar sobre a Igreja no mundo contemporneo, inicia olhando a pessoa humana.
As alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos discpulos de Cristo. No se encontra nada verdadeiramente humano que no lhes ressoe no corao (GS 1).

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Este substrato se revigorou ainda mais depois do Conclio Vaticano II e da II Conferncia Geral do Episcopado celebrada em Medellin, com a conscincia, cada vez mais clara e mais profunda, que tem a Igreja de sua misso fundamental: a evangelizao (CELAM. Concluses de Puebla: evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina. 8. ed. So Paulo: Paulinas, 1987, n. 1). Convocados pelo Papa Joo Paulo II e impulsionados pelo Esprito de Deus, nosso Pai, os Bispos participantes da IV Conferncia Geral do Espiscopado Latino-americano, reunida em Santo Domingo, em continuidade s precedentes do Rio de Janeiro, Medelln e Puebla, proclamamos nossa f e nosso amor a Jesus Cristo. Ele o mesmo ontem, hoje e sempre (cf. Hb 13,8) (CELAM. Concluses de Santo Domingo: nova evangelizao; promoo humana; cultura crist; Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre. 4. ed. So Paulo: Loyola, 1993, n. 1). LIBNIO, Joo Batista. Igreja: povo de Deus. Jornal de Opinio. 14 a 20 de mar. 2005, p. 11. ELIZONDO ARAGN, Felisa. Dignidade da pessoa humana. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 345.

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53 O discurso eclesiolgico da Gaudium et Spes no possui a Igreja como centro, mas a pessoa humana. A Igreja servidora da humanidade182. Nela, a pessoa humana e a sociedade so metas de salvao e renovao (cf. GS 3). Por isso, em ambas as partes principais, o documento tem um olhar antropolgico. Reafirma, biblicamente, a dignidade do ser humano183. A reside sua grandeza suprema, mesmo manchada pelo pecado, que no Cristo plenificada. Como a natureza humana foi nEle assumida, no aniquilada, por isso mesmo tambm foi em ns elevada a uma dignidade sublime(GS 22). Faz relao direta entre protologia e cristologia184, apresentando um antropologia cristocntrica185. O ser humano relao186. E essa antropologia relacional desloca-o a Deus, ao outro, comunidade. A pessoa humana e deve ser o princpio, sujeito e fim de todas as instituies sociais, porque, por sua natureza, necessita absolutamente da vida social (GS 25). um ser livre (cf. GS 17); constitudo de corpo e alma, mas realmente uno (GS 14);

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[...] h uma dignidade de conscincia e de liberdade a ser respeitada, h um reconhecimento da dignidade das religies, h uma confiana na possibilidade de dilogo como forma de ser humano num mundo de todos. [...] h uma primorosa convico de ordem antropolgica, que representa uma sada do eclesiocentrismo em favor de um antropocentrismo (SUSIN, Luiz Carlos. Para conhecer Deus necessrio conhecer o homem: antropologia teolgica conciliar e seus desdobramentos na realidade brasileira. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 378). Pois as Sagradas Escrituras ensinam que o homem foi criado a imagem de Deus, capaz de conhecer e amar as coisas terrenas para que as dominasse e usasse glorificando a Deus (GS 12). Sem dvida, a direo indicada pelo Conclio Vaticano II teve uma influncia notvel. Em alguns tratados recentes, a protologia articulada exatamente como vocao do homem em Cristo (LADARIA, Luis F. Introduo Antropologia Teolgica. 1998, p. 56). [...] uma convergncia positiva e fecunda de antropologia e cristologia, em que toda antropologia se supera e culmina na cristologia (SUSIN, Luiz Carlos. Para conhecer Deus necessrio conhecer o homem: antropologia teolgica conciliar e seus desdobramentos na realidade brasileira. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectiva. 2004, p. 381). Segundo se expressa nela, a dignidade encontra seu fundamento e razo mais alta na relao com Deus. Vinculada de acordo com a tradio de que temos falado ao ser a imagem e a vocao do humano comunho com Deus, a dignidade no algo que possa opor-se ao reconhecimento e a obedincia desse mesmo Deus. [...] Gaudium et Spes assinala tambm que h uma dignidade da conscincia que ningum est autorizado a violar, e que o ser humano tem exigncia incoercvel de liberdade (ELIZONDO ARAGN, Felisa. Dignidade da pessoa humana. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria. Dicionrio de catequtica. 2004, p. 345).

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54 com inteligncia, capaz da verdade e da sabedoria (cf. GS 15); possui conscincia moral187; chamado unio eterna com o Criador188. Encontramos um fazer antropolgico que desfaz dualismos e concebe a pessoa de forma relacional189.

2.3 VOCAO UNIVERSAL SANTIDADE

A santidade chamado destinado a toda pessoa humana. A criao, assim como a Igreja, lugar de chamado e acolhida, espao de misso e santificao. A Constituio Dogmtica Lumen Gentium nos d clareza quanto vocao universal santidade.

2.3.1 A Criao como lugar da Misso

a) Ao trinitria Santo Toms de Aquino, sculos seguintes patrstica, contribuiu decisivamente na elaborao teolgica trinitria, anexando conceitos metafsicos elaborados por ele, no contexto da escolstica190. A obra da criao realizada por Deus Trino, como nico princpio. O Pai, o Filho e o Esprito Santo esto juntos, tambm, na origem do universo. O Pai e o Filho agem com o Esprito Santo. As trs pessoas possuem a mesma essncia, o mesmo pensar, amar e fazer. Deus trindade cria o ser humano sua imagem. O Pai cria o
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[...] chamando-o sempre a amar e fazer o bem e a evitar ao mal [...] o ncleo secretssimo e o sacrrio do homem (GS 16). Diante da morte, o enigma da condio humana atinge seu ponto alto (GS 18). Num balano global da antropologia de que a GS est prenhe , mas tambm de toda a antropologia implcita do Conclio, pode-se constatar nela uma metodologia de superao de dualismo, uma estruturao fundante relacional [...] (SUSIN, Luiz Carlos. op. cit., p. 381). Reflexes fundamentadas em: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica: da Trindade. I, q. 27 43. So Paulo: Odeon, 1936.

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55 mundo, o ser humano, pelo Filho no Esprito Santo. Pelo Filho, enquanto Ele recebe do Pai o amor criador dEle191. Amor que se comunica ao Esprito Santo, que o sela e confirma, mediante o Filho. Por isso, a encarnao do Filho desejada desde a eternidade na ordem da salvao, levando a criao inferiorizada pelo pecado redeno do Cristo, tornando-a criao de todas as suas obras. As coisas e as pessoas humanas tm sua existncia no Filho e na sua relao com Ele. A criao no uma ao que surge das profundezas de Deus e distinta dEle. Mas a mesma essncia divina mantida nas coisas exteriores Trindade. Ele criador e est intimamente unido por uma espcie de lao; cria no amor e para comunicar seu amor, para sua glria. Deus no necessita da criao como objeto de atividade, nem para adquirir a plenitude da autoconscincia, nem para obter a prpria perfeio. No cria para aperfeioar-se, mas para comunicar sua bondade. A obra da criao flui espontaneamente da trinitria essncia divina, que a realiza livremente192. Contudo, as criaturas so seres precrios, limitados e imperfeitos, necessitando de impulsos e influncias exteriores para seu aperfeioamento. Abandonadas a si mesmas, amargariam um tdio paralisante193. Na criao e na encarnao, especialmente, o Deus-Trino se manifesta com sua bondade,

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Reza assim a Liturgia da Igreja: [...] tudo o que criastes proclama o vosso louvor, porque, por Jesus Cristo, vosso Filho e Senhor nosso, e pela fora do Esprito Santo, dais vida e santidade a todas as coisas (MISSAL Romano. 1992, p. 482). A causa determinante da criao est no livre querer divino. Superior a todas as outras causas est a vontade de Deus. Deus se torna presente no ntimo de suas criaturas. No est longe de cada um de ns, pois nele ns temos a vida, o movimento e o ser (TEIXEIRA, Evilzio Borges. Imago Trinitatis: Deus, sabedoria e felicidade: estudo teolgico sobre De Trinitate de Santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 49). A idia bblica de criao se expressa com o verbo bara , que denota no s a ao de dar princpio realidade, mas tambm a ao restauradora (re-criadora) e consumadora dessa mesma realidade. Em outras palavras, Deus cria quando: a) chama existncia os seres que no existem; b) sustenta as criaturas na existncia, escolhe um grupo humano para que se converta em seu povo e refaz a criao degradada pelo pecado; c) conduz essa mesma criao redimida plenitude de ser e de sentido que a salvao (RUIZ DE LA PEA . Criao, Graa, Salvao. So Paulo: Loyola, 1998, p.10).

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56 sua ternura e sua felicidade, livremente autocomunicadas, desde que Ele iniciou a Histria da Salvao dentro da histria das criaturas194.
A condio trinitria de um criador, que se autocomunica tal como em si, tem de corresponder uma estrutura ternria no mundo. Este ser um repertrio de vestgios da Trindade. A criao pela Palavra configura, como se disse, verbal, lgica, filial e (no se poderia deixar de acrescentar) iconicamente o mundo, j que o Filho imagem do Pai (Cl 1, 15; 2Cor 4,4). A criao pelo Esprito, o Dom por exelncia, reflete-se por sua vez na condio espiritual, dinmica, aberta e presenteada que o mundo possui195.

b) Lugar da misso A criao tem existncia a fim de hospedar, em seu interior, a Trindade. Ela, por sua vez, quer abrigar em seu mago toda a criao196. Deus convoca na criao. nela que se realiza todo e qualquer chamado197. Esta a primeira vocao: ser pessoa humana no mundo, onde deve buscar [...] a realizao da sua humanidade e para o cumprimento da vocao a ser pessoa, que lhe prpria em razo de sua humanidade198. Ser criado significa haver sido chamado existncia com uma eleio misteriosa.

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Parodiando K. Rahner, poderia dizer-se que ou o cristianismo do futuro ser vivencialmente trinitrio ou no ser. Os sculos III, IV e V, especialmente, elaboraram as frmulas trinitrias; os sculos subseqentes, at ao XV, aprofundaram as conseqncias teolgicas. Durante um longo perodo, antes do sculo XX, porm, a Teologia e vivncia trinitria tornaram-se assunto irrelevante: Nada dela se pode tirar para a vida prtica, dizia representativamente I. Kant. E, no entanto, o incio e o mbito da existncia crist formado pelo encontro e a vivncia nesse Mistrio (HAMMES, rico Joo. Glria ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo!: situao e relevncia da f trinitria hoje. In: HACKMANN, Geraldo Luiz Borges (Org.). A Trindade: glria e jbilo da criao. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.13). ARMENDRIZ, Luis. Criao. In: XABIER PIKAZA, O. M.; SILANES, Nero (Orgs.). Dicionrio teolgico: o Deus cristo. 1998, p.201.

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A criao se realiza, portanto, na livre abertura da Trindade ao mundo e com a inteno de integr-lo, sem anular a sua criaturalidade, na vida divina. Do Pai procede este impulso transcendente de partilhar com o mundo sua plenitude em seu Filho e em seu Esprito. No entanto, podemos, outrossim, partir deste ltimo e da histria e dizer: o mundo existe em virtude do transbordamento e da efuso do dilogo de amor e da comunicao entre o Pai e o Filho que o Esprito [...] (Ibid.). Sem o tema da criao no se pode entender o porqu da misso humana no mundo: o mundo para o ser humano; ele tem a responsabilidade de melhor-lo. [...] Sem o tema da criao no podemos compreender o sentido da prpria histria de salvao: criao e aliana esto intimamente unidas, dando-se sentido, o mesmo que aliana e nova criao em Cristo (BERZOSA MARTNEZ, Ral; PEDROSA ARS, Vicente Maria. Criao. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p.279). JOO PAULO II. Carta encclica Laborem Exercens: sobre o trabalho humano. So Paulo: Loyola, 1981, n.6.

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57 Utilizando imagem bblica, acreditamos que a humanidade foi plasmada com o barro da terra e animada com o sopro da vida (cf. Gn 2,7), foi modelada imagem e semelhana do Criador (cf. Gn 1,26)199, naturalmente boa (cf. Gn 1,31a). Biblicamente um pensar dinmico200: no foi chamada criao como realidade totalmente acabada201 e, sim, em evoluo, co-criadora202 e, naturalmente, sacerdote203. Essa anlise faz-se necessria a fim de evitar-se dualismo entre vocao humana e vocao crist, menosprezo de uma e supervalorizao da outra204. A contemplao e o trabalho constituem a misso da pessoa de f no mundo criado205. A missionaridade concretizada na criao, na sociedade, na poltica, em todas as instituies humanas: lugares de ao da Trindade Santa.
Vivem nas condies ordinrias da vida familiar e social, pelas quais sua existncia como que tecida. L so chamadas por Deus para que, exercendo seu prprio ofcio guiados pelo esprito evanglico, a modo de fermento, de dentro, contribuam para a santificao do mundo (LG 31).
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Feito imagem e semelhana do mesmo Deus no universo visvel e nele estabelecido para que dominasse a terra (idem, promio). Assim como Deus do caos primitivo e do nada tirou tudo, de forma semelhante deve o homem criar, dominar e ser senhor do mundo (BOFF, Leonardo. O Destino do Homem e do Mundo. 1998, p. 42). O ser humano foi erguendo sua casa, diferenciando-se do animal (LIBNIO, Joo Batista. As Lgicas da Cidade. 2002, p. 9). Cf. JOO PAULO II. op. cit., n. 25. Homem e mulher percebem que podem e precisam cumprir um sacerdcio natural: representar o universo no amor e na gratido ao criador (GOULART, Jos Dias. Vocao: convite para Servir. So Paulo: Paulus, 2003, p. 46). [...] evitar o enfoque dualista e competitivo entre o natural e o sobrenatural, entre a vocao humana e a vocao crist. Esta no deve ser apresentada como um estgio superior ou realizao parcial, porm mais perfeita, da simples vocao humana. Ambas as vocaes so coextensivas. Pelo carter universal da mensagem crist, todo o homem chamado comunho com Deus em Cristo Jesus. [...] A teologia contempornea chama cristos annimos (K. Rahner) queles que sem aderir explicitamente ao cristianismo vivem relaes de justia e amor, seguindo o ditame da sua conscincia reta. luz da f, a vocao crist sacramento (sinal e manifestao) da vocao humana, no sentido pleno da palavra (a humanidade-que-Deus-quer (GONZLES-QUEVEDO, Luis. Teologia da vocao. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p. 1159-1160). Pela contemplao, podemos reconhecer a beleza da criao. Pelo trabalho, podemos transformar a natureza em favor da vida e vencer o mal e o pecado em favor do bem e da graa. Nossa misso manter o equilbrio entre preservao e transformao da criao. No podemos s preservar porque o mundo foi dado a ns para nele vivermos. Deus Pai quer que usemos nossa inteligncia para transformar as obras do mundo em bens necessrios nossa vida (BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus Trindade: a vida no corao do mundo. 2003, p.129).

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58 2.3.2 A Igreja como Lugar de Chamado e Acolhida

O chamado existncia, mediante a criao, torna cada criatura agraciada com uma vocao nica, singular, irrepetvel, determinante de sua identidade pessoal e, ao mesmo tempo, comunho fraterna206. H uma relao intrnsica entre criao e Igreja. Podendo-se expressar a histria da Igreja como a narrao admirvel e misteriosa de seus filhos crentes com o Criador, tanto individualmente, mas, sobretudo, comunitariamente. Na Igreja, o cristo acolhe sua vocao em comunho com todos os batizados207. Ela a primeira vocacionada, convocada como povo: A palavra Igreja [ekklsia, do grego ek-lalein chamar fora] significa convocao. Designa assemblia do povo (CaIC 751). A pessoa humana chamada salvao mediante uma convocao: a Igreja, povo de Deus208. Jesus de Nazar articulou e organizou seus discpulos, tornando-os uma comunidade de f, enfrentando o perigo, sempre presente, do subjetivismo e do individualismo. Assim como a vocao tem sua gnese na Trindade, a Igreja igualmente209. to ntida essa verdade da Igreja como lugar da acolhida vocacional210, que mesmo a experincia mstica, essencialmente individual, eclesial: tem nela atmosfera propcia,
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[...] a comunho da pessoa humana com a Trindade no acontece de forma individualista e isolada, mas na comunidade e por meio dela (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da Vocao: temas fundamentais. 1999, p.47). Aprouve contudo a Deus santificar e salvar os homens no singularmente, sem nenhuma conexo uns com os outros, mas constitu-los num povo, que O conhecesse na verdade e santamente O servisse (LG 9). A comunho com Deus no uma coisa abstrata, mas algo concreto e real, visvel [...]. Na Igreja o ser humano tem essa possibilidade (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da Vocao: temas fundamentais. 1999. p. 48). Do Pai pelo Filho no Esprito vem a Igreja: obra das misses divinas, ela o lugar do encontro entre o cu e a terra em que a histria trinitria, por livre iniciativa de amor, passa para a histria dos homens e esta assumida e transformada no movimento da vida divina. [...] Vindo do alto, brotando da Trindade, a Igreja tambm estruturada imagem da Trindade: uma na diversidade, comunho de carismas e ministrios diversos suscitados pelo nico Esprito, a Igreja vive daquela circulao do amor de que a vida trinitria , alm da fonte, modelo incomparvel (FORTE, Bruno. A Trindade como Histria. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 189).

