CENTRO UNIVERSITRIO LA SALLE Antropologia Filosfica

ANTROPOLOGIA DO CUIDADO
[Breve Introduo Antropologia Filosfica na perspectiva do cuidado]

Prof. Dr. Lus Evandro Hinrichsen

Texto elaborado para a disciplina de Antropologia Filosfica [nos Cursos de Enfermagem, Filosofia e Teologia]

Canoas / 2010 2

Certa vez, atravessando um rio, Cura viu um pedao de terra argilosa: cogitando, tomou um pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Jpiter. A Cura pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como a Cura quis, ento, dar seu nome ao que tinha dado forma, Jpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o seu nome. Enquanto Cura e Jpiter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a Terra [Tellus] querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedao de seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso, aparentemente, eqitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o esprito, deves receber na morte o esprito E tu Terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porm, foi a Cura quem primeiro o formou, Ele deve pertencer Cura enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome h disputa, Ele deve se chamar homo, pois foi feito de hmus [terra]1.

Cf. Ser e Tempo, I, 42 [Transcrio, por Heidegger, de fbula atribuda a Higino].

ANTROPOLOGIA FILOSFICA
A Antropologia na sua Histria

INTRODUO
Compete Antropologia Filosfica a tarefa de enfrentar uma questo fundamental: o que o ser humano? Essa tarefa, deveras importante, revela-se bastante difcil, pois no apenas a resposta filosfica, mas, tambm, a prpria pergunta. E, considerando a tendncia vigente em nossa poca de responder todas as indagaes recorrendo aos recursos das cincias positivas, encontramos novo complicador. A pergunta da Antropologia Filosfica, bem como a resposta perseguida, implica numa abordagem distinta, diferenciada do enfoque particular das cincias positivas, atendendo s caractersticas do movimento reflexivo abrangente realizado pela Filosofia, visando,

especificamente, empreender busca de compreenso da essncia do fenmeno humano. A pergunta da Antropologia Filosfica, nascida outrora da admirao, entretanto, em nossos dias, estimulada por intensa inquietao diante das possibilidades e limites enfrentados pelo ser humano. Os desafios lanados pelas tecnologias, as questes ambientais, as desigualdades existentes no seio dos diversos pases ou entre eles, os processos de violncia em escala global, a pergunta pela possibilidade de um futuro, os divrcios existentes entre os saberes, a fragmentao da experincia humana cotidiana, a acelerao dos processos humanos, a automatizao crescente do nosso agir, tudo isso leva a pensar. A inquietao estimulando o esforo reflexivo nos pe no caminho da busca de sentido, de plausibilidade, nos prope em contexto novo, a pergunta pelo significado da existncia humana. preciso justificar terica e praxicamente nossa existncia, redescobrindo um horizonte de sentido que permita reabitar o mundo. Habitar significar, desenvolver sentimento de pertena, ter esperana em ns e naquilo que realizamos, redescobrindo a tarefa do cultivo e do cuidado do mundo. A pergunta da Antropologia Filosfica, enquanto pergunta aberta, no busca esgotar seu objeto, o que seria impossvel. Se as cincias positivas pretendem, muitas vezes, esquematicamente exaurir o objeto de sua anlise, isso invivel no exerccio filosfico. A atividade filosfica, eminentemente meditativa, exige esforo de renovada abertura ao fenmeno que se mostra. Essa abertura enquanto capacidade de acolhida do fenmeno supe, igualmente, a busca do logos (da razo ou essncia) daquilo que se mostra conscincia. Assim,

a meditao filosfica, exerccio reflexivo exigente, torna-se busca de sntese reveladora de razes, sentido, significados. Nunca, como em nossa poca, tivemos tantas informaes, entrementes nunca soubemos to pouco sobre o ser humano. E, se conhecimento muito mais do que o simples acumulo de informaes, em conseqncia, preciso seriamente chegar ao momento da sntese atravs do exerccio filosfico. Somos, portanto, convidados a esse exerccio responsvel de explicitao compreensiva do logos da existncia humana. Pelo exposto assim pensamos legtima e necessria a presena da Antropologia Filosfica em nossos debates acadmicos, nos convidando ao contacto com a tradio filosfica, criticando conceitos, exigindo exerccio argumentativo, nos encaminhando na sempre nova tarefa de construo de snteses, de saber aberto e amplo sobre o ser humano, compreendido como pessoa e sujeito. Nessa perspectiva, investigaremos, como os antigos, medievais e renascentistas integrando humano, csmico e divino procuraram pensar a unidade da vida humana, com relativo xito, no obstante os desafios encontrados. Estudaremos o momento no qual, j na modernidade, se efetua a separao conceitual entre mente e corpo, procurando entender porque o ser que pensa (res cogitans) se desvincula da grande mquina do mundo (res extensa). Indagaremos sobre possibilidade de recuperao da perspectiva unitria da vida humana, relacionando tal preocupao, no obstante os desafios envolvidos no risco do pensar, com as nossas existncias, estudos, prticas e esperanas. Iniciaremos essa intransfervel tarefa do pensamento examinando o fenmeno da cultura, estudando as vises de ser humano existentes nas propostas de Plato, Aristteles, Hipcrates, Agostinho, Toms de Aquino, Descartes e Martin Heidegger. Identificaremos, nesse estudo, aproximaes, distanciamentos, constantes conceituais, importantes contribuies testemunhadas por esses filsofos nos seus textos. Pretendemos, em conseqncia de nossa atividade investigativa, explicitar as contribuies das antropologias compreenso do fenmeno da sade e doena, indicando mritos e limites. nossa aspirao, enfim, propor reflexo apta em recuperar a dimenso do cuidado e de estimular prticas cuidantes. Finalmente, compreendendo criteriosamente as vises de ser humano que, em nosso cotidiano, espontaneamente aceitamos e compartilhamos, obteremos elementos reviso conceitual, caminhando na direo de sntese responsvel, tarefa que somos convocados a realizar.

1 O HOMEM, UM SER-DE-CULTURA
O ser humano, enquanto ser-a-no-mundo, um ser-de-cultura. Ao largo da histria humana, em todas as regies habitadas pelo homem, encontramos sinais da cultura. A cultura aquilo que nos constitui, une e diferencia como seres humanos. O que a cultura? Essa uma das questes mais importantes e mais difceis de responder. No entanto, considerando os desafios de nosso estudo, buscaremos descrever os elementos constitutivos desse fenmeno, a cultura. Cultura, numa definio primeira, toda ao consciente realizada pelo homem sobre a natureza alheia, que resulta na transformao de sua prpria natureza. Noespecializado, plstico, o homem, atravs do trabalho, precisa cultivar o meio-ambiente, obtendo, assim, sua sobrevivncia. Atravs do trabalho, empreendimento social e consciente, o ser humano ao humanizar a natureza externa cria sua prpria natureza. Ser gregrio, portador de inusitada capacidade comunicativa, o homem pode antecipar o resultado de suas aes e, por conseguinte, cultivando e transformando a natureza, adquire uma segunda natureza, a cultura. Enquanto os animais obtm imediata ou diretamente na natureza a satisfao de suas necessidades, o homem, equipado para a compensao cultural, precisa trabalhar, cultivar o meio ambiente, necessita mold-lo s suas necessidades e, qui, s suas capacidades. O comportamento pr-programado dos animais, sua especializao assegura um grau de eficincia muito grande. J o homem, esse animal diferenciado, frgil ao nascer, somente consegue sobreviver atravs da compensao cultural. A fragilidade inicial do ser humano, seu nascimento precoce, sua plasticidade, permite que ele seja moldado pela cultura, essa segunda natureza adquirida. Ao redor do primeiro ano de vida, tendo realizado aprendizado significativo, capaz de andar, falar, manipular objetos, alcanando grau mnimo de autonomia que outros animais possuem logo aps o nascimento2. Nessa perspectiva, Ernst Cassirer3 afirma: o homem, mais que um animal racional, um animal simblico, sendo a capacidade de nomear as coisas, a base arquitetnica da cultura. O bilogo alemo Uexkll considerava que todos os organismos vivos, nicos no modo de relao com o ambiente natural, so portadores de um crculo funcional. Todo crculo funcional composto por um sistema de recepo de estmulos e de reao aos mesmos. O homem, segundo Cassirer, teria alterado no apenas quantitativamente o seu crculo funcional, mas, tambm, qualitativamente, pois entre a recepo do estmulo e a
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Cf. RABUSKE, Edvino. Antropologia Filosfica. Porto Alegre: EST, 1981. p. 22-37. Rabuske denomina o homem animal extraordinrio. No primeiro captulo de seu livro, tendo investigado as diferenas existentes entre o homem e outros animais, na anatomia, fisiologia e comportamento, argumenta em favor da tese da compensao cultural. 3 CASSIRER, Ernst. Antropologia Filosfica. So Paulo: Mestre Jou, 1977. p. 47-95.

resposta encontramos um complicador, ou seja, a reflexo. A reflexo seria possibilitada pela funo simblica ou linguagem. Contudo, outros animais no teriam chegado linguagem simblica? Somente o ser humano haveria qualificado seu crculo funcional, ao ponto de retardar ou, at, no responder ao estmulo externo? Segundo Cassirer, sim. Em primeiro lugar, porque o ser humano, alm da linguagem das emoes teria atingido o extrato da linguagem proposicional. A linguagem das emoes, compartilhada com outros animais, uma linguagem corporal caracterizada pela pantomima e pela emisso de sons aleatrios. J, a linguagem proposicional, prpria do ser humano, permite nomear as coisas e vivncias, significar o mundo. A linguagem proposicional existe na base de complexa classificao de sons, formando palavras, frases, discurso ordenado por regras fonticas, gramaticais e semnticas. Quando o ser humano fala, portanto, prope logicamente um contedo a ser decifrado mentalmente, capaz de ser objetivamente compartilhado. A linguagem proposicional vale-se de smbolos. Enquanto os sinais so fsicos, materiais e imediatos, os smbolos so funcionais, abstratos, universais e aplicveis a diversas coisas ou situaes. A capacidade de simbolizar, ou seja, de nomear o mundo, caracterizaria a linguagem humana. O exerccio da linguagem est na base da inteligncia terica, especificamente humana, pela qual, gratuitamente, o homem capaz de contemplar objetos, situando-os organizativamente no seu mundo. E, se inteligncia prtica, compartilhada com outros animais, permite solucionar problemas relacionados sobrevivncia, a inteligncia terica, possibilitada pela linguagem simblica, caracterizaria especificamente o homem. O homem, segundo Cassirer, j no viveria num mundo fsico, mas num mundo simblico, pois criou uma imaginao e inteligncia simblicas. Para comprovar sua tese, Cassirer relata-nos o caso de Helen Keller, baseando-se no dirio de sua professora, a senhora Sullivan. Helen Keller, menina extremamente

inteligente, era cega e surda. Isolada na escurido de seus dias, atravs de tcnicas especiais teria aprendido com sua mestra o alfabeto manual que, at o caso que ser relatado, utilizava mecanicamente. Numa manh, enquanto se lavava, revela Sullivan, Helen quis saber o nome correspondente gua (water). A professora, tendo soletrado -g-u-a, conta, no teria pensado mais no assunto. Aps o caf foram casa da bomba onde Sullivan soletrou na mo de Helen enquanto a gua lhe escorria sobre a mo a palavra gua. Inesperadamente a menina associou a palavra ao objeto, tendo aprendido que todas as coisas tm um nome. A partir daquele momento perguntava o nome de todas as coisas, tendo adquirido rapidamente um grande vocabulrio. Helen, de fato, atualizou a funo simblica, aprendeu a comunicar-se, ingressando, assim, no mundo da cultura. Seu rosto, iluminado pelas descobertas realizadas naqueles dias, gradativamente, segundo Sullivan, se tornava mais humano, mais expressivo. Helen, aps aprender braile, tendo realizado

estudos preliminares, cursou universidade, escreveu livros e, inclusive, aprendeu falar, utilizando os rgos fonadores, mesmo que no pudesse escutar as palavras proferidas. A linguagem ou funo simblica um equipamento da mente humana que permite sofisticada comunicao, organizao simblica do espao vital, estando na base da cultura. Essa capacidade atualizada pela aprendizagem de uma determinada lngua, atravs da fala, pelo ingresso numa determinada cultura. O exemplo citado por Cassirer, pensamos, confirma a importncia da cultura na constituio do humano, enquanto essa segunda natureza adquirida. Para Montagu4 so trs os critrios pelos quais se reconhece a cultura: I - precisa ser inventada, II - precisa ser transmitida de uma gerao para outra, III - precisa ser perpetuada na sua forma original ou modificada. Esse processo de criar, transmitir e manter o passado no presente, que caracteriza a cultura, vincula o homem, no apenas ao espao, mas ao tempo. A cultura, prosseguindo, a criao conjunta do indivduo e da sociedade, que interagem reciprocamente, para se servirem, manterem, sustentarem e se desenvolverem um e outro. Disso decorre ser a cultura um complexo de configuraes mentais que, em forma de produtos do comportamento e produtos materiais, constitui o modo principal do homem se adaptar ao meio total, controlando-o, mudando-o, transmitindo e perpetuando os modos acumulados de realiz-lo. A cultura na qual uma pessoa nasceu5 engloba sua herana social. Em conseqncia, a interao entre a herana biolgica e a herana social constitui, de fato, sua hereditariedade. No h hereditariedade sem interao entre o equipamento biolgico e psiquco de possibilidades da pessoa e o entorno onde ele se desenvolve. A natureza humana no a que nasce com ele, seno o que ele vem a ser sob a influncia organizadora do ambiente socializador no qual nasceu. Assim, a natureza humana resultado da interao das possibilidades biolgicas com os fatores culturalizantes que operam sobre elas, singularizando cada indivduo. principalmente atravs do meio cultural que o indivduo se torna pessoa. A criana, sendo amada e cuidada e tendo aprendido amar e cuidar, tornada adulta, no decorrer das geraes contribui para o acontecimento desse processo que nos une e faz singulares como indivduos e espcie, a cultura. A Cultura, na sua unidade e multiplicidade, configura, possibilita e realiza o humano. Seja nas culturas tribais ou primais, nas culturas nacionais, nas subculturas, nos processos de troca cultural, a cultura possibilita, une e divide os seres humanos. Tendo compreendido que no existem culturas superiores, mas culturas diferentes, conveniente perguntar pelo fenmeno da globalizao e da mundializao. Num mundo cada vez mais interligado, trocas culturais, convivncia com diferentes tradies convidam a refletir sobre o tema da
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MONAGU, Ashley. Introduo antropologia. So Paulo: Cultrix, 1977. p. 131. MONTAGU, 1977, p. 135.

pluralidade e da identidade cultural. Como construir uma identidade na base de uma pluralidade que no seja a mera justaposio de elementos culturais? Mas, seja resultado de uma sntese construda sobre o respeito ao distinto, ao outro cultural? Como pensar, nesse processo, a relao entre o local, o regional e o mundial? Como instituir uma convivncia baseada no dilogo intercultural? Dilogo que busque elementos de racionalidade transcultural? Que seja capaz de gerar atitude de respeito e prticas promotoras da vida? Segundo Jean Ladrire6 compete cultura duas tarefas bsicas: enraizamento e finalidades. O senso de pertena ou enraizamento permite sentir-me em casa no mundo, j o sentimento de esperana revela crena no futuro, explicitando as finalidades do meu existir. Em nossos dias, predomina um sentimento de deslocamento e de falta de expectativas. Num mundo onde os processos tecnolgicos aceleram a vida humana, exercendo impacto nunca antes visto sobre as culturas; num mundo onde no sabemos o que fazer com todas as possibilidades que as tecnologias nos oferecem; num mundo social e ambientalmente ferido, a pergunta pelo sentido da cultura inevitvel. Torna-se, portanto, premente o dilogo intercultural, a busca de razes que aproximem os seres humanos, razes capazes de questionar a razo instrumental ou tecnolgica, aproximando pessoas, gerando nova identidade baseada na responsabilidade planetria e capaz de, novamente, permitir o sentimento de pertena e de futuro. As concepes sobre sade e doena esto ancoradas numa viso do ser humano e, antes de serem pensadas filosfica e criticamente, so admitidas segundo nossa pertena cultural. E nem sempre nos damos conta disso. Nessa perspectiva, assim pensamos, salutar questionar nossos pressupostos, refletir sobre nossas crenas, inclusive, sobre nossas crenas cientficas. O exerccio filosfico, enquanto reflexo segunda, enquanto recuperao reflexiva e crtica de nossos prse realizado com autenticidade permite tomar distncia e perguntar, possibilitando ento melhor compreenso daquilo que somos, fazemos e acreditamos. Afinal, sendo seres dotados de uma poderosa autoconscincia e capazes de refletir diante das indecises e crises de nosso tempo somos convidados a rever nossos conceitos e prticas considerando o cuidado, tarefa e modo de ser dos humanos, esses animais culturais. Nessa

LADRIRE apud RABUSKE, 1981, p. 44 afirma Poderamos tomar o termo cultura em sentido muito amplo que lhe d a antropologia cultural: tratar-se-ia, ento, do conjunto das instituies, consideradas ao mesmo tempo em seu aspecto funcional e em seu aspecto normativo, nas quais se exprime certa totalidade social e que representam, para os indivduos pertencentes a essa totalidade, o quadro de referncias que modela a personalidade, prescrevendo-lhe suas possibilidades e, de certa forma, traa de antemo, o esquema de sua vida no qual poder inserir sua existncia concreta e pelo qual poder tomar uma forma efetiva. A cultura, desse ponto de vista, no outra coisa seno a sociedade mesma, tomada em sua realidade objetiva, enquanto impe aos indivduos que dela fazem parte certo estilo de existncia [...].

direo, julgamos oportuno sublinhar: os problemas de nosso tempo tambm so conceituais, pois encontram sua origem em nosso modo de conceber e perceber o mundo.

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2 CONCEPO CLSSICA DO SER HUMANO7

A concepo clssica do ser humano foi elaborada, em seus fundamentos bsicos8, pelos filsofos gregos, herdeiros de rica mitologia9, sejam os fsicos (pr-socrticos)10 ou Plato e Aristteles, eminentes herdeiros de Scrates que, estimulados pelos desafios propostos pelos sofistas, formularam as primeiras teorias filosficas abrangentes sobre o ser humano. Teorias plenamente atuais, presentes em todos os perodos da histria pela agudeza de suas descobertas, originalidade das postulaes e permanncia das indagaes formuladas. Indagaes que suscitam e exigem nosso esforo reflexivo.

2.1 Anank11, Logos12 e Hybris13

O termo clssico procura explicitar o movimento no qual se misturam as diversas contribuies que definem as razes culturais do Ocidente. Esse perodo inicia no sculo VIII, tempos homricos, e se estende ao ocaso do Imprio Romano, at o incio da expanso do cristianismo. No perodo clssico ou greco-romano, se mesclam trs heranas, fundamentos da ocidentalidade, ou seja, a herana terica dos helnicos, a herana prtica dos romanos e a herana tica dos semitas (hebreus) legada atravs do cristianismo. Na Idade Mdia, essas trs contribuies se combinaram criativamente, incluindo elementos da tradio dos povos brbaros. A tradio grega procurou compreender o Ser Humano em duas perspectivas: como Zoon Logikn animal que fala e discorre e, tambm, como Zoon Politikn animal poltico. As duas definies esto em perfeita conexo. A vida poltica Bios Politiks a vida humana por excelncia, exercida pela livre submisso ao logos razo que se manifesta no discurso, codificada por leis justas. O Anthropos revela o logos em duas dimenses de sua existncia:

Valorizaremos, no presente estudo, a contribuio de LIMA VAZ, Henrique Cludio (Antropologia Filosfica. So Paulo: Loyola, 1991. v. I), observando sua abordagem cronolgica, histrica e filosfica, buscando orientao em suas chaves interpretativas. 8 Entretanto, importante lembrar a releitura do pensamento grego realizado no perodo helenstico pelos pensadores de lngua latina, como Ccero, ou pelos pensadores de lngua grega, como Epicuro. O perodo clssico, pensamos, prolonga-se at a implantao progressiva da cultura latina pelos romanos nos territrios incorporados ao seu imprio, constituindo, desse modo, a base da ocidentalidade nascente. Considerando a brevidade de nosso estudo, no investigaremos as antropologias desse perodo. 9 A mitologia grega rene rica compreenso sobre o ser humano, instigadora e atual, sintetizada por Hesodo e Homero, mas presente nos trgicos gregos, como Sfocles, Eurpedes e Esquilo. 10 Denominamos Filsofos Fsicos aqueles que se preocuparam em desvendar a Physis natureza bsica de todas as coisas. Tambm so chamados de pr-socrticos, pois sua temtica ligada natureza e seus processos, precedeu os problemas e temas inaugurados por Scrates, ocupado com assuntos ligados ao cuidado da alma, com questes de cunho antropolgico. 11 Necessidade Csmica. 12 Por Logos entendemos: palavra, discurso, tratado, razo. Razo a significao corrente quando, por exemplo, opomos mito e logos, eros e logos. 13 Orgulho desmedido que leva o ser humano a confrontar os deuses, moira e anank.

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na Theoria14, buscando contemplar racionalmente a vida; o kosmos, na prxis, ou seja, no agir moral e poltico. Desse modo, o exerccio da theoria nasce vinculado ao exerccio poltico, comprometido com a vida tica. Desde a tradio mitolgica helnica, encontramos o anthropos situado entre o mundo dos thanato mortais e o mundo dos imortais, theo, deuses15. Os seres humanos no so imortais, mas, tendem buscar a imortalidade. Disto resulta tensa situao na sua existncia. Os deuses so imortais, felizes e bem-aventurados; j os seres humanos oscilam entre a felicidade e a infelicidade; nada para eles estvel. No entanto, portadores da hybris orgulho so capazes de desafiar os imortais. A resposta dos deuses a inevitabilidade da moira. possvel lutar contra kronos (tempo)? Nos relatos mitolgicos, o destino trgico reservado aos mortais e queles que os auxiliam na saga, algo impressionante. Prometeu doa o fogo aos homens e, tanto os homens, como Prometeu so castigados16. Vale a pena ler Prometeu acorrentado de squilo, em que o teatrlogo grego transforma em tragdia o relato de Hesodo sobre a saga de Prometeu. Nessa perspectiva, considerando, por exemplo, a tragdia dipo Rei, pode dipo lutar contra seu destino? Em conseqncia, pode o ser humano desafiar o inevitvel, aquilo que est predito pelos deuses e pelo orculo?

2.2 Os Filsofos Fsicos, a Razo e o Kosmos

Os fisiologo filosofaram desde o trauma causado pela ordem e beleza do kosmos, ao qual, o ser humano precisa conformar-se. O kosmos, sendo eterno, expresso da Physis primeiro princpio do qual todas as coisas estariam constitudas. Compreender a natureza de todas as coisas e conformar-se a essa natureza pela adeso realizada pelo logos fez surgir, desde o sculo VI, com Tales, o ideal da vida teortica (theoretiks bios). O ser humano parte integrante desta realidade fundamental, ele tambm Physis. Tudo se resolve nela, inclusive o sentido da vida humana, seja terica, tcnica ou tica.
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Por Theoria entendemos a contemplao racional da realidade: csmica, pessoal ou transcendente. Eis um breve resumo (cf. BECKER. Pequena Histria da Civilizao Ocidental. So Paulo: Martins Fontes, 1978. p. 98-108) da saga narrada por Hesodo que culmina no aparecimento do homem: No comeo tudo se achava em estado de caos. Da unio de Caos com Gea (A Terra) nasceram Urano (o Cu) e Ponto (o Mar). De Gea e Urano nasceram os poderosos Tits (Gigantes) e Ciclopes. Temendo que os filhos lhe tirassem o poder, Urano encerrou-os num abismo, sob a Terra, mas um deles Cronos (o Tempo) os libertou, destronou o Pai e se tornou o dono do mundo. Cronos, por sua vez, foi destronado por seu filho Zeus. Este lutou contra os Tits, vence-os e se converteu no indiscutvel soberano do universo, ao qual d harmonia e paz. O primeiro homem Epimeu foi feito de argila pelo Tit Prometeu. Para dar-lhe a vida, Prometeu teve a audcia de roubar o fogo do cu. Zeus se enfureceu e o castigou, acorrentando-o a uma rocha, onde todos os dias uma guia (ou um abutre) lhe roa o fgado. Zeus castigou os homens por meio de Pandora (forjada por Hefestos), qual entregou uma caixa misteriosa, que nunca deveria ser aberta. Pandora, muito curiosa, abriu a caixa: dela voaram imediatamente, todos os males, desgraas e sofrimentos que perseguem os homens. No fundo da caixa, porm, ficou a esperana. A tragdia de Prometeu a tragdia do ser humano que desafia, do mesmo modo, o poder dos deuses, o destino. interessante comparar o mito atribudo a Hesodo com a releitura realizada por Plato no seu dilogo Protgoras, em que Plato nos apresenta um Zeus compassivo e que ampara os seres humanos. 16 Vide anexo 1, a releitura do Mito de Prometeu por Plato no dilogo Protgoras, 320c-322d.

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Para tales, por exemplo, a gua seria o primeiro princpio material do qual se originariam e ao qual retornariam todas as coisas17. O proto-elemento gua, atravs dos movimentos de rarefao e condensao, se transformaria constantemente em tudo aquilo que , seja humano, csmico ou divino. A natureza oculta e fundamental de tudo aquilo que , em conseqncia, chamamos gua. A gua, em concluso, a Physis ou natureza em sua expresso fundamental e primria. O importante, na teoria de Tales, no tanto sua resposta, mas o modo de perguntar e formular a resposta, privilegiando a observao e a argumentao em favor da tese18. Destacamos que o proto-elemento material gua divino e bsico constitui todas as coisas na sua diversidade, sendo necessrio um esforo de razo para descobrir a unidade que sustenta todos os mltiplos fenmenos percebidos.

2.3 A nova Aret19 e Scrates

Com o surgimento da democracia na polis20 ateniense, o antigo conceito de virtude, centrada na vida guerreira, na busca da imitao do heri belo e bom, foi substitudo pelo modelo do legislador poltico, caso de Slon. Protgoras (sec. V a.C), o Grande Sofista, afirmar que o ser humano a medida de todas as coisas, das que so enquanto so e das que no so enquanto no so. Baseado numa teoria sensualista do conhecimento, as coisas so como nos parecem; funda concepo subjetivista da verdade. A tarefa do legislador poltico seria buscar, pelo consenso obtido atravs do embate na gora21, o relativo mais til para a cidade. Scrates (470/469 a.C. 399 a. C.), pelo seu magistrio, nos mostra que a razo o olho da alma e, conseqentemente, somente atravs da reflexo pode o ser humano conhecer a si mesmo. Inaugura o cuidado para com a alma. Quem seria o filsofo? Um parteiro de almas que,

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Segundo Tales (cf. KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELF, M. Os Filsofos pr-socrticos. 4. ed. Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994. p. 86-87), a gua o princpio (arch) de todas as coisas, pois as aparncias sensveis o conduziram a essa concluso; porque aquilo que morto seca, e todos os germes so midos, e todo alimento cheio de suco; ora natural que toda coisa se alimente daquilo de que provm. Tales aduz argumentos em favor de sua tese: a gua o primeiro princpio de todas as coisas. Na mitologia de Hesodo, de fato, j encontramos certa ordenao, pois primeiro criado o cosmo, depois so criados os deuses e, finalmente, o ser humano. Contudo, em Tales verificamos clara afirmao, a partir de observao emprica, da existncia de um primeiro princpio material de onde surgem e para onde retornam todas as coisas. Se a mitologia ainda fortemente presente na formulao de Tales, observemos o apelo mtico gua, entretanto, o Pai da Filosofia procura argumentar em favor da sua tese. E nesse esforo argumentativo encontramos o atestado de nascimento da Filosofia. 18 Tales vai alm das aparncias, ultrapassa a percepo sensvel, constatando que para alm do mltiplo se encontra a unidade fundante de todas as coisas. Tales dirige sua ateno, atravs do esforo da razo, essncia dos fenmenos. Nisso consiste a originalidade do seu perguntar e a novidade da sua argumentao em favor da resposta encontrada. 19 Virtude ou Excelncia. 20 Ou Cidade-Estado. A cidade-estado compreendia uma etnia (ou nao) habitando uma unidade geogrfica delimitada e pouco extensa, vivendo numa comunidade poltica organizada. 21 gora ou Praa Pblica, onde eram discutidas as questes da cidade, sejam de ordem executiva, legislativa ou judiciria.

