Methodos

Savoirs et textes

2 | 2002 : L'esprit. Mind/Geist

Analyses et interprtations

Pour un naturalisme vitaliste.

Les devenirs et la culture
GUILLAUME SIBERTIN-BLANC

Rsums
Par sa conceptualisation des normes, Michel Foucault renouvelle profondment la philosophie thorique et pratique de la culture, par rapport aux principaux postulats qui la commandent depuis le XVIIIe sicle. On a pu montrer quil ouvrait celle-ci sur une pense de la production immanente des normes. Il sagit ici de mettre cette hypothse lpreuve dune comprhension vitaliste de la positivit des normes, qui assigne celle-ci une puissance cratrice de nouvelles possibilits dexistence, de nouvelles allures de vie. Comment articuler la perspective dun processus immanent de production celle de la cration et de la nouveaut ? On soriente alors vers un naturalisme vitaliste, capable de confrer aux possibilits dexistence leur teneur ontologique, leur effectivit pratique, et leur primat axiologique et pistmologique. Cest dans ce contexte que lon tente dvaluer chez Gilles Deleuze un certain nombre de dplacements terminologiques et conceptuels par rapport Foucault : du possible au potentiel, de la stratgie au problmatique, de la gnalogie la gologie, de lhistoire aux devenirs. Philosophy of culture is deeply renewed by Michel Foucaults philosophy of norms with regard to principal postulates which command it since XVIIIth century. One could see he introduced a theory of immanent production of norms. The matter is to put this hypothesis to the test of a vitalist comprehension of positivity of norms, which assigns this positivity to a vital strength that creates new possibilities of life and new allures de vie. How could we articulate the perspective of an immanent process of production with the perspective of creation and newness ? This is a way for a vitalist naturalism that is able to give to possibilities of life ontological consistency, practical effectivity, and axiological and epistemological priority. In this context, one tries to appreciate in the philosophy of Gilles Deleuze several terminological and conceptual changes in comparison with Foucault : from possible to potential, from strategy to problematic, from genealogy to geology, from history to becomings.

Texte intgral

I. Position traditionnelle du problme de la culture.

Dans un texte consacr lopuscule de Kant, Was ist Aufklrung ? 1, Michel Foucault sattache identifier la position quil dit tre encore la ntre par rapport la culture, et quil dsigne par le terme de modernit . Cette notion ne renvoie pas seulement une priodisation particulire de lhistoire occidentale, mais avant tout une certaine attitude thorique et pratique par rapport au prsent, qui rend possible llaboration dune ontologie historique de nous-mmes 2 . charge dune telle ontologie dlucider ce qui, travers lhistoire, nous a constitus comme les sujets de savoir, sujets de pouvoirs et sujets thiques que nous sommes actuellement, et par l mme de discerner les lignes de rsistance et de mutation sur lesquelles est aujourdhui possible un devenir autre, les points o le changement est possible et souhaitable.
Cette critique nest pas transcendantale (...) : elle est gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa mthode. (...) cette critique sera gnalogique en ce sens quelle ne dduira pas de la forme de ce que nous sommes ce quil nous est impossible de faire ou de connatre; mais elle dgagera de la contingence qui nous a fait tre ce que nous sommes, la possibilit de ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. 3

Indpendamment de la question de la fidlit de la lecture foucaldienne au texte de Kant, on peut souligner loriginalit de cette analyse relativement aux postulats principaux sur lesquels repose la philosophie de la culture depuis le XVIIIe sicle4 . En effet, la culture est gnralement pense sous deux attendus conceptuels forts : dune part une thmatisation de la crise ; dautre part une thmatisation du rapport entre la pense et lhistoire de la civilisation occidentale. Inscrite dans une pense de la crise (crise des institutions politiques, crise des sciences, crise de la philosophie ou de la rationalit), la culture est justiciable dune critique, qui dsigne la forme thorique adquate pour rendre compte dune telle situation. Dans le champ de la philosophie contemporaine, la phnomnologie et lcole de Francfort ont repris, chacune pour son compte, ce programme critique. Suivant deux orientations trs diffrentes, lune et lautre lient le sort actuel de la culture une histoire de la raison. Lanalyse de la culture fait fond sur une dtermination pralable de la rationalit occidentale, que celle-ci soit dfinie partir du logos grec ou de la Raison des Lumires, et sinscrit dans une philosophie de lhistoire qui lit dans la crise actuelle les consquences du dveloppement de cette rationalit. Le second attendu conceptuel sous lequel est pense la culture est corrlatif au premier, et pose le problme des fins de la culture et de son rapport lhistoire, du point de vue de la conscience de soi actuelle. Dune manire gnrale, la philosophie moderne a pens les fins de la culture partir dun concept de la raison et de la libert. La culture est lesprit objectif, la sdimentation de lhistoire de la civilisation, dont le sens est tlologique et normatif : en elle doit sobjectiver et sexprimer la ralisation dune essence, Raison ou Libert. Inversement, cette essence, assignant la culture son telos, en fonde la valeur essentielle (la culture comme monde du Sens), dans la phnomnalit et lhistoricit mme des communauts humaines. Par l mme la culture scelle un certain rapport de la pense lhistoire, puisque la pense doit se retrouver en cette dernire; la pense prenant la culture comme objet doit sy reconnatre en y reconnaissant le rsultat de sa propre histoire, le mouvement de ralisation de son essence ou vrit. cet gard, la problmatique de la crise de la culture , telle quon la trouve thmatise chez E. Husserl et H. Arendt, ou encore, dans une autre perspective, chez les tenants de lcole de Francfort, ninvalide pas ce schma, mais lutilise plutt de manire ngative pour comprendre la crise comme absence, manque de reconnaissance, impossibilit pour la conscience de se ressaisir dans la culture actuelle dont elle se sait tre en mme temps le produit. Enfin, ces deux postulats impliquent un certain rapport de la culture la nature. Si la culture se dfinit comme le monde du Sens, cest--dire le monde dans lequel la conscience slve la conscience de soi en se reconnaissant comme Esprit identique soi travers lhistoire de son propre dveloppement, la nature apparat comme lautre

de la culture, ou pour le dire avec Hegel, lesprit hors de soi : elle est laltrit dans laquelle lesprit prouve sa propre ngativit, et dans la ngation de laquelle il se produit comme culture. Dans cette vrit, la nature est disparue, et lesprit sest produit comme Ide parvenue son tre-pour-soi, dont lobjet, aussi bien que le sujet, est le concept. (...) si, dans la nature, le concept a son objectivit extrieure accomplie, cette sienne extriorit sparant davec soi est supprime, et il est, en celle-ci, devenu pour lui-mme identique lui-mme , culture5. Lanalyse de Foucault permet de dgager un double dplacement par rapport ces dterminations dominantes de la philosophie de la culture. En premier lieu, lontologie historique de nous-mmes propose par Foucault ne fait fond sur aucune dfinition univoque de la rationalit, aucune dtermination dessence, mais sattache au contraire analyser les formes multiples de rationalit qui caractrisent notre rapport actuel au monde (savoir), autrui (pouvoir) et nous-mmes (thique), rationalits diffrencies dont il sagit de comprendre les modes de formation et de fonctionnement dans les discours, les penses et les actes qui composent un champ social et historique donn 6 . Corrlativement, une telle ontologie historique implique un rapport bien prcis entre la culture et la question de son sens, irrductible au paradigme de la crise. Pas plus que ltat actuel de la culture ne peut tre apprci partir dune dfinition univoque de la rationalit occidentale, lon ne peut interprter la crise de la culture laune dune origine ou dune essence dont la modernit signerait la perte ou le manque7 . linterprtation de la culture selon un sens transcendant se substitue alors une description des conditions de production et de transformation des sens multiples dans la culture, moraux, religieux, conomiques, juridiques, techniques, politiques, esthtiques... Le second dplacement majeur par rapport la formulation traditionnelle du problme de la culture consiste dsolidariser le rapport entre la pense comme conscience de soi et lhistoire, que la philosophie depuis le XVIIIe sicle a pens sous le concept de culture. La culture nest pas lesprit objectif, elle nexprime ni ne ralise le dveloppement de lessence de la rationalit occidentale ou la raison pratique des Lumires, mais dcouvre une actualit que Nietzsche appelait lintempestif ou linactuel, cest--dire le mouvement non historique dun devenir qui ne reoit du pass quun conditionnement ngatif, non pas un principe gntique positif 8 . Aussi la pense entre-t-elle en rapport avec la culture sur les lignes de rupture de celle-ci, cest--dire aussi bien sur ses lignes de rsistance et de changement possibles. Ce nest pas en y cherchant la ralisation de ses propres fins essentielles que la pense slve la culture, mais au contraire lorsquelle se trouve engage dans des rapports au corps, au langage, au savoir et au pouvoir, qui la forcent se dprendre de soi-mme , penser, sentir, agir autrement :
Il y a des moments dans la vie o la question de savoir si on peut penser autrement quon ne pense et percevoir autrement quon ne voit est indispensable pour continuer regarder ou rflchir. On me dira peut-tre que ces jeux avec soi-mme nont qu rester en coulisses (...) Mais quest-ce donc que la philosophie aujourdhui je veux dire lactivit philosophique si elle nest pas le travail critique sur elle-mme ? Et si elle ne consiste pas, au lieu de lgitimer ce quon sait dj, entreprendre de savoir comment et jusquo il serait possible de penser autrement ? 9