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59 ambiente vital, hmus que a possibilita enraizar-se e alimentar-se. Na sociedade hodierna, um desafio a realizao dessa verdade: As pessoas de nosso tempo reagem a todo institucional e hierrquico; custa-lhes esforo aceitar que Deus aja em uma estrutura semelhante a qualquer outra instituio no mundo211. necessrio e urgente ser sinal de contradio, tambm no ambiente vocacional212. O Conclio Vaticano II apresenta uma eclesiologia trinitria: [...] a Igreja oriens ex alto, fonte do alto, de junto de Deus, posta no tempo pela admirvel iniciativa do amor trinitrio213. Nela as vocaes se especificam na comunho eclesial, em vista dos servios ao bem comum do povo de Deus (cf. 1Cor 12,4; Ef 4,1-27) e para a construo do Corpo de Cristo (cf. 1 Cor 12,12-30 )214. Sendo assemblia (cf. At 19,39), toda a Igreja chamada.

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Cf. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia e eclesiologia da vocao. Disponvel em: <http:// www.presbters.com.br/dogma/teologia.htm>. Acesso em 16 de set. de 2004. GONZALES-QUEVEDO, Luis. Teologia da vocao. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p.585. A Igreja povo de Deus, assemblia reunida, tem conscincia de ser o lugar onde o apelo de Deus se faz ouvir. [...] Podemos concluir ento que a Igreja a expresso do desejo da Trindade de se encontrar com a humanidade (OLIVIERA, Jos Lisboa Moreira de. op. cit. 1999, p. 47). FORTE, Bruno. A Trindade como histria. 1987, p. 189. Mais importante do que as diversas vocaes particulares, no NT, a afirmao de que todos os cristos so chamados pelo Pai, em Cristo a uma vida de santidade, na comunho eclesial (GONZALESQUEVEDO, Luis. Teologia da vocao. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p.1154).

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60 2.3.3 A Constituio Dogmtica Lumen Gentium e o chamado santidade

A pessoa humana, criada imagem e semelhana da Trindade, acolhe o chamado que lhe feito na criao e na Igreja, exercendo em ambas sua misso. A Constituio dogmtica, Lumen Gentium, luz dos povos, nos d orientao segura a esse encargo215, convocando todos santidade de vida216. Promulgada no dia 21 de novembro de 1964217, o documento eclesiolgico da Igreja sobre a Igreja218. Com clareza e autoridade, percebese uma reviravolta copernicana219, na teologia eclesial, gestada no perodo posterior ao Conclio de Trento, rigidamente jurdico, Societas Perfecta, e profundamente contraprotestante e contra-moderno220. Desloca o eixo central, pois o evento conciliar do

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Cf. RATZINGER, Joseph. Conferencia del Cardenal Joseph Ratzinger sobre la eclesiologa da la Lumen Gentium pronunciada en el Congerso Internacional sobre la aplicacin del Concilio Vaticano II, organizado por el Comit para el Gran Jubileo del ao 2000. Disponvel em: http: //www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_com_cfaith_doc2000027 _ ratzingerlumen-gentium_sp.html. Acesso em 13 mai. 2001. O texto fundamental do Vaticano II sobre a vocao universal santidade o quinto captulo da Lumen Gentium; os decretos particulares no so seno aplicaes aos casos individualmente. No deixa, porm, de chamar a ateno o fato de que ao tema foi dedicado um captulo inteiro, que alis, no estava previsto nos primitivos projetos. Isto mostra a importncia que o conclio do aggiornamento deu dimenso santificadora da Igreja, no s por seu valor essencial e prprio (a outros temas importantssimos deu o conclio menor ateno), mas tambm por seu valor dinmico e pastoral. Na prtica, a exortao santidade como o fio condutor que perpassa toda a constituio sobre a Igreja (COLLANTES, Justo. A F Catlica: Documentos do Magistrio da Igreja. 2003, p.685). O Projeto de Constituio dogmtica De Ecclesia elaborado pela Comisso Teolgica preconciliar e apresentada ao plenrio do Conclio no dia 1-12-1962 foi violentamente criticado em sua estrutura, mtodo, argumentao, contedo e esprito. Reelaborou-se outro texto, com quatro captulos (faltando os atuais captulos sobre o Povo de Deus, os Religiosos, a ndole escatolgica da Igreja e sobre Nossa Senhora, que foi debatido e em princpio aprovado durante a II Sesso (1963). Novamente revisto, agora com os oito captulos definitivos, o texto foi apresentado III Sesso, debatido em suas partes novas, bastante emendado pela Comisso e definitivamente votado pela Congregao Geral (KLOPPENBURG, Boaventura. Introduo Geral aos Documentos do Conclio. In: Compndio do Vaticano II: constituies, decretos, declaraes, 1986, p. 38). Na realidade, todo o Conclio eclesiolgico, a eclesiologia est dispersa em todos os seus documentos (PEDROSA ARS, Vicente Maria. Vaticano II e catequese. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p.1124). Cf. COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. So Paulo: Paulus, 2002, p.358. A eclesiologia deixa o mbito imediato do direito para situar-se dentro da teologia. No horizonte mais amplo do mistrio trinitrio, fora das relaes imediatas de poder (CALIMAN, Cleto. A eclesiologia do Conclio Vaticano II e a Igreja no Brasil. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise. Conclio Vaticano II: Anlise e prospectiva. 2004, p.230).

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61 sculo XX revelou o mistrio de Deus221, como nenhum outro, sem ele a Igreja uma sociedade pura e dura. Essa mudana profunda222, sob a assistncia do Esprito Santo, no foi tranqila. E no foi pacfica a definio de sua qualificao teolgica, necessitando, junto promulgao, anexar: Nota explicativa prvia223. A Lumen Gentium : A noo fundamental que a Igreja tem de si mesma224, produzindo uma reviravolta nessa autoanlise: Do geocentrismo hierrquico passou-se para o heliocentrismo de todo o povo de Deus225.

a) Igreja, povo de Deus A Lumen Gentium, estruturada sob as categorias de Mistrio e Comunho226, construiu inmeras figuras e imagens a fim de, analogicamente, expressar a ndole e misso da Igreja: Corpo Mstico de Cristo (cf. LG 7); Redil, Lavoura, Construo, Templo (cf. LG 6) e outras. O Conclio assume a representao bblica do povo de Deus.

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Esse deslocamento, d-se assim: Primeiro, coloca os grandes princpios norteadores: o cristocentrismo, a dimenso sacramental e a dimenso missonria da Igreja. Dessa forma, explicam-se sua relao com Cristo, sua natureza sacramental e sua misso no mundo (LG, n.1). Segundo, explicita a relao da Igreja com o mistrio trinitrio, desenvolvendo uma reflexo fundamental da Igreja como mistrio, no contexto da vontade salvfica universal de Deus (LG, cap I) (PEDROSA ARS, Vicente Maria. op.cit., p. 1124). A Constituio Lumen Gentium sobre a Igreja o resultado do conflito entre duas eclesiologias. Esse conflito constituiu a estrutura de fundo de todos os debates conciliares, o que se refletiu nos documentos produzidos. Lumen Gentium bem representativa do Vaticano II (COMBLIN, Jos. A mensagem da Lumen Gentium (Captulos 1 e 2). Vida Pastoral, mai. Jun. 2004 , p. 9). CONCLIO ECUMNICO VATICANO II. Nota Explicativa Prvia. In: COMPNDIO DO VATICANO II: constituies, decretos, declaraes. 1986, p. 114. RAHNER, Karl. Vaticano II : um comeo de Renovao. So Paulo: Herder, 1996, p. 19. LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: mina inesgotvel. Vida Pastoral, mai. Jun. 2004, p.3. Enquanto Mistrio, a Igreja em Cristo e nele cumpre-se o desgnio de salvao de Deus que consiste em levar os homens de boa vontade comunho com Deus e entre si. [...] Dito em outros termos, a Igreja, enquanto Mistrio comunho. [...] A eclesiologia de comunho a idia central e fundamental nos documentos do Conclio Vaticano II. Trata-se da comunho com Deus vivo, enquanto a Igreja , em Cristo, mistrio do amor de Deus presente na histria dos homens. Quando se fala do mistrio da Igreja, entende-se, no algo escondido, obscuro e limitado somente ao sobrenatural, mas de uma realidade divina, transcendente e respeitante salvao que Deus revelou e cumpriu por obra de seu Filho Jesus Cristo, no poder do Esprito Santo (KUNRATH, Pedro Alberto. O Mistrio da Comunho na Reflexo Teolgica do Conclio Vaticano II. Teocomunicao. Porto Alegre: EDIPUCRS, v. 34, n. 145, set. 2004, p. 602.605).

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Uma Igreja que se compreendia a si mesma como sociedade perfeita, rbitra de toda verdade e instituio fortemente hierarquizada sob a autoridade do Papa, passou a ser, no Vaticano II, Povo de Deus em marcha, mistrio e acontecimento, sacramento de salvao e tradio, presente no mundo e serva do mundo, missionria e evangelizadora, uma Igreja de comunho e comunidade dinmica, aberta ao futuro e ao pobre227.

Reside a uma das caractersticas eclesiolgicas fundamentais da Lumen Gentium: colocar sua base no laicato228. Isso no tira a iniciativa de Deus na edificao da Igreja, pois, com a encarnao, apaga-se definitivamente a compreenso dualista da ao divina na histria da humanidade229. A consagrada imagem de povo de Deus230 no diminui nem menospreza a de Corpo Mstico de Cristo, mas reala a ndole histrica, o compromisso missionrio e o aspecto escatolgico da comunho eclesial, demonstrando suas razes bblicas no passado de Israel e a lanando para o futuro definitivo. Na Lumen Gentium, o primeiro captulo pe, sem dvida, o acento sobre a unidade, especialmente quando apresenta o Corpo Mstico de Cristo. O povo de Deus231 uma manifestao terrena do

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PEDROSA ARS, Vicente Maria. Vaticano II e catequese. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 1124. Dessa maneira, pe-se no centro da vida da Igreja o batismo, que nos faz todos membros iguais de um mesmo povo de Deus. Sobre tal igualdade fundamental, e aps ela, viro as diferenas de ministrios e carismas (LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: mina inesgotvel. 2004, p. 4). O desejo, a reunio das comunidades em torno da Palavra, dos sacramentos, da prtica da caridade no nascem sem a ao do Esprito. Quem convoca comunho o Pai, que chama a todos no Filho pela fora do Esprito. Aquilo que a um olhar secular pura sociologia, sob o olhar da f graa mediada pelas estruturas sociolgicas comunitrias. uma comunho fraternal, sociolgica e teologal. Na voz humana que convoca, fala o Esprito que cria comunho para alm dos laos de sociabilidade (idem, p. 5). [...] houve, no sculo XX, um lento e progressivo renascer do modelo muito mais antigo, e realmente primitivo, que representado pelo tema do povo de Deus. O renascer resultou da confluncia de foras procedentes dos movimentos litrgicos, bblico, de juventude, ecumnico, patrstico e da histria da Igreja. Todos esses movimentos foram, de certo modo, retorno ao passado, reafirmao do passado, apresentando a linha autoritria como no tradicional, no conforme s origens crists e que prescinde totalmente da marcha do povo cristo (COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. 2002, p. 360). Nesse processo, algumas tendncias internas da Igreja comearam a valorizar a eclesiologia de comunho para contrabalanar a eclesiologia de povo de Deus. O melhor mesmo dizer que a Igreja povo de Deus, sujeito da comunho eclesial (CALIMAN, Cleto. Lumen Gentium: uma riqueza a ser descoberta. Jornal de Opinio, 13 a 19 de dez. de 2004, p. 10).

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63 mistrio da Igreja comunho232. A Igreja como mistrio de comunho perpassa toda reflexo conciliar e tem alcance profundo: A comunho se d entre Deus e os homens. Entre os membros da Igreja e Cristo, sua cabea; entre os Apstolos e Pedro, e os bispos e o Papa; entre as Igrejas locais; entre a Igreja Catlica e outras Igrejas e comunidades crists; entre a Igreja e a humanidade233. um povo sacerdotal que realiza sua consagrao e santidade na Igreja234. O ponto de partida a Nova Aliana que o Senhor fez para sempre com seu novo povo: todos os batizados, incluindo hierarquia e religiosos. Cabe respeitar a diferena, movendo-se nas guas da unidade batismal [...] No existe primeiro a comunho como obra da hierarquia [...] Existem os fiis construindo, pela fora do Esprito, a comunho, a cujo servio est o ministrio ordenado235. Em Cristo, no Esprito Santo, todo povo de Deus recebe do Pai a graa e a misso de ser santo.

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Em sua obra, George H. Tavard atribui confuso e ambigidade ao conceito de Povo de Deus usado pelo Conclio Vaticano II, ao passo que Giuseppe Colombo a favor da centralidade da imagem conciliar de Povo de Deus, porque por meio dela indica-se a Igreja como sujeito histrico. De fato a eclesiologia deve falar de um sujeito histrico e construir-se em torno de um predicado histrico, dado que a Igreja um acontecimento no tempo e s entende mediante a encarnao do Verbo, que um evento histrico. [...] Podemos perceber como a idia de povo de Deus, ainda que rica teologicamente e pastoralmente, insuficiente para exprimir, sozinha, a realidade da Igreja (CIPOLINI, Pedro Carlos. Povo de Deus e Corpo de Cristo: imagens complementares na abordagem do mistrio da Igreja. In: TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. 2003, p. 220). PEDROSA ARS, Vicente Maria. Vaticano II e catequese. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 1125. A Lumen Gentium, corajosamente, alargou o horizonte limtrofe do povo de Deus: Todos os homens so chamados a pertencer ao novo povo de Deus. Por isso este povo, permanecendo uno e nico, deve estender-se a todo mundo e por todos os tempos, para que se cumpra o desgnio da vontade de Deus (LG 13). Aqueles, portanto, que sem culpa ignoram o Evangelho de Cristo e Sua Igreja, mas buscam a Deus com corao sincero e tentam, sob o influxo da graa, cumprir por obras a Sua vontade conhecida atravs do ditame da conscincia, podem conseguir a salvao eterna (LG 16). LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: mina inesgotvel. Vida Pastoral, mai. jun. 2004, p.6.

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64 b) Eclesialidade e santidade236 Para a Igreja, povo de Deus, cone da Trindade, a santidade algo mais que uma convocao vindo do exterior: um aspecto essencial e caracterstico, transcendente e imanente, chegada escatolgica e caminho de peregrino. Nela reside sua identidade mais profunda. A Lumen Gentium deixa claro que todo o batizado pertence ao sacerdotal povo de Deus e vocacionado santidade. Trata-se de verdadeira reviravolta, uma vez que, em uma eclesiologia que identificava a Igreja com o clero, a santidade tinha sido reduzida a uma propriedade privada de bispos e padres e, em alguns casos, de algumas freiras. Ser santo no era coisa para o povo237. J no primeiro Conclio Ecumnico de Nicia percebemos essa convico238, resgatada dentro do esprito de volta s fontes. Contudo, s Deus Trino santo. E, em comunho com a Trindade, a Igreja. Pois Cristo, Filho de Deus, que com o Pai e o Esprito Santo proclamado nico Santo amou a Igreja como sua Esposa. Por ela se entregou com o fim de santific-la (LG 39). Nessa unio divina, qualquer um dos membros do Corpo Mstico de Cristo convocado santidade. Por isso na Igreja todos, quer pertenam hierarquia, quer sejam por ela apascentados, so chamados Santidade (LG 39). No apenas convidados: [...] obrigados a procurar a santidade e a perfeio do prprio estado (LG 42). Essa nica santidade concretizada no amor. assim evidente que todos os fiis cristos de qualquer estado ou ordem so chamados plenitude da vida crist e perfeio da caridade (LG 40). Percebe-se uma nfase na prtica do amor fraterno, inerente ao prprio dom da santidade, que ddiva divina. Por isso o primeiro e mais necessrio dom
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O captulo V da Lumen Gentium expe detalhadamente essa relao. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. A vocao batismal: fonte da comum dignidade e da legtima diversidade. Vida Pastoral, jan. fev. 2003, p. 5. Cf. COLLANTES, Justo. A F Catlica: Documentos do Magistrio da Igreja. 2003, p. 667.

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65 a caridade, pela qual amamos a Deus acima de tudo e ao prximo por causa dEle (LG 42). Pois, Deus amor (1 Jo 4,16 ) e no amor temos o vnculo da perfeio (cf. Cl 3,14 ). O verdadeiro discpulo de Cristo se distingue tanto pelo amor a Deus como pelo amor ao prximo (LG 42). A santidade assumida num estado de vida livremente acolhido239. Mas cada qual deve avanar sem hesitao segundo os prprios dons e cargos pelo caminho da f viva, que excita a esperana e opera pela caridade (LG 41). No uma santidade individualista, sectria, um ramo cortado da videira (cf. Jo 15,6), mas de comunho eclesial. Na concepo do Conclio que tambm a viso bblica no existe o santo isolado. A pessoa se santifica enquanto pertencente a uma comunidade240. importante destacar que o Conclio Ecumnico Vaticano II, preservando longa prtica conciliar, no construiu definio tcnica de santidade. Sua iluminao bblica e patrstica, dentro do esprito de volta s fontes. Numa primeira constatao, v-se a necessidade de estar unido a Cristo que se encarnou e pregou a santidade de vida, sendo Ele modelo de perfeio. Eles so justificados no Senhor Jesus porquanto pelo Batismo da f se tornaram verdadeiramente filhos de Deus e participantes da natureza divina e, portanto, realmente santos (LG 40). Segue-se a necessidade de trilhar seus passos, imitar suas atitudes, imprimir no corao sua imagem e fazer-se como Ele, obediente em tudo ao Pai. Assim a santidade do povo de Deus se expandir em abundantes frutos, como se demonstra luminosamente na histria da Igreja pela vida de tantos santos (LG 40). O seguimento de Jesus de Nazar deve ser nutrido e alimentado: na orao, pela Palavra e nos sacramentos (cf. LG 42).
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A conscincia da laicidade na e da Igreja permite entender melhor o papel da mulher no seu seio, evitando uma clericalizao crescente e empobrecedora (LIBANIO, Joo Batista. Igreja: povo de Deus. Jornal de Opinio, 14 a 20 de mar. 2005, p. 11). OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. A vocao batismal: fonte da comum dignidade e da legtima diversidade. Vida Pastoral, jan. fev. 2003, p. 5.