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atravs de perguntas, levaria o interlocutor a duvidar de suas concepes aparentes para, num segundo momento, descobrir a verdade oculta habitando sua interioridade. O mtodo socrtico parte da premissa de que a verdade mora na alma, necessitando ser parturiada pelo processo dialgico ou maiutico22. H, portanto, um fundamento objetivo que poder orientar o homem virtuoso na sua vida individual e pblica. O aforismo, somente sei que nada sei condio para pesquisar e, pesquisando encontrar na alma, l na regio da interioridade, o divino esquecido. Atravs do parto dos conceitos, poderemos vencer a ignorncia que nos impossibilita agir conforme o bem. O anthropos, agindo conforme a verdade e o bem, alcanaria a eudaimnia (vida feliz). A vida feliz depende da superao da ignorncia, sendo condio da eupraxia (do agir bem). Scrates, tendo sido grande educador e contestador de polticos, artesos e poetas que na sua prepotncia e vida de aparncias se proclamavam sbios morre em 399, aps julgamento viciado, acusado de introduzir novos deuses e corromper os jovens. No reconhecendo culpa, recusa defesa. Na Apologia de Scrates, dilogo escrito por Plato, encontramos justificativa para sua atitude. De fato, Scrates morre pelo direito de filosofar, pela necessidade de respeitar suas convices. Seu jeito de obedecer um jeito de contestar, afinal, no foge e nem comuta a pena por exlio. Morre porque no aceita concesses e questiona os polticos de seu tempo at o fim. Morre sereno porque no desrespeitou os deuses, ao contrrio, honrou-os pelo seu magistrio de filsofo com a doao da sua vida.
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Cf. PLATO, Teeteto (148-151), sobre a maiutica: E no ouvistes, pois, dizer que sou filho de uma parteira muito hbil e sria, Fenareta? Sim, j ouvi dizer isso. E ouvistes tambm que me ocupo igualmente da mesma arte? Isso, no. Pois bem, deves saber que verdade [...] Reflete sobre a condio da parteira e compreenders mais facilmente o que quero dizer. Tu sabes que nenhuma delas assiste as parturientes quando ela mesma se encontra grvida ou parturiente, mas unicamente quando no se acha em estado de dar a luz [...] E no natural e necessrio que as mulheres grvidas so mais bem auscultadas pelas parteiras que por outras? Certamente. E as parteiras tm tambm remdio e podem, por meio de cantilenas, excitar os esforos do parto e faz-los, se quiserem, mais suaves, e aliviar as que tm um parto muito laborioso, e fazer abortar quando sobrevm um aborto prematuro? Assim o , efetivamente. Ora bem, toda a minha arte de obstetra semelhante a essa, mas difere enquanto se aplica aos homens e no s mulheres, e relaciona-se com as suas almas parturientes e no com os corpos. Sobretudo, na nossa arte h a seguinte particularidade: que se pode averiguar por todo meio se o pensamento do jovem vai dar luz a algo de fantstico e falso, ou de genuno e verdadeiro. Pois acontece tambm a mim, como s parteiras: sou estril de sabedoria; e o que muitos tm reprovado em mim, que interrogo os outros, e depois no respondo nada a respeito de nada por falta de sabedoria, na verdade pode me ser censurado. E esta a causa: que Deus me obriga a agir como obstetra, porm veda-me dar luz. E eu, pois, no sou sbio, nem posso mostrar nenhuma descoberta minha, gerada por minha alma; mas os que me freqentam, a princpio (alguns tambm em tudo) ignorantes; mas depois, adquirindo familiaridade, como assistidos pelo deus (daimon), obtm proveito admiravelmente grande, como parece a eles prprios e aos outros. E, no obstante, manifesto que nada aprenderam comigo, mas encontraram, por si mesmos, muitas e belas coisas que j possuam [...] verdade que os meus familiares passam justamente pelo mesmo estado das parturientes, porque sentem as dores do parto e esto cheios de angstia, dia e noite, ainda maiores do que as daquelas. Essas dores a minha arte as pode provocar e fazer cessar [...] Confia, ento, em mim, como filho de parteira e parteiro que sou; e s perguntas que eu te fizer, trata de responder da maneira que puderes. E se depois, examinando alguma das coisas que disseres, a julgar imaginria e no verdadeira, e por isso separ-la e a dissecar, no te ofendas, como fazem as primparas com seus filhinhos. Scrates, enquanto filsofo, parteiro de almas. Que parto realizam as almas? O parto da verdade (o exerccio maiutico), atravs da explicitao dos conceitos, segundo as perguntas sugeridas pelo filsofo. Ao contrrio do sofista, autointitulado sbio e capaz de ensinar a virtude e, sobretudo, os truques oratrios e legislativos, o filsofo amigo da Sabedoria nada ensina. Apenas orienta o interlocutor a encontrar em si mesmo, a verdade escondida na sua alma.

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2.4 Plato e a dialtica entre Eros (Desejo) e Logos (Razo)

Plato (428/427 a.C 347 a. C.) legatrio de trs heranas que estaro presentes na articulao do seu pensamento sobre o anthropos. A primeira, encontramo-la na Filosofia dos fsicos; a segunda, nos sofistas seus adversrios e a terceira, em Scrates, seu mestre e inspirador. O fundador da academia movimenta-se no horizonte da Physis, descrevendo como Demiurgo23 o arquiteto divino formata o kosmos, inspirando-lhe alma e vida. Concebe o kosmos como ser vivente, formado na matria inerte por Demiurgo, segundo o mundo da Idias. Indica como o anthropos, vivente mortal, se relaciona com o kosmos, mostrando o lugar que esse ali ocupa. Tendo vivido num ambiente relativista, procura enunciar o sentido da existncia, considerando a vida excelente ou virtuosa. Sendo legtimo herdeiro de Scrates, discordar do conceito sofista de virtude. A virtude ou excelncia no se reduz a um conjunto de habilidades tcnicas adquiridas pelo aprendizado; ao invs, no definindo o que seja virtude, pensa-a como desejo do Bem, inclinao da alma para o Bem, enquanto disposio relativa dimenso tica. Pensa o ser humano a partir da interioridade, combatendo o sensualismo relativista dos sofistas24 e acentuando o carter finalstico da vida humana, que vida filosfica e tica. A antropologia platnica se apresenta como sntese das perspectivas anteriores, salientando o carter transcendente da vida humana. O homem percebe-se no tempo, enquanto organismo vivo que existe como soma (corpo animado), mas, escuta apelo distinto da presente existncia. Um apelo que o chama s alturas. Verificamos uma luta: o elemento divino combatendo o elemento terrenal25. Percebemos que o elemento divino26, em tenso com o

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Demiurgo seria o intermedirio entre o mundo das Idias e o mundo sensvel. Visitando o mundo sensvel viu que tudo era informe e, comovido e movido pelo Bem, molda o mundo tal qual um oleiro inspirando-lhe vida e forma, tendo como modelo o Mundo das Idias. Demiurgo o intermedirio entre o Mundo Espiritual, Reino do Uno-Bem, e o Mundo Sensvel ou Csmico, agora, aps sua ao, vivo e rtmico. A participao de ser e vida ao kosmos, pelo Uno-Bem possibilitada pela ao divina e amorosa de Demiurgo, doador de beleza e vida ao kosmos por Ele formatado. Hesodo, segundo a tradio mitolgica, narra o surgimento do kosmos mundo ordenado a partir das relaes entre as foras csmicas divinizadas (Terra, Oceano, Cu e Tempo). No Timeu de Plato, Demiurgo o arquiteto divino que ordena e forma um mundo vivo, onde tudo se encontra relacionado. 24 Segundo Plato discordando do relativismo sensualista de alguns sofistas, como Protgoras de Abdera para alm da experincia sensorial, existe o Mundo das Idias referncia objetiva reivindicada pela razo e critrio dos nossos julgamentos. Na Alegoria da Linha (cf. Livro VI da Repblica de Plato), conhecemos, em escala ascendente, primeiro as sombras dos objetos (Eikasa), depois os prprios objetos do mundo sensvel (Pstis); prosseguindo, pelo exerccio matemtico, discorremos sobre os nmeros (Dinoia) e, finalmente, somos capazes de intuir as Idias (Ness). O momento noemtico da intuio das idias nos envia para alm do mundo sensvel, para o mundo inteligvel. As idias, em sua imaterialidade e estabilidade constituem o critrio atravs do qual ajuizamos tanto, sobre coisas relativas, como sobre as coisas permanentes. As idias, perseguidas pelo esforo dialtico e intudas (conhecidas diretamente pela mente ou alma racional) so a garantia objetiva de nossa possibilidade de conhecer. 25 Cf. a Tradio do Orfismo: os seres humanos teriam sido formados por Zeus, das cinzas dos Tits. Os Tits haviam devorado Dionsio e foram castigados por Zeus que os reduziu a cinzas. Dionsio a divindade cultuada pelo Orfismo, ligada msica e aos cultos agrrios. No homem, o elemento divino estaria ligado a Dionsio e o terrenal, aos Tits. Plato reinterpreta a narrativa do Orfismo afirmando que o ser humano composto por essas duas naturezas, a divina ou dionisaca e terrenal ou titnica. 26 Tambm denominado de apolneo, em referncia ao Deus Apolo.

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elemento terrenal, exigir relativa ruptura com a presente existncia, vivida nas limitaes do espao e do tempo csmicos. Esta tenso expressa permanente e dialtica polaridade entre Eros e Logos27 em conflito construtivo. Digamos que a ordenao ao transcendente justifica, no vivente mortal, esta dicotomia entre a dimenso ertica e racional da vida e, considerando essa contradio, poderemos compreender o sentido da vida humana. Esta rica tenso est presente em vrios temas da antropologia platnica: o mito da pr-existncia da alma, o conhecimento compreendido como anamnsis28; a formulao do sentido catrtico do obrar filosfico, pois a filosofia no somente teoria, mas processo de vida e exerccio dialtico numa perspectiva tica29 e ontolgica30. Em Plato, a existncia vivida intensamente motivo do filosofar. Tal concepo poderemos verific-la no dilogo Banquete31. Ali, a tenso entre desejo e razo aparece nitidamente construda. O amor, enquanto impulso, conduz o sujeito humano autotranscendncia. Esta auto-transcendncia exige esforo da sensibilidade profunda e da razo, no sentido da superao de todo apego ao passageiro e relativo e conseqente ascenso dialtica origem de todo ser, de todo bem. O Belo-em-si, na relao com a Verdade e Justia, na Koinonia32 possibilitada pelo Uno-Bem o secreto e real objetivo perseguido pela inteligncia e vontade. Neste sentido, a razo orientando o desejo, nos conduz do amor aos corpos,

gradativamente, at a gerao intelectual das Idias. Esta contemplao da beleza das Idias prvia contemplao do Uno-Bem33 no mundo espiritual futuro. No dilogo A Repblica, diante do problema pedaggico da educao para a justia, Plato analisa as relaes entre a alma racional e irracional. Enquanto elemento divino no vivente mortal, alma racional compete governar o aspecto irracional da vida. O logos34 (razo), governando o aspecto irracional da existncia capaz de orientar os desejos segundo os fins

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Eros corresponderia dimenso terrenal da existncia e logos dimenso divina. Contudo, eros o responsvel pelo movimento de transcendncia realizado pelo homem, o vivente mortal. 28 Ou recordao. 29 Perspectiva ligada ao agir conforme a virtude e o bem. 30 Dimenso referida ao Ser e ao Bem, fundamento ltimo e no-definvel de todo o real, de toda ordem dos seres, sejam inteligveis (mundo das idias) ou sensveis (mundo sensvel ou cosmo). 31 Vide Anexo 2, Discurso de Scrates sobre o Amor. 32 Koinonia ou comunho nas diferenas. As distintas Idias (Vide Alegoria do Sol cf. VI Livro da Repblica), no Mundo Inteligvel, fundadas no Bem princpio ltimo do Ser do Conhecimento se comunicam e reivindicam e, sem nada perder de si, vivem em comunho. 33 O Uno-Bem o fundamento no definvel, tanto do Mundo Inteligvel, como do Mundo sensvel. Em todas as regies do real, inteligvel ou sensvel, tudo aquilo que , o em funo de sua participao, em graus diversos, no Uno-Bem. 34 Logos pode ser compreendido como palavra, discurso, razo, razo ordenadora, sentido racional. Aqui, logos a capacidade da alma racional em governar o desejo pelo comando da dimenso irascvel da vida. A alma concupiscvel diante de objetos externos que lhe causem prazer passiva, deseja e sofre o impacto desses objetos. A alma irascvel, responsvel pela defesa da vida, ao perceber o impacto dos objetos causadores do desejo prontamente reage. alma corporal esto reservadas duas tarefas: desejar (concupiscibilidade) e defender a vida corporal (irascibilidade). Ora, compete alma racional governar a alma corporal nos seus aspectos concupiscvel e irascvel. Logos, assim, essa capacidade da alma racional para coordenar a vida corporal, dando conta das exigncias de uma vida plena que se completa no exerccio contemplativo filosfico.

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ltimos da vida humana. Compete ao Racional (T Logistikn) comandar o Irascvel (T Thymoeids) e o Concupiscvel (T Epithymetikon). Quando a Razo comanda o Irascvel, esse, por sua vez, na defesa da vida, controla os apetites oriundos do Concupiscvel35. De tal resulta vida temperante, e vida temperante vida harmnica, equilibrada. Uma vida temperante possibilita psych reger sua existncia pelas Idias que, desde sua estabilidade e permanncia, doam ao kosmos e ao prprio anthropos beleza, ritmo, ser. Uma vida temperante tornando-se filosfica encaminha o vivente mortal ao divino. Por isso, o filsofo aquele que, conhecendo o todo, governando o irracional da vida, pode governar a cidade segundo a ordem da Verdade e do Bem. Em outras palavras. Ao princpio vivificante racional (alma racional) compete governar o corpo, sendo sua virtude denominada prudncia. Ao princpio vivificante irascvel (alma irascvel) compete proteger a vida, sendo sua virtude chamada coragem. Ao princpio vivificante concupiscvel (alma concupiscvel) compete nutrir e prolongar a vida do corpo, sendo sua virtude denominada temperana. Quando a razo governa o corpo, conclumos, existe harmonia, pois l onde reina a prudncia (virtude da alma racional) vigora a coragem (virtude da alma irascvel) e a temperana (virtude da alma concupiscvel). Contudo, nesse processo, o desejo quem move, Eros quem nos faz sair de ns mesmos. Mas, se eros sensual no pode governar o todo da vida, Eros Superior ou Divino quem permite transcender. Esse Eros Divino ou Filosfico, atendendo aos apelos do eros sensual e governando-o, permite que o processo de transcendncia36 acontea. Ento, j aqui, o vivente mortal supera as fronteiras csmicas da psych e alcana a viso antecipatria do divino. Na antropologia platnica, portanto, esto dialeticamente entrelaados o csmico, o humano e o divino. Resta explicitar pela vida filosfica - busca das Idias: do bem, da beleza, da verdade e da justia - este entrelaamento. E, como fica o dualismo platnico? Muitos insistem em sublinhar oposio entre a vida somtica e a vida psquica, entre o kosmos e o mundo da Idias, entre o sensvel e o inteligvel. No seria interessante rever esse pretenso dualismo existente na antropologia de Plato, considerando as ricas dimenses da existncia humana postas na tenso entre esses plos? Pensamos que sim. O anthropos e vive nessa condio de fronteira, a tenso entre logos e eros, temporal e eterno, contingente e necessrio. Essa tenso pela posio de fronteira no separao entre o psquico e o somtico. Essa tenso revela busca de interao entre esses plos constitutivos do humano. Situado entre o csmico e o divino, entre o temporal e o eterno,
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Plato (cf. Livro IV da Repblica), destacamos, prope sua concepo tripartite da alma. Compete alma racional (localizada na cabea) governar a alma corporal (situada, consoante s dimenses irascvel e concupiscvel, nas regies do trax e do abdmen). Desse modo, se compete alma corporal ou irracional defender a vida (alma irascvel ou dimenso irascvel da existncia humana) e nutri-la e perpetu-la (alma concupiscvel ou dimenso concupiscvel da existncia humana), cabe alma racional orientar esse processo pelo qual se prolonga a vida corporal no espao e no tempo. 36 De ascenso ao Mundo das Idias, ao Divino, de auto-superao da condio mortal, de divinizao pelo exerccio do filosofar.

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cabe ao anthropos, cidado de dois reinos, estabelecer a interao entre seus dois plos constitutivos. Lembremos ainda, no dilogo Timeu37, o ser humano pensado na conjugao entre alma e corpo. L, Plato no acentua a dicotomia alma versus corpo. Pensa o vivente mortal inserido na vida csmica. Se, no Banquete, como vimos, Eros causa de transcendncia orientado pelo logos (razo); no Timeu, Psych, inserida num cosmo vivo existe na condio corporal. E, na condio corporal, interagindo num cosmo vivo ao qual pertence, Psych se aperfeioa e vive. Lendo Plato na perspectiva da totalidade de seus dilogos, possvel, pois, ultrapassar essa primeira impresso de um dualismo fechado, no qual a vida humana nunca encontraria seu centro. Pelo contrrio, a dicotomia platnica busca de sntese, de centro, de estabilidade. A extensa e rica temtica antropolgica platnica iluminou os filsofos e telogos da patrstica, notadamente Santo Agostinho de Hipona e, hoje, nos alcana com sua riqueza e inmeras inquietaes e perguntas.

2.5 Aristteles: Eudaimnia como Justa Medida e o Crculo Terico-Prtico

Aristteles (384/383 a.C 322 a.C) considerado o primeiro a estabelecer,

sistematicamente, uma grande sntese filosfica. Seu esforou culminou na primeira sistematizao envolvendo todas as reas do conhecimento, coligidas e ordenadas atravs de discurso rigoroso, claro, cientfico e original. o que percebemos ao tomar contato com sua obra. O kosmos pensado numa perspectiva esferocntrica, desde a terra at o ltimo cu, coordenado pelo Primeiro Motor Imvel38. Neste mundo finito, organizado desde interao entre matria sensvel comum (princpio de individuao) e forma (princpio interno de determinao), hierarquicamente encontramos: 1. Os seres terrestres (sujeitos a corrupo substancial); 2. Os corpos celestes (eternos e executando o perfeito movimento circular); 3. O Primeiro motor Imvel (pensamento do pensamento, causa ltima do movimento, pois move-se a si mesmo; sua atividade pensante permite gozar eternamente da viso de si mesmo: colhida num nico ato de pensamento). Os seres terrestres, num mundo eterno e sem evoluo, perpetuam-se atravs da gerao. Neste mundo sublunar ou terrestre, encontramos os elementais (gua, ar, terra e fogo), os mistos, os inorgnicos, os vegetativos, os sensitivos e os seres racionais. O ser humano, portanto, um intermedirio entre os seres terrestres e Deus (O Primeiro Motor Imvel). Sua antropologia compreende o ser humano no horizonte da Physis. Mas, o anthropos no apenas uma coisa entre outras coisas, sujeitas ao fluxo do devir (vir-a-ser) universal, na
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O Timeu um dilogo da maturidade de Plato. Nesse dilogo, encontramos um tratado de cosmologia que compreende o cosmo como um grande ser vivente do qual o homem parte integrante. Desse modo, a alma racional na sua existncia csmica na condio corporal, faz parte desse universo vivo, interage e se aperfeioa nele. 38 Cf. Aristteles, Livro XII da Metafsica.

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permanente tenso entre ato (plenitude de ser) e potncia (virtualidade, capacidade para ser). O anthropos algum situado entre as coisas que sofrem movimento e Deus. Por isso, na sua antropologia, recorre tanto fsica de inspirao jnica quanto a teologia, acentuando o carter finalstico da vida humana. Nessa perspectiva, o pensamento aristotlico assumiu, na sua articulao, tanto o fisicismo dos jnicos como a perspectiva finalstica socrtica39. E, como excelente bilogo, percebemos a presena de elementos da medicina nascente40. O ser humano um ser csmico-terrestre (jnicos), cujo destino a felicidade atravs do cultivo das necessidades racionais da alma (Scrates), e que deve buscar equilbrio para sua vida corporal e mental (medicina grega). Quem o Anthropos para Aristteles? um Zon Logikn Politikn (Animal Racional e Poltico). O que isto significa? O ser humano substncia composta, dotado de corpo e alma, na linha da matria e da forma. Essa unio necessria. Estamos diante da compreenso hilemrfica41 transportada para a temtica antropolgica. Enquanto animal, o ser humano necessita prover suas carncias biolgicas referentes aos aspectos vegetativos e sensitivos da vida. Dotado de capacidades sensoriais, pode perceber o mundo exterior. Mas, alm dos sentidos externos e do sentido interno, o homem dotado de capacidades espirituais. Atravs do intelecto, pode ele conhecer a si mesmo e ao real que o circunda. E, como ser inteligente, o anthropos , sobretudo, um ser-de-linguagem. O especfico desse ser-de-linguagem o anmicoracional, do que resulta a capacidade de interpretar e julgar as impresses sensoriais recebidas. No ser humano h, conseqentemente, um saber sobre si mesmo, sobre as coisas, sobre o mundo. Um saber que sabe que sabe e expresso atravs da linguagem. Contudo, na polis42 que o ser humano atualiza sua humanidade. Nascemos potencialmente humanos e na cidade, pela convivncia, atualizamos nossa humanidade. No vivendo isolado, o animal racional reclama uma existncia social na qual atualizar suas capacidades. A Psych primeiramente o princpio vital que anima inteligentemente o corpo organizado. , tambm, estrutura inteligente ou Nous, que recebe passivamente os dados dos sentidos e, que, ativamente, interpreta esses dados. Como atividade, a psych a capacidade de formular conceitos, juzos e raciocnios (capacidade de conhecer), que aspira fazer teoria (contemplao da realidade). Como atividade, essa psych capaz de ter experincia (conhecimento no
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Aristteles, como Scrates, pensava que a felicidade, meta da vida humana, supe uma vida ativa e contemplativa, em que todas as capacidades humanas possam ser atualizadas ou realizadas. 40 Aristteles foi, certamente, influenciado por seu Pai que era mdico. 41 Teoria do Hilemorfismo Universal: todas as coisas estariam compostas de le (matria sensvel comum: princpio que singulariza a forma) e morf (forma: princpio interno que determina a matria sensvel comum). Estes princpios seriam inseparveis. Potencialmente, a matria sensvel comum conteria todas as formas possveis atualizveis pelo movimento. Quem coordenaria todos estes processos, no que diz respeito aos seres terrestres, seria o primeiro motor imvel ao atrair todos os entes ao ser, enquanto objeto de desejo, como, analogamente, um m faz com metais. 42 Cidade Estado - delimitada geogrfica e culturalmente o locus onde o ethos do indivduo e da cidade, acontece, se consolida e manifesta. Lugar da realizao da natureza do ser humano, onde a racionalidade se atualiza.

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cientfico), de desenvolver as cincias poticas (produtores dos bens necessrios vida humana), de realizar reflexo prtica (tica e poltica). Sobretudo, a psych capacidade de teorizar. Quando teoriza, a psych pergunta pelo particular (cincias terico-particulares) e pode indagar pelas causas ltimas ou primeiras do ser enquanto ser (Filosofia Primeira)43. A realizao mxima da vida terica do ser humano a contemplao da causa ltima da ordem do kosmos: Deus ou primeiro Motor Imvel. Quando teoriza, o ser humano capaz de realizar aquilo que prprio de Deus, ou seja, pensar a causa primeira, o Primeiro Motor Imvel, que ato puro ou pensamento do pensamento. O anthropos precisa de medida para a vida, e busca na deliberao racional, essa justa medida. Diante das paixes, a justa medida no se encontra no excesso ou na falta. O justo meio resulta da deliberao realizada pela razo prtica, respondendo em cada situao qual a medida da excelncia ou virtude. O sentimento do medo, por exemplo, despertado na situao de perigo, encontra na coragem, situada entre a covardia [excesso] e a temeridade [carncia], sua justa medida. Assim, as paixes orientadas pela mestes tornam-se virtudes. Das virtudes ticas [ou morais] at as virtudes dianoticas [ou tericas], progressivamente chegamos plena realizao da vida humana, partilhada na amizade filosfica, desinteressada e superior. J dizamos que na polis que o ser humano encontra lugar privilegiado para realizao da sua existncia. A polis a natural constituio de uma comum unidade de iguais, isto , de cidados, dotados de autonomia e capacidade de deliberao, capazes de acordar princpios e aes no sentido de assegurar a felicidade de seus membros. Crianas, mulheres, escravos e estrangeiros no realizariam plenamente a essncia humana, na medida em que no so capazes de deliberao, estando sob o cuidado dos cidados autnomos. A essncia do anthropos explicita-se neste crculo entre poltica e filosofia. O ser humano realiza sua essncia e feliz quando participa da vida poltica; distanciando-se da polis para fazer metafsica e, novamente, retornando vida da polis para fazer poltica. O envolvimento ativista44 na vida da polis to alienante quanto o distanciamento total realizado pelo erudito que se afasta da vida prtica. Nem uma coisa e nem outra. O ser humano, ao fazer poltica, deve, assim, distanciar-se da polis e fazer filosofia para, aps esse perodo de reviso, retornar ao convvio da polis a fim de, novamente, envolver-se nas questes prticas da cidade. Estamos diante do crculo terico-prtico de Aristteles. Nessa dialtica entre vida prtica e vida filosfica, o ser humano compreende a si mesmo e pode alcanar a felicidade45.
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Cf. Aristteles, Metafsica I 1,2. A ativa participao nas coisas da polis implica em reflexo e conscincia, o envolvimento ativista desconsidera tal exigncia. 45 Aprendemos com Aristteles (Metafsica I, 1-2), que a dimenso prxica da vida (ligada ao agir poltico e tico) deve orientar o exerccio tcnico (o fazer produtivo) e, tal, na direo da vida contemplativa ou filosfica. Aristteles busca o equilbrio entre a vida reflexiva e a vida prtica e terica, bastante inspirador. Sobretudo, em nossos dias, quando esquecemos a necessria interao entre a reflexo e s dimenses prxica e tcnica da vida, a contribuio do filho de Estagira precisa ser atualizada.

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Lembremos que o horizonte de Aristteles a Sabedoria, nico bem visado por causa de si mesmo e que pode assegurar o prazer mais duradouro pelo maior tempo possvel, ou seja, durante toda a vida. Bem que sendo a maior das medidas, pode dar adequao a todas as dimenses da existncia, assegurando ao seu portador prudncia e discernimento. Logo, se a felicidade tarefa de toda uma vida, coincide com a renovada busca da Sabedoria no itinerrio da vida humana46. Recordemos que a Sabedoria, virtude intelectual por excelncia, assim como a justia, a virtude moral mxima, no ser encontrada seja na falta (ignorncia) e ou no excesso (erudio vazia), mas na mestes. Vida de prudncia, baseada na busca da sabedoria, doa a serenidade que possibilita autonomia, mas, sobretudo, autarquia: sou senhor de mim mesmo e busco, na cidade, a vida boa com os outros47.

2.6 Hipcrates, a Arte Mdica e o Juramento em Defesa da Vida

Hipcrates (460 370 a. C.), considerado o fundador da medicina cientfica, foi chefe da Escola de Cs, tendo ensinado medicina em Atenas, onde Plato e Aristteles o nomearam paradigma do grande mdico48. O Corpus Hippocraticum49 importante legado ao desenvolvimento da arte mdica no Ocidente e portador dos fundamentos da medicina nascente. Na antigidade, a epilepsia era considerada um mal sagrado, por atriburem sua origem ao sobrenatural. Todavia, segundo Hipcrates, a epilepsia era reputada um mal sagrado, pois se apresenta como um fenmeno entorpecente e incompreensvel. Mas, se observarmos atentamente, existem outras doenas como, por exemplo, o sonambulismo reveladoras de caractersticas semelhantes s atribudas epilepsia. E, se a epilepsia no diferente dessas doenas, foi a ignorncia sobre as suas causas que levou a consider-la um mal sagrado. Desse modo, aqueles que pretendem cur-la com atos de magia so impostores, encontrando-se em contradio consigo mesmos, porque pretendem curar com prticas humanas males julgados divinos. Suas prticas, em conseqncia, so mpias e contrrias autntica devoo religiosa50. O arguto raciocnio de Hipcrates mostra compreenso sobre o estatuto do divino, sustentando a
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Para Aristteles, a Sabedoria o maior dos bens, sendo medida de todas as outras medidas. Quem alcana o bem maior - Sabedoria - possuir critrio capaz de mensurar todos os outros bens, orientando assim a vida na perspectiva da felicidade e da realizao plena da natureza humana, ou seja, a felicidade alcanada pela atualizao das nossas capacidades racionais e polticas. A vida boa compartilhada por iguais entre amigos que cultivam a Filosofia. Ento, quem possui o maior dos bens a sabedoria possui tambm a medida das medidas. 47 Pelo discernimento, eleio dos meios considerando os fins, deciso e ao, nos tornamos donos de nossos atos, somos autnomos. E, donos de nossos atos podem governar a ns mesmos exercendo a autarquia. A autarquia enquanto liberdade conquistada sobre as paixes tornadas virtudes pela deliberao e hbito configura o ideal aristotlico de vida superior ou racional qual estamos prometidos por nossa natureza racional. 48 Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia Antiga. 3. ed. So Paulo: Paulus, 1990. v. I. p. 114. 49 Podemos, com relativa segurana, cf. Giovanni Reale e Dario Antiseri (1990, p. 114), atribuir a Hipcrates os seguintes tratados: A Medicina Antiga, O Mal Sagrado, O Prognstico, Sobre as guas, os Ventos e os Lugares, Epidemias, Aforismos e o clebre Juramento de Hipcrates. 50 Cf. REALE; ANTISERI, 1990, p. 115.

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impossibilidade de misturar o divino, de modo absurdo, com as causas das doenas. As causas das doenas devem ser encontradas numa nica e mesma dimenso, pois o corpo corruptvel de um homem no poderia ser contaminado por um deus, algo sagrado. Ademais, sendo os deuses bons, no podem ser a causa dos males que afligem os seres humanos51. Qual seria, ento, a causa da epilepsia? Para Hipcrates, decorreria de uma alterao no crebro racionalmente identificvel verificada nas modificaes provocadas pelas condies de salubridade, examinada a adio ou subtrao do seco e do mido, do quente e do frio. O mdico, sabendo determinar no homem, atravs do regime, o seco e o mido, o frio e o quente, pode, tambm, atravs de um bom tratamento curar esse mal52. No tratado sobre as guas, os ventos e os lugares, Hipcrates estabeleceu a correspondncia entre as doenas, o carter do homem e o ambiente. Nessa obra, encontramos duas teses subjacentes. O homem, em primeiro lugar, visto no conjunto em que se encontra inserido, consideradas todas as coordenadas constituintes do ambiente habitado: as estaes do ano, suas mudanas e influncias, os ventos tpicos de cada lugar, as guas caractersticas e suas propriedades, a topografia dos stios e o tipo de vida dos habitantes. Em segundo lugar, interessante fixar, o regime poltico tambm influenciaria na vida das pessoas, pois a democracia tempera o carter e a sade, ao passo que o despotismo produz efeitos opostos. Hipcrates pensava o ser humano integrativamente, observando as interaes com o ambiente, os processos de troca realizados pelo corpo e mente com seu entorno. Indagava como os alimentos, lqidos, ar e emoes eram processados, recebidos e devolvidos. Compreendia a sade e a doena como fenmenos ligados justa medida: existente, perdida ou recuperada atravs de dieta conveniente, considerado cada caso aps realizao de cuidadosa anamnese, preciso diagnstico e adequado prognstico. O patrono da medicina pensava sua prtica atravs da vinculao entre ethos e okos, entre carter e ambiente53.
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Cf. REALE; ANTISERI, 1999, p. 115-116. Ibidem, p. 116. 53 Hipcrates ensinou que a doutrina do equilbrio dos humores deveria ser adaptada a cada situao concreta, considerando cada indivduo e todos os fatores implicados. Sobre a doutrina dos humores, Ronan Colin (Histria ilustrada da cincia. Trad. Jorge Enas Fortes. So Paulo: Crculo do Livro, 1987. v. I. p. 99) esclarece: [...] Originalmente, como resultado de observaes, no havia dvida de que os corpos humano e animal continham vrios fluidos, como o sangue e a blis, que eram, obviamente, elementos importantes. De fato, algumas condies so acompanhadas de secreo de lqidos nariz escorrendo sintoma de resfriado na cabea, o vmito e a diarria so indcio de outras condies , e essas observaes reunidas ao conceito pitagrico de sade, como o efeito do equilbrio no corpo, conduziram elaborao da doutrina. Os quatro elementos de Empdocles (ar, fogo, terra e gua) tambm desempenharam um papel na verso de Hipcrates, e eram acompanhados das quatro qualidades: secura, umidade, calor e frio. Desse modo, pensava-se que o corpo humano continha quatro humores: sangue, blis negra, blis amarela e catarro. As quatro qualidades eram associadas a esses humores e, em pessoa saudvel, tudo estaria equilibrado; o excesso de uma ou duas delas conduziria a distrbio orgnico. Mais tarde, no sculo II d. C., o mdico Galeno ampliou essa doutrina e incluiu os quatro temperamentos, forma de classificar as pessoas em sangneas (calorosas e agradveis), fleumticas (calmas e apticas), melanclicas (tristes e deprimidas) e colricas (temperamento quente, explosivo). classificao que, com os quatro humores e qualidades hipocrticos, sobreviveu at a medicina do sculo XVII. Assim, doenas e febres desequilibrariam os humores e qualidades, mas o reconhecimento das vrias espcies era feito com todo o cuidado [...]. Se Hipcrates considerava importante a doutrina dos humores no diagnstico e prognose, no entanto, segundo Reale e Antiseri (1999, p. 117), esses fatores entram de modo muito variado e articulado na produo da doena e da sade, devendo ser interpretados multifatorialmente, pois, uma mesma coisa pode, ao mesmo tempo, ser amarga e quente, cida e quente, salgada e quente e, assim, ao infinito. Desse modo, cada caso tem suas especificidades que precisam ser consideradas.

