MORALA CRETIN 2009-2010: anul III, sem I

Preasfinitul Episcop Irineu Pop Bistrieanul MORALA CRETIN Curs

PCATUL I SENSUL SU MORAL-RELIGIOS I. Pcatul; natura i posibilitatea lui Dintre toi termenii folosii, expresia latin peccatum are un sens foarte larg, putnd nsemna orice greeal. De aceea, ntlnim expresiile peccatum naturae, peccatum artis. n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens moral i religios, dar este ntrebuinat i spre a desemna concupiscena i, prin extensiune, pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului. n romnete, termenul de pcat are, desigur, mai multe sensuri; dintre ele predomin sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu. Att n Vechiul Testament ct i n Noul Testament, pcatul este conceput ca ceva negativ, opus voinei i ornduirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens adus lui Dumnezeu i aproapelui (Is. 1, 2 i Ier. 3, 2). n Noul Testament, pcatul ne este prezentat ca un act ngrozitor, o clcare a legii, ofens adus lui Dumnezeu i aproapelui (Lc. 15, 18), dezordine a voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (In. 12, 43). i ceea ce este mai important este c Mntuitorul calific drept pcate i pe acelea care se consum numai n inim (Mt. 15, 19-20 ). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt. 18, 7) i ispita celui ru (Mt. 13, 39). Mntuitorul Hristos a osndit multe fapte pctoase pe care nvaii legii mozaice le menionau printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmaului, slava deart. n epistolele Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca un fel de robie, de care ne eliberm prin har (Rom. 6, 18), ca opunere la legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) i ca neascultare (Evr. 2, 2). Tot el subliniaz legtura pcatului cu puterile demonice (II Cor. 4, 4). Pcatul, dup Sfinii Prini i scriitorii bisericeti, este o ,,neascultare (Teofil de Antiohia i Sfntul Ioan Gur de Aur), o ,,separare de Dumnezeu (Sfntul Vasile cel Mare) sau o ,,ndeprtare voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii (Sfntul Ioan Damaschin). Definiia Fericitului Augustin a rmas

clasic. Dup el, ,,pcatul este o fapt, o vorb, sau o dorin contra legii venice. El arat mai departe c legea venic este raiunea divin sau voina lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al ordinii morale, este tulburat cnd voina uman cretin prefer bunurile inferioare celor superioare, mai precis, cnd prsete binele suprem, pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului. Dar, pentru determinarea naturii pcatului, trebuie s vedem prin ce se deosebete noiunea de pcat de alte noiuni, apropiate ca sens i cu care adesea se confund. Astfel, pcatul se deosebete de imperfecie, ntruct aceasta este lipsa sau negarea unui bine moral inferior, nu este o clcare liber i contient a legii. Imperfecia devine pcat numai prin accident, cnd din trndvie, sau alt motiv vinovat, se nltur un bine moral superior. Pcatul se deosebete apoi de patim sau viciu, pentru c pcatul este un act, pe cnd patima este o direcionare a voinei i o activitate statornic n direcia contrar legii morale. La fel, pcatul se deosebete i de delict, care este violarea extern a legii, pe cnd pcatul poate fi i o violare luntric a legii. De asemenea, noiunea pcatului este mai restrns dect noiunea rului. Pcatul are n sine o sfer mai larg dect egoismul i senzualitatea. Avnd n vedere toate acestea, pcatul a fost definit mai complet prin: clcarea legii lui Dumnezeu, fcut cu mintea i cu voia celui ce calc legea. Aceast clcare a legii divine se svrete prin omitere sau comitere i const ntr-o lucrare cu gndul, cu vorba, sau cu fapta. Cea mai simplist teorie privind natura rului este cea denumit substanialist. ntruct, dup aceast concepie, rul este ceva substanial, existent n sine, urmeaz c rul, deci i pcatul, deriv de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu, principiul binelui. Aceasta este teoria fatalismului dualist, profesat de parsism, gnosticism i dualism. Admiterea a dou principii coeterne este contradictorie. La fel de greit este i teoria fatalismului monist, pentru care tot ce este ru vine de la materie i, ca urmare, pcatul rezid n trup. mpotriva acestei preri greite este de ajuns s spunem c ngerii ri au pctuit, dei sunt naturi netrupeti. Sfinii Prini au combtut ambele teorii ca fiind nefondate. Pentru majoritatea dintre Prinii i scriitorii bisericeti, teoria numit privaionist pare s explice adevrata natur a rului. El nu are o realitate ontologic, nu este o substan, nu este ceva principial, firesc i necesar, ci ceva accidental, o lips a binelui. Rul nu-i natur, ci stare. Rul moral, pcatul nu are existen dect prin voin. Sfntul Vasile cel Mare zice: ,,Rul nu este o creatur vie i nsufleit, ci o dispoziie a sufletului opus virtuii, rul e lipsa binelui. Sfntul Grigorie de Nyssa concepe pcatul ca pe o maladie a voinei care se nal, lund drept bine o fantom a binelui. Fericitul Augustin este cel care apr cel mai struitor aceast idee. El este urmat de Sfntul Ioan Damaschin care, de asemenea, socotete rul ca o ,,lips a binelui. Pcatul nu poate fi conceput ca avndu-i cauza n ngerii ri, crora le-ar fi revenit puterea de a fi silit pe primul om la pcat, cci, dup mrturia Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, Satana poate numai ademeni pe cineva la pcat, dar puterea lui nu se ntinde mai departe! Satana nu poate fi cauza actului de voin al cuiva, cci actul omenesc iese dintr-un principiu luntric, cu care este incompatibil ideea constrngerii. Printr-o astfel de concepie s-ar atinge att demnitatea lui Dumnezeu, ct i a credinciosului. n ceea ce privete pe Dumnezeu, El nu poate s voiasc rul, deoarece

tocmai buntatea absolut constituie fiina Sa proprie. Fr ndoial c, nzestrnd pe om cu voin liber, Dumnezeu i-a lsat i posibilitatea s pctuiasc. Aceast liber autodeterminare a voinei noastre omeneti este oriunde i oricnd cauza eficient a faptei svrite, ndeosebi a pcatului. Pcatul nu-i niciodat opera lui Dumnezeu, Care nu poate fi considerat ca autor indirect al pcatului (cf. Mt. 5, 48; 19, 17; I Pt. 1, 16). Dumnezeu ns poate folosi pcatul ca pedeaps, ndreptndu-l spre bine. n concluzie, pcatul are drept autor responsabil voina liber a creaturilor raionale a ngerilor i a credincioilor. Posibilitatea pcatului la ngeri i la credincioi se explic prin starea lor de creaturi mrginite i imperfecte, care i au norma obiectiv a moralitii n afar i mai presus de ele. II. Cauzele prilejuitoare ale pcatului Cauza productoare, eficient i imediat a pcatului este numai voia liber a omului credincios i a ngerului, voina micat de raiune, pentru c numai voina este principiul moralitii. Cauzele ocazionale indirecte sau interne ale pcatului sunt ignorana din partea intelectului, rutatea din partea voinei i pofta rea din partea sensibilitii. La cauzele principale interne ale pcatului numrm ispitele, iar la cele externe ocaziile la pcat. a) Ispita nseamn ncercare, experien, cercetare (vezi Ie. 17, 2). Ispita cea dinti a fost ncercat de protoprinii notri nainte de a cdea n pcat. n sens general, ea nseamn ncercare, experien, iar n sens special, ndemn, solicitudine la pcat, mai precis, ncercarea de a atrage voina la pcat. Aceast ncercare se exercit prin plcere i durere. Prima atrage voina la pcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei respingtor. Izvoarele ispitei sunt: firea noastr deteriorat de pcat (concupiscena), diavolul i lumea. Firea noastr deteriorat de pcat este numit concupiscen poft rea. Ea const dintr-o dispoziie dezordonat, din pornirile egoiste ale sensibilitii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen nu sunt scutii nici chiar drepii, cci ea a rmas la toi oamenii ca mijloc de probare a virtuii. Ea nu-i pcat, dar este fitilul poftei rele (Ic. 1, 12; Rom. 6, 12). Aceast poft rea nu exista nainte de cderea n pcat i, de aceea, att la Adam ct i la Mntuitorul Iisus Hristos, ispita spre pcat nu putea veni dinuntru, ci numai dinafar. n urma cderii n pcat, firea noastr s-a stricat, ispita din afar s-a prefcut ntr-o ispit luntric, care, acum, conlucreaz la orice pcat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine pcat dect atunci cnd consimim la ea (cf. Ic. 1, 14). Diavolul este numit ,,ispititorul (I Tes. 3, 5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania i Safira, pe Sfinii Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. Trebuie remarcat c el nu influeneaz direct voina noastr, aa cum o face Dumnezeu n vederea faptelor bune, ci numai n chip indirect, prin ntunecarea minii, amgindu-ne fantezia cu chipuri neltoare i propunndu-ne un bine aparent n locul binelui adevrat. El atrage voina la pcat, atnd pofta cea rea, mpuind mintea cu iluzii prin care cei pui n slujba diavolului ncearc s conving lumea c moartea este departe, c virtutea este prea anevoioas, c pcatul se iart uor, c nu-i necesar credina etc.. De asemenea, diavolul tulbur sufletele noastre cu scrupule, cu gnduri de ur, desfrnare, dezndejde .a.. Dei diavolul este cel ce ne ndeamn la multe pcate, multe ns din acestea provin direct din firea noastr deteriorat de pcatul originar i din voina noastr

liber. Diavolul nu poate ispiti dect att ct i ngduie Dumnezeu. Lumea nseamn aici oamenii ri, care, prin nvturile i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; plcerile pe care le a n simuri obiectele din afar. Lumea material ne ispitete, prezentnd poftei, prin mijlocirea simurilor, bunuri sensibile i ncercnd s-o atrag spre acestea cu toate oprelitile legii. Prin lume mai nelegem toate relele fizice care aduc chinuri, griji i suprri i ne ncearc att de des i de greu rbdarea. Pricina primordial a ispitei este cutarea plcerii. Mntuitorul a suportat mai nti asaltul plcerilor prin ispitirea n pustie i numai dup aceea ncercrile prin patimi. Ispitele ns intr n mod necesar n iconomia mntuirii; cine le primeti pe acestea este scutit de chinurile venice. Orict de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Ispitele nu sunt n sine pctoase i dac le rezistm cu brbie, ele devin chiar folositoare, ne prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la mai mult vigilen i rugciune, ntresc virtuile. Ca mijloace generale mpotriva ispitelor, se propun: rugciunea struitoare i fierbinte, postul i privegherea, meditarea deas la Patimile Domnului i la sfritul vieii noastre, evocarea, n timpul ispitelor, a aspectului grav i neplcut al pcatului i rapida ntoarcere a minii spre altele. De asemenea, trebuie s nu ne bizuim prea mult pe faptele proprii, s nu ne speriem prea mult de ispit i s avem ncredere n Dumnezeu. Contieni de slbiciunile noastre, s nu ne pierdem curajul, cci ,,pe toate le putem n Hristos, Care ne ntrete (cf. Filip. 4, 13). S rezistm nc de la nceput, cci o tocmeal cu ispita este ca o nvoial pe jumtate. Adam este cel dinti care se trguiete cu ispititorul i prin aceasta este i prototipul celor care se pierd n ispit. Hristos, prin faptul c respinge prompt i hotrt pe ispititor, este prototipul celor ce biruie n ispite. Asceii propun dou remedii principale contra ispitelor, i anume: 1) a preveni ispitele alungnd sau micornd cauzele lor, ntrind virtuile, primind mai ales Sfnta Euharistie i respingnd ispita chiar de la nceput, spre a nu-i lsa rgaz s se ntreasc, i 2) a dezvlui duhovnicului toate ispitele, n chip smerit i sincer, pentru c nimeni nu poate fi judector drept n cauza sa proprie. Duhovnicul are mai mult experien pentru a administra mijloacele cele mai potrivite, iar umilina artat n faa duhovnicului se opune diavolului cu mult eficacitate. b) Prilejul sau ocazia de pcat nseamn ntrunirea acelor condiii i mprejurri externe care duc uor pe cineva la pcat. Prin circumstane externe se neleg persoane, locuri, lucruri ca: o carte, un exemplu, o imagine etc.. Ocazia difer de primejdia pcatului. Primejdia este efectul ocaziei i este mai ntins pentru c nu-i numai un lucru exterior ca ocazia, ci i ceva luntric, cum sunt viciul sau demonul. Ocazia se deosebete de ispit prin aceea c ea este ceva cu totul extern fa de om i st cu omul ntr-un raport pasiv, pe cnd ispita st cu omul ntr-un raport activ. Omul credincios este obligat n contiin de a se ndeprta de orice ocazie apropiat de a pctui (Mt. 5, 23, 30). Sfntul Apostol Pavel spune c pentru a scpa de ocaziile ndeprtate ar trebui s ieim din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). n toate, trebuie s ne ferim de dou extreme: de tulburarea exagerat a contiinei, care paralizeaz forele, i de micorarea gravitii pcatului uor pn la nesocotirea lui ca pcat.

III. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatului Aceast problem att de delicat a format preocuparea de predilecie a asceilor. De aceea, pentru lmurirea ei, vom recurge la luminile lor. Astfel, Isihie monahul numr, n procesul de strnire a pcatului, patru momente i anume: atacul, nrobirea, consimirea i fapta sensibil. Sfntul Ioan Damaschin numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lupta, robia, consimirea i fptuirea . S ncercm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la nceput este c germenul faptei rele st n reprezentarea i gndul ru sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea simurilor, a imaginaiei sau intelectului, se prezint voinei un obiect, a crui mbriare produce pcatul. Satana e cel ce arunc n minile noastre un gnd al pcatului, aa-numitul atac ( = momeal), care se prezint ca o simpl posibilitate. E, parc, n afar de noi, i are un caracter de pur eventualitate, fr nsemntate. Sfinii Prini l atribuie Satanei, pentru c poart pecetea unui gnd aruncat de un strin. Dar momeala nu-i nc un pcat. Simpla cunoatere a rului, chiar a celui mai mare ru i a corupiei, nu este rea n sine. Dar gndul evoc coninutul rului i nclinarea fireasc a persoanei; mai ales cnd o vie fantezie se asociaz, nclinarea spre ru se trezete i iat ispita real. Ispita face ca imaginarea lucrului s fie delectabil, lucru ce produce n sensibilitate o micare, ce nu-i pcat; produce o nclinare spre obiectul respectiv, nsoit de o oarecare desftare. Aceste nclinri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz dup individ i mprejurri. Acum vine rndul intelectului. El avertizeaz mai nti c lucrul este delectabil i, apoi, c este ru. Momentul hotrtor este acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am respins din prima clip momeala, am scpat de mrejele ispitei. Dac ns ncepem a medita asupra ei, desftndu-ne n gnd cu perspectivele pcatului, s-a produs nsoirea, adic amestecarea gndurilor noastre cu gndurile diavolilor vicleni. Gndul ru al pcatului nu mai e acum strin. Urmeaz consimirea, adic planul comun al gndurilor noastre i ale Satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand nchiderea simurilor i ntrirea minii n poziia ei, ca s nu mai hoinreasc. Lucrarea de ndreptare ncepe cu credina. De aici datoria de a veghea asupra gndurilor, spre a elimina de la nceput gndul cel ru. Plcerea involuntar, ieit din reprezentarea rului, nu se nsoete de obicei cu gndurile pctoase; nu e rea n sine. Trebuie ns tratat ca ispit. Cnd voina liber i nsuete plcerea, e de acord cu ea, ia natere aa-numita ,,desftare ndelungat prin care se accept caracterul pctos al rului reprezentat. O plcere prin anticipaie, deocamdat imaginar, marcheaz al treilea moment. Un acord tcut, un consimmnt nemrturisit, orienteaz spre o mplinire posibil, fiind deja dorit cu pasiune. n principiu, hotrrea este deja luat. Prin poftire efectiv, pcatul se mplinete deja mental. La aceasta se refer Evanghelia cnd spune c o privire impur nseamn deja un adulter preconsumat. Dezvoltarea mai departe a ,,desftrii simple ntr-o poft rea este foarte uoar. Desftarea gndit din momentul al doilea se preface acum ntr-o dorin practic. De aceea, n Vechiul Testament pofta este un pcat oprit prin porunca a asea i a aptea i expres prin porunca a noua i a zecea din Decalog. Mntuitorul osndete pofta rea prin cuvintele: ,,oricine se uit la o femeie poftind-o, a i svrit adulter cu ea n inima lui

(Mt. 5, 28). De aici urmeaz c o poft voluntar a unei fapte rele primete, dup specie i obiect, aceeai osnd ca i o fapt rea mplinit. ,,Ceea ce vrei i nu poi, Dumnezeu consider ca fcut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune n aceast privin Fericitul Augustin. Bucuria sau aprobarea pentru un pcat nceput este, de asemenea, un pcat. Fa de aceasta, voina poate avea trei atitudini: a) consimind pozitiv la svrirea ei, sau numai la desfurare; b) rezistnd pozitiv; c) neconsimind, dar nici rezistnd, ci avnd o simpl atitudine negativ. Consimmntul voinei (consensus) este deci al treilea moment psihologic al genezei pcatului i cel mai nsemnat, ntruct el pune pe fapt pecetea pcatului. Hotrrea liber de a ndeplini fapta mplinete i ncheie desfurarea procesului luntric al pcatului. Deci, al patrulea moment nseamn consumarea actului propriuzis. Acesta este nceputul unei patimi, al unei sete de acum nestinse. Devenit viciu, patima neutralizeaz orice rezisten. Persoana se descompune n recunoaterea neputinei, este nghiit tot mai adnc i se ndreapt ctre sfritul implacabil: dezndejdea, cumplita acedia, dezgustul sau nelinitea inimii, nebunia sau sinuciderea, n orice caz, moartea spiritual. Este bine s lum aminte la poveele Sfinilor Prini, care ne arat c numai o trezvie exersat ne ngduie s recunoatem rul nainte de a fi tentai s-l comitem. IV. Felurile pcatelor Exist o deosebire teologic a pcatelor, numit aa din pricina efectelor ce le produc pcatele astfel deosebite n raportul credinciosului cu Dumnezeu. Pcatul de moarte ndeprteaz cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El cu totul. Tot ceea ce izvorte din rutatea expres a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ceea ce iese dintr-o slbiciune a voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor sau ce se iart. Astfel, precum virtuile comport o gradaie, tot aa, voina pervertit a pctosului poate produce diferite grade ale pctoeniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12, 31-32; Lc. 12, 47-48). Iar Sfntul Apostol Pavel alctuiete mai multe liste ale pcatelor de moarte (I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 19; Rom. 1, 29; 1, 32; vezi i: I In. 5, 1617; 3, 14). Din aceste texte rezult c pcatele atrag pedeapsa etern i osnda morii. Prin aceste pcate se surp i se nimicete viaa haric i se ntemeiaz vina osndei venice. Despre pcatele uoare avem, de asemenea, mrturii precise n Sfnta Scriptur. Astfel, neleptul Solomon spune: ,,De apte ori va cdea dreptul i se va scula (Pilde 24, 16); Sfntul Apostol Iacob zice: ,,Noi n multe greim (Ic. 3, 2), iar Sfntul Apostol Ioan scrie: ,,Dac zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I In. 1, 8). De aici urmeaz c nu toi i nu totdeauna pctuim greu i c nici Sfinii nu sunt fr prihan. Nici ei nu au fost scutii de aceste pcate uoare care se iart, pcate prin care nu se nimicete, ci numai se slbete viaa haric. Aceast deosebire ntre pcate grele i pcate uoare au fcut-o i Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc.. De pild, Fericitul Augustin numete pcatele uoare ,,pcate zilnice, iar pcatele grele ,,crime mari. Dup partea obiectiv, fiina pcatului de moarte se cuprinde n aceea c omul