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66 c) Maria: cone paradigmtico A Lumen Gentium coroada, em seu final, com uma explanao sobre A Bemaventurada Virgem Maria, Me de Deus, no Mistrio de Cristo e da Igreja (LG cap. VIII). No promulga novos dogmas marianos, mas expe o lugar da Me de Jesus na Histria da Salvao241, o autntico culto que seus filhos, o povo de Deus, devem prestar-lhe, e a fidcia em deixar-se guiar por seus passos. Pois, Maria foi aquela que seguiu mais estreitamente Jesus em sua vida ntima; ela foi a primeira e mais perfeita discpula de Cristo, o que tem valor universal e permanente (MC 35)242. A Igreja venera a Me de Deus: [...] contemplando-lhe a arcana santidade, imitando-lhe a caridade e cumprindo fielmente a vontade do Pai, mediante a Palavra de Deus recebida na f, torna-se tambm ela Me (LG 64). O Conclio insiste no valor paradigmtico de Maria no caminho da santidade: inserida na vida da graa (cf. Lc 1,2830); obediente ao projeto Trinitrio (cf. Lc 1,38); disponvel no amor ao prximo (cf. Lc 1, 39.56); preza o silncio (cf. Lc 2,51b); age cristocentricamente (cf. Jo 2,5); sempre fiel a Jesus (cf. Jo 19, 25a); comprometida e orante com a Igreja (cf. At 1,14).
[...] os cristos ainda se esforam para crescer em santidade vencendo o pecado. Por isso elevam seus olhos a Maria que refulge para toda a comunidade dos eleitos como exemplo de virtudes. Piedosamente nela meditando e contemplando-lhe luz do Verbo feito homem, a Igreja penetra com reverncia mais profundamente no sublime mistrio da encarnao, assemelhando-se mais e mais ao esposo. Pois Maria, entrando intimamente na Histria da Salvao, une em si de certo modo e reflete as supremas normas da f. [...] Esta Virgem deu em sua vida o exemplo daquele materno afeto do qual devem estar animados todos os que cooperam na vida apostlica da Igreja para a regenerao dos homens (LG 65).
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Foi muito significativo que o Conclio Vaticano II tenha includo o tema sobre Maria Santssima dentro do grande tema da Igreja. Hoje, ns temos desse Conclio uma belssima exposio de Maria, mas dentro do grande e importante assunto da Igreja. Isso nos permite, para sempre, ler, meditar e considerar a posio de Maria dentro da Igreja com todos os seus grandes ttulos: Maria Me de Deus, Maria Me da Igreja, Maria Corredentora, Maria Intercessora de todos os cristos, etc. [...] A nossa devoo Mariana est bem iluminada em seu contedo: a Igreja no seu mistrio fortemente marcada pela posio de Maria na obra de Salvao de Cristo (LORSCHEITER, Jos Ivo. Sobre o Passado, o Presente e o Futuro da Igreja. In: BELMONTE, Srgio Augusto; BARRICHELLO, Eugnia. Dom Jos Ivo Lorscheiter: o Bispo da Esperana. Santa Maria: Pallotti, 2004, p. 116). FERNNDEZ GARCA, Domiciano. Maria. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p. 622.

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67 O povo de Deus, Corpo Mstico de Cristo, convocado santidade de vida desde o Batismo, tem na Bem-aventurada Virgem Maria, que j atingiu a perfeio, mesmo em meio s fadigas e sombras no peregrinar da f, prottipo e modelo seguro243 no seguimento de seu filho, Jesus de Nazar.

2.4 VOCAO BATISMAL: DIGNIDADE E IGUALDADE

O Sacramento, por excelncia, valorizado e re-descoberto pelo Conclio foi o Batismo. Ele concede dignidade e igualdade a todo o povo de Deus. A opo livre por uma vocao especfica deve emergir dum discernimento na graa divina.

2.4.1 Batismo: Filiao e Misso

a) Reviravolta conciliar: igualdade dos membros O Conclio resgata a dignidade batismal244 de todo povo de Deus. Durante longos sculos prevaleceu na Igreja a convico de que havia duas categorias de cristos: uns

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A respeito do sentido teolgico da exemplaridade de Maria h de dizer que seria empobrecer enormemente esta realidade, se a reduzssemos a influxo extrnseco, a contemplao de um quadro radiante de beleza e de virtudes que despertam nossa admirao e suscitam o desejo de imit-la. certo que contemplar e meditar as virtudes da Virgem pode-nos servir de estmulo para imit-la, o que j representa efeito positivo. Isso porm, no basta. A exemplaridade da Maria deve criar em ns atitudes e disposies favorveis ao de Deus que ela teve. Trata-se de algo mais ntimo e profundo que mera contemplao de suas virtudes. Deve incluir o efeito intrnseco de seu influxo santificador em nosso corao (idem, p. 623). O Batismo o mais belo e o mais magnfico dom de Deus [...] chamamo-lo de dom, graa, uno, iluminao, veste de incorruptibilidade, banho de regenerao, selo, e tudo o que existe de mais precioso. Dom, porque conferido queles que nada trazem; graa, porque dado at a culpados; batismo, porque o pecado sepultado na gua; uno, porque sagrado e rgio (tais so os que so ungidos); iluminao, porque luz resplandecente; veste, porque cobre a nossa vergonha; banho, porque lava; selo, porque nos guarda e o sinal do senhorio de Deus (GREGORIO NAZIANZENO. Or 40, 3-4: PG 36, 361 C. In: CaIC 256).

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68 destinados a caminhar num plano e outros a escalar cumes245. O Vaticano II retorna s fontes bblico-patrsticas e estimula transformaes na raiz teologal246, promulgando [...] entre todos verdadeira igualdade quanto dignidade e ao comum a todos os fiis na edificao do Corpo de Cristo (LG 32). Tem-se uma nova perspectiva. O povo de Deus segue o mesmo Senhor, professa a mesma f e recebe o mesmo Batismo (cf. Ef 4,5)247. Comum a dignidade dos membros pela regenerao em Cristo. Comum a graa de filhos. Comum a vocao perfeio (LG 32). O Conclio expe a vocao batismal248 na dimenso da Histria da Salvao, centrada em Cristo, presente em cada membro de Seu corpo mstico. Atravs do Batismo, [...] somos libertados do pecado e regenerados como filhos de Deus; tornando-nos membros de Cristo, somos incorporados Igreja e feitos participantes de sua misso (CaIC 1213). O Filho de Deus encarnado constitui, misticamente, a seus irmos em Seu corpo e comunica-lhes Seu Esprito.
Pelo Batismo configuramo-nos com Cristo: Com efeito em um s esprito fomos batizados todos ns para sermos um s corpo (1 Cor 12,13). Esse rito sagrado representa e realiza a unio com a morte e ressurreio de Cristo: Com Ele fomos sepultados pelo Batismo para [participarmos] da morte; mas se fomos feitos uma coisa com Ele na semelhana de sua morte, s-lo-emos igualmente na sua ressurreio (Rm 6,4-5) (LG 7).

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PALMES, Carlos. Batismo. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio da vida consagrada. 1994, p.56. O Conclio provoca uma mudana radical (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Evangelho da Vocao. 2003, p.24). Assim a Igreja redescobre a sua vocao de comunidade batismal englobante, no interior da qual os carismas so recebidos e os ministrios exercidos como servios em vista daquilo que toda a Igreja deve ser e fazer. E a vida espiritual de todo o Povo de Deus pode beber do mesmo Esprito que no discrimina suas maravilhas segundo as categorias jurdicas, derramando-as com total prodigalidade e generosidade (BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. O Presbtero: Ungido, Poeta e Servidor. In: CNBB: Vida e Ministrio dos Presbteros. 2004, p.120). Nesse sentido, falar de vocao batismal, do Batismo como vocao primeira dos cristos, para muitas pessoas, verdadeira novidade. Por isso mesmo, alguns chegaram a estranhar tal afirmao, julgando-a inoportuna e at mesmo descabida. Isso foi agravado por outra deformao da cristandade, a qual, no vendo significado nenhum para a vocao batismal, concentrou toda a misso e todos os ministrios na pessoa do ministro ordenado, particularmente no bispo e no presbtero. Nessa tica, ser batizado no significava absolutamente nada. Contava ser padre ou bispo (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira. op. cit., p. 3).

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69 Esta participao batismal no algo exterior a ns ou privilgio de alguns membros do Corpo. O Vaticano II nos faz voltar s fontes e acaba com a diviso que durante sculos infeccionou a Igreja [...]249, pois o Batismo comporta nossa plena transformao em Cristo250. Por Ele somos enxertados no mesmo Mistrio Pascal, incorporados a Cristo crucificado e glorificado, a fim de participarmos de Sua vida divina (cf. Cl 2,12), morrermos e ressuscitarmos com Ele, recebendo o esprito de adoo filial (cf. Rm 8,15).

b) Sacerdcio Comum Todo cristo em virtude de seu Batismo est unido a Cristo e nele participa de seu trplice mnus: sacerdotal, proftico e rgio251. Ou seja, a Igreja enquanto comunho dos batizados est unida a Cristo, no como um edifcio estranho, mas como um corpo sacerdotal que de sua cabea recebe a dignidade e ofcio sacerdotal. Pois todos os batizados, pela regenerao e uno do Esprito Santo, so consagrados como casa espiritual e sacerdcio santo. [...] ofeream sacrifcios espirituais e anunciem os poderes dAquele que das trevas os chamou sua luz maravilhosa (LG 10).

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PALMES, Carlos. Batismo. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p. 56. Batizados em Cristo e revestidos de Cristo vs vos tornastes semelhante ao Filho de Deus. Com efeito, Deus que nos predestinou para a adoo de filhos tornou-nos semelhantes ao Corpo glorioso de Cristo. Feitos, portanto, participantes do Corpo de Cristo, com toda a razo sois chamados cristos , isto , ungidos; pois foi de vs que Deus disse: no toqueis nos meus ungidos (Sl 104,15). Tornaste-vos cristos no momento em que recebestes o selo do Esprito Santo; e tudo isto foi realizado sobre vs em imagem, uma vez que sois imagem de Cristo. Na verdade, quando Ele foi batizado no rio Jordo e saiu das guas, nas quais deixara a fragncia de sua divindade, realizou-se ento a descida do Esprito Santo em pessoa, repousando sobre Ele como o igual sobre o igual. O mesmo aconteceu convosco: depois que subiste da fonte sagrada, o leo do Crisma vos foi administrado, imagem real daquele com o qual Cristo foi ungido, e que , sem dvida, o Esprito Santo (CATEQUESES DE JERUSALM (Cat. 21, Mystaggica 3,1-3: PG 33,1087-1091/sc. IV. In: LITURGIA das Horas, 1995, II v, p. 547). Na verdade, segundo o Conclio, todo o povo de Deus e no apenas o presbtero que participa da uno do Messias. [...] Todo o povo que, em virtude de seu Batismo, participa da condio e do mnus sacerdotal enquanto sacerdcio universal, que oferece a Deus o sacrifcio e a oblao da prpria vida (BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. O Presbtero: Ungido, Poeta e Servidor. In: CNBB. Vida e ministrio dos presbteros. 2004, p. 108).

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70 O Conclio deixa claro que h distino entre sacerdcio comum dos fiis e o sacerdcio ministerial252. Mesmo ordenando-se um ao outro e ambos participando do nico sacerdcio de Cristo, no se confundem.
O sacerdcio comum dos fiis e o sacerdcio ministerial ou hierrquico ordenam-se um ao outro, embora se diferenciem na essncia e no apenas em grau. Pois ambos participam, cada qual a seu modo, do nico sacerdcio de Cristo. O sacerdote ministerial, pelo poder sagrado de que goza, forma e rege o povo sacerdotal, realiza o sacrifcio eucarstico na pessoa de Cristo e o oferece a Deus em nome de todo o povo. Os fiis, no entanto, em virtude de seu sacerdcio rgio, concorrem na oblao da Eucaristia e o exercem na recepo dos sacramentos, na orao e ao de graas, no testemunho de uma vida santa, na abnegao e na caridade ativa (LG 10).

O sacerdcio comum batismal gera igualdade crist (cf. LG 32). Todas as categorias sociais nada significam frente ao verdadeiro ttulo de glria, comum a todos os batizados: pertena ao Corpo de Cristo, ao povo dos redimidos (cf. Gl 3,27-28).

c) A filiao como dom, a misso como tarefa O Batismo limpa o pecado original e nos consagra a Deus (cf. LG 53). Somos agraciados com uma vida nova: filhos de Deus (cf. LG 32). Recebemos o esprito de filhos adotivos253, introduzidos no mistrio do amor de Deus, que nos chama a iniciar uma comunicao pessoal com Ele em Cristo. Somos filhos no Filho (cf. LG 13). A filiao

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Enquanto o sacerdcio batismal comum, pertence a todos e todas na Igreja, o sacerdcio ministerial uma habilitao que nasce de um chamado divino, passa pelo crivo da imposio das mos (sacramento da Ordem) e, por isso, especfico do presbtero e do bispo. Por causa do chamamento, reconhecido e confirmado no gesto da imposio das mos, o ministro ordenado possui tarefas bem especficas que pertencem exclusivamente a ele. No cabe a quem est habilitado realizar tarefas, uma vez que no se trata de um servio comum, nascido do sacerdcio batismal, mas de uma verdadeira vocao que provm do sacramento da imposio das mos. No est em jogo a igual dignidade, mas a diferenciao [...]. A diferenciao afirmada pelo Conclio nos ajuda a entender a unidade segundo a perspectiva trinitria e, por isso mesmo pode e deve ser aplicada s demais vocaes especficas (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 309). Assim sendo, a vocao primeira de toda a pessoa a vocao batismal. O cristo pelo batismo, vocacionado, chamado pelo Pai a ser ouvinte da Palavra. Adotado como filho bem amado e justificado dos seus pecados, incorporado a Jesus Cristo. Ungido pelo Esprito para a misso inserido na Igreja. Pode-se ento concluir que a vocao batismal, comum a todos os fiis, a convocao divina para sermos filhos e filhas no Filho (cf. Ef 1,5). Enquanto filhos e filhas de Deus, somos chamados a formar a Igreja, comunidade dos discpulos e discpulas de Jesus (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. A vocao batismal: fonte da comum dignidade e da legtima diversidade. Vida Pastoral, jan. fev. 2003, p. 4).

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71 crist participao na condio filial daquele que o Filho por excelncia, cuja vida obedincia ao Pai e entrega pela salvao da humanidade254. A filiao255 leva participao na natureza divina (cf. LG 40). Aquele que foi batizado torna-se morada da Santssima Trindade256. o germe (sperma) de Deus depositado em ns (1 Jo 3,9), a semelhana real com Cristo que nos d o direito de chamar a Deus Pai e a receber seu olhar de ternura e a sentir-nos guiados por sua providncia257. O Batismo infunde uma vida nova e aquele que o recebe deve manter uma conduta em conformidade com a graa recebida e exercer o mandato missionrio. Incorporados Igreja pelo Batismo, os fiis so delegados ao culto da religio crist em virtude do carter, e, regenerados para serem filhos de Deus, so obrigados a professar diante dos homens a f que receberam de Deus pela Igreja (cf. LG 11). Todo batizado missionrio258. A consagrao batismal pela qual o cristo abenoado e totalmente dedicado a Deus inclui a vocao apostlica: a misso evangelizadora de todo o povo de Deus (EM 59; Puebla 348)259. O prprio Jesus determina aos seus dicpulos: Ide, portanto, e fazei que todas as
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GARCIA FERNNDES, Ciro; JARNE, Fernando Jarne. Graa. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 545. Nos sinticos aparece intimamente ligada revelao de Deus Pai e mensagem do Reino (Mt 5-7; Lc 15,11-32). So Paulo fundamenta-a teologicamente no conceito de adoo, pondo em relevo o fato da eleio divina, isto , o carter gratuito da filiao e a dimenso trinitria da mesma, ao destacar a funo divina que cada uma das pessoas divinas desempenha nela (Rm 8,14-17.23; Gl 4,4-7; Ef 1, 4-5). So Joo acentua mais fortemente seu realismo: a filiao obra do novo nascimento (Jo 1,12-13; 3,3-8), no no nascimento segundo a carne (Jo 1,13), mas da regenerao mediante o Esprito Santo (Jo 3,6). Tanto a adoo (paulina), como o nascimento (joanino) desembocam no mesmo efeito: fazer-nos semelhantes ao Filho (idem, p. 544-545). No momento em que a Igreja pronuncia literalmente a frmula que rememora a ao de Jesus: -Eu te batizo em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo...-, o cristo inserido no somente em uma comunidade humana imperfeita, como a Igreja, por mais santa que seja, mas em um comunho trinitria (CNBB. Batismo: fonte de todas as vocaes: texto base do ano vocacional 2003. 2002, n. 85). PALMS, Carlos. Batismo. In: APARCIO RODRIGUES, Angel; CANALS CASAS, Joan (Orgs.). Dicionrio teolgico da vida consagrada. 1994, p. 60. Ungido pelo Esprito para a misso inserido na Igreja. No Batismo a mesma voz que um dia foi ouvida, declarando Jesus Filho amado, ouvida por ns. O mesmo Esprito que o ungiu e o enviou em misso (cf. Lc 4,18-19), nos unge e nos consagra para vivermos uma vida nova (At 2,17). A misso de Jesus d sentido, acompanha e impulsiona o envio missionrio do cristo ao mundo (Mt 28,19-20) (CNBB. Batismo: fonte de todas as vocaes: texto base do ano vocacional 2003. 2002, n. 86). PALMS, Carlos. op. cit., p. 62.

