Nota biogrfica

Nota biogrfica Juan M. Ossio es catedrtico en la Pontificia Universidad Catlica del Per, Depto. de ciencias sociales, Av. Universitaria, s/n Pueblo Libre, Lima, email: jossio@pucp.edu.pe . Es especialista en religiones, esttica, y organizacin social de la sociedad andina, y ha escrito numerosos artculos sobre estos temas. Entre sus publicaciones ms recientes, destacan Los Indios del Per y Parentesco, Reciprocidad y Jerarqua en los Andes; The Idea of History in Felipe Guaman Poma de Ayala ser publicado prximamente.

Cosmologas
Juan M. Ossio

Introduccin
El trmino cosmologa denota el conocimiento que tiene una sociedad de la composicin del universo y el lugar que en ste le corresponde a la humanidad. Este conocimiento se ha convertido en el tema y en la denominacin de un campo de la ciencia, basado conceptualmente en la fsica moderna. Para los cientficos, el cosmos, o universo, representa la totalidad de las cosas fsicas. No se trata tan slo de la materia pura y simple (en forma de planetas, estrellas, etc.) sino tambin del espacio y el tiempo y, en general, de todo aquello que es fsicamente relevante. La observacin, la experimentacin, las mediciones y el uso de modelos conceptuales constituyen los mtodos bsicos de este tema. Aparte de la fsica, la cosmologa como campo de la ciencia se nutre de diferentes especialidades que caen dentro del trmino gnerico de ciencias naturales, incluyendo la astronoma, la geologa y la paleontologa. Como tal, se puede considerar la cosmologa como una disciplina holstica; su objeto de estudio es el universo como totalidad sistemtica y, por lo tanto, su objetivo consiste en construir una imagen global de su estructura y su evolucin. Uno de los supuestos bsicos en el enfoque que la cosmologa tiene del universo es que ste est organizado, que no es una coleccin azarosa de componentes fsicos, sino ms bien una disposicin sumamente ordenada de materia y energa estructurada en diferentes niveles de tamao y complejidad. Esto es el significado de 'orden del mundo' y las preguntas ms profundas que esta ciencia plantea tienen que ver con el origen de este orden, cmo se mantiene, y si eventualmente desaparecer. Si bien se suele entender que la cosmologa, como campo cientfico, pertenece al plano de lo secular, su enfoque holstico y su bsqueda del orden no se encuentran demasiado lejos de una visin del cosmos ms estrechamente relacionada con consideraciones de

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orden religioso. En efecto, debido al nivel de generalidad de la disciplina, no es tarea fcil liberarse de estas consideraciones, que han estado presentes en la mayora de las cosmologas desarrolladas por diferentes sociedades y que dominaron nuestra visin de la naturaleza a lo largo del siglo XVI. Esta estrecha conexin entre las cosmologas premodernas no occidentales y la religin explica el porqu de la tendencia a estudiar ambas juntas y de forma algo exclusiva. Esto es as hasta tal punto que los textos de introduccin a la antropologa rara vez prestan importancia al lugar de las cosmologas en la vida cotidiana, y lo mismo sucede con los textos de historia, de fenomenologa o sociologa de la religin. Cuando se menciona algn tema relacionado, suele aparecer en un captulo titulado 'Religin'. Segn John Middleton (1967, ix-x) el estudio de la cosmologa y de los mitos, 'tiene una larga historia. Ambos han sido estudiados por folcloristas, interesados fundamentalmente en los motivos y en su evolucin y distribucin; por los psiclogos, interesados en lo que stos nos pueden revelar sobre la psiquis; por los lingistas; por los historiadores de las religiones; y, ms recientemente, por los antroplogos. stos, segn Middleton, han abordado los temas como fenmenos culturales o, en palabras de Durkheim, como 'representaciones colectivas' o como 'hechos sociales'. En efecto, Durkheim y sus colaboradores del Anne Sociologique iniciaron el estudio comparativo de las cosmologas como un campo especfico de investigacin. A partir de sus trabajos, derivan las premisas descriptivas bsicas as como la tendencia a tratarlas no como fenmenos aislados sino como conjuntos integrados propios de la sociedad. El punto de partida es la afirmacin de Durkheim de que 'no hay religiones falsas', porque 'todas responden, aunque de diferentes formas, a determinadas condiciones de la existencia humana'. En otras palabras, Durkheim sugiere que 'una institucin humana no puede sustentarse en un error y una mentira' porque 'si [sta] no estuviese fundada en la naturaleza de las cosas, habra encontrado en los hechos una resistencia que habra sido incapaz de vencer'. A partir de aqu, emprende el estudio de las religiones primitivas 'con la certeza de que se ajustan a la realidad y la expresan'. (Durkheim 1964, 2-3; 1960, 3) Para este padre fundador de la sociologa, la religin desempea un papel tan determinante en la realidad que incluso la filosofa y la ciencia han nacido de ella. Esto es as porque 'los primeros sistemas de representaciones con que los hombres se han imaginado el mundo y a s mismos eran de origen religioso.' Esto le permite afirmar que 'No existe religin alguna que no sea al mismo tiempo una cosmologa, es decir, una especulacin sobre las cosas divinas' (1964, 9; 1960, 12). Segn Durkheim (1964, 9-10; 1960, 12-13),
A la raz de todos nuestros juicios hay ciertas ideas esenciales que dominan nuestra vida intelectual; constituyen lo que, desde Aristteles, los filsofos han denominado categoras de entendimiento: las ideas sobre tiempo, espacio, clase, nmero, sustancia, personalidad, etc. Corresponden a las propiedades ms universales de las cosas... Son como el esqueleto de la inteligencia. Ahora bien, cuando se analiza metdicamente las creencias religiosas primitivas, surgen de forma natural las principales categoras. Nacen en la religin y de la religin; son un producto del pensamiento religioso. He

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aqu una constatacin que abordaremos en numerosas ocasiones en el curso de este trabajo.

Habiendo llegado a este punto, Durkheim est en condiciones de formular su hiptesis fundamental (1964, 10; 1960, 13):
La religin es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos constituyen una manera de actuar que slo cobran vida en el seno del grupo reunido y que estn destinadas a excitar, mantener o recrear ciertos estados mentales en ese grupo. Por lo tanto, si las categoras tienen un origen religioso, deberan participar de esta naturaleza comn a todos los hechos religiosos: ellas tambin deberan ser cosas sociales y producto del pensamiento colectivo.