Sous ces deux aspects, archologie des formes de rationalit qui organisent les manires de faire et de leur constitution historique (versant technologique des pratiques), gnalogie des limites dans la forme du franchissement possible (versant stratgique des pratiques), la critique permanente de notre tre historique en quoi consiste lontologie de nous-mmes repose sur lanalyse des normes, de leur constitution en dispositifs de pouvoir et de savoir, et de leur fonctionnement dans limmanence de la praxis sociale. Foucault a montr en effet que les normes dfinissent un type spcifique de pouvoir ou de relations de pouvoir 10 , non pas transcendantes lobjet auquel elles sappliquent (paradigme juridico-discursif 11 de la loi

transcendante par rapport son objet), mais immanentes aux objets quelles constituent aussi bien, aux productions culturelles, discursives et non discursives. Ainsi concernant la culture scientifique, la pense philosophique a la charge, non pas dnoncer une thorie gnrale de toute science et de tout nonc scientifique possible , mais de proposer une recherche de la normativit interne aux diffrentes activits scientifiques, telles quelles ont t effectivement mises en uvre 12, cest-dire telles que cette normativit a effectivement ralis les conditions effectives de leurs discours, de leur formation et de leur circulation, de leurs domaines dobjectivit et des pratiques quelles y engagent, de leur articulation des procdures de pouvoir.

II. Nature et culture : la naturalit des normes.

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Larticle de Foucault sur Quest-ce que les Lumires ? soulve cependant une difficult prcise concernant le rapport de la philosophie des normes et des investigations archologiques quelle requiert la pense de la culture comme pense pratique actuelle tendue vers la tche de penser autrement . Dans un article consacr Foucault 13, Pierre Macherey a montr que limmanence de la norme aux phnomnes auxquels elle sapplique, si elle exclut le paradigme juridique dun pouvoir qui simposerait de lextrieur, sous forme doppression ou de rpression, sur des spontanits transgressives, implique non seulement de comprendre la constitution par la norme de son objet, mais aussi lauto-constitution de la norme elle-mme dans son activit normalisatrice. Il met ainsi en valeur la radicale positivit dune norme qui se donne tout entire dans son action, cest--dire dans ses phnomnes, ou encore dans ses noncs, sans du tout retenir en de de ceux-ci, ou les surplombant, un absolu de pouvoir do elle tirerait son efficacit 14. Or si lauto-production de la norme dans son processus normatif mme conduit bien soutenir, contre lide que le pouvoir des normes est artificiel et arbitraire, le caractre ncessaire et naturel des normes, cette dimension des dispositifs de savoir-pouvoir semble introduire une difficult quant la comprhension de lorientation gnalogique dfinie dans larticle mentionn prcdemment, et quant larticulation de cette orientation la mthode archologique revendique. En effet, si larchologie a bien charge, pour Foucault, danalyser la manire dont un certain nombre de dispositifs normatifs nous ont amens nous constituer et nous reconnatre comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons 15 (constitution par la norme de son objet-sujet), et la manire dont ces dispositifs mmes se sont constitus comme disciplines la fois collectives et individuelles , procdures de normalisation au nom des pouvoirs de ltat, des exigences de la socit ou des rgions de la population , etc. 16 (auto-constitution de la norme dans le procs historique de sa propre effectuation), la finalit gnalogique dfinie par Foucault empche dinscrire pleinement lontologie historique de nous-mmes dans une comprhension naturaliste des normes. Cest en rintroduisant une distinction entre ce qui nous est donn comme universel, ncessaire, obligatoire et ce qui est contingent et d des contraintes arbitraires 17 que Foucault peut dfinir la finalit de lontologie historique comme critique pratique dans la forme du franchissement possible . Sil y a, en vertu de limmanence des normes, une naturalit et une ncessit des normes dans le processus par lequel elles sauto-constituent en constituant leur objet, la manire dont Foucault dfinit lthos philosophique, cest--dire le rapport de la pense la culture dans la tche actuelle de penser autrement , conduit plutt la recherche des lignes de contingence et darbitraire sur lesquelles une rsistance aux dispositifs de savoir-pouvoir devient possible. Autrement dit, la critique pratique vise dgager du procs ncessaire par lequel la norme se dploie travers ses effets

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en les intgrant son propre processus les limites non ncessaires au niveau desquelles un franchissement permet dchapper la ncessit de la norme. Cest dans cette perspective que prend sens le dtour par le Was ist Aufklrung ? de Kant. On a pu montrer, propos dun cours au Collge de France de 1983 consacr ce mme texte, les distorsions que lanalyse foucaldienne faisait subir la rfrence kantienne. Dans larticle de 1984, en revanche, cette rfrence prend une fonction centrale et claire la manire dont Foucault dplace le programme transcendantal plus quil ne le supprime. Il ne sagit plus de dfinir ce quil est impossible de faire ou de connatre en vertu de limites absolument ncessaires et universelles, mais de dfinir les conditions sous lesquelles on peut agir et penser autrement en vertu de limites contingentes, singulires et franchissables. Si lenjeu de lontologie historique diffre du programme transcendantal, cest en en reprenant nanmoins le concept de limite : sous la forme dune limitation ncessaire ou sous la forme du franchissement possible, la limite conserve le sens dune condition de possibilit. Cest la dtermination dune telle condition de possibilit que doit permettre la distinction, au sein des dispositifs qui nous constituent comme sujets de nos rapports de pouvoir, de nos rapports de savoir et de nos rapports thiques, de ce qui est ncessaire et de ce qui est contingent. Et si les procs dans lesquels nous nous sommes constitus historiquement comme sujets de pouvoir, de savoir et thiques, dterminent la situation actuelle (ce que nous sommes, faisons, pensons, disons, aujourdhui) comme un tat de fait ou un donn, il sagit moins de dgager la positivit de celui-ci, selon la naturalit et la ncessit du processus dauto-constitution et de diffusion des normes dans le champ de la praxis sociale, que son caractre arbitraire, en vertu duquel un changement devient possible. sen tenir l, cette possibilit resterait une possibilit simplement logique, dtermine ngativement par rapport la pleine positivit et ncessit du procs des normes; cest pourquoi Foucault doit dfinir les conditions sous lesquelles cette possibilit se ralise, prend la consistance dune rsistance effective. Cest le jeu stratgique inhrent aux dispositifs technologiques de normes qui permet la dtermination, non pas seulement logique mais physique, du possible, sous la forme de points de rsistance mobiles et transitoires prsents partout dans le rseau du pouvoir 18 . Cest (...) la libert avec laquelle [les hommes] agissent dans ces systmes pratiques [les dispositifs dfinis par les formes de rationalit qui organisent les manires de faire, le versant technologique des pratiques], ragissant ce que font les autres, modifiant jusqu un certain point les rgles du jeu (ce quon pourrait appeler le versant stratgique de ces pratiques) 19, qui donne consistance et ralit au possible, non pas la ncessit et positivit des dispositifs pratiques eux-mmes. Cependant, toute la question du changement mme, de leffectivit du devenir, demeure. Si les conditions de possibilit du changement sont remplies par la dtermination stratgique de la rsistance, reste inexpliqu le phnomne mme de la mutation, cest--dire la manire dont la rsistance elle-mme sactualise de manire immanente en posant de nouvelles normes. Dans cette mesure, les dispositifs de normes de savoir et de pouvoir conservant leur primaut axiologique, il est difficile de comprendre la ncessit du devenir lui-mme, la positivit du penser autrement 20 . La lecture propose par P. Macherey du principe dimmanence de la norme ouvre une autre perspective pratique pour la pense de la culture, que celle dveloppe par Foucault dans larticle sur lequel nous nous sommes appuys jusquici. En convoquant un article consacr Georges Canguilhem 21 o Foucault ressaisit le rapport tabli par celui-ci (contre Bergson) entre le concept et la vie, P. Macherey commente :
laborer des normes de savoir, cest--dire former des concepts, en rapport avec des normes de pouvoir, cest sengager dans un processus qui engendre lui-mme, au fur et mesure quil se droule, les conditions qui lavrent et le rendent efficace : la ncessit de cette laboration ne se rapporte rien dautre qu ce que, dj, Pascal appelait dune formule stupfiante la force de la vie... 22

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Il est noter que Foucault, dans son article sur Le Normal et le pathologique, ne fait