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72 naes se tornem discpulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo e ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei (Mt 28, 19-20a). Para isso, recebem na Igreja, intrinsicamente unido ao Batismo, o Sacramento do Crisma ou da Confirmao, no qual [...] so vinculados mais perfeitamente Igreja, enriquecidos de especial fora do Esprito Santo e, assim, mais estritamente obrigados f que, como verdadeiras testemunhas de Cristo, devem difundir e defender tanto por palavras como por obras (LG 11). A fim de realizar-se e desempenhar sua vocao fundamental, sua misso, o batizado, em comunho trinitria, pois habitao da Santssima Trindade, deve discernir que carismas recebeu a servio do Reino. Em resumo, luz da f, no sacramento do Batismo, Deus age no homem com sua graa, para transform-lo em homem novo em Cristo. O homem convocado a responder na f e pela vida como membro do povo da nova aliana, isto , da Igreja260.

2.4.2 DISCERNIMENTO E VOCAES ESPECFICAS: GRAA E LIBERDADE

O desafio do discernimento261 to antigo quanto a pessoa humana. Nossos primeiros pais logo tiveram de optar entre ouvir a voz de Deus ou do demnio, simbolizado na serpente (cf. Gn 3,1-13). E, assim tem ocorrido em toda a Histria da Salvao. Alicerados em Paulo, professamos que o discernimento dom do Esprito Santo (cf. 1Cor 12,10). Embora no sendo uma escolha entre o bem e o mal, Deus ou o
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ZILLES, Urbano. Os sacramentos da Igreja Catlica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 79. O termo grego krino, krinein e o latino cerno, cernere significam selecionar, interpretar, criticar, decidir e reconhecer; em todos esses significados, est implcito o sentido de penetrar at o fundo das questes importantes, para compreend-las e resolv-las adequadamente. Numa primeira aproximao, o discernimento apresenta dois momentos: o conhecimento crtico da realidade e a tomada de decises (SASTRE, Jess. Discernimento vocacional: proposta de encontros vocacionais para jovens. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 85).

73 demnio, o ser humano opta por uma vocao especfica para a sua felicidade e realizao do projeto que Deus tem para ele, no mbito da f. Nada de arbitrrio em tal disposio, salvo o arbitrrio do amor, que no pode, contudo, seno plenificar alm de toda a expectativa262. A pessoa humana, chamada por Deus como criatura, convocada, como membro de Seu povo, se compromete na acolhida livre do projeto eclesial que lhe proposto, na vida da graa.
Como tal, muito diferente da simples deciso de escolher uma carreira em particular. No simplesmente um chamado para fazer algo, embora isso possa ser parte da resposta. O processo para discernir o chamado de uma pessoa o esforo, tanto humano como divino, de escolher um estilo de vida que expresse melhor resposta com respeito ao amor e ao cuidado providencial de Deus. Como tal, nunca pode ser executado sozinho, visto que reclama pela interao de duas pessoas: a pessoa do vocacionado e a pessoa de Deus. Assim, o discernimento algo inerente ao contexto do relacionamento pessoal com Deus263.

Na f, o ser humano acolhe o impulso interior da graa divina. Mediante a f l e interpreta as solicitaes subjetivas: talentos pessoais, estrutura humana; e objetivas: convocao do povo de Deus, necessidades eclesiais; como smbolos dum dilogo que motivam suas intenes e as prprias opes. Encontrar nele mesmo esta vontade de Deus, infelizmente, no lhe fcil. Como conseqncia da primeira queda, [...] sua unidade interior foi ferida e colocada em xeque264. Todavia, livremente, iluminado pela f, deve tomar suas decises265 em atitude de disponibilidade, de busca, de oferecimento, de realizao, num clima de fortes exigncias espirituais266.

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LOUF, Andr. Mais pode a graa: o acompanhamento espiritual. Aparecida: Santurio, 1997, p.188. GALLARES, Judette. Discernimento vocacional: meditaes bblicas. So Paulo: Paulus, 1994, p. 14-15. LOUF, Andr. Mais pode a graa: o acompanhamento espiritual. 1997, p.189. Se dizemos que o homem realiza a si mesmo na liberdade, isso no menos verdade tambm quando nos achamos diante do mistrio de Deus, que se d a ns em Jesus Cristo. Acontece simplesmente que, sob essa luz, a liberdade aparece como fruto da graa e, assim, se torna capaz de sua mxima realizao, a resposta ao amor de Deus, que se d a ns em Jesus (LADARIA, Luis F. Introduo Antropologia teolgica. 1998, p.128). [...] a verdadeira vocao nasce de uma conscincia de plenitude, uma plenitude que foi recebida como um dom, e que devolvido com liberdade (CENCINI, Amadeo. Redescobrindo o mistrio: indicaes para o discernimento. 1999, p. 52).

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74 a) Graa divina: atrao amorosa O temo grego charis no estranho na Bblia, mas no aparece em primeiro plano. A charis bblica267 designa antes de tudo uma atitude pessoal de Deus a respeito da pessoa humana. H uma intercomunho, uma intersubjetividade, uma relacionalidade, uma misteriosa solidariedade, que independe de nossa conscincia e de nossos mritos [...]268. No , portanto, primeiramente uma entidade ontolgica, mas algo radical: Deus mesmo a graa269. Sendo um favor gratuito do Pai, por seu Filho, em virtude do Esprito Santo, para a humanidade pecadora: O homem na graa o homem eleito e abenoado em Cristo Jesus antes da criao do mundo270. A pessoa humana possui uma grandeza peculiar que a torna, no simples produto do cosmos, do universo, pois, pela graa nos tornamos parte da natureza divina, da vida eterna. Batismo e graa divina esto intimamente ligados271. Na Encarnao redentora, manifesta-se o desgnio benvolo de Deus na histria humana. Porm, desde o incio, a Santssima Trindade, na sua infinita bondade, inicia com o ser humano uma relao de indelvel amizade. A Igreja ensina que Deus sempre quis estabelecer com a humanidade um relacionamento de intimidade especial, chamando-a a

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O pensamento bblico calcado sobre categorias histricas e personalistas foi traduzido para um outro, orientado pelas categorias da fhysis (natureza) grega (BOFF, Leonardo. A graa libertadora no mundo. 1993, p. 57). BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus-amor: a graa que habita em ns. 2003, p.13. Foi Deus quem fincou no corao humano a nsia pelo infinito e o desejo de am-lo e de v-lo face a face. Foi Deus quem estruturou de tal forma o homem que este est permanentemente com os ouvidos abertos para ouvir a voz de Deus que lhe dirigida por todas as coisas, pela conscincia, pelas mediaes humanas e por Deus mesmo. [...] O desejo natural do amor de Deus no uma exigncia meramente humana: o chamamento que Deus colocou dentro do homem e o homem o ouve e grita por Deus. O grito do homem apenas o eco da voz de Deus que o chama. Tudo isso gratuito e no poderia seno ser gratuito porque a gratuidade se faz presente na prpria criao do homem chamado gratuidade. Assim como no mrito, Deus premia as prprias obras assim tambm com o sobrenatural: ao plenificar a exigncia que se faz ouvir em nossa natureza, Deus responde ao seu prprio apelo e retruca voz que ele fez gritar dentro do homem (BOFF, Leonardo. A graa libertadora no mundo. 1993, p. 60-61). LADARIA, Luis F. Introduo Antropologia teolgica. 1998, p.127. A graa uma participao na vida divina; introduz-nos na intimidade da vida trinitria. Pelo Batismo, o cristo tem parte na graa de Cristo, cabea de seu Corpo (CaIC 1997).

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75 um gnero de vida superior quele de que normalmente capaz e conferindo-lhe dons especiais para adequ-la s exigncias da nova vida272. vocacionada comunho divina em Jesus Cristo, por meio da Igreja que seu Corpo. Entretanto, o pecado original marcou para sempre a natureza humana273, tornando-a ferida e desarmonizada, com isso: [...] todo homem carrega os vestgios no fato de que experimenta muita dificuldade em discernir, entre tantas moes contrrias, o desejo que jorra verdadeiramente do mais profundo do seu ser [...]274. A comunho com Deus a realizao plena da pessoa humana. Ser cristo saberse filho amado, filha amada de Deus Pai, irmo/irm de Jesus Cristo, morada do Esprito Santo275. Mas, s pode alcan-la por dom de Deus mesmo, por sua graa, que , acima de tudo e fundamentalmente, o dom do Esprito Santo que nos santifica e justifica, ontologicamente e espiritualmente ao nosso redor. Exprimindo metaforicamente: [...] poder-se-ia compar-la a um fundo musical ininterrupto, sobre o qual toda existncia, nosso corao como nossa ao, desenrola doce e pacificamente276. A transformao sobrenatural mais radical ocorre na essncia da pessoa humana, realizada por meio da graa habitual (santificante), recebida no batismo (cf.CaIC 1999). Dessa transformao fundamental brotam as possibilidades por meio das virtudes e dos dons do Esprito Santo, e as transformaes das aes sob o influxo da graa atual277.

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MONDIN, Battista. Antropologia teolgica: histria, problemas, perspectivas. 1979, p. 255. Antes do pecado original, a bno original. Mais que o pecado, a graa (BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus-amor: a graa que habitas em ns. 2003, p. 19). LOUF, Andr. Mais pode a graa. 1997, p. 42. BINGEMER, Maria Clara L.; FELLER, Vitor Galdino. Deus-amor: a graa que habita em ns. 2003, p.13. LOUF, Andr. op. cit., p. 36. Distinguem-se: graa habitual, pela qual nos fazemos semelhantes a Deus e participamos da sua amizade, o comeo da vida definitiva da glria; e a graa atual, que uma ajuda ou auxlio de Deus para fazer o bem (PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins. 1993, p. 133).

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76 uma relao de amizade entre a Trindade e a pessoa humana, resultando numa radical transformao no ser humano e na prpria humanidade. O vocbulo carisma nasce do mesmo radical da palavra graa: charis. Os carismas, graas especiais do Esprito Santo, so ordenados graa santificante e tm como alvo o bem comum da Igreja (CaIC 2024). Ou seja, so concedidos a cada um para a construo e diversificao do Corpo de Cristo (cf. 1Cor 12,4; Ef 4, 1-27). O batizado precisa inquirir-se, aberto ao do Esprito Santo, e descobrir quais os talentos, os dons, as suas qualidades inatas e coloc-los a servio do povo de Deus, atravs do acolhimento especfico dum chamado a servio da Igreja 278. No discernimento da vocao especfica fundamental o cultivo da vida na graa e com liberdade279, perceber a melhor maneira, pessoal e eclesial, de viver a santidade.

b) Liberdade: condio necessria A liberdade um elemento essencial natureza e dignidade do ser humano. Determina e classifica sua relao com Deus, na qual se manifesta fundamentalmente livre em seu prprio ser, como sujeito responsvel, dotado de poder a fim de decidir sobre seu

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O Vat.II, ao ler nos sinais da Igreja de hoje a ao, s vezes impetuosa, do Esprito Santo entre os fiis de todas as condies, compreendeu e expressou de forma nova a teologia dos carismas. [...] fato indiscutvel que, na comunidade apostlica primitiva se manifestam nos cristos graas particulares concedidas pelo Esprito Santo para o bem da Igreja: Eram muitos os prodgios e sinais que se faziam por meio dos apstolos (At 2,43). O prprio Jesus torna os discpulos participantes do poder (exousia) messinico (cf. Mc 6,7; Mt 11,27; 28,18); os dons gratuitos no so mais do que participao da dignidade e do poder de Jesus (Lc 10,16) e dos dons de Cristo (Ef 4,7). A palavra carisma indica no NT em geral, um dom gratuito (charis=graa), que consiste numa operao do Esprito no crente ordenada edificao do corpo de Cristo, a Igreja, para que seja manifestao sensvel do Esprito Santo conforme o carter de encarnao da Igreja. [...] Deve, discerni-los, reconhec-los como provenientes do Doador de todo o bem e empreg-los responsavelmente na construo da Igreja, comunidade de Salvao (BARRUFFO, Antonio. Carismticos. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 90-91). Cada vocao original, fruto da liberdade, um acontecimento pessoal, nico e incomunicvel. Tem como finalidade primeira a humanizao da pessoal e o servio ao reino. [...] A pessoa convidada a escutar e receber, colaborar com docilidade. Iniciar-se em Cristo descobri-lo, deixar que ele nos encontre, nos agarre incondicionalmente, receb-lo (SERVIO DE ANIMAO VOCACIONAL. As Vocaes Especficas. Disponvel em: < http://www.sav.org.br>. Acesso em: 15 de mar. de 2005).

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77 futuro. A liberdade humana constitui elemento fundamental para o dilogo entre Deus e o homem, bem como para a inteleco do influxo da graa280. O Cristianismo avanou com relao aos gregos e aos romanos, onde tinham liberdade somente o cidado e o homem livre, contrapondo-se ao escravo, ao estrangeiro e ao brbaro281. A relao da pessoa humana com a Trindade de liberdade: livre da escravido do pecado (cf. Rm 6,11), da morte (cf. Rm 6, 18-22) e da lei (cf. Gl 4,21-31). A condio a f em Jesus Cristo, na sua palavra e na perseverana na mesma, porque s o Filho de Deus pode fazer-nos livres (cf. Jo 6,13-36) e onde est o Esprito do Senhor, no h escravido (cf. 2 Cor 3,17). A liberdade concedida a todos os filhos de Deus d-nos uma nova ordem: a justia e a pertena. Deus liberdade e nos criou para a liberdade. Essa a nossa vocao humana. O sentido da nossa vida construir e conquistar a liberdade282. liberta para viver livre (cf. Gl 5,1) e chamada liberdade (cf. Gl 5,13). Assim constitui o novo estado do crente, do redimido em Cristo. So Paulo trabalhou profundamente essa experincia de autonomia, de liberdade, de independncia diante das leis e normas, em nome da experincia da liberdade em Cristo283.

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GRINGS, Dadeus. A fora de Deus na fraqueza do homem. 1975, p. 91. Esta ateno privilegiada dispensada liberdade o que diferencia o Ocidente moderno das outras culturas e das diversas pocas do passado. Com efeito o mundo grego sentiu vivamente o valor da liberdade, mas sempre de modo redutivo [...]. Tambm o mundo romano, apesar de sua garantia da liberdade, no conseguiu superar esta perspectiva (CAMPANINI, Giorgio. Liberdade crist. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 668). COMBLIN, Jos. Vocao para a liberdade. So Paulo: Paulus, 1998, p.11. LIBANIO, Joo Batista. Somos criados para a liberdade. Jornal de Opinio, 22 a 28 de nov. de 2004, p.11.

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78 Entretanto, ela no pode representar s disposio autnoma e autodeterminao como ensinavam os pelagianos284. Segundo eles, desnecessrio suplicar a Deus a fim de ajudar-nos a no pecarmos e a agirmos corretamente, inclusive isso levaria tibieza e ao relaxamento de nossa parte. Pois, para eles, o pecado original apenas mau exemplo que perfeitamente restaurado, na pessoa humana, atravs do bom exemplo de Cristo, obediente ao Pai at morte redentora. O livre arbtrio constitutivo inerente e prprio da pessoa humana, criada imagem e semelhana da Trindade, redimida por Cristo, e lhe permite, na acolhida do chamado divino, plena liberdade de consentir ou negar, de tal modo que cada agir seja sempre, totalmente, ato humano, decidido deliberadamente e, ao mesmo tempo, ato divino. A graa simultaneamente o fundamento da liberdade e a condio pela qual esta chega verdadeiramente a concretizar-se. [...] A liberdade crist liberdade de cunho teolgico, e no fenomenolgico285. Essa disposio expressa a vontade humana em viver na graa, no dilogo do filho confiante que entrega seu prprio ser ao pai286. A liberdade, por isso, essencialmente abertura a Deus, em Cristo, o qual disse: A verdade vos libertar (Jo 8,32). Nele, a

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Pelgio tentou reagir, com todo o vigor, decadncia da Igreja. [...] Lanou o princpio, que procurou incutir a todo o custo nos cristos: quem quer, pode evitar o pecado. Trata-se pois de fazer esforo, empenhar-se ativamente para renovar os costumes e melhorar de vida. Diante dos ataques e resistncias, procurou uma fundamentao teolgica para sua pregao asctica. Rejeitou a orao de petio. Seu resultado seria tornar-nos passivos. No devemos esperar que Deus faa, nem sequer pedir que Ele faa por ns. Ns mesmos devemos agir. [...] Santo Agostinho levantou-se qual gigante, diante do Pelagianismo. Sustentou rdua luta, demonstrando o valor e a necessidade da graa crist. O Conclio de Cartago, no ano de 418, definiu o que significa para os cristos, o pecado e a graa. Pensamento central que, sem a graa, o homem no pode viver humanamente bem (GRINGS, Dadeus. A fora de Deus na fraqueza do homem. 1975, p. 91). CAMPANINI, Giorgio. Liberdade crist. In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 670-671. A graa no ilumina apenas a inteligncia, fornecendo-lhe a luz da revelao. No se limita nem mesmo a mover a vontade na direo do bem e, mais especificamente, na direo da prtica do duplo mandamento do amor. Ela penetra igualmente o campo dos sentimentos. [...] Assim a finalidade da graa que tem por objetivo fazer a vida divina penetrar em toda a vida pessoal, nas regies mais obscuras do sentimento e do subconsciente humano e abri-las para a luz do alto (GALOT, Jean. Graa. In: BORRIELLO, Luigi et alii (Orgs.). 2003, p. 462).