Al afirmar que la base de la religin y de las categoras de pensamiento son eminentemente sociales, Durkheim y sus seguidores rechazan la posibilidad de reducirlas a otros niveles, como la naturaleza o la psicologa, que no derivaban de la sociedad. En consonancia con las reglas del mtodo sociolgico de Durkheim, la causa determinante de un hecho social debera buscarse entre los hechos sociales que lo han precedido y no en los estados de conciencia individual (Durkheim 1966). Esta perspectiva surti el efecto de una revolucin copernicana pues tuvo la virtud de desplazar la natural inclinacin de los seres humanos a explicar los fenmenos sociales de acuerdo a su experiencia personal y permiti llevar dicha explicacin a un dominio concebido en trminos ms impersonales. Este tipo de enfoque ha proporcionado algunos de los principales instrumentos contra el etnocentrismo. Segn Steven Lukes, la idea de Durkheim de que los 'conceptos son representaciones colectivas ...se puede entender como el equivalente a la sencilla pero fertil idea, redescubierta un siglo ms tarde por Wittgenstein, de que los conceptos operan dentro de las formas de la vida social, de acuerdo a reglas' (Lukes 1973, 436-437). Esta perspectiva no slo contribuy a una vision de la sociedad como sistema de relaciones sociales sino tambien a utilizar stas como un 'prototipo para las relaciones lgicas entre las cosas', segn denominacin de Mary Douglas (Douglas 1973, 11). Gracias a ella, los anlisis de los mitos, los smbolos y el lenguaje en general se enriquecieron y dieron lugar a un debate sumamente fructfero sobre la naturaleza de la mentalidad primitiva. A partir de entonces, se reconoci en los mitos historias verdaderas cuyo significado real no se encontraba en la superficie sino ms all de sus apariencias, como en el caso de cualquier expresin simblica. Lo mismo ocurri con los ritos, entendidos como la autntica escenificacin de aquellas historias sagradas que sancionaban los valores principales de una determinada sociedad. Esta tradicin, inaugurada por Durkheim y el Anne Sociologique, desat una reaccin contra las mismas tendencias positivistas que haba promovido, estimulando a los acadmicos a orientar sus intereses hacia el significado en lugar de seguir formulando ms consideraciones funcionales. Como ha sealado David Pocock, la transicin de la funcin al significado en la antropologa en Gran Bretaa est representada principalmente por E.E. Evans-Pritchard, y en Francia por Claude Lvi-Strauss (Pocock 1961, 72). Este cambio inspir a Evans-Pritchard a declarar, en contraposicin a las tendencias positivistas desarrolladas por Radcliffe-Brown, que la 'antropologa
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social estudia las sociedades como sistemas morales o simblicos, y no como sistemas naturales, que se interesa menos en los procesos que en el diseo, y que, por lo tanto, busca modelos y no leyes, que demuestra la coherencia y no necesariamente las relaciones entre las actividades sociales y que, ms que explicar, la antropologa social interpreta'. (Evans-Pritchard 1964, 62). Conviene reconocer, no obstante, que los antroplogos holandeses de la escuela de Leiden haban empezado a incorporar esta perspectiva algunos aos antes. En este caso es interesante sealar que aparte las consideraciones acadmicas, se promovi dicha perspectiva desde una poltica colonial que, en lugar de verse influida por consideraciones funcionales, puso de relieve la necesidad de aprender las reglas de la etiqueta de los dominados, con el fin de tener una interaccin ms fluida con ellos as como un sistema de dominacin indirecta ms eficaz. Por consiguiente, no resulta raro que algunas de las mejores descripciones de las cosmologas de diferentes pueblos del mundo deriven de estos tres pases europeos, al igual que sucede con los tems tericos ms relevantes en los campos de la antropologa y la historia de la religin. En el caso de Holanda, basta recordar figuras como Henri Frankfort y su notable estudio sobre la realeza divina, o Johan Huizinga y su anlisis de la historia de la Baja Edad Media, o Van der Leeuw, en el campo de la fenomenologa de la religin, adems de clebres antroplogos como Van Wouden o Josselin de Jong. En Francia, La Pense Chinoise, de Marcel Granet, es un clsico intento de comprender el pensamiento y la cosmologa de una alta civilizacin no enraizada en la tradicin occidental. Ms recientemente, Jean Pierre Vernant y Marcel Detienne hicieron algo parecido, pero en relacin a la Grecia antigua. Para las sociedades de escala ms reducida, la lista es larga, pero destacan como especialmente relevantes antroplogos como Maurice Leenhardt, conocido por su libro Do Kamo (1947), Marcel Griaule, por sus estudios sobre el pueblo dogn, Lvi-Strauss por sus contribuciones a la etnografa amaznica y al desarrollo del estructuralismo (1949), y Louis Dumont por sus estudios en India. En Gran Bretaa, Oxford, bajo la influencia de Evans-Pritchard, y Cambridge, bajo la de Edmund Leach, Jack Goody, y clasicistas como Moses Finley, promovieron el estudio de los niveles conceptuales de las sociedades, y con ello hicieron importantes aportes a la comprensin de las cosmologas de diferentes grupos humanos. Un buen ejemplo de sus esfuerzos es African Worlds (1959), de Darryl Forde, que rene interesantes ensayos sobre las cosmologas de diferentes culturas africanas. Al mismo tiempo que desvelaban la naturaleza social de nuestras categoras de pensamiento con el lente de las clasificaciones primitivas, y al sealar sus similitudes, Durkheim y Mauss pusieron de relieve las diferencias entre este tipo de clasificaciones y las de la ciencia moderna. Entre estas ltimas, quiz la afirmacin ms aceptada sea que estas clasificaciones son inseparables de la religin porque en estas sociedades, dominadas por una solidaridad mecnica, donde la conciencia colectiva elimina la de los individuos, la religin 'impregna el conjunto de la vida social, pero esto es porque la vida social consiste casi exclusivamente de unas creencias y prcticas comunes que derivan de una adhesin unnime de una intensidad muy especial' (Lukes 1973, 152). En efecto, para Durkheim es
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... un hecho constante que cuando una conviccin ms bien slida es compartida por una nica comunidad de hombres, adquiere inevitablemente un carcter religioso; inspira en sus conciencias el mismo respeto reverencial que las creencias propiamente religiosas. Por lo tanto, son infinitas las probabilidades de... que la religin corresponda a una regin igualmente importante para la 'conscience commune' (152).