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O conhecimento mdico, na perspectiva hipocrtica, pretendia ser um conhecimento rigoroso e preciso da dieta conveniente e de sua justa medida54. A arte inaugurada por Hipcrates e sua escola, em conseqncia, amplamente devedora da Filosofia na sua pretenso etiolgica e prognstica, privilegiando o indivduo e suas interaes com o meio ambiente, seja o kosmos ou a polis. Nessa direo, no apenas o bem-estar somtico do paciente se encontrava sob a responsabilidade mdica, mas, igualmente, o bem-estar mental. O diagnstico e as prticas teraputicas visavam atender o anthropos em todas as suas dimenses constitutivas, pensado desde a integrao entre psych e soma, entre mente e corpo. Notvel o Juramento de Hipcrates, autntico estatuto tico da arte mdica, em que se encontra delineada a identidade moral dos praticantes dessa antiga e venervel atividade. Alm do horizonte social dessa arte, prtica herdada de pai para filho e baseada na relao de discipulado existente entre mestre e aprendiz, importante lembrar o respeito dedicado ao paciente. Hipcrates nos recorda que o doente no coisa ou meio, mas um fim, um valor. Dessa afirmao decorrem implicaes e conseqncias culturais, ticas e comportamentais relevantes para a sociedade e profissionais da sade. Retornar a Hipcrates permite rever os postulados fundamentais da arte mdica na busca da compreenso racional dos processos da sade e da doena, numa dimenso integrativa, privilegiando o indivduo. Retornar a Hipcrates , sobretudo, recuperar a norma diretiva principal de sua arte, centrada no respeito dignidade inviolvel do ser humano55.
54

Cf. REALE; ANTISERI, 1999, p. 118.

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Eis o juramento de Hipcrates (apud REALE e ANTISERI, 1999, p. 119) em sua ntegra: Por Apolo mdico, por Esculpio, por Higia, por Panacia e por todos os deuses e deusas, invocando-os por testemunhas, juro manter este juramento e este pacto escrito, segundo as minhas foras e o meu juzo. Considerarei quem me ensinou esta arte como a meus prprios pais, pois porei meus bens em comum com ele e, quando tiver necessidade, o pagarei do meu dbito e considerarei seus descendentes como meus prprios irmos, ensinandolhes esta arte, se desejarem aprend-la, sem compensao nem compromissos escritos. Transmitirei meus ensinamentos escritos e verbais e toda a outra parte do saber aos meus filhos, bem como aos filhos de meu mestre e aos alunos que subscreverem pacto e jurarem segundo o uso mdico, mas a mais ningum. Valer-me-ei do regime para ajudar os doentes, segundo as minhas foras e o meu juzo, mas me absterei de causar dano e injustia. No darei a ningum nenhum preparado mortal, nem mesmo se me for pedido, e nunca darei tal conselho; tambm no darei s mulheres pressrios para provocar aborto. Preservarei minha vida e minha arte puras e santas. No operarei nem mesmo quem sofre do mal de pedra, deixando o lugar para homens especialistas nessa prtica. Em todas as casas em que entrar, irei para ajudar os doentes, abstendo-me de levar voluntariamente injustias e danos, especialmente de qualquer ato de libidinagem nos corpos de mulheres e homens, livres ou escravos. Tudo aquilo que possa ver e ouvir no exerccio da minha profisso e tambm fora dela, nas minhas relaes com os homens, se for algo que no deva ser divulgado, calar-me-ei, considerando como um segredo sagrado. Se mantiver este juramento e no romp-lo, que me seja dado desfrutar do melhor da vida e da arte, considerado por todos sempre honrado. No entanto, se me tornar transgressor e perjuro, que seja colhido pelo contrrio disso. O juramento comea por engajar o novo membro na comunidade dos que praticam a arte
mdica, comprometendo-o na formao dos futuros praticantes, inserindo-o em nova dinmica de vida que, inclusive, supe a partilha de conhecimentos e bens. O praticante dessa arte se compromete em tudo fazer pelo bem-estar dos doentes, respeitando-os profundamente. Na seqncia, lemos uma intransigente defesa da vida e condenao do uso de recursos que possam vir interromp-la, em qualquer um dos seus estgios. Indica como, ao visitar os doentes, deve comportar-se o praticante dessa arte. Prescreve a necessidade do sigilo sobre assuntos da intimidade ou privacidade do paciente atendido e, por fim, revela as conseqncias do cumprimento ou descumprimento do juramento proferido. O juramento proclama a inviolabilidade do ser humano, pesando o custo e benefcio (beneficncia e no maleficncia) das prticas teraputicas. Ainda, em nossos dias, os mdicos prestam o juramento de Hipcrates. Juramento que tambm inspira e orienta todas as profisses da rea mdica.

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2.7 Contribuio dos helenos: novo modo de refletir e novo modo de ver o ser humano, a sade e as enfermidades
Os helenos inauguraram a reflexo filosfica no Ocidente e, ao mesmo tempo, propuseram questes fundamentais relativas existncia humana. Conceberam o ser humano, desde sua situao csmica, em relao com o divino56. Os filsofos fsicos, ao pensarem a Physis, tambm pensam o ser humano e o seu lugar nos cosmos. Scrates, motivado por suas polmicas com os sofistas, vai alm, sendo o primeiro filsofo a sondar, de modo radical, a Psych. O convite conhece-te a ti mesmo essa tarefa intransfervel, revela que nosso bem-estar mental e somtico depende, em grande parte, da investigao do si mesmo, da interioridade, daquilo que cada um , sem segredos ou evases. Scrates foi o primeiro filsofo a preocupar-se com a alma57, com a interioridade, tendo deslocado as preocupaes da Filosofia nascente, das questes cosmolgicas aos problemas antropolgicos. Ao meditar sobre a vida humana, Plato valoriza a tenso criativa entre as dimenses ertica e racional, reivindicando, de modo original, a presena de justa medida na existncia. Se eros causa do movimento de transcendncia realizador do humano , logos quem deve orientar esse processo. Afinal, no podemos existir sem amar. Mas como amar? O qu devemos amar? A quem devemos amar? A pedagogia do amor proposta no Banquete valorizando o desejo nos encaminha ao amor no-condicionado pela posse e caracterizado pela liberdade. Se amar viver, aprender a amar ser. Do amor a um corpo belo chegamos, nesse processo, ao amor do Belo-em-si, ao amor da Sabedoria suprema medida da vida humana. Se o amor desordenado disperso e desintegrao, o amor, segundo o exerccio da Filosofia, amor

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Vide os Filsofos Fsicos como Tales, Anaximandro, Anaxmenes e Herclito, por exemplo. Segundo Werner Jaeger (apud. REALE. Corpo, alma e sade. O conceito de Homem de Homero a Plato. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Paulus, 2002. p. 137) Scrates inaugura o cuidado para com a alma: No pensamento de Scrates aparece, como algo novo, o mundo interior. A aret de que ele nos fala um valor espiritual. Mas que a alma, ou psych (para exprimi-la com a palavra grega usada por Scrates)? Antes de tudo, ponhamos esta questo num sentido meramente filolgico. Procedendo assim, damo-nos conta de que Scrates, tanto em Plato com em outros socrticos, sempre pe na palavra alma uma nfase surpreendente, uma paixo insinuante e como que um juramento. Antes dele, nenhum lbio grego pronunciou assim essa palavra. Temos a sensao de que, pela primeira vez no mundo ocidental, surge aqui algo que ainda hoje designamos com certa ligao com a mesma palavra, ainda que os psiclogos modernos no lhe associem a idia de uma substncia real. A palavra alma, pelas suas origens na histria do esprito, tem sempre, para ns, conotao de carter tico ou religioso. Possui um tom cristo, como as expresses servio de Deus e cuidado da alma. Ora, nas prdicas protrticas de Scrates que a palavra alma adquire, pela primeira vez, este alto significado. Por enquanto, deixaremos de lado aqui o problema de saber at que ponto a idia socrtica de alma influenciou as diversas fases do cristianismo, diretamente atravs da Filosofia posterior, e em que coincide de fato com a idia crist. O que nos interessa aqui, antes de tudo, captar o que h de decisivo no conceito socrtico da alma, dentro da prpria evoluo grega. A descoberta de Scrates a dimenso da interioridade ou Psych de fato, foi antecipada, em alguma medida, por Herclito e Demcrito. Contudo, realmente Scrates quem se preocupa radical e intensamente com a alma. Scrates quem inaugura a pesquisa da alma e relaciona essa pesquisa busca da felicidade. Scrates fundou a investigao psicolgica e, tendo indicado um mtodo de acesso interioridade, props a busca da verdade do ser e de si mesmo pela via dessa investigao, estabelecendo ligao entre a pesquisa da verdade e o agir tico.

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integrador, doador de plenitude. Se viver aprender a amar, aprender a amar aprender a ser, existir segundo a dinmica de transcendncia caracterizadora do anthropos, situado entre o csmico e o divino, entre o temporal e o eterno, movido pela produtiva tenso entre eros e logos. A busca do equilbrio, seja pela vivncia do amor ordenado ou pelo exerccio da Filosofia, a chave para pensarmos a sade na perspectiva de Plato. O anthropos capaz de realizar sua dinmica, progredir e ser feliz pelo governo da ordem racional sobre a irracional. Do governo da dimenso racional sobre a dimenso desejante, resulta, portanto, harmonia e justia, tanto na vida do indivduo, como na polis. No se trata de desconsiderar o desejo, mas de orient-lo. Nessa direo, se compreendermos a sade como harmonia do corpo, essa harmonia est intimamente relacionada com a harmonia interior. Quem encontra seu ponto de equilbrio, inserese adequadamente na polis, no cosmos e estabelece conveniente relao com o divino. Plato reinterpreta o conceito de sade proposto por Hipcrates, pai da medicina antiga. Hipcrates, ao investigar a relao entre os humores e o ambiente, encontrou na noo de equilbrio a chave para compreendermos o fenmeno da sade e das enfermidades. Nessa perspectiva, se percebemos a doena, raramente, segundo Gadamer, nos damos conta da sade58:
sabemos de maneira aproximada em que consistem as enfermidades, enquanto so por assim dizer caracterizadas pela revolta do avariado. [...] A sade, ao contrrio, subtrai-se curiosamente a tudo isso, no pode ser examinada, medida em que sua existncia consiste justamente em esconder-se. Diferentemente da enfermidade, a sade nunca causa de preocupao, antes, quase nunca somos conscientes de estarmos sadios. No condio que convida ou adverte-nos a cuidar de si prprios: de fato implica a surpreendente possibilidade de esquecer de si.

Plato extraiu da medicina hipocrtica a noo de que a sade est ligada a um equilbrio oculto ou justa medida. Conforme Reale, o no muito nem o muito pouco, ou seja, a medida e proporo conveniente o fulcro em torno do qual gira o conceito de sade59. Quando perdido esse equilbrio oculto tudo fazemos para recuper-lo. Quando gozamos de bem-estar, dificilmente nos damos conta dessa justa medida. Hipcrates pensava a manuteno ou recuperao dessa justa medida atravs da atenta observao de cada indivduo e de suas relaes com o meio ambiente, observando necessidades da alma e do corpo. A cada indivduo deveria ser prescrito, atravs de dieta conveniente, o no muito nem o muito pouco. Esse mais ou menos, excesso e falta so mensurveis entre si segundo um critrio aritmtico, mas, num segundo momento considerando cada indivduo somente podem ser mensurados conforme o justo meio60. Desse modo, o mdico, no exerccio de sua arte, no cura o homem universal, mas a Scrates, a um

58 59

GADAMER Apud. REALE, 2002, p. 185. REALE, 2002, p. 186. 60 Ibidem, 2002, p. 186.

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indivduo concreto61. Estamos diante de duas medidas: a primeira (aritmtica) quantitativa, j a segunda (justa medida) qualitativa. A sade, portanto, depende da justa proporo, da

harmonia natural, do acordo intrnseco do organismo consigo mesmo e com o que lhe exterior62. No dilogo O Poltico, Plato discorre sobre a justa medida63. O ateniense distingue duas medidas: a primeira obtida quando se mensura o objeto a partir do exterior, a segunda, ao contrrio, intrnseca ao prprio objeto. A primeira quantitativa; a segunda qualitativa. Qual o metrion64 adequado compreenso do fenmeno da sade e da doena? O praticante da arte mdica, no exerccio da sua arte, privilegiar o metrion ou medida qualitativa, pois ele no trata do homem universal, mas de Scrates, desse indivduo em especial, com sua histria e caractersticas singulares. Entrementes, essa justa medida no pode ser definida. Necessita ser sondada em cada circunstncia especfica65. Comeamos falando da justa medida no amor e falamos de justa medida quantitativa e qualitativa. Entretanto, sublinhamos, a sade da mente e do corpo se reivindicam mutuamente. Plato d sentido amplo ao tema da harmonia, pois a busca e conquista da harmonia interior est relacionada com a harmonia exterior, com a harmonia do organismo. Aprender a amar encontrar a justa medida pela interao adequada entre eros e logos, desejo e razo. No aprendizado da arte do amor encontramos a mestes66 em sua expresso paradigmtica. Ora, ser essa mesma justa medida, a orientadora da busca de harmonia orgnica na adequada relao e interao com a harmonia da psych.
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Cf. Aristteles, Metafsica I, 1. Cf. REALE, 2002, p. 188. 63 Ibidem, 2002, p. 189. 64 Cf. Reale (2002, p. 189) se metron significa medida, metrion indica o que medido ou adequado. Nesse aspecto, o metrion, a justa medida, revela-se limitadamente acessvel mediante a simples mensurao. 65 Perguntando sobre o confronto entre os mtodos que privilegiam o matemtico em detrimento da auscultao da medida qualitativa Gadamer, apud, Reale (2002, p. 189) afirma: Nesse nterim a cincia moderna chegou a considerar todos os resultados das mensuraes como dados reais de fato, a serem recolhidos escrupulosamente. Ora, essas medidas dependem de um critrio que fixado por conveno, que aproximado aos fenmenos. Quando perguntei a um amigo mdico que estava enfermo quanto tinha de febre, ele fez um gesto de desprezo com a mo. Para si no usava o termmetro, no lhe interessava. Com efeito, alm da esfera do que medido desse modo, existe outro conceito de medida. Esse o tema de O Poltico, no qual se discute sobre a existncia inerente s coisas, e no impostas do exterior. Parafraseando, podemos dizer que alm do que medido de determinado modo, temos tambm o que adequado em si. No podemos verificar as medidas de adequao. Naturalmente pode-se medir a temperatura, avaliando-a segundo normas estabelecidas, o que constitui uma grosseira padronizao. Portanto, a prescrio de medicamentos a fim de restabelecer valores normais pode tambm revelar-se inapta para algum. O verdadeiro significado da adequao, da justa medida, reside propriamente no fato de que no se pode definir. De outra maneira, entendemos que as medidas quantitativas especificidade de cada indivduo. Em concluso, os dados quantitativos esto a servio dessa medida qualitativa, nunca completamente verificvel e prpria de cada pessoa. Essa constatao, pensamos, acrescenta algo de novo ao privilegiar o singular na relao com o universal. interessante notar que essas medidas quantitativas, na procura de adequao e aplicabilidade, mudam no tempo. Logo, preciso valorizar e relativizar as medidas quantitativas, adequando-as justa medida referida a cada indivduo. Hipcrates e, sobretudo, Plato podem nos ajudar na busca da justa medida, pela relao adequada entre as dimenses quantitativas e qualitativas daquilo que medido. Eis importante contribuio a ser atualizada. 66 Mestes indica, igualmente, a justa medida perseguida na vida atendendo s exigncias de vida plena fundada na harmonia e equilbrio da mente e do corpo e inquirida pelo praticante da arte mdica.

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Ao vincular as virtudes ticas (morais) s virtudes dianoticas (intelectuais), Aristteles, filho de mdico, bilogo e ex-aluno de Plato, prope novamente a justa medida (mestes) como horizonte da vida segundo a eudaimnia. Da efetivao de todas as capacidades e dimenses do humano, segundo o exerccio da excelncia tica e dianotica resulta harmonia e felicidade. O cidado autnomo e autrquico, participante da vida na cidade e capacitado theoria, vivendo segundo os ideais de uma vida filosfica, realiza a justa medida. O filho de Estagira, ao conceber integrativamente a vida humana, ao vincular o indivduo vida da polis, pe em relevo o carter social da sade. Ao salientar, destacamos, a importncia da plena incluso do anthropos na comunidade poltica, sua antropologia alcana nota essencial da existncia humana. Logo, ao refletirmos sobre o crculo terico-prtico, verificamos que o fundador do Liceu recomenda tanto a participao na vida da comunidade poltica (dimenso prxica da existncia), quanto o peridico e salutar distanciamento para o exerccio reflexivo (dimenso terica da existncia). Ento, tanto o ativismo67, quanto o isolamento da vida pblica68 so igualmente alienantes. O ser humano integrado e realizado, por fim, no descuida de suas necessidades biolgicas, intelectuais e sociais. Ao privilegiar a integrao entre vida individual e pblica, entre existncia especulativa e prxica, a antropologia aristotlica oferece importantes elementos para pensarmos o conceito de bem-estar, ligando-o plena realizao do humano. Os Helenos inauguraram a reflexo filosfica, perguntaram sobre a relao do homem com o cosmo, indagaram sobre o si mesmo, convidaram inquirio da justa medida no exerccio do amor, na busca do equilbrio orgnico e nas tentativas de viver na polis. Acreditaram no logos, mas apontaram seus limites. Sobretudo, valorizaram a educao via de acesso ao si mesmo, possibilidade de cultivo humano pelo exerccio da excelncia moral, intelectual e poltica. No obstante seu aparente otimismo intelectualista69, eles no eram ingnuos e tinham conscincia das contradies do corao do homem. Contradies inerentes condio de fronteira do anthropos, situado entre o csmico e o divino, liberto da determinao instintiva, entrementes, passvel de, pela educao continuada, conquistar a si mesmo atravs de vida harmnica e plena, tanto quanto lhe seja possvel. Vida baseada na harmonia, estimulada por eros e orientada pela razo e acontecida na polis, condio e possibilidade de sua existncia.

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A vida prxica nas dimenses ticas e poltica diferente do ativismo, pois esse denota disperso, fragmentao. A vida prxica supe a reflexo, o exerccio filosfico. A vida prxica ilumina, com sentido, o fazer tcnico e nos encaminha Filosofia. 68 A salutar solido meditativa proporcionada pela Filosofia no isola o indivduo da comunidade poltica, mas o envia renovado s suas tarefas cvicas. 69 Otimismo intelectualista, pois acreditavam que o conhecer em certa medida obriga o agir. Vide, por exemplo, a concepo socrtica que localiza o mal moral na ignorncia. Aristteles, igualmente, supunha contraditrio agir contra uma deliberao da razo prtica. Esse otimismo contrabalanceado, pensamos, por um exame cuidadoso das contradies da alma humana e pela proposio de tica que valoriza a educao das paixes, ponto de partida na conquista de vida excelente.

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3 CONCEPO CRIST E MEDIEVAL DO HOMEM70

O norte-africano Aurlio Agostinho (354 430)71 viveu no perodo tardo-romano, pertencente Patrstica Latina, inspirado por Plato e Plotino, filosofa desde sua condio de cristo. Toms de Aquino (1221 1274)72, diante da redescoberta dos textos de Aristteles no sculo XIII73, levou a cabo a tarefa de interpretar essa obra. Foi um dos maiores interpretes de Aristteles, procurou conhecer e conciliar os ensinamentos do estagirita com a tradio crist. Agostinho e Toms, no obstante as diferenas entre suas postulaes, pensaram o ser humano desde sua condio temporal e itinerante, em processo de manifestao do seu ser pela ao. Da tenso entre a tradio bblica e o legado greco-romano, especialmente o neoplatonismo e Aristteles, nasceram duas snteses propostas pelos dois pensadores. Uma caracterizada pela dialtica da inquietao e a outra pela reflexo sobre o ser, ambas originais e exploradoras das contradies e riquezas da existncia humana.
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Cfe. LIMA VAZ, 1991, p. 59. : A concepo crist medieval do homem prevalece na cultura ocidental do sculo VI ao sculo XV, mas seu influxo permanece profundo e, sob certos aspectos, decisivo nas concepes modernas e contemporneas que lhe sucederam. Os padres da Igreja, atravs de categorias colhidas na Filosofia Grega, de origem platnica e neoplatnica, interpretaram a mensagem revelada e vivida nas comunidades crists, explicitando sua plausibilidade. Neste sentido, Agostinho de Hipona realizou a primeira sntese do pensamento cristo. Agostinho, que viveu entre os sculos IV e V, pertenceu ao perodo denominado tardo-romano ou antiguidade tardia. Africano por nascimento, culturalmente romano, foi capaz de enfrentar os desafios de um mundo em transio e buscar significado vida humana, do qual seus textos so importante testemunho. J no sculo XIII, no vigor da escolstica, num perodo denominado baixa idade mdia, foi frei Toms de Aquino, da Ordem dos Pregadores (dominicanos), quem sistematizou a doutrina crist, tendo como mediao a filosofia de Aristteles. Os padres da Igreja e os escolsticos nos legaram, entre outras coisas, a noo de pessoa e da sua conseqente dignidade e inviolabilidade. Nessa noo se funda a possibilidade de uma tica centrada na defesa da vida e baseada no postulado da solidariedade. 71 Aurlio Agostinho nasceu em Tagaste, na frica pr-consular. Estudou o primrio em Madaura e cursou universidade em Cartago. Sua vida um itinerrio de converses filosficas e religiosas, cujo momento decisivo ocorreu em Milo, quando l exercia a funo de mestre de retrica na corte. Conviveu com as maiores inteligncias de seu tempo, leu os textos do filsofo Plotino e estudou as escrituras. Convertido, retorna sua frica natal e, no desempenho das suas tarefas como monge ou bispo produzir extensa obra filosfica e teolgica. Legar rica e inesgotvel reflexo sobre a condio humana, investigar intensamente os temas caros reflexo filosfica. Dois anos aps sua morte, a cidade de Hipona seria destruda pelos invasores Vndalos. No entanto, a voz desse intelectual formado na cultura latina continuaria a ecoar atravs dos sculos, influenciando o mundo Ocidental de muitas maneiras. Com Hannah Arentd (A vida do esprito, O pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume / Dumar / UFRJ, 1991. p. 248) afirmamos: Santo Agostinho, o primeiro filsofo cristo, e tentador acrescentar, o nico filsofo que os romanos jamais tiveram, foi tambm o primeiro pensador que se voltou para a religio em funo de perplexidades filosficas. O filsofo que os romanos jamais tiveram, no dizer de Arentd, referncia indispensvel na busca da compreenso daquilo que somos. 72 Toms de Aquino (cf. REALE; ANTISERI, 1990, p. 552-554) nasceu na Pennsula Itlica, em Roccasecca, no Sul do Lcio. De famlia nobre, educado pelos beneditinos, desejou tornar-se frade mendicante. Tendo ingressado na Ordem dos Pregadores e completado sua formao inicial, lecionou Filosofia e Teologia, inclusive em Paris. L obteve o ttulo de Magister em Teologia, onde ensinou entre 1256 a 1259. Jovem estudante de Filosofia, orientado por seu mestre Alberto Magno, leu os textos de Aristteles, j traduzidos para o latim. Ingressou nos debates despertados pela leitura desses textos, na agitada e pluralista Paris do sculo XIII, sculo das Universidades. Algumas de suas teses, ditas averrostas (que pretensamente ensinariam a eternidade do mundo, por exemplo), foram condenadas pelo bispo de Paris em 1277. Entretanto, sua vasta obra sua Filosofia do Ser tem importncia nica, tanto pela interpretao de Aristteles, quanto pela inovao de suas teses. 73 O sculo XIII foi o apogeu da Escolstica, perodo da redescoberta dos textos clssicos dos Helenos e de debates em torno de questes filosficas e teolgicas. Perodo rico na produo de Sumas (snteses), comentrios e textos voltados para o ensino nas Universidades.

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3.1 A concepo Bblica do Homem

A concepo crist medieval do homem funde duas tradies, a bblica: normativa e, a filosfica: terico-conceitual e especulativa. O que chamamos de Teologia , entre outras acepes, o esforo de leitura da mensagem vetero74 e neo-testamentria75 atravs de categorias filosficas. Essa interpretao visa a dar razes da esperana vivida pelas comunidades crists, esperana nutrida pela leitura do texto sagrado e a vivncia comunitria. Alguns traos caracterizam a viso bblica do ser humano. Ela o compreende como

unidade radical, superando o dualismo ontolgico clssico, expressando a experincia humana atravs de ricas categorias. Assim, o ser humano carne (basar sarx)76 na medida em que se revela sua fragilidade e a transitoriedade da sua existncia; alma (nefesh psych) na medida em que a fragilidade compensada nele, pelo vigor da sua vitalidade; esprito (ruah pneuma), manifestao superior da vida e do conhecimento pelo qual o homem pode entrar em relao com Deus; finalmente, corao (leb cardia). Em outras palavras, interioridade profunda, onde tem sua sede afetos e paixes; onde se enrazam a inteligncia e a vontade, e onde tm lugar o pecado e a converso para Deus77. A concepo bblica no uma teoria, mas uma narrao que d a conhecer o sentido ltimo da vida: narrao que explicita uma sotereologia, uma teoria da salvao. O divino procurou o homem na aliana do Antigo Testamento e na Aliana renovada pelo Mistrio de Jesus: sua encarnao, nascimento, morte e ressurreio. Por Ele, toda criao foi divinizada e o ser humano reconciliado consigo mesmo, com a criao e com o criador pode orientar sua prxis pela palavra e vida do Ressuscitado. Ele a analogia entis concreta78, o prottipo de toda criao: por Ele, o divino assumiu a histria e caminha rumo a sua efetivao, indicando o sentido da vida de cada pessoa e o destino de todo ente criado. O ser humano tambm pensado atravs da tricotomia paulina: soma, psych e pneuma (1Ts 5,23), enquanto estas expresses significam sua fragilidade, a lei e a liberdade vivida na graa79. A vida no Esprito (pneuma) torna a lei pedaggica e liberta o ser humano, tornando-o novo homem (o novo Ado). Ao descobrir a duplicidade da lei e falar da liberdade vivida na graa, Paulo explicita as contradies da liberdade, somente positivada na vida no Esprito (pneuma).

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Do Antigo Testamento. Do Novo Testamento. 76 A palavra hebraica encontra correspondncia aproximada no grego, considerando a traduo da Sagrada Escritura dos setenta. Neste sentido: basar corresponde a sarx, nefesh a psych, ruah a pneuma e leb a cardia. 77 Cf. LIMA VAZ, 1991, p.61. 78 O anlogo principal, a referncia, o modelo de todo o ente: de todo ser criado e finito. Atravs dele modelo da criao todas as coisas foram criadas e existem. 79 Soma (corpo) signo de nossa fragilidade; psych (alma, natureza racional) indica nossa liberdade e dualidade diante da lei, pois o cumprimento da lei lembra que poderamos t-la burlado; pneuma (esprito) significa a existncia plena na dimenso do esprito.

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Na concepo crist, o mundo foi criado por Deus do nada (criao ex nihilo)80 por ato de amor e liberdade. Transitando neste mundo criado, na histria, pode o ser humano conhecer ao Criador que se revela na mensagem escriturstica e na vida das comunidades, encontrando, assim, significado para sua vida e para histria, pois tudo e todos caminham para o encontro com este Criador que se revela como Deus Trindade.

