INTRODUCCION Las relaciones simblicas entre catlicos y pentecostales es el tema en el presente trabajo.

La presencia de la Madre y el Padre son figuras importantes en la vida cotidiana. La presencia de la madre (y la ausencia del padre) por parte de los catlicos, y la certeza de contar con un padre en los pentecostales crea una dinmica sicosocial y cultural. El drama del mestizaje latinoamericano se expresa en el caso de los catlicos, en una madre sobreprotectora y generosa, y en un padre ausente constantemente recriminado, pero querido. La Virgen versin andina de la Pachamama representa a la cultura popular. Los evanglicos, por su parte han abjurado de la Madre. La certeza de contar con el Padre, justo pero inflexible castigador representa la otra vertiente del mestizaje de Amrica Latina, la religin del conquistador a travs de Jess. Los dos son sin embargo, figuras centrales en el imaginario cultural y religioso de hombres y mujeres. La comunidad cientfica internacional ha proporcionado una creciente atencin a las categoras analticas de diversidad, multiculturalismo y a la construccin de identidades en las ltimas dcadas. Hoy en da en siglo XXI, muchos de estos conceptos son de uso habitual y se han incorporado en el lenguaje popular para expresar los hechos diferenciales de signo cultural y describir las condiciones de vida y las experiencias colectivas de numerosos grupos y comunidades en el mundo actual de la globalizacin

Las alumnas

Desarrollo El tema de la identidad cultural ha animado en estas ltimas dcadas un interesante debate. En Amrica Latina el aporte de pensadores como Octavio Paz y Pedro Morand entre otros, han puesto de relieve las relaciones entre desarrollo, cultura y religin. En otra publicacin hemos hecho un intento por sistematizar estos aportes (Guerrero; 1998: 38). Para el caso que nos ocupa baste mencionar que el tema de la identidad segn lo plantea Habermas significa hablar de la unidad simblica de la persona, obtenida y sustentada mediante la identificacin consigo mismo, y que descansa en la pertenencia a la realidad simblica de su grupo (Habermas; 1976: 56). Para Ossa, tal definicin de identidad enfatiza: 1.- que la identidad es un proceso en el cual entra en juego la conciencia como capacidad para decir yo; 2, que la identidad se representa en forma simblica -lo que alude a las dimensiones del lenguaje y de una accin o prctica reflexiva-. Este autor comentando a Habermas plantea que es la capacidad de permanecer idnticos a s mismos, que tienen los sujetos, dotados de competencias para hablar y actuar. 3, precisamente por medio del lenguaje y de la accin, la identidad se relaciona con un grupo de pertenencia. Esta identidad personal supone la identidad grupal. De este modo el religioso catlico o el pentecostal al definirse como tal, halla en su grupo -el baile o la congregacin- su identidad grupal. 1.- Rol de la Religin entorno a la Identidad Cultural Sabemos que la religin es por definicin dadora de sentido. Peter Berger en su Dosel Sagrado, especifica esta propuesta, aludiendo a la capacidad que tienen los universos religiosos para situar a los hombres en una relacin significativa con los dioses. Estos otorgan sentido a la vida; enlazan el pasado, presente y futuro y los conectan a una dimensin trascendental de la vida. En otras cuando el tiempo transcurre de un modo cclico, de igual forma, cumple el mismo objetivo.