En las sociedades primitivas esto era ms que evidente porque su incipiente divisin del trabajo y a la naturaleza segmentaria de sus organizaciones sociales basadas en las relaciones familiares, neutralizaban la aparicin de diferencias sociales demasiado marcadas. Para Durkheim, la solidaridad de este tipo de sistema social era mecnica y, puesto que las relaciones familiares estaban destinadas a desempear un papel muy importante en la organizacin social segmentaria que l asociaba con este tipo de solidaridad, l y Mauss otorgaban otro atributo a estas clasificaciones, a saber, que estaban rodeadas de afectividad ms que de intelecto. Por consiguiente, Durkheim afirmaba:
... en realidad, para aquellos a quienes se llama primitivos, una especie de cosas no es un simple objeto de conocimiento, sino que corresponde, sobre todo, a una cierta actitud sentimental. En la representacin que se hace de ellas, se combinan todo tipo de elementos afectivos. Las emociones religiosas, sobre todo, no slo le dan un matiz especial, sino tambin le atribuyen las propiedades esenciales que la constituyen. Las cosas son, antes que nada, sagradas o profanas, puras o impuras, amigas o enemigas, favorables o desfavorables; sus carctersticas ms fundamentales son slo expresiones de la manera en que afectan a la sensibilidad social' (Durkheim y Mauss 1963, 85-86).

Aunque este ensayo ha sido objeto de crticas, sobre todo porque la organizacin social de las sociedades no siempre se corresponde con la forma de su sistema de clasificacin, Rodney Needham sostena en la introduccin a la edicin inglesa, publicada en 1963, que 'en realidad, todava merece la pena leerlo por su inters histrico, metodolgico y terico' (Needham 1963, xxix). En efecto, este ensayo, junto con 'The pre-eminence of the right hand: a study in religious polarity' (1960), de Hertz's, The rites of passage (1965) de Van Gennep, y Sacrifice, its nature and function (1964), de Hubert y Mauss, han llegado a ser obras capitales para el estudio de las cosmologas a partir de la antropologa y la historia de la religin. De ellos han surgido ideas como el concepto de la 'religin como protesta del hombre contra la falta de sentido de los acontecimientos', segn afirmaba Martin P. Nilsson en el acpite de un breve ensayo sobre la religin (1954). Tambin existe la nocin de que para el hombre primitivo o arcaico, el sentido deriva de arquetipos, lo que a su vez implica la relacin del orden con tiempos primordiales o con la tendencia a neutralizar el tiempo profano a favor del tiempo mtico, o con un nfasis en una concepcin discontinua de espacio y tiempo, donde los contrastes se establecen a travs de imgenes de orden y desorden, o de cosmos y caos (Eliade 1949) o cultura y naturaleza (Lvi-Strauss 1949) o 'estructura y antiestructura', 'estructura y liminaridad o communitas' (Turner 1969; Van Gennep 1965) o 'pureza y peligro' (Douglas 1966). En el estudio de una cosmologa se otorga una mayor importancia a tres tipos de informacin. En primer lugar, las historias orales o escritas, consideradas como mitos; en segundo lugar, los rituales, generalmente percibidos como la representacin de esos mitos; y, en tercer lugar, las representaciones visuales de aquellos mitos, ya sea en la
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arquitectura o en la iconografa.

La mitologa
A partir de Durkheim y del Anne Sociologique emergen dos grandes perspectivas en el estudio de los mitos. Una de ellas, desarrollada por Bronislaw Malinovski y ampliada por Mircea Eliade, el clebre historiador de las religiones, adems de repetir la idea de que los mitos son historias sagradas y verdaderas, pone de relieve que son estatutos sociales y, como tales, constituyen modelos para la conducta de los individuos. La otra, que coincide en varios puntos con la primera, (sobre todo como mecanismo para distinguir entre sociedades tradicionales y modernas), se centra en los procedimientos intelectuales subyacentes a los mitos. Fiel a su orientacin funcionalista, Malinovski afirm que hay que definir:
... el mito o la historia sagrada por sus funciones. Se trata de una historia que se cuenta con el fin de establecer una creencia, para que sirva de precedente en ceremonias y rituales, o para figurar como modelo de conducta moral o religiosa. Por lo tanto, la mitologa, o la tradicin sagrada de una sociedad, es un conjunto de historias entretejidas en el seno de su propia cultura, dictando sus creencias, definiendo su ritual, actuando como el estatuto de su orden social y como modelo de su conducta moral (Malinovski 1967, 286).

Eliade elabora esta visin y, en el marco de su perspectiva fenomenolgica reafirma que ''mito' significa 'historia verdadera'... porque es sagrado, ejemplar y significativo' (Eliade 1963, 1). Siguiendo la idea de Malinovski del mito como estatuto social, Eliade aade que '[el mito] proporciona modelos de comportamiento humano y, por ese solo hecho, otorga un sentido y un valor a la vida'(2). Para l, la carcterstica fundamental de los mitos es su naturaleza sagrada, porque nos cuentan:
... cmo, a travs de las hazaas de Seres Sobrenaturales, naci una realidad, ya sea el conjunto de la realidad, el Cosmos, o cualquier fragmento de la realidad - una isla, una especie de planta, un tipo concreto de comportamiento humano o una institucin. Por lo tanto, el mito es siempre la historia de una 'creacin'... En pocas palabras, los mitos describen las diversas irrupciones, a veces dramticas, de lo sagrado (o lo 'sobrenatural') en el mundo (Eliade 1963, 5-6).

En la perspectiva intelectualista, encarnada en el estructuralismo de Lvi-Strauss, se reconoce la cualidad sagrada del mito, pero esto es secundario. As, mientras Eliade dedica algunas pginas a explicar que algunos nativos distinguen entre mito y fbula, en trminos de historias 'verdaderas' o 'falsas', para Lvi-Strauss esta distincin parece irrelevante. Para l, lo importante es que se trata de historias que ocultan una lgica implcita presente tanto en el pensamiento de pueblos considerados 'primitivos' como en los considerados 'cientficos'. Esta lgica es la que representan las operaciones binarias, que estn presentes en la ciberntica y la informtica, pero que tambin desempean un papel central en la mitologa, en el sentido de que se puede descomponer los mitos en oposiciones complementarias que guardan una relacin armnica con el todo.