3.2 Santo Agostinho e a Sntese Antropolgica da Patrstica

Os pais da Igreja explicitaram a doutrina crist, tendo enfrentado desafios oriundos de concepes equivocadas da f, como, por exemplo, do gnosticismo81, e de proposies que concebiam, a partir de um esquema dualista, as relaes entre corpo e alma82. Os padres da Igreja, latinos (de lngua e cultura latina) ou orientais (de lngua e cultura grega) fundaram doutrinalmente o cristianismo. Dentre eles, destaca-se Aurlio Agostinho (354-430), nascido na frica, na cidade de Tagaste. Estudou em Madaura e Cartago, foi professor de retrica em Cartago, Roma e Milo. Retornado da Itlia83, comea vida comunitria religiosa em Tagaste, com seu filho Adeodato e os amigos mais prximos. Entretanto, logo seria eleito e ordenado presbtero em Hipona, onde, por direito de sucesso, tornar-se-ia bispo, e l viveria at o final de sua existncia. Trs so as fontes inspiracionais presentes na concepo agostiniana do ser humano: o neoplatonismo, a antropologia paulina e concepo bblica da criao. Agostinho teve acesso aos textos de Plotino, fundador do neoplatonismo, atravs de Mrio Vitorino. No neoplatonismo encontrou elementos para superar o maniquesmo 84 e seu dualismo.
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Criao do nada, pois por sua palavra segundo o logos Deus criou todas as coisas. Doutrina que proclama salvao pelo conhecimento do divino, sem a mediao de Jesus, o Cristo. Este, de fato, teria existncia corporal aparente, havendo se manifestado na aparncia de um ser humano, mas, sem assumir a vida na carne. Esta doutrina negava a Encarnao e a mediao salvfica de Cristo. 82 A alma se relacionaria instrumentalmente com o corpo, sendo este apenas um veculo desta manifestao. 83 Tagaste a cidade natal de Agostinho, localizada prxima das Montanhas dos Atlas norte da frica e pertencendo ao territrio romano chamado frica Pr-Consular. Chegando ao seu pas, Agostinho passa a viver com seus amigos nesta tranqila cidade em uma comunidade monstica por eles constituda. 84 O maniquesmo, seita fundada pelo persa Mans, concebia o mundo a partir da luta entre dois princpios opostos: o bem e o mal. O bem se identificaria com a luz, e o mal com as trevas. O mal teria estatuto de ser, e o ser humano seria o composto de luz e trevas. A alma, centelha desta sutil e material luz divina, precisaria estar sempre em combate para vencer as trevas. Luz e trevas seriam expresses opostas do divino e constituintes do mundo. Agostinho descobre com os neoplatnicos que o divino e a alma so realidades imateriais. Deus luz que comunica nossa inteligncia luzes de conhecimento. Mas, tanto Deus quanto a alma, e as idias que esta concebe, so imateriais. Quanto ao mal? Na perspectiva da criao, existem seres perfectveis, no perfeitos e, portanto, carentes de perfeio. Esta carncia no ser, mas privao de ser. Portanto, o mal no ser. O kosmos criado bom e belo, mas perfectvel. Perfeito, somente Deus na sua plenitude. Mas, como o ser humano dotado da capacidade da vontade, pode escolher contra sua natureza de ser corpreo-espiritual, optando pelos bens relativos, no considerando os bens que no passam. A vontade desordenada pode exteriormente duplicar-se na busca insatisfeita daquilo que no responde aos anseios da vida humana, ou seja, contato com o Bem que no passa, com a Verdade que no tem ocaso, com a beleza que no esmaece. Estamos, aqui, diante do mal moral, resultado da escolha feita pela vontade (capacidade para a liberdade) que opta contra si mesma, escolhendo possuir bens transitrios. Portanto, na vontade, no interior do homem que se encontra a possibilidade para o bem ou para o mal, expresso pelas escolhas e atos da vida do ser humano. Deveramos em cada criatura encontrar um trao do criador e, amando-a, buscar o bem, a beleza e a verdade da vida que vem do Criador. Todos os bens deste mundo so meios (mediaes) possibilidade de encontro com o Criador. Inclusive, a vontade um bem mdio que necessita aderir ao Bem Imutvel. Em poucas palavras, eis como Agostinho supera

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Pensa o ser humano como unidade resultante da interao entre alma e corpo na perspectiva de sua salvao. Como compreenderemos o sentido de nossa vida? Da disperso exterior, retornemos a ns mesmos, e l, em nossa intimidade, num lugar que no lugar, descobriremos que em nossa imanncia habita o Absoluto transcendente. Ento, nos dirigiremos do interior para o Superior e contemplaremos aquele que o Criador de todas as coisas, e que nos fala secretamente aos coraes atravs de seu Verbo. Este o itinerrio do homem interior. Foi o itinerrio da existncia de Agostinho e pode ser o itinerrio de cada homem que descobre, no mais ntimo de si, o Transcendente. De Paulo recebe a compreenso relativa s contradies da vontade. Efetivamente Quaestio mihi factus sum85, pois, eu no compreendo nada do que fao, fao o que odeio. Ora, se fao o que no quero, estou em desacordo com a lei, e reconheo que ela boa, por isso no sou eu que ajo assim, mas o pecado que age em mim (Rm, 7, 15-18). Paulo descobriu a impotncia da vontade, pois desejamos fazer o bem e acabamos fazendo o mal. E mesmo quando cumprimos a lei de Moiss, esse cumprimento lembra o pecado. Para o que chamamos duplicidade da lei, somente existe uma cura: a vida na graa. Ora, meditando sobre este tema presente em So Paulo, Agostinho descobre o Livre Arbtrio da Vontade. Na sua unidade, o ser humano dotado de faculdades sensoriais exteriores e interior (sentido interior), e de mente racional. Essa mente possui trs faculdades, memria, intelecto e vontade. O intelecto a capacidade para a verdade, capaz de conhecer. A memria86 a capacidade para a presena do si a si mesmo diante do mundo e de Deus. A vontade a capacidade de querer, visando o bem. Das trs faculdades, de uma mesma mente, intelecto e memria so faculdades passivas, somente a vontade ativa. Quando uma faculdade age, as outras faculdades esto presentes, pois formam uma unidade. Neste sentido, at o ato de perceber os objetos pelos sentidos externos e internos supe um querer da vontade e a presena das outras faculdades nessa ao sensorial. Somente percebemos sensorialmente aquilo que a vontade, na unidade das faculdades, intenciona. Os objetos sensveis no obrigam, portanto, as faculdades sensoriais a perceb-los, somente sero percebidos se intencionados sob o comando da vontade, faculdade ativa da mente.

o maniquesmo e, a partir da compreenso da perfectibilidade dos seres, considerando a vontade humana, recoloca a questo do bem e do mal na perspectiva do livre arbtrio da vontade que escolhe e realiza o bem ou seu oposto. uma que encontramos presente, sobretudo, no Tratado De Ordine e no dilogo intitulado De Libero Arbtrio Voluntatis. 85 Tornei-me um problema para mim mesmo. 86 Seria interessante ler o Livro X das Confisses, onde Agostinho analisa a memria esse imenso palcio onde se encontram coisas que gostaria de esquecer, mas inevitavelmente recordo. Eis o paradoxo da memria! Nela esto presentes dados que me constituem: os que preciso lembrar, esqueo; os que gostaria de olvidar, me so presentes (inclusive nos sonhos). Preciso lembrar de lembrar para no esquecer e gostaria de olvidar coisas que desejo esquecer, mas no consigo. A memria, ao me constituir, me envolve em contradies: o espao existencial das contradies que me do identidade, pois s lembrando sou. Memria, no Livro X sinnimo de conscincia, nas suas dimenses claras ou secretas (quase inacessveis). O poder da memria foi uma das brilhantes descobertas do Filho da frica Latina. At que ponto, ento, a vontade pode governar a memria? Eis uma interrogao importante.

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Mas, o que busca essa vontade? Busca o bem. E nesta busca tende a duplicar-se infinitamente entre isto e aquilo, exteriorizando-se. Adejando de objeto em objeto, procurando a felicidade nestas coisas frgeis, a vontade percebe o permanente devir87 destes bens finitos rumo caducidade88. Nessa busca, exteriorizado, longe de si mesmo, o ser humano vive os conflitos de uma vontade que se duplica inutilmente. E essa vontade, porque livre, pode no fazer aquilo que sabe que deve fazer. Em Paulo encontramos a duplicidade da lei, j em Agostinho, a duplicidade da vontade que, exteriorizada, busca inadequadamente, nos bens provisrios, a aquilo que de fato aspira: repouso num bem sem ocaso. Como resolver o problema da duplicidade da vontade? Unificando-a. Como possvel unific-la? O amor como desejo (qua apetitus) busca possuir o impossvel, aquilo que perecvel. Este amor nos afasta do Summum Bonum89, torna-se cupiditas90, desejo de posse e de domnio daquilo que nos foge a todo instante. Como vencer a fuga e disperso causada pela cupiditas? Esta ultrapassagem realiza-se na caritas91, que suprime a separao entre o eu que deseja e o objeto desejado. O remdio contra a disperso o se quaerere a busca de si mesmo (do eu profundo). Atravs do se quaerere, na caritas, d-se a superao da disperso e o encontro da vontade (do ser humano) consigo mesma. Por isso, preciso tornar-me problema para mim mesmo. Nessa busca, provocada pela quaestio mihi factus sum92, retorno a mim mesmo e, vencendo a disperso da exterioridade, encontro a mim mesmo. E, amando o Summun Bonum, encontrado na intimidade, Ele que mais ntimo que sou a mim mesmo, paradoxalmente, amo a mim mesmo. Portanto, o amor por Deus no elimina o amor por si mesmo, mas o redimensiona. Amando a Deus, o homem ama a si mesmo e passa a amar a tudo que Deus ama, agora, com autntica e efetiva liberdade. Ama a si e a todos outros seres criados ao amar o Summum Bonum. E aquele que ama cuida, torna-se solidrio com tudo o que o amor ama. Esse amor pode ser expresso pela palavra dilectio93, fruio, contemplao, gozo no sumo bem, provisoriamente antecipado nesta vida. Esse amor o peso da alma, o objeto adequado que d equilbrio vida do ser humano, d reconciliao. Da decorre a frase: ama e faze o que queres. Contudo, o sentido deste amor incompreensvel, tal como sua origem94. Esse amor por si, tal como o amor pelo prximo e o amor pelo corpo, devem ser amados na considerao do amor ao bem supremo. Disso resulta uma liberdade no amor que permite amar todos os seres finitos, sem a ambio da posse, mas

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Devir ou vir-a-ser: transitoriedade. Rumo ao deixar de ser, desintegrao. 89 Sumo Bem. 90 Desejo incontrolvel de posse das coisas transitria, concupiscncia. 91 Amor gratuito e adequado s exigncias da vida humana. Sendo o contrrio do movimento de posse, esse amor liberta. 92 Tornei-me um problema para mim mesmo. 93 Amor no condicionado ou fruio na gratuita viso do Summum Bonum, somente plena na eternidade. 94 o que nos diz Hannah Arendt (O conceito de amor em Santo Agostinho. Trad. Alberto Pereira Diniz. Lisboa: Instituo Piaget, 1997) em sua tese de doutorado.

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na orientao ao Criador. Eis como Agostinho, o primeiro filsofo da vontade95, procura resolver o problema da duplicidade da vontade. Aurlio Agostinho, prosseguindo, atravs da narrao bblica da criao, descobre que o ser humano criatura espiritual imagem de Deus, portanto, destinado a participar da vida da Trindade. A existncia compreendida como este itinerrio de busca do Absoluto, fonte de amor e sentido. E seu itinerrio existencial o itinerrio do seu pensamento: a verdade surge do ntimo da experincia pessoal que se manifesta como expresso terica da verdade. Nele, o pensamento do ser inseparvel da descoberta do eu. A Filosofia o testemunho de uma busca do Absoluto. E, quem o busca, j o encontrou, embora, na presente vida, sempre de modo provisrio, rumo ao encontro definitivo. Considerando as trs influncias j trabalhadas, descobrimos que o pensamento de Agostinho expresso de sua existncia, vivida intensamente como itinerrio de busca de verdade, beleza, bondade, unidade e sentido para a vida. Disto decorre que, na antropologia agostiniana, marcada por essa busca, encontraremos os seguintes traos (compreenso e orientao): o homem um ser uno, itinerante e destinado a Deus. A criao do ser humano o episdio culminante da criao do universo. No princpio, Deus criou o mundo; no incio Deus criou o ser humano, homem e mulher. Criou o ser humano separadamente, no em conjunto com os outros seres. No sexto dia, o ser humano foi criado e destinado a ser o guardio da criao. Enviou tambm seu filho, pois o Verbo se fez carne e habitou entre os homens, conforme o prlogo joanino. E, na ressurreio de Cristo, v-se a antecipao da promessa da ressurreio do seu corpo, na perspectiva da restituio escatolgica96 do homem tal como procedeu da palavra criadora de Deus. A compreenso bblica, portanto, percebe o ser humano enquanto unidade inquebrantvel e portador de inviolvel dignidade. Neste sentido, orientado por essa viso, Agostinho pensa as relaes entre corpo e alma na perspectiva da unidade fundamental do humano. Onde comea a alma e onde termina o corpo? Onde comea o corpo e termina a alma? impossvel pensar atravs desses padres conceituais, pois alma e corpo esto de forma to ntima e fundamental unidos, que se confundem. So uma e s realidade: o ser humano. Sendo imaterial, a alma superior ao corpo, mas na unio intrnseca alma-corpo. De tal maneira que, se di o dedo, di a alma.

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Cf. ARENDT, Hannah. A vida do esprito. Rio de Janeiro: Relume Dumar / UFRJ, 1991. Restituio escatolgica: no final dos tempos tudo ser recriado em sua dignidade original segundo a justia de Deus.

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A percepo sensorial, atividade corporal, portanto, atividade espiritual orientada pela mente e suas faculdades, presentes nessa mesma ao, pois a alma em todo o corpo97. A alma em cada parte do corpo e no corpo inteiro, toda e una, nele integrada. Detectamos, em Agostinho, distanciamento dos dualismos98 que viam no corpo princpio de decadncia da alma ou mero instrumento desta. Enquanto unidade corpo e alma, o ser humano corpo espiritual ou espiritualidade corprea. O corpo dotado de dignidade e participa da unidade que o ser humano. A defesa da integralidade da vida humana , pois, um dos postulados do pensamento de Agostinho sobre o ser humano. O homem um ser itinerante. Isto porque se sabe no tempo. O que o tempo? No a medida do movimento dos astros, porque quando comeamos a medir esse movimento, ele j no mais existe. O que seria o tempo, ento? Na sua tridimensionalidade, enquanto presente do presente (ateno), presente das coisas passadas (memria) e presente das coisas futuras (expectao ou esperana): o tempo realidade da conscincia. Estamos diante da compreenso antropolgica do tempo. O que o tempo? Pelo que, pareceu-me, o tempo no outra coisa seno distenso, mas de que coisa seja, ignoro-o. Seria para admirar que no fosse da prpria alma99. Distenso da alma, o tempo a percepo interior de que vivemos num
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No De Inmortalitate Animae, VXI, lemos: Por razo de ordem, a alma melhor e mais eficaz que o corpo: se o corpo subsiste por ela, como temos dito, ela no pode, de modo algum, se converter em um corpo. Nenhum corpo se organiza seno recebendo forma por meio da alma. Por isto, para que uma alma se converta em corpo, teria que perder sua forma, no receb-la; mas isto no pode ocorrer, a no ser que a alma ocupasse espao e se unisse espacialmente ao corpo. Se assim fosse, possivelmente um volume maior e melhor formado poderia convert-la em sua forma inferior, como um ar pode transformar um pequeno fogo. Mas, isto no se d. Com efeito, um volume ocupa lugar e no est todo em cada parte, isto sim, no conjunto. Uma parte ocupa um lugar, e, outra, outro lugar diferente. Entretanto, a alma no est somente em todo o volume do seu corpo, isto sim, est inteira em cada partcula do mesmo. Toda inteira sente uma dor numa determinada parte do corpo e no em todo corpo: se algo nos produz dor num p, o examina o olho, o publica a lngua, a retira a mo. Isto no ocorreria se a alma no sentisse no p, cumprindo sua funo em cada parte. E no sentiria o que ocorre se estivesse ausente. No se trata de crer naquilo que um mensageiro lhe conta que tenha sucedido sem que ele tenha sentido. Diramos que a paixo sofrida corre ao largo da extenso despertando a conscincia de outras partes da alma, que ocupam outro lugar? No: em realidade toda alma sente o ocorrido na partcula do p, e, somente sente ali onde se produziu. Toda ela est, pois, presente em cada parte ao mesmo tempo, pois toda ela sente ao mesmo tempo em cada parte. E no est ali toda ela, a maneira que a brancura ou outras qualidades semelhantes, que se do em cada parte do corpo. Porque neste caso, o corpo padece de modificaes da brancura em outra parte distinta. Vemos, pois, que a brancura se diferencia segundo setores ou extenses, que esto diante de si. Que isto no ocorre com a alma o demonstra esta sensao, de que temos falado. Vemos que, j para Agostinho, a alma a forma do corpo, mas, no como acidente, isto sim, enquanto realidade imaterial e motriz: est presente em cada parte do corpo e nele inteiro, inteira que . De tal modo, que se di o p, di a alma enquanto presente e unida ao corpo que anima. 98 Ver, por exemplo, a doutrina maniquesta que, embora sutilmente materialista, pensava na salvao da alma como libertao do corpo. A alma seria constituda de luz e o corpo de trevas. Tambm as doutrinas gnsticas pensavam que a alma, imaterial, deveria se libertar do corpo material, princpio de decadncia. A salvao pela contemplao direta do divino seria, para os gnsticos, salvao da alma como libertao do corpo. No cristianismo, entretanto, encontramos sotereologia do homem integral, corpo e alma, desde a histria rumo vida futura. O corpo est unido alma e no causa de decadncia. Pelo contrrio, o corpo digno, a tal ponto, que o Filho de Deus, Jesus, assumiu a condio humana. Por isto, Agostinho necessitava afirmar a unicidade da vida humana, centrada compreenso da dignidade do corpo unido alma. Para Agostinho, neste sentido, discordando dos maniqueos e gnsticos, a causa do mal no se encontra no corpo, mas no corao do homem que pode no querer o bem. 99 Cfe. Confisses, XI, 26.

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presente fugidio, que nos envia a um passado que j no e a um futuro ainda no acontecido. Neste fragmentar-se, neste deixar de ser que o presente, percebemos um distender-se da alma ao passado e ao futuro. Ao dizer a palavra agora, ela no mais, deixou de ser. Tudo transitrio. Mas, a alma, distendendo-se, percebe a si mesma, num presente que : presente das coisas presentes, presente das coisas passadas e presente do futuro. Usemos, pois, outra terminologia para compreender o tempo na dimenso da interioridade. E o tempo na dimenso da interioridade tridimensional. No trnsito da conscincia, intumos o tempo na sua tridimensionalidade: num presente que continuamente deixa de ser. Enquanto ser criado, sabendo-se no tempo, o ser humano pergunta pelo sentido da histria. Ao indagar pelo sentido da histria, o ser humano pergunta pelo sentido de sua vida individual, da humanidade e da criao. Usando a brilhante metfora da cano, o professor de retrica, Agostinho, nos permite meditar sobre o significado do tempo e da histria:

Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectao estende-se a todo ele. Porm, logo que o comear a minha memria dilata-se, colhendo tudo o que passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em memria por causa do que hei de recitar. A minha ateno est presente e por ela passa o que era futuro para tornar-se pretrito. Quanto mais o hino se aproxima do fim tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at que fica totalmente consumida, quando a ao, j toda acabada, passar inteira para o domnio da memria. Ora, o que acontece em todo cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes das slabas, em cada ao mais longa da qual o cntico talvez uma parte e em toda a vida do homem, cujas partes so os atos humanos. Isto mesmo sucede em toda histria dos filhos dos 100 homens, da qual cada uma das vidas individuais apenas parte .

Acompanhando as reflexes sobre a recitao, evocando a memria, de um hino, confirmamos a descoberta de Agostinho. O tempo, em sua tridimensionalidade, distenso da alma. A cano evocada, como exemplo, excelente metfora da condio de cada pessoa e de toda a humanidade. Somente compreenderemos o sentido da cano, quando, esta houver passado totalmente para o domnio da memria, houver sido, portanto, executada por completo, como no exemplo analisado. Assim, a criao, como cano inacabada de Deus Cantor, o lugar onde, na histria, o homem pergunta pelo sentido de sua vida e da humanidade. Contudo, esse sentido somente ser compreendido quando a sucesso de todos os atos de cada individuo tiver sido realizada, quando ele tiver vivido sua vida at o fim. O mesmo ocorre com a humanidade: somente quando a histria se cumprir totalmente, entenderemos seu destino. Na melodia

percebida pela alma no silncio da interioridade que visita a si mesma, escutando a Magna Melodia do Msico Divino, poderemos intuir a direo dessa cano. Melodia ainda no totalmente conhecida, porque no encontrou seu trmino, pois ainda no foi executada a ltima nota. Na criao, na histria, nossas vidas individuais e a vida de toda humanidade se nos
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Confisses, XI, 28.

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apresentam como vontade expressa pelos nossos atos poderemos, pelo cuidado e colaborao, acrescentar nuanas (cores) e significao s notas que a constituem, isto, porque estamos eminentemente nela includos. No tempo, o homem ser inquieto e itinerante. Itinerante, porque peregrino e inquieto, porque busca. O itinerrio na inquietude o itinerrio da vontade que busca o Absoluto. Quem busca o Absoluto, j o encontrou, mas, na histria, para assegurar este encontro, preciso novamente se colocar a caminho e procurar. Este quaerere Deum simbolizado pela inquietao do corao em permanente metnoia101, na perspectiva deste encontro102. concepo do homem como ser itinerante corresponde, como dimenso essencial da antropologia de Agostinho, a representao grandiosa do itinerrio da humanidade simbolizado na figura das duas cidades, tema da ltima grande obra do hiponense103. Na obra, A cidade de Deus, concepo do tempo pensada como mera sucesso cronolgica, ope-se o tempo da vida humana, enquanto crescimento para a consumao final da histria na escatologia104. O esquema circular platnico de interpretao do tempo, agora foi substitudo por esquema linear, em que o eterno penetrou no tempo atravs do Verbo feito carne, envolvendo dramaticamente o ser humano105. Essa dialtica expressa atravs da dicotomia entre as duas cidades em permanente tenso, a Cidade de Deus e a Cidade dos homens. Na presente existncia, ambas as cidades se confundem, mas o amor cidade de Deus que permite dar significado a vida. Por tudo isso, em resumo, o homem compreendido como ser para Deus, na medida em que o Absoluto quem d sentido a esta itinerncia. Sendo imagem, o ser humano ordena-se a Deus, seja pela atividade essencial do homem interior (dotado de vontade, inteligncia e memria), seja, porque enquanto ser histrico vive na tenso entre a cidade de Deus e a cidade dos homens, segundo a direo do amor profundo que o move106. Voltado para duas cidades, das quais se originam dois amores, homem histrico precisa optar entre aquilo que passa (cidade dos homens e suas contradies) e aquilo que permanece (cidade de Deus).

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Esse querer e buscar a Deus supe a permanente metnoia: transformao ou converso. Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te (Confisses I, 1). 103 A Cidade de Deus ou De Civitate Dei. 104 Escatologia: final dos tempos, onde tudo ser consumado em Deus por Jesus Cristo. 105 Houve um comeo que nunca existiu antes, novidade radical posta por Deus no ato da Criao do mundo e do homem. Este comeo nunca se repetir, ao contrrio, a criao em marcha caminha para a novidade da consumao dos tempos, iluminada pela presena do Verbo. Os gregos concebiam o tempo como circular, enquanto simples medida do movimento. A este tempo circular, onde no h novidade, Agostinho ope o tempo da vida humana, que se sabe na histria, ciente de sua origem infra-histrica (em Deus) caminhando para a consumao dos tempos (para Deus). 106 Cfe. LIMA VAZ, 1991, p. 67. O ritmo tridico da vida humana compreendido enquanto memoria, intelligentia, voluntas na correspondncia de mens, notitia, amor. Inserido na dialtica tenso entre as duas cidades, movido pelo amor profundo, Agostinho se d conta que fecerunt itaque civitates duas amores duo. E, na tenso entre as duas cidades e entre estes dois amores, desenrola-se o drama da vida humana e se resolve o sentido desta vida.

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A antropologia de Agostinho colhe o homem como ser uno, dotado de corpo e faculdades espirituais, dentre as quais, a vontade a faculdade ativa e livre. Este ser uno, em itinerncia (peregrino) e na histria, busca atravs do esforo da vontade o objeto adequado de sua natureza espiritual. Vivenciando na histria, a dicotomia resultante do embate entre dois amores, amor cidade dos homens e amor cidade de Deus, encontrar na caritas objeto adequado da sua busca autntica experincia da liberdade. Pela primeira vez um pensador afirmou a unicidade da vida humana, pensou a subjetividade luz da duplicidade da vontade e postulou tempo e histria como aventura do ser humano. Por isto, e muito mais, Gilson107 denomina o norte-africano Agostinho de Mestre do Ocidente.

3.3 Santo Toms de Aquino e a Concepo Medieval do Homem

Toms de Aquino (1224/1225 - 1274) realizou completa sistematizao do pensamento cristo, expressa em suas sumas e comentrios ao filsofo Aristteles. Estamos no sculo XIII, baixa idade mdia, tempo do fortalecimento das cidades e da atividade manufatureira e mercantil, perodo em que surgem as ordens mendicantes, franciscana e dominicana. O dominicano Toms teve, como fontes de autoridade, a Sacra Pgina [Sagrada Escritura], os escritos dos Padres da Igreja [notadamente Agostinho] e Aristteles [Filosofia]. Encontrou em Aristteles, do qual foi grande leitor e comentador, sua fonte filosfica preferida. No sculo XIII, as obras de Aristteles j haviam sido recuperadas atravs dos mouros da Pennsula Ibrica, e traduzidas para o latim, se encontravam disponveis para o estudo. Nos escritos de Toms, destacamos, os santos so os Padres da Igreja; o Apstolo, Paulo de Tarso; j, o filsofo, sem dvida, o grande Aristteles. Assumindo posio moderada no conflito que se estabelece na Escola de Paris entre progressistas e conservadores, criticamente, Toms assumir Aristteles como autoridade em Filosofia. Disso segue que, na antropologia tomista, percebemos duas orientaes. Uma, que sublinha a historicidade da vida humana na perspectiva da sotereologia108 e, outra que busca entender o ser humano como unidade, a partir do exame das relaes entre corpo e alma109. De fato, encontramos em Toms de Aquino equilibrada sntese da antropologia medieval. Sntese, como afirmvamos, situada entre o pensamento clssico e antropologia bblico-crist.

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Cfe. GILSON, Etienne; BOEHNER, Philoteheus. Histria da Filosofia Crist. Trad. Raimundo Vier, OFM. Petrpolis: Vozes, 1985. p. 139. Afirma: Santo Agostinho, O Mestre do Ocidente. 108 Ou Doutrina da Salvao. 109 O homem substncia composta de corpo e alma, e a relao entre corpo e alma no acidental, mas necessria.

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Influenciado pelo agostinismo110, colher no aristotelismo a base conceitual de sua concepo do ser humano. Trs coordenadas orientam o pensamento de Toms: o ser humano ser racional; fronteirio entre o espiritual e o corporal; como criatura, o homem Imagem e semelhana de Deus. A partir da compreenso hilemrfica111 do mundo, afirma que a alma a forma do corpo, sendo a alma racional o especfico do humano. Rejeita a teoria da pluralidade das formas, e compreende que Deus cria a alma no ato da concepo de cada ser humano. A alma intelectiva, portanto, seria a forma ordenadora do corpo. Neste sentido, a felicidade ou eudaimnia est relacionada com a razo. Como conciliar essa tese com o destino sobrenatural do ser humano? De fato, j aqui e agora, podemos gozar de felicidade relativa, se a reta razo112 indicar medida vida na perspectiva da beatitude futura. O ser humano se encontra na fronteira entre o espiritual e o corporal, entre o temporal e o eterno. Aberto ao Infinito desde sua finitude, no cosmo e na histria realiza mediao nica entre Deus e as criaturas. O ser humano um ser perfectvel, dotado de autarquia113 em relao ordem natural, sendo capaz de abrir-se iniciativa de Deus [ordem sobrenatural]. Estamos diante de antropologia centrada numa metafsica da participao. O ser humano esse participatum114 e, enquanto criatura, depende, em seu existir, daquele que existncia absoluta, plena, portanto, do Esse Subsistens115 [de Deus]. Analisando o ato de ser, descobrimos que o ser humano, criatura, poderia no ser. Qual a razo, ento, da possibilidade da existncia deste esse participatum? O ser humano esse participatum no encontrando em si mesmo fundamento para sua existncia, precisa postular a existncia de um ser pleno, auto-subistente, necessrio que lhe participe ser, vida. Portanto, no Esse Subsistens116 que o homem encontra sua origem

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O agostinismo, na poca de Toms, consistia em doutrina formulada a partir das leituras dos textos de Santo Agostinho ao longo dos sculos anteriores. Essa doutrina [de orientao crist e platonizante] encontraria, nos interpretes de Aristteles do sculo XIII, relativa contestao. 111 Lembrando Aristteles: todas as coisas so compostas de matria e forma. 112 Reta razo a razo que fiel a si mesma, sendo capaz de deliberar adequadamente, considerando os fins naturais e sobrenaturais da vida humana. 113 Autarquia sinnimo de posse de si mesmo, governo de si mesmo. Autarquia supe a ao conjugada de intelecto e vontade: na direo do governo das paixes e no ordenamento das aes, considerados os fins da vida humana. 114 A existncia humana, finita, participao no Ser Pleno. 115 Ser que existe em si mesmo e por si mesmo. 116 O ser A Se (por si mesmo) necessrio: no poderia no ser (simplesmente ). J o Ab alio (por outro) um ser contingente, pois, poderia no ser. Qual a razo da existncia dos seres contingentes (Ab Alio)? Portanto, o A Se (necessrio) participa ser ao Ab alio. Nesta participao se justifica a existncia dos seres contingentes. Estamos diante da diferena ontolgica, sem a qual, no poderamos compreender a existncia humana, contingente e recebida do Absoluto. A teologia da criao, neste sentido, permite compreender a relao entre Deus e as criaturas, entre o A Se e o Ab Alio: atravs da ao de criao ex nihilo que Deus participa existncia e essncia s criaturas e, ao ser humano que, pela reflexo, pode compreender sua origem. Assim, resolve-se a relao entre Deus (Uno) e o Mltiplo (criao) pela compreenso da ao criadora e doadora de vida de Deus. Estamos diante da Analogia de Participao, pois o criado, enquanto analogado secundrio, semelhante ao criador - conservando-se a diferena de grau de ser (diferena ontolgica) entre o Absoluto e a criatura finita.