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79 liberdade levada plena possibilidade de realizao287, e alcanada verdadeiramente como dom do Esprito Santo288, na vida da graa. O ser humano recebe de Deus um chamado. Ele aguarda acolhida livre, pois deixa em suas mos o rumo a seguir. Mas, a liberdade, mesmo sendo dom risco, implica responsabilidades de sua parte.

c) Vocaes especficas Na Igreja, povo sacerdotal, proftico e rgio, temos o primado do princpio comum: a igualdade fundamental herdada com o Batismo, que constitui a todos membros do povo de Deus. Em segundo lugar vem a diferenciao, de acordo com a peculiaridade da pertena de cada um na Igreja, de acordo com a vocao pessoal de cada batizado289. A diversidade e a pluralidade de carismas, exercidos em comunho, sinal de riqueza entre os membros do Corpo Mstico de Cristo. Pois, somos enviados a evangelizar em variadas funes e de diversas maneiras. Uns o fazem como ministros hierrquicos, outros como leigos e outros pela vida consagrada. Todos, complementariamente, construmos o Reino de Deus na terra290. As vocaes especficas, vida leiga, sacerdcio ministerial e vida consagrada so desdobramento do Batismo, por isso, iguais em valor e em caminho seguro de santidade.

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A liberdade humana sempre limitada e tanto maior quanto mais limitado ao pecado estiver o sujeito. Acertadamente distingue Santo Agostinho, livre arbtrio, que esta liberdade imperfeita, embora suficiente para nos fazer responsveis por nossos atos, e liberdade propriamente dita, que existe quando nenhuma trava interior condiciona uma opo (PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins. 1996, p. 173). O dom do Esprito Santo muda radicalmente o corao da pessoa em sua atitude para com Deus e para com os irmos ( Rm 8,14-17; Gl 4,4-7). Cria nela uma atitude filial de amor e de confiana para com o Pai e fonte de liberdade crist: a liberdade prpria dos filhos de Deus (GARCIA FERNANDES, Ciro; JARNE, Fernando Jarne. In: PEDROSA ARS, Vicente Maria et alii (Orgs.). Dicionrio de catequtica. 2004, p. 545). HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. Refletindo sobre a teologia do presbtero. In: CNBB. Vida e ministrio dos presbteros. 2004, p. 85. CELAM. Concluses de Puebla: evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina. 1987, n. 854.

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80 Os cristos leigos e leigas291 constituem a maioria do povo de Deus. Todos os cristos so chamados perfeio da santidade e ao zelo apostlico pelo Reino de Deus. Ambos estes objetivos podem ser atingidos em qualquer profisso ou situao de vida que seja eticamente admissvel292. Por isso, so convocados e enviados a expressarem, na sociedade secular, testemunho do Cristo Ressuscitado293. Esse povo concebido de forma organizada, hierrquica, constituindo-se pessoas para apascent-lo, as quais receberam o sacramento da Ordem, com o poder sagrado de agir na Pessoa de Cristo Cabea de todo o Corpo Mstico294. Distinto em graus: diaconado, presbiterado e episcopado so de instituio divina.
Para apascentar e aumentar sempre o Povo de Deus, Cristo Senhor instituiu na sua Igreja uma variedade de ministrios que tendem ao bem de todo o Corpo. Pois os ministros que so revestidos do Sagrado poder servem a seus irmos para que todos formem o Povo de Deus e portanto gozam da verdadeira dignidade crist, aspirando livre e ordenadamente o mesmo fim, cheguem salvao (LG 44).

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Na viso popular, comum, cotidiana, corriqueira, o termo leigo normalamente indica algum estranho a um assunto. [...] Do ponto de vista filolgico, a palavra laiks provem de laos. Tanto no grego profano como na traduo grega do Antigo Testamento, a Septuaginta, o significado massa, ou seja, multido, agregado social, aglomerao de gente. A isto acrescenta-se uma constatao bastante pejorativa. [...] Essa mentalidade negativa em torno da vocao e da misso do leigo pode ser superada com a constatao de que o prprio termo leigo tardio. Os estudos feitos demonstram que a palavra laiks rarissimamente encontrada nos autores cristos anteriores ao sculo III. [...] Aos poucos, por razes diversas, especialmente por influncia da filosofia platnica, a misso vai sendo concentrada nas mos do clero (OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 56). A Exortao Apostlica ps-sinodal Chistifideles laici, do Papa Joo Paulo II, sobre a vocao e a misso dos fiis leigos na Igreja e no mundo, de 1989, evita com cuidado o emprego substantivado do vocbulo leigo, e usa sistematicamente a expresso Christifidelis. O latim tem a vantagem de poder unir duas palavras em uma. O substantivo Chistifidelis vem de dois vocbulos: Christi e fideles (fideles plural de fidelis = o fiel) e significa literalmente: fiis em Cristo. [...] O fiel leigo definido pela novidade crist comunicada mediante o sacramento do Batismo [...]. Ainda em virtude desse mesmo Sacramento, o fiel leigo, agora cristo, participa do mnus sacerdotal, proftico e real de Jesus Cristo KLOPPENBURG, Boaventura. O protagonismo dos fiis leigos. Teocomunicao. Porto Alegre: EDIPUCRS, v. 35, n. 148, jun. 2005, p. 261-262). RULLA, L. M. Psicologia do profundo e vocao: a pessoa. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 23. Todos juntos e cada um na medida das suas possibilidades devem alimentar o mundo com frutos espirituais (cf. Gl 5,22). Devem difundir no mundo aquele esprito pelo qual so animados os pobres, os mansos e os pacficos que o Senhor no Evangelho proclamou Bem-aventurados (cf. Mt 5,3-9). Numa palavra, o que a alma no corpo, isto sejam no mundo os cristos (LG 38). Em Cristo, todo o seu Corpo Mstico est unido ao Pai pelo Esprito Santo, para a salvao de todos os homens. [...] Portanto, o sacerdcio ministerial torna tangvel a ao prpria de Cristo Cabea, e testemunha que Cristo no se afastou da sua Igreja, mas continua a vivific-la com seu sacerdcio perene (CONGREGAO PARA O CLERO. Diretrio para o ministrio e a vida do presbtero. 1994, n. 1).

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81 Aps o Conclio Vaticano II, houve um despertar da vocao especfica ao diaconato permanente, o qual possibilita a homens celibatrios e casados exercerem, embora no plenamente, o sacramento da Ordem295. , tambm, uma opo para quem sente o chamado ao ministrio ordenado sem, necessariamente, vincular-se ao carisma do celibato. No como opo intermediria entre sacerdcio ministerial e vida leiga, mas possuindo carisma especfico e chamado peculiar, aquele ou aquela que assume a Vida Consagrada, arraigado nos trs conselhos evanglicos de pobreza, obedincia e castidade, se entrega todo ele a Deus sumamente amado, de tal modo que por um novo e peculiar ttulo ordenado ao servio de Deus e a Sua honra (LG 44). sinal escatolgico do reino de Deus, pois, imita e [...] representa continuamente na Igreja aquela forma de vida que o Filho de Deus assumiu ao entrar no mundo para fazer a vontade do Pai e props aos discpulos que o seguiam (LG 44). Com longa tradio na Igreja, ela, semelhante a uma rvore frondosa (LG 43), ramificou-se: Vida Monstica no Oriente e no Ocidente; Ordem das Virgens; os Eremitas; as Vivas; Institutos inteiramente dedicados Contemplao; Vida Religiosa Apostlica; Institutos Seculares; Sociedades de Vida Apostlicas. A perene juventude da Igreja continua a manifestar-se tambm hoje: nos ltimos decnios depois do Conclio Ecumnico Vaticano II, apareceram formas novas ou renovadas da Vida Consagrada (VC 12). Ela uma peculiar e radical maneira de viver o Batismo.

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O diaconato permanente o 1 grau do sacramento da Ordem. de instituio divino-apostlica. um grau prprio e permanente da hierarquia da Igreja. [...] ministrio de fronteira. Exercido por homens celibatrios e casados, o diaconato permanente harmoniza e enriquece a Igreja, mediante estas duas profecias: o celibato e o matrimnio; um e outro so dons de Deus, pois, como disse o Apstolo, cada um recebe de Deus o seu dom particular: um, deste modo (no celibato); outro, daquele modo (no matrimnio) (1 Cor 7,7) (BRUNETTI, Aury Azelio. Diaconato permanente: viso histrica e situao atual. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 94-95).

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Na tradio da Igreja, a profisso Religiosa considerada como um singular e fecundo aprofundamento da consagrao batismal, visto que nela a unio ntima com Cristo, j inaugurada no Batismo, evolui para o dom de uma conformao expressa e realizada mais perfeitamente, atravs da profisso dos Conselhos Evanglicos. Todavia esta nova consagrao reveste uma sua peculiaridade relativamente primeira, da qual no uma conseqncia necessria. Na verdade, todo aquele que foi regenerado em Cristo chamado a viver, pela fora que lhe vem do dom do Esprito, a castidade prpria do seu estado de vida, a obedincia a Deus e a Igreja, e um razovel desapego dos bens materiais, porque todos so chamados santidade, que consiste na perfeio da caridade. Mas o Batismo por si mesmo, no comporta o chamado ao celibato ou virgindade, a renncia posse dos bens, e a obedincia a um superior, na forma exigida pelos conselhos evanglicos. Portanto, a profisso destes ltimos supe um dom particular de Deus no concedido a todos como Jesus mesmo sublinha no caso do celibato voluntrio (cf. Mt 19,10-12) (VC 30).

Naquilo que comum a todos ou no peculiar de cada membro, o sacramento do Batismo gera a unidade da dignidade e fomenta as legtimas diversidades. [...] Ajuda-nos a perceber que todas as pessoas batizadas so chamadas por Deus e enviadas em misso296. A escolha do estado de vida que realize plenamente quem acolhe o chamado, j que em todos a santidade possvel, exige discernimento profundo, concebido sob ao da graa divina na liberdade humana297.

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OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. A vocao batismal: fonte da comum dignidade e da legtima diversidade. Vida Pastoral, jan. fev. 2003 , p. 6. O modo que est em discusso, no a essncia do chamado. Na escolha do meio nunca terei a certeza absoluta da f, como no chamado fundamental. S terei certeza humana, falvel, de minha escolha livre. por isso que posso errar na escolha do modo, porm nunca na escolha do substancial. E no momento da escolha, seria conveniente conscientizar o candidato da sua responsabilidade ao fazer sua opo por aquela forma de vida. O namoro da forma de viver a vida precisa ser lento e srio para evitar frustraes posteriores (BAQUERO, Victoriano. Tenho vocao?: orientaes metodolgicas. So Paulo: Paulinas, 1996, p.14).

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DISCERNIMENTO NO CHAMADO SANTIDADE E FORMAO PRESBITERAL

A formao presbiteral um campo vastssimo e abrangente, em suas vrias dimenses. O objetivo direcionar o foco para a difcil tarefa do discernimento vocacional, a partir do que se compreende sobre Teologia da Vocao na Lumen Gentium, no que diz respeito ao chamado de todos santidade de vida e a igualdade na dignidade, e no trip: formador, casa de formao e formando. No momento do agir, apresentaremos propostas prticas, oriundas de vrias experincias de quem exerce esse ministrio, bem como das orientaes eclesiais atuais. Temos inmeras maneiras de concretizar a formao no Brasil e nossa inteno valoriz-las, por isso, no faremos distino na terminologia, ou seja, seminarista, pode ser entendido como formando ou vocacionado; seminrio, s vezes, designado como casa de formao ou comunidade formativa.

84 3.1 O FORMADOR: PEDAGOGO E ACOMPANHANTE

Ele elemento essencial na arte de plasmar pastores para o povo de Deus298. Todavia, o formador, detentor de carismas ao ministrio, deve possuir caractersticas prprias e utilizar pedagogias adequadas ao momento atual: histrico e eclesiolgico. No deve ser unicamente educador ou um professor bem preparado, mas aquele que acompanha. A arte de acompanhar [...] uma postura, um modo de localizar-se diante do outro. A postura do ensino uma postura de superior; a do acompanhante muito mais a de estar ao lado299. Etimologicamente, a denominao formador vem de formar. A palavra formar esconde dentro de si forma ou, se quisermos, o termo mais forte ainda frma300; ou seja, conveniente mudar a expresso nominal, mas no s. preciso, tambm, rever posturas e paradigmas, a fim de que se possa exercer o ministrio formativo eficazmente no acompanhamento de jovens seminaristas, especialmente, na ajuda efetiva ao discernimento antes de assumir a vocao presbiteral301. Na convivncia e, de modo particular, na fecundidade duma relao dialogal, seu ministrio de ouvinte e facilitador concretizam-se. O dilogo um meio nico para ajudar

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Muitas experincias que consideravam dispensvel a sua presena durante o caminho formativo, chegaram a concluses desastrosas (MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. Curitiba: Vicentina, 2003, p.185). CAZAROTTO, Jos Luiz. Psicologia do Acompanhamento Espiritual. Vida Pastoral, jan. fev. 2005, p. 3. LIBANIO, Joo Batista. A Arte de Formar-se. So Paulo: Loyola, 2004, p.11. O formando tem uma urgente necessidade de ser ajudado a constantemente discernir sua vocao. Discernir a vocao significa ver com maior clareza possvel entre as coisas que no esto claras, o que est de acordo com a vontade de Deus e o que no est (FINKLER, Pedro. O formador e a formao. So Paulo: Paulinas, 1990, p. 39).

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85 jovem no discernimento vocacional; portanto necessria da parte do formador abertura interior, uma disponibilidade constante e total302.

a) Carisma prprio Se a vocao especfica, qualquer uma, traz no bojo a misso da santidade assumida a partir de carismas inerentes pessoa que opta, o formador, igualmente, necessita dessa condio ao ser designado a esse ministrio to importante na Igreja303. Aquele que vai ajudar a discernir deve possuir dom, talento para esta arte. Experincia e esprito de liderana, bem como, adequado preparo do prprio formador so necessrias. Mas o resultado desse desenvolvimento depende tambm de alguns dons naturais. [...] Alm de todos os conhecimentos cientficos e culturais, h sempre algo de uma arte. Da mesma forma que o artista, tambm o verdadeiro educador-formador nasce304. A existncia do carisma faz com que inexista o carreirismo, a m vontade, a indiferena, a irresponsabilidade, a frieza e outras caractersticas comuns naquele que exerce esse ministrio vital simplesmente por obedincia. O formador como animador chamado de um certo modo a desaparecer, a no ser notado, a no ser o centro, mas ser aquele que desperta a centralizao da formao, ou seja, forma luz do Bom Pastor305. necessrio quele que trabalha na formao carisma para esse ministrio306.

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MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 139. Todavia: [...] faltam critrios mais srios para a escolha de formadores. Est se tornando muito comum o fato de o formando passar, logo aps a ordenao, ou at antes, condio de formador (CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p.121). FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 25. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 182. Deve ter vocao para este servio, gostando do seu ministrio de formador (CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 124).

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86 b) Ministrio a servio do povo de Deus A formao autntica um ministrio eclesial, exercido no esprito do Conclio Ecumnico Vaticano II307. O povo de Deus a imagem conciliar da Igreja por excelncia. Embora no esteja cotidianamente com o povo de Deus, a seu servio que o formador exerce esse ministrio de plasmar pastores. Toda a formao presbiteral tem esse objetivo; portanto toda a animao deve ter como ponto de referncia formar os futuros sacerdotes a dar a prpria vida, como fez Cristo, Bom Pastor308.
Quando falta a espiritualidade de comunho e a prxis de Igreja povo de Deus, corre-se o risco de formar presbteros carreiristas, elitistas, autoritrios, pouco identificados com as nsias e os sofrimentos das pessoas da comunidade. Teremos aquilo que Libanio chama de clero do altar, ou seja, dos sacramentos, das celebraes, da organizao paroquial, bem diferenciado em sua visibilidade, do que a presena discreta, do dilogo, da animao, da conversa confidencial, da orientao espiritual, da palavra proftica. [...] Sem isso, termos, sim, muitas vocaes, mas voltadas para a realizao pessoal, confundindo a vocao presbiteral com profisso309.

