Sunteți pe pagina 1din 178

TITLUL CURSULUI: FILOSOFIE AUTORI: Prof.univ.dr. Vasile Macoviciuc Asist.univ.dr.

Octavian Rujoiu INTRODUCERE Aceast sintez de curs este elaborat pentru studenii de la ID din Academia de Studii Economice. Obiectivele principale sunt concretizate n competenele pe care le vei dobndi dup parcurgerea i asimilarea cursului de Filosofie sunt urmtoarele: lrgirea orizontului de cultur general; ntemeierea filosofic i unificarea valoric a cunotinelor i atitudinilor; familiarizarea mai ales prin frecventarea unei bibliografii cu marile direcii actuale de reflecie asupra omului, tiinei i culturii; limpezirea unor principii i interpretri generale menite s faciliteze asimilarea disciplinelor specializate n investigarea tiinific a problemelor i realitilor socio-culturale, economice, politice i umane contemporane. Cursul de Filosofie este structurat n cinci uniti de nvare (sau capitole), urmate de cte o lucrare de verificare a cunotinelor, care va fi transmis tutorelui desemnat. Evaluarea cunotinelor se va realiza sub dou forme: a. evaluarea continu, pe baza unor sinteze/referate/lucrri (maximum patru pagini) referitoare la una din teme pentru fiecare unitate de nvare; b. evaluarea final, realizat printr-un test susinut dup parcurgerea tuturor unitilor de nvare. Recomandm i folosirea manualului Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE, 2010 (coord. Vasile Macoviciuc). Criteriile de evaluare constau n: 1. Punctajul obinut la cele 5 lucrri de verificare de la finalul fiecrei uniti de nvare reprezint 50%; 2. Punctajul obinut la verificarea final (examen scris) reprezint 50%. CUPRINSUL CURSULUI: UNITATEA DE NVARE I: FILOSOFIA N LUMEA CONTEMPORAN Cuprins: 1. Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Via cotidian i trebuine metafizice 2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia. Critica scientismului 2.3. Filosofie i art

2 2.4. Filosofie i mit. Problema sacrului 2.5. Filosofia i problema condiiei umane 3. Sarcini de nvare 4. Criterii de (auto)evaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie UNITATEA DE NVARE II: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA CONTEMPORAN Cuprins: 1. Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1.Critica metafizicii n filosofia lui Friedrich Nietzsche 2.2. Existenialismul 2.3. Pragmatismul 2.4. Psihanaliza 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie UNITATEA DE NVARE III: PROBLEMA CUNOATERII Cuprins: 1. Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Disputa empirism-raionalism. Criticismul kantian 2.2.. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare 2.3. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice 2.4. Falsificaionismul lui Karl R. Popper 2.5. Thomas Khun i epistemologiile post-popperiene 2.6. Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie UNITATEA DE NVARE IV: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI Cuprins: 1.Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Religia interpretat ca filosofare 2.2. Structura dogmatic a marilor religii 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie UNITATEA DE NVARE V: VALORI I TEORII MORALE

Cuprins: 1.Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Tipuri de concepii morale 2.2. Binele moral 2.3. Normele morale i convingerea moral 2.4. Succesul, fericirea i sensului vieii 2.5. Bioetica 2.6. Etica lui Robert Misrahi 2.7. Gandirea de grup i comportamentul etic n organizaii 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie BIBLIOGRAFIE GENERAL

UNITATEA DE NVARE I: FILOSOFIA N LUMEA CONTEMPORAN Cuprins: 1. Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Via cotidian i trebuine metafizice 2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia. Critica scientismului 2.3. Filosofie i art 2.4. Filosofie i mit. Problema sacrului 2.5. Filosofia i problema condiiei umane 3. Sarcini de nvare 4. Criterii de (auto)evaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie 1. Obiective: n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu privire la: - obiectul, metodele, scopurile i tematica filosofiei - specificul cunoaterii de tip filosofic - statutul filosofiei n cultura contemporan - rostul cugetrii filosofice n viaa omului de astzi - locul filosofiei ntre celelalte forme ale culturii (arta, religia i tiina) 2. Continutul unitii de nvare Filosofia este alturi de tiin, religie, art un domeniu specific al culturii, o manifestare specializat a spiritului uman. Etimologic, filosofia este dragoste de nelepciune. Alturi de aceast accepiune, la gnditorii
1

greci filosofia mai este definit i n alte moduri. Astfel, din punctul de vedere al obiectului, filosofia este cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt deci a temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt , precum i cunoatere a celor divine i omeneti, a realitii ultime, necondiionate, eseniale prin care se legitimeaz tot ceea ce exist. Din punctul de vedere al scopului imediat, filosofia este pregtire pentru moarte, oferind modele de via demn, repere i criterii valorice; ntruct nu trim orict, nu putem
1

Pentru a interpreta satisfctor sensurile etimologice ale filosofiei, a se consulta Francis E.Peters, Termenii filosofiei greceti, Humanitas, 1993, (philosopha p. 223; sopha: nelepciune teoretic p. 253; phrnesis: nelepciune practic, pruden p. 224), precum i Wiliam Barclay, Analiza semantic a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionar Romn, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, pp. 6881, 367370.

5 tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la asemnare cu divinitatea, pe ct i st omului n putin , adic la autoperfecionare spiritual i mplinire
2

moral. Aceste teme de reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor specializate ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (preocupat de sinteze discursive pe baza grupului de tiine socio-umane), praxiologia (teoria general a aciunii) .a. n viziunea lui Kant, cmpul filosofiei este cuprins n urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot ti? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce-mi este ngduit s sper?, la care ulterior va aduga 4) Ce este omul? Primele trei probleme corespund ontologiei, moralei i religiei;
3

acestea

se

raporteaz, n ultim instan, la chestiunea antropologic.

Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i soluionate de ctre oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor de via. ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva. 2.1. Via cotidian i trebuine metafizice Antrenat n i de probleme curente, omul obinuit se deprinde s trateze viaa firesc, exterioriznd credine i deprinderi eficiente. Apsat de griji i sperane, nu-i ngduie maturizarea gustului pentru speculaie. De obicei, orizontul interogaiilor sale privitoare la om i lume se ntretaie strns, uneori pn la confundare, cu sfera trebuinelor ca nivel, coninut i soluii. Problematizarea cnd, cum i ct este se ivete la marginea evenimentelor mai deosebite (n bine sau n ru) i, de cele mai multe ori, doar n msura n care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate n mpria obinuinelor ocrotitoare. n general, judec n termeni de aciune,
2

Aceste accepiuni sunt sintetizate riguros n: David, Introducere n filosofie, Traducere, studiu introductiv, note i comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureti, 1977, pp. 2963. 3 Primele trei ntrebri sunt formulate de I.Kant n Critica raiunii pure (Cf. Editura tiinific, Bucureti, 1969, p.601); a patra este introdus pentru prima dat n Cursul de logic din perioada ultim a vieii Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction, prsentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p. 4.

6 croind planuri ndrznee doar ct s fie realizabile. Sensul vieii nu este obsesie, nici dezlnuire pasional, cci energiile fizice i sufleteti sunt orientate spre scopuri care aaz gndul n cumpnire. nlimea ce subiaz legtura ideii cu viaa zilnic tulbur, ameete, inventnd situaii fr ieire, dar, mai ales, clatin credine, atenteaz la securitatea interioar. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la acte trite ca obligaii i de aceea va fi, pe ct posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare funcioneaz suficient de bine. Acest om are simul relativitii; uzura cotidian a sufletului i povara multor activiti l iniiaz n fragilitatea celor omeneti i n puterile hazardului; sub acest aspect este, nu de puine ori, mult mai convins i temeinic dect cel mai amarnic filosof pesimist. Ceea ce nu accept ns este relativismul. Calea ideii i se pare ceea ce nu e total incorect c duce la relativism. {i ce poate fi mai dureros pentru fptura uman dect s fie pus n situaia de a alege ntr-o lume creia i se demonstreaz uniformitatea valoric? Ce panic poate fi mai mare dect cea avut atunci cnd valorile n care te-ai ncrezut sau pe care trebuie s le urmezi i pierd evidena? Ce rosturi mai poi avea ntr-o lume fr relief sufletesc i fr puncte de sprijin certe? Exist suficiente motive pentru care muli oameni consider sau numai se comport astfel c prea mult teorie despre existena uman nu poate aduce dect prilejuri de ndoial sau chiar necazuri , ndemnndu-i s-i ntoarc faa de la viaa efectiv care, totui, este unic. Nu e vorba n aceast atitudine de o incapacitate; nu se surprind, oare, refleciile ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om? Este, aici, mai mult o calitate dect o infirmitate: viaa este considerat i tratat ca valoare n mod intuitiv, meritnd a fi trit chiar i n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e situat mai presus dect toate ideile despre ea. Ideile, credinele, viziunile generale sunt preuite tocmai pentru c justific aceast opiune vital reflex. Asemenea filoane de robustee din simul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Mediul nconjurtor este perceput i interpretat pe baza funciei lui practice, i nu pentru a satisface o curiozitate pur cognitiv. mprejurrile multiple, instabile, confuze, complexe n consecine oblig la aciune

7 imediat. Vieii cotidiene i este specific o legtur nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune; trim sub impulsul satisfacerii trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit pentru a face loc refleciei deliberative; se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja fixate i cu eficien verificat. Din aceste motive, subiectivitatea curent oscileaz i combin decizii bazate pe motive momentane, efemere, incerte, fluide, cu decizii derivate din temeiuri rigide, arareori fixate conceptual (tradiie, obicei). Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: Cunoaterea realului neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului rmne la stadiul constatrii i descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe logica simurilor se mbin cu preocuparea pentru latura normativ a vieii i aciunii. Simul comun remarc Lucian Blaga apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul comun reprezint o medie just echilibrat de reaciuni intelectuale proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i de un profil deplin caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de individul uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de atitudini i judeci ce implic anume norme adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte din colectivitate.
4

Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comun. Dei formele specializate de manifestare spiritual (tiina, filosofia, arta) depesc normele, judecile i prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene. De pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de
4

Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p. 81.

8 achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem filosofic, n msura n care se bucur de popularitate. Cu toate acestea ns simul comun nu-i depete condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele ce-i dovedesc utilitatea uman n nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena. Bunul-sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se mula pe situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea consecinelor posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonia ce nltur stridenele, judecat corect i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul bun-sim nu e cel care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un prea plin de experien. ndoiala nu-i lipsete, dar nici nu-i prisosete. El merge simplu, suplu i drept la int. Vede clar i simplu, fr a se complica. Are doar autoritate nainte de a soluiona ceva, dar nu dovezi, cci nu putem fi siguri c ar putea fi ntemeiat doar prin generalizarea experienelor repetate i concordante: coninuturile sale sunt suficient de eterogene i provin din surse diferite. Cu toate acestea, tinde spre o sintez a instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice, dar aceast sintez nu este una de ordin cognitiv, nu atinge o coeren explicativinterpretativ, ci doar o credibilitate practic-utilitar: pe ci multiple, se urmrete cumpnirea scopurilor i mijloacelor spre efectul anticipat. Este, de fapt, un utilaj intelectual cu funcie adaptativ, eficient n toate compartimentele vieii. Complexitatea i adncimea refleciei comune sunt puse n slujba vieii i nu a fiinei pur raionale. Filosofarea este trit, fr a miza pe organizarea conceptual. Lumea accesibil spaial, temporal, uman este mediul familiar n care se urmrete mplinirea luntric i sub forma prestigiului: fericirea i gloria. Dincolo de aceste margini se ntind mistere, taine, lumea mitului, spaiul metafizic al credinei, ordinea transuman, energiile sacre .a.m.d. care nlnuie i protejeaz condiia omeneasc. Simplificarea scenariilor interpretative din nevoi vitale capt pregnan

9 simbolic i produce un binevoitor conservatism psiho-atitudinal. Codul de normalitate pune n ordine lumea i viaa omului, acceptnd evidenele existeniale: sensul i non-sensul, fericirea i nefericirea, plcerile i suferinele. Fixrile afective pe ceea ce este dezirabil sunt cumpnite, fr excese ptimae. Rigorile aciunilor curente decurg din intenii, scopuri i nevoi ce trebuie finalizate; participarea sufleteasc ia forma unei bune dispoziii, ca auxiliar al automatismelor voinei; satisfaciile mai intense vor fi ataate rezultatelor, ns de obicei fr stridene emoionale. Sobrietatea i asprimea comportamental exprim tendina simului comun i a bunuluisim de a se angaja pe axa neutr: nici entuziasm exploziv, nici dezamgire total, ci o distanare vigilent pentru ca strile interioare s fie stpnite: luciditatea nu este stnjenit i se evit eventuale surse de suferin inutil. Distanarea afectiv menionat mrete capacitatea de valorificare spontan, reflex, robust a prilejurilor de fericire; fr a se confunda planurile i fr a cuta justificri logice, simul comun este oricnd dispus i priceput la expediii de prad; profit de contexte, ocazii, clipe de bucurie intens; nu ocolete ansele de satisfacie i plcere n numele unor mize care dispreuiesc momentul, ci chiar i le inventeaz ori de cte ori acestea nu pun n pericol ducerea la bun sfrit a treburilor presante. Aadar, scepticismul simului comun nu exclude, ci presupune ca pentru o bun echilibrare aplecarea ludic, epicureic, priceperea degustrii intense a clipei. Aceast aptitudine de a fi fericit prin expansiunea vieii nsei plceri curente, rgazuri sufleteti, odihn .a. este filtrat ritual i simbolic n calendarul srbtorilor. Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul-sim, o funcie integratoare i o misiune ordonatoare. Dac n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea experienei colective i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora, filosofia are preponderent tent explicativ unitar i un arsenal argumentativ ce depete interesul pentru finalizarea practic imediat. De aceea, devine calitativ altceva dect nelepciunea care i trage seva doar din orizontul gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz modele de inteligibilitate a lumii i

10 omului. Se vede totul cu ali ochi. E atins un alt strat de adncime. Viaa nsi se prezint ntr-o alt lumin. Credinele i motivaiile curente sunt supuse unei operaii de scurtcircuitare intelectual. Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Soluiile existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz variabil i labil de contientizare, n practica vieii; presiunea unor deprinderi afective i mentale nu poate fi att de uor stvilit pe ct ne place deseori s credem. Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune ntr-un moment sau altul pot fi strine unele altora ca provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori impregnate prin fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via exteriorizat pe scena convieuirii sociale cci, n fond, soluiile existeniale se identific cu practica nsi a vieii, indiferent de imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la sine nu se contureaz chiar ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel, soluiile empirice, proprii simului comun i bunului-sim, sunt generalizri neintenionate de experien colectiv ndelungat, precipitri de obinuine n jurul unor focare de interes. Nu poate fi vorba, aici, de valene explicative i de coeren logic, ci de aglomerri de cunotine, pilde, repere valorice spontan preuite, fragmente de nelepciune .a.m.d. propuse, de obicei, n manier apodictic; valoarea lor const mai ales n faptul c au rezistat probelor la care viaa colectiv le-a supus; sunt lstarii unei anumite selecii naturale, operate n funcie de mobiluri i interese arztoare, n sfera utilajului spiritual. Unitatea acestor elemente este dat doar de coexistena lor n spiritualitatea colectiv: mpreun alctuiesc tabloul specific, dau tuele de culoare local, pitorescul uman i atmosfera afectiv i valorizatoare n care se mic personajele. Dincolo de acest sistem de referin, unitatea se dizolv: ntruct dispersia coninuturilor ce alctuiesc soluiile empirice cotidiene e fcut dup liniile de for ale intenionalitii pragmatic-vitale, se poate cu uurin constata c pot convieui

11 neproblematic atitudini i idei care, din punct de vedere logic, se opun n semnificaii i finaliti; de pild, n contiina comun stau alturi preri ateiste i luri de poziie spontan-materialiste, pe de o parte, cu credine religioase, mituri i superstiii, pe de alt parte, fr ca s izbucneasc vreun conflict. Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valoriconormativ mulat pe exigenele nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente. Sunt tonifiante i limpezi. S ne gndim doar la conciziunea proverbelor i cum se potrivesc situaiilor. Sau la nelepciunea povuitoare a btrnului care a trecut prin multe i a nvat de la via binele i cile prin care poate fi fcut. De fapt, aspiraia ctre autenticitate nsoete orice reflecie a omului asupra propriei sale condiii. Soluiile teoretice de natur filosofic, n contextul discuiei noastre i ncorporeaz problematica omului, o recupereaz, disociind adevratele interogaii de cele false, i le insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul comun este, cum spune Blaga, luat n rspr, depit i corectat n ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anuleaz coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene, deschizndu-se orizonturi de aspiraie valoric prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar putea fi nlturat. Soluiile teoretice ns nu sunt direct aplicabile. Fptura uman poate doar s-i elaboreze, s-i modeleze soluii existeniale n deschiderea unei concepii filosofice (sistematice), dar filosofia nu ofer modele intuitive i nici sfaturi de orientare n imediatitatea vieii. Filosofia lmurete principii; din acestea pot fi trase consecine practice prin asimilarea lor de ctre structurile interioare, afective, voliionale i raionale. Deci, nu e vorba de simpla mnuire a unor soluii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. Filosofia disloc sufletul i spiritul din conveniile de normalitate rutinier; distanarea reflexiv i discernmntul valoric se rup de anumite orizonturi i straturi ale vieii cotidiene care in de sperane fr acoperire, naiviti, amgiri, ignoran, lene intelectual, confort sufletesc, cedri n faa clipei .a. , fr ns ca s se izoleze de adncimile

12 vieii i omenescului. Ceea ce filosofia trateaz n termeni de problem rezult printr-o conceptualizare impulsionat de uimire, curiozitate, angoase, eec, suferine .a.m.d. a unor coninuturi de via imediat. Saltul de la trit la problem, de la experiene uzuale ctre teorie este necesar pe msur ce se dovedete lmuritor. 2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia. Critica scientismului Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca manifestri spirituale specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt, i, mpreun, de mediul social-istoric, specializate ns n ceea ce privete preocuprile, temele supuse investigaiei i finalitile umane. Nu lipsesc, desigur, n peisajul gndirii contemporane opinii unilaterale, care ncearc s instituie o ierarhie valoric ntre aceste dou tipuri de creaie cultural. Astfel, pretenia, de multe ori nemrturisit, a filosofiei de a fi regin a tiinelor, de a stpni i coordona din sfere nalt-speculative eforturile tiinelor particulare, se dovedete van n momentul n care cercetarea tiinific probeaz c poate spera i ajunge la performane de cunoatere riguroas fr ca s apeleze nemijlocit la ndrumare filosofic; de fapt, pentru a-i menine creditul psiho-cultural, filosofia nsi trebuie s aib o receptivitate crescut fa de nouti i achiziii explicative de ordin tiinific. Pe de alt parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savani c filosofia este istoricete depit, desuet, iar tlcurile sale ar putea fi asumate de tiin. Disputele dintre cele dou tipuri de opinii sunt lipsite de perspectiv, rmnnd simple exerciii meticuloase de inteligen: ierarhia valoric este iluzorie (n fapt) i imposibil (de drept). Cci, de pild, dac filosofia s-ar preocupa numai de ntemeierea i verificarea discursului su dup exigene tiinifice, i-ar trda prin aceasta tocmai misiunea i vocaia nuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de nelepciune care ntemeiaz, limpezete i/sau construiete lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura tiina n privina performanelor cognitive ce se refer la realiti umane i cosmice. La fel de puin nzestrat ne apare tiina atunci cnd se manifest pe un teren care, prin tradiie i specific, aparine filosofiei: sensul vieii, fericirea, libertatea, reperele

13 axiologice ale demnitii umane, raporturile om-lume receptate n termeni valorici .a.m.d. Dei aparine cunoaterii teoretice, filosofia se difereniaz de tiin att n ceea ce privete obiectul de studiu, ct i tipul de cunoatere. La o prim aproximare, putem afirma c are un obiect de maxim generalitate. O tez, teorie sau concepie filosofic se refer la lume n totalitatea ei, ofer o imagine global asupra existenei ca atare. Orict de generale ar fi unele probleme pe care i le pune omul de tiin remarc D.D. Roca i orict de vaste ar fi unele generalizri pe care le face el, acestea sunt totui pariale n substana lor, adic ele nu privesc realitatea, existena, ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborat de tiin despre realitate este constituit din fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale existenei care, orict ar fi de extinse, sunt totui numai poriuni ale ei.
5

(tiinele particulare studiaz anumite sfere, domenii ale realitii bine precizate n cazul tiinelor constituite i aflate n dezvoltare continu sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de grani. Ele foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic vizeaz un nivel mai profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite faete: de exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de studiu al mai multor tiine (psihologia general i social, antropologia tiinific, anatomia i fiziologia .a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte. Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine determinat, a existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere (de pild, libertatea, ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt angajate presupoziii, afirmaii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini totalizatoare asupra existenei. O problem particular capt soluii filosofice numai prin integrarea sa evident sau implicit n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune c filosofia se deosebete de tiin, n primul rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras de ansamblul existenei, constituit din tot ceea ce exist sau ar
5

D.D. Roca, Oameni i climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp. 197198.