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e seu destino ltimo. Ele, que limitado por uma essncia, recebe existncia daquele que Pleno Ato de Ser117. De Toms de Aquino herdamos a clara formulao do conceito de Pessoa. Pessoa, segundo o aquinate, algo de racional que subsiste em si [Distinctum Subsistens in Natura Rationali]118. Essa definio pode ser traduzida de outra forma. Considerando que a alma racional a forma do corpo, segue: a Pessoa uma substncia Individual de natureza racional, dotada de intelecto e vontade e que, atravs de seus atos, possui a si mesma. Atos plenamente humanos se conscientes, deliberados e escolhidos pela prudncia119. Enquanto ser Uno e dotado de

faculdades espirituais [intelecto: capacidade para a verdade, e vontade: capacidade para o bem], cumpre ao ser humano tornar-se o que : um ser racional. Porque racional e dotado de

conscincia, pode, atravs de atos voluntrios construir-se a si mesmo na direo da autonomia e autarquia. Ser ou existir como Pessoa, nesta perspectiva, agir, no sentido de tornar-se atravs das escolhas e atos. claro que, atravs dessas escolhas e atos, a Pessoa deve visar o bem real e no o bem aparente120. Desse ponto de vista, viver humanamente conviver, orientando cada ato atravs da reta razo, buscando prudncia para a vida, na perspectiva da verdade ambicionada pelo intelecto e do bem visado pela vontade. E, como a verdade maior consiste na descoberta de que Deus o Sumo Bem, pode a vontade, j na histria, buscar amar este Sumo Bem, fonte de Vida e Felicidade Plena. Uma vida racional vida moderada e moderadora que, na convivncia com outros seres humanos, busca, na lei ordenada pela reta razo, norma para a convivncia. Vida racional que, tendo descoberto em Deus o sentido ltimo da existncia, procurar, nos bens mdios, caminho para amar e chegar ao Ser Pleno, origem e destino ltimo do Ser Pessoa. Na concepo da unio substancial entre corpo e alma121, na releitura de Aristteles, no elogio vida terico-prtica, na autonomia da razo e na busca da autarquia [senhorio sobre si mesmo], a antropologia de Toms de Aquino revela crena no ser humano e no seu poder de destinar-se a si mesmo [Projeto]. E, pensamos, esta afirmao do humano deveras importante, sobretudo, em tempos de desalento e descrena na possibilidade de a razo conhecer a verdade e o bem.
117 118

Cf. TOMS DE AQUINO. O Ente e a Essncia. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. p.3-18. Cfe. Suma Teolgica I, 29, 3 c. 119 Prudncia ou sabedoria prtica, capacidade humana de retamente determinar a justa medida em cada ao, segundo a beatitude ou felicidade finalidade ltima da vida humana. 120 Bem real: aquilo que atualiza e plenifica a natureza humana. Bem aparente aquele que gera gozo no seu usufruto, mas impede a realizao do humano no homem. Ser corpreo-espiritual, destinado vida racional e plena, o ser humano pode, escolhendo bens aparentes, negligenciar sua essncia. O bem aparente apresenta-se como desejvel e causa gozo no seu usufruto, mas impede nossa autarquia e felicidade. Alguns hbitos se apresentam como apreciveis, mas, acabam prejudicando a sade, por exemplo. Estes bens podem ser denominados de bens aparentes. 121 Ou seja: corpo e alma constituem unio necessria e no acidental. A pessoa esta unio necessria da alma racional como forma do corpo. A existncia espiritual, neste sentido, uma existncia corporal. A vida corporal, nessa concepo, vida espiritual. Esta concepo postula a unidade da vida humana, considerando-a na perspectiva da unio necessria entre corpo e alma.

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3.4 Faculdades de Medicina na Idade Mdia

Antes de prosseguir nosso estudo, quando examinaremos a contribuio de Agostinho e Toms compreenso do bem-estar mental e orgnico, importante investigar o estatuto das artes mdicas no Ocidente Medieval. Sabemos que a medicina de hoje herdeira de sua congnere medieval122, pois na poca, ela fazia parte dos estudos de Fsica, ocupando-se das criaturas corpreas, sob o aspecto anatmico e fisiolgico. Temos cincia de que a primeira Faculdade de Medicina organizada em termos curriculares e disciplinares e reconhecida como Universitas em 1231 surgiu em Salerno, na Sicilia123. As Faculdades de Medicina, nas diversas universidade europias, se constituram entre os sculos XII e XIV124, adotando os princpios da medicina hipocrtica sob a influncia dos estudos filosficos, teolgicos e, igualmente, sob o influxo das informaes vindas das Escolas de Medicina dos mozrabes125. Consoante a esse desenvolvimento, j no sculo XIV, encontramos uma novidade no estudo da ars medicinalis126: a permisso concedida pelo rei Carlos VI, de Frana, faculdade de Medicina de Montpellier, para, uma vez por ano obter um cadver127 com o objetivo de estudos anatmicos e fisiolgicos. O cnon128 das artes mdicas exigia do candidato o cumprimento dos estudos das artes liberais129,

122 123

Cf. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. A Universidade Medieval. 2 ed. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 175. ULLMANN, 2000, p. 179. 124 Paris, Bolonha, Pdua, Salamanca e Colnia, por exemplo. 125 Ou seja, dos islmicos norte-africanos que habitaram a pennsula Ibrica (Portugal e Espanha) por aproximadamente oito sculos. Sabemos que importantes textos de Plato e Aristteles foram extraviados na evoluo da idade mdia, perodo extremamente longo e descontnuo (deveramos, ento, falar de vrias Idades Mdias e no de Idade Mdia). Contudo, essas fontes foram conservadas no mundo islmico. A historiografia contempornea confirma: as referidas fontes perdidas conservadas em grego e traduzidas para o rabe pelas escolas islmicas chegaram ao ocidente europeu via esses centros de estudo existentes no mundo mozrabe. O contato entre mozrabes e europeus ocidentais permitiu que, j no sculo XIII, a totalidade das obras conhecidas de Plato e Aristteles estivesse traduzida do grego para o latim. Sabemos, igualmente, que importantes comentrios de filsofos rabes sobre os clssicos redescobertos, como as interpretaes de Avicena e Averres, foram traduzidos do rabe para o latim, sendo amplamente utilizados. Se observarmos que os estudos de medicina estavam bastante desenvolvidos nas escolas islmicas, conseqente supor que esses tratados mdicos tenham sido estudados pelos europeus ocidentais. 126 Ou Artes Medicas 127 Ibidem, 2002, p. 186. 128 Cnon: regramento disciplinar das faculdades de medicina da poca. 129 Os estudantes medievais cursavam, primeiramente, as Artes Liberais, compostas pelos estudos do Trivium (gramtica, lgica e retrica) e do Quadrivium (aritmtica, geomtrica, astronomia e msica), num perodo de aproximadamente trs anos. Cumpridos os estudos filosficos, podiam optar entre os cursos de Teologia, Direito e Medicina. At renascena, pelo que sabemos, os estudos eram gratuitos patrocinados pelos bispados, reis e prncipes. As universidades eram administradas por corporaes de estudantes ou, como em Pdua, pelos professores. No obstante o controle eclesistico e civil dos currculos, o debate era acirrado e as disputas, no raro, levavam a problemas polticos bastante srios. A Universidade (Universitas) era compreendida como o lugar onde se concentravam todos os conhecimentos: partilhados e debatidos pela comunidade acadmica, de maneira dinmica e interessante (ver mtodo das questes disputadas). O conhecimento, como algo vivo, nascia dos debates e comentrios dos textos clssicos, apresentando vocao universalista, a partir da qual se sustentavam as especializaes posteriores. Prova disso, o fato de todos os acadmicos terem de cursar Filosofia (artes liberais), condio indispensvel para os posteriores estudos de Teologia, Direito ou Medicina.

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o perodo de formao era longo, solicitando estgios supervisionados, conhecimentos tericos e prticos, regularmente avaliados atravs de exames130. A influncia religiosa sobre as artes mdicas manifesta no juramento131 dos seus praticantes, pois deviam cuidar do corpo e da alma, dando preferncia s questes da alma. Muitos mdicos, leigos e religiosos, se destacaram nesse tempo, sendo consultados pelas autoridades civis e religiosas, por exemplo, na ocorrncia de epidemias ou mortes enigmticas. No sculo XIV, sobremaneira, a profisso mdica destaca seus membros, concede prestgio e remunerao satisfatria, fato que atraia muitos estudantes s escolas de ento. A partir da organizao dos currculos, instituio de cursos regulares com mestres habilitados ao ensino, continuidade no tempo dessas escolas mdicas e de suas pesquisas, regramento da atividade pelas escolas e corporaes, frisamos, pde a medicina ocidental preparar seu desenvolvimento posterior132.

3.5 Agostinho e Toms ampliaram a concepo antropolgica clssica, refletindo sobre as contradies do corao do homem e inaugurando o tema da responsabilidade

Aurlio Agostinho meditou sobre as contradies do corao do homem, pois nem sempre fazemos as coisas intensamente aspiradas, mas, em inmeras ocasies, praticamos aquilo que desejvamos evitar. O corao do homem sede das contradies smbolo dos dilemas de uma vontade ambgua, exteriorizada, insatisfeita, transitando entre isto e aquilo, ambiciosa e descentrada. Ao discorrer sobre a memria, esse amplo palcio, d-se conta do seu poder sobre a existncia humana, pois nela esto simultaneamente presentes as coisas que gostaria de olvidar e as que no poderia esquecer. Sabe que, embora finitos e na histria, buscamos no tempo, experincia antropolgica, o eterno. A resposta s inmeras inquietaes experimentadas pelo homem exige, revela Agostinho no testemunho de seus textos, um retorno do exterior ao interior, e do interior a Deus. Mas, como se efetua esse retorno ao si mesmo, nossa intimidade? O exerccio filosfico o primeiro caminho dessa viagem de regresso, mas no suficiente, pois a vontade no comandada pelo intelecto. Esse retorno depende da unificao da vontade pelo amor em sua dimenso gratuita, caritativa, nascida do gape133, tornada movimento de transcendncia. Se o amor o peso da

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A formao prolongava-se por um perodo no inferior a seis anos, aps os estudantes terem concludo os estudos de artes liberais (Filosofia). 131 Quem jura: professa (profere) um compromisso de agir conforme os preceitos ticos de sua corporao diante dos seus mestres, dos futuros colegas (corporao) e de Deus considerando a inviolabilidade da vida humana. Quem professa ou profere assume, pois, um compromisso tico e jurdico perante sua corporao, sociedade e Deus. O profissional, desse modo, aquele que professa e torna vida, pela sua prtica, essa promessa. 132 ULLMANN, 2002, p.184-190. 133 gape: vida partilhada como na refeio eucarstica dos primeiros cristos.

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alma, pois d gravidade vida humana indicando seu lcus, no entanto, somente teremos entendido nosso esforo no final da presente existncia no alm dos tempos. Por isso, a inquietude ser a permanente marca de nossa existncia itinerante, sinal de nossa fragilidade e esperanas. O doutor norte-africano, ao pensar a memria, tem igualmente em vista o tema da reconciliao. Ao nos debruarmos sobre o passado num confronto com nossa intimidade, com aquilo que somos autenticamente, nos damos conta de situaes difceis, crises, tristezas, incompreenses, pois a vida nem sempre fcil. A conscincia dessas situaes reivindica reconciliao conosco mesmo. Reconciliao implica, nesse caso, em aceitao positiva e transformao no amor caritas / dilectio dessas marcas. O perdo, que no fundo integrao de nossas fragilidades, somente pode acontecer tornando-se reconciliao quando nos voltarmos ao passado com o olhar daquele que ama. Essa dinmica de amor supe movimento de gratuita aceitao da vida e da fonte da vida, implica em superao dos nossos egosmos e supresso de nossas defesas. Essa dinmica, considerada sua exigncia, curativa e solicita esforo permanente, envolvendo a totalidade da existncia. No tempo, unificada a mente pela reconciliao da vontade, intelecto e memria, em sua unidade, poder o individuo humano inscrever um novo sentido sua histria, contribuindo, desse modo, histria da humanidade e da criao. Essa reconciliao no pode confundir-se com alienao, fuga, mas insero consciente no mundo, nas suas alegrias e tristezas, pela ativa construo dessa paz que, inquietamente, buscamos. Toms de Aquino afirma: o ser humano Pessoa, essa substncia racional que, atravs de seus atos e escolhas, realiza a si mesmo, atualizando, desse modo, sua essncia134. Pessoa, portadora de autonomia e dignidade inviolvel, convidada a conviver e criativamente construir sua vida, segundo as regras de prudncia indicadas pela reta razo. A compreenso do homem como Pessoa, a afirmao de que ser agir, nos convida a refletir sobre o tema do projeto. O que realmente importante em minha vida? Meu projeto de vida inclui outras pessoas? Contempla a dimenso espiritual da vida? Realmente estou consciente do meu projeto, realmente delibero, sou consciente? Traduzo essas deliberaes em aes ou atos humanos, ou seja, conscientes e realizados segundo a reta razo? A sade orgnica e espiritual, considerado o bem-estar que almejo, encontra lugar nesse projeto? Construo meu projeto de vida cotidianamente, considerando em cada ato a totalidade e o tempo de minha existncia? Empenho minha razo e minha vontade nessa tarefa? So indagaes que merecem ser trabalhadas, cuja resposta depende muito mais das nossas prticas do que de nossas teorias. Ao pensarmos o bem-estar orgnico, no podemos, em conseqncia, desconsiderar nossas necessidades espirituais, pois o ser humano unidade corpo e mente, construindo-se ao
134

Realizando nossa essncia: somos seres racionais que convivemos com outras pessoas e aspiramos contemplar o Absoluto.

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longo da existncia. Aurlio Agostinho nos lembra da reconciliao, do cuidado com a intimidade, da coragem em enfrentarmos nossas contradies. Toms recorda nosso chamado autonomia e autarquia, lembra que somos, no presente e no futuro a soma de nossas escolhas e atos realizados no passado. O aquinate prope o tema da responsabilidade sobre nossas vidas, tocando no tema da vida como projeto. Das vises antropolgicas de Agostinho e Toms resultam os debates sobre a interioridade, sobre reconciliao, sobre a dignidade da Pessoa, sobre sua autonomia e capacidade de deliberao. Na biotica, por exemplo, partimos do conceito da inviolvel dignidade da vida humana, do qual resultam os princpios de autonomia e beneficncia135. Na Psicologia contempornea, falamos em integrao, em autoconhecimento, em sentido da vida. Ao meditarmos sobre o bem-estar mental e orgnico, legtimo, portanto, considerarmos que muitos sintomas de desagregao individual, de sofrimento emocional ou fsico somente podero ser compreendidos se situados na dimenso espiritual da vida, ou seja, na totalidade da existncia humana. Os sintomas descritos, enfim, reivindicam um cuidado com a dimenso espiritual da vida. Ao repensarmos o ser humano, na tentativa de superarmos a artificial separao entre vida orgnica e mental, nessa busca de integrao do humano na unidade mente-corpo, preciso refletir sobre as exigncias de sentido. Sentido, sem o qual, a vida humana una se dispersa, desintegra, extravia. Sentido reclamado por uma existncia que, desde sua unicidade e singularidade irrepetvel: ama, busca, sofre, se alegra, persiste e acontece como histria espiritual de projetos, aes e tarefa de transcendncia.

135

E no-maleficncia.

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4 EXALTAO DO HOMEM ATIVO NO RENASCIMENTO

concepo

moderna

do

homem,

examinada

periodizao

cronologia

convencionalmente aceita e realizada investigao das razes da cultura ocidental, foi lentamente elaborada nos sculos do medievo. Vrios renascimentos acontecidos nesse perodo prepararam o renascimento dos sculos XV e XVI, conhecido pelo esplendor de sua produo artstica e literria136. A modernidade que emerge de um contexto cultural, econmico e cientfico de tantas transformaes ocorridas nos sculos XVII e XVIII, estava lentamente sendo gestado nos sculos anteriores137.

4.1 Concepo do Homem no Humanismo renascentista

A renascena foi um perodo de imensa criatividade e de afirmao do humano. O termo renascena tem dois sentidos: indica o surgimento de nova sensibilidade em face do homem e
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O que convencionalmente denominamos Idade Mdia , na realidade, um imenso perodo descontinuo no qual constamos, a partir do sculo IX, uma sucesso de renascimentos. No sculo IX, verificamos a renascena carolngia, pela instituio [por Carlos Magno] das escolas paroquiais, palatinas e episcopais, que formariam a burocracia do estado e o clero secular. No sculo XII, percebemos, nas universidades nascentes, o despertar para os estudos de gramtica, dialtica e lgica, movimento representado por Pedro Abelardo. Nos sculos XIII e XIV, perodo do apogeu das universidades medievais, atravs da redescoberta dos textos perdidos de Plato e Aristteles e contato com os filsofos rabes, ocorre a elaborao de extensa obra filosfica e teolgica, renovadora e revolucionria para o perodo. Na denominado baixa idade mdia, a vida urbana v-se revigorada; as cidades, em conseqncia, recuperam seu prestgio; as bases do mercantilismo so estabelecidas; as corporaes de ofcio desfrutam de sua importncia; franciscanos e dominicanos [ordens religiosas nascidas no sculo XIII] renovam as estruturas da vida eclesistica e civil. 137 O termo modernidade (cf. MARCONDES, Danilo. Iniciao Histria da Filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997. p.139/140/141 e 142) est relacionado ao novo, mas j era utilizado na Filosofia Medieval, designando um novo movimento na lgica do sculo XII, que se opunha tradio anterior, chamada logica vetus. A etimologia de moderno parece advir do advrbio latino modo, que significa agora mesmo, neste instante, portanto, o que nos contemporneo. Foi G.W.F. Hegel (1770-1831) o primeiro filsofo a propor uma Filosofia da Histria da Filosofia, isto , a entender a histria da Filosofia como questo central para a Filosofia. Para tanto Hegel escreveu as Lies de Histria da Filosofia, resultante de um curso dado inicialmente pelo filsofo em Iena (1805-1806) e apresentado e desenvolvido em outros momentos at o final de sua vida em Berlim, editado posteriormente por seus alunos. nessa obra, precisamente, que encontramos a periodizao da histria que adotamos at hoje, dividindo a histria da Filosofia em trs perodos distintos: antiga, medieval e a filosofia dos tempos modernos, que segundo ele, consolidou-se ao tempo da guerra dos trinta anos (sculo XVII) com Francis Bacon, Jacob Boehme e Descartes. Interessante saber que esses grandes pensadores do sculo XVII jamais se autodenominaram modernos, embora adotassem e defendessem ideais associados modernidade. O Professor Carlos Arthur do Nascimento (O que Filosofia Medieval. So Paulo: Brasiliense, 1992. p. 8) informa que a periodizao cronolgica adotada para compreender a Histria da Europa foi inventada por Christoph Keller, dito Cellarius (1638-1707). Ele consagrou a diviso da histria em antiga, medieval e moderna, bem como a idia que se generalizou do perodo medieval. Escreveu trs manuais: um de histria antiga (1685), um de histria da idade mdia (1688) e um de histria nova (1698). Se essas demarcaes so arbitrrias, segue que somente podem ser aceitas convencionalmente por objetivos didticos. As vrias idades mdias desabrocharam nos renascimentos dos sculos IX (carolngio), XII (dialtico) e XIII-XIV (apogeu das universidades e marcado pela influncia de Aristteles). Esses renascimentos desaguaram e encontraram sua sntese (cf. LIMA VAZ, 1991, p. 77) no humanismo dos sculos XV e XVI. Sem esses renascimentos, lcito concluir, no haveria surgido a idade moderna com suas revolues, processos sociais e evento filosfico.

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promove a redescoberta e exaltao da literatura clssica, sobretudo a latina138. Os humanistas consideravam a literatura latina o mais apto e nobre instrumento para elevar o homem altura de sua verdadeira humanidade: o homo humanus. A civilizao renascentista foi a primeira civilizao do livro impresso. Essa caracterstica foi decisiva difuso do ideal humanista. Os renascentistas so conhecidos, sobretudo, pelas obras artsticas, belas e contagiantes, que at hoje nos emocionam e causam alegria139. Em Florena e Roma, por exemplo, encontramos obras de Rafael, Michelangelo, Leonardo da Vinci e Caravagio, entre outros. Ao estudarmos atentamente a criao de Ado, retratada por Michelangelo na Capela Sistina, perceberemos a figura humana exaltada, bela, terna e vigorosa, na sua inocncia original recebendo o Fiat Criador de um Deus bondoso e compassivo. O encontro entre Deus e Ado no teto da Sistina simboliza a crena no ser humano, na sua capacidade terica e operativa, revelando otimismo inaudito sobre o lugar do homem na histria da criao. No mundo dos renascentistas, em resumo, encontraremos a fora da tradio crist e medieval. Da ser um humanismo cristo. O ideal de humanidade inspirado nos autores antigos, destacamos, nota caracterstica desse perodo. Assim, os homens do renascimento, procuram conciliar com maior ou menor xito a herana clssica ou greco-romana com a Tradio crist. Finalmente percebemos a nova sensibilidade surgida das enormes transformaes ocorridas no mundo europeu ocidental140.

138

Os renascentistas, constatada a crise do modelo medieval de ensino universitrio (ou crise do ensino escolstico), retornam s fontes clssicas principalmente a Plato e, gradativamente, abandonam os comentrios e sumas elaborados pelos mestres do medievo. Esse retorno s fontes filosficas clssicas (Plato e Aristteles lidos diretamente na verso grega) e literatura latina (Sneca, Ccero e Ovdio, por exemplo), enquanto contestao do ensino desenvolvido nas escolas crists (ensino escolstico) , ao mesmo tempo, revoluo operada dentro da cristandade. 139 O renascimento encontra nas artes plsticas, sobretudo na pintura, sublime expresso. Giotto di Bondone (conhecido como Giotto, 1267-1337), considerado pai da pintura ocidental e o grande pintor de So Francisco, introduziu a perspectiva na arte dos afrescos, tendo trabalhado com cores e volumes de forma revolucionria. Fra Angelico (Guido di Pietro, 1400-1455), esse pintor devoto, retratou as relaes entre o sagrado e o profano. Botticelli (Alessandro di Mariano Fillipi, 1444/1445-1510) nos apresenta a mitologia Greco-romana e uma viso sublime da vida. Leonardo da Vinci (1452-1519), gnio multi-dotado e pintor magnfico, nos legou, por exemplo, o afresco de Santa Maria das Graas em Milo, A Santa Ceia. Michelangelo Buonarrotti (1475-1564) e a criao do homem na Capela Sistina, com seu Davi, Moiss e a sua Piet, nos comove intensamente. Raffaelo Sanzio (1483-1520), ver sua Academia de Atenas na sala das assinaturas dos Museus Vaticanos, exemplo da exaltao da Filosofia e do domnio da tcnica dos afrescos. Caravagio (Michelangelo Merisi da Caravagio, 1573-1610), expoente do barroco, ao retratar as pessoas do povo na iconografia religiosa, exaltou a figura do ser humano e, na ao pictrica, procurou dramaticamente a verdade. Destacamos, to-somente, artista italianos dedicados pintura e escultura (cf. BECKETT, Wendy. Histria da Pintura. Trad. Mrio Vilela. So Paulo: tica, 1997). Escolhemos, dentre os italianos, aqueles que melhor significam esse rico perodo. Convm lembrar o renascimento na literatura com os exemplos paradigmticos de Thomas More e sua Utopia, Erasmo e seu Elogio Loucura, Marclio Ficino e seu Convivium, Campanela e sua Cidade do Sol. O renascimento foi, sobretudo, um perodo de utopias, proposio de grandes ideais e, sobretudo, crena no homem. Ideais e idias tornados pintura, arquitetura e vida cvica num perodo de intensa renovao da vida humana no ocidente. 140 Ver, por exemplo, os descobrimentos martimos realizadas pelos navegadores ibricos, o contato sempre mais intenso com os povos do extremo oriente, as descobertas cientficas, a reforma e contra-reforma no campo religioso. Desse modo, em paralelo elaborao artstica e literria, acontecem conquistas geogrficas e cientficas ampliadoras da compreenso europia e ocidental do mundo. O renascimento ocorre nesse rico, complexo e tumultuado contexto, influenciando decisivamente a vida terica, poltica e religiosa da poca.

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4.2 Nicolau de Cusa e a douta ignorncia141

A literatura bastante vasta nesse perodo. Destaquemos Nicolau de Cusa (1401-1464), pois na sua obra esto presentes as idias matrizes fundadoras da concepo renascentista do ser humano. A obra de Nicolau de Cusa est situada no contexto do nominalismo142, no qual desaparece a posio de um mundo ideal, identificado com o intelecto divino e, em decorrncia, inteligvel143. O convencionalismo nominalista desconstitui a inteligibilidade
144

intrnseca

dos

seres,

compreendidos desde sua anloga relao com o Criador

. Para os medievais, o ser humano

era compreendido como lugar onde a criao se dava conta de sua existncia. Na renascena, diante da perda deste horizonte e limite interpretativo, Nicolau de Cusa oferecer, com seu pensamento pan-en-testa, alternativa vlida e solidamente construda. A tendncia pan-en-testa145 inaugurada por Nicolau de Cusa dar nfase no transcendncia do divino, mas imanncia do divino no mundo. Sem pr em destaque a personalidade do divino, identificar na infinitude do mundo expresso e presena, daquele que Uno Transcendente. A Infinitude do mundo, portanto, reflexo da Infinitude do Divino, presente no mundo, sem se confundir com o prprio mundo. O ser humano, em sua pequenez, v-se surpreendido e confrontado frente ao Universo Infinito e com o Infinito de Deus. Desde sua abertura, o homem na sua finitude inicia movimento interminvel de compreenso em direo a esse infinito. E, diante desse infinito, imperioso se faz reconhecer como douta a ignorncia, pois, todo processo de conhecimento ser incompleto e, diante de Deus, Unidade Trina, todo conceito insuficiente. O universo infinito de Nicolau de Cusa, no entanto, no uma mquina, mas ser vivente, no qual, o todo no a simples soma aritmtica das partes, isto sim, unidade constituda a partir ricas interaes. Nessa concepo vitalista, em cada parte, o todo se faz presente por inteiro. E, o ser humano, parte integrante desse universo, no razo que descreve geometricamente as coisas extensas, mas unidade pensante que existe nesta Unidade Infinita, instigado, a cada momento, pela grandiosidade do mundo que habita.
141 142

Cf. LIMA VAZ, 1991, p. 77-79. Enquanto Teoria do Conhecimento, o nominalismo afirma que as palavras so apenas convenes (flatus vocis). Em conseqncia, admitida essa posio, os princpios do conhecimento que sustentam a metafsica tradicional ficam abalados. Se no podemos conhecer o que as coisas so, pois, as palavras no tm relao com as coisas que designam (so apenas nomes), no possvel sustentar a explicao do mundo conforme antigos e medievais pretenderam. 143 Inteligvel: capaz de ser entendido. 144 Na mente de Deus desde toda eternidade existiriam as idias exemplares pelas quais Ele criou e sustenta o mundo. As idias exemplares seriam, ao mesmo tempo, os modelos de todas as coisas criadas e o critrio ltimo do conhecimento. Dessa concepo resulta a certeza da possibilidade do conhecimento do mundo e dos seres que o constituem. 145 Panentesmo: tudo est em Deus, sem ser Deus. Desta tese participa, tambm, Teilhard de Chardin, filsofo contemporneo.

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4.3 O legado dos Renascentistas: o Homo Universalis146

Ao cosmos finito e bem ordenado de Aristteles sucede o Universo Infinito de Nicolau de Cusa, muito antes de ser representado geometricamente pelo espao euclidiano na mecnica do sculo XVII147. Mas, os renascentistas, novamente frisamos, no eram mecanicistas, mas, interpretavam esse universo desde concepo vitalista148. E, do mesmo modo que perceberam a infinitude do universo, exaltaram o Homo Universalis, num espao geogrfico alterado pelas grandes descobertas geogrficas. Os renascentistas exaltaram a dignidade e superioridade do homem, no apenas por sua capacidade literria, mas, igualmente, por sua habilidade de transformar o mundo pelo engenho e trabalho. Isto, como j dizamos, foi celebrado pelas artes plsticas e arquitetura. Ao contemplari (contemplar) correspondia o operari (operar transformar), na busca da afirmao da dignidade do homem. vista das descobertas no campo das cincias, das invenes e das navegaes, procuraram atestar a Dignitas Hominis149, justificada, agora, num contexto de universalidade que no foi conhecido pelos medievais e antigos. Os conceitos de Civis, Servus, Christianus, paganus150, num mundo em expanso geogrfica, agora so insuficientes para indicar o humano, desafiado, o europeu, pelos povos e culturas existentes nos novos mundos descobertos. Dos humanistas herdamos a imagem do homem universal (homo universalis), imagem gerada a par das inmeras transformaes ocorridas no mundo ocidental no tempo da renascena. A conscincia de uma humanidade universal o ponto de vista que rene todos os aspectos da antropologia renascentista. Ao mesmo tempo, esse o grande legado da civilizao crist desse perodo.

146 147

Cf. LIMA VAZ, 1991, p. 80-81. As sucessivas descobertas astronmicas conduziram a superao da teoria cosmolgica elaborada a partir de Aristteles e Ptolomeu. A cosmologia antiga e medieval, de orientao aristotlico-ptolomaica, postulava um mundo finito, tendo a Terra como centro. O mundo finito das cosmologias antigas d lugar a um universo infinito, no qual a terra girando em torno do Sol um pequeno planeta. A matemtica e o modelo mquina (pensado a partir do relgio mecnico) levariam a cabo, na modernidade, explicao relativamente exitosa desse universo. 148 O Universo uma realidade viva formado de mltiplas e ricas relaes. No uma mquina constituda de partes desmontveis e remontveis, como, por exemplo, um relgio. 149 Dignidade do homem. 150 Ou de cidado, servo, cristo e pago.