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Para Lvi-Strauss:
decir que una manera de pensar es desinteresada y que es una manera intelectual de pensar no significa en absoluto que sea equivalente al pensamiento cientifico. Desde luego, sigue siendo diferente en cierto sentido, e inferior en otro. Sigue siendo diferente porque su objetivo consiste en alcanzar, por el camino ms corto, un entendimiento general del universo - y no slo un entendimiento general sino total. Es decir, es una manera de pensar que implica que si no lo entendemos todo, no podemos explicar nada. Esto est en abierta contradiccin con los procedimientos del pensamiento cientfico, a saber, proceder paso a paso, intentando formular explicaciones de fenmenos muy limitados, para luego seguir adelante y abordar otros tipos de fenmenos, y as sucesivamente. (Lvi-Strauss 1978, 17)

Lvi-Strauss sostiene, de acuerdo con Eliade, que una de las principales carctersticas de los mitos es su atemporalidad. A diferencia de la historia, ambos sostienen que el mito trata de acontecimientos reversibles, mientras que la historia trata de hechos irreversibles. Segn Lvi-Strauss:
La mitologa es esttica, y descubrimos los mismos acontecimientos mitolgicos combinados una y otra vez, si bien se encuentran dentro de un sistema cerrado, a diferencia de la historia, que es, sin duda, un sistema abierto (1978, 40).

Para Eliade, esta distincin se expresa en una imagen geomtrica: el mito es cclico, mientras que la historia es lineal. Ambos autores asocian esta distincin con el contraste que establecen entre sociedades 'primitivas', 'arcaicas', o 'tradicionales' y las sociedades occidentales modernas. Por la naturaleza de sus organizaciones sociales, Lvi-Strauss define a las primeras como 'fras' y a stas como 'calientes'. Mircea Eliade establece esta diferencia a travs de una valoracin de la dominancia del mito en estas sociedades. As, en Mito y Realidad afirma: 'Nuestro estudio versar principalmente sobre aquellas sociedades en las que el mito est 'vivo' (o lo estaba hasta hace muy poco) en el sentido de que proporciona modelos para el comportamiento humano' (Eliade 1963, 2). Como resultado del carcter central del mito en esta perspectiva, que le otorga una funcin paradigmtica, Eliade observa que el primer tipo de sociedades tiende a resistirse a la historia al abolir as la irreversibilidad del tiempo. Sostiene que en las sociedades primitivas hay una especie de temor a la historia que lleva a las personas a lidiar con el sufrimiento desarrollando explicaciones que sitan la causa de ese sufrimiento en un terreno sagrado. En otras palabras, hacen soportable una desgracia afirmando que sta no es arbitraria. Al contrario, posee un sentido que puede ser desvelado mediante arquetipos, que se encuentran ms all de las influencias corrosivas del tiempo y de las acciones individuales (Eliade 1949, 143). Es precisamente este temor el que conduce a los individuos de estas sociedades a desarrollar ritos de regeneracin con los que se pretende restaurar el orden que ha estado expuesto a esta erosin del tiempo durante un periodo. Por lo mismo, Eliade afirma que
... lo esencial es que en todas partes existe una concepcin del fin y del comienzo de un periodo temporal. sta se basa en la observacin de ritmos biocsmicos y forma

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parte de un sistema ms amplio, a saber, el sistema de purificaciones peridicas ...y de la regeneracin peridica de la vida... Ms importante an, una regeneracin peridica del tiempo presupone, de forma ms o menos explcita (especialmente en las civilizaciones histricas) una nueva creacin, es decir, una repeticin del acto cosmognico. Y esta concepcin de una creacin peridica, de la regeneracin cclica del tiempo, plantea el problema de la abolicin de la 'historia' (Eliade 1954, 52-53).