14 putea s existe, n timp ce tiinele i restrng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. Aria unei probleme filosofice spune L. Blaga constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din contra, o problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex determinat. Dar, chiar
6

atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti distincte, ea nu devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu poate fi erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre aspecte universale (de exemplu, teoria general a sistemelor). Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat domeniului de realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i generalizate nct cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile tiinifice se constituie prin reelaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa fel nct modelul teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional, legitile prin care se dovedete a fi supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este un om total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de faculti psihice: este nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i voliionale, cu anumite coninuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizeaz ca individualitate, ca unicat uman. ns, atunci cnd face tiin, elementele de subiectivitate sunt puse ntre paranteze, sunt lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i prospective, cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stpnite raional; ele nu sunt activate pentru c ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea se i spune despre tiin c este rece. n mod deliberat, ea face abstracie de
6

Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.104.

15 factorul uman. Trebuie observat, totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri subiective) are un rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia faptelor i informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de asemenea, un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor cercetrii, n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice au doar coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad a faptului c termenii tiinifici au semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana teoriei nu exist adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii argumentative i lanuri demonstrative, menite s reproduc la nivelul abstractizrilor constructive, nu doar reflectorii structura i dinamica obiectului real. De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli nimic deosebit despre maniera n care creatorul su a conceput viaa: era optimist sau pesimist, credea c fiina uman e capabil s confere sens propriilor acte sau credea n predestinare, era sensibil sau nu. Recunoti, eventual, omul de tiin dup stilul de redactare: plcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatri sunt simple accesorii, pentru c stilul faciliteaz sau ngreuneaz receptarea, dar, n msura n care este tiinific, nu stnjenete cu nimic semnificaiile raionale i demonstraia riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le vehiculeaz, coninuturile raionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaterii permite ca aceleai nelesuri tiinifice s fie traduse n limbaje relativ diferite de la cele formale pn la cele de popularizare, fr a se trda capacitatea explicativ. Aspirnd spre maxima obiectivitate a cunotinelor fapt pentru care, de pild, nu ntmpltor tiinele socio-umane au avut mult timp ca aspiraie i ideal rigoarea explicativ a tiinelor naturii , tiina conine i transmite constatri, descripii, explicaii. n aceast afirmaie, ca i n cele imediat anterioare, am operat, n mod deliberat, idealizri teoretice, pentru a detaa n stare pur tendinele, mrturisite sau nu, care fundeaz orice iniiativ teoretic de natur tiinific. n cercetarea tiinific efectiv nu exist obiectivitate pur. Cunoaterea nu este pur spectacular,

16 nregistrativ, ci cuprinde elemente de valorizare, cel puin n selecia, ordonarea i constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplin e urmrit i procesual atins prin atenuarea interveniei deformatoare a factorului subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul tiinelor tari, riguroase, eventual matematice. Ceea ce devine relevant ns n contextul de fa este i faptul c o lege i/sau o teorie tiinific nu propun convingeri, nu indic i nici nu sugereaz cum trebuie trit viaa spre a fi demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merit a fi adoptate fa de sine, lume i oameni. Atitudinile valorice umaniste, ideologice, morale etc. sunt luri de poziii afectivvolitivraionale ce se manifest naintea, n faa, n prelungirea sau n apropierea cunotinelor tiinifice. Aceasta nseamn c dimensiunea valoric este ataat tiinei, dar nu aparine substanei spirituale ce definete cunoaterea tiinific. n situaii care se abat de la aceast afirmaie, contrazicnd-o, s-ar prea c se afl tiinele sociale; ns, i n cazul acestora, opiunile ideologice trebuie operate nuntrul tiinificitii doar n msura n care nu slbesc aciunea exigenelor de obiectivitate a cunotinelor, de adecvare a acestora la strile de fapt pe care le constat i explic, ci, dimpotriv, receptive la criterii i norme de validare tiinific. Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz soluii certe i general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de investigaie. Ea i pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolv n termeni controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu iluzia c face doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul cunoaterii, n ultim instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile teoretico-tiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem realitatea ct mai obiectiv pentru a o putea stpni ct mai eficient din punct de vedere rmn

17 practic. Aceasta este inta ultim a cunoaterii tiinifice. Constantin Noica menioneaz: Omul nu trebuie prsit prea repede, iat ntia lecie pe care o profeseaz filosofia. n acelai sens, Petre
7

Andrei precizeaz: Cunotina omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn s cutm o concepie unitar i ultim despre lume. Conceperea lumii nu se reduce ns numai la o explicare cauzal, empiric a lucrurilor, cci a explica universul nu nseamn a gsi numai nite principii ultime, pe care s le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie s fie nite valori care s se impun spiritului omenesc n genere, valori prin care s legitimm toate construciile minii, n care s credem i pe care le considerm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi. Aadar, atunci cnd formuleaz teze generale cu
8

privire la determinaiile existenei, filosofia vorbete, n fond, despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce ar trebui i cum ar trebui s fie omul, contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar. Filosofia este, din aceste motive, forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane aa cum este sau poate fi pus, dar, mai ales, aa cum ar trebui pus ntr-un anume moment istoric. Ea clarific i propune idealuri umane, soluii de valoare. Viznd tocmai acest aspect, Albert Camus ne convinge c a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine dup aceea.
9

O concepie filosofic despre lume ntemeiaz un anumit mod de a nelege i interpreta locul i rosturile omului n univers, legitimnd astfel anumite luri de poziie sufleteasc i spiritual, atitudini, criterii, repere i semnificaii valorice. Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l
7 8

Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Editura Univers, 1984, p.38. Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1973, p.167. 9 A. Camus, Mitul lui Sisif, Editura pentru literatur universal, 1969, p.7; sau n volumul Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, RAO International Publishing Company, 1994, p.105; n continuare vom cita numai din aceast ediie.

18 reprezint condiia uman. Generalizarea cunotinelor tiinifice i a achiziiilor din celelalte practici social-istorice este fcut, n filosofie, prin raportare la acest sistem de referin. Intervin, aadar, presupoziii, prisme valorice, coninuturi subiectiv-valorizatoare; ntruct acestea difer de la gnditor la gnditor, de la o epoc la alta, deci ntruct structurile atitudinale aparin sferei opiunilor subiective, aceleai rezultate tiinifice pot fi supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a susine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pild, concluziile antropologiei tiinifice sunt considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a susine c omul este rezultatul unei evoluii fireti, fr intervenia unui factor divin, pe scara lumii naturale. n schimb, o filosofare care i trage seva dintr-o credin religioas prealabil poate s aprecieze c ntregul univers, inclusiv omul, evolueaz spre un scop final stabilit de puterea divin. Este vorba, n aceste cazuri, de interpretri filosofice ale unor achiziii tiinifice din perspectiva unor opiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodat tiinele ca fiind numai ceea ce ele sunt i i propun s fie, ci le folosete pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente n favoarea unor convingeri, idealuri i/sau ideologii. Dar, cu toate c asupra aceluiai model tiinific sunt posibile i se contureaz efectiv multiple viziuni totalizatoare care i absorb cunotinele pentru a-i ntemeia tezele i atitudinile , poziiile i orientrile filosofice nu au aceeai valabilitate, aceeai consisten, i, deci, nu sunt egal de ndreptite, la fel de rezistente n faa unei analize critice a procedurilor cognitive, i nici nu-i pot subsuma consecine de aceeai amploare. Tezele filosofice sunt generalizri care nu pot fi controlate i justificate pn la ultimele consecine i argumente raionale; n aceste extrapolri, experienele i cunotinele sunt depite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoionali, valorici .a.). Aceste coninuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul tiinei, nu sunt totdeauna evidente: deseori sunt resimite n etica ce se ataeaz unei ontologii; ns, pot fi identificate prin analiza morfologic i funcional a ideaiei filosofice. Menionm, n acest sens, efortul lui D.D. Roca de a dezvlui, n Existena

19 tragic, idealul uman pe care-l presupun i l propun acele filosofii care interpreteaz varietatea caleidoscopic a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esen ce definete stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenelor individuale. De pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci exprim i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin hazardul din raiuni subiective. Astfel: dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu ale cuvinte, c totul funcioneaz i se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i univoce, nseamn c realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu opune rezisten ncercrii umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este, deci, inteligibil). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care, prin cunoatere i aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal uman optimist, robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguran interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea, cci fiina omeneasc se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care nu-i creeaz surprize, pe care l poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre lume i om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic. Am observa c, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domin lucrurile i viaa omului, aparine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul strilor psiho-sociologice, al mentalitilor, predispun la neliniti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei. Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de a percepe, pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret, ea motiveaz valori, stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul introductiv din Existena tragic, D.D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este existena ca totalitate?, cum poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit? nu pot, din principiu, s capete soluii definitive. Important este ns msura n care eforturile de rspuns fixeaz formule controlabile

20 raional, n termeni ce nu eludeaz contextele culturale i istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotrt de perspectiva spiritual pe care o deschide, de profunzimea stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens acioneaz coninuturi prereflexive, dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine .a. prin care sunt retopite fapte de experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc. pentru a elabora arhitectura interioar a sintezei respective. Iat de ce o mare filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n faa existenei considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei personaliti spirituale.
10

De aceea, n orice sintez

filosofic este important nu numai fondul cunotinelor nglobate, ci i adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz motivarea unei atitudini moralestetice n faa lumii i a vieii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valoric. Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face filosofie serioas fr o riguroas
11

disciplin tiinific a

inteligenei precizeaz D.D. Roca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn, jaloane prin care existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice, precum i utilitatea lor de principiu rezult, cumva, din tiinificitatea ncorporat n premise i n textura ideatic a unei sensibiliti filosofice determinate. De aceea, afirmaia lui D.D. Roca, anterior citat, este valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. Nu de puine ori, opere monumentale seductoare nc prin atitudinile pe care le promoveaz i cu mare energie spiritual sunt depite pe msura progresului tiinific, prezentnd, eventual, numai interes istorico-teoretic. De pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i invariabil a tot ceea ce exist (Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element indivizibil .a.m.d. au fost nlturate ca interpretri eronate o dat cu descoperiri legate de structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea statistic proprie microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate avea dect valoare ornamental nuntrul unei culturi.
10 11

D.D. Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, 1967, p. 7. D.D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, p. 23.

21 Filosofia are nevoie de tiin, dar aceasta nu nseamn c orice interpretare filosofic a unor rezultate tiinifice este permis. Sunt valabile acelea care nu denatureaz coninuturile cognitive i explicaiile procurate de tiin, ci, dimpotriv, i construiesc imaginile despre lume i proiectele de umanitate n prelungirea spiritului tiinific i a valorilor acestuia. n egal msur, i tiina actual are nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii sunt multiple. {tiina de astzi nu mai poate fi privit doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunotine, ci ca un fenomen socio-cultural care determin destinul societilor contemporane, ntruct modific profund viaa social, determinnd, printr-o proiecie exterioar n creaii tehnice, modul de via, reprezentrile despre lume i sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o mediaie concret, material, n care se ncorporeaz tiina; este faa vizibil a fenomenului tiin. de nsui progresul
12

Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinaritatea. Valenele integratoare teoretico-interpretative i metodologice ale filosofiei reuesc ns situarea eforturilor tiinifice ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n aceast privin, trebuie observat c tiinele particulare, utile pentru orientarea n lumea empiric, sunt neputincioase n faa problemelor grave pe care i le pune omul atunci cnd se interogheaz asupra condiiei sale, asupra sensului vieii, a anselor i limitelor ce-i aparin. Prin aceasta, tiina nu este subapreciat, ci recunoscut la adevrata sa valoare. Cci, arat Malraux, omul nu se pregtete pentru el nsui prin tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.
13

De altfel, tiina nsi, fr a se afla sub protecia strict a vreunei viziuni filosofice, prefigureaz modele de inteligibilitate care schimb radical imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii antropologice, epistemologice i social-culturale. Deci, tiina nsi se propune i impune spre asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaiile cognitive i umane. Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz
12 13

Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit, Unesco, 1977, p. 15. Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p. 220.

22 Piaget , ajunge la o nelepciune i nu la o cunoatere, pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depindu-le, ns fr a rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe trmul cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin s-i contestm imensa importan s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie, fapt pe care-l confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor. Filosofia nsi ar trebui s
14

renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea c, uneori, filosoful i face bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog de fapte i de legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici care permit descrierea faptelor i stabilirea legilor.
15

Or, chiar dac soluiile la temele respective sunt

ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este. Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al unor filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren, o anomalie a spiritului tiinific
16

arat Lucian

Blaga. Orice tiin are un domeniu legitim asupra cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performanele actuale n aceast direcie nu pot fi contestate. ns, anomalia scientist ia fiin n general prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele sale fireti, se las s fie cuprins n ispita unei expansiuni i ncearc a lua n stpnirea sa teritorii care prin nsi natura lor i sunt exterioare. Aceast
17

depire a limitelor poate avea loc n forme latente i, pn la un punct, fertile, atunci cnd e redus la simplul transfer de atitudini, perspective i metode consolidate ntr-un anumit domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este ns vorba de scientism doar atunci cnd, o dat cu transferul de optic i metodologie, se intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n
14 15 16 17

Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p. 143. ibid., p.145. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126. ibid., pp.126127.

23 lipsa acestor intenii anexioniste, e vorba de un proces normal i profitabil. Scientismul este evident atunci cnd omul de tiin, specializat ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a explica fenomene i procese situate n afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din cmpul su tiinific. n forma sa mai evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona, cu mijloace tiinifice, probleme de ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c tiina caut s se substituie filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n teorie cu generalitate filosofic. Rezultatul nu poate fi dect Darwin un cu reducionism nepermis i pgubitor. De exemplu, teoria lui

privire la evoluia speciilor nc valabil, n anumite privine, n sistemul su de referin i-a dovedit limitele atunci cnd a fost utilizat pentru a explica mecanismele vieii economice, politice .a. sau evoluia istoric; din principiu, ea nu poate s cuprind (nu are acces la) specificul vieii sociale. ntr-o msur ce nu poate fi neglijat, presiunile scientiste oblig filosofia la evoluie; de pild, reaciile antimetafizice ale empirismului logic bazate pe reducerea gndirii la probleme de limbaj, pe o accepiune restrictiv a semnificaiei i cu o evident ambiie de unificare a tiinelor , dei nu pot fi susinute convingtor, reamintesc filosofiei exigenele autoreflexivitii critice de tip formulate ntr-o alt manier de Kant; inovaiile metodologice de tipul structuralismului fie i cu interpretrile concluzive Foucault ndeamn la o regndire filosofic a unor teme tradiionale: om, umanism, valoare .a. Totui, n general, scientismul altereaz adevratele raporturi dintre tiin i filosofie. El pornete dinspre tiin. Excesele inverse, pornite dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru ca filosofia nsi s fie contient de avantajele conlucrrii cu puterile tiinei, trebuie s se raporteze la tiin nu numai pentru a-i procura informaii noi i cunotine riguroase, ci i, mai ales n epoca actual, pentru a-i cunoate valoarea, limitele i structurile specifice. Actualitatea filosofiei const, printre altele, n efortul de totalizare ,
18

indispensabil culturii actuale pentru a-i controla acele energii centrifugale care disperseaz ctigurile gndirii specializate i slbesc articularea
18

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophiques, II, Quadrige/PUF, 1991, p. 1037.