credincios face lucruri ce sunt oprite n chip expres de ctre legea moral. Dup partea subiectiv, pcatul de moarte const n aceea c cine nu voiete s mplineasc legea lui Dumnezeu cu deplin hotrre, se separ de Dumnezeu, inta sa ultim, i se ntoarce spre creatur. Urmarea imediat a acestui pcat este pierderea harului dumnezeiesc i pedeapsa morii venice. n Mrturisirea ortodox se numr trei feluri de pcate de moarte, i anume: pcatele capitale, din care se nasc altele, pcatele mpotriva Duhului Sfnt i, n fine, pcatele strigtoare la cer, care cer pedepsire nc n aceast lume. A. PCATELE CAPITALE sunt o serie de fapte ce se opun virtuilor cardinale, aa cum pcatele mpotriva Duhului Sfnt se opun virtuilor teologice. Ele i au izvorul lor imediat n stricciunea firii omeneti sau n pofta cea fr ornduial (concupiscena), n egoismul nedisciplinat. Sfntul Ioan Damaschin numr opt pcate capitale, iar Sfntul Grigorie cel Mare numr apte, numr ce s-a adoptat att de Biserica Ortodox ct i de ctre Biserica Romano-Catolic. Ele sunt urmtoarele: mndria, avariia, desfrnarea, invidia, lcomia, mnia i lenea (trndvia). Mndria este pcatul lui Satana, este ,,primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul nceputul tuturor pcatelor i adevratul pcat spiritual. Ea se arat n patru feluri, i anume: 1) cnd socotim ca pe ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar, n realitate, tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7); 2) cnd pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. Noi primim darurile gratuit (Efes. 2, 8-10). Domnul zice: ,,Fr de Mine nu putei face nimic (In. 15, 5); 3) cnd socotim i credem c avem ceea ce nu avem n realitate, sau un bun mai mare dect avem ntr-adevr (Apoc. 3, 17); 4) cnd, contieni de superioritatea noastr, dispreuim pe alii i ne ludm singuri, ca fariseul cel trufa din Evanghelie. Pcatul mndriei se opune virtuii smereniei prin exces. Smerenia este o stare mai sigur dect mndria, cci smeritul pete pe un teren tare i nu cade repede, pe cnd mndrul, cznd mai de sus, se zdrobete, cum spune Sfntul Nil Ascetul. Acelai Printe spune despre smerenie c e un pom ncrcat de roade, cu crengile aplecate i proptit n teama de Dumnezeu. Mndria este mama aproape a tuturor pcatelor. Cele mai grave pcate izvorte din ea sunt: prezumia (dorina neornduit de a ne apuca de treburi care ne depesc puterile), ambiia (dorina fr de ornduial a onorurilor i demnitilor), slava deart (dorina dezordonat de a fi stimat i ludat), vanitatea (cnd cineva ateapt s fie ludat pentru nsuiri de mic importan) i orgoliul (cnd cineva se laud peste msur cu calitile lui). Ca remedii pentru nlturarea mndriei, se recomand: considerarea nimicniciei noastre, att de evident cnd privim nceputul i sfritul nostru; luarea aminte la urmrile rele ale mndriei; fuga de lux, pomp i laud i rvna de a fi binevoitor i cu cei mici; suferirea cu rbdare a injuriilor i nedreptilor de tot felul; meditarea deas la viaa Mntuitorului Hristos, Care ne-a dat cel mai sublim exemplu de smerenie; considerarea zdrniciei tuturor lucrurilor i rugciunea. Avariia (iubirea de argini) este iubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup acestea, sete ce se arat prin nzuina i preocuparea continu a omului de a-i spori averea i prin rvna de a pstra cu tenacitate cele adunate numai n scopuri egoiste. Avarul pctuiete, deci, att contra milosteniei ct i contra dreptii. ,,Cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia i ,,prisosul bogailor este

necesarul sracilor, spune cu bun dreptate Fericitul Augustin. Iar Sfntul Vasile cel Mare spune despre avar c svrete tot attea nedrepti ci oameni ar putea ajuta i nu ajut. Avariia d natere la multe pcate ca: mpietrirea inimii fa de sraci, nelinitea inimii, adic ngrijorarea peste msur de cele pmnteti, pentru dobndirea i pstrarea lor; frauda, nelciunea, viclenia, minciuna, trdarea fa de persoane, lucruri i divulgarea secretului ncredinat. Sfntul Vasile cel Mare spune c lcomia de avere umple pdurea de tlhari, casele de hoi, pieele de fraude, tribunalele de jurminte false, nchisorile de criminali i iadul de osndii. La Judecata de apoi se va dezvlui cte dezastre i crime a comis lcomia de avere. Ca remedii mpotriva avariiei, se recomand: luarea aminte la nestatornicia bogiilor, la prejudiciile ce ies din aceasta i la faptul c noi suntem numai nite cltori pe acest pmnt; luarea aminte la valoarea nepreuit i statornic a bunurilor cereti; considerarea c avariia este izvorul a multe pcate, cum zice Sfntul Apostol Pavel: ,,Rdcina tuturor rutilor este iubirea de argini (I Tim. 6, 10). Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O gsim la baza tuturor fenomenelor de asuprire a oamenilor i este rdcina multor pcate cu urmri sociale ca: furtul, nelciunea, beia, desfrnarea, exploatarea i, mai ales, rzboaiele, pe care le uneltesc i le strnesc cei lacomi, pentru a-i spori profiturile i sfera de exploatare. Desfrnarea este, n general, poftirea sau satisfacerea fr rnduial i nepermis de legea moral a plcerilor sexuale. Desfrnarea se poate svri: n cuget, adic prin nchipuire i pofte (Mt. 5, 28); prin cuvinte i prin fapte (I Cor. 6, 15-17); dup rnduiala fireasc, cnd se face n afar de cstorie sau mpotriva rnduielii naturale, precum n pcatul sodomiilor, care este aezat ntre pcatele strigtoare la cer. Dup persoanele care o svresc, este desfrnarea simpl, cnd se comite de ctre dou persoane necstorite; incest, cnd se svrete de dou persoane nrudite; sacrilegiu, cnd una sau ambele persoane au fcut votul castitii, i adulter cnd una sau ambele persoane sunt cstorite cu alt persoan. Desfrnarea este, prin firea sa, un pcat de moarte. Ea se opune scopului legat de Dumnezeu de aceste plceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desftare sexual n afar de cstorie este un pcat greu. Desfrnarea d natere la multe pcate: orbirea minii (cnd nu mai cugetm la cele cereti, din pricina patimii); pripirea (adic trecerea la aciune fr chibzuin); nesocotirea (svrirea de acte fr a mai ine seama de persoane i situaia noastr); nestatornicia (cnd, din cauza alipirii la plcerile neiertate, prsim hotrrile bune); iubirea exagerat de sine; ura fa de Dumnezeu (ntruct e rzbuntorul pcatelor); alipirea prea mare de viaa pmnteasc i groaza de viaa viitoare, care aduce sfritul plcerilor i pedeapsa. Desfrnarea face pe om sclavul plcerilor i-l coboar n rndul animalelor. Pe lng riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.), desfrnarea duce la: istovirea forelor fizice i intelectuale, anorexie, insomnii, palpitaii, pierderea memoriei i a puterii de munc. Cardiacii, arteroscleroticii risc prin aceast patim o moarte fulgertoare ce se produce printr-o sincop a inimii sau apoplexie. Remedii. tiind c pornirile sexuale dezordonate sunt urmarea pcatului strmoesc i, n consecin, nimeni nu-i scutit de ele, avem, deci, toi datoria de a le disciplina. Desfrnarea d natere la multe i grave frdelegi ca: brfirea, nedreptatea, zgrcenia, risipa, sperjurul, sacrilegiul, omuciderea, adulterul, frauda, furtul etc.. De

aceea, se recomand pentru toate acestea: rugciunea struitoare, abinerea de la prea mult mncare i butur, fuga de ocazii i ispite, evitarea convorbirilor prea familiare cu femeile, citirea crilor evlavioase, meditarea la sfritul vieii i la patimile Domnului, spovedania i mprtirea mai deas, disciplinarea trupului prin munc i educaie fizic, dup pilda Sfntului Apostol Pavel (I Cor. 9, 27). Invidia sau pizma este o prere de ru de binele i fericirea aproapelui i prerea de bine de nenorocirea i suferina lui, ca i cnd binele altuia ar constitui rul nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastr. Invidia este o stare de suflet foarte josnic i degradant, care chinuie mult pe cel stpnit de ea, aa c invidiosul i poart pedeapsa cu sine. Urciunea acestei patimi const n aceea c are specialitatea de a se dezvolta ntre prieteni i apropiai. Printre invidioi amintim pe Satana, care a invidiat pe Dumnezeu i pe protoprinii notri; pe Cain, care a invidiat pe fratele su Abel; pe fiii lui Iacob, care au pizmuit pe fratele lor Iosif; pe regele Saul, care invidia pe David etc.. ,,n general, aa cum mlura e boala grului, tot aa i invidia este boala prieteniei, spune Sfntul Vasile cel Mare. Invidia este, din firea sa, pcat de moarte pentru c se opune iubirii, care cere s ne bucurm de binele aproapelui. Rdcina invidiei este mndria. Din ea izvorsc: ura aproapelui, defimarea, vorbirea de ru, ocara, nelciunea, uciderea etc.. Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, ntruct este expresia urii nejustificate chiar i a fratelui i a binefctorului. Fiind dumanul oricrui bine, invidiosul nu numai c se consum singur, intoxicat de veninul ce-l poart n inim, ci mpiedic realizarea binelui i sap pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieii sociale. Remedii mpotriva invidiei. Ea se poate vindeca numai prin trezirea i ntreinerea n suflet a dragostei vii pentru Dumnezeu i aproapele. De asemenea, se recomand a se medita asupra urmtoarelor: falsitatea invidiosului, care pe fa este linguitor, iar n ascuns plin de venin; faptul c invidia aduce pierderea mpriei lui Dumnezeu (Gal. 5, 20-21); invidia contrazice buntatea lui Dumnezeu, Care i ntinde pronia Sa asupra tuturor fiinelor, att a celor bune, ct i a celor rele (Mt. 5, 45); se mpotrivete iubirii aproapelui, care poruncete: ,,bucurai-v cu cei ce se bucur i plngei cu cei ce plng (Rom. 12, 15); invidia duneaz sntii, producnd n organism un venin care l intoxic. Sfntul Ioan Gur de Aur ne sftuiete s ne rugm cu smerenie pentru cei n primejdie de a fi invidiai. Lcomia sau mbuibarea este o poft nemsurat de a mnca i de a bea i satisfacerea ei mai mult dect necesar, numai pentru desftare, ceea ce este mpotriva bunei rnduieli. Rutatea lcomiei const n aceea c mncarea i butura, care sunt mijloace de a ne ntreine viaa, devin nsui scopul vieii. Sfntul Ioan Scrarul spune: ,,Diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti stul, chiar dac ai fi nghiit tot Egiptul i ai fi but tot Nilul. Beia este abuzul voluntar de butur alcoolic, numai prin plcere, pn la slbirea sau pierderea violent a uzului raiunii. Tot ea, ca i mbuibarea, slbete forele fizice i psihice i duce la boli grele ca: paralizia, tuberculoza, afeciuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroz hepatic etc.. Muli beivi mor n casa de alienai. Lacomii i beivii pot uor s se ncarce i cu aceste pcate: desfrnarea, lenevia, limbuia, sau s produc daune sociale. Pe lng beia produs de alcool, unii practic beia produs de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, haiul, heroina etc. ceea ce se cuprinde n denumirea general de ,,drog. Tutunul este, de

asemenea, un narcotic, care, folosit n doze mari, produce o stare de beie, asemntoare cu cea a celorlalte narcotice. Fumatul trebuie combtut ca fiind foarte primejdios pentru sntate. mpotriva mbuibrii se recomand ca remediu: s ne rugm nainte i dup mas, ca tot ce facem, ,,ori de mncm, ori de bem, toate spre slava lui Dumnezeu s le facem (cf. I Cor. 10, 31); s ne mulumim cu ceea ce ni s-a dat (Lc. 10, 8); s deprindem cumptarea n mncare i butur; s ne amintim de judecata viitoare i s dorim mpria cereasc; s ne amintim c ,,mai mult ucide lcomia dect sabia; s pzim posturile rnduite de Sfnta Biseric, care au tocmai rostul de a lupta contra lcomiei i a relelor ei urmri. Mnia este pofta dezordonat dup rzbunare. Ea se opune blndeii prin exces. Ca pornire dezordonat, ea este de trei feluri: indignarea (care cauzeaz aversiune sau neplcere pentru un lucru); mnia nebun (care face s se piard uzul raiunii) i furia (adic mnia care se manifest n tulburare mare i micri vehemente). Cel nfuriat are o optic deformat; el vede ofensele i greelile altora mai mari dect n realitate. Un proverb zice: ,,Mnia e ru sfetnic. De aceea, Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s nu inem mnie: ,,S nu apun soarele peste mnia voastr (Efes. 4, 26). Mntuitorul ne cere s nu ne ducem darul la altar pn ce nu ne-am mpcat cu fratele nostru suprat pe noi (Mt. 5, 24). Exist i o mnie sfnt sau ndreptit. Este mnia prinilor i a educatorilor, care urmresc ndreptarea copiilor i a subalternilor, cum a fost, de pild, mnia Mntuitorului cnd a alungat pe zarafi din templu i a profeilor care tunau i fulgerau mpotriva pcatului. Omul mnios este totdeauna ameninat s-i piard sufletul. De altfel, chiar din aceast via el poart iadul n inima lui prin nelinitea continu care-l chinuie. Mnia vatm sntatea i scurteaz viaa. ,,Invidia i mnia scurteaz zilele (Sirah 30, 25). Mnia tulbur cel mai mult bunele i panicele relaii dintre indivizi i popoare i, astfel, st la baza certurilor, crimelor i rzboaielor. Mnia face multe ravagii n cel stpnit de ea i poate produce adevrate dezastre n viaa semenilor notri. Ca remediu suprem mpotriva mniei, s redm sfaturile pe care le d Sfntul Vasile cel Mare: ,,Nu vindecai rul cu ru, nu cutai s v ntrecei unul pe altul n pagub. n aceste lupte grele, cel mai n pagub este nvingtorul, pentru c se alege cu un pcat mai mare. Ai fost vorbit de ru? Binecuvinteaz! Te-a lovit? Suport! Te dispreuiete i te socotete de nimic? Amintete-i c eti din pmnt i c te vei ntoarce n pmnt!. Noi trebuie s fim pregtii a tolera injuriile, a nu alimenta i extinde mnia, ca s nu devin greu de nlturat. Se cade s fim iubitori, smerii i rbdtori. Lenea sau trndvia este, n general, un defect al voinei, o lips de energie fizic i moral ce se arat prin dezgustul i nepsarea pe care o simte cineva fa de orice aciune, fie fizic, fie intelectual. Ea se opune muncii, adic activitii fcute cu sforare i cu metod de a crea bunuri materiale i spirituale spre satisfacerea nevoilor i aspiraiilor noastre trupeti i sufleteti. Munca este o lege fundamental a vieii. Fr munc nu e posibil existena fizic nici desvrirea omului i transformarea naturii. De aici rezult gravitatea trndviei, care mpiedic realizarea menirii principale a omului n societate. Din lene se nasc anumite pcate: rutatea inimii, teama i dezndejdea privind

dobndirea mntuirii, lncezeala n activitate. Lenea duce la lips i la mizerie i face cu neputin orice fel de progres. Ruina material este nsoit i de una moral, cci leneul caut s-i satisfac nevoile sale materiale pe ci mai uoare dar necinstite, prin furt, neltorie, ceretorie etc.. Lenea este, apoi, mama desfrnrii, cci lipsa de ocupaie las loc instinctelor de a se dezlnui fr fru. Trndvia nate parazitismul social, care este, n fond, un furt camuflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc.. Ea este un delict antisocial, ntruct leneul consum de la societate bunuri fr a da nimic n schimb. Remedii. Pentru a ne vindeca de trndvie, trebuie s meditm asupra naturii, care este necontenit n plin activitate (de exemplu, furnica i albina), s cugetm asupra necesitii muncii, s ne gndim la osteneala Mntuitorului, Care a promis fericirea venic numai celor harnici, s ne rugm pentru alungarea duhului trndviei (rugciunea Sfntului Efrem Sirul), s alternm munca intelectual cu cea fizic asemenea Sfntului Apostol Pavel (cf. II Tes. 3, 8). Lenea atrage dup sine sanciunea societii, care i ia leneului dreptul la hran i sanciunea suprem a lui Dumnezeu, n a Crui mprie leneul nu poate intra (Mt. 7, 21). Pentru a ne mntui este nevoie de o activitate pozitiv i constructiv, i anume de a face ct mai mult bine posibil i cu dragoste, iar aceasta nu se realizeaz fr munc. B. PCATELE MPOTRIVA DUHULUI SFNT sunt acele pcate care se opun virtuilor teologice. Ele au temeiul n urmtoarele texte din Sfnta Scriptur: ,,Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor spune Mntuitorul dar hula care este mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat; celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui, dar celui care zice mpotriva Duhului Sfnt nu i se va ierta lui nici n veacul acesta i nici n cel ce va s fie (Mt. 12, 31-32; Mc. 3, 28-29; Lc. 12, 10; Fapte 6, 11). Sfntul Apostol Pavel afirm: ,,Cci nu este cu putin celor ce s-au luminat odat i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut prtai Duhului Sfnt s fie nnoii iari i adui la pocin, fiindc ei l rstignesc a doua oar pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu i-L fac de batjocur (Evr. 6, 4-6). Rezult, deci, c pcatele mpotriva Duhului Sfnt se caracterizeaz printr-o mpotrivire ndrtnic aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt, fiind mpreunat i cu nesocotina sau lepdarea darurilor dumnezeieti. Aceste pcate, numite hul mpotriva Duhului Sfnt, constituie culmea urii mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinovai cei ce au avut n inima lor pe Hristos i au primit harul Sfntului Duh i, totui, din ur fa de Hristos, precum a fcut Iuda vnztorul, dispreuiesc darul Duhului Sfnt i se leapd de Hristos. Pcatul mpotriva Duhului Sfnt, n manifestrile sale, mbrac ase forme, cte dou contra fiecrei virtui teologice. Contra credinei: mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit al credinei cretine; lepdarea de Hristos i de Biserica Lui (apostazia) i prigonirea ei. Contra ndejdii: ncrederea semea i nemsurat n harul i ndurarea lui Dumnezeu; pierderea ndejdii n mila i buntatea lui Dumnezeu. Contra dragostei: nepocina pn la moarte i nesocotirea darurilor lui Dumnezeu; pizmuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit i pentru faptele bune svrite. Ele pot fi, totui, iertate printr-o pocin adevrat, prin care acestea i schimb atributul de pcate contra Duhului Sfnt i devin pcate ce se iart. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: ,,Muli din cei ce au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut mai pe urm i li s-au iertat toate. Este cazul Sfntului Apostol Petru. Aceast prere se ntemeiaz pe faptul c Mntuitorul a dat Apostolilor i, prin ei, preoilor puterea de a

dezlega toate pcatele, fr nici o excepie. Grav este ns c voina celor ce cad n aceste pcate este ca paralizat i nu mai sunt capabili de nici o sforare spre ndreptare, nu se mai pot poci n afar de rare excepii, iar unii nu voiesc nicidecum s se pociasc. C. PCATELE STRIGTOARE LA CER sunt acelea care cer singure sanciunea nc din lumea aceasta, pentru ca rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg din ele s se stvileasc. Acestea sunt pcate ce se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, iar prin aceasta se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii. Dup Sfnta Scriptur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor, oprirea plii lucrtorilor, nelegiuirea sodomiilor i lipsa de cinstire a prinilor. Omuciderea sau uciderea voit sau intenionat (Fac. 4, 8-10). Viaa este cel mai mare dar, dintre cele vremelnice, al lui Dumnezeu, de care noi n-avem dreptul s lipsim pe cel ce are acest dar. Pe lng aceast ucidere fizic, tot pcat mare este uciderea sufleteasc sau moral, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin nvtura, ndemnul, sfatul, exemplul nostru ru, prin care-l facem s cad n pcate grele, care aduc moartea sufletului. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor (Ie. 3, 7 . u; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Asuprirea acestora lezeaz nu numai dreptatea, lege de baz a societii omeneti, dar are i o rutate deosebit, sporit prin faptul c o lezeaz fa de cei ce, din pricina slbiciunilor lor deosebite, nu se pot apra i care au cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuiii sorii. Ei sunt fraii notri, purttori de chip divin, pe care nu trebuie s-i trecem cu vederea. Oprirea plii lucrtorilor. Aceasta nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, i un atentat la viaa semenilor notri care-i merit pentru munc plata dreapt. Despre aceasta Scriptura zice: ,,S nu opreti plata celui srac, sau celui lipsit dintre fraii ti ci s-i dai plata n aceeai zi, nainte de a apune soarele ca s nu strige el ctre Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Despre aceasta scrie i Sfntul Apostol Iacob (5, 4). Iar Mntuitorul proclam acest drept zicnd: ,,Vrednic este lucrtorul de plata sa (Lc. 10, 7). Nelegiuirea sodomiilor. Prin aceasta se nelege orice desfrnare mpotriva firii, precum i mpiedicarea cu intenie a zmislirii de prunci. Se numete aa pentru c au practicat-o locuitorii din cetile Sodoma i Gomora, blestemate i nimicite de Dumnezeu (Fac. 17, 20 i 19, 13). Homosexualitatea este o perversiune sexual, o aberaie lipsit de finalitate, un eec al instinctului de conservare a speciei umane. Neascultarea fa de prini. Copiii sunt datori s iubeasc i s cinsteasc pe prini, s-i ajute i s-i asculte. Pctuiesc acei copii care blestem, batjocoresc, dispreuiesc sau i bat pe prini. La evrei, asemenea pcate erau pedepsite cu moartea: ,,Cel ce bate pe tatl i pe mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare ! (Ie. 21, 15-17). Lipsa de iubire i de respect fa de prini i ndeosebi neascultarea lor sunt, de asemenea, pcate grele. V. Patima (viciul) Patima sau viciul se afl n opoziie extrem cu virtutea. Raportul patimii cu pcatul este asemntor cu raportul virtuii cu fapta bun. Dup cum virtutea nu este o singur fapt bun, ci o activitate continu i statornic prin care svrim binele, tot aa patima nu este un singur pcat, ci o activitate continu i statornic prin care