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gure mention dune des thses centrales dveloppes par Canguilhem, laquelle semble pourtant se rfrer P. Macherey en rappelant lexpression pascalienne de force de la vie : la thse de la normativit vitale. Par le concept de normativit vitale, Canguilhem dfinit le dynamisme de la vie immanent au vivant comme cration de valeurs, position de nouvelles normes. En vertu de ce dynamisme, les normes actuelles relvent dune puissance (valorisation) qui est elle-mme un acte (position de normes selon une dtermination de valeur) et qui prside leur constitution. Cest partir de cette normativit vitale, comme position de norme, que le vivant sindividualise, et que le milieu est constitu corrlativement par lindividu vivant. La cration de nouvelles normes est alors aussi bien cration de nouvelles possibilits dexistence, ou pour reprendre le mot de Nietzsche, de nouveaux modes dexistence . Mais ces possibilits ne sont plus comprises partir de la ncessit des dispositifs actuels de normes dont elles constitueraient les failles ou les lignes de contingence ; elles ont elles-mmes la positivit de la puissance de vie quelles expriment et quelles effectuent. Quapporte la thse canguilhemienne de la normativit vitale la position du problme de la culture ? En quoi la comprhension du processus de production par les normes de ses objets, et dauto-constitution des normes travers lhistoire de son effectuation, se trouve-t-elle renouvele ds lors que lon rapporte ce processus une force de la vie , une puissance de cration des valeurs et des normes qui doit dsormais en assumer la positivit et la ncessit ? Deux risques apparaissent ici. En soulignant la ncessit de comprendre lintrication dans un mme processus, dune part, de la production par les normes des objets qui en constituent le champ dapplication, et dautre part, de lauto-production des normes elles-mmes dans cette activit, P. Macherey nous prvient du risque dessentialiser cette productivit normative dans une force vitale dont le pouvoir prexisterait lensemble des effets quil produit, dans une obscure puissance qui dtiendrait dans son ordre, ltat virtuel, le systme de tous leurs effets possibles23. Ce risque pse lourdement sur le projet dune philosophie vitaliste de la culture tel que nous lavons esquiss, puisquune telle force vitale essentialise roccuperait la place du logos, de lEsprit ou du sens originaire destitus, sans pouvoir rendre compte pour autant du devenir ou de la mutation des cultures. ce risque essentialiste rpond une alternative tout aussi insatisfaisante, qui consisterait faire de cette force vitale le lieu dun pouvoir de normativit purement arbitraire. Il faut donc penser la normativit vitale elle-mme dans son immanence aux normes, comme processus dauto-constitution des normes dans les effets quelles produisent. Or cest bien cette difficult que Gilles Deleuze rsout selon une orientation spinoziste, en rapportant les formes socioculturelles un unique plan de ralit pour lintgralit des phnomnes, et les dispositifs de savoir-pouvoir une puissance vitale (conatus) univoque qui produit ses objets comme ses effets, et qui sauto-produit dans le processus de son effectuation selon la ncessit mme de ce processus. Ce que Deleuze appelle dsir nest pas une instance mentale dtermine de manire interne au sujet dsirant, selon une structure ou une conomie pulsionnelle du psychisme, mais le processus mme de lauto-production du rel comme Nature. La Nature ne renvoie pas un ple spcifique de la nature 24 par opposition lindustrie ou de manire plus gnrale la culture, ni une ralit naturelle par opposition une ralit spirituelle 25. Elle est la nature comme processus de production 26 . Deleuze et Guattari se rfrent, pour cette ide, Marx : rappelons-nous lavertissement de Marx : on ne devine pas au got du froment qui la cultiv, on ne devine pas au produit le rgime et les rapports de production 27 , de sorte que les formes sociales et culturelles doivent tre rapportes au processus matriel de production , cest-dire la production dsirante du social en son dynamisme immanent : la Nature comme processus. Le concept de processus est expliqu en ce sens : dune part, le processus est production, il implique une production primaire dont drivent toutes les autres dimensions conomiques, tant au niveau psychique quau niveau social

(production, enregistrement, consommation sont des modalits diffrencies de la production primaire); dautre part, le processus implique une identit du produit et du produire, de la production et de ses effets, ou comme lcrivent encore Deleuze et Guattari, une indiffrence du produire et du produit , en vertu de la rgle de la production primaire : produire toujours du produire, greffer du produire sur le produit 28 . De sorte que la Nature comme processus annule aussi bien la distinction homme-nature, ou la distinction corrlative culture-nature :
Lessence humaine de la nature et lessence naturelle de lhomme sidentifient dans la nature comme production ou industrie, cest--dire aussi bien dans la vie gnrique de lhomme. Lindustrie nest plus prise alors dans un rapport extrinsque dutilit, mais dans son identit fondamentale avec la nature comme production de lhomme par lhomme. Non pas lhomme en tant que roi de la cration (...) : homme et nature ne sont pas comme deux termes lun en face de lautre, mme pris dans un rapport de causation, de comprhension ou dexpression (cause-effet, sujet-objet, etc.), mais une seule et mme ralit essentielle du producteur et du produit. La production comme processus dborde toutes les catgories idales et forme un cycle qui se rapporte au dsir en tant que principe immanent. 29
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Mais travers lHomo natura, non pas lhomme en tant que roi de la cration ou empire dans un empire , cest bien lontologie spinoziste qui commande la comprhension deleuzienne du dsir, unit de lhistoire et de la nature, de lHomo natura et de lHomo historia 30 . Et de la mme manire que Spinoza refusait de fonder une thique et une philosophie politique sur une essence humaine, le dsir, comme auto-production du rel sur un unique plan dimmanence Nature, exclut la possibilit de fonder la philosophie de la culture dans une anthropologie. Cest l le sens de la naturalisation de la culture, selon laquelle les mmes dynamismes traversent tous les plans du rel, matriels et psychiques, naturels (au sens restreint) et sociaux, la mme puissance vitale sauto-produisant dans la production mme du rel. Or cette naturalisation implique chez Deleuze une requalification du problme de la culture, par rapport lontologie historique, critique et pratique, de Foucault.

III. La naturalisation de la culture : dsir et dtermination vitaliste des champs socio-culturels.

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Cest en effet dans des notes rdiges lattention de Foucault que Deleuze est amen prciser le sens de cette auto-production du dsir dans les productions dsirantes que sont les agencements , et que lon peut pour linstant identifier aux dispositifs de savoir-pouvoir foucaldiens (nous verrons que le concept dagencement recouvre en fait une ralit plus large, du fait prcisment de son rapport au principe dimmanence du dsir) :
Pour moi, agencement de dsir marque que le dsir nest jamais une dtermination naturelle, ni spontane. Par exemple la fodalit est un agencement qui met en jeu de nouveaux rapports avec lanimal (le cheval), avec la terre, avec la dterritorialisation (la course du chevalier, la Croisade), avec les femmes (lamour chevaleresque)... etc. Des agencements tout fait fous, mais toujours historiquement assignables. Je dirais pour mon compte que le dsir circule dans cet agencement htrogne, dans cette espce de symbiose : le dsir ne fait quun avec un agencement dtermin, un co-fonctionnement. (...) [Le] dsir ne comporte aucun manque ; ce nest pas une donne naturelle; il ne fait quun avec un agencement dhtrognes qui fonctionne ; il est processus, contrairement structure ou gense ; il est affect, contrairement sentiment ; il est haecceit (individualit dune journe, dune saison, dune vie), contrairement subjectivit ; il est vnement, contrairement chose ou personne . 31

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Par lexemple donn dans ce texte, on voit que le dsir ne rpond ni la

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dtermination quen propose la psychanalyse, ni la critique quen fait Foucault dans La Volont de savoir. Dans ce texte, en effet, Foucault critique la comprhension psychanalytique du rapport entre dsir et pouvoir, en soulignant la continuit dont elle tmoigne par rapport lhypothse rpressive dans la manire de comprendre le pouvoir 32. En faisant de la loi linstance constitutive du dsir et du manque qui linstaure , la psychanalyse ne sort pas, selon Foucault, du paradigme juridicodiscursif dune norme qui, bien que constitutive, reste elle-mme transcendante ses effets. Or tel nest plus le cas chez Deleuze, dont la thse principale soutenue dans LAntiOedipe affirme prcisment que le dsir comme Nature, identit du processus de production de lhomme et de la nature sur un unique plan dimmanence, nest pas une nergie sauvage et originaire qui serait aprs coup rprime par les pouvoirs propres telle formation socio-culturelle; mais il nest pas plus la rsultante, un simple produit de ces pouvoirs qui lui prexisteraient, au moins logiquement. P. Macherey proposait, partir des analyses de La Volont de savoir, de voir dans le geste hobbesien, qui consiste marquer le passage dun tat de nature pouss des contradictions mortelles, un tat social imposant sous la forme de lois des normes charges de protger les hommes contre eux-mmes, comme lanticipation, lpoque classique, dune sorte de psychanalyse du pouvoir 33; linverse, ne peut-on pas voir dans la rupture spinoziste comme lanticipation dune schizo-analyse du pouvoir ? Dans la socit, cest toujours le dsir qui agence, agit et est agi ; la naturalit du dsir signifie prcisment, dans la perspective vitaliste, limmanence de la puissance de vie, conatus, tous ses effets psychiques, techniques, linguistiques, artistiques, conomiques... , et son auto-constitution dans les agencements quelle constitue. Cest en ce sens que Deleuze et Guattari trouvent chez Reich, et contre Freud, le prolongement dune interrogation spinoziste :
La production sociale est uniquement la production dsirante elle-mme dans des conditions dtermines. Nous disons que le champ social est immdiatement parcouru par le dsir, quil en est le produit historiquement dtermin, et que la libido na besoin de nulle mdiation ni sublimation, nulle opration psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production. Il ny a que du dsir et du social, et rien dautre. Mme les formes les plus rpressives et les plus mortifres de la reproduction sociale sont produites par le dsir, dans lorganisation qui en dcoule sous telle ou telle condition que nous devrons analyser. Cest pourquoi le problme fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redcouvert) : Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme sil sagissait de leur salut ? 34