24 global a valorilor. Demersul esenialmente sapienial propriu filosofiei caracterizat prin nelegerea atotcuprinztoare i autoangajarea personal poate intra n dialog cu dimensiunile cognitive ale tiinei implicate n dezvluirea ordinii cosmice. Reflecia epistemologic i cea ontologic pot desprinde sensuri umane latente n chiar structura cunoaterii tiinifice. Cci, dac tiina nsi n i prin nucleul su teoretico-metodologic nu pare a fi capabil s furnizeze o baz adecvat pentru sentimentul de rspundere i de valoare care anim ntreaga sa strdanie, nu este mai puin evident c reflecia filosofic are puterea (i menirea) de a restitui i explicita adevratele semnificaii ale puterilor cunoaterii tiinifice nuntrul culturii contemporane. Sub raportul consecinelor umane, tiinei trebuie s i se recunoasc rangul valoric pe care l merit; ns, pentru aceasta, tiina nsi trebuie valorificat din perspectiva unui ideal de omca-atare pe care numai filosofia l poate propune. Putem spune c idealul trebuie s ofere un scop dezirabil n ultim instan, care s afecteze i s atrag ntreaga personalitate a omului. El trebuie s fie teoretic i practic, spiritual i material. El trebuie s fie pertinent ntregului intercorelat al realitii, dar trebuie s fie, de asemenea, umanizator, transformnd omul i fcndu-l s fie ceea ce dorete s fie. El trebuie s fie ntotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei sau himerei. Dar el nu trebuie s poat fi atins vreodat la modul absolut, deoarece ar nceta s fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie s ofere omului un model de strdanie i realizare care se sprijin dialectic pe sine, capabil de a fi urmrit i de a fi realizat permanent.
19

Ca sintez teoretic, demers valorizator i proiect uman, filosofia depete terenul strict al cunotinelor dobndite tiinific, refuz rigorile de originare i ntemeiere ale cunoaterii propriu-zise, angajndu-se constructiv n nelegerea i interpretarea lumii i omului din perspectiva unor categorii afective i sensuri dezirabile care genereaz ntregul unei culturi. De altfel, o ntreag galerie de mari gnditori de la Kierkegaard i
20

19

E. Cantore, Science and humanism: the sapiential role of philosophy, n Dialectica, vol.24, nr.1-3, 1970, p. 224. 20 Pentru distincia dintre cunoaterea obiectiv i cea la care poate aspira filosofia, a se consulta Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, Bucureti, 1994, pp.6776; aceeai problem, precum i analiza modurilor n care cunoaterea tiinific este receptat de spiritele filosofice, n:

25 Nietzsche la existenialitii francezi, Jaspers, Heidegger i Gadamer

pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas .a. se valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice. 2.3. Filosofie i art Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa inconfundabil i stil pn la tipul de ntemeiere i articulare discursiv capt dimensiunea artisticitii. ns deosebirile dintre filosofie i art n privina modurilor specifice de a-i apropria sub raport spiritual dimensiunile reale i ideale ale omenescului sunt evidente. Dac sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de art transpar n i prin concreteea semnificant a imaginilor i prin care lumea unic, imaginar a operei n cauz apare, se actualizeaz , sensurile valorice i totalizrile filosofice sunt totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miz tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un cmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens n receptri subiective multiple i, n acelai timp, legitime , astfel nct dispoziia contemplativ este amplificat i tensionat, fr a urmri finalizarea unui interes expres de cunoatere. Discursul filosofic apeleaz la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracii fr suport intuitiv; expresivitaea sa teoretic este totdeauna deosebit ca structur i intenionalitate - de expresivitatea artistic. 2.4. Filosofie i mit. Problema sacrului Mircea Eliade apreciaz c, n orice cultur, contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relev ca real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce nu posed aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, apariiile i dispariiile lor ntmpltoare i lipsite de sens. univers, natur, societate, om.
Mircea Flonta, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne, 1994, pp. 137158. 21 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 56.
21

Prin amploare tematic i menire

axiologic, religiile sunt viziuni globale despre existena real i virtual -

26 Trebuinele umane vizate sunt multilple i complexe: nevoia de interpretare unitar a lumii, pe baza unor principii/temeiuri aflate dincolo de aparenele experimentale multiple i episodice, pentru a fundamenta/justifica rostul fiinei umane, acele sensuri, simboluri, valori i modele de exemplaritate care pot fi obiect necondiionat al devoiunii. Aa cum vom arta n capitolul referitor la religie (interpretate ca filosofare), marile religii propun, ntr-o prim i ultim instan, proiecte de umanitate autentic. Actul credinei e cel prin care se instituie/asum un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce [i]se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creeaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Cursul vieii individuale nu mai este perceput ca simpl nsumare de experiene, ci are o coeren interioar asumat/sugerat prin ideea de destin. Cuplul categorial sacru-profan, polarizeaz dou regimuri existeniale. Aa cum subliniaz Mircea Eliade, viaa uman capt sens prin imitarea unor modele paradigmatice revelate de fiine supranaturale ; ca element
22

n structura contiinei, sacrul pune ntotdeauna problema unei lumi semnificative n care viaa omului este nzestrat cu sens, aa nct reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu o lume a sensului care era, structural i genetic, religioas i acest lucru este adevrat la modul general, i nu doar n legtur cu primitivii, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit drept model pentru toate micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc. Revelnd fiina, sensul i adevrul ntr-o lume necunoscut, haotic i amenintoare, experiena sacrului a netezit calea gndirii sistematice. De
23

fapt, mitul este o protofilosofie articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimat n raport cu transcendena. n felurite aezri culturale, experiena sacrului amplific orizonturi existeniale vertebrate valoric. Pentru primitiv, precum i pentru omul societilor
22 23

ibid., p . 6. ibid., pp. 67.

27 tradiionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsec autonom. Un obiect sau o aciune dobndesc o valoare, i, prin aceasta, devin reale, deoarece particip, ntr-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.
24

Analiza i explicitarea experienelor intime ale sacrului

contureaz, la Mircea Eliade, o teorie nchegat asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe i valorizeaz universul i propria sa condiie. Sacrul n ipostaz religioas, mitic, ritual, artistic, moral desemneaz un strat de existen originar, autentic, incoruptibil, necondiionat, plin de sens, salvat de la degradare temporal, determinant, neevident. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele de exemplaritate, motivaii, repere i imperative experienelor umane de fiecare zi. Dac sacrul presupune i afirm ca ideal i practic a vieii o familiaritate a omului cu ceea ce l nconjoar, tiina modern a spulberat misterul: cu ochi rece, fr iluzii, aspirnd la obiectivitate critic, descrie natura ca pe o main stupid, condus de legi riguroase, supus unui determinism lipsit de farmec i surprize creatoare. Omul asemeni unui igan triete la marginea unui univers ce rmne
25

indiferent la sperane i suferine. Aceast dualitate (omul i, la polul opus, lumea obiectiv) cultiv angoasa, sentimentul absurdului i inutilitii, singurtatea i disperarea, scepticismul valoric i dezorientarea psihologic. Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate de istoria i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ
24 25

Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 124. Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 146. Autorul analizeaz, printre altele, anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei secole, tiina, bazat pe postulatul obiectivitii, i-a cucerit locul n societate: n practic, dar nu n suflete. Societile moderne sunt construite pe tiin. Ele i datoreaz bogia lor, puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea, mine i vor fi accesibile bogii i puteri mult mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n evoluia biologic a unei specii, poate s angajeze viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea, incontient la origine, a unei practici tiinifice a lansat evoluia culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea ducnd fr gre la o nflorire uluitoare a omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele noastre o genune a tenebrelor. Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea. Dar n-au acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice surse de adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia animist, abandonarea definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu toate puterile i bucurndu-se de toate bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc din sistemele de valori pe care le i profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast tiin (pp.144-145).

28 n zonele prereflexive ale ideaiei filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz presupoziii de ordin emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc funciile existeniale proprii mitului. Sensul preced imaginea, intenia preced reflecia. Redus astfel la esenial subliniaz Georges Gusdorf , contiina mitic intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaiilor noastre. Ea tinde s se identifice cu contiina valorilor, ce regleaz fiina n lume i care se sustrage oricrei captri directe a gndirii, pentru c ea orienteaz orice gndire. Dac mitologia este o prim metafizic, metafizica trebuie neleas ca o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea omului n lume, unitatea antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un principiu transcendent ce definete condiia uman.
26

Miticul i magicul se insinueaz mai totdeauna n

generalizrile metafizice fie ca ornamente i efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/coninuturi interpretative i valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci cnd inteligena se izbete de (sau ricoeaz fa de) misterele adnci ale existenei. Aristotel
27

De altfel,

nsui considernd mirarea drept imbold etern al cunoaterii

filosofice subliniaz c pe msur ce se nainteaz de la problemele situate mai la ndemn spre realiti mai ample, apelnd la generaliti progresive acela (...) care se ndoiete i se mir recunoate prin chiar aceasta c nu tie. De aceea i iubitorul de mituri e oarecum un filosof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru explicarea lor.
26 27
28

Iar dac menirea filosofiei este de a satisface nedumerirea c

Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996, p.246. Cf. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed. cit., pp.134144 (Miticul i magicul n filosofie). De altfel, Blaga dezvluie componente mitico-magice nemrturisite n sisteme filosofice care se delimiteaz explicit de orice intruziuni non-logice n demersul reflexiv (de pild, Hegel, Spinoza .a.). Considernd c spiritul uman nu poate lua vacan metafizic, iar plsmuirile metafizice nu pot nltura (ci pot, eventual, doar controla) coninuturile i structurile mitico-magice, Blaga construiete scheme interpretative care joac funciile unor mituri filosofice. Despre acest aspect al filosofiei sale Gheorghe Vlduescu, Marele Anonim, ntre teologie i filosofie?, n vol. Raiune i credin, II, Coordonatori: Gh. Vlduescu i Septimiu Chelcea, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1988, pp.432453; Ion Mihail Popescu, O perspectiv romneasc asupra teoriei culturii i valorilor, Editura Eminescu, Bucureti, 1980, pp. 107124. 28 Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 55. Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita netiina, e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd exist pentru el, nu pentru altul, tot aa spunem i despre aceast tiin c ea singur este liber, pentru c numai ea e cultivat pentru ea nsi. De aceea am fi

29 lucrurile sunt astfel cum sunt , de a nltura ndoiala i spaima, putem


29

accepta c, cel puin la nivel de intenie, funcia filosofiei nu este diferit de funcia mitului. Aceeai intenie anim opera gnditorilor, de la Heraclit la Descartes i la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogaie existenial, ca o punere n discuie a gnditorului nsui. Omul pierdut n lume i n timp descoper necesitatea de a face o bre printre circumstane, de a-i stabili locul su propriu n universul infinit. Mitul reprezint prima form a acestei adaptri spirituale a comunitii umane la mediul su. El procur o prim interpretare a lumii, o prim instalare n spaiu i n timp. O dat sfrmat primul unanimism comunitar, gnditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale refleciei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia const atunci n faptul c raiunea se propune ca o posibilitate aparent de scpare. Universul discursului se substituie spaiului concret al existenei, iar nrdcinarea persoanei n realitatea uman trece drept un accident sau o nenelegere. Tocmai pentru a ocoli o asemenea
30

substituire de planuri, n filosofia modern, pe lng proiectele valorice care capt deseori conturul unor mituri (fie i prin ricoeu, cum este Supraomul lui Nietzsche), se impune o linie de gndire n care primeaz divinitatea n ipostaza de experien existenial i nu ca transcenden pur, strict disjunct ordinii umane. Este suficient s facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers. n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii cognitive, metodologice i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiv, ataament, angajare interioar, spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d. coninuturile intelectuale sunt propuse i primite ca instane deliberative i surse de siguran subiectiv. Putem spune c, n calitate de component spiritual indispensabil vieii, credina face posibile, structureaz i nsoete permanent judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna solidar cu i mbibat de presupoziii psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine, impulsuri, tendine ideale, dispoziii emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni
poate ndreptii s spunem c posesiunea ei depete msura omeneasc. ntr-adevr, firea omului e mpletit n multe chipuri cu robia (subl. n., p. 56). 29 ibid., p.56 30 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 247.

30 vitale, trebuine acionale i adaptative; puritatea discursului raional poate fi construit i legitimat doar n sisteme de referin constrngtoare pentru analiza epistemologic. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunurile filosofice, este evident c acestea aa cum subliniaz J. Piaget implic o luare de poziie vital, ceea ce presupune depirea frontierelor cunoaterii efective prin opiuni instituitoare de sens, credina ntr-o multiplicitate de valori, n semnificaia nemijlocit existenial a polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia este o sintez raionat ntre credine, oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii ; altfel spus, este o nelepciune, un exerciiu
31

reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit sau explicit dou elemente suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni cunotine de ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim conform sensului adoptat, suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a atepta aceast verificare.
32

Pendulnd ntre nzuin i orgoliu, filosofia mai ales cea cu pretenii de sistem nchis imit i, de ce nu, concureaz religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existenei, i de a satisface nevoia de mntuire a omului. Filosofia, arat C. Noica, reprezint convertirea raiunii, primejduite de iraional, n raiune statornic; intrarea n ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaeaz lumea n ceea ce trebuie s fie ea.
33

Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin

situarea credinei ca surs de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman infinit (sau nefinire, cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De pild, David Bohm sugereaz corespondene de structur ntre ideea de ordine implicat subiacent realitii imediate,
31 32

J. Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, ed. cit., p.232. ibid., pp. 240241. 33 Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 26.

31 situat dincolo de cadrul spaio-temporal n care ne apar fenomenele, insesizabil observaional, dar cu putere de lege ce asigur recurena i stabilitatea a ceea ce este manifestat i viziunea budist a vidului; ordinea implicat pune accentul pe totalitate ca flux perpetuu, sugernd o realitate incomensurabil ce se ascunde ndrtul aparenelor, aa cum vidul budist implic faptul c nimic nu este permanent i stabil, Fiina nsi nu mai este o pozitivitate venic i nu exist o Esen final. La rndul su, Einstein refuznd religia fricii, religiile morale i, n general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase apreciaz c religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al cercetrii tiinifice: Cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata religiozitate.
34

Prin tiin, lumea este demitizat ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o lips de loialitate a omului fa de sine nsui prin trdarea i/sau dispreul raiunii. Dar continu Jaspers demitizarea lumii este alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit obinut prin motenirea experienei tehnice .
35

Neexistnd n viaa social curent o mod a gndirii tiinifice ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice , se formeaz noi obinuite mentale i tipuri de reacie afectiv care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului. Vechea magie a fost nlocuit de ctre o gndire fr idei, cvasi-magic . Viziunile tradiionale despre lume i via continu s supravieuiasc
36

i s ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul crora oamenii descifreaz, neleg, i aproprie viaa, istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor, distrugndu-le aura, impactul psiho-spiritual, atmosfera i fora de convingere. Pe fondul unei asemenea crize socio-culturale, convingerile i idealurile umane pot fi propuse/modelate prin mijloace/forme care se substituie filosofrii. Publicitatea, de pild, inhib procesul imaginativ, orientndu-l spre o aciune specific aceea de cumprare a produsului. ns, aici intervine o diferen major: n timp ce miturile autentice i creaiile de natur artistic, asigur ,,pe de o parte, anumite axe care, fr s
34

Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, pp. 244, 240; interesante i utile precizri asupra religiozitii cosmice n note i postfa semnate de M.Flonta (cf. mai ales pp. 244245). 35 Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Traduit de lallemand par Laurent Jospin, ditions Payot & Rivages, 1994, p.15. 36 Ibid., p.16.

32 ngrdeasc circulaia imaginilor, o elibereaz pe ci propice mplinirii fantasmatice a dorinei, amplific dorina, ne oblig s crem, adic s ne implicm n elaborarea fantasmatic, publicitatea ascunde dorinele i pune n eviden pulsiunile deoarece numai acestea i pot gsi satisfacere n lumea real. Astfel, ,,posibilei fantasme i se substituie actul concret. Spaiul publicitar exist i o dat cu el visul ca transgresiune a realului este abolit. Spaiul publicitar exist pentru c exist aciune, adic, n sensul curent din sociologie, un act orientat, o canalizare a dorinei, o transpunere n pulsiune, pentru ca n final esenialul mesajului publicitar, adic trecerea la act, s se realizeze . De aceea, avnd n vedere scopurile
37

mercantile spre care este orientat, publicitatea propune un alt tip de soluie dect cea a miturilor: ,,trebuie cu orice pre s prezinte cumprarea drept soluie. Deci s nu sugereze n nici un caz vreo ndoial . Dac mitul privete imaginaia, publicitatea este orientat spre
38

cumprare; dac n cazul mitului ne este trezit dorina, n cazul publicitii este vizat aciunea. Putem spune c publicitatea ofer, drept rspuns ntrebrilor-angoas, o interpretare concluziv: ,,Nu mai este nimic de zis: se consum sensul; nu mai este nimic de reflectat: se contempl soluia ; prin intermediul unui act ,,concret cel de cumprare se realizeaz
39

transgresarea realului, a factualului. Produsul este eliberator: ,,Aprnd ca soluie a enigmei [...], ca deus ex machina, produsul capt deodat statut de erou. n faa angoaselor latente ale epocii, el apare ca salvatorul nesperat, ca protectorul permanent. Consumatorul i se ncredineaz precum ceteanul providenei .
40

Principalele etape specifice actului publicitar sunt: ridicarea unei ntrebri cu potenial angoasant; trezirea dorinei; inhibarea i transformarea ei n pulsiune; deturnarea acesteia ctre o aciune specific. Logica latent este relativ simpl: exploateaz ntrebrile existeniale care, dac nu primesc rspuns, devin factor angoasant, crendu-i individului o stare de tensiune i ofer produsul drept rspuns. n concluzie, dnd senzaia c rspunde la ntrebri existeniale, publicitatea nu face dect s ne elibereze, temporar, prin intermediul consumului, de tensiunea creata de ele. Propunnd rezolvarea problemelor existeniale prin cumprarea unor obiecte, se opereaz astfel o reducere, pentru ca apoi s fie activat frustrarea; ,,nchiznd aspiraiile individului n lucruri, publicitatea i reduce ntreaga via psiho-socio-cultural la consum: ,,se va presupune astfel c fiecare va regsi cldura familiei ntr-o tart, va tri sentimentul de
37 38 39 40

D.L. Haineault , J.Y. Roy, Publicitate i psihanaliz, Ed. Trei, Bucureti 2002, pp.71, 80. Ibid., p.217. Ibid., p.94. F. Brune, Fericirea ca obligaie. Psihologia i sociologia publicitii, Ed. Trei, Bucureti, 2003, p. 132.