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5 CONCEPO CARTESIANA DO HOMEM

No final do sculo XVII, o renascimento esgota suas possibilidades de justificao. No entanto, os modernos herdaro o tema do conhece-te a ti mesmo151; a preocupao em observar a natureza, guia das aes. O racionalismo nascente, enquanto nova forma de expresso da razo, traz consigo crtica radical ao vitalismo renascentista e antiga tradio da psych152 e do pneuma153. A antropologia racionalista continuar na senda do zon logikn154, mas, conferindolhe novo contedo, pois nela, o modelo mecanicista155, ou a primazia do paradigma da mquina, procurar explicar o humano. Ren Descartes (1596-1650)156 , de fato, o grande fundador do racionalismo157. Nele encontrar a antropologia racionalista moderna sua expresso paradigmtica e primeira sntese. Descartes realizar uma inverso surpreendente. Os filsofos antigos, medievais e

renascentistas tentaram encontrar o lugar do humano no cosmo, a partir de um estudo centrado na physis158 e, s ento, projetavam o ser humano ao metafsico159. O ser humano era pensado como parte integrante do cosmo, situado entre as fronteiras do espiritual e do corporal. Descartes realizao inverso importante, pois parte do mtodo, para, resolvido o problema da certeza,
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Cfe. LIMA VAZ, 1991, P. 81. : Na verdade, esse novo modo de pensar e sentir permanece herdeiro e devedor do humanismo renascentista e dele receber influncia direta atravs dos grandes moralistas franceses do sculo XVI, sobretudo Michel Montaigne (1553-1592), que transmitiu ao racionalismo emergente o tema da observao de si mesmo e do conhece-te a ti mesmo, como da lei natural, e da natureza como guia das aes. 152 Ver a concepo de alma em Plato, Aristteles, Agostinho e Toms, por exemplo. 153 Pneuma ou esprito. Ver, por exemplo, expresses como: vida no esprito. A vida no esprito a vida humana em sua expresso superior. 154 Zon Logikn: animal racional. 155 No modelo mecanicista, a mquina o paradigma explicativo do universo, da vida e do corpo humano. O relgio mecnico seria o modelo aplicvel e explicativo a ser usado por todas as cincias: astronomia, biologia, fsica e antropologia. Lembremos: as mquinas so artificiais, criadas pelo homem e podem ser montadas. Na modernidade, a compreenso vitalista, que sublinha a autonomia e espontaneidade da vida ser, paulatinamente, substituda pelo modelo explicativo do corpo-mquina. 156 Cronologia 1596: nasce Descartes em La Haye, na provncia francesa de Touraine. 1606: Entra para o colgio jesuta de La Fleche, onde permanece at 1616. 1619: inicia uma srie de viagens, acompanhando os exrcitos de Maurcio de Nassau e Maximiliano da Baviera. 1628: Termina a redao das Regras para a direo do esprito. 1637: publica o Discurso do mtodo. 1641: lana as Meditaes metafsicas. 1644: publica os princpios de filosofia. 1649: aparece o tratado das paixes da alma. Viaja para a Sucia a convite da Rainha Cristina. 1650: morre em Estocolmo no inverno do hemisfrio norte, em 11 de fevereiro. Conforme MARAS, Julin. O tema do homem. Problemas atuais e suas fontes. Trad. Diva Ribeiro Toledo Piza. So Paulo: Duas Cidades, 1975. p.175-187 [coleo de excertos logicamente ordenados, que possibilitam primeiro contato com o pensamento cartesiano]. 157 Provisoriamente podemos definir o racionalismo como a doutrina do conhecimento que afirma que na razo, e somente nela, pode o ser humano encontrar certezas. A razo a fonte, o critrio e o contedo de toda certeza. A razo, desconsiderando as impresses sensoriais, se coloca como critrio ltimo e apodtico (irrefutvel) de certeza. A certeza a compreenso intuda (sem a mediao dos sentidos) daquilo que se mostra claro, distinto e irrefutvel. Intuir significa ter acesso a idias de modo imediato. As outras dimenses da existncia humana, representadas pela corporeidade, afetos, sensibilidade, vontade e memria no so consideradas no processo de afirmao destas certezas irrefutveis, porque certezas auto-evidentes, e de contedo estritamente formal. Na teoria racionalista, percebemos um corte entre corpo e alma, dicotomia facilmente identificada na antropologia cartesiana. 158 Na Physis ou natureza comum constitutiva de todas as coisas, 159 Ao ser e seu fundamento ltimo, Deus.

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encontrado um ponto de partida irrefutvel, somente, ento, propor as grandes questes metafsicas. Resolvido o problema da certeza, desenvolvidos os temas da metafsica, pode, finalmente, retornar s questes da fsica160. 5.1 O Contexto de Ren Descartes

Por que aconteceu tal deslocamento? No tempo de Descartes, a civilizao ocidental havia perdido seu centro, seja geogrfico, astronmico ou religioso. Vejamos: descobertas realizadas pelos grandes navegadores mostraram que a Europa no o centro geogrfico do mundo; descobertas astronmicas levam superao da teoria geocntrica; a reforma e contrarreforma dividem religiosamente o mundo, fragmentando a cristandade ocidental. As cincias, por sua vez, divorciam-se da Filosofia161. Movido por esse desafio, Descartes proporia o projeto da cincia admirvel, empreendendo a busca de um ponto de partida inatacvel e fundador dessa nova e sonhada cincia, capaz de unificar novamente os saberes atravs da Filosofia. 5.1.1 Dvida metdica e a busca da certeza

O pensador francs, tendo vivido num perodo de descrena na capacidade de o homem conhecer, tendo experimentado a mxima ctica162 de que nada podemos saber com certeza, constatada a ineficcia da Filosofia em conectar os saberes das cincias, parte na construo do projeto da cincia admirvel da dvida metdica163. Para isso duvida inicialmente de tudo. Desconsiderando a experincia dos sentidos, estabelece como ponto de partida de seu mtodo a dvida metdica. Duvida, inclusive, da prpria existncia. Porm, mesmo duvidando de tudo, descobre que mantm a capacidade de pensar. Por essa via intui e estabelece a primeira certeza: se penso, logo existo. Esta certeza clara e distinta, portanto, evidente e irrefutvel pela razo.

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Assegurada a primeira certeza [penso: logo existo], Descarte pe em jogo os temas metafsicos [referentes natureza da alma, s idias inatas, ao problema de Deus, etc.]. Tendo investigado a subjetividade, ento, passa a tratar dos assuntos pertinentes s coisas extensas [referentes astronomia, ao movimento dos corpos, etc.]. 161 Coprnico, Galileu e Kepler demonstram (vide KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. So Paulo: Forense / EUSP, 1979. p. 63-109), via inveno do telescpio e observaes astronmicas, que o Sol o centro de nosso sistema planetrio, que a Lua e o Sol tm imperfeies, que as rbitas dos astros no so circulares, mas elpticas. O movimento das cincias na direo do progresso do conhecimento, simbolizado pelas descobertas astronmicas, colocaram em cheque o lugar central da Filosofia enquanto centro unificador do saber. 162 O ceticismo uma corrente filosfica nascida na antiguidade que postulava a incapacidade radical do homem de conhecer. A mxima ctica, nada podemos conhecer com certeza, no entanto, nega a si mesma, pois pelo menos com ela devemos concordar. O ceticismo clssico renasce no tempo de Descartes, em razo das inmeras transformaes ocorridas naquele perodo. 163 Descartes no duvida da capacidade do homem em conhecer, por isso no prope o tema da verdade. O que instiga Descartes o tema da certeza. Quais so as proposies s quais podemos, sem dvida e hesitao, aceder? Por isso, sua dvida metdica e no ctica. Deseja, duvidando, chegar primeira certeza indubitvel, incontestvel.

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Esse esprito atento, entretanto, inquirir sobre a existncia das coisas externas mente. As coisas estranhas mente, efetivamente, existem? O esprito, cuja natureza pensar radicalizando o processo da dvida indagar se, ao imaginar estar em viglia, no se encontrar, de fato, sonhando? Prosseguindo, perguntar: no estar um gnio maligno me enganando? O prximo passo, pelo qual ratificar a primeira certeza e conceber as coisas exteriores mente, levar demonstrao da existncia de um Deus veraz. preciso, pois, intuir a idia de Deus. Dentre as idias inatas, encontramos a de um Deus Perfeito e Infinito que, devido a sua magnitude, deve necessariamente, existir fora do domnio da mente. Ora, se um Deus veraz existe, no existo enganado. Exatamente porque pensamos, podemos pensar a idia de infinito, com todos os seus atributos, dentre os quais est o atributo da perfeio. Ora, para ser perfeito, Deus deve existir. Da idia de Deus passamos a afirmar a sua existncia enquanto ser. Ao provar a existncia de Deus, por conseguinte, asseguramos progresso no caminho da proposio da nova cincia. Contudo, ainda lcito perguntar: realmente existem as coisas externas mente? Desse modo, se esse ser infinito e perfeito, que no nos engana, nos faz ter idias sobre o mundo exterior, inclusive sobre nossos corpos, porque criou esse mesmo mundo exterior e sensvel. Assim, se a alma recebe informaes sensoriais dos seres exteriores e do prprio corpo, segue que esses seres devem necessariamente existir fora da mente, na medida em que um Deus veraz os criou. Esto, portanto, demonstradas as trs certezas que, em sua mtua implicao, ao refutarem a dvida radical, so capazes de inaugurar a cincia admirvel. A primeira certeza corresponde a res cogitans164: a existncia do ser humano como ser pensante. A segunda certeza corresponde a res infinita165: Deus existe. A terceira certeza corresponde a res extensa166: as coisas exteriores mente, inclusive o corpo, existem. 5.1.2 Cincia Admirvel e o Mtodo Geomtrico

Ora, assegurados os fundamentos da nova cincia, Descartes propor Filosofia e demais cincias, um mtodo inspirado na geometria. Doravante, somente acederemos e validaremos as asseres que revelarem as mesmas qualidades da primeira certeza: somente elas podero ser qualificadas como verdadeiras. Aceitaremos to-somente aquilo que se apresentar mente como idia clara e distinta, portanto, evidente, valida por si mesma e intudo pela razo167. Se a alma, sede da razo, dirige o corpo, seu instrumento e veculo no trnsito do mundo; compete razo,

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Res cogitans: coisa pensante. Res Infinita: coisa infinita. 166 Res Extensa: Coisa extensa. As coisas extensas so corpos e ocupam lugar no espao. As coisas extensas so mensurveis, pois tem altura, largura, profundidade e peso. 167 Ou seja: conhecida sem mediao dos sentidos, na razo e por ela mesma, de modo claro e distinto: irrefutvel.

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faculdade da alma para o conhecimento, descobrir nas idias claras e distintas o critrio e contedo para o exerccio filosfico e cientfico. Decompondo o todo, revisando cada uma das suas partes, eliminando o verossmil168 e o falso, permanecendo apenas com o irrefutvel, reconstruindo o todo, refazendo todos os passos para evitar o erro, poderemos chegar ao conhecimento vlido, verdade. 5.2 Cincia admirvel, o dualismo antropolgico cartesiano e suas conseqncias

Retomemos, sucintamente, o percurso de Ren Descartes na busca da certeza, do mtodo e da cincia admirvel. O procedimento metdico conduz, primeiramente, ao fundamento indubitvel do cogito169 e, por sua vez, posta a inadequao entre a coisa pensante [res cogitans] e o mundo exterior [res extensa], preciso recorrer existncia e veracidade de Deus. O recurso existncia e veracidade de Deus, capaz de sustentar tanto a existncia do sujeito pensante quanto a veracidade do mundo exterior, demonstrado priori170 pela imanncia da Idia de Infinito na mente, ou seja, recorrendo a um esforo metafsico171. Provada a existncia de Deus, recordamos, ser possvel autenticar a existncia da coisa pensante e admitir a existncia das coisas exteriores mente. Os traos fundamentais da concepo racionalista do homem ficam, logo, explicitados e afianados. De um lado, a subjetividade do esprito enquanto res cogitans ou conscincia de si. De outro, a exterioridade, concebida mecanicistamente, do corpo em relao ao esprito. Verificamos, na antropologia cartesiana, afirmao de um dualismo bastante distante daquele atribudo a Plato172. Na perspectiva cartesiana, o esprito, res cogitans, separa-se do corpo, res extensa, no para elevar-se contemplao do mundo das idias, mas para melhor conhecer e dominar o mundo173. Nesse sentido, a antropologia cartesiana conduz a uma metafsica do esprito e a uma

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Verossmil: aquilo que tem a aparncia de verdadeiro. O procedimento metdico conduz certeza inatacvel da existncia do Eu Pensante e, posteriormente, da existncia de Deus e das coisas externas ou extensas. 170 A priori: a partir de um exerccio da razo, sem recorrer ao mundo sensvel. Enquanto a demonstrao a posteriori recorre ao mundo sensvel, a demonstrao a priori intuda pela razo - em si mesma, atravs de seu esforo. Falar em a priori referir-se aos contedos intudos pela razo sem recurso experincia. Intuir: colher imediatamente na razo (ou na alma, sede da razo) os contedos conhecidos. 171 A idia de Deus intuda: conhecida diretamente pela razo, pois imanente mente, est presente na mente e acessada sem recorrer aos sentidos, ao mundo externo mente. 172 Perguntamos: o pretenso dualismo platnico no estar mais prximo de um interacionismo? A alma racional, na situao corporal, segundo Plato, existe, interage e progride em sua situao csmica. Na antropologia platnica, o corpo no estranho alma. E, no obstante concepo instrumental entre alma racional e corpo, percebemos autntica possibilidade de interao entre esses dois princpios constituinte do humano. No seria interessante revisitar os textos platnicos atravs de chave no racionalista? 173 Segundo LIMA VAZ (1991, p.81/82/83 e 84) tal projeto estaria presente no programa da V e VI parte do Discurso do Mtodo.

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fsica do corpo. A idia clara e distinta das duas substncias corpo e alma mostra duas naturezas diferentes que, portanto, podem subsistir uma sem a outra174. O ncleo gerador da filosofia de Descartes o mtodo inspirado no modelo geomtrico de Beekman. Aps abandonar o mtodo escolstico, na busca da cincia admirvel, em 1637, veremos a publicao do Discurso sobre o Mtodo. E, em 1641, as meditaes cartesianas. No projeto dessas duas publicaes, o dualismo cartesiano se mostrar plenamente constitudo e, com ele, se definir a estrutura fundamental da antropologia racionalista. De um lado, o esprito, cuja existncia se manifesta como cogito; de outro lado, o corpo, obedecendo aos movimentos e leis que impelem a mquina do mundo. pensar o corpo como realidade estranha a ele. O cogito deslocado do mundo,

Ao cogito compete dominar o mundo,

compreendido como grande mquina. Nessa direo, gradativamente, ser eliminada a distncia entre o natural e o artificial. E o cogito que assim procede, tambm incorporar o corpo no conjunto de artefatos e mquinas. Nessa perspectiva, somente a linguagem, expresso da vida do cogito, separar o homem do animal-mquina. No apenas a unidade homem-cosmo foi perdida, mas a prpria vida humana, agora dicotomicamente ser pensada como vida da mente e vida do corpo. Essa concepo orientar os esforos das cincias at nossos dias e, embora tenha oportunizado resultados importantes, se revela insuficiente para compreender a riqueza e unidade da vida humana175. Os antigos e medievais caminharam rumo concepo unitria do humano, localizando o ser humano no cosmo, enquanto ser finito que persegue o divino. J o projeto cartesiano no logrou a unidade das cincias e legou uma dicotomia entre mente e corpo, que resultar na fragmentao antropolgica de nosso tempo. Da concepo cartesiana de mtodo e cincia derivou o edifcio cientfico newtoniano, a concepo mecanicista da vida e o modelo biomdico. Entretanto, se os avanos na pesquisa biomdica so extremamente significativos, a dicotomia

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Posso pensar o corpo como idia clara e distinta, portanto, ele existe. Posso pensar a alma como idia clara e distinta, conseqentemente, ela existe. Logo, o corpo pode existir sem a alma e essa sem o corpo, pois so realidades distintas. Portanto: corpo e mente tm existncias independentes. A alma em sua imaterialidade , cuja sede a mente e a faculdade a razo, sendo simples, pode existir independentemente do corpo. O corpo, material composto de partes, tem existncia independente da alma. 175 Nesse sentido, sugerimos ver CAPRA, Fritjof. O Ponto de Mutao. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Cultrix, 1997. p.53-58. Anexo 4. Destacamos: A viso de Descartes despertou nele a firme crena da certeza do conhecimento cientfico; sua vocao na vida passou ser distinguir a verdade do erro em todo campo do saber. Toda cincia conhecimento certo e evidente escreveu ele. Rejeitamos todo conhecimento que meramente provvel e consideramos que s devemos acreditar naquelas coisas que so perfeitamente conhecidas e sobre as quais no pode haver dvida. A crena no conhecimento cientfico est na prpria base da filosofia cartesiana e na viso de mundo derivada dela. A Fsica do sculo XX mostrou de maneira convincente que no existe verdade absoluta em cincia, que todos conceitos e teorias so limitados e aproximados [] O Cogito Cartesiano, como passou a ser chamado, fez com que Descartes privilegiasse a mente em relao matria e levou-o concluso de que as duas eram separadas e fundamentalmente diferentes. Afirmou no h conceito de corpo que pertena mente, e nada na idia de mente que pertena ao corpo. Mais adiante, asseverar Capra: este modelo cartesiano-newtoniano, dicotmico e dualista que orientar majoritariamente a formao e prticas mdicas. Sugerimos leitura do captulo sobre o modelo biomdico em Ponto de Mutao, quando poderemos aprofundar e compreender melhor essa tese.

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mente pensante versus corpo-mquina originou modelo antropolgico que reivindica superao, pois o homem unidade mente e corpo, enquanto sente, ama, pensa, deseja e existe. Urge buscar novo modelo, que compreenda o ser humano desde sua unicidade, situado novamente no mundo, capaz de acolher, desde perspectiva plural, as mltiplas dimenses da vida humana. nessa direo que orientaremos nosso estudo.

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6 ANTROPOLOGIA CONTEMPORNEA E O DUALISMO MENTE E CORPO

Da concepo cartesiana de homem, baseada na dicotomia entre mente e corpo176, herdamos tarefa sumamente importante e igualmente difcil: a de repensar a integralidade do existir humano. Aps Descartes, como j sabemos, o corpo humano foi compreendido pelas cincias naturais como um artefato-mquina sujeito s leis que regem o universo fsico. A unidade do saber proposta por Descartes, baseada na unidade do mtodo geomtrico e na Filosofia como referncia e critrio, no foi atingida. A Filosofia continuou com suas preocupaes psicolgicas, gnosiolgicas e metafsicas, enquanto as cincias naturais ou empricas, notadamente a fsica, qumica, astronomia e biologia, evoluram separadamente. As cincias da natureza, considerando o universo como uma grande mquina auto-movente, e partindo de base experimental, formularam teorias explicativas sobre o cosmo, a vida e a evoluo das espcies, por exemplo. J no sculo XIX, as cincias humanas nascentes adotaram acriticamente o mtodo das cincias da natureza177. O quadro, resumidamente delineado, enseja muitas perguntas e observaes. Em primeiro lugar, recordemos, os antigos, medievais e renascentistas tendiam concepo integracionista, ligando mente e corpo / csmico, humano e divino. Plato, com seu aparente dualismo corpo e alma, prope interao entre esses dois princpios constitutivos do homem; consideremos, por exemplo, a relao entre eros e logos presente no dilogo Banquete. Aristteles, substancialista, concebe o homem como resultado da unio necessria entre corpo e mente. Agostinho prope a unidade corpo e mente, mesmo reconhecendo a superioridade da alma e de suas operaes sobre o corpo, pois a alma est ntima e inseparavelmente unida ao corpo. Toms recupera a concepo substancialista de Aristteles e acrescenta: o homem Pessoa. Os pensadores citados, lembramos, compreendiam que as emoes e pensamentos tm plena repercusso na vida somtica. Ao mesmo tempo, para eles, a vida somtica vida espiritual. Pensavam, em resumo, o anthropos como unidade constituda pelos princpios anmico e somtico, formadores da integralidade do humano. O xito das pesquisas em cincias naturais influenciou, sem dvida, as cincias humanas e as cincias mdicas. Entrementes, no obstante resultados admirveis, preciso indagar: possvel tornar o ser humano objeto passivo de observaes empricas? At que ponto o observador no influencia e, ao mesmo tempo, constri o objeto a ser estudado? A complexidade orgnica, mental e cultural do ser humano permite abordagens reducionistas?
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A concepo cartesiana dualista ou dicotmica, pois concebe corpo e alma como realidades independentes. A alma, res cogitans (imaterial e simples) governa o corpo, res extensa (material e dotada de partes). Ocorre um estranhamento entre alma (cuja capacidade fundamental pensar) e o corpo (que ocupa lugar no espao e pode ser mensurado). Recordemos o argumento em favor da separao entre alma e corpo: se posso pensar a alma como idia clara e distinta, se posso pensar o corpo como idia clara e distinta, ambos tm existncias independentes. 177 Como, por exemplo, Antropologia Cultural, Sociologia e Psicologia.

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Fritjof Capra178 denuncia os diversos reducionismos e prope novo ponto de partida, ponto de mutao e construo de nova viso e prtica179. Para Capra, a vida um processo complexo, criativo e interligado, irredutvel s pretenses reducionistas. Verifica a insuficincia do mtodo cientfico tradicional na abordagem dos fenmenos complexos. Segundo Capra, por exemplo, a biologia nascente, ao adotar o mtodo da fsica dos slidos, no conseguiu lidar com o espontneo, criativo e ativo acontecer da vida, nas suas manifestaes vegetativa, sensitiva e, inclusive, humana. A biologia mecanicista manteve a oposio entre mente e coisas mensurveis, impossibilitada de compreender que a vida envolve todas as dimenses planetrias, do inorgnico ao orgnico, do orgnico ao racional. A biologia mecanicista revelou incapacidade, na sua nsia classificatria, em compreender o planeta como unidade viva, constituda por relaes de criativa colaborao. Somente quando da crise ambiental, atravs da ecologia profunda, iniciamos processo de incluso do homem, ser pensante, na totalidade que o inclui, a Terra: unidade viva que o abriga e da qual faz parte. Observa, ainda, que a evoluo das espcies processo de adaptao ativo, criativo e interdependente, equivocadamente descrito pelas explicaes mecanicistas e deterministas que nos orientaram at pouco tempo. No campo das cincias mdicas, Capra convida visitar outros paradigmas, nos enviando para alm do modelo biomdico, fundado na concepo cartesiano-newtoniano do corpomquiana. Ele nos ensina que mquinas so artificiais e montadas, corpos so vivos, dinmicos e crescem. Ao considerar os diagnsticos unicausais, tendncia presente nas prticas mdicas, recorda que esses diagnsticos no consideram o fenmeno da sade e doena na sua relao com o meio ambiente interno e externo dos indivduos sublinhando a integrao inquebrantvel existente entre as dimenses mental e orgnica. O autor da Teia da Vida, ao examinar o modelo biomdico, herdeiro da tradio positivista, nos lembra que, no obstante seus importantes resultados, tal concepo privilegia a interveno agressiva, medicamentosa ou cirrgica e, em grande parte, olvida os aspectos preventivos presentes em outras tradies e modelos de medicina. Salienta que o estabelecimento de projetos e prticas preventivas em

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Baseamos nossa exposio em CAPRA (1997, O Ponto de Mutao, p.95-155/ p.259-298), especialmente nos captulos 4 (A concepo mecanicista da vida), 5 (O modelo Biomdico) e 9 (A concepo sistmica da vida). Lembramos que Fritjof Capra em A Teia da Vida (Trad. Newton Roberval Eichenberg. So Paulo: Cultrix, 1998. p.19-55) prope os fundamentos do pensamento sistmico ou da viso integracionista, ponto de partida nova abordagem dos graves problemas enfrentados pela humanidade em nossos dias, reivindicadores de nova compreenso dos processos nos quais estamos inseridos, de reformulao conceitual (mudana de paradigmas mentais) e novas prticas. 179 Novo ponto de partida ou ponto de mutao, capaz de considerar as inmeras transformaes ocorridas em nosso tempo, apto em responder aos desafios propostos pela inusitada crise de nossos dias, crise que atinge todos os seres humanos e a totalidade da casa planetria. Ponto de mutao que considere, na raiz dos problemas que vivemos, a crise de percepo existente. Crise de percepo que crise conceitual, incapacidade de perceber os fenmenos humanos e naturais integrativamente, incapacidade de conectar problemas e possveis solues, incapacidade de mudar conceitos e prticas, incapacidade de pensar na sustentabilidade planetria, ou seja, de incluir as futuras geraes em nossos projetos, prticas e esperanas. A tomada de conscincia da crise perceptiva o primeiro passo na direo da abordagem integrativa que perseguimos.

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sade se traduz em otimizao de resultados, pois maximiza investimentos financeiros, tornando mais eficazes os sistemas pblicos de sade. Prosseguindo, segundo nosso pensador, necessrio inverter a tendncia em privilegiar a doena em detrimento do individuo, ser singular, ocasionalmente portador de uma patologia. Nas prticas mdicas, salienta Capra, em muitas ocasies o enfoque tem se deslocado da pessoa doente para a doena, desvio originado pela adoo acrtica do modelo mecanicista. O ser humano doente no o mal do qual padece, tampouco um rgo doente, mas ser integral, portador de determinada patologia ou desajuste orgnico. Ao que acrescentamos, enquanto Pessoa, continua, no obstante a doena da qual padea, portador de unicidade, singularidade, conscincia, autonomia, convices, sentimentos e, sobretudo, de inviolvel dignidade. O fsico do Ponto de Mutao, ao propor a perspectiva sistmica ou integrativa, ao lembrar que as teorias micro-fsicas no apenas introduziram o princpio da incerteza nas cincias positivas questionando o dogma da evidncia cientfica irrefutvel estabelece o princpio da integrao criativa como paradigma de nova perspectiva no-reducionista. Que exigncias suscita o pensamento integrativo? Como devemos compreender o princpio da integrao criativa? preciso, ento, aprender a pensar sistmica ou integrativamente, pois o todo no a simples soma de suas partes. Ao isolar uma das partes, separando-a do todo, obtemos viso equivocada ou artificial da realidade estudada. No exame da parte, o todo a referncia sempre presente, pois a parte somente ser entendida no contexto do todo. O todo o resultado, nunca completamente compreendido, da interao das partes que o constituem em unidade inquebrantvel180. Capra, de fato, nos envia para alm da especializao excessiva e nos convida a rever conceitos, pensamentos, viso de mundo e atitudes. Estimula-nos a pensar sistmica ou
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Afirma Capra (1998, A teia da Vida, p. 25), ao referir-se Ecologia Profunda: O novo paradigma pode ser chamado de uma viso de mundo holstica, que concebe o mundo como um todo integrado, e no como uma coleo de partes dissociadas. Pode ser tambm denominado de viso ecolgica, se o termo ecolgico for empregado num sentido muito mais amplo e mais profundo que o usual. A percepo ecolgica profunda reconhece a interdependncia fundamental de todos os fenmenos, e o fato de que, enquanto indivduos e sociedades, estamos todos encaixados em processos cclicos da natureza (e, em ltima anlise, somos dependentes desses processos). Prosseguindo, diferencia a Ecologia Profunda (integracionista) da ecologia rasa (antropocntrica), anuncia o deslocamento da fsica dos slidos s cincias da vida, e discorre sobre o pensamento sistmico (1998, A Teia da Vida, p. 41): A emergncia do pensamento sistmico representou uma profunda revoluo na histria do pensamento cientfico ocidental. A crena segundo a qual em todo sistema complexo o comportamento do todo pode ser entendido a partir das propriedades de suas partes fundamental no pensamento cartesiano. Foi este o clebre mtodo de Descartes do pensamento analtico, que tem sido uma caracterstica essencial do pensamento cientfico. Na abordagem analtica ou reducionista, as prprias partes no podem ser analisadas ulteriormente, a no ser reduzindo-as a partes ainda menores. De fato, a cincia ocidental tem progredido dessa maneira, e em cada passo tem surgido um nvel de constituintes fundamentais que no podia ser analisado posteriormente. O grande impacto que adveio com a cincia do sculo XX foi a percepo de que os sistemas no podem ser entendidos pela anlise. As propriedades das partes no so propriedades intrnsecas, mas s podem ser entendidas dentro do contexto do todo mais amplo. Desse modo, a relao entre as partes e o todo foi revertida. Na abordagem sistmica, as propriedades das partes podem ser entendidas apenas a partir da organizao do todo. Em conseqncia disso, o pensamento sistmico concentra-se no em blocos bsicos, mas em princpios de organizao bsicos. O pensamento sistmico contextual, o que o oposto do pensamento analtico. A anlise significa isolar alguma coisa a fim de entend-la; o pensamento sistmico significa coloc-la no contexto de um todo mais amplo.

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integrativamente, ultrapassando modelos conceituais fechados e inibidores de percepo captadora das mltiplas, interligadas e ricas manifestaes da vida181. Do exposto, compreendida a premncia dum pensar integrativo, conseqente afirmar: reduzir o ser humano a uma mente separada dum corpo ou a um corpo-mquina, injustificvel. O ser humano, superado tanto o monismo espiritualista como o monismo materialista unidade corpo e alma (mente)182. O homem, na sua rica e integral existncia, espiritualidade corprea ou corporeidade anmica, pois ser uno e complexo, capaz de pensar, amar, agir e ter esperanas. Na construo de um ponto de partida capaz de superar o dualismo mente e corpo, adequado recuperao do mundo da vida, estudaremos a contribuio de Kierkegaard, Husserl e Heidegger.