A partir de aqu, se entiende las expresiones de esta concepcin cclica del tiempo en dos sentidos: por un lado, en relacin a ritos que se celebra en diferentes momentos de un periodo temporal, como los del Ao Nuevo, o aquellos que se asocia con la expulsin de la enfermedad o de seres malignos; por otro lado, en referencia a una serie de edades organizadas en una estructura numrica simblica que comprende una secuencia preestablecida de los acontecimientos. A pesar de que la divisin del tiempo en edades no es un fenmeno universal, numerosas sociedades, sobre todo aqullas consideradas civilizaciones 'altas', han desarrollado este modelo. Pueden variar en el nmero de edades, en el contenido de cada edad, en su secuencia y en otros aspectos, pero todas tienen en comn el hecho de que son atemporales y, por consiguiente, mticas. Se puede observar un ejemplo interesante de estas variaciones, y de las maneras en que estas edades se organizan para oponerse a la historia, en los contrastes entre los sistemas propios de la tradicin indoeuropea y de la cultura andina. Desde Hesodo sabemos que los griegos crean que haban transcurrido cuatro edades antes del periodo en que ellos vivan. La primera era la edad de oro, descrita como un periodo en que la humanidad era perfecta. La segunda estaba simbolizada por la plata, y la tercera por el cobre. La cuarta era la edad de los hroes y no estaba asociada con metal alguno. La ltima, que corresponda a su periodo contemporneo, estaba simbolizada por el hierro. La secuencia en su conjunto estaba carcterizada como un proceso de decadencia a partir de un estado inicial de perfeccin. En consonancia, el ltimo periodo, aqul al que perteneca la humanidad viva, era concebido como un periodo en que la humanidad estaba condenada al sufrimiento. En India se observa algo similar. En este caso las edades se llaman yugas, y el ciclo entero, o Mahayuga, tiene cuatro. Cada una ha sido precedida y seguida por un auge y un ocaso. La primera era conocida como Krita-yuga, la segunda, treta-yuga, la tercera dvapara-yuga y la ltima, Kali-yuga. Adems de una duracin que disminua progresivamente, en el plano de la vida de los seres humanos cada edad traa consigo una reduccin del tiempo de vida, una relajacin de su comportamiento y una disminucin de su inteligencia. Este proceso de decadencia acababa en la edad de Kali-yuga, nombre que porta la connotacin de 'sombras' porque, segn se crea, en esta edad las sombras se volvan ms espesas. El ciclo acababa en una disolucin total, o pralaya, despus de la cual comenzaba un nuevo ciclo. Las grandes civilizaciones del continente americano tambin desarrollaron esta concepcin de un nmero fijo de periodos, o 'soles', como solan denominarlos. Como en el caso de los griegos, aqu tambin se asociaba cada etapa con distintas humanidades. Sin embargo, al contrario de los griegos, en lugar de formular la secuencia en trminos de decadencia, escogieron una imagen en la que se alcanzaba la
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plena humanidad slo en la ltima etapa, que en algunas culturas ocupaba la cuarta posicin y, en otras, la quinta. Adems de esta diferencia, una condicin innata de sufrimiento asociada con esta humanidad final, no desempeaba una funcin muy importante en sus concepciones cosmolgicas. En cambio, orientaban su miedo a la ruptura que haba puesto fin a los periodos anteriores, porque crean que algo similar poda ocurrir en la edad en que ellos vivan. Las civilizaciones mesoamericanas, como los aztecas y los mayas, consideraban que estas rupturas eran producto de cataclismos provocados por la intervencin de cada uno de los elementos naturales. As, se crea que una de las edades haba desaparecido por obra del agua, otra por obra del fuego, una tercera por obra del aire y una ltima a consecuencia de los terremotos. Para impedir que ocurriera algo similar, como que el sol dejase de moverse, los aztecas desarrollaron una prctica extremadamente sangrienta que implicaba sacrificios humanos a gran escala. En la regin andina, a pesar de que la informacin proviene de fuentes ya muy influidas por el pensamiento occidental, es posible reconocer que tambin existi una concepcin similar a la de las civilizaciones mesoamericanas. Una vez ms, el vocablo que defina los periodos era 'sol' y la vida de la humanidad estaba situada en el quinto sol. Se deca que cada uno de estos 'soles' haba durado mil aos, subdivididos cada uno en dos periodos de quinientos aos. Los puntos de inflexin de cada divisin se llamaban 'Pachacuti', palabra que expresaba la idea de 'transformacin mundial' o cataclismo. Se crea que eran nueve los 'Pachacutis' anteriores al periodo de los pueblos contemporneos si bien estaban seguros de que estaba a punto de producirse otro periodo crtico. En cuanto a la naturaleza de las fuerzas que produca la ruptura entre un periodo y otro, desafortunadamente existen escasas referencias. Sin embargo, es interesante que algunas fuentes, como las crnicas del Padre Mura (1964), tambin se refieren a los cuatro elementos naturales, y sealan que el diluvio cristiano fue traducido al quechua como 'Uno yacu pachacuti' o el 'pachacuti del agua'. Hoy en da, los pueblos andinos contemporneos an hablan de humanidades que les precedieron y fueron destruidas por el agua y el fuego. Para impedir un desenlace tan catastrfico, las civilizaciones andinas como los incas, en lugar de ahondar en la prctica del sacrificio humano, como los aztecas, construyeron una muy elaborada concepcin de la realeza divina (el 'Inca'), que tena como atributo principal la restauracin y mantenimiento del orden. De aqu la idea de que el concepto de Pachacuti no estaba nicamente relacionado con el cataclismo que produjo la ruptura entre periodos, sino tambin con el monarca divino capaz de restaurar el orden. Para potenciar el carcter divino del Inca y el rol de su posicin como principio unificador, se le representaba como el mediador de opuestos complementarios derivados de una concepcin dual del mundo y la sociedad. Debido a esta capacidad de poner orden en el mundo, el paradigma de la sociedad organizada eran no slo los reyes sino tambin sus grupos tnicos. Se pensaba que los grupos sociales que les haban precedido eran pueblos brbaros inmersos en guerras

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endmicas. Algunos cronistas, como Guamn Poma de Ayala, reelaboraron esta idea y la de las edades del mundo, y organizaron estas ltimas en una secuencia evolutiva. sta se iniciaba con una primera edad, cuando los seres humanos se vestan con hojas de rboles y vivan en cuevas, y acababa con una quinta edad, la de los Incas, donde se les consideraba como paradigmas de una plena socializacin. Este rol de la realeza Inca como mecanismo para desafiar a la historia a travs de su capacidad para introducir el orden, se convirti ms tarde en un importante marco para la introduccin del cristianismo entre los pueblos indgenas. Jess, tambin visto como monarca divino, fue asimilado a la figura del Inca. Como consecuencia, la atraccin que el cristianismo ejerci sobre los pueblos indgenas se debi en gran parte a su relacin con una idea del orden y con las ideas escatolgicas que proclamaba. Esta selectividad explica en parte por qu la linealidad temporal del cristianismo apenas fue comprendida como tal, puesto que se vio enmarcada en una concepcin esttica del tiempo. La importancia que se prestaba a la realeza divina, su asociacin con una visin cclica del tiempo, y su orientacin endogmica dentro de una organizacin social jerarquizada, tambin explican en parte la importancia otorgada al mesianismo como fenmeno religioso recurrente en esta parte del mundo con su nfasis en el retorno del Inca. La historia, en el sentido de una narracin que pretendiera registrar la incidencia de los acontecimientos reales, era marginal en esta divisin en edades. Esto significa que no deberamos interpretar estos ejemplos como relaciones de hechos reales, sino ms bien como mecanismos simblicos que contribuan a formar una imagen de la sociedad como integrada dentro de un orden csmico. Si esto es vlido para las edades, algo similar podra suceder con las referencias a los monarcas divinos relacionados con ellas. Al parecer, fue as en el caso de las dinastas de los reyes Inca, segn las descripciones en las primeras crnicas. Como ha postulado el antroplogo holands Tom Zuidema, el hecho de que cada uno de los nombres atribuidos a los reyes Inca, y los grupos sociales a ellos vinculados, ocuparan posiciones fijas dentro de un sistema cerrado (como en el sistema ceque de Cuzco, que integraba tiempo, espacio, organizacin social, religin y, en general, la integridad de la sociedad) constituye una prueba contundente de su ahistoricidad.

El ritual
Se suele utilizar el concepto de ritual para sealar un conjunto de acciones arquetpicas que permanecen fieles a un modelo establecido desde tiempos immemoriales. Su invariabilidad les presta su eficacia en diferentes planos, desde la restauracin o creacin de la solidaridad social, el orden, la pureza, la salud o la fertilidad, hasta la induccin de cambios o daos en la condicin de las personas. Adems, es precisamente a travs de esta naturaleza inmutable que los ritos desempean un importante papel en la complementacin de la informacin que brinda la mitologa en el estudio de una cosmologa. Su vnculo con la mitologa es tan estrecho que se podra decir que los ritos son la puesta en escena de los mitos.