El hombre religioso, el religioso catlico o el hermano pentecostal, como es el caso que aqu nos ocupa se percibe en una relacin de dependencia con esas deidades; es un ser que sabe que su destino no est en sus manos; esta consciente que es dependiente de la voluntad divina. A su vez, este hombre religioso, construye una imagen de esa divinidad que se nutre de los elementos de su propia realidad cultural. De este modo, la construccin cultural que se hace de la Virgen del Carmen corresponde a una lectura en la que se cruzan la Pachamama con el smbolo catlico. No es tan evidente en el caso de los pentecostales, ms la forma en que asumen los temas de la salud, por ejemplo, los conectan con las prcticas de la cultura popular. Un signo distintivo de la construccin de estas identidades religiosas como son el caso de los religioso catlicos y de los pentecostales es que, ambos a su modo, reproducen y recrean un sentido de comunidad, que es la que le permite establecer fronteras y disear una conciencia del dentro y del fuera. El concepto de comunidad que aqu utilizamos es una variante del concepto de barrio. Ms preciso an se trata de una comunidad religiosa. Esto quiere decir que se alinean sus miembros en torno a la pertenencia y adhesin a una idea religiosa. Ya se trate del panten catlico o de la matriz pentecostal, ambos grupos se homologan entre si por su prctica ritual comn; toda vez que se diferencia de los otros por su forma de practicar y de concebir su universo religioso. Esta idea de comunidad a pesar de estar en muchas de las veces, estructurada en su funcionamiento con arreglos a reglamentos y estatuto; su basamento es primero que nada religioso. El desarrollo histrico del baile religioso, por ejemplo, as lo demuestra. Sostenido en un comienzo por una estructura familiar ha dado paso, por las exigencias de la vida moderna, a una tipo de organizacin ms formal tal como lo demuestra Van Kessel (1987). Algo similar ocurre con los grupos evanglicos que nacidos, por lo general, de cismas y articulado en torno a un jefe carismtico -el Pastor- no tardan en conseguir su personalidad jurdica, una especie de certificado de nacimiento legal, que le permite afrontar el mundo de los permisos municipales, etc. Sin embargo, en ambas estructuras, el tema de la

religin, la observancia de los ritos y el apego al ceremonial, siguen jugando un rol central. 1.1 la identidad del religioso Hay dos modos de encarar el tema de la identidad cultural de los religioso catlicos. Ambas complementarias. Una, dice relacin con algo que ya hemos afirmado y que tiene que ver con el modo en que se conciben frente a la divinidad. Esta informacin la obtenemos al analizar los cantos religiosos que se expresan en los santuarios del norte grande. Dios, a travs de la tica social que stos manifiestan en su vida cotidiana, y que se puede construir a travs de observaciones. En un primer anlisis notamos una serie de adjetivos que sirven para lograr obtener una descripcin de si mismos. Pecadores, sanos y deudores. Esta triloga existencial de su vida se explica del siguiente modo. Son pecadores por su misma condicin humana, incompleta y falible. El pecado resulta una prctica cotidiana producto de la naturaleza inacabada del hombre. De all que el peregrinaje -el largo camino hacia el Centro del Mundo, otro tema recurrente en los cantos religiosos-, tenga como misin la cura y expiacin de sus males (la enfermedad en su ms amplio sentido de la palabra). En el santuario le claman por salud. La resolucin de sus males los convierte en deudores. El pago de la manda o del favor concebido en el circuito de la economa religiosa los ubica como eternos agradecidos. Saben adems que el no pago de la manda le podra significar la recada en el mal superado en el Templo. 1.2 La identidad del Pentecostal Similar es el caso del pentecostal. La lgica del peregrinaje en cuanto rito de pasaje, tambin podra aplicarsele. El destinatario de la demanda ya no es la Virgen, ahora es Jess. La instancia meditica en el caso de los pentecostales es el Pastor. Ms se presenta la misma triloga. Pecador-Sano-Deudor. Sin embargo, hay un cambio notable que es preciso sealar producto de la conversin. El converso pasa ahora a integrar una nueva vida. La conversin seala el abandono de una identidad y el ingreso a otra. El converso ingresa a

una comunidad que le otorga nuevo sentido a su vida y lo inserta en un proyecto religioso cuya meta es la salvacin. El pentecostal se halla ahora, gracias a ese proceso, perteneciendo a una comunidad especial que la distingue de otras comunidades donde l tambin puede que participe. Sin embargo, esta comunidad tiene una superioridad valrica por sobre las otras. La experiencia de la conversin sin embargo, en cuanto hito fundante de una nueva identidad, debe ser pblica. De all que el relato de su forma de acceso tanto a la comunidad como al mundo - a travs de la predicacin- es clave para dar a conocer su nuevo status. 1.3 tica social del religioso catlico y el pentecostal Su concepcin y relacin con el mundo va a determinar en muchos de los aspectos, el tema de la identidad cultural de stos. El mundo un concepto ms amplio que el de sociedad, ya que incorpora elementos como la naturaleza, sirve para reflexionar sobre el modo en cmo se construye esta identidad. Para los religiosos catlicos el mundo es un escenario en la que la vida transcurre por voluntad divina. La vida cotidiana, se percibe como un lapso de tiempo finito, en la que hay que desarrollar actividades econmicas, de reproduccin de la familia, albergue, seguridad, etc. El trabajo, al parecer la actividad ms emblemtica de la vida, implica en muchos de los casos un especie de castigo o de mal necesario que hay que desarrollar. Esta actividad se contrapone al espritu festivo y bullanguero que anima a la cultura popular. De hecho algunos autores hablan de un hombre festivo (Neira; 1997: 218) al observar el extendido candelario de fiestas que existen en nuestro continente. Hay tambin una valoracin positiva del azar, sobre todo si se trata de doblarle la mano al destino ya sea como millonario premio en los juegos de apuestas, etc. Se construye adems una nocin de futuro que depende del lugar que ocupa el destino en el corpus valrico de la sociedad. El futuro es incierto, por lo mismo, hay que vivir el momento. 1.4 La tica del Trabajo