33 srbtoare ntr-o pereche de pantofi, se va deschide ctre lume graie unui slip i chiar l va ntlni pe Dumnezeu ntr-o farfurie . Dar, avnd n vedere c toate valorile cu care este
41

nzestrat produsul nu sunt transferate asupra individului prin simplul act de cumprare (aa cum i se promite), consumatorul va fi n permanen deziluzionat. De fapt, acesta este i scopul publicitii: dac individul ar fi satisfcut, nu ar mai apela n continuare la consum pentru a-i umple golurile existeniale; n schimb, fiind frustrat ncontinuu, dorina lui de a cumpra va fi permanent relansat: ,,rennoirea poftelor anesteziaz frustrrile. Astfel se creeaz i se menine un dezechilibru dinamic care te face s nu mai trieti dect n vederea consumului; a exista nseamn a saliva .
42

n acest mod, publicitatea vine n ntmpinarea tendinei individului de a cuta n lumea exterioar un rspuns verosimil la ntrebrile care l frmnt. Pentru toate situaiile semnificative, ,,la orice or din zi i din noapte, pentru orice problem cotidian sau etern , pentru orice nevoie pe care nc n-o resimim, rspunsul-produs e pregtit .
43

Gndirea mitic atribuie unui personaj suprauman (zeu, erou sau strmo) funcia de a performa o serie de comportamente care, pe de o parte, rezolv situaiile problematice; i, pe de alt parte, ofer modele exemplare pentru toate activitile semnificative. Urmndu-le (imitndu-le), individul ,,transcende imediatul, concretul i intr ntr-un univers sacru pe care l stpnete datorit identificrii cu fiina suprauman. Gndirea pe care dorete s ne-o impun publicitatea este structurat pe aceleai coordonate, urmnd civa pai: produsul este transformat ntr-un erou salvator, devine i erou civilizator n sensul c stabilete un model exemplar de comportament; cumprarea acestuia devine model exemplar de comportament, deoarece, pe de o parte, rezolv situaiile problematice, i, pe de alt parte, capt statutul de act semnificativ. Efectul? ,,Produsele, ntotdeauna produsele, ne puncteaz, ne ritualizeaz existena cotidian [...] nimic nu se ntmpl n afara actelor de consum. Ceea ce se produce n viaa familial este produsul, pur i simplu: cum s-ar spune, de acum nainte industria are, ea singur, stpnirea romanesc a destinului familiei. Nici un moment n via nelegat de un produs din care s-i trag semnificaia . Prin urmare, publicitatea ndeplinete una din
44

funciile eseniale ale miturilor: oferirea de modele de gndire i de comportament pentru toate situaiile semnificative ,,publicitatea ne indic n chip minuios comportamentele de imitat. Orice refuz de a o face echivaleaz practic cu autoexcluderea din societate . Ea capt, din
45

41 42 43 44 45

Ibid., p.23. Ibid., p. 53. Ibid., p. 116. Ibid, p. 134. Ibid., p. 10.

34 acest motiv, aceleai virtui socializatoare pe care le au i miturile ,,contribuie la educarea noastr, artndu-ne cum s ne comportm i ce s credem, s simim, s gndim, ce s ne sperie i ce s dorim i ce s nu .
46

O a doua funcie, specific miturilor, pe care publicitatea o exploateaz, este aceea de a-i oferi individului posibilitatea de a transcede imediatul i de a se integra unui alt regim de existen ,,Mesajul a numeroase reclame se nvrte, ntr-adevr, deseori n jurul unei propuneri de genul evadai din real . Evadarea din real are loc n momentul n care individul
47

imit gestul exemplar i cumpr. ,,Logica pe care o promoveaz publicitatea este structurat pe urmtoarele mesaje-cheie: cumprai i v vei bucura de: dispariia tuturor problemelor cu care v confruntai; transferul tuturor valorilor cu care este nzestrat produsul asupra dumneavoastr; identificarea cu ,,fiina suprauman care promoveaz produsul; accesul la regimul existenial n care aceasta triete. n ceea ce privete caracteristicile acestui ,,alt regim existenial, nu vom merge att de departe nct s spunem c este, cum se ntmpl n cazul societilor tradiionale, unul de factur sacr. Considerm, mai degrab, c el capt forma unui univers al abundenei, n care toate problemele individului dispar n mod miraculos, rezolvate fiind de produsul-soluie, i n care fiecare dorin ne este ndeplinit imediat. Pe aceast cale, are loc organizarea haosului provocat de dorinele, anxietile i lipsa de siguran a individului. Individul nu are de ce s se mai team: pentru a se integra unei alte realiti el nu trebuie dect s cumpere. Publicitatea are, astfel, capacitatea de a ntemeia imaginea despre realitatea autentic, ntruct ,,propune pentru consum mai mult o mitologie i o ordine de valori dect un produs . Spectatorii/cumprtorii risc s devin ,,indivizi la care cmpul contiinei
48

a fost nlocuit de cmpul publicitar . ,,Publicitatea ofer imaginea utopic a unui <eu> mai
49

nou, mai atractiv, mai plin de succes i de prestigiu, obinut prin achiziionarea anumitor produse. Propune o transformare magic a sinelui i a noii identiti i asociaz schimbarea din comportamentul de consum, din mod i din nfiare, cu metamorfoza ntr-o nou persoan . Personajul-model devine un fel de divinitate care ni se prezint fie sub chipul
50

unui ,,star (a unei vedete a culturii media care este deja perceput n mentalul colectiv drept o persoan care triete ,,altfel dect restul oamenilor i care are caliti ,,superioare celor ale marei mase de oameni), fie ntruchipnd un tip uman valorizat pozitiv (macho-man, femeie fatal i altele). n cazul n care este promovat un produs, s spunem, obinuit (n sensul c este
46 47 48 49 50

D. Kellner, Cultura media, Ed. Institutul European, Bucureti, 2001, p. 13. F. Brune, op. cit., p. 39. F. Brune, op. cit., p. 168. Ibid., p. 15. D. Kellner, op. cit., p. 297.

35 folosit zi de zi, cum ar fi cazul detergenilor), se propune un personaj reprezentativ pentru grupul int. ntr-o lume n care valorile utilitii ocup un loc dominant n sistemul valorilor vieii, tiina managementului i managementul tiinific capt virtui paradigmatice, ntruct ofer soluii existeniale, extinzndu-i aplicabilitatea dincolo de domeniul specific: cel al creterii funcionalitii i al sustenabilitii capacitilor competitive specifice organizaiilor. Alturi de homo oeconomicus i de mitul reuitei n stil american, managementul depete reducionismul tehnico-birocratic ctre o ntemeiere antropologic; n aceast nou ipostaz, i asum i ofer scenarii arhetipale nu numai pentru activitatea profesional, ci i moduri personale de a percepe, pricepe i valoriza lumea, viaa i istoria. 2.5. Filosofia i problema condiiei umane inta ultim a filosofiei, implicit a tiinelor particulare, dac acceptm necesara acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii pornindu-se de la un principiu unic, de a edifica o imagine coerent, unitar, omogen prin postularea unei esene unice ca singur realitate autentic, inteligibil din care sunt deduse toate elementele concret-individualizate ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D. Roca, este nerealizabil, pentru simplul motiv c anticip orice experien posibil, depind i extrapolnd dogmatic i necontrolat un anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt i nu una logic face imposibil deducia integral a existenei dintr-o lege unic respectiv infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori, tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i specifice, se grbete spre generalizri de amploare, care depesc sfera controlabil a experienei umane, tinde, cu orice pre, spre sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale implic presupoziii hazardate sub raportul rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz pe credina c universul este, n structura lui intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte cuvinte, existena unui acord fundamental i total ntre esena realitii exterioare i gndire. Omul, cnd a cutat s explice

36 lumea care e n afar de el, postulnd-o integral raional i, n msur i mai mare, cnd a formulat pe fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctual, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate stabili lanuri deductive pe care le va lega mai curnd sau mai trziu, nu import! ntr-un lan unic. Prin urmare, lumea
51

e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi reconstituit, fr dificulti insurmontabile, n plan logic, ntruct nlnuirile cauzale sunt de implicare reciproc, raporturile de coexisten i succesiune fiind semnele exterioare ale unor legturi interioare invariabile ntre fenomene; ntruct par a se manifesta aidoma unei necesiti logice, sunt decretate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminat, schimbrile de coninut fiind doar aparente. n structura lor intim, aceste postulate justific afirmaii de ordin practic, moral, exprim dorine umane, fiind, de fapt, prelungiri n plan intelectual ale unor convingeri i credine ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea raionalitii integrale a existenei se atribuie acesteia un sens, o finalitate, i, n consecin, un rost vieii umane de pe poziii naiv-optimiste. Se crede, aici, c totul lumea i omul posed un sens ferm. Dac lumea este, n structura ei intim, raional, ea este i inteligibil, nu vrea s fac omului icane, se comport rezonabil; deriv astfel ndemnul spre cunoaterea valorilor spirituale, situate n fruntea ierarhiei culturale i justificate n i prin chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accept c actul cultural este necesar, fiind receptat ca simpl prelungire a biologicului, mbogire i aprofundare a acestuia; relaiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simindu-se ca la el acas, familiar cu ceea ce l nconjoar, fapt care l tonific i-i satisface nevoia de securitate interioar prin care vorbete, de fapt, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmaii, arat ironic D.D. Roca, sunt nemrginit de optimiste i de reconfortante. Dac e adevrat c,
52

pn azi, cunoaterea dezinteresat n sensul absolut al termenului a rmas


51 52

D.D. Roca, Existena tragic, ed.cit. p. 53. ibidem, pp. 6364.

37 un ideal, i c fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cldit din secrete elemente finaliste, orice cunoatere (filosofie ori tiin pozitiv) examinat cu atenie se va dezvlui ca fiind, ntr-un anumit sens, animist: imaginea despre lume, prezentat drept creaie a inteligenei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construit i din transpunerea n lumea exterioar a dorinelor noastre secrete...Mai ales din transpunerea acestora. Omul sper s obin pe o astfel de cale realizarea ndejdilor lui milenare... Departe de noi gndul de a combate aceast stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabil. Ceea ce vrem ns este ca, lund cunotin de ea, s cutm s nu pierdem nici un moment din vedere c voina de a fi integral raional nu e a existenei nsei, ci a gnditorului: om de tiin sau filosof.
53

La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el include o totalizare irealizabil! a experienei, presupoziii i implicate afective necontrolate critic. E, i aici, o predispoziie antropomorfic a fiinei umane. De obicei, epocile tulburi produc stri de incertitudine acut, singurtate interioar, sentimentul dezrdcinrii i angoasa lipsei de sens; ntr-o lume opac, obscur, potrivnic, contiina disper i scap controlul asupra unitii vieii; anxietatea este urmat de frenezia pasiunilor; egoismul, ambiia, instinctul asigur triumful sau ruina; compensatoriu, se poate abdica de la independena (autonomia) personal plin de insecuritate prin acceptarea unei autoriti, a unei ordini investitoare de sens; credina poate fi, de asemenea, un refugiu de compensaie, cci, noteaz Louis Lavelle, misticismul, n loc de a fi un elan obscur ctre un obiect necunoscut, este, dimpotriv, o ptrundere a tuturor puterilor sufletului de ctre o prezen care le ntrete i le lmurete.
54

Cunoaterea nu reuete s fie o imagine total dezinteresat a existenei. A tri nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da
53

ibidem, p. 63; despre activismul i semnificaia proieciilor antropomorfice din filosofarea tradiional, despre aliana animist a omului cu lumea i nruirea acesteia sub impactul tiinei contemporane Ilya Prigogine i Isabelle Stenghers, Noua alian, Editura politic, Bucureti, 1984. 54 Louis Lavelle, Le moi et son destin, Fernand Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1936, p.165; cf. i pp.163164.

38 realitii i vieii un sens n raport cu noi i pentru noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implic elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D.D. Roca, precum i cele sunt menionate de noi mai sus, au, deci, subiacent ntrebarea: Cum

posibile valorile? Valoarea, arat Tudor Vianu, este expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin, expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd realizat.
55

Cele dou soluii

unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i culturii ca inclus n nsi structura raional a lumii, sensul vieii umane fiind deja dat, deci nu introdus i construit de om, fie c situeaz aceste chestiuni exclusiv n planul subiectivitii individuale, negndu-le orice consisten, sensul autentic fiind imposibil, datorit lipsei de comunicare dintre om i lume. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor menionate printr-o prism subiectiv. Faptul c existena este, n raport cu noi, i raional i iraional, i rezonabil i absurd nu justific nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustee necontrolat, dar nici pesimismul, dezndejdea angoasant. Acestea sunt mai mult reacii psihologice dect luri de poziie n faa realitii. n primul caz, tragicul condiiei umane este anulat prin decretarea unei raionaliti integrale a lumii omul fiind integrat ntr-o necesitate universal, cum l ndeamn, de altfel, trebuina secret de confort interior , iar, n al doilea caz, tragicul de substan este diluat n corsetul sfierilor interioare, frustate de repere valorice salvatoare. La D.D. Roca, sentimentul tragic al existenei i nelinitea metafizic presupun asumarea demn a precaritilor ce in de condiia noastr, angajnd tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral, noblee sufleteasc i gesturi creatoare. Imperativul eroic este esenialmente moral: depete indiferena, optimismul agresiv i dezndejdea, dar nu pentru a le ngloba, ci pentru a impulsiona responsabilitatea ptruns de fior liric. Ferete omul de iluzii i/sau confort sufletesc, ndemnndu-l spre construirea sensurilor precare gratuite, inutile n raport cu ordinea universal prin care se confer un rost vieii.
55

Tudor Vianu, Opere, vol.8, Editura Minerva, 1979, p. 134.

39 Ireductibilul existenial al umanului e dat de iniiativa-creatoare-devalori. Instituirea universului istoric i cultural este indiciul transcenderii naturii i biologicului prin umanizare. 3. Sarcini de nvare Prezentai ntr-un text/referat/eseu de maximum patru pagini ideile principale coninute n una dintre urmtoarele lucrri: 1. Karl Jaspers, Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 5-15. 2. Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, cap. 14, Limitele cunoaterii filosofice, pp. 126-136. 3. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, cap. 4, Filosofie, tiin, experien, pp. 51-61. 4. Criterii de (auto)evaluare Textul n cauz trebuie s respecte urmtoarele cerine: - s aib un titlu care s reflecte coninutul - s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat n coninut - s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le expliciteze - s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul soluiilor propuse - s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii din textul studiat - s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii abordate - s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat. 5. Lucrare de verificare. Sugestii de subiecte posibile i teme de reflecie n ce const specificul cunoaterii de tip filosofic? Raporturile dintre filosofie i tiin. Nevoia de sacru i publicitatea. Ce deosebiri exist ntre filosofarea religioas i filosofia propriu-zis? 6. Bibliografie 1. Blaga, L., Despre contiina filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, cap. 4, Filosofie, tiin, experien, pp. 51-61. 2. Jaspers, K., Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 5-15. 3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura

40 ASE, Bucureti 2010, pp. 11-66. 4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, cap. 14, Limitele cunoaterii filosofice, pp. 126-136.

UNITATEA DE NVARE II: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA CONTEMPORAN Cuprins: 1. Obiective 2. Coninutul unitii de nvare 2.1.Critica metafizicii n filosofia lui Friedrich Nietzsche 2.2. Existenialismul 2.3. Pragmatismul 2.4. Psihanaliza 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie 1. Obiective n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu privire la: - locul refleciilor despre om i condiia uman n gndirea filosofic actual - semnificaia filosofiei lui Nietzsche pentru cultura postmodern - concepia existenialist asupra condiiei umane - concepia pragmatist despre om - viziunea psihanalitic asupra naturii umane 2. Continutul unitii de nvare Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui D.D. Roca respectiv, mitul raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o dezordine total a lumii, cu toate consecinele lor axiologice i existeniale permit interpretri de adncime ale unor secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac trateaz lumea i viaa ca

41 texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este vertebrat de credina n caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care articuleaz armonic existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se difereniaz de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii sufleteti i trupului anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest cult al raiunii universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel n interpretri metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile ntr-un relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine universal sunt invocate doar ca mijloace de compensare i de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete din ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi procurate pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas respectiv, biserica n calitate de instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei va deveni infailibil. Renaterea idealizeaz antichitatea grecoroman. Perspectiva teologic asupra condiiei umane ncepe s fie nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon, vor aprea contribuii ce se integreaz unei ontologii a subiectivitii. n gndirea este filosofic modern n i contemporan tema subiectivitii predominant abordarea

umanului. Pe lng gndirea politic liberal, care acord un statut i un rol privilegiat individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiinei umane, ndoiala metodic a lui R. Descartes, analiza kantian a structurilor a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S. Kierkegaard la existenialiti i filosofia existenei, subiectivitatea este abordat n termenii ndoielii existeniale. De altfel, orientarea existenialist exprim angoasele i incertitudinile omului contemporan; dup diagnosticul lui Nietzsche privind

42 moartea lui Dumnezeu n sensul eroziunii culturale a forei simbolice oferite de credina religioas i ca refuz al oricrei metafizici , omul se desparte de paradigmele absolutului i intr n criz n raport cu sine nsui. O schimbare radical de perspectiv i problematic n modul de a concepe ordinea omenescului se produce nu att prin refleciile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci prin entuziasmul provocat de structuralism i, n prelungire, de semiotic. Este vorba de perspective tiinificizante care disloc ntreaga tematic a filosofiei contiinei, subiectivitii i sensului prin studiul sistemelor de semne. Dac, prin Heidegger, tradiia umanist renascentist, ca elaborare intr n umbr prin accentul pus pe investigarea Fiinei, structuralismul nu att n ipostaza sa metodologic, ct n varianta, greu controlabil, filosoficoideologic postuleaz c omul concret este un mit, o invenie cultural recent; Foucault anun moartea omului; Althusser l dizolv n structurile sociale (n care primeaz relaiile de producie), Lvi-Strauss n codurile culturale, iar J. Lacan n structurile psihologice ale incontientului (care este organizat ca un limbaj). Urmeaz, n avalan, moartea sensului prezent, de altfel, i n variantele laice ale existenialismului-, moartea semnului (J. Derrida), dispariia marilor discursuri teoretice totalizante (J.-F. Lyotard) .a.m.d. Disoluia omului ca subiect schimb paradigma realului; acesta este conceput de Gilles Deleuze ca fiind un cmp anonim, fr subiect i fr individualitate, astfel nct subiectivitatea se estompeaz nuntrul unui cmp de individuaii impersonale. Nu credem c ntre interpretrile existenialiste i noile strategii teoretico-metodologice de tipul structuralismului ar trebui fcut o opiune definitiv. Bnuim chiar o complementaritate de adncime, dincolo de suprafaa polemicilor mai mult sau mai puin ocazionale, ptimae i/sau obtuze. Metoda structural i structuralismul au performane de netgduit n studiul aptitudinii umane de a semnifica. Pe de alt parte, este evident c umanismul i, n general, filosofia umanului trebuie s depeasc stadiul literaturizrii i al hermeneuticilor precritice. Posibilele jonciuni paradigmatice rmn a se mplini, chiar dac filosofrile post-structuraliste nu par a fi deloc ncurajatoare.