Por isso, projetos pessoais, pontos de vista, concepes particulares, preconceitos eclesiolgicos e experincias formativas oriundas duma formao que no suscita pastores, inadequada310. O formador deve desempenhar seu trabalho, primeiramente, tendo em vista formar pastores para o povo de Deus.
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O primeiro desafio da formao hoje , parece-me, levar a srio o Conclio. Antes de sonhar com o Vaticano III, ou de ceder tentao de voltar ao Vaticano I, realizemos o Vaticano II (ANTONIAZZI, Alberto. A Formao Presbiteral no contexto atual. In: CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 32). MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 181. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Olhar prospectivo sobre a formao presbiteral. In: CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p.180. Na ausncia da Igreja povo de Deus, o seminrio tornar-se- instituio total, seguindo rigorosamente as normas cannicas, visando apenas a formar profissionais que preencham os vazios das necessidades pastorais. [...] As comunidades, especialmente as mais pobres, pagaro o preo amargo deste tipo de formao. A caridade pastoral de Jesus deixar de ser critrio fundamental, princpio e fora do ministrio do presbtero. Passar a valer o tradicional e o arcaico, os pormenores das vestes sacerdotais, o recurso teatral e a sofisticao do marketing. O sacerdote do encontro pessoal com os fiis, do convvio inserido no meio do povo, da vida simples e igual a seus irmos ser minoritrio e menos prestigiado. Gozar de pouca legitimao. Estar fadado a desaparecer, se no conseguir unir-se ao clero de batina prateada. Sumir da Igreja o presbtero no estilo de Jesus Cristo (idem, p. 178-179).

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87 c) Competncia profissional As qualidades pessoais, somente, e carismas recebidos no so suficientes a uma estrutura humana capaz de desempenhar, adequadamente, o ministrio da formao presbiteral. Se o formador no viver num processo permanente de atualizao, corre-se o risco de perder-se na caminhada311. Para exercer esse ofcio, tem de manifestar [...] a disponibilidade e o interesse por se formar em todos os nveis: humano, cientfico, espiritual...312. Hoje, mais do que antes, no basta boa vontade. imprescindvel quele que se dedica ao ministrio formativo [...] inteligncia forte, no no sentido coeficiente, mas de uma inteligncia como inquietao, desejo de profundidade, vontade de compreender, como curiosidade, como capacidade de admirar-se e busca para encontrar a resposta aos problemas da vida313. No se deve parar no tempo e no espao, utilizando apenas velhas e teis experincias. necessrio ser competente e atualizado.

d) Empatia nas relaes A eficcia exige que o formador participe da vida dos jovens acompanhados, no cotidiano, na informalidade, nas relaes desarmadas e espontneas. Deve estar presente [...] nos momentos da vida de seminrio em que possvel conhecer mais o seminarista (confraternizaes, esporte, trabalho...)314. A proximidade emptica, vivida nos inmeros momentos informais da casa de formao, possibilitar ao acompanhante conhecer melhor

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CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 122. FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 25. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 187. CNBB. op. cit., p. 130.

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88 os formandos. S assim os compreender, de fato, para ajud-los de forma efetiva no discernimento315.

e) Capacidade para trabalhar em equipe Formao presbiteral, abrangente e eficaz, tem sua fonte numa equipe coesa e bem preparada, na qual cada um tem sua funo formativa. H situaes em que se nota a presena de dois ou trs presbteros que moram no seminrio. Mas isso bem diferente de um trabalho em equipe316. Deve existir convivncia solidria, orao conjunta, reunies de avaliao e planejamento, momentos de lazer, cultivo de amizades no grupo, apoio mtuo, partilha de vida, interfortalecimento, enriquecimento formativo, [...] complementaridade dos dons e tarefas de cada um de seus membros num esprito de comunho fraterna, sendo sinal da comunho que Cristo viveu com seus discpulos317. Sem a capacidade de trabalhar em equipe, o formador facilmente reduz os mtodos, as concluses e as referncias a si mesmo ou s suas experincias formativas, no raramente anacrnicas e inadequadas.

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Esta uma atitude muito importante do formador, porque tantas vezes existe o perigo de julgar o outro, sem entend-lo. A capacidade de viver a empatia deveria estar presente em cada formador, mesmo se tantos dizem que para a mulher mais fcil que para um homem. Apesar disso, no h dvida que isto tambm fruto de exerccios, de observaes constantes, de avaliaes sobre si mesmo no modo de escutar e de compreender o outro. Dois aspectos poderiam ajudar a afinar a compreenso emptica: o modo de perceber a realidade do outro, e isto a tal ponto de entrar no prprio quadro ideolgico da pessoa, e de outro lado exige o componente afetivo, no sentido de no escutar a pessoa somente com o intelecto, ou seja, somente as situaes objetivas que vm expostas, mas com o sentimento, com o corao, para compreend-la a fundo (MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p.194). OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 168. CNBB. Formao dos presbteros da Igreja no Brasil: diretrizes bsicas. 1995, n. 90.

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89 f) Afetivamente maduro Maturidade emocional, equilbrio afetivo e integridade sexual so caractersticas indispensveis na constituio humana do formador318. A liberdade ao discernir fica perigosamente condicionada, pois, aflui um predomnio [...] inconsciente inevitvel da disposio ntima do formador sobre o formando, que passa a sofrer uma presso sobre sua formao, ainda que inconsciente, da personalidade do formador, talvez mais forte e decisiva que os incentivos pedaggicos formais319. Alm do mais, ser afetivamente maduro o torna capaz de trabalhar em equipe, o faz apto a uma empatia saudvel com os formandos, a fim de empregar o indispensvel instrumento formativo: o amor gratuito, imparcial e desinteressado. Quando amo com condies, quero dirigir, conduzir, porque tenho interesses. Isto no ajuda o outro a crescer, a descobrir-se, a ser ele mesmo. Amar de maneira incondicional exige um bom nvel de segurana afetiva320.

g) Pessoa mstica Ao acompanhar, o formador precisa ser um mistagogo: ajudar o formando a compreender os projetos de Deus, especialmente com relao sua vocao especfica. conveniente que sua pedagogia se iguale mistagogia vocacional 321. Para isso, ele precisa cultivar vida de orao profunda e pessoal. Sua presena tem de ser paradigmtica, pois, [...] o processo formativo passa muito mais pelo testemunho do formador do que por pura

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Ser um homem afetivamente maduro representa um aspecto de particular importncia, porque a vida afetiva conturbada, conflitual do formador, ser um srio obstculo para o crescimento do formando (MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: 2003, p. 191). FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 29. MARMILICZ, Andr. op. cit., p. 192. [...] uma autntica mistagogia, isto , como um guia de orientao para o mistrio: para o mistrio da vida e da identidade, para o mistrio da f e da vocao (CENCINI, Amadeo. A Histria Pessoal, Morada do Mistrio: indicaes para o discernimento vocacional. 1999, p. 3).

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90 e simples atividade com os jovens seminaristas322. Ele ensina com sua vida orante que: Aprender a discernir saber, conhecer na insegurana contnua de que est a dialogar com o Mistrio e nunca tem certeza clara de sua transparncia323. O Mestre, Jesus de Nazar, no apenas ensinava os discpulos a rezarem, ele deu exemplo de vida mstica (cf. Lc 6,12). O esforo pedaggico do formador resultar mais ou menos estril, se no conseguir sensibilizar o formando para uma verdadeira disponibilidade para a graa324. E isso no acontece sem vivncia espiritual slida e constante do formador.

h) O desafio do acompanhamento individual O formador, cada vez mais, tem de dispor-se a ser um acompanhante, um pedagogo. A relao formador-formando tem como objetivo principal a ajudar o jovem candidato no discernimento da sua vocao [...] atravs de um acompanhamento pessoal chegar a tomar a deciso certa para a sua vida325. Ou seja, necessrio que o formador caminhe junto nas situaes concretas, acompanhe todos os passos que so dados. No tanto que ensine uma tcnica, mas permita a presena das questes centrais da vida. [...] O sentido da palavra acompanhar comer o po com algum326. No simplesmente algum de fora, ausente, no vive o cotidiano, no convive com os problemas do dia-a-dia da casa de formao. Se o objetivo final da animao no seminrio formar luz de Cristo, Bom Pastor, parece claro que a presena constante do formador indispensvel327.

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CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 130-131. LIBANIO, Joo batista. A Arte de Formar-se. 2004, p. 113. FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 131. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 138-139. CAZAROTTO, Jos Luiz. Vida Pastoral, jan. fev. 2005, p. 3. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 182.

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91 Equilibrando presena e ausncia, proximidade e distncia. Prximo para compreend-los e transmitir-lhes segurana, distante a fim de no tirar-lhes a autonomia e o protagonismo328. A presena na vida comunitria e o amor incondicional e imparcial so fundamentais. Todavia, o acompanhamento dever ser e com prioridade, personalizado329. No basta pensar e realizar atividades comunitrias, em grupo. A formao atividade que envolve pessoas singulares, nicas. Assim sendo, ou ela pessoal, de pessoa para pessoa, ou ento nunca existir330. Os jovens que ingressam nas casas de formao emergem da sociedade contempornea331. Trazem marcas culturais: Nas ltimas dcadas houve uma inverso e a realidade urbana passou a ser a determinante, penetrando, inclusive, porosamente no campo332. Alm de experincias religiosas diversas,

motivaes vocacionais incipientes, vivncia familiar insatisfatria ou marcadamente negativa, influncias da modernidade e/ou ps-modernidade. Este acompanhamento personalizado torna-se mais urgente quando nos damos conta das profundas e rpidas mudanas pelas quais o mundo de hoje passa. So muitas as lacunas trazidas pelos jovens. No por culpa deles, mas pela complexidade da atual conjuntura333. Com a mudana de perfil do vocacionado, faz-se necessrio adequar a pedagogia formativa.
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Devero ser evitadas duas atitudes opostas: a rigidez, que afasta a pessoa e provoca nela a frustrao, e o exagero baseado talvez num zelo excessivo para alm dos limites que impe o ministrio sacerdotal e que requer a dignidade e a liberdade do dirigido (MERCATALI, Andra. Padre espiritual (diretor). In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 877). Cf. BALDISSERA, Deolino P. Acompanhamento personalizado: guia para formadores. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 11-82. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 171. De fato nossos jovens na sua grande maioria atingidos pela ps-modernidade, so desprovidos de fora de vontade e tm dificuldade para abraar as necessrias renncias exigidas pelo seguimento de Jesus e pela vocao presbiteral (idem, p. 120). CENTRO DE ESTATSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES SOCIAIS. Desafios do Catolicismo na Cidade: pesquisa em regies metropolitanas brasileiras. 2002, p. 11. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Olhar prospectivo sobre a formao presbiteral. In: CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 172.

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92 Ter acesso histria vocacional, conhecer a comunidade de origem, visitar a famlia, estar ao lado em momentos informais e espontneos tornam a presena efetiva e afetiva. Abrir-se para auscultar, no apenas a voz do formando, mas seus sentimentos que muitas vezes permanecem implcitos. Acompanhar acolher, escutar; acompanhar participar da estar presente na busca ou desvelamento de um sentido naquilo que se vive ou procura; acompanhar caminhar ao lado para confirmar diante do novo334. Quando professor ou responsvel por servios paroquiais ou diocesanos, o formador deve priorizar o ministrio de acompanhante dos formandos. Precisamos insistir no princpio de que o formador deve ser liberado s para a formao, ainda que conte com a ajuda de equipe de formadores335. O formador no deve decidir pelo formando336. Contudo, somente na presena cotidiana e atenta, tornar-se- um facilitador de seu discernimento. Em tudo isso devemos ser claros no sentido de que o formador apenas um facilitador, mas no aquele que dever tomar a deciso final. Facilitar ajudar o jovem a perceber os caminhos do Senhor, e no fim decidir se aquilo que sente a vontade de Deus a seu respeito337.

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CAZAROTTO, Jos Luiz. Vida Pastoral, jan. fev. 2005, p. 8. CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 130-131. Obviamente, o primeiro responsvel e o autor principal do discernimento da vocao o prprio candidato, o qual no pode de modo algum chegar profisso religiosa e galgar a ordenao enquanto no estiver alcanado a certeza moral de ser chamado. Essa certeza pode ser adquirida com a ajuda de outra pessoa, mas de toda forma deve ser conquistada pelo prprio indivduo que no pode, de modo algum, confiar unicamente na opinio alheia (PIGNA, Arnaldo. Vocao: teologia e discernimento. So Paulo: Loyola, 1989, p. 152). MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 139.

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93 3.2 A CASA DE FORMAO: COMUNIDADE PEDAGGICA

Formadores, que gozem das qualidades elencadas, unidos equipe formativa interdisciplinar, devem construir e animar uma comunidade envolta num clima favorvel para o jovem seminarista discernir-se vocacionalmente338. A casa de formao deve propiciar estrutura humana e espiritual, a fim de plasmar uma cultura de discernimento nas relaes experienciadas internamente; [...] longe de se reduzir convivncia de um simples grupo de amigos, tem como ideal a realizao daquela comunho fraterna que , ao mesmo tempo, sinal e fruto da comunho com Deus, no Filho, pelo Esprito339. A pedagogia formativa decorrer dessa mstica. Se o ambiente sadio, bem orientado, vivo, a ao dos educadores ajudada, acompanhada tornando-se eficaz pouco a pouco; se o ambiente no sustenta, a ao dos responsveis resulta enfraquecida e destinada ineficcia340. O contexto vivencial-formativo primordial ao buscar-se clareza na acolhida do chamado, desvelada num ambiente propcio ao discernimento. E o fim especfico a determinar-lhe a fisionomia, ou seja, o acompanhamento vocacional dos futuros sacerdotes e, portanto, o discernimento de sua vocao, a ajuda para lhe corresponder e a preparao para receber o sacramento da Ordem [...] (PDV 61).

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Por sua vez, e sobretudo, em nossos dias, o seminrio, evitando saudosismos, superando a idia de instituio total, no alargamento de suas fronteiras, em permanente dilogo coma realidade, mais do que lugar geogrfico, define-se pelo seu processo educativo, organiza-se em dinmica de comunho e participao, torna-se, cada vez mais, escola do evangelho (PDV 42) (MENDES, Vitor Hugo. 1 Seminrio nacional sobre formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 12). CNBB. Formao dos presbteros da Igreja no Brasil: diretrizes bsicas. 1995, n. 104. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 94.

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94 a) Ambiente de orao e silncio Deus quem chama. Por isso, a comunidade formativa tem de propiciar atmosfera de comunho trinitria, na experincia profunda de Deus; cultivada no silncio frtil e na orao que [...] encontro vivo e pessoal com o Pai pelo Filho unignito e sob a ao do Esprito Santo, um dilogo que se faz participao do colquio filial que Jesus tem com o Pai (PDV 47). Ou seja, de forma individual e comunitria, deve-se criar ambiente orante, [...] uma continuao, na Igreja, da mesma comunidade apostlica reunida em volta de Jesus, escutando a sua palavra, caminhando para a experincia da Pscoa, esperando o dom do esprito para a misso (PDV 60). No h autntico discernimento sem a escuta amorosa daquele que chama, especialmente atravs de sua Palavra. A comunidade formativa tem de propiciar, no incentivo e na prpria programao interna da casa, a Lectio Divina, a leitura orante e meditada da Palavra de Deus, onde com humildade e amor, escuta-se o autor do chamado. de fato, luz e pela fora da Palavra de Deus, que pode ser descoberta, compreendida, amada e seguida a prpria vocao e levada a cabo a prpria misso [...] (PDV 47). A Palavra conduz, conseqentemente, liturgia e vida sacramental da comunidade341. A Eucaristia cotidiana, a adorao eucarstica freqente, a celebrao peridica do Sacramento da Reconciliao, a vivncia duma autntica espiritualidade mariana; isso unido a um gradativo aprendizado e exerccio da Liturgia das Horas, [...] que se deve tornar, desde o tempo de formao, a estrutura que sustenta e vivifica a orao pessoal e comunitria do padre, em unio com a orao de toda a Igreja342, produzir na casa de formao um clima espiritual, na qual a vida da graa alimentada e, assim, torna341

A orao litrgica, obra de Deus e da Igreja, dominada e dirigida pelo louvor total e gratuito da Igreja, comunho com a obra criadora e redentora de Deus Pai, por Cristo, na fora e no poder do Esprito Santo (KUNRATH. Pedro Alberto. Trindade-Eucaristia-Igreja: o Mistrio da Comunho nos escritos da Max Thurian e Jean-Marie Roger Tillard. 1999, p. 63). CNBB. Formao dos presbteros na Igreja do Brasil: diretrizes bsicas. 1995, n. 128.