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Pensar sistemicamente implica conceber as manifestaes da vida como processo em rede, pois, segundo Capra (1998, p. 44): Desde que os sistemas vivos, em todos os nveis, so redes, devemos visualizar a teia da vida como sistemas vivos (redes) interagindo maneira de rede com outros sistemas (redes). [...] Em outras palavras, a teia da vida consiste em redes dentro de redes. idia da vida como um sistema de redes, acrescentamos: o homem, enquanto ser vivo e ser-de-cultura, pertence Teia da Vida enquanto habitante da comum casa planetria, agindo e interagindo, afetando e sendo afetado com e por todas as formas de vida existentes. 182 LUIJPEN, W. (Anlise da corporeidade humana. In: Introduo fenomenologia existencial. So Paulo: EPU, 1973, p.55-59) nos alerta: Falando de corpo humano, urge antes de tudo, que tomemos a precauo para estar certos de tratarmos realmente do corpo humano. Caso contrrio ver-nos-amos levados a falar do corpo humano como um corpo pertencente ao grande grupo de corpos, dos quais a gente se ocupa quando diz, por exemplo, com um fsico: se um corpo, todo ou em parte, for mergulhado num fluido, perde aparentemente etc., etc. Quem fala assim do corpo humano, entretanto, deixa totalmente de ver o humano do corpo humano. O corpo humano humano porque meu, teu, dele ou dela, a saber, o corpo de um sujeito. Trata-se de uma participao no sujeito e o sujeito est imerso no corpo. Minhas mos so eu-que-pego, meus ps so eu-que ando, meus olhos so eu-que-vejo, meus ouvidos so eu-que-ouo. Conseqentemente, meu corpo no se acha como uma coisa entre outras. Minhas mos no esto num mundo preensvel, meus ps no pertencem ao mundo em que anda, meus olhos no se acham no mundo visvel nem meus ouvidos no mundo sonoro. O corpo humano encontra-se do lado do sujeito. Assim considerado deve dizer-se que o homem seu corpo. O corpo redescoberto em seu significado original e originrio, superada a concepo do corpo humano como mera res extensa (coisa extensa mensurvel pela cincia, segundo o modelo corpo-mquina), oportuniza, em conseqncia, redescobrimos o significado primeiro da existncia humana. Nessa direo: existo porque eu sou meu corpo enquanto amo, penso, sinto, durmo, vigio, estudo, etc. Ou seja, sinto corporalmente, penso corporalmente, amo corporalmente, e tudo isso ao mesmo tempo. Ainda, sou prximo ou distante das pessoas e das coisas, sou olhar em ao, sou algum que escuta, reage, fala, enquanto sou corporalmente. No enredo do mundo, sou corporalmente, sou um ser espiritual e corpreo, sou um ser em relao, sou um existente: um-sera-no-mundo, no dizer de Martin Heidegger. A anlise fenomenolgica da corporeidade proposta por Luijpen, ao situar o homem no mundo, esse ser espiritual e corpreo, nos ajuda na tarefa de recuperao e compreenso do corpo humano de um ser vivo, uno e singular, num acontecer que evento e revelao. Ao mesmo tempo, nos convida a refletir sobre a estrutura da existncia humana no captulo que segue.

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7 MARTIN HEIDEGGER E A DIMENSO DO CUIDADO

Martin Heidegger, o mestre dos enigmas da existncia, desafiado pelas perguntas e inquietaes nascidas das aceleradas transformao ocorridas na era da tcnica moderna, nos convida, insistentemente, ao exerccio do pensamento. Desejamos, caracterizando a tarefa do pensamento, esse exerccio filosfico por excelncia, aps verificarmos as influncias de Kierkegaard e Husserl, descrever a existncia do homem, esse ser-a-no-mundo, indicando no cuidado, nota essencial do humano.

7.1 A Tarefa do Pensamento: os desafios propostos ao pensamento que medita pelo pensamento que calcula na era da tcnica.

Na aurora do sculo XXI, cidados de um mundo globalizado em vias de mundializao, deslumbrados com as conquistas das cincias aplicadas, saturados de informao, entretanto, usualmente, pobres de conhecimento183, transitamos fascinados pelo hipertexto e, encantados por imagens contidas em milhes de megapixels j no habitamos o mundo, mas sua representao virtual. Quem somos? O resultado da adio dos papis sociais que representamos num tempo que nos consome? Por que executamos tantas tarefas? Vivemos no tempo acelerado do relgio eletrnico ou no tempo da presena? O que significa habitar o mundo? Por que a habitao do mundo reivindica o cuidado e o cultivo desse mesmo mundo? Por que a tcnica impede o contato com o mundo e, em conseqncia, o exerccio do cuidado? Ao percorrermos as paisagens de nosso entorno, ainda que rapidamente, constatamos crise ambiental e social indita na histria da ocupao do espao planetrio pelo homem. A extino prematura de inmeras espcies, a explorao predatria de biomas vitais vida planetria, o uso mercantil e inescrupuloso dos recursos no-renovveis, as mudanas climticas aceleradas, a poluio e extino da vida nos rios, lagos, lagoas e oceanos, o abandono sorte de milhes de pessoas que, excludas dos benefcios da sociedade de consumo, tm suas vidas degradadas, o crescimento da violncia em escala geomtrica e global eis sinais das complexas questes que nos desafiam.
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Todos os dias somos estimulados por informaes veiculadas por diferentes mdias e, at mesmo, nos exerccios escolares. Entrementes, incontveis vezes, no analisamos essas informaes, no indagamos sobre sua origem, no realizamos a crtica dos conceitos, no investigamos como os fenmenos veiculados nessas informaes so interpretados. Ora, preciso frisar que informao no conhecimento. O conhecimento exerccio crtico de investigao, exigente, reflexivo. Exerccio que convida ao estudo, solido, ao trabalho interpretativo e ao debate intersubjetivo segundo argumentos validados coerentemente. Necessitamos, portanto, transitar da sociedade da informao sociedade do conhecimento. A revoluo informtica nos garantiu acesso informao, mas como trabalh-la, como torn-la conhecimento significativo, operativo, transformador? Nessa tarefa, contamos, apenas, com o esforo pessoal e intersubjetivo do pensamento reflexivo, sem o qual estaremos caminhando na direo da automao e no da autonomia, da autarquia e da comum responsabilidade.

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Outrossim, dificilmente nos damos conta de que esses problemas esto interconectados, pois no estamos acostumados a pensar integrativamente. Esquecemos, inclusive, que o quadro delineado encontra legitimao em conceitos e prticas. Reativamente, narcotizados pelos benefcios proporcionados pela sociedade tecno-mercantil, habituais consumidores de seus produtos, encontramos extrema dificuldade em refletir sobre as causas conceituais e comportamentais que retroalimentam a situao de esgotamento planetrio descrita. Por que nos to-difcil pensar a crise de nossos dias? Pensar, assim acreditamos, implica na crtica dos conceitos, na mudana de prticas, na transformao do comportamento. Pensar, enfim, exige mudana de nosso estilo de vida, a busca de um relacionamento autntico e harmonioso com o mundo, a justificao do sentido de nosso existir no mundo. Um pensador, nascido no interior da Alemanha, alimentado pelas caminhadas realizadas nos bosques prximos de sua aldeia natal, Martin Heidegger (1889 1976), tendo vivido as inmeras e contraditrias transformaes ocorridas no sculo XX, nos poder ajudar na tarefa do pensamento que, em nossos dias, tateia na busca de sentido capaz de justificar nossa existncia no mundo. Martin Heidegger nos convidar a exercer a tarefa do pensamento. Lembra-nos existirem dois tipos de pensamento184. O pensamento da cincia, ao manipular as coisas, operativo e calculador no realiza crtica dos procedimentos, no questiona o sentido no qual repousa a sua possibilidade. Esse pensamento operativo e produtivo nos surpreende com sua capacidade de dominao e ostentao de resultados185. Entretanto, o pensamento que calcula, de fato, no exerce a atividade do pensamento em carter estrito, pois no pergunta pelo sentido, no permanece junto s coisas, impedindo o manifestar do ser nas coisas, quando do seu mostrar-se originrio e doador de significados. O pensamento que calcula, ao representar esquematicamente as coisas, as esvazia de contedo, impedindo, assim, a manifestao do mundo em sua
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Cf. HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Maria Madalena Andrade; Olga Santos. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. p.20-27. 185 Comenta Martin Heidegger (2000, p. 21): Neste vero de 1955, em Lindau, teve novamente lugar o encontro internacional dos nobelizados. Disse o qumico americano Stanley, por essa ocasio, o seguinte Est prxima a hora em que a vida ser posta na mo dos qumicos, que iro decompor, reconstruir e modificar a substncia como lhe aprouver. Tomamos conhecimento de uma tal declarao. At admitimos a ousadia da investigao cientfica e no pensamos mais nada. No refletimos que se prepara aqui, com os meios tecnolgicos, uma agresso vida e natureza humana, comparada com a qual a bomba de hidrognio pouco significa. Pois mesmo se as bombas de hidrognio no explodirem e a vida humana permanecer sobre a Terra, com a era atmica se aproxima uma modificao inquietante do mundo. No entanto, aquilo que verdadeiramente inquietante o fato do homem no estar preparado para esta transformao do mundo, o fato de ns ainda no conseguirmos, atravs do pensamento que medita, lidar adequadamente com aquilo que, nesta era, est realmente a emergir. Heidegger nos ajuda perceber quo difcil pensar as possibilidades inauguradas pela tcnica moderna. Entretanto, precisamos nos colocar a caminho, urgente questionar e buscar um sentido dimenso tcnica da existncia. Ser que tudo aquilo que a tcnica moderna permite fazer lcito? Quais so suas possibilidades e limites? Qual o sentido humano do exerccio tcnico? No podemos renunciar tarefa de pensar essas questes, pois nelas est posta a interrogao fundamental: como fica a essncia do humano diante dos desafios da tcnica moderna. irrenuncivel a tarefa do acontecer humano sobre a terra e, nessa direo, no podemos transferir tcnica moderna s decises fundamentais sobre nossas vidas, a responsabilidade por aquilo que somos ou os tornaremos.

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autenticidade. Esse pensamento til e operativo, sobretudo, incapaz de pensar a si mesmo, de indagar a si mesmo. L, onde o pensamento que calcula encontra seus limites e contradies, brota o pensamento que medita. O pensamento que medita permanece junto s coisas, permitindo que essas, atravs de linguagem receptiva, se ofeream ao homem em sua originalidade nascitiva. O pensamento que medita um pensamento que reflete, que busca dar conta das razes do existir. O pensamento que medita habita o mundo, acolhe o significado e pergunta, incessantemente, pelo sentido. Se os dois pensamentos so importantes, se deles precisamos, entrementes, somente o pensamento que medita capaz de pensar o sentido e, inclusive, de refletir sobre a essncia do pensamento que calcula. Nossa poca, parece, esqueceu de refletir, de permanecer junto s coisas, de habitar o mundo, pois olvidou o pensamento que medita. Somos convidados, homens e mulheres desses dias de desintegrao do humano, ao exerccio do pensamento que medita. Na poca da onipresena do pensamento que calcula, somos convocados ao exerccio do pensamento em sua radical autenticidade. Em todos os lugares do mundo, ao refletirmos sobre o impacto da tcnica sobre a vida humana, ao meditarmos sobre o sentido, gradativamente recuperaremos a responsabilidade por nosso existir no mundo. No mais possvel, ao renunciarmos tarefa do pensamento, transferirmos tcnica o compromisso da destinao de nossas existncias. A tarefa do pensar , conseqentemente, oportunidade para refletirmos sobre o cuidado, repropondo o compromisso do cultivo do mundo. Os artistas, sobretudo poetas e pintores, nos revelam um modo de ser-no-mundo quando, sem a proteo da tcnica, ao acolherem o sentido das coisas, nos devolvem o mundo no testemunho de suas obras. A tarefa do pensamento, assim, encontrar na linguagem aberta dos poetas e pintores possibilidade indita de acolher e pensar o sentido de nosso existir. Convidados e desafiados por Martin Heidegger, no exerccio da tarefa do pensamento, ao dar conta da pergunta pelo sentido de nosso estar no mundo, indicaremos a dimenso essencial do cuidado, sem a qual a vida humana no acontece autntica e plenamente. Todavia, antes de acompanharmos Martin Heidegger na redescoberta da dimenso do cuidado, convm dedicarmos um tempo s contribuies de Sren Kierkegaard e Edmund Husserl. Esses pensadores, de maneira inequvoca, influenciaram e inspiraram Martin Heidegger na proposio de sua antropologia fundamental, ou seja, na formulao de uma compreenso do homem desde as dimenses da finitude, da temporalidade e do cuidado.

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7.2 Sren Kierkegaard e a existncia como tema da Filosofia Max Scheler186 difunde, no sculo XX, o termo antropologia filosfica, preocupado em recuperar reflexo apta em considerar o carter unitrio da vida humana. Contudo, as razes da antropologia filosfica contempornea encontram em Sren Kierkegaard (1813-1855)187 seu primeiro testemunho. Kierkegaard clama pela redescoberta da existncia como tema e problema da filosofia. Ao analisar os estgios da existncia188, Kierkegaard pe em questo a vida vivida intensamente. Este o tema da Filosofia, pois importa a cada ser humano. Filosofar no formular sistemas, mas descrever, desde nossas subjetividades, a existncia com suas marcas, na busca do sentido para a vida. Filosofar testemunhar atendendo ao grito que brota do corao do ser humano, compreendido como relao que se relaciona consigo mesma, enquanto, terceiro elemento da relao entre o finito e o infinito. A verdade, assim, o testemunho que brota das inquietaes dum eu na permanente dialtica entre finito e infinito, constituintes deste eu. A verdade testemunhada importante para cada um de ns, portanto, porque diz respeito s nossas radicais ou ltimas inquietaes. Sren Kierkegaard recupera a subjetividade e prope o exerccio filosfico como tarefa de permanente questionamento, considerando a existncia em toda a sua riqueza.

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Max Scheler anuncia essa preocupao em 1928, quando da publicao de A Posio do homem no cosmo (Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense, 2003). 187 Ver estudo de LE BLANC, Charles. Kierkegaard. So Paulo: Estao Liberdade, 1998. 188 Estgios ou Estdios, compreendidos como esttico (representado por Don Juan), tico (representado pelo esposo) e religioso (representado por Abrao). No estdio esttico, adejamos de objeto em objeto buscando satisfao e gozo. No tico, buscamos no compromisso, sentido para a vida. Percebendo que o ser humano o terceiro elemento de uma relao entre o finito e o infinito, chamada Eu, descobrir que a tenso resultante dessa oposio (entre finito e infinito) insupervel ser o que e ser o que no (Ver KIRKEGAARD. O Desespero Humano. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 193-279). Disso resulta o desespero: no posso deixar de ser o que sou e tambm no posso ser outro, pois, diante do possvel, nada assegura estabilidade na vida. A vida devir (constante vir-a-ser) frente s possibilidades que, mesmo realizadas, no me libertaro da incerteza. Tudo s possibilidade. Ser ou no ser cristo? Pergunta Kierkegaard. Pergunta para os de sua poca, contentes com o parecer; pergunta para cada um de ns, desejosos de autenticidade, desejosos de viver uma existncia maximamente humana. Como? Assumindo o desespero, vivendo-o. Trata-se, aqui, de desespero existencial que gera angustia existencial, pois, o Eu deseja ser, mas no consegue. Como resolver essa crise do existir? Primeiramente, no tendo medo do medo de ter desespero. Assumido o desespero, mantendo a tenso entre finito e infinito que nos constitui. E, se o pecado posio frente a Deus, no uma simples transgresso de uma regra: a conscincia da dimenso do pecado possibilita compreender a fragilidade da vida. Desde essa posio na existncia, possvel, ento, o paradoxal salto da f at aquele para quem tudo possvel. Este salto entrega incondicional. Entrega que nos plenifica de sentido, tanto quanto possvel para um ser humano. Na existncia humana, onde s h possibilidade, a entrega quele para quem tudo possvel, marca com confiana existencial o ser humano que fez esse percurso at a fonte de todas s coisas. Entre os estdios, haveria dois inter-estdios: a ironia, que assinalaria a transio entre o esttico e o tico (o ironista coloca-se numa posio superior e ri dos outros) e o humor, transio entre o tico e o religioso (o humorista ri de si mesmo e pode preparar-se para o salto). Esses estdios no podem ser vividos simultaneamente, mas experimentaremos suas possibilidades e contedos nas diversas fases da nossa vida. Os estgios no seriam, em conseqncia, realidades lineares e estticas, mas vida vivida na busca do gozo, do compromisso e do sentido. Sem dvida, o salto, iluminando o desespero e a angstia, nos permitiria experienciar o sentido da vida, qualificando a existncia.

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7.3 Edmund Husserl e o mundo da vida

Na senda de Kierkegaard, encontramos Edmund Husserl (1859-1938). O pai da fenomenologia reclama espao para a vida vivida, motivo do filosofar. Compreende a Filosofia como cincia de rigor, saber radical que vai at s razes do real. Funda a Fenomenologia189, ao mesmo tempo, mtodo e filosofia. Cumpre fenomenologia investigar os contedos constitutivos da conscincia atravs da descrio das vivncias e do seu eidos190. A fenomenologia investiga a razo de todos os fenmenos que se manifestam conscincia do ser humano lugar da luz e da verdade. At Husserl, pensvamos a relao sujeito-objeto como oposio entre o mundo da mente que representa e o mundo emprico, exterior e mediado pela representao191. Husserl nos mostra que essa oposio falsa, pois a relao sujeito-objeto se d na conscincia. Todo conhecimento conhecimento de, enquanto a conscincia capta o ser da coisa que se mostra como fenmeno. Esse fenmeno contm seu eidos que precisa ser explicitado pelo trabalho fenomenolgico. Husserl denuncia o cientificismo de carter determinista, vigente em sua poca. No o dado positivo que determina a conscincia, entretanto a conscincia quem acolhe todas as manifestaes ou vivncias do mundo. O mundo da vida o constitutivo concreto da conscincia. Toda objetividade ou racionalidade a verdade do sujeito que acolhe os fenmenos e busca suas razes, compartilhando as descobertas referentes ao ser dos fenmenos com outras subjetividades, com

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Ver HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. Int. e Trad. Urbano Zilles. Porto Alegre: Edipurs, 1996. A Crise de Husserl didtica e precisamente introduzida pelo professor Urbano Zilles. Nosso comentrio considera tanto a introduo referida como o texto de Husserl mencionado. Indicamos, tambm. HUSSERL, Edmund. A Filosofia como cincia de rigor. Int. e Trad. Joaquim de Carvalho. Coimbra: Tipografia Atlntida. 190 Eidos ou essncia. Essncia: aquilo que a coisa no seu revelar-se conscincia como fenmeno. 191 A representao seria uma mediao mental entre a coisa exterior e a coisa representada na mente. Se os racionalistas privilegiavam a mente em detrimento do mundo emprico; se os empiristas privilegiavam o mundo emprico, desconsiderando o papel ativo da mente, Husserl afirma que a relao sujeito e objeto, no processo do conhecimento, no acontece a partir da oposio entre sujeito que conhece e objeto conhecido. Para Edmund Husserl, a relao sujeito e objeto acontece na conscincia. No existe a mente que representa e o objeto exterior. Existe a coisa que se revela como fenmeno conscincia, sem duplicidade ou esquizofrenia cognitiva. Assim, por exemplo, no existem duas macieiras: a representada na mente e a macieira exterior mente. Existe a macieira que, na sua manifestao conscincia, a mesma macieira exterior. A relao sujeito objeto acontece, portanto, na manifestao da coisa como fenmeno conscincia e na conscincia. Conscincia que, ao acolher o mundo, constitui a si mesma e ao prprio mundo. Essa a radical novidade de Husserl: pensar a relao sujeito e objeto para alm da oposio entre mundo da conscincia e mundo emprico, situando essa relao na conscincia constituinte, realizadora do conhecimento no horizonte do mundo. Martin Heidegger, a partir de Husserl, propor que existe uma manifestao da coisa ao Dasein anterior ao processo que transforma a coisa em objeto, ao realizada pela cincia e tcnica atravs da representao. Pela linguagem no predicativa (que no esvazia a coisa transformando-a em objeto), a coisa se oferece ao Dasein em toda riqueza do seu acontecer e plena de significados. Martin Heidegger denomina de acontecimento (Ereignis) essa oferta da coisa e do mundo ao Dasein, num mostrar-se original e originrio, numa revelao que ocultamento, to presente nas belas-artes e, sobretudo, na poesia. Por isso, Martin Heidegger buscar na poesia modelo de um filosofar que no agride as manifestaes do Ser ao Dasein, quando do revelar-se das coisas e na apresentao do mundo.

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outros seres humanos. Toda verdade, por conseguinte, enquanto humana, vivncia subjetiva, vivncia que acolhe o ser das coisas como verdade na conscincia. As cincias positivas ou empricas, na poca de Husserl, no perguntavam sobre si mesmas, supunham o mundo, seu estatuto epistemolgico e isso de modo grosseiramente ingnuo. Husserl denomina tal compreenso naturalismo192, forma de reducionismo ingnuo. Afinal, os conceitos de cincia, de mtodo, de experimentao so, por exemplo, existentes na conscincia. E, a partir desses conceitos, o cientista opera sobre o mundo, sem nunca question-los. Ingenuamente trabalha com conceitos postos, sem critic-los. O cientificismo supe os conceitos com os quais trabalha, projetando-os sobre o mundo. Acredita, considerando a aparente dicotomia conscincia-mundo, que os colhe no mundo emprico, exterior e estranho conscincia. Nesse sentido, o cientificismo arbitrrio193. Ao lado do cientificismo, encontramos o psicologismo. Esse, anulando a vontade e a conscincia, explica mecanicamente o processo do conhecimento e das sensaes, atrelando a experincia cognitiva humana ao dado emprico exterior, concebido deterministicamente. Ora, somente o que percebido e vivido na conscincia existe para o ser humano. Em conseqncia, no podemos aceitar que a conscincia, ao constituir o mundo, na medida em que acolhe o ser das coisas, no seja ativa, mas mero receptculo passivo dos dados empricos significados por ela. a conscincia quem constitui o significado do mundo194, no sendo determinada,

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O naturalismo expresso do cientificismo. Mas, no que consiste o cientificismo? Assim como o tecnicismo a deturpao do tcnico, o cientificismo um desvio da idia de cincia. Da naturalizao da conscincia resultam, igualmente, os diversos psicologismos de carter mecanicista e empirista, como, por exemplo, o comportamentalismo. 193 CAPRA (1997, p. 45) ratifica, em parte, a compreenso husserliana na afirmao: Uma das principais lies que os fsicos tiveram que aprender neste sculo foi o fato de que todos os conceitos ou teorias que usamos para descrever a natureza so limitados. Em virtude das limitaes essenciais da mente racional, temos de aceitar o fato de que, como disse Werner Heisenberg toda palavra e todo conceito, por mais claros que possam parecer, tm apenas uma limitada gama de aplicabilidade. As teorias cientficas no estaro nunca aptas a fornecer uma descrio completa e definitiva da realidade. Sero sempre aproximaes da verdadeira natureza das coisas. Em termos claros: os cientistas no lidam com a verdade; lidam com descries da realidade limitadas e aproximadas. Capra destaca: os modelos tericos e as descries realizadas a partir deles so aproximaes provisrias dos fenmenos investigados, enquanto construes mentais que buscam incidir sobre a realidade que pretendem descrever. A cincia, assim, ao dar-se conta de seus limites distancia-se do cientificismo. 194 Para Martin Heidegger acolher o mundo desvelar seu significado. Desvelar, ampliando a tese de Husserl, indica a ao de tirar o vu que encobre a realidade [Altheia]. Desvelar descobrir o sentido do fenmeno que se mostra ao Dasein. Entretanto, esse des-cobrir [que revelao], no esgota aquilo que se mostra. No processo de des-velamento, na clareira [Lichtung] que o Dasein, permanece sempre algo velado, no apreensvel. Desse modo, a Verdade, segundo o pensador da Floresta Negra, um processo histrico de abertura ao fenmeno que se revela, e no tentativa de possuir e esvaziar esse fenmeno. Diferentemente das cincias, que buscam possuir e esgotar a coisa, o movimento compreensivo da Filosofia supe permanente aproximao coisa que se mostra na renovada busca de entender seu significado. A Filosofia no deseja esgotar ou possuir intelectualmente os fenmenos, quer compreend-los, reafirmando a impossibilidade do esgotamento do real em sua gratuita manifestao. Logo, a Filosofia meditao; j a cincia positiva, em sua operatividade, clculo que esgota e domina. Em conseqncia: somente a Filosofia, exerccio meditativo de abertura ao mundo, capaz de pensar o sentido, pois a cincia positiva, na sua nsia em calcular e representar, no permite o apresentar-se do mundo. Outra inferncia: somente a Filosofia, nessa perspectiva, capaz de, novamente, propor o cuidado como atitude essencial do ser humano. Somente a Filosofia capaz de pensar o cuidado, pois as cincias positivas e a tcnica moderna, na sua nsia de dominar e esgotar as coisas, so incapazes de pensar o cuidado.

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passivamente, desde o exterior, tal qual mero receptculo. Nessa direo, o mundo o contedo constitutivo da conscincia e ele mesmo se pe ao constitu-la. Mundo compartilhado, mas mundo da interioridade. Sem dvida, ao procurar retornar ao mundo da vida, ao mundo das significaes originrias e originais, Husserl postula ir alm de toda explicao parcial vinda da cincia da sua poca ou das teorias da representao. 7.4 Martin Heidegger e o Dasein Martin Heidegger, nascido em Messkirch, aos 26 de Setembro de 1889195, percorrer o itinerrio de Edmund Husserl na busca do retorno s coisas mesmas zurck zu den Sachen Selbst. Filho de Friedrich Heidegger e Johanna Heidegger, transitando, quando menino e, depois, quando homem feito e filsofo consagrado, naqueles bosques da sua terra natal, neles encontrou inspirao para meditar e escrever, legando uma das mais significativas produes filosficas de todos os tempos196. 7.4.1 O ser-a existe [ek-siste] no mundo O Ek-sistente197 no mundo, enquanto abertura a esse mundo. A pedra no tem mundo, o animal pobre de mundo, o ser a no mundo, rico de mundo. Jogado no mundo, nele encontra seu horizonte, seu contedo, sua realizao. O mundo o horizonte e a condio de sua abertura. As coisas esto prontas, os animais so, o ser humano precisa tornar-se. Na abertura que , desde seu nada, acolhendo o mundo constitui a esse e, ao mesmo tempo, se constitui. O Ek-sistente descobre-se ddiva do ser. Ao perguntar pelo ser, descobre que o ser se mostra nos entes198. Ao tentar compreend-lo na sua revelao nos entes, percebe, no entanto,

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Martin Heidegger faleceu em 26 de Maio de 1976, tendo sido enterrado em Messkirch. Nesta breve exposio nos inspiraremos em STEIN, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: Edipurs, 2002. Tambm importante destacar RESWEBER, Jean Paul. O pensamento de Martin Heidegger. Coimbra: Almedina, 1979. O Professor LOPARIC, Zeljko (Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2004) nos apresenta excelente introduo ao pensamento do filsofo da Floresta Negra. NUNES, Benedito (Ser & Tempo. Rio de Janeiro: Zahar, 2004) oferece valioso estudo sobre Ser e Tempo, essa importante obra de Heidegger. O professor Stein (Uma breve Introduo Filosofia. Iju: Uniju, 2002), nos oferta outra interessante introduo. Destacamos, nessa obra de Stein, o anexo - Heidegger: o enigma da sociedade industrial, onde o prprio Martin Heidegger responde questes propostas pelo professor Kojima. Esta carta segue como anexo deste Polgrafo. 197 Ek-sistente: aquele que abertura, cuja tarefa ter que destinar-se, realizando-se no mundo. 198 O ser-a-no-mundo [homem / Dasein] indaga: o que o ente? O que o ser? Ente tudo aquilo que . Mas, no que consiste esse [ser]? Vejamos o exemplo de Heidegger: o cu azul. O cu [ente: algo] [ser] azul [qualidade do cu]. Como devemos compreender esse [ser] que torna possvel o cu [o ente]? Existe um ente, no qual, a pergunta pelo ser torna-se indagao pela prpria existncia. Quem indaga sobre o sentido do ser? O indagador sobre o sentido do ser um ente privilegiado. Esse ente privilegiado o homem. Entretanto, ao indagar pelo ser do ente, esse ente privilegiado, acaba por indagar sobre si mesmo. Em conseqncia, a pergunta pelo ser do ente se transforma na pergunta pelo ser do homem [Dasein]. Perguntar pelo ser, ento, perguntar pelo sentido da existncia do homem.

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que este se oculta. O ser na sua revelao nos entes , por conseguinte, mistrio. O ek-sistente, frente incontornvel199 pergunta pelo ser e diante da sua misteriosa manifestao, se descobre clareira do ser. Nele, no Dasein, o ser sabe-se a si mesmo. Por isto, o Ek-sistente clareira do ser enquanto ser-a-no-mundo ou Dasein. Nele, todas as coisas so significadas no ser, na luz das suas verdades, na transparente manifestao do acontecer do ser para o Dasein. O Dasein sabe que poderia no existir. Que a existncia ddiva do ser. Que o tempo kairs200. No estamos falando do tempo do relgio ou do tempo cronolgico, mas do tempo da existncia. O Dasein, portanto, se descobre no tempo; o tempo sua possibilidade e sua marca. Jogado no mundo: no tempo. Seu tempo um dia no ser mais. Diante da fragilidade da sua eksistncia precisa cuidar de si. Prepara os campos, sua casa, seu alimento. Busca calor e afeto. A vida, assim, cuidado201. Sem cuidado, o que seramos? Contudo, o Dasein no vive s. MitDasein ou ser-a-com: com as coisas, com os animais, no cosmo tornado mundo, com os outros. Por isto, o cuidado se dirige para o outro, se efetiva na relao com o outro. Precisamos uns dos outros, do mundo que nos possibilita e nos consagra. O Dasein habita o mundo, horizonte pleno de significaes. No mundo vive a proximidade e a distncia. Na espacialidade se descobre no mundo, prximo ou distante das coisas, dos seres csmicos, das pessoas e do sagrado. Habita o mundo no tempo, condio do seu existir. Prximo no mundo de tudo que lhe importa, sabe-se rumo impossibilidade. Um dia no ser. Descobre-se finito. Temporalidade e finitude, na situao do mundo que habita, caracterizam e constituem o modo de ser do Dasein. Sobretudo, o Dasein um ser de linguagem. A linguagem a casa do ser e o homem habita esta casa. O homem o pastor do ser. Por isso, deve ter cuidado para com a palavra 202. A Sorge ou cuidado a atitude do ser-a-no-mundo, guardio do ser. Pelo cuidado, a palavra pe o mundo e o Dasein encontra habitao, pode existir. Pela palavra tudo ganha significado, tudo familiar, tudo ntimo. A palavra, como Sorge, d sentido, nos remete no aberto ao mundo, acolhido e significado.
199

O Incontornvel suscita perguntas que, sempre re-propostas, nunca encontraro resposta definitiva. As perguntas da Filosofia trabalham, assim, com o incontornvel. Precisam ser continuamente realizadas, considerando a renovada tarefa de intencionar o significado da existncia humana. O incontornvel, ao revelarse, continua igualmente inacessvel. O incontornvel refere-se ao sentido sempre manifesto e, ao mesmo tempo, oculto. ao incontornvel que se dirige a pergunta de quem filsofa. 200 Kairs ou tempo da existncia. O tempo da existncia no o tempo do relgio, mas o tempo de uma vida vivida com intensidade na gratuidade do seu acontecer. 201 interessante examinar as razes etimolgicas da palavra cuidado. Cuidado, do latim Cura, ae (cf. SARAIVA, F.R. Novssimo Dicionrio Latino-Portugus. 10 ed. Rio de Janeiro / Belo Horizonte: Garnier, 1993. p. 326-7), indica: cuidado, diligencia, aplicao, administrao. O curador, do latim curator, aquele que cuida ou administra. Cuidar significar curar, amar. O cuidador, nessa direo, aquele que cuida porque ama e, por conseguinte, trabalha em favor da sade daqueles que ama. Cuidado e cura, desse modo, se implicam e indicam atitude daquele que se dedica ao cuidado de algo ou de algum. O termo alemo Sorge, destaquemos, implica a idia de preocupao: eu me preocupo com ... [Ich mache mir sorge ber ...]. Em Ser e Tempo as expresses besorgen [preocupao] e frsorgen [solicitude] indicam dois modos de ser do cuidado. 202 Ver HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. Carta a Jean Beaufret. Trad. Ernildo Stein. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1984. p. 149-229.