43 Dac anticii mai ales prin Platon i Aristotel au impus gndirea umanului n termenii nltori ai imboldului ctre virtute inclusiv n ipostaza de fptur politic, deci de fiin care practic o moralitate public n vederea cultivrii individualitii cetii , iar reflecia teologic a oscilat ntre umilirea omului i ansele sale de ndumnezeire, este evident c, pe fondul interesului aparte acordat de Renatere individualitii, un punct de referin l reprezint caracterizrile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal: Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtura Universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles. Registrul tragic al fiinei umane este adncit de
56

meditaia kierkegaardian privind angoasa i disperarea, paradoxul (Sartre), ambiguitatea (Simone de Beauvoir), absurdul (Camus) .a.m.d. Prin Hobbes Homo homini lupus i David Ricardo cu distana dintre homo oeconomicus i homo moralis (sau sufletul frumos, cum va spune Hegel) se indic un primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii, consacrat de pragmatism; pe acelai filon, dar n cu totul alte contexte, se prefigureaz supraomul lui Nietzsche n opoziie cu turma. Prin Freud, omul ncepe s fie definit ca animal cu complexe, supus refulrilor instinctuale i, n consecin, funciei decisive a incontientului n dinamica vieii psihice. Din perspectiva lui Heidegger, omul este fiin pentru (ntru) moarte. Se poate spune c starea de insuficien a omului n raport cu omenescul din sine nsui relevat n paradigmele filosofice ale contemporaneitii oscileaz ntre simbolul Golgotei i mitului lui Sisif, cu tendina de fixare definitiv pe ultimul termen. Este, de fapt, calea parcurs
Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 133. La urma urmei, ce este omul n natur? Nimic n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de mijloc ntre nimic i tot. El este infinit de ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai aproape de nimicnicia din care este scoas dect de infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul n imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de mijloc, venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea. (p. 122). Iat adevrata noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut (p. 125).
56

44 de la Kierkegaard pentru care credina, amplificat de experienele tragice ale interioritii, este indiciul saltului ctre autenticitate a Camus pentru care sfidarea absurdului este unica surs de fericire i sens. 2.1. Critica metafizicii n filosofia lui Friedrich Nietzsche Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem, ceea ce nu nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz profilul unei gndiri de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul diagnosticului nietzscheean mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de relativizare i chiar disoluie a valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza sensului i a identitii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i filosofie .a.m.d. Lipsete deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului nihilism i a mediocritii umane. Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n acelai fel n care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii, participnd la istorie i nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv faptul c eterna devenire este un joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea, se disperseaz i dilueaz. Omul eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine unei asemenea deveniri pline de iluzii i pune n lumin falsul existenial. ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se sfrete animalul, unde ncepe omul? Dac, din nevoi vitale,
57

omul este dispus la a se mini, frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte, instituiile ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c fondul autentic al strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei evideniind fr tgad tot ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic a omului nu poate fi nbuit la nesfrit, ns, n acelai timp,
57

Ibid., p. 53.

45 simim c suntem prea slabi pentru a suporta timp mai ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i c nu suntem oameni ctre care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa. Oamenii
58

autentici depesc orizonturile animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare n care natura simte c-i atinge scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi nine i n afara noastr, a filosofului, artistului i sfntului; lucrarea omului asupra omenescului din sine nsui desvrete natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental structurat de trirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic: umanizarea final i suprem ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de sine nsi .
59

Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene, prefigurnd opiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia noastr obinuit, nu suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca; refuznd atmosfera pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez care va cpta configuraii originale:scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge la propria sa limit i se transform ntr-o specie superioar, i nu n masa de exemplare comode,
60

obsedate de prosperitate .a.m.d. Critica brutal din Ecce homo a religiei cretine este motivat de autor printr-o intenie valid teoretic: autodepirea moralei prin sinceritate, i printr-o constatare psihologic suficient de credibil: condiia de existen a celor buni este minciuna: altfel spus, voina de a nu vedea cu orice pre cum este alctuit de fapt realitatea; criteriile valorice,

58 59 60

Ibid., p. 54. Ibid., p. 57. Ibid., p. 58.

46 simbolurile, credinele induc minirea instinctelor, ascunznd prile nspimnttoare ale realitii.
61

n alte lucrri, Nietzsche fr a face risip de nuane i fr a fi total[mente] limpede pn la capt precizeaz c ceea ce refuz este noiunea de Dumnezeu falsificat
62

n/prin cretinismul moral care

devitalizeaz: prin mil se nmulete i sporete irosirea puterilor pe care suferina o aduce vieii , Dumnezeul slabilor anesteziind voina i
63

energiile vieii. ntr-adevr, nu e alt alternativ pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINA PUTERII, i atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputina putinei, i atunci vor deveni neaprat buni.
64

Atunci cnd

devine doar simbolul unui toiag al ostenelii, o scndur de izbvire pentru toi acei ce se neac, Dumnezeul srmanilor, al pctoilor, al bolnavilor prin excelen degenereaz pn ajunge n contrazicere cu viaa, ruina unui Dumnezeu.
65

Ni se pare, ns, c dincolo de cruzimea critic i

stufoenia verbului nietzscheean se afl un soi de nelinite tragic i chiar o spaim fa de consecinele verdictului su: Dumnezeu a murit! De fapt, miza sa este antimetafizic; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea aceasta, aparent, i o alt realitate (absolut, nedemonstrabil). l apreciaz, de pild, pe Heraclit n msura n care acesta consider c fiina este o ficiune goal: Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un adaos mincinos... A separa lumea ntr-una adevrat i una aparent, fie n felul cretinismului, fie n felul lui Kant (a unui cretin iret n cele din urm) nu-i dect o idee sugerat de dcadence un simptom al vieii n declin... Virulena critic este nlocuit cu o luciditate
66

grav pe msur ce este inevitabil concluzia: Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent!
67

Acest prag reflexiv

rmne ntr-o indeterminare ce insinueaz ngrijorarea fa de ceea ce urmeaz; gravitatea gestului pare a fi nsoit de o aur tragic. Tema
61 62

Fr. Nietzsche, Ecce homo, Editura Centaurus, Bucureti, 1991, p. 72. Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, p. 27. 63 Ibid., p. 10. 64 Ibid., p. 18. 65 Ibid., p. 19. 66 Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, Traducere de Al. ahighian, ed. cit., p.p. 466, 469. 67 Ibid., p. 471.

47 morii lui Dumnezeu capt la Nietzsche expresii parabolice. Nebunul. N-ai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia strignd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care nu credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a rtcit ca un copil? spune altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? rdeau i strigau cu toii. Nebunul sri drept n mijlocul lor i i strpunse cu privirea. Unde a plecat Dumnezeu? strig el. Am s v spun eu! Noi l-am ucis voi i eu! Noi toi suntem ucigaii lui!68 Tensiunea dramatic a textului nu mizeaz pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea visceral a spiritului n faa unui diagnostic: moartea lui Dumnezeu. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii sufleteti i reaeaz straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia perceptibil, n schimb devine copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu; Nietzsche sugereaz cu o luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti, condiia tragic pe care trebuie s i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol. Diagnosticul Dumnezeu a murit! este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative noteaz Gilles Deleuze pun n joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia. ns formula Dumnezeu este mort este de o cu totul alt natur; ea face s depind existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune n acelai timp: Dumnezeu a existat i el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i Omul a devenit Dumnezeu. Formula Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, excelen.
69

ci

propoziie

dramatic,

propoziia

dramatic

prin

Sub raport cultural, filosofic i moral, sentina Dumnezeu

rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i criteriile


68

Friedrich Nietzsche, tiina voioas [la gaya scienza]. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas. 1994. Citatul este din tiina voioas, traducere de Liana Micescu, traducerea versurilor de Simion Dnil, p.129-130. 69 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothque de philosophie contemporaine, 1988, p. 175.

48 adevrului au disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai reprezinte principiul ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinal-valorice n faa lumii i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul simbolic se nruie: Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de seam eveniment din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin a ajuns de necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei. Nu este, ns, vorba de umbrele ce nsoesc personajul principal
70

simulacre i urme n care cei captivi i nostalgici caut sprijin, muluminduse cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast accepiune a umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea temporal a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea. Acele umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la sfera consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial; toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa vestind rigorile unei logici a spaimei ; lumea i coloritul
71

tuturor lucrurilor s-a schimbat; pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i semne tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm nencetat dar ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi meterie! vreau s spun vechea omenire.
72

Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie pentru c

cedeaz aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui

70 71

Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 212. Ibid., p. 212. 72 Ibid., p. 143.

49 eveniment : senzaia unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare


73

a tablei de valori este ntmpinat de Nietzsche cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai ghicitorilor, care ateptm de asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i ncrustai ntre contradicia dintre azi i mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului care vine i crora umbrele ce urmeaz s nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li se nfieze nc de pe acum, cum se face c ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un interes adevrat i n primul rnd fr grij i team pentru noi?
74

De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieii i

cunoaterii. Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul ascetic i oferea un sens! Nietzsche acord patosului distanei o valoare de principiu n evoluia umanitii; nrdcinat n deosebirile dintre clase, acest principiu capt o dimensiune fundamental pentru chiar evoluia speciei, ntruct fr patosul acesta n-ar putea lua natere nici cellalt patos, mai tainic, dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul sufletului nsui, de a produce stri din ce n ce mai elevate, mai rare, mai ndeprtate, mai ample, mai cuprinztoare, adic tocmai nlarea tipului Om, permanenta depire de sine a omului, ca s dm unei formule morale un sens supramoral. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii umanitariste, ci de constatarea unui adevr crud: toate nlrile tipului Om au fost i vor fi i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei societi care crede ntr-o lung scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre un om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism.
75

Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor trebuine i criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie a turmei i s-i atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm individual. , n
76

timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile
73 74

Ibid., p. 213. Ibid., pp. 212213. 75 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 186. 76 Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 124.

50 dac nu cumva le extirp, ns mai totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure .a.m.d. care i urmeaz calea. Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de ctre/prin conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor (de admiraie, stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali. Excesul necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea, dreptatea etc. s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative, ntruct se atrofiaz preocuparea propriei protecii.Educaia procedeaz n general aa: printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la individ un mod de a gndi i de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i asupra lui, mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public.
77

Nihilismul nietzscheean vizeaz cu predilecie, pe de o parte, tendinele de a transforma valorile morale n proteze existeniale, i, pe de alt parte, predispoziiile exprese sau tacite de simulare a personalizrii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualitii puternice. Lipsa de putere i voina vlguit nu pot fi suplinite de nici o valoare moral. Morala nu poate fi redus la repertoriul imperativelor i la matricea normativ, ci trebuie s se ntemeieze pe o critic lucid a nsei aprecierii morale, devenind astfel o problem asumat personal cu tot cortegiul dificultilor i dezvluirilor ce decurg de aici. Aristocratul triete cu o anume franchee a gesturilor i cu o ncredere i sinceritate fa de sine nsui. Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa de sine nsui. Sufletul su privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfri n mod necesar prin a fi mai prudent dect orice ras aristocratic i va
77

Ibid., p. 52.

51 preamri prudena ntr-o cu totul alt msur: anume ca o condiie existenial de prim ordin, n timp ce la aristocrai prudena capt uor o aur fin de lux i rafinament.
78

n msura n care uniformizeaz valoarea oamenilor, morala este imoral i neag viaa. Nietzsche deconstruiete valorile metafizicii tradiionale dezvluind marea coal a calomniei: universul aparent i universul nscocit iat opoziia. Ultimul se numea pn acum universul real, adevrul, Dumnezeu. Acesta este universul care trebuie demontat pentru a prefigura o nou ordine a valorilor.
79

n opinia lui Nietzsche, aprecierea moral a valorii unui om opereaz numai cu criterii sociale; insul este comparat cu ali oameni, iar actele sale sunt judecate n funcie de folosul comunitar. n acest fel, evaluarea devine obtuz, ntruct valoarea unui om n sine este subapreciat, aproape trecut cu vederea, aproape contestat. Este o rmi a teleologiei naive: valoarea omului raportat numai la oameni. Or omul unei specii superioare se afirm pe sine n propria-i singurtate, refuzndu-i etaloanele mediocritii, menirea sa fiind tocmai aceea de a menine vie ncrederea n om , fr ns a fi vorba de proiectarea unui imperativ:
80

Omul aa cum ar trebui s fie: asta sun tot att de fad ca i cum ai spune: un copac, aa cum ar trebui s fie.
81

Punctul de vedere nietzscheean

susine, printre altele, o concluzie: omul real reprezint o valoare mult mai nalt dect omul dezirabil dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute.
82

Critica dualitilor metafizice i reevaluarea tuturor valorilor ntemeiaz la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model

78 79

Fr. Nietzsche, Genealogia Moralei, ed. cit. p. 315. Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 92-93. 80 Ibid., p. 63-64. Specia inferioar (turm, masa, societatea) i pierde modestia, umflndu-i nevoile n valori cosmice i metafizice. n acest fel ntreaga existen se vulgarizeaz: cci n msura n care masa domin, ea tiranizeaz excepiile, astfel c acestea i pierd credina n ele nsele i devin nihiliste. 81 Ibid., p. 82. 82 Ibid., p. 83. Toate dorinele legate de fiina uman au fost nite excese absurde i primejdioase, cu ajutorul crora o categorie particular de omeni voia s agae, n chip de lege, de gtul tuturor oamenilor propriile ei condiii de meninere i dezvoltare; orice dorin de asemenea natur devenit dominant a cobort pn acum nivelul de valoare uman, fora i ncrederea omului n viitor; srcia i mentalitatea ncuiat se dau de gol i astzi nc mai ales atunci cnd omul dorete; aptitudinea omului de a postula valori a fost pn acum prea puin dezvoltat pentru a aprecia cum se cuvine valoarea uman i nu numai dezirabil; idealul a fost pn acum fora propriu-zis denigratoare a omului i universului, suflarea otrvit aruncat asupra realitii, marea ispit a nimicului...

52 de autenticitate i exigen mediocritatea omului actual. 2.2. Existenialismul Filosofia existenialist - prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855) i mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-1973), A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir .a. -, precum i "filosofia existenei" - dezvoltat pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers (1883-1969) .a. - realizeaz o trecere de la problematica tradiional a filosofiei la ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care i asum tragicul existenial. "Originalitatea existenialismului - afirm Nicolas Herpin - este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem despre existena uman."83 Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n univers. Existena natural ("existena-nsine" n limbajul sartrian) este inert, imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca "fiind ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este."84. Umanitatea se caracterizeaz prin proiect, puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date. Este astfel depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile, absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria esen. Ni se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a omenirii individul concret i - dup cum afirm Sartre - refuz
83 84

metauman

prin care se anuleaz

Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout. J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p. 33.

53 idealismul oficial n numele "tragicului vieii". Realitatea uman - afirm Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea nsi sau de a nu fi ea nsi ."85 [4] Aceasta nseamn c esena omului const n istoricitate, devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste trsturi ale speciei, dup cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i inautentic. Temele care primeaz n refleciile existenialiste: ondiia alienat a omului; distincia inautentic-autentic; critica puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa; contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez, proiect; tema neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii i iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c fiecare este i rmne claustrat n propria sa interioritate, iar comunicarea trdeaz tririle, fiind, de aceea, convenional. Existenialitii practic o filosofie a omului neles ca subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice, tema este prefigurat de Socrate prin ndemnul "cunoate-te pe tine nsui" i prin recunoaterea ndoielii tiu c nu tiu nimic. Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine culturii moderne i contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care discut despre fiina uman ca paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa este surs de puteri, dar i de umilin; omul este sfiat de ispitele infinitului mare i ale infinitului mic: nu poate s nu cunoasc ce este el i ce este lumea, ns nelegerea sa reprezint n raport cu infinitul ceea ce este corpul n ordinea naturii. Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfieri tragice, contradicii. Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito ergo cogito, cogito ergo sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura legitim pentru a avea acces la o certitudine total: subiectivitatea personal redus la dimensiunile sale raionale. Prin delimitare critic fa de Descartes, dar i n prelungire oarecum, existenialitii vorbesc despre ndoiala existenial; dac ndoiala metodic este a raiunii i se refer la incertitudiniile minii n faa unor adevruri
85

M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.

54 plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i n mod evident adevrat, ndoiala existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie s ai talent i aptitudini speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa sub semnul ntrebrii propria sa via i ceea ce el nsui este dincolo de ceea ce cred alii despre el, i dincolo de prerea sa despre sine. Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii. El nu mai procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice sursele cunoaterii veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin) cunoaterea. n acest sens, analizeaz structurile a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care sunt condiii subiective de posibilitate a oricrei cunoateri i experiene reale cu obiectele. Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i n modul de a nelege i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei sugereaz reflecia sistematic asupra condiiei umane. n locul ontologiei existenei ca tradiionale (potrivit creia omul era tratat ca existenialismul prefer ontologia particular exemplificare, concretizare a unor principii universal valabile n explicarea atare), (regional) a umanului: discursul aplicat asupra ireductibilului fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se difereniaz, se singularizeaz n raport cu existena ca atare. Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre esena omului, centrndu-i interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz optimismul i pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii temperamentale i etichete ataate unor interpretri ale lumii i omului n termeni spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existenialist, accentul este pus pe tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este vizat individualitatea, preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile constitutive, sursele de incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se distribuie tuturor indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin

55 individual i o responsabilitate personal; fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu viaa i moartea sa, rspunztor la modul absolut de modul n care i nelege i asum omenescul din sine nsui. n acest sens, existenialismul consider c omul se afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar. Omul este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se pierde pe sine n, prin i printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel lumea nu este pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe msura omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz n mod explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici, inautentic-autentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de alienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu omenescul. Totui, chiar la Heidegger, inautenticitatea este neleas, cel puin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola religioas despre cderea omului n pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea paradisiac. Deci, autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie cumulativ, continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a nelege i practica viaa. Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se integreaz profund i total n stilul vieii colective, accept s fie masificai, se dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare printre ali oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin integrarea n conveniile generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea minii, ocolind suferinele. De pild, potrivit stilului comun de gndire, de obicei se moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii cotidiene joac o funcie compensatorie, reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor grave.

56 Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i confortabil la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a capriciilor. Desprinderea definitiv de inautenticitate se produce prin angoas, obinndu-se o schimbare radical de regim existenial. Cei mai muli oameni ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca periculoas pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid ntrebrile cruciale. Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei cunoateri de sine. Totui, dincolo de buna dispoziie este evident uneori o agitaie interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a ceea ce efectiv suntem. Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul unei hiperluciditi n/prin care insul i formuleaz fi, fr circumstane atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce pot s sper i s fac, are sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare marcheaz saltul spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s fie structurat de o spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului. Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze precise, identificabile. Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz, ambigu, mcinnd la modul pervers sufletul i mintea. Angoasa (= spaima constitutiv a omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea sursa n: uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care avem acces printr-o simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile umiliri ale voinei i aspiraiilor, senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile limit, ncercrile absolute la care este supus omul i crora nu le poate face fa: catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea propriilor limitaii i a

57 precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii, tragicul provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o prezen permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent). Ca urmare a angoasei, omul i descoper i ine s-i asume caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie datorat hazardului; omul contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu afecteaz n nici un fel cursul istoriei i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen este ntrit de tiina contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei pentru existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, ne-necesar lumii, "igan al universului" (Jacques Monod). Exist un tragic provocat de caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se putea i s nu fie, deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Contientizarea lucid a acestei evidene este surs de angoas. Omul nu tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa este definitiv sub semnul provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic aceste incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i poate explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la modul definitiv. Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele religioase ale filosofiei existenialiste: Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale suficient siei; din aceste motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are nevoie de om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este cel care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat viaa sa este structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur n privina rostului vieii i nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt. n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului n/prin ceea ce el numete facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales la acele determinaii, nsuiri, caliti, aptitudini prin care omul se integreaz n ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru.