svrim rul. Natura patimii. Patima este un pcat devenit cronic, ,,un lan greu de pcate, cum spune o cntare a Triodului. Ptimaul nu mai lupt contra pcatului; a capitulat i chiar s-a aliat cu el. Cluzit numai de plcere, ptimaul ignor toate aspectele realitii, afar de cel interesat i, astfel, cunoate realitatea n mod unilateral i fragmentar. De aceea lumea ptimaului este ngust i srcit. n sfrit, patima aservete cu deosebire voina, din care face o roab, redus la rolul de a-i executa orbete poftele. Cci patima este, n fond, o ngrozitoare robie. O alt latur a patimii este setea fr de margini care-i caut astmprare, dar nu i-o poate afla, pentru c se oprete la obiecte finite, care au o capacitate de satisfacere limitat. Patimile au un caracter antinatural, antiraional, antisocial i antidivin. Ele sunt mpotriva firii, sau, mai precis, sunt boli ale firii, forme monstruoase pe care le ia firea uman prin struina voinei n a se complace cu pcatul. Patimile sunt iraionale. Despre ele au scris, n Rsrit, ndeosebi Evagrie Ponticul, Sfntul Ioan Casian, Sfntul Nil Ascetul, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin. Originea patimilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin pun originea patimilor n iubirea egoist de sine, care se arat cu deosebire n viaa trupeasc a noastr i se manifest prin cutarea plcerii i fuga de durere. A te lsa condus de plcere nseamn, apoi, a nu atinge niciodat nici perfeciunea i nici fericirea adevrat. n procesul genetic al patimilor, gndurile pctoase, influenate de diavol i de atraciile i fgduinele lumii, constituie punctul de plecare. De aceea, noi trebuie s fim nu numai omortorii patimilor trupeti, ci i pierztorii gndurilor ptimae. Trebuie s ne rugm lui Dumnezeu cu psalmistul, zicnd: ,,Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept nnoiete ntru cele dinuntru ale mele (Ps. 50, 11). Trebuie s cerem lui Dumnezeu cu imnograful Triodului: ,,ntrete, Doamne, pe piatra poruncilor Tale, inima mea ce se clatin. Urmrile patimilor. Voina ptimaului e total aservit. Nu mai poate lupta contra pcatului i chiar nu mai vrea s lupte. ncetul cu ncetul, nu mai privete pcatul ca pe un duman; ba chiar se aliaz cu acesta mpotriva virtuii. Nenumrate sunt textele biblice prin care se arat c patimile sunt pedepsite (Iez. 18, 11-13; Fac. 19; Col. 3, 6; Mal. 3, 5; Gal. 5,21; I Cor. 6, 10 etc.). Pe scurt, patimile produc un dezechilibru psihic, care aduce grave dezordini individuale i sociale. Pe plan individual, ele conduc la o cunoatere unilateral a realitii, la o trire srcit i stearp i la aspecte deformate ale firii i ale vieii umane. Fiind manifestrile cele mai brutale ale egocen-trismului, patimile reprezint atitudini i triri radical antisociale. Astfel, de exemplu, prin lcomia pntecelui consumm alimente mai mult dect ne sunt trebuincioase; prin mnie, ajungem la certuri, bti i chiar omucidere. Remedii mpotriva patimilor. Munca fizic i intelectual este considerat, pe drept cuvnt, ca unul din cele mai puternice mijloace pentru ferirea i vindecarea de patimi. Scriitorii bisericeti rsriteni s-au dovedit a fi cunosctori desvrii ai legilor psihologice de vreme ce i-au dat seama c, pentru a dezrdcina patimile, trebuie s ncepem prin a combate patima dominant. Ei struie s luptm, n primul rnd, mpotriva lcomiei i a mn-driei. Vrednic de amintit este, de asemenea, meritul lor de a fi neles rostul att de important al spovedaniei i al unei analize amnunite n lucrarea de vindecare a patimilor. Fiind cancerul vieii morale, patimile trebuie identificate cu cea mai atent grij i combtute cu cea mai mare vigoare.

VIRTUTEA N LUMINA MORALEI CRETINE I. Virtutea cretin, n general n limbaj obinuit, prin cuvntul ,,virtute se nelege o anumit conduit a omului, corespunztoare unor principii morale. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane, n care intr ideea de trie, for, putere. Alteori, prin virtute se nelege o nsuire superioar psihic ori fizic a unei persoane. Analiznd etimologic cuvntul virtute, el provine de la latinescul virtus, iar nelesul acesta pentru greci corespunde termenului ; ,,virtus vine, n latinete, de la vir, brbat, nsemnnd la nceput curaj fizic i mai trziu a primit nelesul de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i practicare n mod obinuit a binelui. Numai mai trziu a biruit aspectul spiritual al virtuii, aceasta nsemnnd posedarea unor nsuiri personale de natur spiritual-moral, ca buntate, fidelitate, ospitalitate etc.. De faptul c acest cuvnt se gsete rar n Noul Testament, nu trebuie s ne mirm, deoarece acolo se vorbete de virtute n neles dogmatic. Virtutea ns, considerat sub raport moral ca o nzuin continu a credinciosului, ajutat de harul divin, pentru mplinirea faptelor bune, are nenumrate temeiuri scripturistice. Din Sfnta Scriptur reiese c virtutea, ca manifestare statornic a cretinului spre bine, purcede din harul divin (I Cor. 15, 10; II Cor. 3, 5; Col. 1, 12; Fapte 25, 18), dar mai este o urmare a libertii i deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13; Rom. 12, 17; I Tes. 5, 15; I Tim. 6, 11). Ea presupune o nnoire a vieii (Efes. 3, 16; 4, 24). Sfinii Prini i scriitorii bisericeti arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul zice: ,,Virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag. Sfntul Grigorie Teologul o definete ca ,,o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin o definete ca pe ,,o dispoziie sufleteasc, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a sufletului celui nelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate aspectele lui. El o consider i ca ,,o for ce vindec sufletul de diformitile lui native, aa de potrivnice iubirii binelui. Toma de Aquino, n epoca scolastic, folosindu-se de definiia dat de Aristotel i Fericitul Augustin, definete virtutea ca ,,o nsuire bun a minii, prin care se triete bine i pe care nimeni nu o folosete spre ru. Cum, ns, norma dup care trebuie s facem binele se afl cuprins n Sfnta Scriptur, putem numi virtutea cretin: conformarea nentrerupt a voinei omului cu voina dumnezeiasc. Hristu Andrutsos spune c virtutea este ,,manifestarea statornic a voinei spre bine, dar, totodat, o abilitate i dexteritate exterioar a acesteia n svrirea binelui. Virtutea const n conformitatea spiritului nostru i n special a voinei noastre cu voina lui Dumnezeu. II. Natura virtuii cretine i izvoarele ei Creterea, maturizarea i, n general, formarea individului, se face n mod hotrt sub influena mediului fizic, familial i social, n care triete, fiecare ins fiind

obligat s se supun anumitor norme ori restricii n ceea ce privete ntreaga lui activitate. Deci, datorit ntregului proces de educaie, copilul i ctig anumite deprinderi morale corespunztoare, ca de exemplu: s-i cinsteasc prinii, s fie drept fa de alii, s fie milostiv, s nu chinuiasc animalele, s dea ascultare superiorilor etc.. Dar, n msura n care cretinul ajunge la o concepie moral religioas, fiind convins c legile morale crora trebuie s se supun sunt expresia voinei lui Dumnezeu, n aceeai msur se dezvolt n el i contiina moral, astfel c deprinderile lui morale primesc o trie i o statornicie evident. De fapt, deprinderile morale bune au un rol nsemnat n ceea ce privete virtutea, ntruct dau natere la dispoziia de a aciona, n aceleai mprejurri, totdeauna la fel. Nu trebuie s cdem n explicarea virtuii cretine nici n psihologism i nici n sociologism. A socoti c viaa omului se desfoar sub influena strict numai a factorilor interni i externi, nseamn a nu admite pentru credincios nici libertate, nici harul lui Dumnezeu care l poate influena. nvtura cretin accentueaz n special rolul personal al omului credincios i, deci, prezena libertii sale n trirea i practicarea virtuii, rol ce a ieit n eviden mai ales la cele dinti generaii de cretini. nvtura cretin despre virtute mai accentueaz lucrarea harului divin n viaa cretinului, har care sporete puterile noastre ndreptate spre svrirea binelui. Apologeii secolului al II-lea arat n mod lmurit c pentru viaa virtuoas sunt necesare dou izvoare: harul divin al renaterii prin Botez i voina noastr liber. Sfntul Iustin Martirul zice c Hristos ne-a nnoit prin harul Botezului, spre a mplini voina lui Dumnezeu prin libera noastr voin. Necesitatea harului pentru sporirea energiilor sufleteti se accentueaz n special de ctre Sfntul Chiril, arhiepiscopul Ierusalimului n catehezele sale. La fel, i Sfntul Ioan Gur de Aur socotete harul divin necesar pentru virtute i pentru sfinirea celui ce crede, numind aceasta dogm mare, pentru c voina cea bun a noastr nu este de ajuns, dac nu primete putere de sus. Aceast realitate supranatural, adic harul, care se coboar asupra noastr, ne poate influena prin mai multe ci. Modul n care el i exercit aciunea asupra noastr ne rmne totui necunoscut. Harul e o putere dumnezeiasc ce trezete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile naturale n procesul mntuirii, dar respectnd ,,libertatea omeneasc, care este baza existenei lumii morale (Hristu Andrutsos). Harul folosete numai celor ce l voiesc i care consimt la poruncile mntuitoare. Viaa cretinului se desfoar astfel ntre dou limite: una impus de puterile i dispoziiile ei naturale, iar alta, care l ridic i l nnobileaz, impus de harul divin. Numai atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc simire i trire interioar, expresie a iubirii fa de Dumnezeu. Filozoful Harald Hffding face deosebire ntre datorie i virtute prin aceea c datoria ar presupune concentrarea simirii morale spre un anumit punct, n timp ce virtutea se bazeaz pe o dispoziie durabil i pe o stare sufleteasc permanent. Aceste deosebiri nu pot sta n picioare, deoarece, n Predica de pe munte, Mntuitorul Hristos ne arat n mod evident adevratul domeniu al moralitii i, prin aceasta, premisa oricrei virtui. Cretinul n ntreaga sa via nu urmrete numai scopuri imediate, ci are n vedere i scopul su ultim: preamrirea lui Dumnezeu prin ascultare de voia Sa i, prin aceasta, dobndirea propriei sale fericiri. innd seama de acestea, vom spune c virtutea cretin este activitatea continu i statornic, izvort din harul divin i din puterile omului credincios, prin

care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. Virtutea nu ajunge niciodat, n aceast via, la ultima ei limit i nici nu este un bun care, odat dobndit, s constituie o proprietate permanent i imprescriptibil, aa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze pn n pragul morii, att ct dureaz viaa noastr pmnteasc. Trebuie s ne strduim s fim i s rmnem virtuoi, pentru c omul oricnd poate scdea i slbi. ,,Celui ce i se pare c st s ia aminte s nu cad, zice Sfntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Specificul vieii cretine st n faptul c n ea este permanent prezent corelaia om-Dumnezeu. Cretinul nu se poate lipsi de harul sau ajutorul dumnezeiesc dobndit prin jertfa Mntuitorului. Prin aceast jertf, el a primit calitatea de fiu al lui Dumnezeu, i n aceast calitate el se nvrednicete n mod necesar de harul divin, har care dispune puterile sale spre mplinirea faptelor bune i care face posibil orice desvrire i, deci, orice virtute. ,,C toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Tine, Printele luminilor (Ic. 1, 17). Dar, originea virtuii cretine trebuie cutat deopotriv i n strdania omului credincios, harul fr strduin nefiind virtute, iar strduina fr har neputnd ajunge virtute. Iat acum cteva temeiuri din Sfnta Scriptur despre harul divin ca izvor al virtuii cretine: ,,Nu c prin noi nine suntem vrednici s socotim ceva venind de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Cor. 3, 5) sau: ,,Cci Dumnezeu este Cel Care lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui bunvoin (Filip. 2, 13). Trebuie s considerm, deci, c virtutea provine din harul divin, har pentru dobndirea cruia noi nu avem nici o vrednicie i care este primul ei izvor. Dar, Sfnta Scriptur conine numeroase mrturii din care putem vedea i al doilea izvor al virtuii cretine. Din ele rezult n mod lmurit c noi nu putem ajunge la virtute dect printr-o strduin i lucrare personal, c virtutea depinde de noi, deci, de voina noastr: ,,Intrai prin ua cea strmt, fiindc larg este ua i lat este calea ce duce la pierzanie i muli sunt cei ce intr prin ea (Mt. 7, 13); ,,Dar tu, omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta i urmeaz dreptatea, evlavia, credina, iubirea, rbdarea, blndeea (I Tim. 6, 11). Dac cercetm alte locuri din Noul Testament, constatm c virtutea cretin apare, pe de o parte, ca un act ncheiat, iar, pe de alt parte, ea presupune o puternic rennoire a vieii: ,,Ca s v dea, dup bogia mririi Sale, a v ntri cu putere prin Duhul Lui n omul cel luntric (Efes. 3, 16). ,,Omul vechi este omul supus pcatului. Prin Botez ia natere ,,omul nou, i, prin aceasta, se face posibil formarea personalitii cretine a omului credincios, fiindc naterea omului prin Botez este a doua lui natere, fapt ce aduce pe cel botezat n comuniune real cu Hristos Cel nviat din mori. Dar aceast renatere, pe care o dobndete prin Botez, este numai nceputul procesului de nnoire a lui. Acest nceput l face Mntuitorul prin moartea i nvierea Sa, dar i rmne cretinului s ndeplineasc restul, desigur, n colaborare cu harul dumnezeiesc. Acest lucru l arat Sfntul Apostol Pavel: ,,Cci suntei mntuii din har prin credin i aceasta nu de la voi, al lui Dumnezeu este darul nu din fapte ca s nu se laude cineva. Cci suntem fptura Lui, zidii spre fapte bune ntru Hristos, pe care Dumnezeu le-a gtit dinainte, ca s umblm n ele (Efes. 2, 8-10). Rezult, deci, c harul dumnezeiesc confer o via de comuniune cu Hristos, care se poate pstra numai n msura n care cel ce primete harul conlucreaz cu el intens i statornic. El se poate pierde n msura n care cel care l

primete nu conlucreaz cu el, ci svrete fapte rele. Sfinii Prini i scriitorii bisericeti susin acelai lucru cu privire la originea sau izvoarele virtuii. Dup ei, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneti. Origen, vorbind despre originea virtuii, spune: ,,Virtutea care nu vine din har, nu se socotete ntru nimic, iar n alt loc: ,,Virtutea divin nu lucreaz fr credin, i nici credina fr virtute divin. Sfntul Vasile cel Mare ndeamn cretinii la cultivarea virtuii i la purtarea de grij de aceasta, deoarece ea scap pe cretin de la cele mai grele pericole i face mai vrednici pe cei fericii. Iar Sfntul Ioan Damaschin zice: ,,Trebuie s se tie c virtutea a fost dat n natur de ctre Dumnezeu i El este principiul i cauza a tot binele, i este cu neputin ca noi s voim s facem binele fr conlucrarea i ajutorul Lui. n concepia ortodox, elementul divin primeaz, secondat fiind de cel uman, pe cnd pentru romano-catolici n chestiunile de moral primeaz raiunea. Dei ei caut s dovedeasc existena faptelor bune numai ca produs al puterilor naturale, totui aceasta se face sub rezerva raportrii lor la Dumnezeu. Virtutea, n neles propriu, presupune o atitudine i o activitate continu, nu sporadic, ce nu poate fi susinut dect prin ajutorul harului divin. Acest lucru l afirm i Sfntul Ioan Gur de Aur cnd zice: ,,S nu socotii c cele ce vi se par vou folositoare sunt de fapt aa, cci, pentru a putea deosebi aceasta, avem trebuin de ajutorul dumnezeiesc. Pn ntr-att este omul de slab, nct nu poate face de la sine nimic. Virtutea, deci, nu poate fi conceput dect ca o ntreptrundere a harului divin i a puterilor omeneti, ca o colaborare armonioas a acestora n vederea mplinirii scopului ultim al cretinului. III. Unitatea virtuii cretine i felurile ei Precum s-a vzut mai nainte, esena virtuii cretine este prezena lui Dumnezeu n noi, prezen manifestat n simire i aciune, care numai mpreun pot genera virtutea cretin. Izvornd, deci, din aceeai simire i trire interioar, virtutea trebuie s fie pentru toi aceeai; ea e o virtute unitar. Principiul virtuii cretine este iubirea noastr fa de Dumnezeu, iubire care realizeaz transformarea intern a omului credincios. Virtutea cretin este una dup fiina ei, dar include n ea o varietate i multiplicitate de virtui. Unitatea virtuii cretine i are temelia n nnoirea intern a credinciosului prin renaterea lui ca o fptur nou (cf. II Cor. 5, 17). Unitatea virtuii cretine o putem nelege mai bine dac lum n considerare viaa i faptele Mntuitorului Iisus Hristos, n care domnete legea iubirii. Aceast unitate a virtuii cretine ce reiese din nvtura cretin este afirmat nu numai de Sfnta Scriptur, ci i de ctre Sfinii Prini. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur, asemnnd virtutea cu corpul omenesc (deci considernd-o unitar), zice c sufletul ei este dragostea ctre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea ctre aproapele. n acelai chip vorbesc despre unitatea virtuii Fericitul Ieronim i Sfinii Ambrozie i Grigorie cel Mare. Mrturisirea ortodox arat acelai lucru cnd spune: ,,Aceste fapte bune (virtuile) sunt aa de legate ntre ele, c cel ce voiete s aib cu adevrat o fapt bun, trebuie s aib i toate celelalte, iar cel cruia i lipsete cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate celelalte. n cretinism, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale. Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile morale

reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i, n special, fa de semenii notri. Dar ntruct virtuile teologice sunt daruri care se revars n sufletul omului credincios, deodat cu harul sfinitor, sunt numite de romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast denumire nu inspir deloc specificul lor. Romano-catolicii mpart virtuile n ,,naturale i ,,supranaturale, spre a arta astfel originea lor. ,,Virtuile naturale ar fi virtuile pe care omul le ctig numai datorit puterilor lui naturale, n timp ce virtuile ,,supranaturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtui ce izvorsc din temelia supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar, pe de alt parte, rezultatul liberei noastre conlucrri cu acest har. Aceast mprire nu este admis n morala ortodox. A. Virtuile teologice Porunca desvririi noastre morale: ,,Fii desvrii precum i Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este (Mt. 5, 48), este legea propriei noastre naturi, n calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Viaa supranatural la care este chemat cretinul ar prea un nonsens fr mijloacele de-a o putea cunoate i de a se putea ridica spre ea. Virtuile teologice ni se nfieaz ca mijloace de legtur i comuniune cu transcendentul, mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care trim. De aceea, nsui Dumnezeu ne ntinde mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr, spre a ne putea pune n legtur i a intra n comuniune cu El. Deoarece virtuile teologice ne pun n legtur cu Dumnezeu, fiind date cretinului n acest scop prin har, aproape toi teologii moraliti cretini le definesc n acelai fel. Astfel, credina e definit ca o convingere neclintit, format n cretin prin harul divin, n puterea creia el ine ca adevrate toate cele descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui Dumnezeu, Cel Ce le-a descoperit, i a Bisericii Sale; ndejdea este ateptarea cu ncredere ce se formeaz n cretin datorit harului divin, a fericirii venice, pe temeiul fgduinei divine, precum i al mijloacelor necesare pentru a o ajunge; iar iubirea este virtutea ce se formeaz n cretin datorit harului divin, n puterea creia acesta l consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii sale i nzuiete spre El, silindu-se din toate puterile s ajung n cea mai deplin comuniune cu El. Numirea de virtui teologice este veche. O aflm la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti, ct i la aproape toi moralitii cretini. Realitatea i importana lor reiese din numeroase locuri din Sfnta Scriptur. ,,Fiind deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos , iar ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt Cel dat nou (Rom. 5, 1 .u.); de asemenea: ,,i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Cor. 13, 13). Sfinii Prini i scriitori bisericeti vorbesc adeseori despre ele. Sfinii Clement Romanul i Policarp de Smirna numesc credina ,,mama i principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este sfnta triad: credina, ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin le prezint ca semne ale cetii cereti i divine, fa de virtuile civice sau ceteneti (morale). Virtuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului deodat cu harul

sfinitor sau nnoitor n Taina Sfntului Botez. Aceste haruri, este de la sine neles, i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a acestuia. Prin mpreun lucrarea cu aceste daruri, cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. Aceste virtui, ca haruri insuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre viaa moral suprafireasc, dar nu i o ndemnare sau o uurin n svrirea aciunilor corespunztoare, deoarece acestea se ctig printr-o exercitare continu n fapte. Virtuile teologice sunt mijloace care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuitoare a lui Iisus Hristos. De aceea, datoria cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare. Drumul desvririi cretine nu pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice, ci ncepe invers. n felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd spre viaa suprafireasc. i dac principalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci i virtuile teologice i cele moral-cretine se ndreapt spre acelai scop unic. n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care sunt date cretinului, alturi de harul virtuilor teologice, fcndu-l capabil pe acesta s foloseasc harul ndreptrii ct mai deplin, spre a ajunge n posesia celor mai nalte virtui. Ele sunt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al evlaviei, i al temerii de Dumnezeu (cf. Is. 11, 2-3). Spre a se arta importana lor pentru viaa cretin, virtuile teologice au fost asemnate cu unele evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel, Franois de Sales asemna credina cu stlpul de foc ce a condus evreii prin pustie; ndejdea cu mana dup care poporul evreu i ridica ochii spre cer; iar iubirea cu chivotul legii, care i-a condus pe evrei nu numai n pustie, ci i n ara fgduinei. Virtuile teologice au fost reprezentate i n mod alegoric sub chipul a trei fecioare: credina, mbrcat ntr-un vemnt albastru, avnd n mna dreapt o cruce; ndejdea, n hain verde, avnd n mn o ancor; iar iubirea, ntr-un vemnt alb, avnd n mini o inim.