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7.4.2 A Tcnica: essa barreira entre o Dasein e o mundo

Contudo, entre o homem e as coisas se interpe a representao e a cincia tornada tcnica. O ser-a j no mais habita no mundo, nem mantm contato originrio com as coisas, com a vida. Entre o Dasein e o mundo, se d a mediao da tcnica. A tcnica esta armao que desconstitui a finitude, a temporalidade, a ek-sistncia. Armao que substitui o contato original e originrio com a vida e com as coisas. Entre o Dasein e as coisas, entre o Dasein e o mundo se d um estranhamento. O ser a no mundo no mais acolhe o mundo, mas sua representao na armao substitutiva da tcnica e da cincia. Ainda, transfere para a tcnica e para a cincia sua responsabilidade em tornar-se. No mais se destina, mas se deixa conduzir pelo projeto da tcnica, se desumaniza, perde sua essncia que ter-que-realizar-se. J no habita o mundo, j no tem intimidade com ele, j no mais guardio do ser. Atravs de dois exemplos Heidegger nos mostra como, pela alterao das noes de espacialidade e tempo, nosso estar-no-mundo foi alterado. Inicialmente, refletiu sobre as viagens areas. O avio anulou a percepo existencial da espacialidade, pois o distante fez-se prximo e o prximo distante. E, sem espacialidade, de que modo seremos? J que o prximo tornou-se distante e o distante, prximo? Anulado, tambm, foi o tempo da existncia. Como? Num minuto, o filme mostra o que a natureza levou meses para manifestar. Anulada a distncia, no h proximidade. Anulado o tempo, no h mais finitude. A tcnica, considerada essa descrio, se erige como absoluto, procurando ocupar o lugar do divino, e seus resultados, aparentemente incontestveis, nos fazem esquecer a sua falibilidade203. Assim, o Dasein, aparentemente protegido pela armao da tcnica, no mais se arrisca, no mais se destina, j no autenticamente. O maior perigo no a bomba atmica: sua naturalizao. Parece que ela surgiu do nada e se imps inexoravelmente sobre a vida do ser-a-no-mundo. O Dasein ou ser-ano-mundo esqueceu sua responsabilidade204. A artificializao do natural e a naturalizao do artificial apresentam o grave quadro que vivemos, expresso nas crises sociais e ambientais de dimenso planetria. Vivemos num tempo de perigosa virtualizao da existncia, pois tudo representao. Como recuperar a temporalidade, a espacialidade, a dimenso finita da vida, num mundo despovoado de significados e empobrecido pela mediao da tcnica? Se o projeto da tcnica no o projeto do Dasein, no seu habitar cuidadoso, como orient-la? possvel voltar a

203

Nunca antes na histria, como em nossa poca, perodo da hegemnica presena da tcnica em nossas vidas, preciso propor a mortalidade do homem. Em outros tempos, tal tarefa no era necessria. Diante da iluso da onipotncia da tcnica, o ser humano precisa se descobrir como mortal e, desse modo, poder novamente cuidar. A proteo da tcnica impede, no apenas a compreenso da fragilidade e mortalidade do Dasein, mas, em conseqncia, a atitude responsvel do cuidado. Muitos exemplos poderiam ilustrar essa constatao. 204 Ver: HEIDEGGER, Martin. A Coisa. In: Ensaios e Conferncias. Trad. Emannuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel; Mrcia S Cavalcante Schuback. 2. ed. Petrpolis: Vozes/USF, 2003. p. 143-160. Tambm, ______ . Para que Poetas? In: Caminhos de Floresta. Coord., Ed. e Trad. Irene Borges Duarte. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1998. p. 307-367.

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habitar com cuidado o mundo, quando tudo est to opaco e distante? Se o virtual nos distancia de ns mesmos, como recuperar nossa intimidade com o dar-se originrio do ser no mundo? 7.4.3 O retorno s coisas mesmas nos devolve o mundo [o que a jarra? Para que existem poetas? O que nos fala o caminho do campo?]

Heidegger nos convida a diferenciar objetos de coisas. As coisas so abertas e os objetos, prontos, acabados, fechados. A caneta objeto. A jarra coisa. O que torna a jarra uma Jarra? O que faz a jarra seu nada, capaz de acolher a gua da fonte ou o vinho, fruto da terra. Ora, o objeto no acolhe, restringe. J, o nada da jarra torna a jarra receptculo. O nada faz a jarra. Esse nada ou possibilidade de acolher e doar, no pode ser percebido pelo olhar objetificador. Somente o olhar que acolhe a coisa enquanto res antes da objetificao, na gratuita e maravilhosa manifestao da sua coisidade205 poder compreender seu ser. A mente que calcula estar sempre distante das coisas. A mente que medita poder acolher o significado do ser que se mostra nas coisas. Ao acolher gua ou vinho, ao doar gua ou vinho, a jarra, desde seu vazio, que a molda: une cus e terra, mortais e imortais. Une poeticamente os quatro, pois cada um reivindica os trs. Une na celebrao da vida que se doa. Une porque o vinho que a jarra recebe e doa, no seu receber e vazar fruto da terra e do cu, tambm, do trabalho do homem. A coisa pouca: a jarra, o banco, o arado, a rvore, o tanque, o riacho, o monte. So coisas, tambm, o livro, o quadro, a cruz. coisa, tudo aquilo que na sua simplicidade, abriga os quatro206 e permite ao homem habitar com cuidado o mundo. Simples
207

A coisa, portanto, abriga os quatro e nos envia ao

. Remete-nos ao a priori concreto que constitui o mundo e o Dasein. A coisa nos

permite re-visitar o mundo, acolhendo o ser na sua manifestao e ocultamento, indicando mortalidade e compromisso com o mundo. Heidegger, assim, nos convida a redescobrir a quadratura do mundo na dana da vida, na tarefa potica de voltar a habitar o mundo na perspectiva do cuidado. Por isso, retornando a poesia e meditando sobre ela, poderemos encontrar manifestao original e originria do ser, antes da objetificao das coisas. A poesia nos lana no aberto e quebra com a representao. Para que existem poetas? Para que possamos nos surpreender e, surpreendidos, procuremos retornar ao risco, assumindo a vida como abertura e compromisso de cuidado. Afinal, se o
205 206

Em latim coisa res: aquilo que rene e comunica sentido. Da, manifestao de sua coisidade ou essncia. O que abriga? Terra e mortais, cus e imortais (deuses). 207 A coisa nos envia ao Simples ou nos envia ao mundo, pois a quaternidade heideggeriana o a priori concreto que constitui o mundo e acolhe o Dasein, o ser-a-no-mundo. O simples o que rene os quatro (terra, mortais, cus, imortais), conforme interpretao da poesia de Hlderlin, por Martin Heidegger. A partir de Hlderlin, Heidegger nos fala da estrutura do mundo, onde, na terra, habitam os mortais convocados a cultiv-la e, no cu, habitam os imortais ou deuses. Ao interpretar Hlderlin, oferece chave importante para compreendermos a existncia. O homem, ento, sendo mortal precisa cuidar do mundo e habit-lo pelo cultivo.

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mundo, na sua abertura, nos constitui, no risco somos abertura. Somos ns mesmos. J no mais a tcnica nos destinar ilusoriamente, mas ns nos destinaremos. Os poetas nos falam da finitude, da temporalidade, da fragilidade, do cuidado, do habitar e indicam que para alm do ser, na manifestao do Sagrado, para l est Deus. Mostram que o Dasein no Deus, finito, frgil e mortal. Falam da habitao, do retorno terra natal, hoje compreendida como a comum casa planetria. Essa descoberta, sem dvida, doa serenidade. Deus ser Deus, e o Dasein ser ele mesmo no tempo de sua indigncia que o tempo de sua plenitude. Poder novamente caminhar nos limites e possibilidades de uma ek-sistncia autntica, tanto quanto possvel, na transparncia da progressiva revelao da verdade do ser das coisas, do Sagrado e do seu prprio ser. Encontrar novo lugar, onde poder constituir sua ek-sistncia na busca de sentido e autenticidade. Ouvir o apelo do caminho do campo que:
[...] desperta um sentimento que ama o espao livre e que, em momento oportuno, transfigura a prpria aflio na serenidade derradeira. Esta ope-se desordem do trabalho pelo trabalho: procurando apenas a si, o trabalho promove aquilo que nadifica. [...] A serenidade que sabe uma porta para o eterno. Seus batentes giram nos gonzos que um hbil ferreiro forjou um dia com os enigmas da existncia. [...] Tudo fala da renncia que conduz ao mesmo. A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel do simples. O apelo faz-nos de novo habitar 208 uma distante origem, onde a terra natal nos devolvida .

Martin Heidegger escutou o caminho do campo nas suas peregrinaes. No silncio,

acolheu o sentido das coisas. Percebeu que o velho carvalho estava enraizado no solo da floresta, mas projetava seus galhos para o alto dos cus. Descobriu que os caminhos de menino so os caminhos do homem adulto. Escutando o sino ao longo do caminho do campo, sino que marca o tempo da vida, pode assumir com serenidade a fragilidade da existncia humana. Descobriu o simples. Pensou: muitos so os que descobrem o apelo do Simples. Esses poucos, porm, sero, em toda parte, os que permanecem. Esses testemunham o Simples que liberta. O apelo do caminho do campo foi bem claro para Heidegger. a alma que fala? Fala o mundo? Fala Deus?209 E para ns, nesses tempos de crise e desintegrao do humano, o que nos diz o caminho do campo? Estamos dispostos a percorr-lo? Aprenderemos, com ele, o apelo do simples que liberta? Ou nos renderemos s pretenses da tcnica? Possamos descobrir, no abandono do caminho do campo, o itinerrio de nossa humanidade que, iluminada pelo apelo do Simples, tornar-se- testemunho de cuidado para com as coisas, para com o outro e para com o Sagrado.

208

HEIDEGGER, Martin. Sobre o Problema do Ser. O caminho do Campo. Trad. Ernildo Stein. So Paulo: Duas Cidades, 1969. p. 70/71/72. 209 Ibidem. p. 72.

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Ao escutar o apelo do caminho do campo, somos convocados a pensar o enigma da tcnica. Se a tcnica, essa barreira impeditiva, inibe o encontro do homem com o mundo, ela no esconder uma dimenso a partir da qual poderemos reencontrar o mundo e a essncia do Dasein? 7.4.4 Indagaremos o enigma da tcnica distanciando-nos de sua rbita. O que tal atitude significa?

Diante do enigma da tcnica, pois no podemos viver sem ela e, ao mesmo tempo, no podemos viver com ela, Heidegger responde a trs perguntas realizadas pelo professor Kojima210. Ao ser indagado sobre o que significa a europeizao do mundo, identifica esse processo com a gradativa ocidentalizao do planeta, caracterizada pela presena operativa da tcnica que, ao descerrar as foras ocultas da natureza, dominando essas energias, transforma todas as coisas em mercadoria. O Filsofo da Floresta Negra, ao ser questionado sobre a perda da essncia do humano, enuncia na impossibilidade de o homem da era da tcnica tornar-se aquilo que, at agora, no pde ser, a raiz dessa perda. Assim, o Dasein, desde sua finitude, ao responder ao projeto da tcnica, ao ser interpelado pela tcnica a explorar racionalmente a natureza esse fundo de reserva calculvel e manipulvel esquece de si mesmo, v-se impedido de cuidar. Impedido de cuidar, no pode realizar sua humanidade, tornando-se, tal qual a natureza que manipula, um objeto descartvel. Prosseguindo, onde se revela ainda um caminho para a dimenso prpria do homem? Se o poder da tcnica domina a totalidade do mundo? O poder da interpelao produtora, ou o poder da tcnica, oculta e revela aquilo que prprio e caracterstico do homem. Qual movimento, ento, que precisamos empreender na direo da recuperao da essncia do homem? Heidegger anuncia: necessrio dar um passo atrs. No que consiste esse passo? No significa uma fuga do pensamento para passadas eras, antes de tudo, no significa um renascimento da Filosofia Ocidental. Tampouco significa o regresso em oposio ao progresso avassalador que a tudo cultiva e transforma. O que, ento, significa esse passo para trs? O passo para trs , antes de tudo, um passo para fora da rbita em que acontecem o progresso e o regresso da atividade produtora, da atividade da tcnica. Nesse passo para trs, tornar-se- visvel o poder da tcnica em transformar todas as coisas e ao prprio homem em objeto. De conseqncia, o passo para fora da rbita da tcnica, permite pens-la e, ao pens-la, pensar o lugar do homem nesse processo. Ora, a tcnica solicita o empenho do homem, o uso de sua inteligncia e de suas capacidades. O apelo realizado pela tcnica ao Dasein na direo do cultivo ou explorao
210

Cf. HEIDEGGER, Martin. O Enigma da Sociedade Industrial. In: STEIN, Ernildo. Uma Breve Introduo Filosofia. Iju: Uniju, 2002. p. 194-202.

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tcnica do mundo, atesta, conjuntamente, um dado revelador. Essa solicitao esconde a dimenso do cuidado que, velado, precisa ser redescoberto. O cultivo tcnico do mundo oculta, portanto, a dimenso do cuidado. Na recuperao do cuidado, velado no cultivo tcnico do mundo, se encontra a esperana de tornar, novamente, esse mundo habitvel, compartilhando-o, ento, com todos os seres humanos e com todas as criaturas que o tornam belo e pleno de significados. O Dasein precisa enfrentar o desafio de cultivar o mundo na dimenso do cuidado, na perspectiva da sua habitabilidade. Ento, recuperada a dignidade do mundo, o Dasein poder ser o que at agora no conseguiu: ser ele mesmo, enquanto finito, cuidante e responsvel.

7.5 Implicaes ou conseqncias da descrio do existir humano [o ser-a-no-mundo-com reivindica o cuidado]

Vivemos numa poca acelerada, convocados pelas facilidades tecnolgicas realizamos, simultaneamente, inmeras tarefas. O tempo da existncia, desconsiderado, substitudo pelo tempo do relgio transformado em tempo tecnolgico. A proximidade211, modo de ser do Dasein212, v-se obstaculizada. Transitando num espao virtualizado, o sera j no mais existe no aberto do mundo, j no mais se relaciona, autenticamente, com coisas e pessoas, j no mais destina a si mesmo. Atarefado, encontra desculpas sua incapacidade de gerir sua existncia: estou muito ocupado, as atividades me consomem, preciso ganhar a vida. Diante do quadro brevemente descrito, importa indagar: quem, de fato, ns somos? Somos o resultado dos papis sociais que desempenhamos, as mltiplas tarefas que executamos? Por que nos prendemos s rotinas que inventamos? Por que no nos desvencilhamos das rotinas impostas? Por que precisamos, sempre, parecer to ocupados? Somos, de fato, capazes em assumir a vida como tarefa, sem transferirmos responsabilidades?

211

No espao existencial, destacamos, o Dasein se relaciona com coisas, objetos, seres vivos, outras pessoas. Nesse espao, relacionar-se anular a distncia atravs da proximidade [tendo coisas -mo, dirigindo o olhar para determinada direo e coisa, estando face-a-face, etc.]. O espao existencial difere do espao geomtrico [representao abstrata]. No mundo [espao existencial] O Dasein realiza sua existncia pela relao [estando prximo ou distante]. 212 Recordamos: Dasein ou ser a [no mundo]. O ser humano o ente privilegiado que indaga pelo sentido do ser [pelo significado de sua prpria existncia]. O ser a encontra no mundo o horizonte de sua existncia. Como, ento, devemos compreender a expresso mundo? Por mundo no devemos entender a soma dos entes, mas o lugar significado [nomeado pela linguagem], habitado e cultivado pelo Dasein [pelo homem]. O mundo, essa totalidade de significados [o horizonte vital de sua existncia] o a priori concreto que acolhe o ser a. O Dasein, nessa perspectiva, ao acolher o mundo [nomeando-o, cultivando-o, habitando-o] constitui a si mesmo e ao prprio mundo. O Dasein, podemos inferir, existe no aberto do mundo pelo cultivo responsvel desse mundo. As coisas no tm mundo, o animal pobre de mundo, o Dasein rico de mundo [ formador de mundo]. De fato, as coisas participam do mundo atravs do Dasein. Em concluso, assim como no h Dasein sem mundo, no h mundo sem o Dasein. O Dasein, sublinhamos, um ser-a-no-mundo [in-der-Welt-Sein].

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O ser-a-no-mundo temporal. No estamos falando do tempo do relgio ou do tempo multiplicado pela acelerao tecnolgica. Estamos enunciando o tempo da existncia: ser presena [kairs]213. Tempo que , simultaneamente, em cada instante vivido: passado, presente e futuro214. Somos, num presente que se esvai, um passado atualizado e um futuro por realizar, ou seja, possibilidade. Descobrimos que a possibilidade ltima [derradeira] nossa impossibilidade, um dia no seremos mais. O Dasein, temporal, um dia no mais ser. Constatada nossa condio mortal215, nos evadimos dessa descoberta montando rotinas e executando tarefas, fixando-nos, alienadamente, num presente que nega o futuro. A ocupao, nesses dias de onipotncia da tcnica, em conseqncia, um modo de negar nossa condio mortal. Essa ocupao desordenada impossibilita, igualmente, vivermos com intensidade o presente e preocuparmo-nos autenticamente com o futuro. Se estamos sempre diante de possibilidades, se o futuro imprevisvel, a resposta s incertezas resultantes dessa condio no ser encontrada na disperso das ocupaes, mas no cuidado. Como devemos, afinal, compreender o cuidado? O Dasein, no aberto do mundo e diante do possvel, precisa cultivar esse mundo, tornando-o habitvel. Ao destinar-se [realizar sua existncia] o ser-a-no-mundo convocado ao cuidado. O cuidado [Sorge]216, portanto, modo de ser do Dasein, se expressa como Besorgen [preocupao] e Frsorgen [solicitude]. O cuidado implica em preocupao com o futuro, pois preciso cultivar o mundo, torn-lo habitvel, respondendo, assim, s exigncias de sua condio frgil e finita. O cuidado tambm solicitude, pois para alm das preocupaes relativas sobrevivncia, o Dasein capaz de acolher o outro, promovendo-o. Cuidar, portanto, indica preocupao em construir abrigos, cultivar os campos, edificar o mundo. Cuidar envia solicitude: ser-com-os-outros-no-mundo. Cuidar , pois, cultivar-com, tornando o mundo nossa comum casa planetria. O ser-a-no-mundo-com [os outros]217 implica em cuidar. O cuidado no , ressaltamos, um acrscimo ao existir, mas dimenso constitutiva do humano. Entretanto, no que consiste, segundo o pensador de Messkirch, o modo adequado de cuidar? Existem dois modos extremos do cuidado: o cuidado substitutivo [inautntico] e o cuidado liberador [autntico]. O exerccio inadequado do cuidado se revela num deslocamento de posio. No que consiste esse deslocamento de posio? O inautntico se mostra quando o cuidador, preocupado, transforma o outro em objeto de suas ocupaes, substituindo-o na tarefa de
213 214

Kairs ou tempo da existncia: presena a si mesmo, no mundo, no gratuito e intenso dom de existir. Vivenciamos o tempo na perspectiva de sua tridimensionalidade [presente das coisas passadas: memria; presente das coisas presentes: viso; presente das coisas futuras: expectao / Cf. Santo Agostinho no Livro XI das Confisses]. Em realidades, o Dasein o prprio tempo: ele se temporaliza nas vivncias do tempo. 215 Pois na gratuidade do existir um dia no mais seremos. 216 Cuidado, como j sabemos, indica: diligncia, ateno. As palavras cuidado e cura tm a mesma raiz etimolgica [Cura, ae]. Na lngua alem cuidado sorge. 217 O ser-a-com [Mit-Dasein].

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cuidar a si mesmo. Na substituio dominadora, por conseguinte, verificamos deslocamento que fere a liberdade do beneficiado e, nesse contexto de dependncia, o cuidado autntico impedido. Noutra direo, no que consiste o cuidado autntico? O cuidado autntico se revela na atitude pela qual o cuidador se antepe ao outro, no para substitu-lo, mas para devolver-lhe a capacidade de cuidar a si mesmo. O profissional da sade, num clima de confiana recproca, nas suas aes de cuidador, buscar devolver ao destinatrio de suas intervenes, em conseqncia, o cuidado [ou a capacidade de cuidar a si mesmo]. Todavia, na convivncia cotidiana, o ser humano oscila entre esses dois extremos, entre a substituio dominadora e a anteposio liberadora. Nas aes liberadoras do cuidado [promotoras do cuidar de si], salientamos, se encontra o horizonte tico do existir humano e da atitude cuidante. No cuidado liberador, em concluso, encontramos posio autenticamente humana, especialmente solicitada no exerccio da enfermagem. Se o cuidado atitude essencial na constituio do homem e do mundo, percebemos, nos tempos da onipresena da tcnica, renuncia ao cuidado. O Dasein no mais se destina, se responsabiliza, pois tende a transferir tcnica moderna essa tarefa. Se a tcnica moderna se apresenta como ameaa ao existir autntico do homem, no entanto, no podemos viver sem ela. Precisamos dos artefatos tcnicos, mas, paradoxalmente, esses magnficos engenhos perturbam e impedem o cuidado. Nesse contexto, se a tcnica um enigma para o homem de nossos dias, como lidar com ela? Heidegger nos oferece algumas pistas. Afastando-nos, saindo da rbita de sua influncia218, perceberemos que ela solicita, cotidianamente, o empenho e trabalho do Dasein. Nessa solicitao, conforme j descobrimos, estaria escondida a possibilidade da recuperao do cuidado. Prosseguindo, verificado nosso emaranhamento com os artefatos tecnolgicos, como devemos, ento, lidar com eles? Quando, realmente, precisarmos deles, os utilizemos sem que nos dominem. Essa atitude tranqila diante dos utenslios tcnicos denominada, pelo filsofo da Floresta Negra, serenidade. Transitar num mundo [desconstitudo] e penetrado pelo poder da tcnica, exercendo o cuidado, assumindo compromisso em destinar a prpria existncia, reivindica, logo, essa atitude serena diante dos utenslios tcnicos. Essa atitude serena e responsvel poder, um dia, devolver plenamente o mundo ao homem. A reflexo sobre a relao homem-mundo219 permitiu refletirmos sobre o cuidado. Descobrimos o Dasein humano em dinmico processo de constituio existencial: na realizao do conhecer, na constituio do mundo, no destinar-se, no ser-com e, sobretudo, no cuidar.

218 219

Ou distanciando-nos da tenso entre progresso e regresso reivindicada pela tcnica moderna. O Dasein no se encontra diante de um mundo que interpreta, mas -no-mundo.

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O profissional da sade, no desempenho do cuidado, desenvolve atitude originria do existir humano. Ao cuidar convida os outros seres humanos ao cuidado. Cuida de si para poder ajudar os outros a manterem ou recuperarem sua capacidade para o cuidado. O cuidado, recordamos, posio na vida que supe a valorizao de si mesmo e do outro. Quem cuida se importa, se preocupa. Aquele que cuida sabe-se co-responsvel, sendo capaz, sublinhamos, de acolher e promover. Cuidar de si, cuidar do outro e deixar-se cuidar um modo-de-ser-no-mundo220. Um modo de ser que escuta, acolhe e promove. Um modo de ser que enriquece, sobremaneira, o cuidador, doando sentido e intensidade sua existncia.

220

Destacamos: cuidar de si implica, necessariamente, acolher o outro na mtua tarefa do cultivo do mundo. Em concluso: cuidar de si equivale em destinar-se na perspectiva da realizao de um mundo habitvel com-ooutro.

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CONCLUSES FINAIS

Durante o semestre refletimos sobre antropologias formuladas ao longo da histria. Cumpre, agora, destacar algumas descobertas significativas que sejam capazes de nos auxiliar na tarefa de formular concepo aberta, mas, ao mesmo tempo, no reducionista, mas integrativa e anunciadora das mltiplas dimenses do homem. Verificamos que os antigos e medievais pensavam o homem desde sua relao com o cosmo e com o divino. Explicitamos a importncia da busca da justa medida, capaz de harmoniz-lo, conferindo direo e moderao sua vida, seja na dimenso sensitiva ou espiritual. Anthropos que, amando, conhecendo e procurando a felicidade, membro ativo da comunidade e responsvel pela realizao do bem comum. Os antigos e medievais, dizamos, superando concepo dualista entre corpo e alma, tendiam compreenso da unidade do humano, no obstante possveis dicotomias existentes nas suas teorias, privilegiadoras da dimenso anmico-racional da vida. Afirmvamos que a sade deve ser pensada na perspectiva da integrao entre mente e corpo, entre as dimenses somtica e espiritual da vida. Enfatizvamos a importncia da reconciliao ou integrao: de cada um consigo mesmo, com os outros, com o cosmo e com o sagrado. Ao mesmo tempo, trabalhvamos o conceito de Pessoa e o decorrente princpio da dignidade intrnseca e inviolvel da vida humana. Aps termos examinado a contribuio de Descartes ao desenvolvimento das cincias positivas nos sculos subseqentes, ao mesmo tempo, indicvamos os limites de suas concepes e a necessidade de superar o dualismo mente e corpo. Indicvamos a premente necessidade de transitarmos do pensamento analtico ao pensamento integrativo, na busca da recuperao de viso unitria ou integral do homem. Ao mesmo tempo, destacvamos a pertena do ser humano ao cosmo que ele busca observar e descrever. O homem, de fato, um ser que faz parte do mundo. O homem no uma res cogitans encarregada de descrever a mquina csmica. Alis, urgente superar o modelo mquina: reducionista, esquemtico e insuficiente compreenso dos dinamismos revelados nas inmeras e ricas manifestaes da vida. O ser humano , ultrapassadas todas as concepes reducionistas de orientao mecanicista ou racionalista, portanto, um ser corpreo-espiritual ou um ser espiritual-corpreo. O ser humano um corpo que ama, pensa, no mundo com todas as possibilidades e limites inerentes sua condio. O homem um ser-no-mundo convidado ao cultivo desse mundo pelo exerccio do cuidado. O Dasein v-se desafiado a sair da rbita da tcnica pelo exerccio da reflexo, assumindo a tarefa de, atravs de aes conseqentes e responsveis, construir um mundo habitvel.

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Nessa perspectiva, cada ser humano, sublinhamos, Pessoa: ser dotado de dignidade inviolvel. O Ser Pessoa, enquanto responsvel por suas aes, enquanto capaz de conhecer sonhar e amar, ser-com. O projeto de sua existncia, em conseqncia, reivindica a incluso do outro. O Ser Pessoa , assim, abertura ao mundo, ao outro e ao Sagrado. Convidado a realizar a si mesmo atravs de suas escolhas e aes, encontrar no amor reposta s suas indagaes e sua condio finita, itinerante e inquieta. Amor que resposta ao apelo do outro, que nasce do mistrio da vida e o encaminha verdade, ao bem e ao belo. Da afirmao de que o homem Pessoa, deriva a compreenso da dignidade inviolvel da vida humana. Os fundamentos da Biotica do qual resultam os princpios de autonomia, beneficncia e nomaleficncia sero encontrados, frisamos, na compreenso de que a Pessoa portadora de dignidade inviolvel. O modelo biomdico, por fim, nos oferece incrvel e admirvel arsenal de possibilidades teraputicas que deve ser adequada e prudentemente utilizado. Todavia, se valorizamos e reconhecemos as conquistas derivadas desse modelo fruto do empenho e da inteligncia humana reconhecemos a urgncia em caminharmos na direo de modelos integracionistas, que compreendam a sade e a doena na direo da unidade da vida, considerando, igualmente, todas as implicaes ticas e polticas existentes no mbito da pesquisa e da prtica dos profissionais da rea da sade. Que essas breves reflexes sejam, apenas, o ponto de partida, capazes de estimular novas perguntas, propiciadoras de novas investigaes, motivadoras da tarefa do pensamento que ora iniciamos. Em conseqncia, antes de encerrarmos nosso estudo, cumpre indagar: qual , aps termos dialogado com pensadores capazes de por em questo o sentido da vida, a minha imagem de ser humano? Essa imagem inclui as diversas dimenses da existncia humana? Essa sntese provisria capaz de pensar a transcendncia? O cuidado parte integrante da nova concepo elaborada? O estudo realizado, de algum modo, incidiu sobre a minha existncia? A nova imagem do ser humano, formulada ao longo do estudo, propiciou nova postura no mundo e novas atitudes? Atitudes transformadoras de minha relao com a vida e com outras pessoas? Algo de importante mudou em minha vida pessoal e profissional? Julgamos oportuno e sugerimos reservar algum tempo para pensar tais interrogaes.

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