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Cependant, sous une commune critique du dispositif psychanalytique et du diagramme de pouvoir quil effectue, la problmatisation deleuzienne de la culture implique un dplacement important par rapport la perspective foucaldienne. En rapportant toutes les productions culturelles, et les dispositifs de pouvoir et de savoir eux-mmes, cette puissance constituante quest le dsir en tant quil agence, Deleuze est conduit ne voir dans les dispositifs quune des dimensions des agencements de dsir. Si les normes ne sont pas une donne premire que le dsir, toujours dj pig , investirait en second lieu (tant lui-mme produit par cet investissement), le dsir comme normativit vitale ou volont de puissance, naturant-natur, agenantagenc, sauto-produit dans lintgralit des productions culturelles, matrielles et spirituelles, de sorte quil est inhrent non seulement aux dispositifs dassujettissement, mais aussi aux agencements qui creusent dans ces dispositifs des lignes de fuite . Deleuze marque clairement cette divergence avec Foucault, dans les Notes de 1977 dj cites, propos du statut que prend chez lui la rsistance :
Je ne cesse pas de suivre Michel sur un point qui me parat fondamental : ni idologie ni rpression par exemple, les noncs ou plutt les nonciations nont rien voir avec de lidologie. Les agencements de dsir nont rien voir avec de la rpression. Mais videmment, pour les dispositifs de pouvoir, je nai pas la fermet de Michel, je tombe dans le

vague, vu le statut ambigu quils ont pour moi : dans S. et P., Michel dit quils normalisent et disciplinent ; je dirais quils codent et reterritorialisent (je suppose que, l aussi, il y a autre chose quune distinction de mots). Mais vu mon primat du dsir sur le pouvoir, ou le caractre second que prennent pour moi les dispositifs de pouvoir, leurs oprations gardent un effet rpressif, puisquils crasent non pas le dsir comme donne naturelle, mais les pointes des agencements de dsir. (...) Jai donc besoin dun certain concept de rpression non pas au sens o la rpression porterait sur une spontanit, mais o les agencements collectifs auraient beaucoup de dimensions, et que les dispositifs de pouvoir ne seraient quune de ces dimensions. 35
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travers le problme du statut de la rpression chez Foucault et chez Deleuze, apparat la divergence qui les spare quant la production des normes dans un champ socio-culturel donn. Alors que cette production est saisie, chez Foucault, travers la formation historique de dispositifs de savoir et de pouvoir, elle est rapporte, chez Deleuze, lactivit immanente du dsir comme agencement et cette activit nest pas moins processus que les formations des dispositifs de pouvoir, mme si, nous le verrons, elle engage un autre type de temporalit. Les agencements sont bien historiquement assignables chez Deleuze; et cest pourquoi celui-ci reconnat dans la dmarche archologique de Foucault la mthode propre subordonner lanalyse historique au programme gnalogique dun diagnostic de lactuel, lui-mme finalis par le problme de penser autrement. Mais les agencements de dsir, dans la perspective deleuzienne, sont dterminants dans le champ social, moins en vertu de leur formation historique, du processus historique dont ils sont le rsultat actuel, que pour la puissance qui sexprime et seffectue dans ce processus, agit et est agie en lui, et pour les nouveaux agencements qui sy esquissent ( ligne de fuite ). Le primat du dsir signifie le primat de la normativit vitale sur les normes constitues, du processus dagencement sur les dispositifs de savoir-pouvoir, de la cration de valeurs sur le systme de jugement qui sen empare. Cest dans cette divergence quapparat clairement le sens du vitalisme revendiqu par Deleuze, et tel que nous lavons brivement dfini partir de Canguilhem : la position vitaliste du problme de la culture implique non seulement de reconduire les dispositifs de normes de pouvoir et de savoir leur processus immanent de production, mais aussi de confrer un primat la valorisation active luvre dans ce processus, autrement dit, dans les termes de 1972, de ressaisir les produits de la culture dans le processus de production qui les traverse et qui se ralise en eux en y effectuant ses valeurs. Dans cette perspective, le dsir, comme cration de valeurs nouvelles 36 , positions de nouvelles normes, est bien volont de puissance 37 , tant entendu que la volont de puissance ne renvoie pas une essence ou une origine, mais une activit de dtermination de valeurs au sein dun rapport de forces. Tel est le sens de la comprhension vitaliste du principe dimmanence dans la pense de la culture : les productions matrielles, spirituelles, techniques et artistiques, conomiques, religieuses, juridiques, psychiques et perceptives mme, doivent tre analyses selon les types de valeur qui sen emparent, selon la volont de puissance qui les constitue (immanence) et exprime en eux sa qualit normative. Cest en vertu dun tel primat du dsir que Deleuze peut dplacer le point focal du problme de la culture et du penser autrement .
Il me semble quune grande nouveaut encore de la thorie du pouvoir chez Michel, ce serait : une socit ne se contredit pas, ou gure. Mais sa rponse, cest : elle se stratgise, elle stratgise. (...) Je dirais pour mon compte : une socit, un champ social ne se contredit pas, mais ce qui est premier, cest quil fuit, il fuit dabord de partout, ce sont les lignes de fuite qui sont premires (mme si premier nest pas chronologique). Loin dtre hors du champ social ou den sortir, les lignes de fuite en constituent le rhizome ou la cartographie. Les lignes de fuite sont peu prs la mme chose que les mouvements de dterritorialisation : elles nimpliquent aucun retour la nature [compris comme retour une spontanit originaire et innocente de tout rapport de pouvoir], ce sont des pointes de dterritorialisation dans les agencements de dsir. (...) Les lignes de fuite ne sont pas forcment rvolutionnaires, au contraire, mais cest elles que les dispositifs de pouvoir vont colmater,

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Foucault localise la problmatique pratique (gnalogie) de lontologie historique sur le versant stratgique des pratiques; et cela se comprend par le fait que le donn dont il part est dj dtermin comme dispositif de pouvoir ( versant technologique des pratiques). Corrlativement, la manire dont une socit se stratgise , cest-dire dfinit pour elle-mme les modalits pratiques et thoriques du changement, de la transformation de lactuel (en faveur, peut-tre, dun penser autrement ) est comprise comme rsistance. Pour Deleuze, au contraire, le problme de la rsistance ne se pose pas, dans la mesure prcise o le donn nest plus seulement dtermin par un ensemble de dispositifs, mais comme agencement de dsir, de sorte que le champ social se caractrise non plus seulement et essentiellement par les dispositifs, mais aussi bien par les lignes de fuites qui le traversent, cest--dire les agencements, logiquement premiers, qui ralisent le dsir comme production primaire et puissance vitale, et que les agencements-dispositifs ont charge de bloquer, boucher , colmater .
La stratgie ne pourra tre que seconde par rapport aux lignes de fuite, leurs conjugaisons, leurs orientations, leurs convergences ou divergences. L encore, je retrouve le primat du dsir (...). Les lignes de fuite, les mouvements de dterritorialisation ne me semblent pas avoir dquivalent chez Michel, comme dterminations collectives historiques. Pour moi, il ny a pas de problme dun statut des phnomnes de rsistance : puisque les lignes de fuite sont les dterminations premires, puisque le dsir agence le champ social, ce sont plutt les dispositifs de pouvoir qui, la fois, se trouvent produits par ces agencements, et les crasent ou les colmatent. 39

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Il ne sagit donc plus, pour Deleuze, de comprendre les dispositifs de normalisation selon leurs limites franchissables, leurs lignes de contingence pour une rsistance possible, mais de les reconduire au processus mme de valorisation qui les sous-tend et les constitue; les normes apparaissent alors qualitativement diffrencies, selon quelles permettent la position de nouvelles valeurs et de nouvelles normes (normes valeur propulsive , selon la terminologie de Canguilhem, dfinissant un quilibre dynamique ou mtastable, comme dit Gilbert Simondon, en ce sens quelles comprennent leur propre relativit, leur propre dpassement), ou selon quelles limitent ou bloquent une telle puissance immanente de vie (normes valeur rpulsive pour un quilibre stable, statique, ractif) 40. cet gard, le primat du dsir sur le pouvoir, ou, plus prcisment, des agencements-lignes de fuite sur les agencements-dispositifs de pouvoir correspond au primat mthodologique de lanomal dfini par Canguilhem. Celui-ci formulait en effet, pour le vitalisme, limportance mthodologique et pistmologique dun tel primat, en montrant la ncessit de penser la constitution de la norme partir de sa tratologie : la connaissance de la vie, comme celle de la socit, suppose la priorit de linfraction sur la rgularit 41. La cration de nouvelles valeurs, le dynamisme normatif de la vie se rvlent toujours dans un cart, une anomalit qui prend certes, de fait, la forme ngative dune infraction (anormalit), dune transgression des normes institues, mais qui renvoie plus fondamentalement un devenir autre qui nest pas une ngativit mais laffirmation positive dune puissance de vie immanente au vivant, puissance de faire craquer les normes actuelles et den instituer de nouvelles , cest--dire de devenir autre en inventant de nouvelles allures de vie, de nouveaux modes dexistence. Avant de prciser ces concepts de devenir et de mode dexistence, il nous faut rsoudre le second problme soulev prcdemment, quant lorientation vitaliste telle que nous lavons prsente jusquici : quel contenu donner cette cration de nouvelles allures de vie, de nouvelles possibilits dexistence ? Quel en est le rapport avec les concepts de production et de processus que nous avons privilgis jusquici ? Il est vident que la naturalit du processus du dsir invalide par avance lide dune

cration qui rintroduirait une spontanit et comme une libre initiative dans la ncessit de la production primaire. Mais si le partage entre, dune part, les lignes de fuite sur lesquelles se crent de nouvelles valeurs, sinventent de nouveaux rapports individuels et collectifs au corps, au langage, lart, la technique, etc., et dautre part, les dispositifs qui sen emparent et les tournent au service des pouvoirs de domestication et dassujettissement, ne se fait plus dsormais selon le ncessaire ou le contingent mais en vertu seulement du devenir que les agencements de dsir ralisent (lignes de fuite) ou empchent ( dispositifs ), comment comprendre la ncessit de la cration de nouvelles allures de vie, larticulation de la puissance cratrice de la vie au processus immanent du dsir?