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Roberto DaMatta ha postulado que se puede distinguir

... dos maneras de estudiar los rituales. Una de ellas consiste en ver el ritual como respuesta a factores concretos, con los que tiene una relacin directa, lo que implica observarlos en trminos de su punto de llegada. Y es claro que el final de la ceremonia es el retorno a casa, donde esperamos la rutina diaria con renovadas esperanzas, o con el temor de las sanciones que nos infligirn 'las realidades mundanas de la vida'. Otra manera de ver el ritual es centrndose no slo en sus objetivos manifiestos (su punto de llegada) sino tambin en aquello que antecede y sucede a dicho punto; es decir, ver el ritual en trminos de toda su trayectoria... Desde esta perspectiva, el ritual es un momento especial con un principio, un intermedio y un final, una historia o captulo del libro interminable que es la sociedad. Esta posibilidad nos permite deshacernos, aunque sea brevemente, de la terrible indiferencia enmarcada en la lnea continua que nace de las rutinas sociales sin comienzo ni fin (DaMatta 1991, 23).

Los ritos suelen dividirse en dos tipos: pblicos y privados. Los primeros tienen que ver con los grupos sociales que se encuentran ms all del nivel de la familia o de las unidades domsticas. El escenario para estos rituales suelen ser los recintos interiores de las aldeas. El segundo tipo es de carcter ms individual o familiar. En Amrica Latina, los rituales tpicos del primer grupo son aquellos ritos celebrados en honor de un santo patrono representativo de una comunidad, una regin, o todo un pas. Otros ejemplos son las celebraciones en honor al agua, lo cual, como veremos, adems de propiciar la fertilidad de la tierra, pretende recrear la cohesin de una comunidad. Los Andes tambin brindan algunos ejemplos interesantes de estos ritos privados, como los relacionados con la marca del ganado, el techado de las casas, el corte de pelo de los nios, o las ceremonias de curacin o de brujera. La visin que postul Arnold van Gennep y que Victor Turner posteriormente ampli, es que en el estudio de los rituales es esencial la idea de que stos comprenden diversas fases que alternan entre periodos liminares y estructurados. Esto significa que, adems de los smbolos que rodean a los ritos, hay que prestar atencin a sus secuencias. Adems, ya que las acciones se producen en lugares especficos y entre personas relacionadas de diferentes maneras, los referentes espaciales y las relaciones sociales tambin proporcionan informacin importante. En otras palabras, las perspectivas diacrnicas y sincrnicas son tiles en el estudio de los rituales. A travs de ellas, podemos obtener ms informacin acerca de las concepciones del tiempo y el espacio, as como acerca de los modelos de interaccin social. La liminaridad se refiere a un punto de transicin entre dos posiciones definidas. Como tal, su principal carcterstica es la ambigedad. En los ritos de transicin, este periodo coincide con el momento en que un individuo pasa de una condicin a otra. Estos ritos son ceremonias de iniciacin que, segn van Gennep, incluyen las siguientes etapas: separacin, transicin, e integracin. La naturaleza ambigua de la segunda fase se suele expresar en actos y smbolos que comunican una idea de caos o indefinicin. Algunos rituales practicados con frecuencia son la inmersion en agua, el descenso bajo tierra, que simboliza la muerte o el retorno al tero materno, la presencia de mscaras monstruosas, etc. As como estos ritos del ciclo vital relacionados con los individuos se refieren a estados transitivos, ciertos rituales comunitarios vinculados al ciclo anual tambin coinciden
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con periodos de transicin. En muchos casos, la transicin entre un ao y otro est marcada por ceremonias que alteran el curso normal de la vida cotidiana. Una de las expresiones simblicas recurrentes de esto se observa en el intercambio de roles de gnero en dichos rituales, a menudo acompaado de una relajacin de las restricciones sexuales. Otra modificacin se expresa simblicamente en la inversin ritual de la autoridad social, gracias a lo cual los nios pueden reemplazar a los adultos en el gobierno de la sociedad. Los carnavales son un ejemplo tpico de estas celebraciones. Como ha sealado Mikhail Bakhtin, a propsito de Gargantua y Pantagruel, la obra de Rabelais, la risa es esencial en este tipo de rituales, liberndolos 'completamente de todo dogmatismo religioso y eclesistico, de todo misticismo y pietismo' (Bakhtin 1984, 7).
Por oposicin a la fiesta oficial, se podra decir que el carnaval celebraba la liberacin temporal de la verdad imperante y del orden establecido. Significaba la suspensin de todo rango jerrquico, privilegio, norma y prohibicin. El carnaval era la verdadera fiesta del tiempo, la fiesta del devenir, del cambio y la renovacin. Era hostil a todo lo inmortalizado y completado (Bakhtin 1984, 10).

Una vez ms, el carnaval se presenta como una ruptura con la vida cotidiana. Es un momento en que se normas sociales quedan en suspenso para permitir a los individuos expresar su humanidad espontnea, pero todava como parte de una entidad colectiva.
La gente no se excluye a s misma de la completitud del mundo... sta es una de las diferencias esenciales entre la risa festiva del pueblo y la stira pura de los tiempos modernos. El satrico cuya risa es negativa se sita por encima del objeto de su burla, se sita en oposicin a sta. Se destruye la completitud del aspecto cmico del mundo, y aquello que parece cmico se convierte en una reaccin privada. Por el contrario, la risa ambivalente de las personas expresa el punto de vista de todo el mundo; aqul que re [del mundo] tambin pertenece a l. (Bakhtin 1984, 12).

Adems de ser la expresin de una transicin que ocurre en el tiempo, el carnaval tambin est relacionado con ciertos roles divertidos y ambivalentes como el de los bufones, los payasos y otros que coinciden con la categora antropolgica del embustero. En todos estos casos, la risa es un ingrediente bsico, y la pregunta de qu es lo que motiva esta caricatura del orden social es una pregunta decisiva en cualquier investigacin sobre los valores de una sociedad.

La iconografa
In Moche Art and Iconography, Christopher Donnan menciona que
Cuando la muestra contaba con unos 2 mil ejemplares, pareca que haba muchas piezas nicas, lo cual daba la impresin de que el arte gozaba de una variacin casi ilimitada en cuanto a las escenas y los objetos representados. Sin embargo, cuando la muestra se acercaba a los 5 mil ejemplares, muchas de las piezas aparentemente nicas estaban duplicadas varias veces, formando as una categora propia o, incluso ms frecuentemente, se revelaban como una mera variacin de una de las categoras ya existentes. Con nuestra muestra actual de ms de 7 mil ejemplares, casi no encontramos piezas nicas, y el arte se ve claramente reducido a la representacin de un nmero sorprendentemente limitado de temas. (Donnan 1976, 11).