58 ns, n sens mai larg, facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este vorba de contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte, omul este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut ncheiat aidoma unui lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar este i deschidere ctre viitor. Este osndit la libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat s aleag. Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont de situaie, de mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n msur nesemnificativ s decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la polul opus se afl o alt eviden: moartea vine cu certitudine matematic i transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv, ireversibil la starea de lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie concret, moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, viamoarte, libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care oblig la o existen creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ. Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut, moarte, condiii concrete) omul este ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta caracterizeaz lucrurile, natura, obiectele, n msura n care sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva. Fiina[area] poate fi neleas prin: masivitate, opacitate, inerie, absena contradiciilor i a devenirii, identitate cu sine. Existena-pentru-sine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire, contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii (spirit, subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv condiia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Adic: mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult proiect dect concretizare a acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta

59 nseamn c omul, prin contiina sa, este Neant, Golul, Nimicul, adic o permanent absen de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin starea de insuficien permanent, care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive, contiina este neleas ca permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce refuz realitile date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume. Omul este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor, viaa omului devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o responsabilitate absolut. Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural protestant. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este preocupat s restituie prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd religiozitatea mediocr. Nu ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat simbolic de ctre mitul crucificrii: Iisus sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard sunt expres antispeculative. El refuz filosofia conceptului de origine hegelian, considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l constituie existena concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din principiu, nu poate fi conceptualizat. Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu. Atunci cnd viaa devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni sunt (au concretee, prezen, triesc), dar nu exist. Deci existena nu poate fi redus la simpla vieuire. n acest caz, omul este, dar ca i cum nu ar fi. Existena aparine numai celor care refuz mediocritatea curent i confortul interior, i asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport sufletesc, formulndu-i ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine doar celor care ncearc evadarea din convenii i caut autenticitatea. n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri, vrste sufleteti, moduri de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de prezent; satisfcndu-i capriciile, caut sistematic plcerea, linitea sufleteasc, satisfacia afectiv, confortul vital; de aceea

60 este nestatornic, recepteaz viaa, oamenii i lumea n funcie de plcere-neplcere. n realitate, el este prizonierul clipei, momentului; are iluzia c valorific intens posibilitile pe care viaa i le pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip. Calitatea de om este o sarcin individual.strict individual. Omul religios se alege n mod absolut. Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului cu absolutul. Alegnd pe Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod absolut. ntre om i Dumnezeu exist o totdeauna o diferen calitativ infinit. Este vorba de dou regimuri existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea fireasc dintr-un orizont n altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i altundeva dect omul. Atributul pctoeniei este singurul care nu poate fi aplicat lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintre umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin la nsuiri omeneti este o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o nebunie. ntre om i Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe Dumnezeu, ajungi la scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura relaie este cea a credinei; or credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce? De obicei omul se msoar cu o msur omeneasc (modelul ideal, tipul exemplar), ns omul se descoper pe sine altfel, i asum omenescul la o alt intensitate numai dac se msoar cu etaloanele divinului, ale absolutului. n acest context, angoasa i disperarea sunt stri psiho-spirituale permanent active. n starea de inocen (necunoatere, ignoran) spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul proiecteaz sfera posibilului care nelinitete. Aceast nelinite ntotdeauna i activeaz angoasa n chiar starea de inocen. Angoasa i disperarea sunt permanentizate datorit faptului c spiritul (=cunoaterea de sine autentic) nu poate s fac sinteza dintre trup i suflet, finit-infinit, vremelnic-eternitate. Discordana, tensiunea, conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate s suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu poate atinge o unitate consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane. Disperarea se prezint, din aceste motive, ca spaim

61 existenial i suferin fr de capt. Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip. Totui, nu poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare. Clipa este termenul prin care Kierkegaard vorbete despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l cuprinde. Clipa este punctul n care eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din aceast cauz, trecutul nsui, dei definitiv ncheiat, ni se dezvluie sub semnul posibilului, ntruct niciodat actualizarea unui posibil nu epuizeaz posibilul nsui. Trecutul gndit prin intermediul posibilului i arat precaritatea, provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur, fr a putea preciza ceea ce anume este posibil. Existenialismul refuz convenionalismul valoric i moral. Fiecare este rspunztor la modul absolut de ceea ce face i de ceea ce nu face. Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul i-o asum n preocuparea sa pentru sens. 2.3. Pragmatismul Cunotinele sunt apreciate n funcie de capacitatea lor de a ne orienta n experien. Sufletul i gndirea tind ctre producerea convingerii; aceasta are trei proprieti: prima, de a fi ceva de care suntem contieni; a doua, de a potoli frmntarea declanat de ndoial i, a treia, de a implica instituirea n natura noastr a unei reguli de aciune sau, pe scurt, a unei deprinderi. Convingerea ca gndire n repaus presupune totui o dialectic permanent a certitudinii i ndoielii. Rezultatul final al gndirii este exerciiul voinei, din care gndirea nu mai face parte; dar convingerea nu este dect un stadiu al aciunii mentale, un efect asupra naturii noastre datorat gndirii, care va influena gndirea viitoare.
86

Certitudinile pragmatice se obin prin: imitaie social, perseveren n aciunea proprie, puterea instituiilor .a.m.d. Un loc aparte se rezerv metodei tiinifice prin care ieim din interiorul cunotinelor pentru a intra n complicitate cu faptele, iniiindu-se astfel probe de eficien. Peirce pune sub semnul ntrebrii anumite presupoziii metafizice de origine cartezian. Propoziiile negative n care-i fixeaz critica permit afirmarea unor principii noi care vertebreaz filosofia pragmatist: 1.Nu avem o capacitate de Introspecie, ci ntreaga cunoatere a lumii interne este derivat prin raionare ipotetic din cunoaterea pe care o avem despre
86

Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, 1990, pp. 139140.

62 faptele externe. 2. Nu avem o capacitate de Intuiie, ci orice cunotin este determinat logic de cunotine anterioare. 3. Nu avem capacitatea de a gndi fr semne. 4. Nu avem un concept al incognoscibilului absolut.
87

Consecinele acestor teze sunt lmuritoare pentru ntreg spectrul filosofiei pragmatiste; se refuz posibilitatea cunoaterii pure a Ego-ului, morala inteniei, cunoaterea de sine prin autoanaliz; se respinge ideea unui nceput absolut n cunoatere, propunndu-se, n schimb, luarea n ecuaie a funciilor pe care le joac totdeauna cunotinele deja dobndite; n acelai timp, se precizeaz raportul dintre gndire i semne n termenii fermi ai exprimabilitii, admindu-se cognoscibilitatea de principiu a lumii. Analiza semnului structural i tipologic , nsoit de ideea comunitii de cunoatere, ntemeiaz semiotica, resimindu-se i n unele opiuni epistemologice actuale. Ori de cte ori gndim, avem prezent n contiin un sentiment, o imagine, un concept, sau alt reprezentare, care servete ca semn. Rezult ns din propria noastr existen (care este dovedit de ocurena ignoranei i a erorii) c tot ceea ce este prezent pentru noi este o manifestare fenomenal a noastr nine. Ceea ce nu o mpiedic s fie un fenomen a ceva din afara noastr ntocmai aa cum un curcubeu este, n acelai timp, att manifestarea soarelui, ct i a ploii. Prin urmare, atunci cnd gndim, noi nine, aa cum suntem n momentul respectiv, aprem ca un semn. Or, un semn, are, ca atare, trei referine: n primul rnd, el este un semn n relaie cu un gnd oarecare, care l interpreteaz; n al doilea rnd, el este un semn pentru un obiect oarecare, cu care este echivalent n gndul respectiv; n al treilea rnd, el este semn ntr-o privin sau calitate oarecare care l pune n relaie cu obiectul su.
88

Prin intermediul semnelor gndim/cunoatem nu o realitate n sine, ci

realul aa cum se prezint i exist pentru noi; acest real inepuizabil exist, fr ndoial, independent de voina i capriciile umane, ns el ne este accesibil prin raionare. Originea nsi a conceptului realitii arat c el implic n mod esenial ideea unei comuniti, a unei comuniti fr limite precise i capabil de o cretere definit a cunoaterii. Disputa dintre adevr i falsitate este permanent. Nu exist nimic, aadar, care s ne
87 88

Ibid., pp. 6970. Ibid., pp. 8182.

63 mpiedice s cunoatem lucrurile exterioare, aa cum sunt ele n realitate i este foarte probabil s le cunoatem n felul acesta n nenumrate cazuri, dei nu putem fi niciodat absolut siguri c ntr-un caz particular dat le cunoatem astfel.89 n aceast deschidere, Peirce configureaz semioza idee preluat de semiotica actual prin care abordeaz subiectivitatea uman n termenii segmentrii culturale reale i posibile a universului nconjurtor. Dac orice gnd este un semn ceea ce dovedete c i omul este un semn , iar fiecare gnd este un semn exterior, se poate spune c nsui omul este un semn exterior. Universul semnelor are o autonomie ce permite ca subiectivitatea uman s fie neleas ca semioz nelimitat. ntocmai cum realitatea unui lucru oarecare este ceea ce ajungem s tim c este el n starea ideal n care am dispune de informaia complet, aa nct realitatea depinde de decizia ultim a comunitii, tot astfel gndul este ce este doar n virtutea faptului c se adreseaz unui gnd viitor, care, n valoarea sa de gnd, i este identic, dei e mai dezvoltat. n felul acesta, existena gndului n momentul actual depinde de ceea ce urmeaz s se petreac de aici nainte; el are, aadar, doar o existen potenial, dependent de gndirea viitoare a comunitii.
90

Se poate bnui n opiunea lui Peirce un ideal

religios dislocat i resemnificat n cadre scientiste. Dac la Kierkegaard infinitizarea de sine aparine planului existenial i de aici rezult o suspiciune n privina puterilor raiunii , Peirce integreaz provocrile infinitului ntr-un optimism gnoseologic i acional. Maxima pragmatic este formulat astfel: Ideea pe care o avem despre ceva este ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile; aceast perspectiv ngduie s deosebim ideile clare de conceptele obscure/confuze, fixnd regula pragmatic:s se determine ce efecte care ar putea avea relevan practic raional imaginabil socotim c are obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezint ntregul concept pe care l avem despre obiect.91

89 90 91

Ibid., p. 103 Ibid., p. 106 Ibid., p. 143

64 Calea metodologic deschis de Peirce este [re]precizat astfel:un concept, adic semnificaia raional a unui cuvnt sau a unei expresii, const exclusiv n relevana sa imaginabil asupra conduitei vieii.
92

Utilitatea, folosina, succesul .a.m.d. procurate de o cunotin sunt dislocate din sensurile lor uzuale: ntreaga semnificaie intelectual a unui simbol oarecare const n totalitatea modurilor de conduit raional care, n funcie de toate mprejurrile i dorinele posibile, ar decurge din acceptarea simbolului. Potrivit lui W. James, metoda pragmatic const n
93

ncercarea de a interpreta orice concepie dup (n funcie de n.n.) consecinele sale practice . Metoda se mbin ns cu o teorie genetic a
94

adevrului

95

care nelege adevrul ca instrument al aciunii: ideile

adevrate sunt cele pe care putem s ni le asimilm, putem s le validm, s le ntrim cu (s le sprijinim pe n.n.) adeziunea noastr i putem s le verificm; adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar gsi existena inerent i ar rmne inactiv. Adevrul este un eveniment care se produce pentru o idee. Aceasta devine adevrat; ea este napoiat adevrat de ctre anumite fapte. i dobndete adevrul su prin munca pe care o efectueaz, prin travaliul care const n a se verifica ea nsi, avnd ca scop i ca rezultat verificarea sa. Mai precis: valoarea practic
96

a ideilor ine deci, mai nti, de importana practic pe care obiectul lor o are pentru noi
97

. ntruct acest tip de validare este legat de . Ideea este, de fapt, un ghid

procesualitatea unei experiene plurale i mereu incomplete, adevrul triete din credit, majoritatea timpului
98

pentru micarea gndirii i aciunii n realitatea nemijlocit; n rezumat, adevrul const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, la fel cum justul const n ceea ce este avantajos pentru conduita noastr .
99

92 93 94 95 96 97 98 99

Ibid., p. 179 Ibid., p. 203 William James, Le pragmatisme, Flammarion, Paris, 1918, pp. 5657. Ibid., p. 74 Ibid., p. 185 Ibid., p. 187 Ibid., p. 190 Ibid., p. 203

65 Conceptul de adevr nu mai desemneaz corespondena dintre coninutul cognitiv-informaional al enunurilor noastre i strile de fapt obiective la care se refer, ci semnific o coresponden ntre ideile noastre i consecinele, succesul, eficiena pe care ni le procur prin aplicarea lor n aciune. Adevrul unei teorii, al unei propoziii const n utilitatea la care acestea ne conduc; el nu este anterior verificrii, ci este produs de nsui procesul experienei; un enun nu are calitatea nici de adevr, nici de fals naintea verificrii sale, ci adevrul sau falsul sunt caliti pe care noi i le conferim n funcie de rezultatele, efectele obinute n aciune. Metoda pragmatic, subliniaz W. James, const n a deturna privirile noastre de la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesiti presupuse pentru a ne orienta spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte
100

. Acest principiu metodologic se cldete pe o viziune

pluralist a existenei, ntemeiat pe faptul c activitatea spiritual nu reflect stri de fapt obiective: ideile, concepiile, valorile sunt invenii, instrumente eficiente generate de voina de a tri i puse n slujba acesteia. Prin urmare, realitatea este redus la cmpul experienei [inter]subiective, pe fondul unei viziuni pluraliste asupra lumii i adevrului; dac adevrul este echivalent cu utilul, folosina, rezult c nu exist un adevr, ci adevruri, n funcie de subiecii umani care le constat. Pragmatitii afirm c nu exist un adevr esenial, ci adevruri existeniale, dependente de multiplicitatea experienelor n care este antrenat spiritul uman. Pragmatitii apeleaz la practic drept criteriu de verificare a cunotinelor noastre, dar practica are un neles specific, fiind redus la efectele favorabile pe care le procur omului, i, de aceea, presupune doar o confruntare a ideilor cu modul concret n care acestea satisfac ateptrile i dorinele umane. Ca atare, pragmatismul, n varianta construit n special de James, pare a susine comuna convingere: ci oameni, attea adevruri. n acelai mod este gndit i dimensiunea faptului moral: o conduit este bun nu prin motivaie i substana social pe care le activeaz, ci funcie de utilitatea consecinelor pentru individul n cauz. Este afirmat aici un relativism al adevrului i valorilor morale. John
100

Ibid., p. 64

66 Dewey este mai nuanat. Utilitatea nu mai este judecat n sfera arbitrarului subiectiv, ci n planul mai larg al vieii sociale. Mai mult chiar, Dewey ncearc o omogenizare a unor elemente oarecum distincte: cunoaterii, fapte, valori. i, aici, relativismul lui James este depit. Binele nu mai este echivalent cu dorina unui om sau a altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu const n ceea ce ne preocup pentru c ne satisface, ci n ceea ce trebuie s avem n vedere pentru c procur satisfacii ce depesc stricta eficien personal. Valoarea este identificat nu cu dorina, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile i opiunile spontane nu afirm prin ele nsele valoarea moral, tocmai pentru c sunt propulsate de instincte, deprinderi, obinuine. Ele indic doar o situaie problematic, i, desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atent disecare a situaiei problematice relev c aceasta necesit o desprindere a variantelor de alegere, anticiparea consecinelor, gndirea alegerii efectuate i postulate ca mijloc, n perspectiv, pentru un scop viitor. Deci ea cere o satisfacere prin emiterea unei judeci de valoare n care aprecierea modului optim de atingere a unui scop se mbin cu calificarea respectivului scop ca bun sau ru, valoros sau lipsit de valoare n strict dependen de msura n care acesta este capabil s deschid perspective spre soluionarea unor viitoare stri problematice, marcnd astfel o orientare constant a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiv opereaz de la sine o unificare a proceselor cognitive cu judecata de valoare n faptele ntreprinse.Esena limbajului nu const n exprimarea a ceva preexistent, i, cu att mai puin, n exprimarea unui gnd preexistent.
101

Vorbirea

nu

este

simpl

comunicare i/sau numai comunicare, ci nsui gndul care nvluie, tatoneaz, nfrunt interogativ realitatea empiric; n aceste condiii, valoarea este doar un fapt de un fel aparte; sub raport metodologic, nimic nu separ judecile de valoare de concluziile altor discipline (precum chimia sau biologia); deci, pe lng coninutul cognitiv, valoarea implic o funcie normativ drept consecin fireasc a faptului de cunoatere. Valoarea nu mai exprim o esen, ci aparine lucrurilor atrase ntr-o relaie cu trebuinele omului, starea de fapt indicnd ceea ce anume trebuie fcut.
101

John Dewey, Experience and Nature, Londra, 1929, p. 179

67 Metoda pragmatic st la temelia unei concepii filosofice pentru care realitatea nu este ceva dat o dat pentru totdeauna, static, nchis, ci proces, devenire, creaie continu, deci, un curs de fapte n plin desfurare. De aceea, soluiile moniste sunt considerate ca inexacte, contradictorii i sterile, ntruct simplific i schematizeaz plenitudinea realitii, falsific i srcesc structura eterogen a existenei, neputnd si integreze spontaneitatea i imprevizibilul vieii. n viziunea lui James, universul are o imperfecie procesual, iar viitorul este indeterminat; de aceea, creaia uman este posibil, fiind o aventur tragic, o asumare de riscuri, tensiuni i eforturi prin care se refuz dezertarea. Acest pluralism se potrivete (se mpac n.n.) mai bine cu experiena moral i dramatic a vieii 2.4. Psihanaliza Psihanaliza iniiat de S. Freud (18561939) i propune studierea unui nou continent teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca fiind a treia mare umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare, psihanaliza relev funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu este att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. Freud nsui precizeaz: n decursul secolelor, tiina a adus egoismului naiv al umanitii dou puternice dezminiri. Cea dinti a avut loc atunci cnd s-a demonstrat c pmntul, departe de a fi centrul universului, nu reprezint dect o prticic nensemnat a sistemului cosmic, a crui mreie abia dac ne-o putem imagina. Aceast prim demonstraie este legat de numele lui Copernic, cu toate c tiina alexandrin enunase deja ceva asemntor. Cea de-a doua dezminire a fost adus de cercetarea biologic, care a redus la zero preteniile omului la un loc
102
102

William James, Introduction la Philosophie, Traduit par Roger Picard, Paris, 1914, p. 174.