B. Virtuile cardinale
Acestea sunt o categorie de virtui anterioare cretinismului. Despre ele se vorbete n Proverbele lui Solomon ( cap. 2, 3, 8, 10, 23 etc.). Aceste virtui sunt: nelepciunea, dreptatea, curajul i cumptarea (temperana). Numirea de virtui cardinale vine de la cuvntul latinesc cardo n, aceasta indicnd rolul fundamental al lor n viaa cretin, deoarece cei vechi credeau c ele sunt temelia celorlalte virtui morale. De aceea, se mai numesc i virtui capitale sau virtui ceteneti. Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu, dar, n mod amnunit, vorbesc despre ele abia Prinii i scriitorii bisericeti din secolul al III-lea i al IV-lea, i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Sfinii Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur. n Apus, de ele se ocup: Fericitul Ieronim, Sfntul Ambrozie, Fericitul Augustin, i alii. C filozofia i morala antic au influenat concepia cretin ntr-o anumit msur, este un fapt care nu se poate contesta, dup cum nu se poate nega nici faptul c noiunea virtuii antice a influenat pe cea cretin. Astfel, Clement Alexandrinul,

cutnd a explica afinitatea dintre concepia lui Platon i cea cretin, zice: ,,Eu cunosc pe nvtorul tu, mcar c tu l tinuieti; geometria ai nvat-o de la egipteni, astronomia de la babilonieni, legile, ntruct sunt adevrate, i concepia despre Dumnezeu le-ai nvat de la evrei. Prin urmare, filozofii pgni au primit un impuls spre cunoaterea adevrului divin prin nsi revelaia natural. Aceasta ne face s nelegem de ce unii Prini ai Bisericii, ca: Sfntul Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Eusebiu etc., accept elemente ale gndirii antice n cugetarea lor i consider pe filozofii antici un fel de premergtori ai religiei i moralei cretine. nvtorii i Prinii bisericeti au apreciat operele filozofilor, care conin un adevrat izvor de nelepciune a vieii. De aceea, Clement Alexandrinul afirm c lumea antic, luat ca ntreg, a meninut n luminarea minii nelepilor ei un semn al harului divin i o conducere. Ceea ce era Legea pentru evrei afirm el , aceea trebuia s fie filozofia pentru pgni: ,,un conductor spre Hristos. Logosul divin a fost nvtorul tuturor creaturilor raionale, nvnd, deopotriv, prin Moise i Prooroci, precum i prin filozofi. Dar, trebuie s subliniem c este o concepie unitar, care aduce ca element esenial nnoirea intern a noastr, a tuturor, aciune divin care se realizeaz n sufletul nostru prin har. Aceasta a adus cu sine i schimbarea nelesului virtuilor cardinale n cretinism. 1. Dup filozofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Numai pregtindu-te n mod ndelungat prin meditaie i tiin, poi poseda nelepciunea. ntemeiat numai pe puterile omeneti, ea nu va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i binelui. nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu, de aceea cretinul nelept tie cum s umble pe cile Lui, fiindc el se adap din nelepciunea divin (Pilde 3, 4-6). Adevrata nelepciune const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea acesteia din partea cretinului (Rom. 12, 2). 2. Virtutea dreptii dobndete, de asemenea, un neles nou n cretinism. Dreptatea antic era considerat i la cei vechi drept fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici e o expresie a dreptii, este nlturat prin dragostea cretin, care completeaz i desvrete dreptatea. Dreptatea antic, de fapt perpetua o aspr nedreptate social: inegalitatea oamenilor ca stare social (sclavi i liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitate n faa legilor etc.. Dreptatea cretin vrea binele i aduce armonie ntre oameni. Ea nu caut s rspund rului cu ru, ci s nving rul prin bine (Rom. 12, 21). 3. Brbia sau curajul primete n cretinism, de asemenea, un neles nou. La cei vechi, ea era dovedit ndeosebi n nfruntarea pericolelor. Ea mai consta n aflarea cii de mijloc ntre cutezana oarb i fric ori laitate. n cretinism, aceast virtute devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vederea nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului (cf. Efes. 6, 10 . u.). Brbia cretin se manifest i n nvingerea poftelor rele i nfruntarea pericolelor externe ce se opun realizrii binelui. Curajul cretin se arat n suferin i n rbdare, deoarece ,,cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Mt. 24, 13). 4. Virtutea cumptrii nsemna la cei vechi inerea cii de mijloc ntre dou extreme ambele la fel de periculoase. n cretinism, cumptarea este virtutea prin care cretinul poate dobndi stpnire deplin asupra lui nsui, ceea ce face ca el s poat

atinge mult mai uor elul spre care se ndreapt. Aadar, scopul cumptrii cretine nu este gsirea unei ci mai comode i mai puin periculoase pentru cretin, ci ctigarea stpnirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale i, prin aceasta, uurarea drumului spre desvrire. n cretinism, virtuile cardinale au fost reprezentate alegoric nc din cele mai vechi timpuri: pe pietre funerare, pe pereii bisericilor, ori chiar n case particulare. nelepciunea este reprezentat ca o fecioar, purtnd n mn o carte, un arpe, sau o oglind; dreptatea, ca o fecioar legat la ochi, avnd n mn o balan sau o sabie; curajul, ca o fecioar, purtnd o armur sau un leu nlnuit; iar cumptarea, ca o fecioar, innd n mn un ulcior n care amestec ceva sau innd n mini un fru. Virtuile cardinale, cu tot nelesul lor nou pe care l-au primit n cretinism, rmn totui inferioare virtuilor teologice. Dac astzi li se acord acestor virtui o oarecare importan, aceasta se face datorit preuirii pe care au avut-o n filozofia antic i datorit valorii unora dintre ele pentru viaa moral a cretinului. Ele primesc adevratul lor sens numai dac sunt raportate la virtuile teologice. De aceea, n doctrina cretin, ele nu pot fi desprite de virtuile teologic, singurele virtui n stare a conduce cretinul spre adevratul su scop. IV. Caracteristicile i valoarea virtuii cretine Dup cum se tie, virtutea este o noiune comun moralei cretine i moralei filozofice. Prin urmare, alturi de virtutea cretin se poate vorbi i despre o virtute filozofic sau natural. Se poate face, deci, o comparaie ntre virtutea cretin i virtutea natural, aa cum reiese din cele mai reprezentative concepii ale antichitii. Aceast comparaie este necesar spre a vedea valoarea virtuii cretine fa de cea natural. Iat deosebirea dintre cele dou feluri de virtui, de unde reiese i valoarea virtuii cretine. 1. Virtutea filozofic antic se fundamenteaz pe un temei cu totul natural. Omul antic nu cunoate un raport personal cu Dumnezeu. A fi virtuos n concepia filozofilor antici nu nseamn a depi limitele naturii, ci a se perfeciona n cadrul acestor limite prin desvrirea puterilor naturale. Virtutea cretin are drept miez raportul personal al cretinului cu Dumnezeu. Virtutea cretin dobndete, astfel, un caracter spiritual ca un mijloc de nlare a cretinului, de eliberare de sub stpnirea impulsurilor josnice, ca urmare a iubirii i a ascultrii filiale fa de Hristos (Col. 3, 10; Efes. 4, 23). 2. Alt caracter al virtuii antice este raionalismul sau intelec-tualismul ei. Virtutea, fiind o nsuire personal n funcie de individ, rezult c pentru a deveni virtuos, calea cea mai sigur este nvarea, adic virtutea este o ,,tiin care se poate nva. Concepia cretin n aceast privin este deosebit. Virtutea nu se dobndete numai prin nvare, cci ea este o mrturie a prezenei active a Duhului Sfnt n omul credincios i roada acestei prezene (cf. Gal. 5, 22; Efes. 5, 9). Virtutea cretin este luminat de credin i desvrit de iubire. Miezul ei este iubirea binelui la care se adaug strduina continu de a-l realiza n via i fapte. 3. Alt caracter al virtuii antice este evdemonismul su: virtutea e identic cu fericirea. n cretinism, virtutea poate asigura pe pmnt numai nceputul fericirii, care devine deplin abia n lumea de dincolo (I Cor. 2, 9). Rsplata nu e de natur

pmnteasc, ci va fi dat n mpria lui Dumnezeu. Aadar, virtutea cretin nu e binele suprem, ci e numai calea care duce la posedarea acestuia. n aceast privin, virtutea nseamn o spiritualizare a vieii, dus uneori pn la jertf. 4. Virtutea antic are un caracter individualist, ca rod al eticii individualiste, fondat de greci. Acel dicton: ,,Cunoate-te pe tine nsui, nscris pe frontispiciul templului de la Delfi, este punctul de plecare spre orice virtute. Astfel, virtutea antic era n funcie de individ i, dup circumstane, se deosebete de la individ la individ. Virtutea cretin are un caracter atotcuprinztor, n sensul c oricine o poate poseda. Aceasta se datoreaz faptului c, pe de o parte, ea nu-i numai rezultatul puterilor naturale ale credinciosului, ci i al harului divin, iar, pe de alt parte, ea se datoreaz raportului nou dintre omul credincios i Dumnezeu, precum i raportului fresc dintre cretini (cf. Mt. 5, 45; Gal. 3, 28). 5. La cei vechi avem un adevrat mozaic de virtui, care uneori se ciocnesc ntre ele din lipsa unui principiu superior care s le unifice. n doctrina cretin, virtutea apare strns legat de ideea de datorie, care are un coninut bine determinat: mplinirea voinei lui Dumnezeu. De aceea, virtutea cretin este unitar. Unitatea virtuii cretine provine i din faptul c ea i are izvorul n gndirea, simirea i voina cretinului, renscute i nnoite prin har (II Cor. 5, 17). Toate virtuile izvorsc din aceeai surs, fiind manifestri variate ale aceluiai duh duhul dragostei. 6. Virtuosul antic putea fi mndru de sine, creznd c prin virtute devine asemenea cu zeii. Anticii nu cunoteau smerenia i nu o preuiau. Virtutea era pentru ei un titlu de glorie. Dimpotriv, virtutea cretin izvorte din smerenie. Cretinul nu se trufete cu virtutea sa, nici n faa oamenilor, nici n faa lui Dumnezeu. El i recunoate neputina: ,,Cu darul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Cor. 15, 10) i: ,,Ct despre mine, nu m voi luda dect ntru neputinele mele (II Cor. 12, 5). Orict ar fi de virtuos, cretinul i d seama de enorma distan ce-l separ de desvrire, pe cnd anticii considerau c pot ajunge pe zei n virtute.

CORPUL OMENESC, TEMPLU AL LUI DUMNEZEU I. Trupul, templu divin Corpul omenesc nsufleit este o promisiune a lucrurilor mai mari ce vor veni. Ca organ firesc de manifestare a vieii sufleteti n lumea prezent, corpul mplinete o promisiune dat ntregii evoluii. El atinge culmea n ntruparea Cuvntului venic al Tatlui: Jertf i prinos n-ai voit, dar mi-ai ntocmit un trup. Atunci am zis: Iat vin! (dup cum este scris pentru Mine) ca s fac voia Ta, Dumnezeule (Evr. 10, 5-7). Acest trup este limbajul adevrului i al dragostei. Chiar dac omenirea pctoas l rstignete, braele ntinse i inima deschis vorbesc cu suprem elocven de dragostea atotcuprinztoare i mntuitoare (cf. In. 3, 16). Trupul lui Hristos, vrsnd sngele legmntului, ne spune adevrul despre creaie i despre istorie. i slava Tatlui strlucete asupra trupului lui Hristos care a slvit pe Tatl. Sfntul Chiril din Alexandria, unind pe Tatl i pe Fiul n actul nvierii, zice: Cci fiind puterea lui Dumnezeu i Tatl, Fiul i-a fcut El nsui viu trupul Su. Hristos S-a sculat prin slava Tatlui (Rom. 6, 4). nvierea lui Hristos este promisiune ce trebuie mplinit n toi ale cror trupuri vorbesc adevrul dragostei. Sfntul Apostol Pavel spune: i dac Duhul Celui Ce L-a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel Ce L-a nviat pe Iisus Hristos din mori va face vii i trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Su Care locuiete n voi (Rom. 8, 11). O mistic rspndit i derivat din gndirea greac, din spiritualismul platonic, consider trupul ca nchisoarea unui suflet czut care a existat anterior n puritate imaterial. Sperana este pentru nemurirea sufletului eliberat de corp. Dar aceast viziune a sufletului nemuritor ce scap de moartea biologic las lumea fr speran. Antropologia cretin ortodox acord trupului o mare valoare i un rost bine determinat n iconomia mntuirii, n primul rnd pentru c a fost creat de Dumnezeu nu numai prin cuvnt, ca celelalte fiine, ci El nsui modelnd trupul omului din rn (cf. Fac. 2, 7). Apoi, trupul are valoare moral, fiind instrumentul de aciune al sufletului asupra lumii actuale i materiale, materia cea mai apt pentru concretizarea vieii spirituale. Dup credina cretin, trupul e ntr-un mod particular interior spiritului, participnd prin aceasta la viaa spiritului, depind planul biologic i fizico-chimic. n trup, raionalitatea capt o complexitate particular, datorit bogiei spiritului din el. n realitatea trupului omenesc este ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile lui materiale. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la spirit ca subiect (Pr. Prof. Dumitru Stniloae). Origen, opunndu-se stoicilor i aducndu-le ca argument raionalitatea materiei, afirm: Noi nu zicem c trupul descompus revine la firea sa de la nceput, precum nici gruntele descompus al grului nu revine la grun-tele grului. Ci zicem c, precum din gruntele grului se ridic un spic, aa e zidit n trup o raiune oarecare, din care se ridic trupul ntru nestricciune. Punctul central al speranei cretine, care are ca simbol realitatea ntruprii lui

Hristos n chip de om, dar mai ales trupul nviat al lui Hristos, este asupra trupului fiecrei persoane i asupra omenirii ca trup. Astfel, ntreaga creaie primete o parte de promisiune i speran. Prin nvtura despre nvierea morilor, cretinismul rsritean a vrut s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o aneantizare a persoanei i personalitii omului, ci este o trecere spre o existen unic cu Dumnezeu spre venicie. Deci, menirea trupului omenesc este s participe la slava venic a lui Dumnezeu dimpreun cu sufletul, cci fr trup posibilitile sufletului nu s-ar putea actualiza. De aceea, noi nu avem voie s-l lsm prad pornirilor inferioare n raport cu natura. n acest caz, cdem noi nine de la starea de subiect liber, la starea de natur, aservii naturii. Destinaia trupului este ca spiritul uman s lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea ntregului cosmos, a ntregii naturi. El trebuie nnobilat i transfigurat sau spiritualizat n simirile lui, pentru ca prin el s transfigurm lumea. Pilda i puterea aceasta ne-o d Hristos. Sperana nvierii din mori este central pentru credina cretin. Dac se propovduiete c Hristos a nviat din mori, cum de zic unii c nu exist nviere a morilor? (I Cor. 15, 12). Moartea, chiar dureroas, este ua speranei nu numai pentru viaa spiritului, dar i pentru viaa spiritului ntrupat. n concepia cretin, trupul este destinat nvierii i slavei; chezia o ofer nvierea Mntuitorului Iisus Hristos. Trupul se va bucura de nviere devenind nemuritor, bineneles n chip spiritualizat. O dovad i o raz din aceast ndejde o avem n cinstirea moatelor. Moatele ce nu se stric ale Sfinilor sunt arvun a biruinei asupra morii, adic revelaii ale Duhului n natura corpului omenesc. Trupul este absorbit de sufletul spiritualizat, iar acesta este covrit de energiile divine necreate. Este vorba de o fptur nou (II Cor. 5, 17), de un trup duhovnicesc nviat: Smna pe care o semeni nu d via dac nu va fi murit. Aa este i nvierea morilor: se seamn ntru necinste, nviaz ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Iar cnd acest trup muritor se va mbrca n nemurire, atunci se va mplini cuvntul Scripturii: Moartea a fost nghiit de biruin (I Cor. 15, 36-43, 44, 54). Trupurile nduhovnicite, nviate, vor fi pnevmatizate, materia va fi copleit de Duh, se vor asemna cu trupul Domnului dup nviere. Trupurile noastre nviate nu vor fi limitate de forme trupeti, ci vor fi asemenea ngerilor. Credina i ndejdea n nviere ne permite scparea din aceast lume supus devenirii i morii. Promisiunea lui Hristos de a transfigura corpul ce aparine strii noastre umile i de a-i da o form strlucitoare ca aceea a trupului slavei Sale (Filip. 3, 21) este o lege eliberatoare a speranei. Planul lui Dumnezeu este c n acest corp i viaa trebuie s se arate, viaa pe care o triete Iisus Hristos (cf. II Cor. 4, 10), i nu numai n ziua nvierii, dar i n timpul pelerinajului pmntesc. Deoarece Biserica primete ca arvun prezena Duhului Sfnt, mpria este printre noi, sfritul eshaton este deja accesibil. Fiindc toat dorina universului i-a atins culmea n nvierea corpului lui Hristos, tot aa viaa noastr n trup, ateptnd nvierea, este o ncredinare de a iradia aceast speran n relaiile trupeti, pentru ca toat lumea s aib parte de ea. Slava ce va strluci pe trupul nostru depinde de felul cum ne ndeplinim responsabilitatea pe pmnt. Pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s se bucure de libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin

i mpreun are dureri pn acum. i nu numai att, ci i noi, care avem prga Duhului, i noi nine suspinm n noi, ateptnd nfierea, rscumprarea trupului nostru (Rom. 8, 21-23). Referindu-se la perspectiva nvierii, transfigurrii ntregului cosmos, Sfntul Simeon Noul Teolog ne spune c trupurile rmn n mormnt, supuse stricciunii i nu vor deveni incoruptibile dect n ziua nvierii generale, cnd, desigur, creaia pmnteasc va fi transfigurat i se va uni cu cea cereasc. Cnd privim cu ndejde ctre Domnul nviat, nu putem uita cum i-a manifestat dragostea Tatlui prin viaa Sa pmnteasc. Ca Vindector dumnezeiesc El a fost prezent pentru orbi, ologi, paralitici. El ne-a nvat cu cuvntul i exemplul cum s facem din pmnt o locuin plin de speran. Dup cum Domnul a iradiat pace, bucurie, foame i sete pentru dreptate, tot aa trebuie s fac i discipolii Si n viaa trupeasc, mai ales c aceasta este singura stare n care cel credincios poate dobndi mntuirea. Un cretin care tie c trupul su este semn al speranei, niciodat nu va fi tentat s denigreze viaa trupeasc, ci va urma pe Maestrul divin: Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are: s-i pun cineva viaa lui pentru prietenii si (In. 15, 13). Mntuirea cretinului este condiionat de felul cum s-a comportat fa de viaa trupeasc a semenilor, i anume dac i-a hrnit, adpat, ngrijit n caz de boal etc., de care este fcut rspunztor la Judecata de apoi (Mt. 25, 35-46). Ca la nvierea universal cretinul s fie prta unei viei fericite, el trebuie s fac binele frailor si n trup, cu trupul su, care este organ al activitii morale. n spiritul unei etici evanghelice pe care Prinii Bisericii au pus-o n aplicare, drumul spre Hristos eshatologic trece prin iubirea semenilor. Ai vzut pe fratele tu, ai vzut pe Dumnezeu, afirm Avva Dorotei. Cretinul trebuie s lucreze virtutea aici i acum, fiindc timpul pe care l parcurgem acum n viaa corporal nu e altceva dect pregtirea (paraschevi) pentru nelucrarea (sabat) de dincolo de moarte. Ca i cretini nu trebuie s separm trupul de suflet. El este un corp spiritualizat, fcut dup asemnarea lui Dumnezeu i, dac noi cooperm cu Artistul divin, acest corp spiritualizat poate deveni o real promisiune de buntate i pasiune pentru adevrata dreptate. Atitudinile fundamentale ale persoanei eshatologice sunt: gratitudinea, lauda, ncrederea, pacea i pasiunea purificat, vigilena i bucuria curat, i acestea sunt nscrise n fizionomia uman. Spiritualul este ntrupat, iar trupul este spiritualizat. O nfiare uman care iradiaz buntate i cordialitate este o reflecie a harului lui Dumnezeu i ne ajut s nelegem mila lui Dumnezeu. Prin Hristos i prin ucenicii Si, i arat Dumnezeu nfiarea Sa iubitoare. Omul depete toate animalele, n primul rnd, chiar prin structura lui biologic, care-l face capabil de a colabora cu sufletul. Considernd chiar numai abilitatea minilor omului i starea dreapt a corpului, ne dm seama c acestea determin realizarea unui progres att de mare, nct ntre om i animal se sap, chiar din punct de vedere trupesc, o prpastie de netrecut. Mna uman este mai mult dect un instrument pentru manevrarea lucrurilor. Mna lui Hristos a vindecat, a mngiat, a slujit i a acceptat cuiele pe Cruce. Tot aa mna noastr poate sluji i mngia, poate confirma o alian i poate fi un semn de reconciliere. Minile, odihnindu-se una n alta, denot confiden i ncredere. Omul i lumea se vd n trupul lui, ca dovad a participrii trupului la subiectul uman i la lume. Chiar n minile omului muncitor i artist se vede destoinicia complex a spiritului su i semnele lucrurilor fcute de el.