Tanto para los religiosos catlicos como para los pentecostales el mundo del trabajo es hostil y poco deseado. Esta actividad no tiene la legitimidad que otras si la tienen, como por ejemplo, el ocio, las fiestas, etc., o para los pentecostales el trabajo en las obras del Seor. El trabajo as visto, es realizado como una actividad y de enajenacin que no tiene nada que ver con la realizacin de los individuos. Se trabaja por la supervivencia, por la superacin personal, por la exigencia de la vida moderna, que lo introduce en un ritmo cada vez ms asociado al consumo, que a menudo, se les presenta como progreso. El trabajo hay que verlo en el marco de una sociedad como la nuestra, subdesarrollada y pobre, en la que las condiciones a las que pueden optar los pobres son bastante mnimas, deshumanizantes y a menudo esclavizante. Sin previsin, sobre todo los trabajos ligados al mundo de la llamada economa informal, esta actividad no contribuye en nada a la realizacin del ser humano. Para los religiosos catlicos el trabajo tiene sentido inmediato, ya que le permite cada ao, realizar la prctica de la peregrinacin. Para los pentecostales, sin embargo, el trabajo -an el ms esclavizante tiene una legitimidad religiosa. La tica del buen trabajador, honrado y disciplinado, que se desprende del ser pentecostal, hallar en la congregacin, su recompensa. Ossa dice: La religin pentecostal de ese lo hace a reduciendo otra la complejidad abarcable,

amenazante

entorno

complejidad

comprensible dadora de sentido en el interior del sistema religioso. Esta reduccin logra vincular el diario vivir del aqu y ahora con el ms all, el de la trascendencia divina. Dios se vuelve presente en la comunidad de los creyentes Ms, lo mismo se puede decir de los religiosos catlicos. Su estada con la Virgen, en el Santuario, lo recompensa de los sinsabores del mundo, pero a diferencia de los hermanos, stos no se vuelven contra el mundo. 2.- Concepcin del mundo

Para ambos -religiosos catlicos y pentecostales- y a su modo, la Virgen y el Seor, son de importancia capital. Sin embargo, deben vivir en el mundo. La percepcin que se tiene de ste y su vinculacin con l, marca un punto de ruptura de importancia. Los religiosos catlicos viven el mundo; los pentecostales tratan de alejarse: El mundo no podr quitarme La paz que hall mi corazn Pues con Jess podr gozarme De la ms dulce comunin

El religiosos catlicos participan activamente de la vida cotidiana. Puede ser miembro del club deportivo, del sindicato, de la junta de vecinos, y pertenecer al baile religioso. Lo que debe procurar es no mezclar las cosas del baile y de la Virgen con la poltica. Este ltimo es un tema sensible, pero no tab. El baile tiene una existencia superior, pero sus fronteras estn bien trazadas con respecto a las otras organizaciones. Podemos decir aqu, que la identidad del religiosos catlicos es mltiple, en trminos de lo que l valora: ser dirigente, ser deportista, ser religiosos catlicos. Su insercin en el mundo es ms integral. Campos naturales djanos pasar porque tus pieles mestizas vienen a adorar

El pentecostal, por su parte, define a la congregacin como el espacio nico de su sociabilidad. El resto, el mundo: la poltica, la diversin, el deporte, atentan contra su creencia. El pecado parece habitar en ese tipo de organizaciones. Su casa, el trabajo y la congregacin, y esta ltima la ms importante, seala su ubicacin en el mundo. El pentecostal es antes que todo pentecostal. El dentro, la comunidad es la salvacin; el fuera, el mundo, el pecado.