68 privilegiat n ordinea creaiei divine, stabilindu-i descendena din regnul animal i dovedind neputina de a nega natura sa animal. Aceast ultim revoluie n tiin s-a petrecut n zilele noastre, ca urmare a lucrrilor lui Charles Darwin, ale lui Wallace i predecesorilor lor, lucrri care au provocat rezistena cea mai nverunat din partea contemporanilor. O a treia dezminire va fi adus megalomaniei umane de ctre cercetarea psihologic contemporan, care i propune s demonstreze eului tocmai faptul c el nu este stpn n propria sa cas, fiind obligat s se mulumeasc cu informaii rare i fragmentare n legtur cu ceea ce se petrece n viaa psihic de dincolo de limitele contiinei.
103

Metoda lui

Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot fapt care a condus la constituirea unei noi metode de tratament. ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de funcionare specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau enunuri de baz. Se pornete de la premisa c ntre normal i patologic nu exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie adevruri valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai mult o convenie psiho-socio-cultural. n al doilea rnd, se consider c toate manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz spre un anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, non-logice, adic nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia, pot fi i trebuie s fie tlmcite. De altfel, termenul sens este nlocuit (echivalent) cu termenii finalitate sau tendin.
103
104

n consecin, Freud apreciaz c

Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz. Prelegeri de psihanaliz. Psihopatologia vieii cotidiene, Traducere, studiu introductiv i note Dr. Leonard Gavriliu, Edit. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980, p. 250. 104 S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 80.

69 motivaia contient nu se extinde asupra tuturor deciziilor noastre motorii. De minima non curat praetor (Conductorul nu se ngrijete de mruniuri). Dar ce rmne astfel nemotivat dintr-o parte, i are motivele n alt parte, n incontient, i rezult c determinismul psihic se realizeaz fr lacune de continuitate.
105

Aceast idee este ntemeiat pe analiza unui

material faptic amplu i semnificativ cazuri clinice i fenomene ce in de psihopatologia vieii cotidiene. Freud nelege ntreaga psihic a omului n termenii determinismului, refuznd hazardul intrapsihic; prin urmare, anumite insuficiene ale funciilor noastre psihice (...) i anumite acte n aparen neintenionate se dovedesc a fi, dac sunt supuse unui examen psihanalitic, perfect motivate i determinate de raiuni care scap contiinei.
106

n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic funcioneaz dup principiul plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii psihice a individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau contient reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral, precum i ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic nu-i mai revendic n manier contient cauza. Aceasta este localizat n faptul c, dup toate aparenele, ansamblul activitii noastre psihice are drept scop s ne procure plcerea i de a ne face s evitm neplcerea, fiind reglat n mod automat de principiul plcerii.
107

Desigur,

nu pot fi cunoscute condiiile generice ale plcerii i neplcerii, dar n mod sigur plcerea este legat de diminuarea, atenuarea sau stingerea masei excitaiilor acumulate n aparatul psihic; suferina este exact inversul
105 106 107

S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 577. Ibid., p. 568. S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 299

70 plcerii. Pe de alt parte, principiul realitii are i el drept scop plcerea, dar o plcere care, amnat i atenuat, are avantajul de a oferi certitudinea pe care ne-o d contactul cu realitatea i conformarea la exigenele sale.
108

Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i care nu marcheaz serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din sfera psihicului fr a lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene acele activiti psihice care nu sunt finalizate efectiv i care sunt stocate pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale. Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din contiin, dar nu i din viaa psihic. Refularea este (...) procesul datorit cruia un act susceptibil de a deveni contient, adic de a face parte din precontiin, devine incontient. Putem de asemenea califica drept fenomen de refulare situaia n care actul psihic incontient nu este nici mcar admis n sistemul precontient vecin, cenzura stopndu-l i fcndu-l s ia calea ntoars. Nu exist nici un raport ntre noiunea de refulare i aceea de sexualitate. (...) Refularea este un proces pur psihologic pe care l caracterizm nc i mai bine dndu-i calificativul de topic. Prin acest termen dorim s stabilim c noiunea de refulare este o noiune spaial, legat de ipoteza noastr privind compartimentele psihice sau, dac vrem s renunm la aceast reprezentare grosier, putem spune c refularea decurge din faptul c aparatul psihic se compune din mai multe compartimente distincte. dintre vscozitatea libidoului
110 109

Refularea se datoreaz ciocnirii

i instanele care i interzic manifestarea.

Din ideile de mai sus, iese n eviden faptul c, fr a nega funciile contiinei, nu se poate ca psihanaliza s nu obiecteze mpotriva echivalrii psihicului cu contientul. Definiia pe care o d ea psihicului arat c acesta se compune din procese care aparin domeniilor sentimentului, gndirii i voinei. Psihanaliza trebuie de altminteri s afirme
108 109

Ibid., p. 300. Ibid., p. 290. 110 Ibid., p. 293.

71 c exist o gndire incontient i o voin incontient. (subl. n.)


111

contextul teoriei lui Freud, incontientul are trei ipostaze: 1) cenzurant autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan, reflex, fr deliberare raional; 2) descriptiv incontientul ca teritoriu de legtur, fr granie precise, ntre contientul propriu-zis i contiin; 3) dinamic structur psihic distinct, caracterizat de permanente transformri ce tind spre un echilibru ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi dect cele ale logicii. Incontientul dinamic este o structur psihic deosebit de gndirea propriu-zis, prin urmare este o zon acontient i din principiu necontientizabil. Experiena clinic impune o eviden: activitile cele mai complexe ale gndirii pot avea loc fr cooperarea contiinei.
112

Contientizarea propriu-zis depinde de intensitatea i

distribuia unei anumite funcii psihice: atenia. Acest fapt legitimeaz acceptarea precontientului ( incontientul descriptiv) ale crui coninuturi pot fi neglijate, ntrerupte, atrase n sfera contientizrii chiar dac lacunar sau nbuite. Sistemul precontient st ca un ecran ntre sistemul incontient i contiin.
113

Spre deosebire de precontient care

este pentru Freud tot o variant a incontientului , incontientul propriu-zis (cel dinamic) nu poate fi analizat direct; plecnd de la manifestrile sale (vise, nevroze, acte ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde procese ca: amalgamarea, condensarea, fuziunea; deplasarea, substituirea i transferul; simbolizarea: resemnificarea unui anumit coninut, nvestirea sa cu alte nelesuri; narativizarea, regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt deghizate pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive, simbolice care aparent nu au nici o
111 112

Ibid., p. 67. Sigmund Freud, Interpretarea viselor, Traducere, preambul la versiunea n limba romn i note de dr. Leonard Gavriliu, Edit. tiinific, Bucureti, 1993, p. 453. 113 Ibid., p. 468.

72 legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale

incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei. Prin urmare, dorina refulat continu s subziste n incontient, ea pndete o ocazie de a se manifesta i curnd apare la lumin, dar deghizat n aa fel nct este de nerecunoscut.
114

Prelucrat de ctre incontientul dinamic, ea va fi nlocuit

de o alta care devine substitutul su. De aceea, trebuie s distingem dou lucruri: pe de o parte, visul aa cum ne apare el nou, cum l evocm dimineaa, att de vag nct adesea anevoie l putem povesti, tlmci n cuvinte. Este ceea ce noi vom numi coninutul manifest al visului. Pe de alt parte, avem ansamblul ideilor onirice latente, despre care presupunem c prezideaz visul din strfundul incontientului. Acest proces de desfigurare este identic cu acela care conduce la naterea simptomelor isterice. Rezultnd printr-un contrast de fore psihice, coninutul manifest al visului, pe care l cunoatei din amintirile prezente la trezirea din somn, poate fi deci considerat ca realizarea deghizat a impulsurilor refulate.
115

ntr-o nou topic deschis la aplicaii dincolo de spaiul psihologiei , Freud acord o atenie aparte Erosului i instinctelor de agresivitate i distructivitate, respectiv Thanatosului. Omul este conceput ca stratificat pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, apetituri, preferine). Aceste energii tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se acumuleaz tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare, care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre
114 115

S. Freud, Prelegeri de psihanaliz, ed. cit., p. 387. Ibid., p. 393.

73 pulsurile iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale Supraeului. Noi precizeaz Freud ne reprezentm procesele psihice ale unei persoane ca alctuind o structur coerent pe care o numim eul persoanei respective. De acest eu se leag contiina, el fiind cel care domin cile de acces ctre motilitate, adic spre exteriorizarea excitanilor; de asemenea, noi vedem n el instana care exercit un control asupra tuturor proceselor pariale i care, chiar dac adoarme n timpul nopii, nu nceteaz nici atunci s cenzureze visele. Tot acest eu este i cauza refulrilor prin care anumite tendine psihice nu numai c sunt eliminate din contiin, dar li se ia orice posibilitate de a se manifesta sau exprima.
116

Prin urmare, ca instan adaptativ, opernd cu

teste de realitate, eul este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului i suspendarea Eului adic manifestarea nevrozei. Freud aplic analiza psihanalitic unor creaii culturale, considerndu-le expresii ale refulrilor personale. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent. O dat cu dezvoltarea societilor, se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirm c starea normal (adic predominant) a omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, modelat de cultur, reorienteaz i sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi redirecionate i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntru
116

Sigmund Freud, Dincolo de principiul plcerii, Traducere din limba german de George Purdea i Vasile Dem. Zamfirescu, Cuvnt nainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, 1992, p. 102.

74 totul sfera trebuinelor primare. n prelungirea lui Freud i n polemic deschis cu aceasta, ali autori precum A. Adler i C.G. Jung , detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social. A. Adler (18701937) dezvolt ipoteza unui incontient social, n timp ce C.G. Jung (18751961) are n vedere ideea de incontient colectiv, ce se refer la arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. o zestre ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual (inclusiv incontientul personal). Incontientul colectiv formeaz
117

baza

psihic

de

natur

supraindividual, prezent n fiecare , alctuit din arhetipuri: forme cu rspndire universal, motive (mitologice), reprezentri colective, categorii ale imaginaiei, idei originare sau elementare ; acestea
118

produc efecte valorico-simbolice. Este vorba de constructe ipotetice cu valoare teoretico-interpretativ. Dac Freud accepta un determinism intrapsihic strict, Jung se situeaz n planul unei psihologii comprehensive. n ce const factorii incontieni? Nu tim nimic n aceast privin, ntruct nu percepem dect efectele lor. Presupunem c sunt de o natur psihic comparabil cu cea a coninuturilor contiente, ns nu avem nici o certitudine cu privire la acest subiect. Prin urmare, conceptul de
119

incontient nu este dect o simpl i comod ipotez de lucru , ntruct


120

observaia nu poate avea acces imediat n domeniul incontient al sufletului n caz contrar nu ar fi incontient; nu se poate dect infera existena sa ca urmare a efectelor exercitate asupra contiinei de ctre procesele incontiente. Arhetipurile sunt,
121

Cu toat valoarea sa ipotetic, incontientul definiie, factori i motive care aranjeaz

colectiv este conceput ca structur generativ a gndirii simbolice. prin elementele psihice n anumite imagini, despre care se va putea spune c
117

C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, Traducere din limba german, prefa, comentarii i note de Vasile Dem Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1994, p. 40. 118 Ibid., pp. 21-22. 119 C.G. Jung, Psychologie et religion, Trad. Bernson et Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1958, p. 83. 120 Ibid., p. 81. 121 C.G. Jung, Problemes de lme moderne, Trad. Yves Le Lay et Dr. Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1961, pp. 40-41.

75 sunt arhitipice, ns n aa fel nct nu se poate s fie recunoscute dect prin efectul produs. Ele exist [n mod] precontient, i formeaz probabil dominantele structurale ale psihicului n general. n calitate de condiii date a priori, reprezint cazul special de pattern of behavior, familiar biologului, care produce la orice fiin vie calitatea specific.
122

De aici rezult la Jung

instrumente mult mai potrivite de analiz a valorilor culturale, renunnduse din start la identificarea coninuturilor refulate i la ideile de sublimare sau compensaie din teoria lui Freud. De pild, Freud afirm: socot c, n bun parte, concepia mitologic despre lume, care anim pn i religiile cele mai moderne, nu este altceva dect o psihologie proiectat n lumea exterioar. Cunoaterea obscur a factorilor i faptelor psihice ale incontientului (cu alte cuvinte: percepia endopsihologic a acestor factori i a acestor fapte) se refer (e greu s spunem altfel, analogia cu paranoia, trebuind s fie chemat care aici n o ajutor) construirea ntr-o unei realiti a suprasensibile, pe tiina retransform psihologie

incontientului. Adoptnd acest punct de vedere, ne-am putea lua sarcina s descoperim miturile referitoare la paradis i la pcatul originar, la Dumnezeu, la bine i la ru, la nemurire etc. i s transpunem metafizica ntr-o metapsihologie. Jung,
123

schimb,

interpreteaz

miturile

prin

constante imaginative i categorii ale gndirii simbolice; arhetipurile nsele, ntruct nu pot fi investigate n mod nemijlocit, sunt gndite prin analogie cu mitul: neleg prin arhetipuri forme sau imagini de natur colectiv, care se manifest practic n lumea ntreag ca elemente constitutive ale miturilor i n acelai timp ca produse autohtone, individuale, de origine incontient.
124

n dezvoltarea psihic i n adaptarea social a fiecrui om

sunt active o serie de componente arhetipale: Sinele compus din potenialitile arhaice ale speciei ce tind ctre individuaie; Eul identitatea personal contient, centrul de continuitate al existenei individuale; persona arhetipul de conformare social, rolurile asumate pe arena public, mtile care asigur integrarea i succesul; umbra un
122

Jolande Jacobi, Complexe, Archtype, Symbole, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris, 1961, p. 31. 123 S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 580. 124 C.G. Jung, Psychologie et religion, ed. cit., p. 102.

76 corespondent al incontientului personal freudian, energii i coninuturi refuzate, ascunse; anima i animus principii arhetipale adecvate sexului feminin i, respectiv, masculin, asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus .a.m.d.
125

Psihanaliza formuleaz ipoteze i interpretri care deschid noi perspective n studiul comportamentului uman n general i al celui economic n special. 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile pricipale coninute n una dintre urmtoarele lucrri: 1. Karl Jaspers, Exigena necondiionat, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33. 2. Charles S. Peirce, Cum s facem ca ideile s ne fie clare, n C.S. Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 131-157. 3. Sigmund Freud, Angoas n civilizaie, n S. Freud, Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364. 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare Textul referatului trebuie s aib n jur de 5 pagini i s respecte urmtoarele cerine: - s aib un titlu care s reflecte coninutul - s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat n coninut - s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le expliciteze - s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul soluiilor propuse - s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii din textul studiat - s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii abordate - s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat. 5. Lucrare de verificare Teme/ntrebri care pot fi, din aceast unitate de nvare, subiecte la lucrarewa final: Tipuri umane (sfere existeniale) n concepia lui Kierkegaard. n ce const autenticitatea uman?
125

cf. mai pe larg Anthony Stevens, Jung, Traducere de Oana Vlad, Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 7084.

77 Sensuri ale utilitii n interpretare pragmatist. Ipoteze teoretice privitoare la incontient. Enunuri de baz (presupoziii teoretice) n psihanaliza lui Freud. 6. Bibliografie 1. Freud, S., Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364. 2. Jaspers, K., Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33. 3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE, Bucureti 2010, pp. 159-270. 4. Peirce, C.S., Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 131-157. 5. Camus, A. Mitul lui Sisif. n Eseuri, Editura Univers, 1976.

UNITATEA DE NVARE III: PROBLEMA CUNOATERII Cuprins: 1. Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Disputa empirism-raionalism. Criticismul kantian 2.2.. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare 2.3. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice 2.4. Falsificaionismul lui Karl R. Popper 2.5. Paradigm i revoluie tiinific n concepia lui Thomas Khun 2.6. Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie 1. Obiective. n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu privire la: diferitele accepiuni ale conceptului de cunoatere (comun, tiinific, filosofic) problematica surselor cunoaterii problema adevrului problema validitii cunotinelor temeiurile cunoaterii tiinifice

78

2. Continutul unitii de nvare 2.1. Disputa empirism-raionalism. Criticismul kantian Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia (teoria general a cunoaterii tiinifice) urmresc s clarifice chestiunile privitoare la posibilitile omului de a cunoate realitatea, la mijloacele de obinere i verificare a cunotinelor. Cunoaterea este o relaie specific ntre subiect i obiect: un proces de producere de idei. Subiectul epistemic este un model prin care desemnm totalitatea aptitudinilor, condiiilor pe care trebuie s le ntruneasc omul real pentru a fi capabil de cunoatere, adic totalitatea structurilor senzorial-perceptive i raionale normal dezvoltate. Obiectul cunoaterii nu se identific cu obiectul real, ci este un decupaj operat asupra realitii dintr-un anumit unghi, cu metode specifice. tiina, de obicei, nu pornete niciodat de la zero; ea lucreaz asupra unui set de cunotine i imagini nespecializate, judeci, prejudeci, scheme intuitive etc. care sunt deja active ntr-o cultur. Deci, cunoaterea vizeaz modul n care ni se prezint nou obiectul, propunnd o reconstrucie logic a unui anumit domeniu de realitate; ea este ntotdeauna fixat n i prin limbaj (noiuni, judeci, teorii, raionamente), descriind lucruri, proprieti, stri, relaii i ncercnd s le explice/interpreteze. Una din problemele cruciale ale teoriei cunoaterii este urmtoarea: cum iau natere cunotinele veritabile? n ce const originea cunotinelor?; cum trebuie s procedm pentru a obine cunotine valoroase: ca n tiinele naturii, pe baz experimental, sau prin procedee analoge geometriei (deducie logic?). Empirismul (F. Bacon, Feuerbach, J. Locke, David Hume .a.) apreciaz c exist un nceput absolut n cunoatere: experiena, cu alte cuvinte contactul nemijlocit al simurilor cu realitatea, este sursa tuturor cunotinelor umane. Omul este o tabula rasa pe care experiena o umple cu impresii i cunotine. n opinia lui Locke, nimic nu este dat n intelect n legtur cu lucrurile, cu lumea exterioar, dect dac n prealabil a fost dat n simuri. Dintr-o asemenea perspectiv, subiectul este pasiv: el recepteaz pur i simplu aciunea obiectelor asupra propriilor sale simuri. Obiectele sunt agresive, au

79 iniiativa. Acest rol pasiv al subiectului const, deci, n faptul c raiunea uman este pur constatativ. Ea nu pune de la sine nimic n coninuturile cognitive; realitatea se imprim n mintea omului aidoma unui sigiliu pe cear. Este, aici, imaginea cunoaterii neleas ca simpl copie, reflectare, reproducere a realului sau, pe de alt parte, ca sesizare, observare a operaiilor prin care intelectul prelucreaz coninuturile dobndite prin stimulare din exterior. Structurile raionale nu fac altceva dect s introduc ordine n cunotinele procurate de simuri. Spontaneitatea i iniiativa combinrii ideilor simple poate fi surs de eroare. n aceste condiii, logica i matematica sunt simple instrumente auxiliare, cu valoare metodologic. Empiritii susin c sunt adevrate sau false, deci au valoare de adevr, numai acele cunotine care se verific direct sau indirect prin observaie nemijlocit, imediat. n diferite variante contemporane ale empirismului, asemenea cunotine sunt considerate ca fiind a posteriori (experimentale) i sintetice (ntruct aduc spor de cunoatere i informaii asupra realului). n afara acestor cunotine, empiritii accept existena unei cunoateri a priori (care este independent de orice experien real sau posibil) care, ns, este analitic. n aceast categorie intr cunotinele logico-matematice; adevrul sau falsitatea lor se stabilete prin simpl analiz logic, prin apel la legile gndirii corecte, cunotinele de acest tip putnd fi sau tautologii sau contradicii logice. Are sens, n viziunea empirist, fie cunoaterea sintetic a posteriori (pentru care adevrul se stabilete experimental, prin confruntare cu realitatea), fie cunoaterea a priori (a crei valabilitate se stabilete pe baza unor criterii raionale). Tot ceea ce este n afara acestor criterii este fals cunoatere. De pild, ntruct enunurile filosofice nu pot fi apreciate ca adevrate sau false nici pe calea experienei, nici pe cale logic, sunt false cunotine; filosofia i-a pus ntrebri i a formulat rspunsuri de natur speculativ i indecidabile din principiu, deci a mers pe ci greite. Empiritii actuali (Cercul de la Viena al lui R. Carnap etc.) apreciaz c utilitatea filosofiei ar trebui s conste n efortul de clarificare a sensului termenilor din comunicarea inter-uman. Deci, n locul ontologiei, filosofia trebuie s fie o semantic logic.