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95 se possvel o acesso, com clareza, vontade do Pai, pelo Filho, no Esprito Santo. A vida do Esprito como uma semente que precisa de terreno frtil para crescer. Este terreno frtil inclui no s uma boa disposio interior, mas tambm um ambiente favorvel343. O pelagianismo, vivaz atualmente, seno em teoria, no mtodo, permeia a sociedade em geral e nossos ambientes formativos. O homem aprendeu a confiar, basicamente, em seu potencial e isso gera a convico de que suas foras humanas arrombaro a porta desveladora. Contudo, a chave reveladora o silncio repleto da presena de Deus, cultivado de maneira sistemtica e profunda344. Ele torna possvel a comunho humano-divina, na qual aquele que pergunta mergulha, no na resposta, mas no prprio autor do chamado. Num silncio profundo e criativo encontramos Deus de maneira que transcende todas as nossas potncias do intelecto e da linguagem345. A comunidade formativa ajudar eficazmente no discernimento, quando instituir pedagogia [...] para o valor religioso do silncio, qual atmosfera espiritual indispensvel para se perceber a presena de Deus e para se deixar conquistar por ela (cf. 1 Rs 19,11-14) (PDV 47). Deve-se propiciar momentos de retiros, viglias, desertos, exerccios espirituais, prticas de piedade popular346. Bem como, uma autntica vivncia comunitria de orao, no esprito de ascese, esforo, seguimento, caminhada e peregrinar. Na escola da orao crist que h de durar por toda a nossa vida, encontramos no poucas dificuldades. O caminho do cristo passa inevitavelmente pela cruz. No h vida de unio com Deus sem

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NOUWEN, Henri. Mosaicos do presente: a vida no esprito. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 90. O silncio guarda o calor interior das emoes religiosas. Esse calor interior a vida do Esprito Santo dentro de ns. Assim, o silncio a disciplina pela qual o fogo interior de Deus cultivado e mantido aceso (NOUWEN, Henri. A Espiritualidade do deserto e o ministrio contemporneo: o caminho da corao. So Paulo: Loyola, 2001, p. 47-48). MAIN, John. A Palavra que leva ao silncio. So Paulo: Paulus, 2003, p. 22. Cf. CNBB. Formao dos presbteros da Igreja no Brasil: diretrizes bsicas. 1995, n. 137.

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96 renncia e sem combate espiritual347. A clareza da acolhida pessoal surgir na intimidade com aquele que chama, atravs da orao pessoal, da escuta e meditao da Palavra e no silncio fecundo, propiciado cotidianamente na casa de formao.

b) Austeridade de vida e insero pastoral A ascese crist ensina-nos o seguinte: A mstica da unio divina no combina com frouxido, mediocridade e lerdeza; no se encontra em pessoas que se contentam com o mnimo e que so afetadas, amaneiradas e lnguidas348. Por isso, o formando deve ser desafiado com a insero pastoral no meio do povo de Deus. Toda a formao dos candidatos ao sacerdcio destinada a disp-los de modo particular para comungar da caridade de Cristo, Bom Pastor (PDV 57). A fim de que, no exerccio real do pastoreio, possa discernir349. Sua atividade pastoral, iluminada pelo saber teolgico, deve abarcar vasto e diverso campo de atuao. Porm, o servio aos empobrecidos350 tem de ocupar lugar privilegiado e intransfervel em sua formao presbiteral351. A maneira de viver e apresentar-se dos formadores e formandos, bem como o espao formativo, deve ser despojado, sbrio e austero. Em tudo habitao, meios de

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KLOPPENBURG, Boaventura. Abba: Papai: Deus Padre Eterno. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 134. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Na rbita de Deus: espiritualidade do animador e da animadora vocacional. So Paulo: Loyola, 2004, p. 58. No cho pastoral est o humus que torna fecunda a vida e o ministrio dos presbteros, porque no terreno do encontro com os outros que reside a condio elementar para superao de qualquer crise (BRASIL, Antonio Reges. O presbtero na Igreja e a crise da dimenso sacerdotal do ministrio segundo Thologie du Sacerdoce de Gustave Martelet, SJ. 2000, p. 74). Os corpos dos pobres so critrios de discernimento de toda tica e moral, de qualquer lei e estabelecimento de ordem (HOFSTTTER, Leandro Otto, A concepo do pecado na teologia da libertao. So Leopoldo: Nova Harmonia, 2003, p. 61). A opo preferencial pelos pobres no por isso apenas uma questo pastoral e uma perspectiva de reflexo teolgica; ela , tambm, e em primeiro lugar, uma caminhada espiritual no sentido forte da expresso (GUTIRREZ, Gustavo. Onde dormiro os pobres. So Paulo: Paulus, 2003, p. 16).

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97 transporte, frias etc. o presbtero elimine todo o tipo de requinte e luxo. [...] abraando assim a pobreza voluntria, para seguir mais de perto a Cristo352. Aproximando-os do povo simples e pobre. Evitando-se escndalos sociais, como aburguesamento, ostentao e opulncia353. A comunidade deve ajudar o formando a optar, radical e evangelicamente, pelo chamado a ser pastor, [...] de modo que o seminarista se prepare a ser um padre simples e humilde, acolhedor e fraterno354. Evitando motivaes ilusrias como aplausos, status, vantagens, benefcios, lucros e outros, facilmente criados num ambiente que leva, muitas vezes de maneira sutil, a conceber-se especial, notvel ou fora do comum. Chamado a uma vocao superior s demais, por isso, merecedor de privilgios ou predestinado a coisas maiores. Se os estmulos so exteriores equivoca-se, perigosamente, [...] confundindo a vocao presbiteral com profisso355. Dentre os exemplos de presbteros encontrados pelos formandos na prtica pastoral, nos finais de semana, nas frias ou nos estgios, tradicionalista, especialista, light, miditico356, administrador, o padre-pastor, que talvez seja o modelo mais comum, o que se encontra mais freqentemente nos ENPs, mais

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TERRA, Joo Evangelista Martins. A vida e o ministrio do padre. Revista de Cultura Bblica, 1996, p. 39. A pobreza evanglica, no seguimento de Jesus, , hoje, um sinal particularmente forte do Evangelho e da opo preferencial da Igreja na Amrica Latina pelos pobres (SD 178b; 296). Aprendam, portanto, os seminaristas a viver na simplicidade, na austeridade mesmo, na partilha fraterna de seus bens materiais e espirituais. Estimulem-se prticas de partilha de recursos financeiros, mesmo pequenos, que preparem a viver a comunho de bens tambm no presbitrio. [...] Assumam com prioridade o anncio do Evangelho a todos, mas muito especialmente aos mais empobrecidos (operrios, camponeses, indgenas, grupos afro-americanos, marginalizados, incluindo a promoo e defesa de sua dignidade humana (DP 711), e reconhecendo o rosto sofredor de Cristo nos menores, nos doentes, nos velhos e em todos os empobrecidos (SD 178) (CNBB. Formao dos presbteros da Igreja no Brasil: diretrizes bsicas. 1195, n. 139). idem, n. 143. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 179. Cf. VALLE, Ednio (Org.); BENEDETTI, Luiz Roberto; ANTONIAZZI, Alberto. Padre, voc feliz?: uma sondagem psicossocial sobre a realizao pessoal dos presbteros do Brasil. So Paulo: Loyola, 2004, p. 123-124.

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98 exatamente, o padre caracterizado pelo ativismo pastoral357, paradigmtico, porm, muitas vezes, rejeitado como co-formador.

c) Auxlio perceptivo e cultivo do carisma celibatrio O carisma do celibato, no Novo Testamento e nos Santos Padres, no intrnseco ao sacerdcio. Ou seja, [...] no faz parte da essncia da vocao dos ministros ordenados. [...] A igreja Oriental, seguindo o caminho e a tradio neotestementria, conserva at hoje o costume de ter padres casados em seu meio358, exercendo validamente o sacerdcio359. Todavia, para no iludir ou frustrar os formandos, durante todo o processo deve-se evidenciar sua condio indispensvel aos presbteros da Igreja Catlica Romana, na qual ordenar-se-o: [...] so obrigados ao celibato, que um dom especial de Deus, pelo qual os ministros sagrados podem mais facilmente unir-se a Cristo de corao indiviso e dedicar-se mais livremente ao servio de Deus e dos homens (CIC, cn. 277, 1). Primeiramente, o formando deve ser auxiliado na auto-percepo e questionado nas suas atitudes afetivas que no condizem com a opo celibatria e casta, no campo da heterosexualidade, da homosexualidade ou do auto-erotismo360. Questionar-se e demonstrar se de fato recebeu o carisma, o dom do celibato. Ter presente a dimenso carismtica, pessoal, da vocao muito importante, a fim de evitarmos todas as formas de imposio e tentativas de direcionamento no momento do discernimento

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idem, p.123. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Nossa resposta ao amor: teologia das vocaes especficas. 2001, p. 291-293. Cf. BETTENCOURT, Estevo. Padres casados na repblica Tcheca. Pergunte e Responderemos, set. 1999, p. 427-428. A crise de alma do sacerdcio e, por extenso, a crise de alma da Igreja so, em parte, uma crise de orientao sexual. Mais cedo ou mais tarde, a questo ser enfrentada mais objetivamente do que nas ltimas dcadas do sculo XX (COZZENS, Donald B. A face mutante do sacerdcio: reflexes sobre a crise de alma do sacerdote. So Paulo: Loyola, 2001, p. 145).

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99 vocacional361. Isso faz com que o entusiasmo pelo pastoreio e a vida presbiteral no venham mascarar a ausncia de um dom indispensvel, colocando em risco sua fidelidade e permanncia no ministrio. O vocacionado deve ser ajudado a assumir uma escolha de vida, primeiro, e depois uma forma de atividade pastoral que no se fundamente na busca da auto-realizao, mas no desejo de perder-se pelo Reino362. Na ordenao no acontecer mgica. preciso que durante o processo formativo se perceba a capacidade de abster-se duma vida sexual ativa, por causa do Reino de Deus. E isso no significa ausncia de manifestaes da sexualidade363. No seminrio, ou seja, no seu programa de formao, o celibato deve ser apresentado com clareza, sem qualquer ambigidade e de modo positivo (PDV 50). Igualmente, procure-se extirpar falsas motivaes ao celibato, que facilmente ruiro em meio avalanche erotizante da hodierna sociedade hedonista, clima com facilidade sorvido pela juventude, gerando, no raramente, confuso em sua prpria identidade sexual364. A presena feminina, de casais e de famlias valiosa como ajuda humanizante ao optar-se vocacionalmente, vai-se do terico ao convvio, do apriori ao visvel365.

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OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Teologia da Vocao: temas fundamentais. 1999, p. 162. MANENTI, Alessandro. Vocao, psicologia e graa. So Paulo: Loyola, 1991, p. 22-23. O homem experimenta o sexual muito mais como a realizao do amor (VAN BAVEL, T. J. O ncleo da vida religiosa: tenso evanglica, impulso da sociedade. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 172). Quanto realizao entre identidade sexual e identidade vocacional, sempre necessrio recordar que elementos inconscientes de motivao psicossexual, ligados identidade, podem condicionar a opo vocacional, em sentido defensivo (por exemplo, escolher a consagrao no celibato para evitar o confronto com o outro sexo, confronto para o qual a pessoa no se sente suficientemente capaz; abraar a vida celibatria para ignorar ou controlar melhor alguma fraqueza sexual) ou em sentido utilitarista (o celibato consagrado como status que d prestgio e provoca admirao social, ou como situao existencial que permite de algum modo ter relacionamentos interpessoais a partir de uma posio de superioridade, mas sempre sem se comprometer com ningum etc.). Nesses casos, importante descobrir essas razes apodrecidas, sinal de uma identidade fraca, e que enfraquecero tambm a identidade vocacional, a fim de se iniciar e levar adiante o caminho de conscientizao e libertao com algum disponvel para esse tipo de trabalho, para purificar e reforar a sua identidade sexual e corrigir o seu relacionamento com a identidade vocacional (CENCICNI, Amedeo. No Amor: liberdade e maturidade afetiva no celibato consagrado. 1998, p. 123-124). Cf. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Olhar prospectivo sobre a formao presbiteral. In: CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 170-172.

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100 d) Geradora de crescimento integral A casa de formao desenvolver a dimenso comunitria, mas tambm, propiciar crescimento harmonioso nas outras quatro dimenses necessrias formao: pastoral, intelectual, espiritual e humano-afetiva (cf. PDV 42). A humano-afetividade, por ser o fundamento de toda a formao sacerdotal (cf. PDV 43), pois, quando equilibrada e amadurecida favorece a ao da graa divina, que no a modifica, mas a aperfeioa, merece ateno redobrada, inclusive oferecendo-se assistncia psicolgica, se necessria. No por na psicologia a explicao vocacional ou a soluo de todos os problemas daquele que acolhe, mas no programa comunitrio, [...] inserir a ajuda psicolgica especializada no processo formativo, fazer acompanhamento individualizado e acompanhamento psicolgico grupal366. No qualquer ajuda psicolgica367. Mas competente, profunda e ampla368. Fundada na viso crist de ser humano, ou seja, concebendo-o como mistrio trinitrio. Devendo-se contempl-lo com humildade e apreo, pois [...] encontra comprovao de sua dimenso de profundidade e de respeito do mistrio e se aproxima de tal mistrio por intermdio dos acontecimentos mais concretos e dos processos mais especficos que as observaes psicolgicas ajudam a identificar369.
Portanto um seminrio que seja escola viva do Evangelho, aberto ao mundo, sensvel s aspiraes dos nossos povos, promotor do advento do Reino, comunidade de f em constante dilogo coma sociedade e com diferentes culturas. Nesse sentido, importante no reduzir o Seminrio ao espao fsico onde ficam os seminaristas, mas ampli-lo e torn-lo interativo com tantas outras instncias e espaos onde diariamente a vida concreta vai acontecendo370.

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CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 139. Do misticismo desliza-se facilmente para a misficao. A psicologia no ficou imune a esse tipo de movimento encontrando-se hoje invadida por doutrinas exticas dos mais variados tipos (TEIXEIRA, Joo de Fernandes. Mente, crebro e cognio. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 12). [...] com mtodos de abordagem psicolgica diferenciados: Eneagrama , ADI e AII (CNBB. op. cit., p. 128). IMODA, Franco. Psicologia e mistrio: o desenvolvimento humano. 1996, p. 51. ORGANIZAO DE SEMINRIOS LATINO-AMERICANOS. 26 Assemblia: o seminrio, formador de pastores para a nova evangelizao. Braslia: OSIB, 2000, p. 10.

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101 3.3 ACOLHIDA PESSOAL AO CHAMADO

A equipe de formadores e a comunidade formativa so imprescindveis. Os meios, divino e humanos, so eficazes. Porm, a acolhida pessoal, livre, intransfervel e vitalcia. Um fenmeno triste mesmo a desistncia dos jovens religiosos logo depois de seu compromisso de consagrao perptua. Parece que no existe mais nesse mundo psmoderno um sentido de compromisso por toda a vida371. Em ltima anlise, cabe a ele o discernimento. Quanto mais se d ateno ao formando, mais o mtodo ter de ser participativo, de co-responsabilidade372. Inserido na vida da graa, orientado por formadores capacitados e residindo numa comunidade formativa coerente, o formando assume a misso de autoformar-se. importante que o vocacionado saiba, desde seu ingresso no seminrio, que ningum o formar a no ser ele mesmo373. No vem para ser formado, mas para formar-se. Sua docilidade ao Esprito Santo passa, necessariamente, pela abertura s orientaes de seus formadores, mas ele o protagonista humano.

a) Projeto pessoal de vida O projeto de vida orientar o discernimento do protagonista humano na acolhida do chamado374. Construdo a partir de referenciais eclesiais e formativos, forjado luz da auto-reflexo, [...] est a indicar o sentido da identidade do formando, de uma srie de valores, convices e crenas, um modo de ser e de agir, uma particular interpretao da

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KEARNS, Loureno. A teologia da vida consagrada. 1999, p. 8. OLIVEIRA, Jos Lisboa Moreira de. Olhar prospectivo sobre a formao presbiteral. In: CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao da Igreja no Brasil. 2001, p. 173. [...] o prprio candidato ao sacerdcio deve ser considerado protagonista necessrio e insubstituvel de sua formao: toda e qualquer formao, naturalmente incluindo a sacerdotal, , no fim de contas, uma auto formao (PDV 69). Um projeto de vida um verdadeiro mapa da existncia. Para chegar ao tesouro preciso seguir ordenada e progressivamente as pistas que so apresentadas (MENDONA FILHO, Joo da Silva. Projeto de Vida. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 67).

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102 relao inter-pessoal e, enfim, a conscincia de pertencer a um grupo375. A autoformao exigente e comprometedora. Suscita a necessidade de metas claras e meios realizveis e mensurveis. Sem o projeto a identidade no se mantm. O projeto de vida se apresenta de acordo com a idade e os objetivos. O seu papel decisivo, principalmente, durante a adolescncia e a juventude. O formando tem de optar por um estilo ao construir seu projeto de vida. Seus objetivos devem ser flexveis, aceitveis, eficazes e concretos. Uma adequada maneira , a partir das cinco dimenses fundamentais da formao presbiteral: humano-afetiva, espiritual, intelectual, comunitria e pastoral, estipula-se, a cada uma, meta bem concreta e meios facilmente avaliveis, para alcanar a meta. Isso com tempo razovel estabelecido. Ao trmino cronolgico, mesmo com o acompanhamento de algum formador, o prprio formando avalia o desempenho e renova ou constri novas metas e meios a um novo projeto de vida. Dias de retiro ou de desertos so propcios para essa tarefa, que deve ser pessoal e orante. Compete aos formadores e comunidade formativa ajudarem na escolha duma estrutura bsica de autoplanejamento376.

b) Grupo de vida Em cada formando habita a Santssima Trindade, possibilitando que, pelo Filho, no Esprito Santo, ausculte-se a vontade do Pai. Todavia, [...] onde dois ou trs estiverem reunidos em meu nome, ali estou eu no meio deles (Mt 18,20), disse Jesus. Ento vlida

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MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo dos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 162. [...] que leve em considerao o formando, o seu protagonismo, o seu projeto pessoal, para ajud-lo no seu crescimento pessoal, em direo a uma deciso vocacional (FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 29).