IV. Position vitaliste du problme de la culture : problmes vitaux et crations dallures de vie.
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Le dsir est toujours agenc, et il est ce que lagencement le dtermine tre. 42 Le dsir agenc, cest le mode sous lequel le dsir sactualise ou ralise sa condition. Mais la condition elle-mme, cest ce que Deleuze appelle machine abstraite, quil rapproche du concept de diagramme labor par Foucault dans Surveiller et punir. La machine abstraite est un champ de forces 43 , une rpartition de rapports de forces dterminant des modes singuliers dtre affect (matire non-forme de la force) et daffecter (fonction non-formalise de la force) :
Ainsi Surveiller et punir dfinit le Panoptique par la pure fonction dimposer une tche ou une conduite quelconques une multiplicit dindividus quelconque, sous la seule condition que la multiplicit soit peu nombreuse, et lespace limit, peu tendu. On ne considre ni les formes qui donnent des buts et des moyens la fonction (duquer, soigner, chtier, faire produire), ni les substances formes sur lesquelles portent la fonction (prisonniers, malades, coliers, fous, ouvriers, soldats...). Et en effet le Panoptique, la fin du XVIIIe sicle traverse toutes ces formes et sapplique toutes ces substances : cest en ce sens quil est une catgorie de pouvoir, pure fonction disciplinaire. 44

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Cependant, par le concept de machine abstraite , Deleuze fait subir un dplacement notable au concept foucaldien de diagramme . En soulignant le prolongement de ce concept dans les analyses de La Volont de savoir sur la stratgie et les points de rsistance, Deleuze fait du milieu stratgique que dtermine le diagramme un espace dextriorit par rapport aux dispositifs, leur dehors . Cest dans cette mesure que Deleuze peut voir dans les dispositifs une dimension seconde du champ social, sous laquelle les rapports de forces sont organiss, intgrs et diffrencis selon des formes et des fonctions, et quil peut corrlativement donner ces rapports non-stratifis la primaut pistmologique quimposent lontologie vitaliste et la logique des forces. Certes, il peut trouver dans lextriorit sauvage mentionne dans LOrdre du discours propos de la biologie de Mendel, la confirmation de sa lecture du diagramme ; mais cest en minimisant cependant le caractre indissociable chez Foucault de la stratgie et de la technologie, de la rsistance et des dispositifs de normes qui lui donnent sa consistance, les dispositifs tant axiologiquement premiers, et la stratgie ne dfinissant pas un dehors absolument non norm mais plutt un espace de jeu interne aux normes permettant dans une certaine mesure de piger sa propre culture. Les dplacements quopre Deleuze dans le rseau conceptuel de Foucault permettent de ressaisir le statut de cette puissance de vie quest le dsir. Sous la double orientation qui prside la lecture deleuzienne de Foucault, articulant le profond nietzschisme de la thorie des forces un kantisme renouvel, le dsir, loin dtre

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un pur indtermin, apparat comme le processus de synthse de sa condition (machine abstraite ou catgorie de pouvoir ) et de lui-mme en tant que conditionn ou agenc. Le processus dsirant est dans cette mesure processus de schmatisation, production schmatisante du rel. Mais ce processus synthtique est immanent en ce sens que la condition sactualise dans le conditionn lui-mme ; cest pourquoi Deleuze souligne que les conditions ne sont pas plus gnrales ou constantes que le conditionn 45. Il nest pas lapplication particularisante de luniversel abstrait dans le sensible, mais lactualisation dun universel concret dans un agencement singulier qui en incarne les valeurs. Le dsir comme processus primaire est donc le mouvement rel de la dtermination, et est dit transcendantal et matriel en ce sens : il sengendre lui-mme en produisant la fois les conditions de sa propre production (machine abstraite dterminant un champ transcendantal ou plan dimmanence) et de lui-mme comme conditionn (agencements dtermins). Pour bien comprendre le statut de cette schmatisation, son sens vital, il faut expliciter la nature de la condition, et la requalification quelle impose de la synthse :
Les conditions ne sont jamais plus gnrales que le conditionn, et valent par leur propre singularit historique. Aussi les conditions ne sont-elle pas apodictiques, mais problmatiques. tant des conditions, elles ne varient pas historiquement; mais elles varient avec lhistoire. Ce quelles prsentent en effet, cest la manire dont le problme se pose dans telle formation historique. 46

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Deleuze se rfre ici au concept de problmatisation auquel Foucault donne toute son importance partir de LUsage des plaisirs, et quil applique rtrospectivement ses ouvrages antrieurs47 ; mais le problmatique comme tat de systme, qualifiant un champ ontologique autant que social 48 dans lequel se rpartissent des rapports diffrentiels de forces et des singularits ou affects, renvoie plus prcisment lontogense labore par Gilbert Simondon dans LIndividu et sa gense physicobiologique. Le problmatique dfinit alors un tat de systme tendu ou sursatur , incompatible avec lui-mme et charg dune nergie potentielle qui constitue la puissance de transformation de ce systme. Selon un tel tat de systme, ltre ne se rduit pas ce quil est ; il est accumul en lui-mme, potentialis. Il existe comme tre et aussi comme nergie; ltre est la fois structure et nergie (...) ; chaque structure correspond un certain tat nergtique qui peut apparatre dans les transformations ultrieures et qui fait partie de la mtastabilit de ltre. 49 La thorie simondonienne du problmatique et de lnergie potentielle permet de prciser la manire dont se dtermine le champ de forces lhorizon du champ social, autrement dit, la manire dont se dterminent les conditions de sa mutation : un champ social se problmatise par la dtermination des rapports diffrentiels de forces sous forme de potentiels qui correspondent aux valeurs de ces rapports. Ce procs dautodtermination du champ de forces problmatique, ontologique autant que social , a donc sa propre ncessit; la modalit du ncessaire ne qualifie plus les dispositifs de normes historiquement dtermins, mais la dtermination objective et complte de ces potentialits, qui constituent ainsi les puissances relles de mutation du champ social, la ncessit de son devenir. Et le dplacement terminologique, de la stratgie au problmatique, exprime prcisment la priorit logique et ontologique de ces puissances de devenir compltement dtermines, par rapport aux intgrations auxquelles les soumettent les dispositifs :
Cest bien en ce sens que le diagramme se distingue des strates : seule la formation stratifie lui donne une stabilit quil na pas par lui-mme, en lui-mme il est instable, agit, brass. Cest le caractre paradoxal de la-priori, une micro-agitation. Cest que les forces en rapport sont insparables des variations de leurs distances ou de leurs rapports. Bref, les forces sont en perptuel devenir, il y a un devenir des forces qui double lhistoire, ou plutt lenveloppe, suivant une conception nietzschenne. Si bien que le diagramme, qui expose un ensemble de rapports de forces, nest pas un lieu, mais plutt un non-lieu : ce nest un lieu que pour les mutations. Soudain, les choses ne sont plus perues, ni les propositions nonces