Las relaciones entre ambos, religiosos catlicos y pentecostales son complejas y a veces violentas. Los adjetivos de paganos y de canutos, se cruzan entre si para denostar a uno u otros. Pagano, el religiosos catlicos, que an contina con prcticas no cristianas, afirman los pentecostales; canutos, en alusin al que se convirti y desdea su vida anterior. Este adjetivo al igual que el primero es ofensivo. El pentecostal en virtud de su gran capacidad oratoria -debe dar testimonio a diario- logra desarrollar una capacidad de comunicacin y de prdica que el religiosos catlicos no tiene. Aparece como un hombre ilustrado que, adems maneja con cierta versatilidad la Biblia. Su elocuencia lo hace ofender a veces, a quien no est convertido. Adjetivos como salvados versus perdidos; cristianos versus paganos; conocedor versus ignorantes generan fricciones en la cultura popular, cuando son expresados por los hermanos. Por otro lado, llamarles santones o hermanos en trminos sarcsticos, produce una violencia simblica que tensa la vida comunitaria. Virgen Madre nuestra versus Padre Nuestro 3.- El carcter mestizo de nuestra Cultura La propia realidad de nuestro continente nos hace desafiar las categoras duales de lo blanco versus lo no-blanco. Lo mestizo se instala en el territorio donde las categoras -anteriores se refundan. As en el plano simblico, los latinoamericanos somos hijos de una Madre violada y abandonada por el espaol. Es una cultura mestiza que al decir de Montecino tiene como hecho especial la fundacin de un nuevo orden y de nuevos sujetos. No se trata de indios o europeos, sino que de la mezcla de ambos surge un nuevo tipo: el mestizo. El nacimiento de ste estuvo signado por la ilegitimidad. La autora citada habla de una escena original en la que existe una unin amorosa o violenta entre la mujer india y el hombre espaol. De all que lo mestizos tenga como nica referencia de origen a la madre. Los cantos de La Tirana parecen tener ese aire: Madre ma del Carmelo

remedia nuestra dolencia en la vida y en la muerte ampranos con clemencia.

La Madre es presencia, el Padre es ausencia. Sobre estas dos realidades, en el plano simblico se levanta buena parte de nuestra identidad. Esto hace pensar a la autora citada que la ideologa mariana es uno de hitos fundantes de la identidad continental. El culto mariano ayuda no slo a formar la identidad masculina sino que tambin la femenina. Sin embargo, la identidad es un fenmeno dinmico. Ello es ms evidente en la medida que observamos como en el campo religioso popular, la hegemona del culto catlico-popular -por llamarlo de un modo- se ha visto cuestionado por la agresiva presencia del movimiento pentecostal. Numerosas publicaciones dan cuenta de este fenmeno (Lalive dEpinay, 1968; Willems, 1968; Tennekes, 1985 por slo nombrar algunos clsicos). Lo que importa destacar en este trabajo es como la oferta religiosa del pentecostalismo, contribuye a superar la nostalgia por el Padre Perdido. La primaca de Jess sobre la Virgen es evidente. Es ms no slo podemos hablar de primaca sino que de negacin de la Madre. El pentecostalismo altera drsticamente la composicin binaria de la realidad de Amrica Latina. La MadreVirgen es negada. Se le percibe como la fuente de atraso y de ignorancia. Es la oscuridad y la mala vida: encarna el vicio y el defecto. Al caminar de tu mano Seor El mal no me puede alcanzar Vivo feliz, pues cambiaste el dolor Y en si has dejado tu amor Coros e Himnos. Iglesia Evanglica Pentecostal.