Cele mai preioase daruri date de Dumnezeu oamenilor, atitudinile de bunvoin, blndee, dreptate, nelepciune etc., i au rdcinile n inim, dar strlucesc pe fa, sunt revelate n inuta umerilor i n toate membrele corpului. Fiecare ins i are individual amprenta sa strict personal. Cu fiecare trup, ca i cu fiecare suflet, cu fiecare om n integralitatea lui psiho-fizic, Dumnezeu a vrut s realizeze un gnd deosebit al Su. De aici i datoria de a nu trata pe oameni ca pe nite simple exemplare identice ale aceleiai realiti, ci fiecare om trebuie tratat ca o valoare unic n timp i spaiu. Chiar n taina persoanei umane trupul este prezent. Semenul ne ntmpin cu un anumit aer n care sunt prezente deopotriv i sufletul i trupul. C trupul realizeaz cu sufletul o unitate, explic i de ce trupul e destinat slavei i nvierii mpreun cu sufletul. II. Slava trupului nviat Viaa nvierii lui Hristos este viaa plintii i deci a luminii depline, i aceast calitate o are pentru c este o via de participare nempuinat la viaa lui Dumnezeu. Acesta este sensul asumrii trupului i nvierii lui n ipostasul lui Dumnezeu-Cuvntul. Cci asumarea naturii noastre n Dumnezeu-Cuvntul trebuia s ajung la nviere. Aceast via a nvierii lui Hristos se prelungete i umple Biserica Lui, ca una ce este Trupul Lui trecut prin Cruce i nviere, extins peste veacuri. Plenitudinea vieii dumnezeieti a umplut umanitatea nviat a lui Hristos i iradiaz din aceasta ca dintrun sfenic tuturor fr mpuinare cu o lumin statornic, de o adncime necuprins, descoperind cele de sus i cele de jos cu destinul trupurilor pe care moartea le descompune numai pentru o vreme, ca apoi s apar trupuri noi, nestriccioase: Acum toate s-au umplut de lumin, i cerul i pmntul i cele de dedesubt. Deci s prznuiasc toat fptura nvierea lui Hristos, ntru care s-a ntrit. Aceasta este Biserica. nvierea constituie tria i puterea Bisericii. Cci nvierea lui Hristos ne-a artat nou tuturor pe Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu, pe Care este cldit Biserica Sa, pe care porile iadului nu o vor birui (Mt. 16, 16 i 18). Ea este mrturia cea mai evident a dumnezeirii Mntuitorului nostru Hristos, dar i a Bisericii i a lucrrii ei n lume pentru mntuirea oamenilor. Lucrul acesta a fost subliniat de Sfntul Apostol Pavel: i dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr, zadarnic i credina voastr... Dar acum Hristos a nviat din mori, fiind nceptur (a nvierii) celor adormii. Cci de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om i nvierea morilor (I Cor, 15, 14, 20, 21). n nvierea lui Hristos st promisiunea propriei noastre nvieri la via. Referindu-se la superioritatea structurii biologice a trupului omenesc i la destinaia lui supranatural, Sfntul Grigorie de Nyssa subliniaz c trupurile nu dispar cu totul, ci se desfac n elementele lor i cum Dumnezeu a putut face ex nihilo, la nceput, trupul omenesc, cu att mai uor l va renvia din elementele existente. i fiecare suflet va recunoate trupul su particular ca pe o hain i se va sllui iari n el repede, distingndu-l fr greeal dintr-o mulime aa de mare de trupuri din acelai neam. Acest lucru l vom experimenta cu toii atunci cnd, nviai din morminte, vom ntmpina, ca o imens tabr, pe Hristos Care, n triumf mprtesc va veni de la Rsrit s fac Judecata universal.

Precum Mntuitorul a svrit lucrarea mntuirii noastre n trupul Su, punnduSe n slujba lui Dumnezeu, tot aa trupul nostru este un vehicul al sfineniei i un organ al vieii harice. Trupul lui Hristos cel nviat i ridicat la deplina transparen duhovniceasc i umplut de sfinenie n faa Tatlui, nu e numai un gaj dat nou de Tatl c i noi vom nvia, ci este i izvor de via dumnezeiasc pentru noi n viaa pmnteasc, un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne menine i a spori i noi n curie i n pnevmatizarea care duce la nviere. Dar aceast sfinenie, transparen i ndumnezeire ni se comunic prin mprtirea de Trupul Su, prin Sfintele Taine, splndu-ne cu apa Botezului, hrnindu-ne cu vinul i pinea Euharistiei etc., iar printrun efort de sensibilizare duhovniceasc putem asimila tot mai mult din ceea ce este n Hristos, adic din umanitatea Lui. Iar noi toi, cei cu faa descoperit, rsfrngnd ca o oglind mrirea Domnului, ne prefacem n aceeai asemnare din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (II Cor. 3, 18). tim c slava sfinilor i a drepilor, de care se mprtesc cu trupurile lor la nviere, este revrsarea harului Duhului Sfnt (cf. II Cor. 3, 7-11), dar Duhul Sfnt ni Se mprtete nc de acum prin Sfintele Taine, cci Tainele sunt respiraia continu a Bisericii, prin care ea inspir i revars nencetat pe Duhul Sfnt asupra mdularelor ei. Prin aceasta, trupul nostru devine locaul Duhului Sfnt, iar membrele noastre se fac membre ale lui Hristos, potrivit cuvintelor: Nu tii c voi suntei templul lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi ? (I Cor. 3, 16). Dup cum trupul Domnului ngropat n pmnt a produs rodul cel mare al mntuirii lumii, tot aa i trupul nostru, fiind ngropat prin Botez, a produs rod: dreptatea, sfinirea, nvierea i miile de bunti, i ne va aduce la urm i darul nvierii din mori. Aceasta pentru c n Hristos Cel nviat este viaa dumnezeiasc, pentru c n El este i moartea omului luat n El nsui i amndou acestea sunt active i n noi. Dar aceast comuniune virtual devine actualizat prin slluirea lui Hristos prin Duhul Su n fiina noastr. Aceasta este n funcie de eforturile de ntrire a legturii noastre cu Hristos. Sunt demni de laud cei ce mor n Hristos cu faptele trupului i care sunt rstignii mpreun cu El i sunt mori pentru lume. Trupul lui Hristos, rstignit i nviat, ni se ofer n Sfnta Euharistie. Prin mncarea Trupului i a Sngelui lui Hristos, pnevmatizate i ndumnezeite, am hrnit chiar sufletul nostru, ntrind prin nduhovnicirea lui chiar rdcinile raionale i sensibile ale trupului nostru, care-i are ultimele temelii mplntate n adncimea sufletului i prin el n Dumnezeu. Deci, prin Euharistie, ntrindu-se i pnevmatiznduse n suflet rdcinile raionale ale trupului, sufletul va putea s nvie trupul la sfritul lumii, la o via nesupus n veci descompunerii. i Leoniu de Bizan arat c prin trupul nviat al lui Hristos iradiaz puterea Celui Ce a fcut acest trup nestriccios, conducnd pe toi cei ce se vor mprti de El la nviere i nestricciune, ba conducnd ntreaga creaie la incoruptibilitate, adic la maxima transfigurare i la o total personalizare a cosmosului, n Hristos i n oameni. Cci o dat ce, prin nviere, trupul Su mort i l-a fcut duhovnicesc i ni-l ofer nou spre mncare, sdete i n noi, prin el, puterea vivificrii spre nvierea dup moarte; prin aceasta ne-a devenit cauz a unei astfel de firi duhovniceti n veacul viitor i a unei stri nemuritoare i incoruptibile a trupurilor noastre striccioase de acum. Cci pentru noi, pe care ne va nvia n trupuri duhovniceti, va restabili ntru nestricciune i corpurile din jurul nostru, corespunztoare celor ce locuiesc, umbl,

vieuiesc i petrec ntru ele, pentru c i creaia nsi se va elibera din robia stricciunii, spre slava libertii fiilor lui Dumnezeu, Care S-a fcut om i frate i printe al nostru i spune: Iat Eu i copiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu. Iat, deci, c trupul sfinit prin Botez i hrnit cu Pinea vieii este consacrat lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (I Cor. 6, 16-20). El este smna ce trebuie s moar pentru ca fiina uman s mbrace o stare nou, de transfigurare. n actul nvierii, sufletul i trupul sunt reunite pentru eternitate ntr-o umanitate eshatologic ptruns de energia duhului nestriccios, umanitate fr caracter carnal, sexual, cci carnea i sngele nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Cor. 15, 30). Prin nviere, ni se deschide posibilitatea eliberrii din lanurile i fatalitatea naturii care duce la moarte, posibilitatea unei tot mai adnci sensibiliti i delicatei. Prin pana i versul poeilor romni, liricul i epicul i ating culmile lor de frumusee i de mister, elogiind nvierea morilor, eveniment strlucitor al Parusiei, care ne va plasa ntr-un plan demn de noi i de nzuinele noastre. De exemplu: Fiecrui om ce-mi iese-n cale / Nu am ceva mai uria s-i spun, / Dect s-i hohotesc n osanale, / C i el de-nviere-i bun. / i liberat s-l tiu c nu se-ntoarce, / C de moarte fost-a izbvit, / C-a nceput n flcri s se-mbrace / Pe nava cu catargul rstignit (Ioan Alexandru, nvierea). Mai mult ca orice, perspectiva nvierii trupurilor, la captul istoriei, ne ndreptete s acordm o mare valoare corpului omenesc, ca templu al lui Dumnezeu i semn al speranei. Odat cu aceasta, perspectiva nvierii ne d puterea s ducem n aceast existen efemer adevrata lupt cerut de ea: lupta mpotriva pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, pentru comuniune, pentru asemnarea cu Iisus Hristos Cel nti nscut din mori i Domnul mprailor pmntului prga nvierii celor adormii (Apoc. 1, 5; I Cor. 15, 20).

ECOLOGIA N LUMINA NVTURII CRETINE I. Problema ecologic Teologia abordeaz, alturi de temele majore specifice, toate problemele pe care le ridic viaa i care se impun ateniei obteti. n fond, teologia nsi constituie o latur a vieii credincioilor, parte component a ntregii societi, fundamentnd, tlmcind i orientnd convingerile lor religioase. i cum printre problemele care confrunt viaa lumii de astzi, deci i a cretinilor, se numr ecologia, care este tiina mediului nconjurtor, este firesc ca aceasta s ajung obiect al refleciei teologice. Teologia ne ofer minunatul prilej de a medita la lumea nconjurtoare i la rspunderea pe care o avem fa de aceasta. Izbitoare prin coordonatele ei globale, problema ecologic se afirm ca un ntreg complex de daune i dificulti ce apar n faa omenirii ca rezultat al lipsei de clarviziune i folosirii imprudente i rapace a mediului natural nconjurtor, prin diminuarea resurselor de via necesare omului i dezorganizarea funciilor i proceselor binefctoare lui. Termenul ecologie este format din mbinarea a dou cuvinte greceti: = cas, gospodrie, economie i = tiin. Ecologia n nelesul ei de disciplin umanist i chiar filozofic este o interrelaie dintre natur, societate i om. Problematica ecologic este axat pe ideea c omul este n curs de a distruge echilibrul planetei prin efectele polurii i suprapolurii, prin sectuirea rezervelor naturale i prin posibilitatea pustiirii acestui pmnt printr-un rzboi atomic. Aceast problem este pe drept receptat att de oamenii de tiin ct i de contiina cretin ca un amenintor semn al vremii, care se cere neaprat explicat. Dup nvtura cretin, raportul moral al omului fa de natur se cuprinde n cuvintele lui Dumnezeu de la creaie: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii i stpnii peste petii mrii, peste psrile cerului, peste dobitoace i peste toate vieuitoarele Iat Eu am dat vou toat iarba ce face smn i tot pomul care are ntru sine rod cu smn de semnat, vor fi vou de mncare (Fac. 1, 28-29). Prin aceste cuvinte i se d omului o autoritate relativ de stpn al naturii. Omul a fost aezat nc de la creaie n mijlocul naturii. Toate lucrurile create de Dumnezeu pentru om sunt mrturia atotputerniciei i nelepciunii lui Dumnezeu. Creaia ntreag, cerul i pmntul, a fost fcut subiect pentru om, s-l slujeasc i s lucreze pentru om. Creaturile lui Dumnezeu slujesc nu lui Dumnezeu, nici ngerilor i nici lor nile, ci numai omului. Natura devine pentru om izvorul bunurilor materiale trebuitoare vieii i materialul pe care el i va exercita ntreaga sa activitate de fiin raional. Pn la cderea n pcat, omul domina natura att fizic ct i moral. Aceast revelaie divin a fost fixat n acele timpuri preistorice, cnd credinele religioase ale tuturor popoarelor, cu excepia poporului ales, erau ptrunse de sentimentul dependenei fa de natur. Dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, primul om a fost chemat s uneasc n sine totalitatea fpturilor create i, ajungnd la o unitate desvrit cu Dumnezeu, s comunice acea stare de ndumnezeire ntregii creaii; lui i s-a oferit posibilitatea s uneasc raiul cu ntregul pmnt, adic purtnd raiul n sine, n puterea comunicrii sale permanente cu Dumnezeu. Aa se explic nlimea moral a

dominaiei omului asupra naturii, ca grij permanent pentru bunstarea ntregii creaii, posibil numai prin iubire fa de creatur. Dup cderea n pcat a primilor oameni, omul s-a revoltat mpotriva Creatorului su, iar natura nu l-a mai recunoscut ca stpn, revoltndu-se i ea mpotriva omului (cf. n. lui Solomon 16, 24). Aceast cdere din comuniunea cu Dumnezeu a ndeprtat pe om de Dumnezeu tot mai mult, aducndu-i tristee, suferin i moarte. Viaa n natur s-a dezorganizat, devenind dumnoas omului. Stpnirea omului asupra naturii s-a transformat n necesitatea de a-i apra existena mpotriva calamitilor naturale i de a lupta cu spinii i plmida (Fac. 3, 18-19). Pcatul, care a perturbat ordinea moral i natura, nu-i mai lsa omului dect o singur cale ca s ias nvingtor, i anume prin munc, ntr-un proces de ndelung dezvoltare istoric, drept singura cale spre restabilirea dominaiei morale asupra naturii. Astfel, n Vechiul Testament aflm porunci care interzic profanarea naturii prin distrugerea pomilor: S nu strici pomii, nici s pui securea n ei, ci din pom s mnnci, dar pe el s nu-l tai, cci pomul cel din arin nu este ca omul s poat fugi de la faa ta Iar copacii pe care-i tii c nu-i aduc nimic de hran, poi s-i tai ca s-i faci ntrituri n jurul cetii (Deut. 20, 19 .u.). Psaltirea lui David cnt pe Dumnezeu ca Domn i Stpn al naturii, care este plin de ascultare i laud fa de Creatorul ei. Descrierile profetice despre natur devin prototipuri ale transformrii ei viitoare. Sfnta Scriptur ne vorbete despre vi i roadele pmntului (Num. 20, 14), despre tratamentul omenos al animalelor (Deut. 25, 4). Psalmul 103 este un imn nchinat lui Dumnezeu pentru nelepciunea i buntatea artate n crearea lumii, a plantelor, a animalelor i destinarea acestora spre folosul oamenilor. n acest psalm se spune: Tu rsari iarb pentru dobitoace i verdea pentru trebuina oamenilor; Tu scoi hran din pmnt, pinea care ntrete inima omului (Ps. 103, 15-17). Prin revelaia Noului Testament, cretinismul dezvluie i elogiaz frumuseile naturii, prin faptul c privete lumea ca o creaie a atotputerniciei i buntii divine. Natura a fost creat pentru om ca ndemn la cunoaterea ei i ia chipul omului, dup cum o folosete. Dumnezeul cretinilor este creator (Evr. 11, 3), iar pmntul este ca o treapt spre cer i frumuseile lumii ca un reflex al lumii spirituale. Grija Mntuitorului fa de natur este evident n parabolele Sale. El preuiete hrnicia celor care cultiv arinile, via etc., iar n parabola smochinului neroditor (Lc. 13, 6-9) se arat grija deosebit fa de un smochin fr rod, n ndejdea c poate, totui, va rodi. Morala cretin apr dreptul fundamental al omului la via i, de aceea, natura trebuie pstrat i cultivat pentru asigurarea existenei omului i nu trebuie distrus i degradat, pentru a nu deveni o primejdie pentru viaa i sntatea sa. n Noul Testament, apa este sfnt pentru c n ea S-a botezat Domnul Hristos. Referitor la animale, n Noul Testament, nu avem un cuvnt precis al Mntuitorului; totui, putem s-l deducem din spiritul nvturii Sale. Cretinismul cere perfecionarea simirii omeneti care s vibreze la suferina semenului i care ne oblig s nlturm suferina din lume i din natur. Trebuie s avem mil fa de animale. Mntuitorul a privit cu dragoste la vieuitoare, vorbind de frumuseea psrilor cerului (Mt. 6, 26), despre oaie i miel, numind bun pe pstorul ce le apr (In. 10, 1-16). n concepia Sfinilor capadocieni, omul este cea mai aleas creatur a lui Dumnezeu, nzestrat cu funcii creatoare, i capabil de un necontenit progres spiritual i material. Ca microcosmos i colaborator al lui Dumnezeu, cel ce crede are

posibilitatea ,,s se desvreasc pn la ndumnezeire i s desvreasc i cosmosul, prin geniul minii sale (Pr. Prof. Ioan Coman). Relaia omului cu natura condiioneaz armonia fizic i biologic. Omul nu poate s existe fr aer, ap, soare i alte elemente ale lumii. De aceea, cunoaterea tiinific este necesar pentru cretini ca i credina n providena divin. Omul nva treptat s stpneasc adevratele relaii ntre el i natur pe msur ce crete n contiina sa (cf. Fac. 2, 17). Dup concepia teologic cretin, prin neascultarea fa de porunca divin s-a distrus armonia ntre creaie i Creator (Fac. 3, 18), fornd omul s culeag spini i plmid, iar natura s geam n ndejdea mntuirii (Rom. 8, 19-23). Teilhard de Chardin, n interpretrile sale teologice, arat c natura este activ, iar universul se strduiete s ating gradul cel mai nalt de perfeciune. Tehnica poate fi, i trebuie s fie, un mijloc de mblnzire, domesticire, umanizare i spiritualizare a naturii, prin care se transfigureaz ntreaga natur, inclusiv omul. Cretinismul nva c progresul tehnico-tiinific trebuie s fie dublat de unul spiritual-moral, astfel ca civilizaia s intre n serviciul omului i sub comandamentele eticii superioare. n vremea noastr, poluarea naturii este o problem urgent a rilor puternic industrializate. Succesele excepionale ale tiinei i tehnicii contemporane iau gsit aplicarea n industrie i n agricultur i, treptat, controlul omului asupra mediului nconjurtor a degenerat prin folosirea nelimitat i iraional a bogiilor solului. Aceasta faciliteaz epuizarea lor i perturbeaz, n mod simitor, echilibrul ntre societate i natur. Printre cauzele polurii sunt enumerate: creterea populaiei care, prin mrirea necesitilor, cere accelerarea produciei prin dezvoltarea industriei care nglobeaz mari cantiti de materii prime i polueaz mediul nconjurtor; foamea unei treimi din omenire; dezechilibrul economic internaional; folosirea tehnicii n scopuri distructive, ca experienele cu bomba atomic etc.. Principalii poluani ai mediului sunt socotii a fi industria prin gazele sale toxice: bioxidul de sulf, fluorul i combinaiile sale, acidul clorhidric, amoniacul etc., apoi agricultura: poluarea prin folosirea insecticidelor i erbicidelor, despduririle neraionale, distrugerea unor specii de plante i animale, eroziunea solului. Poluarea solului duce la poluarea alimentelor care pun n pericol viaa omului, a plantelor i a animalelor. Natura, ntreaga biosfer, este infectat i pune n primejdie echilibrul planetei i viaa omului pe ea. Poluarea apei, aerului i solului a fcut ca n societatea occidental goana dup acapararea spaiului natural s fie foarte aprig. Aa cum spunea scriitorul Philippe Saint-Marc, liberalismul occidental distruge pdurile, existnd numai interesul pentru supraexploatare, fr a ine seama de importana biologic, ecologic i estetic. Mai exist poluarea sonor prin zgomot, poluarea vizual i chiar fumatul reprezint un fel de poluare a mediului ambiant. Ploile acide i distrugerile provocate de incendierea pdurilor fac ca anumite animale s dispar, exploatarea excesiv a rezervelor duce la risipirea surselor de energie, care odat se vor epuiza. Poluarea radioactiv amenin i ea agricultura. Poluarea psihic din cauza zgomotului i a fricii de holocaustul nuclear, toate acestea sunt indicii clare ale unui dezastru ecologic. Din stpnul creaiei, omul s-a fcut tiranul i agresorul ei. El prefer profitul mai mare dect sntatea propriei sale viei. Astfel, omul se ndreapt spre haos ca un copil fr de minte. El se afl n faa consecinelor nfricotoare ale emancipaiei meteorice, n faa prpastiei create de rzboi, care va