de la mme faon... Sans doute le diagramme communique-t-il avec la formation stratifie qui le stabilise ou le fixe, mais suivant un autre axe, il communique aussi avec lautre diagramme, les autres tats instables de diagramme, travers lesquels les forces poursuivent leur devenir mutant. Cest pourquoi le diagramme est toujours le dehors des strates. 50
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La manire dont un champ social se problmatise dfinit les potentialits qui dbordent de toute part telle formation historique, les virtualits ou puissances de devenir qui excdent ses dispositifs de savoir-pouvoir actuels. Dans cette mesure, le concept deleuzien de devenir requiert que soient dsolidarises la question de la formation des cultures et celle de leur mutation. Si la formation dune culture appelle bien une lucidation archologique des procs historiques constitutifs de ses rationalits et de ses normes, et si la question de sa mutation doit certes tre contextualise selon des agencements historiquement assignables (il va de soi que la mutation et la formation dune culture sont deux phnomnes lis, ce qui nempche pas leur distinction relle ou de nature), on ne peut cependant rendre compte de la mutation en tant que telle par cette seule dtermination historique. La mutation de la culture implique la puissance positive de nouvelles forces, de nouveaux rapports de forces qui surviennent dans le champ social et lengage dans une temporalit spcifique que Deleuze comprend prcisment sous le concept de devenir. Elle ne peut donc tre comprise que comme surgissement dune diffrence pure au sein dune forme culturelle. Cette diffrence est pure au sens o elle ne se dfinit pas par cette forme ou identit culturelle, selon un rapport de simple altrit, dopposition ou de contradiction (rapport dont le concept de rsistance reste peut-tre encore trop proche). Une culture se transforme, non parce que quelque chose en elle se contredit, ou bien spuise et finit, mais parce que de nouvelles forces, de nouveaux rapports dans les productions spirituelles et matrielles du champ social surviennent, imposant dans sa pleine ncessit la cration de nouvelles valeurs. La vie des cultures engage une temporalit propre leur transformation, qui nest pas le temps historique des formes culturelles, la temporalit gntique de dveloppement dune Forme, ou linverse de recouvrement dun sens dj donn. Le devenir, cest prcisment ce temps non historique propre la diffrence cratrice, la mutation elle-mme comme vnement.
Il se peut que rien ne change dans lhistoire, mais tout change dans lvnement, et nous changeons dans lvnement : Il ny a rien eu. Et un problme dont on ne voyait pas la fin, un problme sans issue... tout dun coup nexiste plus et on se demande de quoi on parlait ; il est pass dans dautres problmes ; il ny a rien eu et on est dans un nouveau peuple, dans un nouveau monde, dans un nouvel homme. Ce nest plus de lhistorique et ce nest pas de lternel, disait Pguy, cest de lInternel (...) Et nest-ce pas quelque chose de semblable quun penseur loin de Pguy avait dsign du nom dIntempestif ou dInactuel : la nue nonhistorique qui na rien voir avec lternel, le devenir sans lequel rien ne se ferait dans lhistoire, mais qui ne se confond pas avec elle. Par-dessous les Grecs et les tats, il lance un peuple, une terre, comme la flche et le disque dun nouveau monde qui nen finit pas, toujours en train de se faire : agir contre le temps, et ainsi sur le temps, en faveur (je lespre) dun temps venir (...) mais lavenir nest pas un futur de lhistoire, mme utopique, cest linfini Maintenant, le Nn que Platon dj distinguait de tout prsent, lIntensif ou lIntempestif, non pas un instant, mais un devenir. 51

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Le devenir nest pas la temporalit historique de larchologie critique, mais plutt la temporalit propre au changement ou la transformation qui finalisait lontologie historique de Foucault, le temps de lActuel , dans sa diffrence avec le prsent : le nouveau, lintressant, cest lactuel. Lactuel nest pas ce que nous sommes, mais plutt ce que nous devenons, ce que nous sommes en train de devenir, cest--dire lAutre, notre devenir-autre. Le prsent, au contraire, cest ce que nous sommes et, par l mme, ce que nous cessons dj dtre. 52 Le prsent est une dimension historique qui, comme telle, se dfinit relativement aux autres dimensions de lhistoire, le pass et le futur : ces trois dimensions sont les coordonnes du temps historique. Mais le devenir nest pas une coordonne du temps, mais le mouvement

mme, un mouvement qui ne se subordonne plus le temps, mais en pouse la dure concrte. Sil y a un recouvrement du prsent et du devenir, leur distinction nen est pas moins relle, en ce sens que aujourdhui encore lhistoire dsigne seulement lensemble des conditions, si rcentes quelles soient [dans la dimension du prsent], dont on se dtourne pour devenir, cest--dire pour crer quelque chose de nouveau 53. Ces conditions historiques purement ngatives, ce sont celles analyses par larchologie foucaldienne; elles rpondent une ncessit extrinsque, ou, pour reprendre la terminologie spinoziste, une causalit inadquate , non pas par rapport une essence individuelle mais par rapport une puissance de devenir compltement dtermine et cependant problmatique, appelant une cration rsolutrice capable dactualiser ce devenir 54. Le devenir, cest ce que Foucault dsignait dans LArchologie du savoir comme la bordure du temps qui entoure notre prsent 55 . Cest bien cet aspect que Deleuze retient de la lecture foucaldienne de Kant :
Lorsque Foucault admire Kant davoir pos le problme de la philosophie non pas par rapport lternel mais par rapport au Maintenant, il veut dire que la philosophie na pas pour objet de contempler lternel, ni de rflchir sur lhistoire, mais de diagnostiquer nos devenirs actuels : un devenir-rvolutionnaire qui, selon Kant lui-mme, ne se confond pas avec le pass, le prsent ni lavenir des rvolutions. Un devenir-dmocratique qui ne se confond pas avec ce que sont les tats de droit (...) Diagnostiquer les devenirs dans chaque prsent qui passe, cest ce que Nietzsche assignait au philosophe comme mdecin, mdecin de la civilisation ou inventeur de nouveaux modes dexistence immanents.
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Ainsi le devenir est la temporalit de lactuel , o Deleuze retrouve linactualit, lintempestivit nietzschenne dune nue non historique, atmosphre ambiante o seule peut sengendrer la vie, qui disparat de nouveau quand cette atmosphre sanantit 56, ce milieu qui, loin dimposer unilatralement au vivant ses dterminismes, devient llment dans lequel la vie dploie sa force plastique , force qui permet [ un homme, un peuple, une civilisation] de se dvelopper hors de soi-mme, dune faon qui vous est propre, de transformer et dincorporer les choses passes ou trangres, de gurir des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-mme des formes brises , en somme, de crer de nouvelles formes et de nouvelles valeurs pour des possibilits dexistence indites. Cest pourquoi le concept de devenir renvoie moins lhistoire qu une gographie, une go-philosophie et aux puissances dun milieu . Il y a l un dplacement la fois mthodologique et conceptuel. Certes, Deleuze reconnat la valeur de larchologie foucaldienne, dont Foucault dfinissait ainsi la fonction : Le gnalogiste a besoin de lhistoire pour conjurer la chimre de lorigine, un peu comme le bon philosophe a besoin du mdecin pour conjurer lombre de lme. 57 Cest cependant cette mme fonction quil attribue dsormais la go-philosophie : Elle arrache lhistoire au culte de la ncessit pour faire valoir lirrductibilit de la contingence. Elle larrache au culte des origines pour affirmer la puissance dun milieu (ce que la philosophie trouve chez les Grecs, disait Nietzsche, ce nest pas une origine, mais un milieu, une ambiance, une atmosphre ambiante...) 58 . Ce changement de modle mthodologique prend sens au regard du dplacement du point de dpart de la pense de la culture : non pas les dispositifs de pouvoir et leurs formations historiques, mais la puissance de vie ( primat du dsir ) et son rapport un champ de forces , atmosphre ambiante o slaborent les conditions du devenir. Canguilhem dj avait construit son concept de normativit vitale dans la relation problmatique du vivant son milieu, tant compris que le milieu ne renvoie pas un dterminisme extrieur lindividu vivant mais est constitu par le vivant qui le polarise selon des valeurs et des normes. Canguilhem donnait dailleurs, dans ce cadre, une grande importance lthologie animale, et la gographie physique et humaine (cf. Le vivant et son milieu ). On sexplique par l aussi limportance de ces disciplines pour la pense deleuzienne (les travaux de von Uexkll notamment sont une rfrence commune Deleuze et Canguilhem). Les

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puissances de devenir, les potentiels comme dterminations dun champ de forces sont les puissances dun milieu ; de sorte que la cration de nouvelles allures de vie a rapport avant tout lexprimentation de telles puissances, le devenir en tant la temporalit propre, irrductible au temps historique. Toute la question reste alors de savoir sous quelles modalits sopre cette cration de nouvelles possibilits dexistence et de pense (comment sengendre le penser autrement dans la pense), et comment ce devenir actif et crateur peut sarticuler la ncessit du mouvement dautodtermination du champ de forces problmatique dgage prcdemment.
Nous attendons les forces capables de faire de la pense quelque chose dactif, dabsolument actif, la puissance den faire une affirmation (...) il faut quune puissance la force penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle contrainte, un tel dressage est ce que Nietzsche appelle Culture (...) Elle exprime la violence des forces, qui semparent de la pense pour en faire quelque chose dactif, daffirmatif. 59