La prctica social y cultural permite que el hombre se ubique por sobre la mujer, desarrollando con ello procesos de dominacin, en la que la mujer debe aceptar lo que el hombre propone. La mujer es vista como un ser pasivo e inferior. No obstante, se le reconoce a la mujer cierta superioridad en lo moral y en lo espiritual. Y esta idea est relacionada ciertamente con el culto mariano. La Virgen es una mujer a quien se le respeta. Como Madre merece veneracin. A nivel de la vida cotidiana, y en trminos parecidos la mujer- madre tiene una connotacin diferente. Baste ver la relacin entre Madre e Hijo para darse cuenta del peso que tiene la madre. La Virgen -el centro del culto mariano- reproduce ese esquema. Es la madre que sana, perdona y protege. Da auxilio al hijo descarriado y lo pone a prueba. La manda es el indicador de una promesa contrada hacia la Virgen. El no cumplimiento, ser causal de castigo. El anlisis de los cantos religiosos de Las Peas, La Tirana y Ayquina revela la profunda relacin entre Madre e hijos. Uno de los sinnimos ms frecuente para referirse a la Virgen es, precisamente llamarle Madre, Seora del Carmen, entre otros. Hermosa virgen del Carmen patrona de La Tirana buenos das, Madre ma, Virgen pura y soberana.

De todo esto se deduce que la Virgen es el centro del culto. Como dice Parker ella no slo es la madre de Dios, sino que es adems la madre de todos los hombres y vela por ellos. La Virgen es, como ya anotamos ms arriba, una figura mestiza que fue vista por los indgenas como una diosa de la fertilidad. Mara es la versin catlica de la Pachamama, que dispensa ahora el cuidado de sus hijos que viven en el campo y en la ciudad. Para los religiosos catlicos, y tal como lo anota Parker:

Mara sigue siendo la Madre de Jess que tuvo a su hijo en un pesebre, que huy a Egipto y estuvo con l en el momento de su muerte en la cruz. Ella es percibida como una imagen prxima a los pobres, una madre muy humana que est ahora en la gloria de Dios y desde el cielo sigue siendo sencilla y muy cercana De este modo, la Madre de los religiosos catlicos, la madre simblica de los latinoamericanos, representa la proteccin y la ayuda, el refugio y el consuelo. En ella, y como lo afirma la cultura popular, es posible ver a la Madre de todos los das, la que lava y plancha, expresada en la figura de la Virgen que perdona y ama a sus hijos. Con el Padre se tienen sentimientos encontrados. Se le ama y se le reniega. El Padre est asociado al espaol que viol. Se le vincula al abandono. Pero en la religin pentecostal se le encuentra. Este es el tema de las siguientes pginas.

4.- Las ideologas han dejado de ser instrumento de transformacin social en

el Primer Mundo para convertirse en trinchera desde la que seguir manteniendo una situacin de dominio respecto al Tercer y Cuarto Mundo. La religin, sin embargo, es la nica arma con la que cuentan el Tercer y Cuarto Mundo, porque es quiz el nico elemento que se escapa a las pautas de racionalidad con las que pueden comprarse voluntades al servicio de los macrointereses econmicos. A estas alturas, prcticamente slo un creyente es capaz de morir por transformar el mundo en que vive. Una ideologa por la que uno acepte el sacrificio es algo bastante anacrnico, en todo caso excepcional en nuestros das y pronta al aburguesamiento una vez conseguidos sus objetivos. Sin embargo, reseamos el valor transformador que consideramos que an por muchos siglos tienen las religiones. Esto no implica que, para no llegar a traicionarse a s mismas, no deban ir abandonando ese frgil cimiento que es la fe. En efecto, la aceptacin de dogmas que tiene lugar en mbitos no tradicionales ha situado al individuo en una posicin de profunda debilidad mental y disposicin a la manipulacin de su conciencia.

Tenemos motivos para creer que el entendimiento de Dios como realidad personal tiene ya fecha de caducidad, y nos alegra el hecho de que en el Islam exista una escala interior para llevar al creyente desde la aceptacin de un Dios personal a la experiencia de Allh como fundamento de la realidad. Este desahucio al que destinamos al Dios Personal se llevar consigo ms que seguro la mayor parte de las religiones occidentales que no acierten a reformularse. Desde luego todas ellas podran hacer este esfuerzo. Es cierto que ni el Catolicismo ni el Evangelismo ni el Judasmo cuentan probablemente con una intuicin impersonal de Dios en la que refugiarse tan difundida y antigua como el Sufismo en el Islam, y sin embargo podran trabajar a partir de Teilhard de Chardin, Scheleimacher o Israel Baal Shem, entre otros muchos. Si lo harn o no, esto no est en nuestra capacidad juzgarlo. S constatamos que el Budismo ha consumado su desembarco en Occidente. Este es quiz el momento privilegiado que tenemos la suerte de vivir los fenomenlogos de la religin de nuestro siglo. Ignoro si la Iglesia es consciente de las repercusiones que esta llegada puede tener sobre su religin. El Budismo lo hizo en Japn, lo hizo en China, lo hizo en el Tibet, y lo har en Occidente. En Japn asimil al Shinto, en China al Taosmo, en el Tibet al Bon , y en Occidente asimilar al Cristianismo. Su modus operandi es siempre el mismo. Se produce un viaje misional en un momento clave, de modo silencioso y respetuoso: en este caso, el del doctor Suzuki Daisetsu; y se acepta todo intento que venga de la otra parte de querer asimilarlos: Enomiya-Lasalle, Willigis Jger, Thomas Merton, Kadowaki Kakichi... (Este tema de momento no nos afecta a los musulmanes ms que como observadores fascinados).