nsemna sfritul vieii planetei noastre. Cnd ultimii arbori vor fi ari, ultimele ruri vor fi poluate i ultimii peti vor disprea, omul va nelege c plcerea niciodat nu satisface prin ea nsi. Este unanim recunoscut faptul c poluarea este un ru foarte mare al secolului nostru, care pune n pericol sntatea vieii umane. S-a constatat c n marile metropole ale lumii, aerul viciat d natere la boli grave. Oxidul de carbon este cel mai nociv. Fixndu-se n hemoglobin, lipsete esuturile de oxigen, dnd natere la boli cardiace sau boli psiho-fiziologice ca: migrene, stri depresive etc.. Radioactivitatea experienelor nucleare se concentreaz n animale i plante pe care omul le consum, mbolnvinduse indirect. Ca exemplu putem lua Japonia, cea mai poluat ar din lume, unde s-a constatat c dac se va merge n acelai ritm fr a se lua msuri, n urmtoarele decenii va trebui s sufere 20-30% din populaia rii. Se cunoate faptul c plantele au un mare rol pentru viaa omului. Substanele organice sintetizate de plantele verzi servesc ca hran pentru om. Plantele furnizeaz oxigen prin procesul fotosintezei, alimente pentru om i animale, materii prime pentru industria medicinei etc.. Poluarea distruge acest proces natural. II. Atitudinea cretin fa de ecologie Porunca divin dat celui credincios este ca el s fie un creator, dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Cderea omului n pcat a atras dup sine deformarea profund a fundamentului moral, slbind, astfel, puterea sa de stpnire asupra naturii. ntruparea, Rstignirea, nvierea i nlarea Mntuitorului stau la temelia nvierii noastre i a rennoirii ntregii creaii (I Cor. 15, 14; Rom. 8, 19). Viaa cu Hristos i n Hristos ne ndeprteaz de pcat i ne exercit voina n virtute. Legtura omului cu Dumnezeu, alterat acum, se reflect n legtura omului cu mediul nconjurtor. Comuniunea dintre om i Dumnezeu arat o legtur armonioas a omului cu natura. Deprecierea naturii, o tendin care a existat din timpuri imemoriale, este lipsa echilibrului pe care pcatul a adus-o n viaa noastr. Omul, orbit de pcatul lcomiei, poate denatura natura. Lcomia de avuie este o nzuin i o preocupare continu de a spori averea numai n scopuri egoiste, fie pentru plcerea de a avea, fie pentru satisfacerea plcerilor personale i refuzul de a ajuta pe cei lipsii. Lcomia de avuie este o extensiune i o deviere a instinctului de conservare n adncul cruia st nevoia de dominaie. Avariia, ca form a lcomiei, este n contrast cu milostenia i dreptatea, fiind un pcat de moarte, deoarece lacomul las mai repede pe aproapele su s piar dect s renune la bunurile pe care le posed. Analiznd relaia omului cu natura, se poate foarte uor vedea cum omul o distruge cnd este stpnit de pcat, prin rzboaie care distrug viei omeneti i dezorganizeaz natura, rzboaie pe care le uneltesc cei lacomi n scopul de a-i mri profiturile i sfera de exploatare. Lcomia este o piedic n calea mntuirii, fiind expresia egoismului. n cretinism, legtura ntre om i lume este plasat n mod diferit n gndirea Sfntului Apostol Pavel, care distinge calitativ omul de restul lumii. Omul este creatura lui Dumnezeu i, chiar n calitate de stpn al creaiei, este tot dependent de El. Ideea care decurge din toate epistolele Sfntului Apostol Pavel este c omul i mediul nconjurtor sunt direct legate de Dumnezeu Creatorul, cci ntru El trim i ne micm (Fapte 17, 28). Lumea nu este numai un dar oferit nou, ci este i o obligaie;

ea este o chemare de a colabora cu Dumnezeu, pentru c, n conformitate cu cuvintele Sfntului Apostol Pavel, noi suntem mpreun lucrtori cu Dumnezeu (I Cor. 3, 9). Mntuirea omului implic reconciliere i transfigurare a ntregului mediu din jurul su. Aceasta nseamn eliberare din robia decderii i ridicare n slava libertii fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21). n legtur cu slava viitoare, creatura ateapt cu nerbdare descoperirea ei fiilor lui Dumnezeu, ntruct aceasta este ascuns ochilor lumii, tot astfel cum bobul de gru semnat n pmnt este ascuns de ochii notri, dar el se va descoperi pe sine (Rom. 8, 9). n faa problemei ecologice, care se pune astzi, cretinii au o mare responsabilitate. Dumnezeu a dat n grija omului natura ca s o lucreze, pentru ca natura s-i dea roadele ei i, prin aceasta, s-i arate chipul ei frumos n care se strvede mreia lui Dumnezeu. Natura trebuie s strbat procesul unei mari transfigurri printr-o munc susinut, ntr-o direcie spiritual i ascendent. Mntuirea, n concepia ortodox, are i o dimensiune cosmologic. Dup Sfntul Apostol Pavel natura suspin ateptnd mntuirea prin omul credincios, prin sfnt (Rom. 8, 21-30). n jurul Sfinilor ntreaga natur nsufleit i nensufleit se mblnzete, devenind slujitoare a omului. Misiunea Bisericii este plasat n menirea pe care a rnduit-o Dumnezeu tuturor lucrurilor. Umanitatea sufer i exist, stpnete i sper spre restaurare, cum spune Sfntul Apostol Pavel. Trebuie gsit echilibrul ntre fiina uman i natur. Accentul cade astfel pe iminena existenei lui Dumnezeu n lume, pe prezena Sa sacramental n mijlocul creaiei mai mult dect pe aspectul Su transcendental. Astfel, Dumnezeul dragostei i al jertfei nu poate dect s sufere cu ntreaga creatur i Se bucur cu toat bucuria de toat creatura. Eliberat fiina uman de lcomia poftelor sale n stpnirea creaiei, poate dobndi contiina c Hristos este pentru viaa ntregii lumi, c legtura cu viaa divin oferit prin Hristos se raporteaz la ntreaga creaie i nu numai la fiina uman. Energiile cuvintelor creatoare chivernisesc lumea, fac pmntul un trup euharistic i noi descoperim potenialul chip sacramental al materiei. Omul, chip al lui Dumnezeu, este chemat s schimbe faa pmntului. n cultul ortodox se afl cereri speciale pentru natur. Cu deosebire n ierurgii, cretinii se roag pentru a fi ferii de calamitile naturale, pentru mbelugarea roadelor pmntului etc.. Cretinul trebuie s ncerce s schimbe natura, s-o mbunteasc, transfigurnd-o cu ajutorul harului i, astfel, din inamic sau indiferent, ea s devin pentru cretin prieten i slujitoare. ntre om i natur trebuie s fie relaii de perfect nelegere. n acest fel, se ajunge la personalizarea naturii, la o atitudine ca fa de fiina nsufleit. Fratele soare, sora lun, fratele vnt cum se exprim Francisc de Assisi nu sunt figuri de stil, ci realiti comune spiritualitii cretine. Aadar, n ierurgii, omul dialogheaz nu numai cu Dumnezeu, ci i cu natura, pe care vrea s-o nduplece s-i fie binevoitoare, o solicit s-l ajute. n nvtura ortodox, natura are un caracter activ. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, natura urc de la nedesvrit la desvrit. Savantul Teilhard de Chardin l confirm, constatnd c natura evolueaz spre spiritual i contient. Creaia trebuie transformat n valori raionale spre a-i descoperi frumuseea. Noi ne strduim pentru transformarea lumii i cunoaterea scopului ei, din dragoste de Dumnezeu, de noi nine i de aproapele, prin harul divin. Iubirea fa de Dumnezeu i de aproapele este capabil s ajute la folosirea tiinei i tehnicii n slujba binelui i a omului, s sprijine cele mai

grele probleme ale existenei cretine. Iubirea, care se revars din Dumnezeu peste toat omenirea, prin care omul este frate cu semenul su, este fora spiritual care pune tehnica n slujba omului i a binelui. Pcatul trebuie nvins prin acea dragoste care duce la desvrire (Mt. 5, 48). Ne preocup nu numai mpcarea noastr cu Dumnezeu, ci i mpcarea noastr cu ntreaga creaie. Problema ecologic a devenit aproape tot aa de important ca i problema omului. Se poate vorbi de o criz a raportului dintre fiina uman i alterarea a ceea ce a mai rmas din creaie. S-ar prea c omul nu respect, nu se intereseaz dect de ceea ce este pur uman, ns realitatea ne arat c omul triete i este dependent de natura nconjurtoare. Pentru aceasta trebuie s fim cu toat grija fa de tot ce ne nconjoar. Natura este un alt EU fa de care omul trebuie s aib grij ca de propria persoan, cci i aceasta, ca i sine nsui, a fost creat bun foarte. Prin diversele forme autentice ale culturii i artei trebuie s gsim antidotul sfnt contra bolii ecologice. Cretinilor le revine sarcina de a-i apra propria lor via, a semenilor lor, a mediului nconjurtor. Aprnd mediul nconjurtor de distrugere, degradare i viciere, ne aprm viaa noastr i a semenilor notri. De aceea, azi mai mult ca oricnd, cretinul are datoria de a vieui n aa fel, nct s pstreze toate n perfecta armonie n care au fost ornduite de nelepciunea divin, deoarece toate sunt solidare cu destinul omului, mpreun cu el se ridic sau cad mpreun cu el. Cretinii trebuie s ia parte la toate aciunile ntreprinse de oamenii i organizaiile de bun-credin n aprarea naturii, att pe plan naional ct i pe plan internaional, avnd contiina c pcatul trebuie nlturat. Cretinii trebuie s contribuie la protejarea i ameliorarea mediului nconjurtor, vznd n el facerea minilor lui Dumnezeu Creatorul i Atotiitorul. Problema existenei, de a fi bun foarte se pune att pentru om ct i pentru natura nconjurtoare. Trebuie gsit ct mai urgent mijlocul unui dialog constructiv al restabilirii pcii ntre creatur i om, folosind n mod deplin toate posibilitile tiinifice i etice ale societii noastre. Universul n toat frumuseea sa i n mreia sa manifest mreia lui Dumnezeu Celui n Treime i Care este izvorul (temeiul) a toat viaa. Toate lucrurile au fost fcute n Hristos; prin El creaia lui Dumnezeu ajunge la desvrire. Noi suntem chemai a ne mpropria creaia n smerenie, cu venerarea, respectul i compasiunea cuvenit de a lucra pentru reabilitarea ei i pentru nsntoirea ei, prefigurnd i vestind astfel restaurarea final a tuturor lucrurilor n Iisus Hristos.

TEHNICA N LUMINA MORALEI CRETINE I. Despre tehnic n general Civilizaia modern este dominat de tehnic. Tehnica ocup un loc de frunte n viaa societii i a omului de azi. De aceea, ea a preocupat nu numai pe sociologi, economiti, oameni de tiin, ci i pe filozofi i moraliti. ntr-adevr, un factor att de nsemnat al vieii moderne nu poate fi trecut cu vederea nici de moraliti, mai ales c influena lui se resimte i n domeniul vieii morale. Tocmai consecinele sale spirituale i morale au atras atenia asupra lui. Ce este tehnica? Din punct de vedere etimologic, tehnica n limba greac () nseamn art manual, meserie, aptitudine, metod. n sens general, tehnica denumete totalitatea procedeelor unei arte sau meserii, felul de a lucra, pentru a ajunge la realizarea unui scop. Astfel, nu exist activitate uman fr tehnic, adic fr un mod de a proceda, de a lucra. n sens restrns, tehnica nseamn mijloacele mecanice (unelte, maini), prin care omul acioneaz asupra naturii i o exploateaz, stpnindu-i forele. Aceasta este tehnica instrumental sau industrial, care domin viaa modern. De aceea, atenia noastr se ndreapt n special asupra ei. Biblia ne semnaleaz pe cel dinti tehnician, Tubalcain, care a fost furar de unelte de aram i de fier (Fac. 4, 22). Tehnica are o evoluie. Ea apare odat cu primele invenii, prin care forele naturii se pun n slujba omului. Aceste invenii sunt: roata, macaraua, morile de ap, morile de vnt. Dar, de-abia din secolul al XVIII-lea se poate vorbi despre o tehnic industrial, prin care mari fore ale naturii sunt puse n slujba omului. Acum apare maina cu aburi (James Watt, 1766), rzboiul mecanic (1769), pentru ca secolul al XIXlea, continuat cu secolul al XX-lea, s fie epoca mainismului biruitor. n aceast epoc se inventeaz: vaporul cu aburi (1802, R. Fulton), locomotiva (1814, G. Stephenson), dinamul generator de energie electric (1870, Grame), telefonul, telegrafia fr fir, avionul, maini electronice, radioul, televiziunea, rachete interplanetare etc.. Acest progres uimitor al tehnicii se datoreaz tiinei, care prin cunoaterea legilor naturii face posibil stpnirea omului asupra ei. tiina este putere. Puterea ei se concentreaz n tehnic, n maini. Maina nu este o simpl unealt. Unealta este o prelungire a organelor omeneti; ea trebuie s fie necontenit manevrat de om. Maina este un organism independent de om, care funcioneaz singur, odat ce este pus n micare; omul numai o supravegheaz, o cluzete i intervine n mersul ei, din cnd n cnd. Ea pune la dispoziia omului fore naturale extraordinar de mari. II. Urmrile tehnicii Tehnica a nlocuit munca omului prin munca mainii. Datorit forelor imense pe care maina le pune la dispoziia omului, acesta a devenit cu adevrat stpn al pmntului; toate bogiile pmntului sunt exploatate i puse n slujba societii i nevoilor vieii omeneti. Dar tehnica d nu numai putere asupra naturii, ci i produce mai mult dect omul. Cu o main de mn, n antichitate se putea mcina 200-300 kg grune pe zi. Azi, o moar electric d pn la 6.000.000 kg fin pe zi de lucrtor, adic de 20.000 de ori mai mult. Aceeai proporie este n toate domeniile (rzboiul de

mn i rzboiul mecanic, crua i avionul, scrisul de mn i tipografia modern). n acest fel, un belug de produse, cum n-a existat n istoria omenirii, este astzi la dispoziia omului. Maina nlocuiete pe om la toate muncile grele; aproape toate aceste munci se mecanizeaz, uurnd munca omului. Tehnica furete un mediu nou de via. Omul nu mai triete n mediul natural, ci n confortul unui mediu artificial, creat de tehnic. Aa se nasc marile orae, blocurile lor, construite i nzestrate cu tot ceea ce tehnica ofer mai avansat. Condiiile materiale ale vieii sunt cu totul altele. Dar, nu numai n ce privete locuina, ci viaa ntreag este slujit de tehnic. Tren, tramvai, automobil, avion, vapor, telefon, telegraf, radio, televizor, calculator, internet, toate acestea influeneaz relaiile dintre oameni. Viaa are un ritm rapid; omul se pierde n mulime i este n necontenit relaie cu viaa ntregii omeniri. Omenirea datorit tehnicii a devenit o unitate i graniele vechi au czut. Tehnica generalizeaz nu numai bunurile civilizaiei, ci i bunurile culturale. Datorit tehnicii, devin un bun al tuturor nu numai mijloacele de comunicare, ci i ziarele, crile, operele de art, operele muzicale etc.. Tehnica mrete producia, dar i nmulete felurile produselor, sporind i nevoile i poftele omului care sunt mereu stimulate i cer mereu s fie satisfcute. Tehnica, folosit n mod imoral, produce n epoca modern omajul i a dat posibilitate s se iveasc una dintre cele mai crunte exploatri a omului de ctre om, mpingnd masele muncitoare n mizerie, transformnd pe muncitori ntr-o marf. Dar, mai ales, tehnica a transformat rzboaiele n adevrate catastrofe, mai nimicitoare dect orice alt catastrof natural. n mna spiritului care o stpnete, tehnica creeaz, mpiedic sau distruge. Tehnica se poate compara cu un factor spiritual de suprem valoare, cu libertatea, care, folosit bine, l ajut pe om s devin asemenea lui Dumnezeu, iar, folosit ru, l duce la cdere. La fel, o putem compara cu puterea cuvntului, care duce la mntuire sau pierzare. La fel, sntatea, fora, bogia, conducerea unei armate dreapta ntrebuinare a acestora este tot att de binefctoare, dup cum este de pgubitoare reaua lor ntrebuinare, precum afirm filozoful Aristotel. Tehnologia este un lucru bun n sine; ea poate fi considerat o expresie a stpnirii noastre asupra creaiei, atta timp ct ea este folosit n consonan cu scopul lui Dumnezeu privind aceast lume. O paralel intere-sant o poate constitui interpretarea referatului biblic despre potop ca o parabol privind tehnologia. Tehnologia n forma corabiei lui Noe este dat de ctre Dumnezeu acestuia (instruciunile de construire conin chiar detalii de cea mai pur factur tehnologic!) pentru a prezerva viaa uma-n i animal de pe pmnt n timpul diluviului (Facere 69). Invers, tehnologia pus n slujba vanitii omeneti poate fi cumplit de distructiv, precum poate fi citit istorisirea biblic a Turnului Babel, o ncercare nechib-zuit a omului de a-i oferi singur protecie i mrire fr a recurge la ajuto-rul lui Dumnezeu, ncercare euat, care a rezultat n fragmentarea i mai profund i mai distructiv a comunicrii interumane (amestecul lim-bilor) (Fac. 11, 1-9). Reiese c tratarea scripturistic arunc tehnologia ntr-o lumin ambigu: aceasta poate fi bun cnd este folosit ca expresie a stpnirii omului n slujba lui Dumnezeu, sau poate fi rea, atunci cnd este pus n slujba periculoasei deertciuni a omului de a se juca de-a Dumnezeu.

III. Atitudinea cretin fa de tehnic S vedem care poate fi atitudinea cretinului fa de aceast for uria a civilizaiei moderne, care este tehnica. n privina aceasta, este clar c cretinismul nu se poate identifica cu romantismul celor ce recomand renunarea la toate cuceririle tehnicii i ntoarcerea la viaa simpl de alt dat, cnd omul tria n mijlocul naturii. Romantismul acesta e valabil pentru vistori, ns este ineficient; omenirea nu poate fi ntoars din drumul ei. Cuceririle tehnicii sunt o realitate de care trebuie s se in cont. Mai mult, cretinismul vede n tehnic expresia spiritului creator uman i a puterii lui de stpnire asupra naturii, care au fost date omului de Dumnezeu, n momentul aducerii lui la existen; prin tehnic omul ndeplinete porunca Creatorului: Stpnii pmntul (Fac. 1, 28). Creti-nismul nu condamn tehnica modern, ci i d o valoare pozitiv; ea este mrturia dominaiei spiritului asupra naturii. Acest spirit, fortificat, educat i plin de har, poate s stpneasc extraordinara putere asupra naturii, pe care tehnica i-o pune la dispoziie. Tehnica reprezint puntea de trecere a formelor spiritului n estura fenomenelor naturii, nsufleit de idealul mre al mbririi ntregii naturi de ctre spirit. Cum geniul artistic introduce n realitatea material o parte din lumea spiritului, aa i geniul tehnic impune i el naturii forme i cerine ale spiritului. Aceasta este transformarea naturii dup exigenele spirituale. Aa se lrgete puterea spiritului n lumea material, peste care omul e menit s stpneasc, n calitatea sa de microcosmos i mediator. Cretinismul recunoate, de asemenea, toate uurrile ce le-a adus tehnica vieii omeneti i ntreg progresul ce l-a declanat. Dar, cretinismul consider tehnica drept mijloc, nu scop al vieii. Ea trebuie s fie n slujba omului i a societii. Nu ea este idealul omenirii, ci numai instrument al idealului. Dac, deci, tehnica pune la dispoziia omului fore att de imense, nu atrn de tehnic, n primul rnd, ce roade aduc acestea, ci de omul care le are la dispoziie. Tehnica n sine nu poate s fie dect bun. Depinde, ns, de modul cum este folosit: dac este pus n slujba vieii sau a morii, a construciei sau a distrugerii, a binelui sau a rului. De aceea, este nevoie ca efortul tehnic i tiinific s fie dublat de unul spiritual-moral, astfel nct civilizaia material modern s reintre sub msura omului, n serviciul lui i sub comandamentele etice superioare. Iubirea care se revars din Dumnezeu i mbrieaz toat omenirea, prin care omul este frate pentru semenul su, este fora spiritual care pune tehnica n slujba omului i a binelui, precum dominaia patimilor n om poate pune tehnica n slujba nimicirii lui. Aa este, spre exemplu, avionul, care poate fi folosit pentru a transporta bunuri materiale i bunuri spirituale, sau pentru bombardament, ca s distrug ntr-o clip tot ceea ce oamenii au construit n sute de ani. La fel, energia atomic poate fi n slujba construciei panice, uurnd viaa omului, sau n slujba rzboiului, nimicind milioane de oameni i orae ntregi, cu toat zestrea lor de cultur i civilizaie. Dac, totui, cretinismul dezaprob tehnica modern, o face pentru c aceasta este fr suflet i, deviat de la adevrata ei misiune, tinde s nbue spiritul. Devierea tehnicii coincide cu procesul de descretinare i secularizare a societii moderne. Eliberarea tehnicii din mrejele intereselor inferioare i readucerea ei pe calea cea adevrat vor constitui un titlu de glorie al omului de mine, rencretinat, cretinismul fiind i rmnnd, principial, favorabil unei dezvoltri tehnice orict de

mari. Tehnica pune n mna omului fore imense. Ea este numai un instrument. Prin ea omul poate face binele, n proporii nemaivzute, precum poate face rul, n aceleai proporii. Ea este o for uria care slujete i binelui i rului. Efectele ei atrn de om, de valoarea lui spiritual. Tocmai pentru c-i pune la dispoziie fore att de mari, tehnica pretinde s fie folosit n binele omenirii, spre ridicarea omului, care o folosete, pe culmi de nalt spiritualitate, cci numai un om spiritualizat va da sens pozitiv tehnicii moderne.