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103 a busca em grupo do discernimento pessoal377. Existem, por exemplo, dioceses que tm grupos de vida, em que os seminaristas se renem para uma grande abertura [...]378, bastando criar ambiente favorvel e laos de entreajuda. No pequeno grupo o formando consegue ser mais ele mesmo, em uma relao mais verdadeira, mais profunda e real. Consegue mais facilmente perder o medo de falar, de opinar, de manifestar aquilo que pensa, aquilo que vive e aquilo que sente379. Num grupo menor, possvel exercitar a correo fraterna380. Experiencia a partilha e a solidariedade, a sinceridade e a confiana, a abertura e o sigilo que permanecero aps a ordenao e lhes sero de muita ajuda em possveis momentos de crise, onde a probabilidade de abrir-se com um irmo do presbitrio maior. Nele estimulada a comunicao ativa, pois cada integrante se sente respeitado, aceito e compreendido; e [...] h maior comunicao passiva, pois sendo um grupo homogneo, mais fcil que o indivduo se sinta tocado pelo que os outros digam ou faam e que aplique isso sua prpria vida381. Verbalizando aumenta a probabilidade de libertar-se de medos e traumas, bem como, dvidas e incertezas com relao clareza do chamado382.

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Por meio do discernimento espiritual comunitrio, os membros de um grupo de vida comprometem-se a iluminar juntos a situao de um deles [...] (idem, p. 155). CNBB. Metodologia do processo formativo: a formao presbiteral da Igreja no Brasil. 2001, p. 122. MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 167. Algum disse que a correo fraterna o mandamento evanglico mais desprezado. Realmente, quase nunca se faz correo fraterna (CENCINI, Amedeo. Viver reconciliados: aspectos psicolgicos. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 151). RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 547. O grupo de vida do seminrio se diferencia substancialmente dos outros grupos, pelo fato de que o objetivo, as normas, os papis e as relaes conseqentes tm uma finalidade precisa, isto , ajudar no crescimento pessoal e no discernimento vocacional (MARMILICZ, Andr. O ambiente educativo nos seminrios maiores do Brasil: teoria e prtica. 2003, p. 172).

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104 c) Reviso de vida Realizada de forma comunitria ou individual um instrumento eficaz para, cotidianamente, a partir dum projeto de vida383, examinar apurada e sinceramente a conduta pessoal e o agir comunitrio. Tem como finalidade a purificao em seu sentido espiritual, a ajuda mtua espiritual, o crescimento da vida comunitria, ou seja, o conhecimento recproco, o amor mtuo, a solidariedade com todos, a confiana de uns nos outros384. Com critrios, a reviso de vida aperfeioa a autoformao e o discernimento. Diariamente, o exame de conscincia ajudar na verificao dos avanos ou retrocessos no caminho da santificao pessoal e ser, juntamente com o grupo de vida, valiosa orientao espiritual 385.

d) Leitura espiritual A Lectio Divina, a meditao crist e a leitura espiritual diversificada so instrumentos valiosos a servio do discernimento pessoal. Deve-se buscar a vasta literatura que desvela dvidas e complementa deficincias, alm de auscultar aquele que chama na leitura divina e na meditao. A leitura espiritual deve ser peridica e freqente para que venha a ser verdadeiro alimento do esprito386. A comunidade formativa deve propiciar atmosfera favorvel leitura, contudo, o formando tem de cultivar e aprimorar o hbito.

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No tem por objetivo descobrir culpas passadas ou distribuir responsabilidades, e sim dar a entender os fatos para que surja da uma resposta para o presente e o futuro (RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 550). FINKLER, Pedro. O formador e a formao. 1990, p. 137. As formas comunitrias de orientao espiritual, a troca de experincia e a reviso de vida so elementos de ajuda da direo espiritual personalizada (MORO, Celito. A formao presbiteral em comunho para a comunho: perspectivas para as casas de formao sacerdotal. Aparecida: Santurio, 1977, p. 356). RUIZ SALVADOR, Federico. op. cit., p. 118.

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105 e) Orao pessoal fundamental que a comunidade formativa seja ambiente de silncio e prece. Todavia, o formando espontnea e gratuitamente deve buscar momentos fecundos de comunho e intimidade individual, com aquele que o chama, na orao pessoal387. A graa recebida no Batismo e a convico da sua onipresena, na criao, e acessvel comunicao conosco torna possvel auscultar a Deus em dilogo conosco388. No ter receio de olhar face a face aquele que o Amor, por isso chama ao dilogo amoroso. A orao a presena de Deus que dirige a palavra a um homem, d a ele palavras que ele se dirija a Deus, assegurando-lhe que o escuta com interesse389. Mesmo na aparente esterilidade ou secura, comum no caminho espiritual, a perseverana

produzir fertilidade. Inclusive, aqueles com profundidade na vida de orao, [...]descrevero seus perodos de aridez como infrutferos como demasiado espao silencioso entre momentos de encontro real. Ficam bem surpresos quando lhes sugiro que provavelmente suas horas de aridez foram sua melhor orao390. o dilogo orante, longamente cultivado na experincia pessoal com Deus, que gera a convico da opo.

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Este modo privilegiado consiste simplesmente em tornar-se capaz de sintonizar a freqncia, se tal comparao pode aqui ser feita, na qual Deus est operando, a fim de afinar-se com ela e, com tranqilidade, nos dispor sua ao. [...] Para agir, ele no espera que o homem aja primeiro. Pelo contrrio, seu poder, tal qual um furaco, se desencadeia continuamente no universo. Sua atividade est presente em todo o lugar, mas o homem que tem dificuldade de capt-la com exatido. [...] Ser-lhes-ia preciso deter por vezes o comboio desenfreado de suas atividades, saber fazer uma pausa, depor as armas e cruzar os braos, para escutar longamente o silncio de seu corao. nestes momentos que o agir de Deus ter alguma chance de emergir e de tomar a iniciativa dentro dele (LOUF, Andr. Mais pode a graa: o acompanhamento espiritual. 1997, p. 220). Agostinho insiste na sua obra sobre a Trindade que a criao obra de um s princpio, de um s Deus [...]. O criador se manifesta nossa inteligncia atravs de suas obras. necessrio que por meio de nossa inteligncia nos elevemos atm a Trindade [...] (TEIXEIRA, Evilzio Borges. Imago Trinitatis: Deus, sabedoria e felicidade: estudo teolgico sobre o De Trinitate de Santo Agostinho. 2003, p. 48). RUIZ SALVADOR, Federico. Compndio de teologia espiritual. 1996, p. 329. GREEN, Thomas H. Quando o poo seca: orao depois da fase inicial. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 111-112.

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106 f) A crise como discernimento Discernir acrisolar. Ou seja, o discernimento vai surgindo em meio s sombras e luzes, dvidas e certezas, misturas e purezas. Colocam-se no crisol motivaes, impulsos, tendncias e convices a serem purificadas e testadas. Tambm a provvel vocao tem de ser, metodicamente, na graa e na liberdade, individual e comunitariamente, por iniciativa pessoal e dos formadores, acrisolada a fim de gerar pureza suficiente para a clareza da opo. Isso acontece em meio dor e frustrao391. Se na caminhada, o formando jamais manifesta situaes de crise vocacional, ela deve ser, com proximidade e empatia, provocada pelo formador ou pela comunidade formativa392. Se no mudar, ficar com mais clareza e convico na opo. Com abertura, transparncia, sinceridade e, necessariamente, com postura evanglica a situao de crise ser superada. E, geralmente, suscitando mstica prpria que o fortalecer frente aos futuros desafios393.

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Todo o processo de purificao implica ruptura, diviso e descontinuidade: eis outro sentido que pode ser dado palavra crise. Por isso esse processo tambm doloroso e assume aspectos dramticos. Mas nessa convulso que se catalisam as foras e se acrisolam os valores positivos contidos na situao de crise. De crise vem ainda a palavra critrio que a medida pela qual se pode julgar e distinguir o autntico do inautntico, o bom do mau. [...] Depois de qualquer crise, seja corporal, psquica, moral, seja interior e religiosa, o ser humano sai purificado, libertando foras para uma vida mais vigorosa e cheia de renovado sentido (BOFF, Leonardo. Crise: oportunidade de crescimento. Campinas: Verus, 2002, p. 24). H uma aparncia embora parea ou seja evidente que muitas vezes engana ou, pelo menos, incompleta, e no basta para construir, por si s, a prpria identidade e o prprio futuro. Essa identidade seria frouxa, esse futuro seria inconsistente, como frouxos e inconsistentes so os pensamentos de quem teme o mistrio e reduz a vida a um mero silogismo. O jovem deve compreender isso para no correr o risco de perder tudo logo de sada, utilizando-se de meias ou falsas verdades, ou achando-se o dono da prpria vida (CENCINI, Amedeo. Redescobrindo o mistrio: guia formativo para as decises vocacionais. 1999, p. 25). No entanto, surpreende que a mstica tanto local como cronologicamente conhece perodos prprios de florescncia, por exemplo, a mstica renana, a flamenga e a dominicana do sc. XIV; a mstica carmelitana espanhola do sc. XVI; a mstica da escola francesa do sc. XVII; a mstica hodierna no contexto da segunda metade do sc. XX. Com todos os arco-res msticos entremeados. O que quer que seja a mstica em si mesma, parece ser em todo caso determinada resposta a uma crise ou a um problema com base em determinado contexto scio-histrico (SCHILLEBEECKX, Edward. Histria humana: revelao de Deus. So Paulo: Paulus, 1994, p. 95-96).

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107 g) Orientao espiritual O processo de discernimento, assumido de forma pessoal, cultivado e amadurecido na comunidade formativa, tem na orientao espiritual uma colaborao personalizada e diferenciada. O acompanhamento espiritual tem por objetivo, inclusive utilizando-se das cincias humanas, como a psicologia e a pedagogia, facilitar a compreenso do formando ao do Esprito Santo. Secundria na denominao: direo, orientao, mistagogia, dilogo, paternidade, aconselhamento ou acompanhamento prioritria quanto importncia no processo formativo. O orientador est ao lado, no para conduzir o vocacionado como se guia um carro, mas no dilogo a trs: o formando, o orientador e o Esprito Santo. Ambos procuram compreender a iluminao do Esprito sobre a vontade de Deus.
At no caso da vocao absolutamente extraordinria de Paulo, o Esprito lhe ordena que v instruir-se junto a Ananias. O prprio Paulo, mesmo depois de ter subido ao terceiro cu, experimenta a necessidade de ir consultar as colunas da Igreja. O processo de identificao, que Paulo VI chama o momento psicolgico-religioso da vocao, levado avante, diz ele, com a ajuda de um mestre espiritual, de um amigo entendido nos segredos do corao, porque no coisa fcil captar os sinais mais misteriosos do esprito. Infelizmente, hoje em dia a prtica da direo espiritual vem sendo um pouco transcurada e, muitas vezes, so os prprios sacerdotes que se mostram os menos entusiasmados por ela. Desta maneira, muitos chamados de Deus passam inadvertidos! [...] Aquele que sente em si a inquietante solicitao do Esprito de doar-se a uma vida crist mais comprometida, sempre pode encontrar nessas pessoas um amigo que o ajude a discernir por que via Deus o chama. Quando a vocao autntica as duas vozes (Deus e o diretor) logo coincidiro, e a sua harmonia expressar ento uma certeza indizvel. Alm do mais, semelhante atitude demonstraria uma presuno que beira a inconscincia e que dificilmente pode conciliar-se com a sinceridade e a docilidade, as quais supem a sincera busca e o uso de todos aqueles meios que o esprito nos pe disposio para manifestar-nos e fazer que conheamos a sua vontade. Tudo isso pode constituir um indcio muito significativo para aqueles que devem julgar o propsito da autenticidade de uma vocao394.

Preparado e designado pela Igreja, possuidor das caractersticas inerentes a todo o formador, no um confessor, alheio ao cotidiano, ou professor de teologia espiritual, somente, mas irmo, amigo, acompanhante, confidente, mistagogo. Que convive com o

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PIGNA, Arnaldo. A vocao: teologia e discernimento. 1989, p. 155-156.

108 formando em momentos formais e informais, planejados e espontneos, de clareza ou de crise, no aparece e desaparece com a mesma indiferena e impermeabilidade. Mas solidrio, comprometido e responsvel, inserido no processo formativo. idneo e confivel, especialmente nos assuntos de foro interno, a fim de granjear confiana e credibilidade395.
Necessita, portanto, de um contato pessoal com o Esprito mediante uma vida sobrenatural verdadeiramente intensa e uma ateno delicada aos sinais dos tempos. Alm do mais, est a servio do dirigido, que deve conhecer, instruir, guiar e apoiar na sua deciso. Sem substituir o esprito, deve tornar-se seu mediador; em vez de substituir o dirigido, para impor-lhe uma deciso sua, deve ajud-lo a deliberar e a julgar pessoalmente da autenticidade da vocao. [...] Para que possa desempenhar com proveito a sua obra, o diretor deve ter pelo menos trs qualidades fundamentais: a capacidade de compreenso, pois o jovem deve poder dizer: Ele me entende. A competncia, ou seja, a capacidade de esclarecer os pontos escuros, de abrir horizontes onde h indeciso. A autoridade moral, que no deriva da autoridade jurdica em nossos dias, talvez s inconscientemente, contestada mas da prpria personalidade do diretor de sua cincia, de sua experincia396.

O formando tem o direito a um orientador espiritual com quem conviva dia a dia, por isso conhece-o intimamente, e o dever de deixar-se acompanhar por ele. Tendo sido formado para essa misso, possuidor desse carisma peculiar, experimentado na vida sacerdotal e delegado pela Igreja, a pessoa indicada para se partilhar crises, dvidas, projetos, dificuldades e incertezas, com o corao aberto e inquieto por discernir com clareza.

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Se tivssemos de condensar brevemente o sentido atual e permanente da direo espiritual precisaramos repetir o que h sculos a Igreja afirma: o discernimento da vontade de Deus em relao aos homens. E, se tivssemos que fazer o mesmo com o padre espiritual, parece que hoje se evidencia mais significativa sua denominao de homem do conselho, que sabe discernir, junto com seus dirigidos, a vontade de Deus. [...] Entre tantos outros meios que podem ser utilizados para ver em cada caso a vontade de Deus e a melhor resposta a ela, ele a pessoa que ajuda a unificar os fios de tantas vozes diferentes que chegam ao limiar da conscincia (MERCATALI, Andra. Padre espiritual (diretor). In: FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (Orgs.). Dicionrio de espiritualidade. 1989, p. 878). PIGNA, Arnaldo. A vocao: teologia e discernimento. 1989, p. 157.

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CONCLUSO

Ao concluirmos este trabalho acadmico, retornamos s indagaes iniciais: Em meio cultura do descartvel e passageiro, como ter clareza ao optar por uma vocao que deve ser para sempre? Iniciamos a resposta indo raiz da Teologia da Vocao, que tem na origem do chamado a Santssima Trindade e, na acolhida, a pessoa humana, criada imagem e semelhana trinitria. Prosseguimos com a busca dum critrio de julgamento. E descobrimos que a santidade, vivida na Igreja e na sociedade, determina uma vocao acertada. O Batismo concede dignidade e igualdade a todo o povo de Deus, redescoberta do Conclio Ecumnico Vaticano II, com a Constituio Dogmtica Lumen Gentium. O discernimento, quanto vocao especfica, fruto da graa divina e da liberdade humana, constitui o modo de viver a santidade, o fundamental e determinante a vocao batismal. Discernir com clareza tarefa rdua e exigente. O formando, criado imagem e semelhana da Trindade, templo trinitrio pelo Batismo. Contudo, a desarmonia causada pelo pecado original, perturba a sintonia necessria para se auscultar a voz divina. Por isso, ele tem de se diligenciar na auto-formao: atravs dum projeto pessoal, participando dum grupo de partilha, efetuando cotidianamente a reviso de vida, executando leitura espiritual, aprofundando a orao pessoal e se deixando aconselhar, com abertura e sinceridade, pelo orientador espiritual indicado pela Igreja.

110 A pessoa do formador, pedagogo e acompanhante, ao seu lado imprescindvel, a fim de facilitar o escutar, com clareza, o autor do chamado. Ele, alm de carisma prprio a esse ministrio de plasmar pastores, tem de exerc-lo, nica e exclusivamente, a servio do povo de Deus, buscando competncia profissional, mantendo empatia nas relaes, desenvolvendo capacidade para trabalhar em equipe, sendo afetivamente maduro, se construindo como pessoa mstica e aceitando o desafio de exercer o acompanhamento individual. Formador e formando, seminarista e acompanhante, vocacionado e pedagogo, convivem na mesma casa, comunidade ou seminrio. A terminologia no fundamental. Todavia, o local onde residem, a fim de facilitar o discernimento vocacional, precisa ser ambiente de orao e silncio, onde se vive a austeridade e a simplicidade, se exercita o ser pastor no meio do povo de Deus, se educa percepo e ao cultivo do carisma celibatrio, ou seja, proporcione amadurecimento integral. As propostas aventadas no garantem a plena certeza, mas reduzem, consideravelmente, a probabilidade de engano, pois suscitam condies favorveis clareza no chamado, diante do mistrio que o dilogo entre Deus e a pessoa humana.

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