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La cration est la dimension selon laquelle la pense slve cette diffrence pure ou vnement en devenant active, cest--dire en devenant elle-mme autre ( penser autrement ) : il ne sagit pas de diriger ni dappliquer mthodiquement une pense prexistante en droit, mais de faire natre ce qui nexiste pas encore (...). Penser, cest crer, il ny a pas dautre cration, mais crer, cest dabord engendrer penser dans la pense.60 Si Deleuze peut viter de reconduire le problme du penser autrement celui dune rsistance possible, ainsi que le fait Foucault, cest parce quil conoit les phnomnes de mutation, de transformation dans la culture, partir dune puissance pleinement positive qui constitue pour la pense son dehors, des forces qui la forcent penser autrement. Si la pense de la culture est dans un rapport intime avec une situation critique de la culture, sil y a proprement parler un problme de la culture, ce nest pas au sens o la crise exprimerait la perte dun Sens originaire, le dvoiement de la rationalit occidentale, ou lalination de la conscience actuelle en manque de reconnaissance (on na toujours pas expliqu par l lmergence mme dune nouvelle culture, lvnement de la mutation) ; ce nest pas non plus au sens o la pense de la culture apparat sur les lignes de rsistance dune situation prsente ou sur les points de changement possible dans un dispositif de pouvoir partiellement contingent; cest au sens o la pense se trouve prise dans un devenir, dans lapparition, au sein dune forme culturelle, dune diffrence qui en brise lidentit et qui ne peut tre comprise en tant que diffrence partir de la formation historique de cette identit culturelle 61. Ds lors, la position vitaliste du problme de la culture engage une nouvelle notique, dont on peut seulement dgager ici les principaux attendus conceptuels : il sagit de restituer lmergence du penser dans la ncessit dun devenir, la cration dun acte de penser qui ne peut se ramener la conscience et ses corrlats subjectifs (reproduction, remmoration, recognition, reconnaissance), une pense elle-mme cratrice dune diffrence irrductible lidentit soi dans lobjectivit (Raison) et dans lhistoire (Esprit). Si en effet la pense entre en rapport avec la culture quand elle se trouve saisie par de nouvelles forces relles 62 affectant ses rapports au corps, au langage, au savoir et au pouvoir, ces forces mmes brisent en tout tat de cause lintgrit de la forme synthtique dun Je pense, de lidentit soi de la conscience et de ses corrlats subjectifs. Dans cette perspective, la philosophie de la culture engage une nouvelle notique charge dtablir les conditions effectives sous lesquelles la pense, saisie par ces nouvelles forces qui traversent la culture, travaille son propre devenir-actif, faire delle-mme une puissance cratrice de devenir, ou faire en sorte, comme lcrivait Foucault propos de Boulez, quelle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce quil faisait 63 . Une telle notique implique quune allure de vie na nul besoin dtre attribue un sujet, une conscience ou un individu pralablement dfinis. Cest bien plutt tel mode dexistence qui prside la production de telle subjectivit ; autrement dit, un type de subjectivit est induit par les valeurs et les normes poses par tel ou tel mode

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dexistence. Et cest non seulement lesprit subjectif, mais le champ entier de la culture qui doit prsent tre pens partir des modes dexistence qui sy creusent et le traversent. La culture se prsente la pense comme un problme, parce quun mode dexistence se distingue dune forme culturelle comme la diffrence pure, de lidentit dialectise de lidentit et de la diffrence, de lidentit soi de lesprit dans lidentit dialectique de la culture (esprit fini, subjectif et objectif) et de la nature (diffrence ou ngativit). Ds lors aussi, si les formations culturelles ne sont plus penses partir de lidentit soi de la conscience mais partir des diffrences cratrices qui les creusent, des puissances qui en forcent la mutation, la nature ne peut plus tre lAutre de la culture, lesprit hors de soi ou la ngativit dans lpreuve de laquelle lesprit se ressaisit dans llment du sens. Elle est au contraire llment de la diffrence pure o sengendre chaque fois le devenir. Elle nest donc ni une origine ni une prhistoire mais le dynamisme immanent qui traverse la culture, en brise les formes didentit et de reconnaissance. Cest sur ce plan dimmanence Nature que sinventent de nouveaux modes dexistence, que la lutte change, se dplace, et que la vie reconstitue ses enjeux, affronte de nouveaux obstacles, invente de nouvelles allures, modifie les adversaires 64 . Le penser autrement ne seffectue quen vertu dune puissance pleinement positive qui dborde dj les normes, les dispositifs normatifs de pouvoir et de savoir actuels. Un tel devenir-actif de la pense na rien dune opration miraculeuse et spontane puisquil requiert, on la vu, une activit de problmatisation (qui nest en rien rserve la philosophie, tant le devenir-actif de la pense concerne aussi bien lart, la science, et tous les domaines de la praxis sociale) qui investit les possibilits effectives (potentiels) de mutation du champ social. Mais par le devenir actif et crateur de la pense doit tre comprise plus prcisment la manire dont seffectuent ces conditions problmatiques, autrement dit, la manire dont les puissances de mutation de la culture sactualisent dans le conditionn. Or ces potentiels sont dits problmatiques, parce quils ne sactualisent pas de manire apodictique dans des agencements dtermins. Ils appellent la cration dagencements capables de rsoudre la problmatique dtermine. La synthse des conditions (rapports diffrentiels de forces et potentiels) et du conditionn (agencements de dsir dtermins) requiert une activit cratrice qui nexclut pas la ncessit intrinsque du mouvement objectif de problmatisation du champ social (synthse des conditions du problme, dtermination complte des potentiels ou puissances de mutation du champ social), mais qui constitue lacte de rsolution de cette problmatique, ce que G. Simondon appelle prcisment une individuation 65. Mais expliciter la nature dune telle individuation et sa valeur cratrice, il faut encore tenir compte de la distinction faite dans les notes de 1977 entre les deux types dagencements, les agencements-dispositifs et les agencements-lignes de fuite. G. Simondon distingue deux moments dans lindividuation par laquelle un tat mtastable problmatique rsout son incompatibilit interne. Un tat de systme problmatique rsout son incompatibilit initiale par invention dune structure nouvelle qui compatibilise les potentiels, les intgre et les diffrencie ; on retrouve ici lactivit propre aux agencements-dispositifs chez Deleuze, comme organisation intgration, diffrenciation des rapports diffrentiels de forces, par formation des matires, et par formalisation et finalisation des fonctions diagrammatiques. Mais antrieurement cette structuration, Simondon dgage un phnomne de rsonance interne des potentiels qui en ralise une premire actualisation par des mouvements purement intensifs, dans un espace topologique polaris selon des axes , des gradients et des seuils . Ainsi sappuie-t-il sur les tudes de Dalcq relatives aux dynamismes organisateurs de luf pour suggrer lexistence dans la matire vivante de certains champs que lon connat mal , mais qui pourraient se constituer selon de tels processus de polarisation vitale et de production dasymtries intensives

Il y a prparation de lindividualit toutes les fois quune polarit se cre, toutes les fois quune qualification asymtrique, une orientation et un ordre apparaissent; les conditions de lindividuation rsident dans cette existence de potentiels qui permet la matire dtre polarise ; il y a dailleurs rversibilit entre la condition de polarit et lexistence de potentiels : tout champ fait apparatre des polarits dans des milieux primitivement non orients (...) 66
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Un tel champ intensif dindividuation permet alors de comprendre la spcificit des agencements-lignes de fuite. Le partage se fait dsormais entre les agencements qui effectuent les rapports de force en les homognisant et les stabilisant dans des dispositifs normalisateurs de savoir et de pouvoir, et les agencements qui en incarnent les potentiels ou puissances de devenir dans des dynamismes spatio-temporels intensifs. Le premier type dagencements recouvre le problme et crase les puissances de devenir ; mais le second rsout la problmaticit du champ de forces par une individuation intensive qui en actualise les potentialits, les puissances de devenir, et se confond avec un devenir mme. Dfinie par un tel dynamisme intensif, une allure de vie se prsente donc comme une manire dvaluer les forces relles qui traversent le champ socioculturel, et dexprimenter les puissances qui lentranent dans un devenir dbordant les formes et fonctions actuelles. Une allure de vie est en ce sens la fois schmatisation ( dramatisation ) et cration : elle est une schmatisation des conditions problmatiques du champ social, puisquelle actualise par des parcours et mouvements intensifs les potentialits qui traversent le champ social et en forcent le devenir. Mais cette schmatisation a le sens vital dune exprimentation des rapports de forces impliqus par ces potentiels, exprimentation qui procde leur valuation immanente ; elle est par l mme cration locale et ponctuelle de nouvelles normes, dont la fonction est double : valuer ces forces, les puissances de devenir quelles reclent ou au contraire les dispositifs qui dj sy esquissent ; actualiser ces puissances de devenir. En somme, les normes sont des schmes vitaux qui actualisent les valeurs et potentiels du champ de forces problmatiques, en en faisant les termes dune exprimentation qui procde leur valuation immanente. Sesquisse ainsi lorientation mthodologique gnrale dune pense vitaliste de la culture : selon la position de normes quelles ralisent, il sagit de saisir les productions spirituelles et matrielles, techniques, scientifiques, artistiques, linguistiques, dans leur double fonction : leur fonction symptomatologiste et diagnosticienne dune part (elles oprent une symptomatologie des forces relles et un diagnostic des puissances de devenir qui sy esquissent), qui appelle une thorie vitaliste des signes fonde dans laffect ; leur fonction clinique, ou proprement thrapeutique, dautre part (elles se prsentent comme des cas singuliers pour un problme vital dfini, selon des trajets intensifs quelles laborent mme lexprimentation vitale des champs socioculturels), qui appelle une thorie des exprimentations mineures, artistiques et philosophiques, mais aussi techniques et scientifiques.