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En otras palabras, pareciera que los 7 mil ejemplares cerraban el crculo, convirtiendo la muestra en un sistema cerrado. A partir de esto, Donnan dividi las representaciones en 90 categoras, tales como 'embarcaciones de tule', que a su vez se subdividan en subcategoras, como 'embarcaciones con formas naturales y antropomrficas, embarcaciones con figuras sobrenaturales y con figuras naturales.' Despus de aislar una subcategora, como una iguana antropomorfizada, Donnan seala que
... la consistencia en su vestimenta y en su rol indica que sta era una figura especfica en las mentes del pueblo Moche, y que tena un rol y un significado prescrito en su ideologa. As, el mtodo de organizacin del archivo para analizarlo utiliza los modelos repetitivos inherentes en el arte Moche. De esta manera, nos encontramos en una posicin ms favorable para entender la perspectiva del mundo que tiene la cultura que lo cre. (Donnan 1976, 11)

Panofsky ha definido la iconografa (1985, 45) como una rama de la historia del arte que se ocupa del tema o significado de los objetos de arte, y no nicamente de su forma. Esto es lo que, de hecho, intenta hacer Donnan con el arte Moche para, de este modo, entender la concepcin del mundo oculta tras l. Su justificacin es que para l,
... el arte es un sistema simblico que obedece a unas reglas de expresin coherentes. En muchos sentidos, este sistema simblico es similar al sistema simblico de un sistema lingstico. En el lenguaje, el hablante puede modificar lo que dice acerca de un objeto (nombre) seleccionando un conjunto de modificadores (adjetivos y adverbios) e insertndolos en su lugar correspondiente en el mensaje segn un conjunto de reglas (gramtica). En el arte, la comunicacin se da entre el artista y el observador. El artista brinda una informacin acerca de objetos como el hogar, el hombre o la ceremonia (podramos llamarlos 'nombres artsticos') utilizando un conjunto de modificadores, o 'adjetivos artsticos'. As, se identificar a los individuos como ricos o pobres, de alta o baja condicin, guerreros, dioses o sirvientes que dependen de las modificaciones que el artista decida introducir en la manera en que describe al individuo. Al usar una determinada combinacin de modificadores, incluso puede representar a un individuo especfico como un dios, un rey o un hroe popular. (Donnan 1976, 5)

Considerando que la cultura Moche no nos ha legado material escrito y que su desarrollo es muy anterior a la llegada de los espaoles, slo podemos acercarnos a ella a travs de un estudio de su arte. En este sentido, es una suerte que hayan desarrollado un estilo realista y que hayan puesto gran nfasis en dejar representaciones detalladas de diferentes aspectos de su sociedad. Sin embargo, hay que reconocer que la ausencia de documentos escritos constituye un gran obstculo para comprender sus ideas cosmolgicas. Para superar esta situacin, algunos investigadores han asumido cierto nivel de continuidad cultural para complementar esta perspectiva centrndose en una cultura posterior que perteneci a la misma regin cultural y de la cual existen descripciones escritas. En la regin andina, esta fuente han sido los Incas y sus descendientes (y de otras culturas anteriores). Al utilizar este material proveniente de culturas posteriores, los estudiosos como R.T. Zuidema y Anne-Marie Hocquenghem han sealado diversas similitudes que han clarificado la interpretacin de varias escenas que de otro modo habran sido incomprensibles. Esto es as en el caso de una ceremonia funeraria, cuyas
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carctersticas eran similares a las detalladas descripciones de las fuentes espaolas, y tambin es el caso de otros rituales que confirman el valor asignado a los objetos (telas), animales (perros), y rituales religiosos. Debido a la naturaleza sinttica de las representaciones iconogrficas, las complejas escenas estructuradas en estos mecanismos de clasificacin, que reflejan el sentido de totalidad por el cual muchas culturas tradicionales conciben la sociedad y su integracin en el cosmos, actan a menudo como claves maestras para contribuir a la interpretacin de otras escenas y ampliar la construccin de complejos ms estructurados que conducirn al investigador a la esencia del sistema cosmolgico estudiado. Entre las culturas mesoamericanas como los aztecas y mayas, se puede entender un caso como ste en sus representaciones cuatripartitas del espacio, como queda descrito en los cdices de Fejrvary-Mayer y de Madrid estudiados por Enrique Florescano (1987). Aqu se observa una clara representacin de cmo el mundo estaba dividido en cuatro partes y un centro, y cmo cada una, a su vez, estaba relacionada con divinidades y smbolos diferentes. El hecho de que esas divinidades y smbolos ocupen una posicin fija en este sistema cerrado interrelacionado potencia su significado y permite la reconstruccin de complejos estructurados ms amplios, lo que finalmente desvelar las premisas bsicas del sistema cosmolgico. En el caso del mundo andino, se puede adoptar un enfoque similar recurriendo a textos ilustrados, como las crnicas de Guamn Poma, que datan de finales del siglo XVI y comienzos del XVII. En un mapa que ste dibuj de los territorios de los indios, el espacio est dividido por dos diagonales que se intersectan y delimitan las cuatro partes del mundo, con Cuzco en el centro. A partir de diferentes representaciones del Inca rodeado de los reyes de las cuatro partes del mundo, a partir de la representacin del tiempo dividido en cinco edades con la de los Incas en ltimo lugar, a partir de otras escenas estructuradas y de otras pruebas proporcionadas por Guamn Poma, opino que si bien el autor estaba aculturado, perteneca sobre todo a aquella sociedad que, al igual que las mesoamericanas, conceba el cosmos y la sociedad como un todo integrado que se expresa bsicamente en un sistema de clasificacin fundado sobre las premisas del dualismo (Ossio 1977). Este anlisis tambin revel que el Inca, como el Tao, en China, o el Faran en Egipto, estaba representado como un principio unificador que mediaba entre opuestos complementarios y que, dentro de una concepcin cclica del tiempo, era percibido como restaurador y piedra de toque del orden. Adems, tambin he confirmado que el simbolismo bilateral, como el que estudi Robert Hertz, y una divisin jerrquica en altos y bajos estamentos, eran esenciales para la composicin de sus dibujos.