Y, mientras en Occidente la palabra de la teologa catlica es vencida desde dentro por el silencio budista, las lites de Iberoamrica miran cada vez con ms ternura al Islam. En esa Iberoamrica -hoy por hoy inequvocamente cristiana- nuestra religin se presenta como la que ha realizado la primera revolucin de un pas de Tercer mundo contra el Primer Mundo me refiero a la Revolucin iran-, y se presenta limpia de pasado. No hemos predicado nunca la

resignacin, no hemos estado ni estamos con las jerarquas asociadas a los caciques, y tampoco estaramos nunca dispuestos a cuadrarnos ante los dictados de algo parecido a un Vaticano como en cierto momento ha sucedido con la Teologa de la Liberacin la nica esperanza que ha tenido Iberoamrica fuera del Islam.

Espero que Iberoamrica comprenda en no demasiado tiempo que slo existe una religin que permita la rebelin armada contra la tirana. Esto nuestra clara defensa de la lucha armada ante circunstancias de injusticia- puede parecer bien, mal o regular a los estudiosos de las religiones. El Islam hace tiempo que ha dejado de pedir permiso para ser. Efectivamente, defendemos la rebelin armada, defendemos la guerra como obligacin para todo aquel que sufra injusticia y para todo aquel que vea cmo otro la sufre.

En clave iberoamericana, la expresin del Islam en castellano que se acua en nuestro pas y que viaja a la velocidad de internet me parece determinante en la conformacin de un nuevo mapa de las religiones en los siglos venideros. Pasando a otro continente, hablar de la evolucin religiosa de frica no es complicado. Mis puntos de vista se resumen en dos frases: una sentencia nacida en el seno del Cristianismo negro que refleja la decepcin del negro cristiano: Antes, ellos tenan la Biblia y nosotros la tierra; ahora, nosotros tenemos la Biblia y ellos la tierra. La segunda frase es la del clebre sir Richard Burton (traductor de las mil y una noches): los negros hallarn tarde o temprano en el Islam su religin natural. Guste o no, en frica el Cristianismo es una religin de hombre blanco, de civilizado, de explotador. Desde mi punto de vista el Catolicismo debi de apostar por la Teologa de la Liberacin en Iberoamrica y perder la Vieja Europa, debi aceptar perder algo para conservarlo todo, y no que ahora tiene a las monjas europeas haciendo zen, a los negros de las misiones abandonadas olvidando lo que nunca aprendieron y a los indios esperando escuchar la voz de sublevacin del Islam.

5.- Religin y cultura de los grupos populares La discusin sobre lo popular. La relacin entre lo popular y lo moderno puede concebirse como conjuntos separados, como si lo primero estuviera incluido en lo segundo, o tambin y esa es nuestra premisa como una interseccin conflictiva de matrices culturales. Antes de llegar all, pretendo enfatizar una concepcin fuerte de la diferencia popular para que dicha interseccin pueda ser captada en toda su conflictividad y lo popular no sea ignorado en el contexto de la importante contribucin que ha significado subyacente a la nocin de cultura popular. Dentro de la heterogeneidad evocada por el rtulo de lo popular la crtica del sustancialismo