Documentele Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne referitoare la Bioetic

1. Transplantul de organe Transplantul de esuturi i de organe este una din formele de vrf ale practicii medicale contemporane, care transform suferina n ndejde pentru mai mult via. Este o performan a tiinei i a practicii medicale pe care Biserica o binecuvinteaz atta vreme ct, prin transplant, se rezolv criza determinat de lipsa altor soluii de vindecare i se red viaa normal unei persoane, fr ns a i-o ridica alteia: nimeni nu trebuie ucis pentru ca s triasc altcineva. Definiie Prin ,,transplantul de esuturi i/ sau de organe se nelege acea activitate medical complex care, n scop terapeutic, nlocuiete esuturi i/ sau organe umane compromise morfologic i funcional, din corpul unui subiect uman, cu alte structuri similare, dovedite ca fiind sntoase. Principii generale Viaa specific persoanei umane, unic i irepetabil, este un dar al lui Dumnezeu, neles ca vieuire a sufletului n trup; cretinul va purta de grij pentru amndou, dar i va acorda maxima importan sufletului, luptnd pentru mntuirea sa. Actul de druire voit a vieii pentru Dumnezeu ori pentru aproapele descoper adevratul sens al dragostei, de aceea druirea este mai dorit dect conservarea ei; pe aceste considerente se fundamenteaz eroismul, dar mai ales martiriul. Darul vieii const n sfinenia ei, de aceea urmrirea calitii vieii ar trebui s se fac pentru sporirea sfineniei, iar prelungirea vieii pentru lucrarea mai departe a mntuirii i prezena benefic a persoanei n mijlocul semenilor. nvtura ortodox acord mare importan cinstirii trupului, att n timpul vieuirii lui, ct i dup moarte, i aceasta pentru c trupul reprezint o materie structurat de Dumnezeu n taina persoanei, Trupul este templul Duhului Sfnt (1 Co 6, 9) i, sub o form spiritualizat, urmeaz s participe i la viaa de dincolo de mormnt. Moartea, ca desprire a sufletului de trup, nu justific ideea considerrii trupului ca un obiect, care s poat fi folosit dup bunul plac al unor tere persoane. Principii speciale Transplantul trebuie s aib la temelie iubirea cretin a celui ce druiete i mplinirea ei n iubirea celui care primete. n acest sens, el va ndeplini urmtoarele condiii: 1. s respecte demnitatea persoanei (donator, receptor, medic); 2. s aib scop terapeutic;

3. s fie n folosul aproapelui; 4. s respecte viaa i chiar moartea persoanei umane; 5. s respecte drepturile omului i dimensiunea duhovniceasc a existenei umane, chiar din momentul conceperii acesteia; 6. s nu fie determinat de oportunisme politice sau economice, de curioziti medicale, la mod n lumea noastr secularizat. Actul de donare s aib la temelie iubirea cretin fa de aproapele i jertfelnicia; donarea nu poate s fie obiectul unor tranzacii; Prelevarea i transplantul de organe i de esuturi se face numai n scop terapeutic; transplantul va trebui s se dovedeasc a fi unicul remediu valid pentru prelungirea i mbuntirea (n cazul transplantului de cornee, de piele, etc.) vieii unui pacient; Pentru c prelevarea de organe presupune consimmntul donatorului, va fi de neacceptat prelevarea de esuturi de la un embrion, dat fiind faptul c, dei fiin vie, acesta este n imposibilitatea de a-i da consimmntul; Este inadmisibil provocarea voit a mutilrii sau a decesului prin prelevarea unor organe, chiar pentru scopul de a salva viaa unei alte persoane; Transplantul va fi bine justificat: se va urmri scopul imediat i pe termen lung al transplantrii, ca i acordarea unei caliti satisfctoare vieii primitorului; Realizndu-se din iubire i din respect fa de viaa uman, transplantul va lua n calcul viaa persoanei umane n toat complexitatea ei, nu numai viaa care se consum sub form i la nivel exclusiv biologic, ci i dimensiunea duhovniceasc, etern a vieii omului. Fiind metod excepional de tratament, transplantul este justificat dup ce s-au epuizat toate celelalte forme i modaliti de tratament.

Responsabilitatea medicilor Darul cunoaterii i al descoperirii noutii vine de la Dumnezeu; i revine omului responsabilitatea folosirii lui nu mpotriva aproapelui i a lumii, ci pentru sprijinirea prezenei demne a persoanei n creaie i pentru mplinirea sensului existenei; n acest context, medicul trebuie s aib contiina c este instrument i colaborator al lui Dumnezeu, n nlturarea manifestrii rului n lume ca suferin; Echipa de transplant trebuie s informeze, sub toate aspectele i n detaliu, att pe donatorul, ct i pe primitorul de organe, cu privire la riscurile, beneficiile, procedura i consecinele prelevrii i, respectiv, implantului de organe, nct cei vizai s poat lua hotrrea n deplin cunotin de cauz. Consimmntul Dei se afirm c donarea este expresie a iubirii, ea nu nate nicidecum obligaia moral de a dona; actul de donare este manifestarea deplin i indubitabil a voinei libere; Se impune solicitarea i obinerea consimmntului n scris prealabil, expres i liber al donatorului sau al persoanei tere creia legea i permite acest fapt; de asemenea, se va solicita i acordul scris al primitorului; Numai consimmntul contient al donatorului i descoper iubirea i spiritul de jertf, ncrederea i interesul pentru aproapele; Rudeniile ar putea s-i ofere consimmntul pentru transplantul de organe, n

numele celor apropiai (copii, minori) i atunci cnd ei nu o mai pot face (din cauza situaiei n care cei vizai se gsesc), mai ales c este mai greu s decizi pentru trupul altuia dect pentru al tu. De aceea legea trebuie s prevad reguli clare cu privire la consimmnt, pentru evitarea bnuielii de comercializare a organelor de ctre rudenii; Este preferabil ns acordul prealabil al fiecrei persoane, pentru prelevarea de organe dup decesul ei sau mcar transmiterea ctre rudenii a dorinei sale n acest sens, indiferent dac poziia este pro sau contra; aceasta pentru c numai n cazul consimmntului explicit al persoanei se poate vorbi despre un act de generozitate i iubire, deci: de donare; Non-refuzul rudelor la prelevarea de organe dup decesul pacientului nu poate fi interpretat drept consimmnt.

Donatorul 1. n cazul donatorului viu, transplantul se va face numai cu respectarea urmtoarelor norme: s fie major i s fie n deplintatea facultilor mintale; s i se garanteze c viaa nu i va fi pus n pericol; s i fie prezentate riscurile i consecinele asupra sntii i asupra capacitii de munc pe care prelevarea de organe le poate provoca; s-i fi dat n mod prealabil, liber, expres, contient i informat consimmntul n scris pentru prelevare. n cazul donatorului minor, consimmntul va fi acordat de ctre prini sau de ctre tutorii legali, respectndu-se libertatea i demnitatea minorului; actul de donare va fi expres i nu prezumat. 2. n cazul donatorului decedat: echipa care a constatat decesul unei persoane nu va fi aceeai cu cea care urmeaz s fac transplantul; medicii care constat decesul sunt responsabili pentru situaiile n care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatat. Primitorul Primitorul i va da consimmntul n scris pentru efectuarea transplantului i va fi informat obiectiv asupra anselor de reuit a transplantului. n selecionarea pacienilor crora urmeaz s li se efectueze transplantul, se impune ca medicii care iau deciziile de transplantare s aplice exclusiv criteriul terapeutic, adic s se aib n vedere: 1. urgena transplantrii; 2. posibilitatea de reuit; 3. previziunea ca organul s se poat transplanta; 4. prioritatea cererii. ntruct transplantul are caracter terapeutic, selecia pacienilor nu trebuie s fie mpiedicat sau viciat de motive de ordin rasial, social economic, religios etc., ci determinat de condiii optime de reuit a transplantului i de finalitatea acestuia.

Despre moarte moartea,din punct de vedere cretin, are dou accepiuni: 1. ndeprtarea omului de Dumnezeu prin pcat (moarte care poate fi temporar sau venic, n funcie de gravitatea pcatului, de pocina sau lipsa acesteia); 2. moartea fizic concretizat prin desprirea sufletului de trup. Tot efortul cretin este acela de a scpa de moartea venic prin comuniunea dinamic cu Dumnezeu n Hristos, prin Duhul Sfnt. Aceasta nu exclude grija pentru condiiile, momentul i modalitatea separrii sufletului de trup. moartea, din punct de vedere medical i legal, este cunoscut n mai multe feluri i anume: 1. moarte aparent (funciile vitale sunt att de mult slbite nct nu pot fi percepute dect cu aparate speciale); 2. moarte clinic (funciile vitale au ncetat fr s se fi alterat nc structurile n mod ireversibil; de aceea, este posibil ca aceste funcii s fie reactivate prin terapia intensiv i reanimare); 3. moarte biologic (se produce atunci cnd organele vitale au intrat deja n proces de alterare, adic a nceput procesul de necrozare a esuturilor); 4. moarte cerebral.

Moartea cerebral Constatarea morii fizice nu este obiectivul teologiei sau al filosofiei, ci ine de resortul tiinelor medicale i juridice. Pn nu demult, era considerat moart acea persoan creia inima i-a ncetat s mai bat i creia i lipsea respiraia. Datorit tehnicilor de reanimare s-a ajuns la convingerea c moartea este un proces i c ea nu este n mod necesar legat de ncetarea btilor inimii. Moartea, ca ncetare efectiv a vieii, presupune: 1. oprirea inimii; 2. absena respiraiei spontane; 3. moartea cerebral. Aceste trei condiii trebuie ndeplinite, concomitent i n totalitate, pentru a se evita erori regretabile. Precizri eseniale cu privire la conceptul de moarte cerebral: 1. moartea cerebral reprezint, medical, alterarea ireversibil a vieii celulelor creierului (cortex, cerebel i trunchi cerebral), care provoac ncetarea definitiv a funciilor encefalului ntreg, ceea ce nseamn imposibilitatea organismului uman de a mai fi n relaie cu mediul i de a-i asigura i realiza propria existen, caracter specific i obligatoriu n definirea vieii umane; 2. nu trebuie confundat moartea cerebral cu moartea biologic; 3. din punct de vedere juridic, moartea este considerat una singur, i anume cea declarat din punct de vedere medical. Criteriile potrivit crora poate fi declarat moartea cerebral, din punct de vedere

legal, sunt: 1. examen clinic, constnd n: constatarea comei profunde, flasc, areactiv, absena reflexelor de trunchi cerebral (n mod special absena reflexelor fotomotor i corneean); 2. absena ventilaiei spontane, confirmat de testul de apnee (la un PaCO2 de 60 mm Hg); 3. dou trasee EEG, efectuate la 6 ore, care s ateste lipsa electrogenezei corticale. Moartea, n calitate de separare a sufletului de trup, rmne o tain. Nimeni nu va putea spune cu precizie c separarea aceasta coincide cu moartea cerebral; poate s coincid, poate s precead sau poate s urmeze morii cerebrale. Fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este neles i se pune n valoare n msura n care reflect n el prototipul su. Atta vreme ct mplinete porunca iubirii i rmne n Dumnezeu, care este iubire, este membru al Bisericii lui Hristos. n aceast perspectiv, druirea unui organ, a unui esut i chiar a unei picturi de snge, din dragoste fa de aproapele, nseamn autodruirea i autojertfirea ntregului om n interiorul aceluiai Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de nsntoire fizic a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb.

Concluzii Biserica binecuvinteaz orice practic medical n vederea reducerii suferinei din lume, prin urmare i transplantul efectuat cu respect fa de primitor i de donator, viu sau mort. Trupul omenesc nensufleit trebuie s aib parte de tot respectul nostru. Biserica i previne ns pe toi s neleag transplantul ca pe o practic medical menit nlturrii suferinei membrilor ei i nu ca pe una care s alimenteze ideea autonomiei vieii fizice i a eternizrii acesteia, n detrimentul credinei n viaa etern (adevrata via) i neglijndu-se pregtirea pentru aceasta. Pentru c vede n donatorul de organe un om capabil s se autojertfeasc, Biserica socotete c acesta trebuie s mplineasc gestul su din dragoste fa de aproapele, de bunvoie, n urma unei informri corecte i a unui consimmnt liber i independent de orice influen strin de contiina sa. Aceleai exigene trebuie s fie mplinite de rudele celui decedat, responsabile de trupul acestuia i dispuse s ofere anumite organe ale defunctului pentru transplant. Biserica respect dorina primitorului de a tri mai mult sau n condiii mai bune, dar i exprim cu att mai mult respectul pentru actele de iubire, autojertfire i nelegere ale donatorului. Biserica se opune oricrei tranzacii cu organe umane i oricrei exploatri a strilor de criz i a vulnerabilitilor potenialilor donatori (lipsa de libertate psihic sau fizic, penuria social). n privina declarrii morii reale (prsirea trupului de ctre suflet) identificat cu moartea cerebral legal declarat, Biserica cere respectarea exact a criteriilor de diagnosticare a morii cerebrale i respectiv, legale. Este legiferat ca declararea

morii cerebrale s-o fac o echip medico-legal neimplicat n aciunea de transplant, pe baza criteriilor clinice i de laborator existente. Biserica nu poate fi de acord cu transplantul esuturilor embrionare care comport riscul afectrii sntii ftului i nici cu utilizarea pentru transplant a organelor nou-nscuilor acefali sau hidrocefalici. n egal msur, nu poate fi de acord cu tendina unora de a deveni donatori de organe cu condiia s fie eutanasiai. Consimmntul informat i lucid de a-i oferi un organ, n via sau dup moarte, pentru binele semenului suferind, din iubire fa de acesta i dezinteresat, precum i hotrrea rudelor de a permite prelevarea de esuturi sau organe n vederea transplantului de la trupurile decedate ale celor fa de care au drepturi legale, respectndu-se legea, sunt n acord cu morala cretin. Biserica binecuvinteaz persoanele care pot face, eventual, asemenea sacrificii, dar, n egal msur, i nelege pe cei care nu pot face aceasta, respectnd libertatea de decizie a fiecrui om. Deopotriv, are toat nelegerea pentru cei care-i doresc scparea de suferin i prelungirea vieii fizice, fiind ncredinat c prelungirea vieii fizice va oferi acestora ansa apropierii de Dumnezeu i a progresului duhovnicesc. Binecuvntnd efortul medicilor pentru eforturile depuse n vederea reducerii suferinei din lume i prin transplantul de organe, precum i jertfa celor dispui s le ofere, Biserica nu poate ncuraja negativismul nejustificat al altora (negativism care ar consta fie n refuzul donrii de organe, fie n refuzul acceptrii oricrei forme de transplant cum ar fi chiar i transfuzia de snge). Dac viaa aproapelui, cea fizic i cea duhovniceasc, este garantat, nici un sacrificiu nu este prea mare, cu condiia: s nu ucizi un om spre a promite sau a da via altuia. n acelai timp, este necesar ca druirea de sine i generozitatea donatorilor pentru transplantul de organe s nu fie manipulat ca pretext sau paravan pentru profit financiar nedemn, care nu nnobileaz, ci degradeaz fiina uman. Cretinii, fie ei personal medical, donatori, beneficiari sau intermediari, nu trebuie s promoveze tiina fr contiin etic i responsabilitate fa de demnitatea uman. De aceea, se impune o permanent priveghere spiritual i pastoral, un discernmnt spiritual activ privind scopurile declarate i nedeclarate ale transplantului de organe.

Text aprobat n edina Sfntului Sinod al BOR din iunie 2004

2. Avortul

Exprimndu-i punctul de vedere cu privire la avort, Sfnta Biseric face acest lucru n conformitate cu nvtura ei privind apariia vieii, n general, i a vieii umane, n special. Potrivit Revelaiei i nvturii Bisericii, Dumnezeu a creat lumea din nimic (2 Mac 7, 28). Dumnezeu a creat viaa sub toate aspectele ei, iar n ceea ce privete viaa omeneasc, Dumnezeu a artat o grij deosebit. Viaa omeneasc nu este produsul devenirii spontane a lumii, ci, pentru apariia ei, Dumnezeu a avut o grij deosebit: omul nu apare la porunc, ci n urma unui sfat i a unui act special al Sfintei Treimi, act exprimat de aghiograf prin termenul de plsmuire i de suflare de via. Viaa omeneasc nu este determinat doar de plsmuirea omului din pmnt, ci i (sau mai ales) de suflarea viu-fctoare a lui Dumnezeu. Aceasta ne dovedete faptul c omul nu este simpl fiin biologic (fiin vie nzestrat cu suflet raional), ci este deodat suflet viu (Fc 2, 7) i trup omenesc (nu orice trup) viu. Aa a aprut primul om (Adam), aa au aprut, apar i vor aprea cu voia lui Dumnezeu oamenii n istorie: suflete vii n trupuri vii. Omul este, aadar, o fiin psiho-fizic ce a fost i este creat de Dumnezeu dup chipul Su (Fc 3, 28), n vederea asemnrii cu El. Consecina logic a acestei nvturi i credine este aceea c toate fiinele omeneti sunt, n mod fundamental, egale ntre ele n ceea ce privete natura i vocaia lor. Ele posed deodat, actual i potenial, aceeai demnitate i aceeai valoare: sunt chip al lui Dumnezeu, dar chip ntr-un continuu proces de asemnare cu Dumnezeu. Pentru c este purttoarea chipului lui Dumnezeu, orice fiin omeneasc, oricare ar fi vrsta, situaia sau starea sa fizic, deine o demnitate real i impune un deosebit respect. De aceea, tot ceea ce este comis mpotriva fiinei umane este comis, ntr-o anumit msur, mpotriva voinei lui Dumnezeu, dup cum tot binele pe care-l facem unui semen de-al nostru este bine fcut lui Dumnezeu nsui: ntruct ai fcut unuia dintre aceti frai ai Mei prea mici, Mie Mi-ai fcut (...), ntruct nu ai fcut unuia dintre aceti prea mici, nici Mie nu Mi-ai fcut (Mt 25, 40. 45). Dac viaa i, mai ales, viaa omeneasc nu este produsul hazardului, nici perpetuarea vieii umane nu este efectul ntmplrii i nici exclusiv produsul eforturilor omeneti. Viaa omului este de la Dumnezeu i se perpetueaz prin intermediul fiinelor omeneti, potrivit celor rnduite de Dumnezeu. Omul se bucur de via i de puterea vieii; are dreptul la via, dar i responsabilitatea de a respecta aceast via, de a o apra n orice mprejurare, tiind c, n existena istoric n trup omul i pregtete participarea la mpria lui Dumnezeu. Revelaia (consemnat n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie) ne ofer suficiente dovezi c ceea ce s-a zmislit n femeie este fiin omeneasca (nu simplu produs de concepie), care nu exclude grija lui Dumnezeu i care trebuie s se bucure de respectul datorat demnitii umane. Cum Biserica are o grij deosebit fa de fiinele umane neputincioase i fr aprare, nu poate s nu se ngrijoreze cu privire la cele mai neputincioase fiine omeneti, embrionii umani i pruncii nenscui.