El dualismo
Hace ya tiempo que el dualismo como principio de clasificacin ha llamado la atencin de los estudiosos de las ciencias sociales. Se ha otorgado especial importancia a su materializacin en el espacio, en divisiones que se ha dado en denominar 'mitas' y su relacin con una especie de alianza matrimonial prescriptiva llamada intercambio restringido o directo. Desde una perspectiva simblica otro rasgo que ha despertado el
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inters de los investigadores es el uso de este mecanismo de clasificacin para destacar una imagen de totalidad y potenciar las cualidades cohesionadoras de una entidad percibida como divina. Esto era verdad para el Inca en los Andes, el Faran en Egipto y el Tao en China. En efecto, esta tendencia es tan fundamental que motiv un interesante libro de Mircea Eliade, cuyo ttulo en ingls es The Two and the One (1965), si bien su ttulo original en francs era Mphistophls et l'Androgyne (1962). Para Eliade, el dualismo era una expresin de la unin de los contrarios, o de lo que Nicholas de Cusa denomin la 'coincidentia oppositorum' que 'era la definicin menos imperfecta de Dios' (Eliade 1965, 80-81; 1962, 98). Representaba el misterio de la totalidad y se le consideraba como la 'mejor manera de entender a Dios o la realidad ltima' ms all de la experiencia inmediata que slo tiene la capacidad de percibir 'fragmentos y tensiones' (1965, 82; 1962, 100). Eliade concluye as (1965, 122; 1962, 141):
En ltima instancia, es el deseo de recuperar esta unidad perdida lo que ha llevado al hombre a pensar en los opuestos como aspectos complementarios de una nica realidad. Como resultado de estas experiencias existenciales, provocadas por la necesidad de transcender los opuestos, nacieron las primeras especulaciones teolgicas y filosficas. Antes de que se convirtieran en los principales conceptos filosficos, el Uno, la Unidad y la Totalidad eran deseos revelados en mitos y creencias y expresados en ritos y tcnicas msticas.

Otra explicacin de la naturaleza del dualismo es la idea de Lvi-Strauss de que ste deriva del principio de reciprocidad, que se encuentra en la base de todo orden social. Por otro lado, Maybury-Lewis sostiene que a nivel conceptual ofrece un equilibrio y que, a nivel social, ofrece paz mediante el desarrollo de un equilibrio entre las fuerzas en pugna (Maybury-Lewis 1989, 14). En realidad, estas hiptesis no son diferentes, dado que se puede decir que la reciprocidad es parte de una bsqueda de armona, a la vez que un medio para asegurar la paz entre las partes en conflicto. Sin embargo, el mayor grado de especificidad en el planteamiento de Lvi-Strauss hace que sea ms adecuado para entender algunos casos concretos. Esto se puede observar en el dualismo relacionado con la sociedad andina. De estas pruebas aportadas por la experiencia andina se desprende que el dualismo es un mecanismo de clasificacin recurrente desde el periodo prehispnico, y que la mitologa que explica la manifestacin social y espacial de esta divisin pone de relieve la idea de reciprocidad y de oposicin entre los sexos. Un mito que explica el origen de las 'mitas' de la comunidad de Sarhua (Ayacucho - Peru), recogido por el antroplogo peruano Salvador Palomino, seala que al principio, puesto que no estaban divididos no estaban motivados para cumplir con la tarea de llevar la campana de Maria Angola. Para superar esta situacin, decidieron organizar una competicin. Con este fin, crearon los 'mitas' Qollana y Sawqa, que hoy constituyen su marco de organizacin. (Palomino 1984, 60). De acuerdo a este mito, hoy se puede observar que la mayora de las obras pblicas de esta comunidad tienen un carcter festivo y competitivo, donde la divisin en 'mitas' cumple un rol importante. Lo mismo ocurre en otras comunidades, aunque los grupos en competencia pueden ser ms de dos. El nombre con que se conoce a estos grupos es
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el 'ayllu', que es el mismo trmino para grupo de parentesco. Sin embargo, en este caso su existencia se basa ms en consideraciones simblicas que de otro tipo. Es verdad que se asemejan a los grupos de parentesco, porque se dice que la pertenencia sigue la lnea del padre/marido. El hecho de que conserven una continuidad estructural a lo largo del tiempo indica que los individuos pueden cambiar su pertenencia a un grupo con el fin de no perturbar el equilibrio que requiere la competicin. El carcter artificial de estos grupos sociales, que corresponden a los ideales competitivos de realizar obras pblicas u otras obligaciones, permite confirmar que algo semejante ocurri entre otros grupos amerindios y que esto explica cmo, en numerosos casos, los grupos sociales se configuraban para coincidir con las clasificaciones simblicas bajo las cuales se organizaba el conjunto del cosmos. Otro mito, recogido por los primeros cronistas de la sociedad andina, menciona que la mita Hanan (alta) de Cuzco descenda del primer Inca Manco Capac, mientras que la de Hurin (baja) derivaba de Mama Ocllo, su mujer. El mito tambin afirma, paradjicamente, que ambos eran absolutamente iguales, si bien el primero, habindose originado en el Inca, gozaba de una preeminencia sobre el segundo. En este caso, la divisin en mitas est modelada segn los sexos, que estn enmarcados segn valores de igualdad y de jerarqua. Esto fue posible porque, como ha sealado Lvi-Strauss, los pueblos andinos reconocan dos tipos de dualismo: uno diamtrico, estrechamente relacionado con el principio de reciprocidad y de igualdad; y el otro concntrico, el cual, al ocultar las connotaciones asimtricas (que se podra representar en un modelo triadico) era el apropriado para expresar las premisas jerrquicas de una sociedad estratificada. Ya sea diamtrico o concntrico, segn afirma Eliade, el dualismo en las sociedades tradicionales expresa la idea de totalidad. Quiz sea por este atributo y debido a la naturaleza holstica de estas sociedades que este mecanismo ha resultado tan til para expresar la imagen de un cosmos integrado en algunas sociedades. Porque, como hemos visto la cosmologa versa sobre el orden. Traducido del ingls Referencias BAKHTIN, M., 1984. Rabelais and his World. Bloomington: Indiana University Press. DAMATTA, R., 1991. Carnivals, Rogues, and Heroes. An interpretation of the Brazilian. Dilemma. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press. DONNAN, C., 1976. Moche Art and Iconography. Los Angeles: UCLA Latin American Center, University of California. DOUGLAS, M., 1966. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. Londres: Routledge and K. Paul. DOUGLAS, M., 1973. Rules and Meanings: The Anthropology of Everyday Knowledge. Harmondsworth, Inglaterra, Penguin Education.

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