Notes
1 Il sagit dun texte paru initialement dans P. Rabinow (d.), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, p. 32-50 ; rd. Dits et crits (D. E.), Paris, Gallimard, 1994, t. IV, p. 562-578, sous le titre Quest-ce que les Lumires ? . 2 Id., p. 574. 3 Ibid. 4 Il est vrai que Foucault, la fin du cours de 1983 consacr Was ist Aufklrung ?, inscrit son travail dans une orientation (celle dune ontologie de lactualit) quil trouve ouverte de Hegel lcole de Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber . Nous indiquerons comment lontologie historique propose par Foucault diverge nettement, cependant, de la philosophie hglienne de la culture, et de la critique de lcole de Francfort. 5 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III : Philosophie de lesprit, Paris, Vrin, 1988 (trad. B. Bourgeois), p. 178 (381 dans ldition 1827-1830).

6 Quest-ce que les lumires , op. cit., p. 572. La question des Lumires et du type de rationalit qui la dfinit, la critique quen fait lcole de Francfort, la position de Foucault par rapport celle-ci sont dveloppes notamment dans la confrence doctobre 1979 Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique , D. E., t. IV, en particulier p. 134-136. 7 Cest le point de vue qui prdomine dans la pense politique de Hannah Arendt. Il est vrai que la question du sens du politique est complexe chez Arendt, et que la comprhension de la crise de la culture comme perte du monde commun ne fait pas lconomie, chez elle, danalyses rigoureuses de la situation contemporaine et de ses composantes historiques, institutionnelles, sociologiques, etc. Reste que le dispositif gnral motiv par la notion de crise chez Arendt engage bien une conception transcendante du sens (sens du politique) ; il est bien vain de lui reprocher une nostalgie dun paradigme antique du monde commun dans la cit grecque ; ce qui est en jeu dans lanalyse arendtienne de la culture est plus profondment le statut de transcendance du sens, qui lui permet de comprendre la crise comme perte du sens. 8 F. Nietzsche, Considrations intempestives, II, De lutilit et des inconvnients de lhistoire pour la vie. 9 M. Foucault, LUsage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 15 s. Penser autrement , sentir autrement , sont des formules rcurrentes chez Foucault (cf. par exemple Vivre autrement le temps , D. E., t. III, p. 789 : [ propos de M. Clavel] il est bien que, dans la pense dune poque, il y ait parfois de ces profonds changements de respiration de ces mouvements trs lmentaires, et qui font quon pense autrement ). 10 M. Foucault, La Volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 123. 11 Id., p. 109. 12 M. Foucault, La vie : lexprience et la science , D. E., t. IV, p. 771 : les processus dlimination et de slection des noncs, des thories, des objets se font chaque instant en fonction dune certaine norme ; et celle-ci ne peut pas tre identifie une structure thorique ou un paradigme actuel, car la vrit scientifique daujourdhui nen est quun pisode; disons tout au plus : le terme provisoire. Ce nest pas en prenant appui sur une science normale quon peut retourner vers le pass et en tracer vritablement lhistoire; cest en retrouvant le processus norm, dont le savoir actuel nest quun moment, sans quon puisse, sauf prophtisme, prdire lavenir. 13 P. Macherey, Pour une histoire naturelle des normes , Michel Foucault philosophe (collectif), Paris, Seuil, 1989, p. 203-221, en particulier p. 213-221. 14 Id., p. 220. 15 Quest-ce que les Lumires ? , op. cit., p. 574. 16 Id., p. 576. 17 Id., p. 574. 18 La Volont de savoir, p. 125 s. 19 Quest-ce que les Lumires ? , op. cit., p. 576. 20 Comme le dit G. Le Blanc, le pouvoir inventif, crateur de nouvelles normes est une possibilit absente de lanalyse de Foucault. Je peux, dans les normes existantes, mettre entre parenthses la discipline normative dans la pratique de lamiti. En revanche, je ne peux pas inventer de nouvelles normes, ce qui reviendrait sortir des normes existantes. La transgression des normes est une impossibilit pour Foucault , Canguilhem et les normes, Paris, P.U.F., 1998, p. 96. 21 La vie : lexprience et la science , op. cit., p. 774. 22 P. Macherey, op. cit., p. 218. 23 P. Macherey, op. cit., p. 218. 24 G. Deleuze-F. Guattari, LAnti-Oedipe (AO), Paris, ditions de Minuit, 1972, p. 9. 25 G. Deleuze-F. Guattari, Mille Plateaux (MP), Paris, ditions de Minuit, 1980, p. 11. 26 AO, p. 9. 27 Id., p. 31. 28 Id., p. 13. 29 Id., p. 10 s. 30 Id., p. 328. 31 Dsir et plaisir , Magazine littraire, n 325, octobre 1994, p. 60-63. Ce texte, publi par Franois Ewald, comprend une srie de notes rdiges par Deleuze lattention de Foucault en 1977. 32 La Volont de savoir, p. 109. 33 P. Macherey, op. cit., p. 219. Cf. M. Foucault, La Volont de savoir, p. 109. 34 AO, p. 36 s. Deleuze et Guattari reprochent cependant Reich de rintroduire, malgr son opposition aux culturalistes, la distinction que ceux-ci font entre les systmes rationnels et les systmes projectifs irrationnels : Il en revient (...) une dualit entre lobjet rel rationnellement produit, et la production fantasmatique irrationnelle. Il renonce dcouvrir la commune mesure ou la coextension du champ social et du dsir. Cest que, pour fonder vritablement une psychiatrie matrialiste, il lui manquait la catgorie de production dsirante, laquelle le rel ft soumis sous ses formes dites rationnelles autant quirrationnelles. Et cette coextension du champ social et du dsir requiert chez Deleuze linscription du dsir dans un naturalisme dfini comme ontologie de limmanence, dans

lhorizon ouvert par Spinoza et requalifi partir du concept marxiste de production. 35 Dsir et plaisir , op. cit., p. 61. 36 Nietzsche et la philosophie (NPh), Paris, P.U.F., 1962, p. 93. 37 G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 109. 38 Dsir et plaisir , op. cit., p. 62. 39 Ibid. 40 G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, P.U.F., 1966, p. 137. 41 Id., p. 216. 42 MP, p. 281. 43 G. Deleuze, Foucault, Paris, ditions de Minuit, 1986, p. 80. 44 Id., p. 79. 45 Id., p. 124. 46 Id., p. 122. 47 M. Foucault, D. E., t. IV, p. 545 s. 48 Foucault, p. 124. 49 G. Simondon, LIndividu et sa gense physico-biologique (IGPB), Paris, Millon (2nde d.), 1995, p. 238. 50 Foucault, p. 91 s. 51 G. Deleuze-F. Guattari, Quest-ce que la philosophie? (QPh?), Paris, ditions de Minuit, 1991, p. 107 s. 52 Ibid. 53 Id., p. 92. 54 Cest en ce sens que Deleuze refuse dassigner au dsir une dtermination historique qui en serait la cause : le dsir est toujours agenc, machin, sur un plan dimmanence ou de composition, qui doit lui-mme tre construit en mme temps que le dsir agence et machine. Nous ne voulons pas dire seulement que le dsir est historiquement dtermin. La dtermination historique fait appel une instance structurale qui jouerait le rle de loi, ou bien de cause, do le dsir natrait. Tandis que le dsir est loprateur effectif, qui se confond chaque fois avec les variables dun agencement , Dialogues, p. 125. 55 M. Foucault, LArchologie du savoir, Gallimard, p. 172. 56 Nietzsche, Considrations intempestives, op. cit. 57 M. Foucault, D. E., t. II, p. 140. 58 QPh?, p. 92. 59 NPh, p. 123. 60 G. Deleuze, Diffrence et Rptition, Paris, PUF, 1968, p. 192. 61 Cf. NPh, p. 127 s. : La philosophie a avec le temps un rapport essentiel : toujours contre son temps, critique du monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni ternels ni historiques, mais intempestifs et inactuels (...). Penser activement cest agir dune faon inactuelle, donc contre le temps, et par l mme sur le temps, en faveur (je lespre) dun temps venir. La philosophie (...) intempestive chaque poque. 62 Id., p. 118. 63 M. Foucault, Boulez, lcran travers , D. E., t. IV, p. 222. 64 MP, p. 625. 65 Lindividuation doit alors tre considre comme rsolution partielle et relative qui se manifeste dans un systme recelant des potentiels et renfermant une certaine incompatibilit par rapport lui-mme, incompatibilit faite de force de tension aussi bien que dimpossibilit dune interaction entre termes extrmes des dimensions , IGPB, p. 23. 66 Id., p. 200 s.

Pour citer cet article

Rfrence lectronique

Guillaume Sibertin-Blanc, Pour un naturalisme vitaliste. , Methodos [En ligne] , 2 | 2002 , mis en ligne le 05 avril 2004, consult le 27 fvrier 2011. URL : http://methodos.revues.org/92

Auteur
Guillaume Sibertin-Blanc E.N.S., Lyon

Droits d'auteur

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Titre : Methodos Savoirs et textes En bref : Revue interdisciplinaire croisant autour d'un thme les mthodes et analyses de philosophes, philologues et historiens des sciences Multidisciplinary journal of research on philosophy, philology and history of sciences Sujets : Pense, pistmologie et mthodes, Mthodes de traitement et de reprsentation, Histoire des sciences, Philosophie, Histoire intellectuelle diteur : Savoirs textes langage UMR8163 Support : lectronique EISSN : 1769-7379 ISSN imprim : 1626-0600 Accs : Open access Freemium