Psalmistul David a spus n acest sens: Doamne, Tu m-ai plsmuit n pntecele mamei mele (Ps 138, 13). Iar Dumnezeu avea s-i spun lui Ieremia: nainte de a fi zmislit n pntece, te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece te-am sfinit (Ier 1, 5). Iov a spus: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit (Iov 10, 8-9). Legislaia lui Moise a acordat o grij deosebit mamei i pruncului (Cf. I 21, 23-24, 9, 6). Din istorisirea vizitei Maicii Domnului la Sf. Elisabeta constatm dou lucruri foarte importante: 1. Elisabeta arat un respect deosebit fa de Cel zmislit n pntecele Sfintei Fecioare Maria; 2. Se confirm faptul c pruncul din pntecele mamei particip, n felul su, la evenimentele la care particip mama; Evanghelistul ne spune c, de ndat ce Elisabeta a primit salutul Mariei, a sltat pruncul n pntecele ei (Lc 1, 44), ceea ce demonstreaz c, nainte de natere, pruncul percepe deja prezena lui Dumnezeu. Extinzndu-se din spaiul ebraic, mesajul cretin s-a confruntat cu o lume i cu o civilizaie care avea cu totul alte aspiraii i alte coordonate dect cele trasate de Revelaie. Practicile abortive, spre exemplu, fie prin metoda chirurgical, fie prin luarea de medicamente erau de mult cunoscute n mediile neebraice. Ceea ce nu cunotea lumea greco-romana era noiunea de pcat, de urciune naintea lui Dumnezeu, adic nclcarea cu tiin i liber voie a voinei lui Dumnezeu, noiune foarte prezent n tradiia iudaic i n viaa cretin. n scrierile Sfntului Pavel gsim liste cu pcate pe care, de le vor comite, oamenii nu vor intra n mpria lui Dumnezeu (1 Co 6, 9-10; Ga 5, 20; Ef 5, 5). Printre acestea se numr i cele comise prin luarea de pharmakeia (venevicia). n legislaia roman gsim explicaia termenului pharmakeia. Legea cornelian din anul 81 a.Hr. nelegea prin acest termen medicamentele abortive. Prin urmare, n Noul Testament avem dovad c pcatul uciderii pruncilor este unul din cele mai grele, unul din cele care ne exclud din mpria lui Dumnezeu. A fost i a rmas viziunea Bisericii cu privire la asemenea pcate. Epistola ctre Barnaba (scris pe la nceputul secolului II) reproducea punctul de vedere al Bisericii din acea vreme prin cuvintele: Iubete pe aproapele tu mai mult dect sufletul tu. S nu ucizi copilul, pruncul n pntecele mamei sale; s nu-l ucizi nici dup ce s-a nscut (XIX, 5). Acelai punct de vedere l va exprima i Didahia celor 12 Apostoli (2, 2; 5, 2). n secolul al III-lea, pe linia aceleiai ngrijorri a Bisericii, Tertulian va exprima ideea concomitenei sufletului i a trupului: amndou se formeaz deodat (De anima, 27, 210). Acelai Tertulian va numi avortul crim (Apologeticum 9), iar Hipolit Romanul va condamna medicamentele sterilizante (Philosophumena 9, 12). Puncte de vedere similare cu ale lui Tertulian i Hipolit gsim la Clement Alexandrinul (Pedagogul 2, 10, 96) i Minucius Felix (Octavius 30, 2). n Scrisoarea ctre Diognet, perl a literaturii cretine din primele trei secole, se arat c una din notele care-i deosebesc pe cretini de necretini este aceea c ei nu-i ucid pruncii: Se cstoresc, precum fac toi oamenii, i nasc copii, dar nu-i arunc pe cei nscui (III, 6). n secolul al IV-lea, mai muli Sfini Prini prezint punctul de vedere al Bisericii cu privire la avort. ntre acetia, amintim pe Sf. Grigore de Nyssa (De hom. op. 29, In Canticum 8), Sf. Efrem Sirul (Discurs despre teama de Dumnezeu 10), Sf. Ioan Hrisostom (In Rom. 24, 4), Lactantiu, Ambrozie, Ieronim i alii. Sf. Vasile, spre

exemplu, spune c femeia care omoar ftul va fi pedepsit pentru crim (Ep. 188, 8, i Can. 2). Sinodul de la Elvira (305-306) hotrte excomunicarea femeii care a avortat, ea neputnd s se mprteasc dect pe patul de moarte (Canoanele 63, 68). Sinodul Quinisext (691), prin canonul 91, oprete de la mprtanie pe o durat de 10 ani femeile care dau i pe cele care primesc medicamente abortive. Din cele de mai sus reiese c avortul a fost o practic strin cretinismului, cunoscut ntr-o lume n care nu exista nici team, nici iubire de Dumnezeu. Toi Sfinii Prinii semnaleaz c, n orice faz ar fi produs, avortul rmne pruncucidere. Prin el, se ncalc porunca divin: S nu ucizi (I 20, 13). El este cu att mai grav, cu ct constituie uciderea unei fiine umane aflat n imposibilitatea de a se apra. Din textele prezentate mai sus reiese c Biserica a considerat totdeauna drept pcat foarte grav, egal cu avortul n gravitate, i luarea de medicamente cu scop abortiv. Prin urmare, tot att de grave ca i avortul chirurgical sunt barierele mecanice (steriletul i anumite pilule, inclusiv RU 486) prin care se urmrete mpiedicarea nidrii ovulului pe pereii uterului (acestea sunt tot practici abortive) i medicamentele contraceptive, care, la rndul lor, au consecine nebnuite pentru trupul femeii. Avortul i toate practicile abortive sunt pcate grele pentru c: 1.prin ele se ucide o fiin uman; 2.prin ele este afectat demnitatea femeii; 3.ele prezint riscul mutilrii trupului femeii, al mbolnvirii i morii premature a mamei i a femei tinere. Femeia nu trebuie redus la nivelul de obiect al plcerii brbatului, nu trebuie batjocorit i umilit n ceea ce i este specific, anume feminitatea i calitatea de mam. Demnitatea i sntatea femeii sunt afectate deopotriv de folosirea pilulelor pe baz de hormoni n vederea infecunditii. Efectele nefaste, grave ale acestora nu sunt evidente imediat, dar sunt sigure. Fiind substane care acioneaz hormonal asupra trupului femeii, urmrile lor sunt nebnuite. Este impresionant lista bolilor cauzate, mai curnd sau mai trziu, femeilor care au utilizat medicamente abortive sau contraceptive (care, toate, sunt preparate pe baz de hormoni). Cu titlu de exemplu, semnalm c, ntre anii 1977-1988, n Anglia s-a fcut un studiu pe 200.000 de femei, privind efectul folosirii pilulelor anticoncepionale pe baz de hormoni. S-a constatat c procentul deceselor cauzate de afeciuni cardio-vasculare a fost cu 40 % mai mare la femeile care au folosit asemenea pilule fa de cele care n-au folosit. Riscul accidentelor cerebrale a fost de 6,5 ori mai mare la femeile care au folosit pilulele. Pericolul infeciilor pelviene a fost de 7 ori mai mare la femeile care au folosit pilulele fa de cele care nu le-au folosit; n aceeai proporie a crescut i riscul sterilitii. Din cele prezentate mai sus reiese c avortul, tratamentele cu scop abortiv sau contraceptiv sunt pcate grele care ucid fiine umane, mpiedic procesul firesc al procrerii fiinelor omeneti, afecteaz i pun n pericol demnitatea i viaa femei tinere i, n cele din urm, ne exclud din mpria lui Dumnezeu spre care nzuiesc cretinii. Din nefericire, practicile abortive (i contraceptive) sunt o realitate a lumii contemporane secularizate. n numele fericirii imediate i al comoditii se ucid generaii de oameni i moare femeia tnr, mam sau nu. Biserica nu poate fi indiferent la aceast realitate ngrijortoare i tragic, ntreinut de instituii care se

intituleaz uneori caritative, umaniste i chiar medicale. Societatea secularizat contemporan aduce justificri diverse ale avortului, justificri de cele mai multe ori de ordin medical i social. Fiind n lume, Biserica nu este nerealist, dar nu poate fi nici superficial cu privire la motivele privind tendinele de justificare a avortului . Prin urmare, a. Dac viaa mamei este pus realmente n pericol prin sarcin sau natere, ar trebui s fie acordat prioritate vieii femeii, nu pentru c viaa ei are o valoare mai mare n sine, ci datorit relaiilor i responsabilitilor fa de alte persoane, care depind de ea. b. n cazul n care investigaia genetic descoper un copil nenscut anormal, recomandarea este de a nate copilul, respectndu-i dreptul la via, dar decizia o va avea familia, dup ce acesteia i s-au adus la cunotin de ctre medic i de ctre duhovnic toate implicaiile morale i de ntreinere. Toate acestea trebuie rezolvate din perspectiva semnificaiei mntuitoare a prezenei unei fiine handicapate n viaa fiecrei persoane i n viaa comunitii. c. Riscul avortului datorat violului sau incestului trebuie evitat mai nti la nivelul educrii cu privire la necomiterea acestor pcate. n cazul n care starea de graviditate s-a produs, copilul va trebui s fie nscut i, dup caz, nfiat. d. Avortul nu poate fi niciodat justificat, moral, de starea economic a familiei, de nenelegerile dintre parteneri, de afectarea carierei viitoarei mame sau a aspectului fizic. Pentru prevenirea acestor grave pcate se consider c este nevoie de un intens proces de mediatizare a gravitii pcatului avortului (lundu-se n calcul toate aspectele lui medicale, psihologice, sociale, religioase). Societatea trebuie s ofere soluii concrete. Biserica trebuie s ntreprind un ntreg efort de educare a omului de azi cu privire la scopul sexualitii umane. Activitatea pastoral a preotului trebuie diversificat. Biserica va trebui s sensibilizeze toi factorii care au ca obiect educarea populaiei sau se ngrijesc de sntate; omul trebuie educat cu privire la ce nseamn adevrata tandree i dragoste, trebuie educat s-i pun ordine n propria-i via, n condiiile sociale actuale. Factorii de decizie politic i administrativ trebuie sensibilizai s favorizeze crearea condiiilor ca femeia s nu mai fie umilit, nici ca ea nsi s se complac n umilire (considernd-o normal) n propria ei specificitate. Text aprobat n edina Sfntului Sinod al BOR din iunie 2005

3. Eutanasia Viaa omeneasc (att n sens cretin i duhovnicesc, ct i n sens biologic) este un dar al lui Dumnezeu. Pentru c ea vine de la Dumnezeu, stpnul ei absolut este Dumnezeu nsui. Viaa uman este o realitate irepetabil, de aceea ea trebuie aprat i ngrijit n orice moment s-ar gsi purttorul acesteia. Fiind creat de Dumnezeu, viaa uman este intrinsec bun i merit ca totdeauna s fie respectat i aprat, fie c se va manifesta n mod plenar, fie c va exista cu deficiene datorit unor cauze cunoscute sau necunoscute. Ca fiine create, din punct de vedere biologic, prin vrerea lui Dumnezeu, intrm n i ieim din istorie. Acesta este un drept al persoanei umane, persoan care nu se epuizeaz ns ntre intrarea i ieirea ei n/ din istorie. De-a lungul istoriei, omul a avut o atitudine variabil fa de propria-i via. La fel i atitudinea societii fa de viaa membrilor ei a fost variabil. n Sparta antic, spre exemplu, copiii handicapai erau lsai s moar, lucru aprobat chiar de filosoful Platon (Republica III, 906). De altfel, filosofia greac a fost favorabil sinuciderii i suprimrii celor care deveneau povar pentru alii. Cucerind Grecia, romanii au preluat moravurile grecilor, inclusiv pe cele referitoare la modul prsirii scenei istorice. Prin urmare, n Imperiul Roman a existat practica de a lsa s moar nou nscuii cu malformaii. Acest obicei s-a continuat pn n cea de-a doua jumtate a secolului al IVlea, cnd sub influena cretin mpratul Valens avea s-l interzic. Se tie c, n Roma antic, sinuciderea era considerat o moarte onorabil. Cu viziunea sa privind, pe de o parte viaa i sensul acesteia, iar pe de alt parte originea suferinei i a rostului acesteia (ngduit de Dumnezeu), cretinismul a adus modificri radicale n ceea ce privete respectul fa de viaa omeneasc. Viaa n trup este via a persoanei, iar de viaa persoanei umane nimeni nu poate dispune dup bunul su plac; persoana, chiar n suferin, are o valoare inestimabil. Iar, suferina, cnd nu este consecina imediat sau ndeprtat a unor pcate, este o realitate ngduit de Dumnezeu, tiut fiind c suferina aduce rbdare i rbdarea ncercare, iar ncercarea, ndejde (Rm 5, 3-4). De aceea Dumnezeu a poruncit: S nu ucizi! (I 20, 13). Persoana nu se epuizeaz n viaa sa biologic, nici nu se realizeaz exclusiv n condiia sa pmnteasc, iar viaa, n sensul biologic al cuvntului, este condiia fundamental n vederea pregtirii persoanei umane pentru mpria lui Dumnezeu. Cretinismul respinge orice aciune sau omisiune prin care s-ar ncerca ridicarea vieii cuiva i orice modalitate prin care cineva ar ncerca s-i ridice viaa. Societatea general-uman evalueaz, ns fr a ine cont totdeauna de valorile cretine promovate de Biseric. Aa se explic faptul c, alturi de punctul de vedere cretin cu privire la respectul fa de via i de purttorul acesteia, au existat i s-au dezvoltat i alte atitudini fa de viaa uman, nct a aprut o adevrat cultur a morii. n secolul al XVI-lea Thomas Morus (1478-1535) a vorbit de practica uciderii bolnavilor n imaginara sa insul (Utopia), practic pe care el o socotea (n cartea cu acelai nume) drept act de nelepciune, religios i sfnt. Mai trziu, un alt englez, Francis Bacon ( 1561 -1626) a creat termenul de euthanasie ( -) nelegnd prin acest termen modul de a muri mai uor, moartea bun. Dac, iniial, prin moarte

bun se nelegea moartea primit cu senintate datorit unei viei morale superioare sau datorit eforturilor medicului de a alina durerile i a ridica tonusul psihic al bolnavului, ulterior termenul i-a modificat sensul, desemnnd omorrea cuiva din mil sau curmarea fr durere a vieii cuiva devenit primejdios sau inutil pentru un anumit tip de societate sau curmarea unei viei neleas ea nsi fr sens din cauza suferinelor cumplite. Pierznd sensul transcendent al fiinei umane, omul modern nu mai este capabil s recunoasc valoarea inviolabil a propriei viei, ajungnd, astfel, n situaia de a propune eliberarea de via ca i cum ea ar fi un simplu obiect. Aa au procedat n 1974 un grup de 300 de oameni de tiin, ntre care i trei laureai ai premiului Nobel (Jacques Monet, L. Pauling i G. Thanson) care au semnat celebrul manifest privind eutanasia (din revista american The Humanist) prin care cereau legiferarea eutanasiei pe motiv c este imoral s tolerezi, s accepi sau s impui suferina. Fiind amplu mediatizat, acest document a dus la formarea unor curente de opinie cu privire la atitudinea pe care trebuie s o aib omul i societatea fa de suferinzii n stare terminal. Pn acum s-au format trei puncte de vedere n acest sens, i anume: 1. Vitalismul potrivit acestuia, trebuie meninut viaa biologic cu orice pre i cu toate mijloacele. ns, sub aparena c apr principiul sfineniei vieii, curentul acesta, va spune printele John Breck, este, de fapt, o form de idolatrie biologic, care plaseaz valoarea abstract a existenei fizice mai presus de nevoile personale i de destinul final al pacientului (Darul sacru al vieii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 257). Necreznd n nemurirea sufletului, n dinuirea persoanei i dincolo de structurile biologice ale existenei, vitalitii se aga pur i simplu de alctuirea temporar trupeasc a omului, cutnd s o nveniceasc aa cum este ea n condiiile istorice date. 2. A doua obiecie afirm c pacienii aflai n agonie trebuie lsai s aleag timpul i modul n care vor s moar cu demnitate. Expresia moarte cu demnitate poate sugera ns omuciderea i sinuciderea. Moartea cu demnitate nu trebuie s duc spre hotrrea privind timpul, modalitatea i eventual instrumentul prin care cineva poate fi ucis sau se poate sinucide, ci acel sfrit (rnduit de Dumnezeu) fr durere, nenfruntat i n pace, pentru care nu este nevoie s ucizi pacientul sau s-i sugerezi sinuciderea, ci s-i urmezi suferina. Pentru aceasta, trebuie ca pacientului s i se garanteze libertatea de a decide cu privire la tratamentul bolii n stadiul terminal i s i se arate solidaritate i compasiune de ctre cei din jur (familie, prieteni, personal medical), s i se administreze medicaia adecvat pentru uurarea suferinelor fizice i psihice (care ar putea deveni insuportabile i chiar dezumanizante, nct pacientul s moar cu maximum de contiin i minimum de durere. 3. A treia direcie susine c, ntr-un anumit moment din procesul morii, oprirea tratamentului (retragerea sau oprirea sistemelor de susinere a vieii) poate fi acceptat din punct de vedere moral, permindu-i astfel pacientului o moarte natural. Este eutanasia pasiv, cu care Biserica nu poate fi de acord. C este activ sau pasiv, eutanasia este omucidere, aa cum reiese, de altfel, din definiia pe care o gsim n Declaraia Drepturilor Omului, potrivit creia prin eutanasie se nelege o aciune sau o omisiune care, prin natura sa, sau prin intenii, provoac moartea n scopul eliberrii de orice durere. Eutanasia se situeaz deodat la nivelul inteniilor i al metodelor folosite. n acest sens, juristul italian Marcozzi va spune c prin eutanasie se nelege

suprimarea fr durere sau din mil a vieii celui care sufer sau consider c ar putea suferi n viitor n mod insuportabil (Cf. Elio Sgreccia i Victor Tambone, Manual de bioetic, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureti, 2001, p. 284). n literatura de specialitate, eutanasia a fost clasificat n funcie de dou criterii: 1. Dup modul i mijloacele de realizare, 2. n funcie de acordul bolnavului. Avndu-se n vedere primul aspect, s-au formulat conceptele de: eutanasie activ, n cazul cnd ea este realizat prin aciunea medicului (cnd acesta administreaz un medicament letal) i eutanasie pasiv, n cazul cnd ea se produce prin omisiune sau inaciune. Conceptul de eutanasie pasiv este plin de capcane. Creat de susintorii eutanasiei, acest concept poate obinui opinia public cu ideea c recunoaterea imposibilitii de a mai face ceva pentru mbuntirea bolnavului i imposibilitatea acceptrii puctului de vedere vitalist, (mai ales n cazurile de moarte cerebral), ar fi tot una cu eutanasia. De aici, cu vremea, va fi posibil recunoaterea chiar a eutanasiei active. Iat de ce conceptul de eutanasie pasiv este fals, este o capcan. Din punct de vedere al acordului bolnavului, eutanasia poate fi: voluntar, cnd, n depline faculti mentale, pacientul ia hotrrea s i se curme viaa; nonvoluntar, n cazul cnd, din cauza vreunui accident sau vreunei boli, pacientul nu mai poate lua vreo decizie, sau, n cazul neadministrrii hranei sau a tratamentului unui nou nscut plurimalformat i n cazul bolnavului aflat n com profund. (Atenie! Coma profund nu se confund cu moartea cerebral). involuntar, n cazul condamnailor la moarte. De orice tip ar fi, eutanasia este expresia unei mentaliti secularizate care are pretenia c omul are dreptul s dispun de viaa lui i a altuia. Eutanasia este i expresia unei etici hedoniste i utilitariste care nu vd i rostul suferinei. Cretinismul nu exclude suferina. Aceasta este o realitate pe care Mntuitorul Hristos n-a negat-o, n-a suprimat-o, ci i-a asumat-o. A fi cretin nseamn a participa la viaa n Hristos, a face din lumina Lui lumina ta, din viaa Lui viaa ta. Urmnd, aadar, lui Hristos, prin suferina ta participi, ntr-un anume fel, la suferina i patimile lui Hristos. Mntuitorul Hristos nu a asumat suferina n mod inutil. Prin urmare, nu exist suferin inutil. n absurdul ei (n mod paradoxal) ea are un rost pentru bolnav i pentru cei din jur, rost pe care ns nu-l putem descifra ntotdeauna. Dar el este! Aa cum suferina lui Hristos a avut sens nvierea , i suferina noastr are rostul ei: este o experien cu adevrat rscumprtoare, cnd va fi raportat la Hristos. C este activ sau pasiv, eutanasia rmne un act mpotriva lui Dumnezeu. Omul nu poate atenta nici la viaa lui, nici la viaa vreunui semen de-al su pentru c, n ultim instan, aceasta nseamn atentat la suveranitatea lui Dumnezeu. Medicul (i nimeni altcineva) nu are dreptul s ridice viaa vreunei persoane; cel care nu poate da cuiva un drept, nu i-l poate lua, aadar, cel care nu poate da cuiva via, nu i-o poate lua. Ca instrument i mijlocitor prin care Dumnezeu lucreaz, medicul (valorificnd vocaia i menirea sa) este dator s aline suferinele, dar nu are dreptul s grbeasc intenionat procesul natural al morii. n cazul n care sfritul biologic al unei persoane este iminent, nu avem dreptul s-i grbim acest sfrit prin eutanasie. Iubirea de aproapele nu const n curmarea vieii cuiva din mil pentru a-l scpa de dureri, ci a-l ajuta s suporte durerea pn n

clipa cnd se va preda lui Dumnezeu, moment care trebuie s rmn rezultatul unui proces natural i, pe ct posibil, n deplin contien i cu deplin contiin. Datoria noastr, i n special scopul medicilor, este de a fi n slujba vieii pn la captul acesteia; or, omul triete chiar i atunci cnd se afl n stadiul terminal al vieii fizice. n cazul bolilor incurabile, Biserica recomand folosirea tuturor mijloacelor n vederea uurrii durerii provocat de boal prin administrarea tratamentelor normale (alimentaia i hrnirea, fie pe cale natural, fie pe cale artificial, n limita posibilului i a bunului sim: n unele cazuri de faze terminale a vieii, dopajul de hran artificial provoac dureri cumplite muribundului), prin asigurarea igienei corespunztoare i a tratamentelor paleative. Chiar dac acestea nu vor mai viza patologia de baz (vindecarea bolii), ele vor avea menirea s contracareze simptomele bolii: durerea. Eutanasia nu poate avea justificare nici medical, nici economic. Medicul care o practic va rmne un ins care i-a nclcat menirea. Eutanasia este un pcat grav omuciderea pcat detestat de Biseric i condamnat de Dumnezeu. Pentru evitarea unui asemenea pcat este nevoie de informare corect cu privire la gravitatea acestui pcat i cu privire la sensul vieii. Moartea fizic este o realitate prin care trece orice fiin creat. Atunci cnd vine n viaa omului, cu sau fr suferin, trebuie privit ca pe un mijloc de unire cu Dumnezeu, ca pe momentul solemn al trecerii noastre n mpria venic a lui Dumnezeu unde nu este durere, nici ntristare, nici suspin. Text aprobat n edina Sfntului Sinod al BOR din iunie 2005

(Documentele de mai sus i comentarii asupra lor se regsesc n volumul: Pr. tefan Iloaie, Cultura vieii. Aspecte morale n bioetic, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2009)