(configuraciones culturales y aspectos de procesos sociales cuyo sujeto vara entre las clases trabajadoras urbanas, el mundo urbano subalterno y no proletario, las comunidades rurales y los agrupamientos indgenas) la nocin cultura de los grupos populares remite, en este artculo, a la produccin simblica de los grupos populares urbanos. Como el contenido terico de la expresin es tan conflictivo como impreciso, nuestra propuesta requiere explicitar algunas referencias con el fin de discutir aquello que est en juego en la religiosidad popular. Las ciencias sociales contribuyeron al estudio y delimitacin de lo popular y a la totalidad homognea llamada pueblo (idealizados por discursos en los que se cruzan el ensayismo social y la poltica) y han propuesto la imagen de lo popular como resultado de procesos de produccin simblica de grupos subalternos en relacin con otras clases sociales: lo popular no tiene un carcter esencial y, siendo algo inestable, supone una heterogeneidad que deriva tanto de sus diversas races sociales como de las diferentes situaciones histricas en que se produce (situaciones que pueden incluir tambin lo que

hoy conocemos a travs de la investigacin de circuitos de hibridacin cultural y de dinmicas de globalizacin) . Es a par t i r de esto que no hablamos de una cultura o culturas populares sino de una cultura producida por grupos populares.

En la conceptualizacin de la cultura de los grupos populares puede observarse el contraste entre una caracterizacin negativa (que subraya factores como la

privacin, la carencia, el hecho de ser la cultura de los ms pobres) y otra que intenta captar lo que esas culturas afirman en su produccin simblica. Sin ser exhaustivo, puede revisarse crticamente algunos de los modos principales de la primera tendencia. Muchas veces se ha supuesto que lo popular

representaba en relacin a la modernidad un momento transitorio de un camino forzoso: all seran liquidados los rasgos de tradicionalismo y adquiridas las competencias y recursos que sancionaran su inclusin en la modernidad. El evolucionismo implcito de este planteo se complementa con la suposicin de que los modos de vida de esos grupos slo son el negativo de la modernidad elevada a la categora de imperativo: a los grupos populares les sobra supervivencia del pasado y les falta la racionalidad y los bienes que los tomen ciudadanos. Al mismo tiempo, las teoras del conflicto social contribuyeron a ignorar la

positividad de la cultura popular definindola exclusivamente en funcin de relaciones de hegemona y conflicto. Las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas como el efecto de un ajuste a situaciones de desposesin, o como una sumisin a los lastres del pasado que muchas veces compensaran las carencias 6.- Aplicacin prctica del tema en el campo Contable Como hemos podido observar el proceso de la presente investigacin que el mundo religioso especficamente el mundo pentecostal, los cuales la mayor parte son oriundos de las zonas andinas del pas con poco conocimiento, son presa fcil, de la religiosidad popular adoptando, posturas terminalistas, como que todo est destinado a la destruccin, por lo tanto no le exigen a sus hijos la dedicacin al estudio, y de otra parte todo lo que sea formalidad, cumplimiento de reglas contables, le es abominable porque lo toman como cosas pecaminosas hechas por la mano de los hombres impos decididos, a destruirlos porque son los nicos poseedores de la iluminacin y la salvacin.

Es por eso que la informalidad es muy grande en el pas, mucho en las zonas como puno en donde los culebreros (los contrabandistas), se niegan a pagar bajo estas argucias religiosas, totalmente descabelladas.

Anexos

CONCLUSIONES

PRIMERA: La dinmica de las relaciones entre bailes religiosos y jerarqua catlica ha tenido gran autonoma ya que los bailes religiosos respecto a la jerarqua que se tradujeron en conflictos.

SEGUNDA: . Se observar un acercamiento entre catlicos y pentecostales, sobre todo en aquellos aspectos en que ambos le dan al Padre una importancia capital.

TERCERA: Nuestra identidad cultural basada sobre el estigma del huacho parece hallar su compensacin en la certeza del Padre. Sin embargo, su consecucin significa negar lo que se haba amado: la madre.

CUARTA: La creencia acrrima, la dinmica del pensamiento terminalista, que nada que no sea espiritual vale, resume el rechazo por la formalidad o mejor dicho o por la formalizacin.

QUINTA: En los pentecostales encontramos el desprecio por llevar libros contables bajo el argumento, que todo es de Dios, y solo debemos aceptar el control de l,

.ejemplo en los mercados informales encontramos muchos comerciantes pequeos y medianos que rehyen el cumplimiento de llevar libros contables.