80 Orientarea empirist a aprut n zorii epocii moderne, n perioada Renaterii, cnd tiinele trec printr-o faz analitico-experimental. A fost i rmne o epistemologie a tiinelor empirice ale naturii i, n general, a tiinelor de tip experimental, ntruct acestea intr n modelul de tiin exemplar (autentic) pe care l vizeaz aceast epistemologie. Empiritii supraapreciaz rolul senzorialului i subapreciaz funciile componentelor raionale n procesul de cunoatere. Acord, implicit, simurilor virtui, capaciti raionale. Adepii acestei orientri surprind temeiul experimental (factual) pe care trebuie s-l aib orice tiin riguroas, ns, absolutiznd criteriul experienei n stabilirea adevrului, fixeaz o eroare: anumite modele teoretice de bun calitate nu sunt verificabile experimental (teoria relativitii, ipotezele cosmologice actuale etc.); dei adevrat, criteriul experienei este prea ngust. Empiritii clasici i moderni, cu mici excepii au iluzia unei cunoateri observaionale pure; or, propoziiile care traduc datele experimentale i observaionale sunt formulate n funcie de anumite ipoteze, cunotine, judeci, supoziii de ordin cognitiv, cultural i afectiv care preced respectiva observaie. Nu exist, deci, o cunoatere pur constatativ. Empirismul nsui ncepe s-i contientizeze limitele. Respectiv, cunotinele observaionale sunt nesigure i controversabile, generalizrile empirice nu au necesitate logic. Ele ne ofer o certitudine practic, dar nu una raional. Aceste concluzii sunt pregtite prin chiar modul n care Hume formuleaz punctul de vedere empirist. El face o distincie ntre gnduri (thoughts) sau idei (ideas) i, pe de alt parte, impresii (impressions). ntrun sens oarecum diferit de cel uzual, prin impresie va nelege toate tririle noastre mai vii, pe care le avem cnd auzim, vedem sau pipim, iubim, sau urm, sau dorim, sau voim. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt triri mai puin vii, de care devenim contieni cnd reflectm asupra oricreia dintre senzaiile sau pornirile amintite mai sus.
126

n acelai timp, toate

ideile noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai vii, ntruct, dei libertatea intelectului omenesc pare nelimitat, ntreaga materie a gndirii deriv fie din simirea noastr
126

Cf. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 99

81 extern, fie din cea intern . De aici rezult ca norm epistemologic


127

s cercetm din ce impresie este derivat presupusa idee

128

cu care

operm necritic. Or, nu pot fi indicate impresiile primare care s ntemeieze necesitatea raporturilor cauzale. Cunotinele observaionale au la baz credine i obinuine rezultate n urma unor experiene repetate i concordante. De pild, ntruct experiena de pn acum a artat c dup noapte vine zi, i cnd rsare soarele aerul se nclzete, considerm c i n viitor se va ntmpla astfel. Mai mult, ntre respectivele fenomene apreciem c exist relaii cauzale, necesare. n fond, spune Hume, este vorba numai de extrapolri ale experienei trecute. n prelungirea acestor precizri, raionalitii consider cunotinele factuale (experimentale) ca fiind incerte i doar foarte probabile, dar nu necesare. Oricnd se poate ivi o experien care s contrazic generalizrile anterioare. Cunotinele logico-matematice sunt, ns, n viziunea raionalitilor, necesare, generale i eseniale. De aceea, raionalismul are ca model de tiin exemplar matematica i fizica teoretic, fiind o epistemologie a tiinelor riguroase, tari. Principalii reprezentani ai orientrii raionaliste sunt: Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant .a. n general, raionalitii susin c nu exist un nceput absolut n cunoatere, ntruct nainte de i pentru a putea cunoate trebuie s existe structurile raionale. Acestea sunt o condiie a actului de cunoatere i nu deriv din experien. n viziunea raionalitilor prekantieni, cunotinele autentice se obin prin intuiie intelectual; printr-un soi de iluminare raional, omul poate s surprind, n virtutea zestrei sale naturale, adevrurile clare i distincte asupra realitii; ntruct aceste cunotine sunt n mod evident adevrate, ele nu mai trebuie verificate i sunt luate ca axiome de la care pornind se construiete tiina teoretic pe cale deductiv (la fel ca n geometria euclidian). Subiectul are rol activ n cunoatere, n sensul c structurile sale mentale construiesc cunotinele. i la empiriti i la raionaliti prekantieni se poate observa c este susinut ideea unei cunoateri nemijlocite: cunotinele se obin imediat,
127 128

Ibid., p.100 Ibid., p.103. Cf. i Seciunea VII.

82 prin contact direct cu obiectul, contact nemijlocit pe calea simurilor (la empiriti) sau prin intermediul raiunii (la raionaliti). Kant schimb datele problemei, iniiind orientarea criticist. El nu ntreab cum se obine cunotinele, ci cum este posibil cunoaterea. Kant este adeptul unui raionalism moderat: Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cronologic, nici o cunoatere nu preced n noi experiena i cu ea ncepe orice cunoatere; dar, dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien. Astfel fundamenteaz apriorismul, care neag existena unui punct zero n cunoatere, structurile a priori ale sensibilitii i intelectului n calitate de condiii logice ale oricrei experiene posibile prelucrnd activ informaiile furnizate de simuri. n acest sistem de referin (cnd e preocupat de condiiile posibilitii cunoaterii, de temeiul actului de cunoatere), propune o soluie de sintez. Simurile prin ele nsele nu produc cunoatere; ele procur materia prim, informaii asupra realului; fr intervenia raiunii, acestea sunt oarbe. Structurile a priori ale sensibilitii i raiunii umane, n afara informaiilor senzorial-perceptive, sunt sterile. Sensibilitatea const n capacitatea de a primi reprezentri, iar intelectul se afirm ca o capacitate de a cunoate un obiect cu ajutorul acestor reprezentri. Deci prin sensibilitate obiectele ne sunt date, produc senzaii prin aciunea lor asupra organelor de sim astfel nct obinem o materie prim ce devine coninut al cunoaterii prin organizarea de ctre (prin) formele sensibilitii (spaiul i timpul), iar conceptele pure ale intelectului ofer forma oricrei cunoateri (reale i posibile). Intelectul nu poate intui nimic, iar simurile nu pot gndi nimic. Numai prin faptul c ele se unesc poate izvor cunoaterea.
129

Cunoaterea

presupune, aadar, o conlucrare ntre senzorial i raional; cunotina este un produs, rezultat n urma prelucrrii, contientizrii i remodelrii informaiilor senzorial-perceptive de ctre structurile a priori ale sensibilitii i intelectului. Deci: cu toate c orice cunoatere ncepe cu experiena, dar coninutul cognitiv nu deriv total din experien; el este rezultatul constructivitii raionale. Cunotina este un model ideatic al realului.
129

I.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 92

83 Meritul lui Kant este de a fi artat c toate cunotinele logicomatematice sunt sintetice a priori. Ele sunt independente de orice experien i fac posibil orice experien cu obiectele reale (sunt a priori) i, totodat, ne procur informaii despre obiectele reale ca obiecte oarecare (de aceea sunt sintetice). 2.2. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou laturi sau momente: componente senzorial-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i raionalul nu sunt niveluri deosebite de cunoatere, ci doar pri constitutive ale acesteia. Ponderea lor este ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea perceptiv rol preponderent au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar constructivitate logic, independent de informaiile procurate de simuri. Momentul senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care reflectm, prin intermediul unui sim, trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu avem nici n condiii de laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele; percepia reproduce trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce presupune conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea n timp ce percepia presupune prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie, reflect schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional, noiunea reproduce trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte, prin termeni lingvistici; noiunile iau natere prin procese de analiz i sintez, abstractizare i generalizare, fixnd acele coninuturi care in de diferenele specifice ale claselor de obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau neag ceva despre altceva. Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi inductive, deductive, analogice. Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia fenomenic a lumii nconjurtoare detectat pe calea contactelor directe cu obiecte, procese, fenomene. Se surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntrul clasei sale. Percepia este doar o stare psihologic, o form de obinere pe calea simurilor a informaiilor primare. Percepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni cunotine perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea, traducerea, contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul unui limbaj cu valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i disponibilitile momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i incomunicabile, cunoaterea perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o convenie colectiv (limbajul) menit s rein numai ceea ce este inteligibil i pentru

84 ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz, cunoaterea perceptiv este o recunoatere, ntruct presupune identificarea obiectului, ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv, transferul asupra obiectului individual a trsturilor comune tuturor obiectelor din respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii perceptive presupune intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i teoretic) care o fac posibil. Cunoaterea perceptiv este, deci, condiionat de cunoaterea anterioar, deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv, respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului individual (care acioneaz asupra organelor de sim). Cunotina empiric cuprinde noiuni i legiti care au corespondent n realitate, n sensul c au referine perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel se formeaz prin identificarea, pe calea unor experiene repetate i concordante, a asemnrilor, a notelor comune. De obicei, se folosete inducia amplificatoare, care presupune ca, pornind de la unii, s se trag concluzii cu privire la toi. Acest salt logic poate fi infirmat oricnd de experiena viitoare. De aceea, cunoaterea empiric este doar foarte probabil, dar nu necesar. Ne d o certitudine practic (n sensul c, dac pn acum s-au repetat anumite fenomene, presupunem c i n viitor se va ntmpla la fel), dar nu are certitudine logic. ntruct generalizrile empirice sunt fcute pe baza unei experiene umane limitate i n funcie de anumite trebuine ale practicii concrete, ele pot fi oricnd rsturnate, i nu ntotdeauna trsturile comune pe care le rein sunt i eseniale. Un spor de rigoare se poate obine n cunotinele de tip tiinific, ntruct generalizrile sunt fcute prin prelucrarea riguroas a protocoalelor de observaii; cu toate acestea, i n tiinele experimentale nivelul empiric este caracterizat doar printr-o probabilitate logic i experimental foarte mare (n cel mai fericit caz). Nivelul empiric al cunoaterii presupune o abstractizare de tip analitic, ntruct raiunea extrage din mulimea experienelor trsturile comune i repetabile. De aceea, exist la acest nivel iluzia unei cunoateri care este simpl reproducere mental a realului. Nivelul cunoaterii teoretice cuprinde noiuni, enunuri i sisteme explicative care nu au corespondent n realitatea imediat (teoria relativitii, termenii de corp absolut solid, gaz ideal etc.). n msura n care atam anumitor situaii reale proprieti specifice enunurilor teoretice, ajungem la judeci care totdeauna sunt n mod necesar false din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretic este de tip constructiv. Ea presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea ineriei a fost formulat pn la Newton n strict legtur cu experiena real: distana parcurs de un mobil este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real, aciunea forei de frecare poate fi redus sensibil, ns nu

85 anihilat. Cu ct fora de frecare este mai mic, cu att distana parcurs este mai mare. De aceea, se trece n experimentul mintal, concepndu-se situaia-limit n care fora de frecare este egal cu zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie, numai logic posibil: un corp rmne n repaos absolut sau se mic rectiliniu i uniform la infinit ct timp asupra sa nu acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune constructivitatea logic a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i regulariti care n realitate se manifest numai ca tendine. Construirea de modele logico-teoretice ale realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru legea ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile teoretice s poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s li se ataeze condiiile concrete de manifestare. ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere funcional, nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i perceptiv. Din punct de vedere genetic, nivelurile empirice i teoretice se constituie n prelungirea unei cunoateri perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu realitatea. Acest fapt se vede cel mai bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte, nu este posibil identificarea. Este necesar, n asemenea cazuri, introducerea unei convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin generalizri ulterioare, coninuturi noionale (de nivel empiric). Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i nesistematice. Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii, mbinate prin elemente de subiectivitate. De aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile sunt fcute n funcie de interesele imediate, de aciunile individuale i colective. Legtura nemijlocit dintre teorie i practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n mod dezinteresat, pentru a-i surprinde structura i funcionalitatea, ci numai n msura n care aceast cunoatere este indispensabil pentru depirea unor situaii problematice. 2.3. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice Filosofia a cercetat tiina pentru a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite ramuri tiinifice care aveau oarecare exemplaritate (de pild,

86 matematica i fizica teoretic). n condiiile actuale, pentru a iei din construcii a priori i a se apropia mai eficient de practica efectiv a savantului, ea proiecteaz modele de raionalitate tiinific, stiluri de inteligibilitate cu funcii preponderent descriptiv-explicative, interpretative, renunnd la a pune accentul pe o normativitate exterioar disciplinelor particulare. Cercetrile integrate, generic vorbind, n ceea ce se numete filosofia tiinei reprezint un orizont problematic de mare actualitate n reflecia filosofic. n multe din aspectele sale, fenomenul include nnoiri tematice, revitalizarea unor interogaii de ordin gnoseologic care au nsoit mereu gndirea filosofic, deplasarea dinspre tradiionala teorie general a cunoaterii nspre investigarea specializat a cunoaterii tiinifice, dar, mai ales, apariia unor noi probleme i arii problematice pe care nsui progresul tiinific le genereaz, solicitnd soluionri de ordin metateoretic. n special n aceast ultim direcie se contureaz cel puin dou aspecte. n primul rnd, trebuie avut n vedere faptul c n tiina modern au avut i au loc mari transformri interne, care aparin revoluionrii stilului de gndire, cercetare i interpretare tiinific; acest spirit tiinific se cere contientizat teoretic, mai ales atunci cnd e nevoie de o imagine clar asupra a ceea ce se ntmpl n structura explicaiei tiinifice. De aceea, probabil, impulsul spre filosofia tiinei a pornit, de multe ori, din nevoia de a iei din anumite situaii problematice n care, prin chiar evoluia sa, tiina a ajuns: de pild, crizele de cretere care au produs mutaii n fizica modern; opiunea pentru un model explicativ n condiiile n care exist mai multe teorii concurente cu privire la acelai domeniu de realitate; valoarea cognitiv i verificarea unor teorii tiinifice n care elementele de constructivitate teoretic depesc ceea ce accept modul filosofic clasic de a nelege procesul de cunoatere a realitii .a.m.d. n al doilea rnd, este evident c tiina actual modific radical imaginile tradiionale despre om, via, lume, Univers. Impactul receptat, deseori, ca brutal modificator de structuri culturale i ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att de profund nct tiina nu mai poate fi privit doar ca o simpl variabil a vieii i muncii spirituale, ci ca pivot ce

87 angajeaz grav i decisiv condiia uman sub toate aspectele sale n orizonturi imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate s se ignore consecinele umane i statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe care tiina actual le are. Or, aceste aspecte, prin implicaiile pe care le genereaz, solicit o contientizare i integrare filosofic. n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica matematic, teoria general a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric (psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.) ofer metode i instrumente riguroase care pot fi cu succes aplicate tiinei nsei ca obiect de studiu. Apelnd la asemenea mijloace, gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient structurii i funciilor practicii tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoretic gratuit, cu un demers interpretativ-explicativ capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n albia anumitor exigene de ordin general-filosofic. Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care filosofia se implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete ncorporat, cu sau fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea aparine nucleului valoric pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul neomogen al ideilor directoare, perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe parcurs, n prelungirea practicii tiinifice. Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca reflex interpretativ i/sau explicativ asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i surprinde structura interioar, modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de normalitate, crizele .a.m.d. Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are loc n tiin, ci asupra tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina deja existent, deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre aspectele procesuale autoconstituante ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un ideal de tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz) poate fi prezentat n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie tiina autentic, sau poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n chiar cutrile tiinei de a se autodesvri.

88 Filosofia tiinei cuprinde o gam larg de preocupri, atitudini, perspective i demersuri cognitive prin care tiina este studiat ca fenomen spiritual specific integrat n ansamblul vieii social-culturale. Ceea ce este clar e faptul c tiina nsi, n acest caz, simte nevoia s fie ncorporat n contexte explicative de natur filosofic. Dimensiunile, structurile, funciile i semnificaiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse, atrase i lmurite n orizontul refleciei teoretico-filosofice. Aceste ntreprinderi ar putea fi grupate n trei segmente problematice: rolul tiinei n societate; lumea descris n/i prin tiin; fundamentele tiinei. n msura n care coninuturile acestor categorii tematice sunt supuse unor cunoateri generale i valorizatoare, ele aparin filosofiei tiinei, deci discursului filosofic, fiind deopotriv de ndreptite prin ceea ce i propun s spun, i complementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaterii tiinifice. Cu toate acestea, centrul de interes al filosofiei tiinei este constituit din acele probleme care se refer direct la structura explicaiei tiinifice, confruntarea legilor cu experiena, cadrul conceptual n care se mic argumentarea i explicaia, articulaia logic a ideilor de baz (definiii, propoziii, reguli de inferen) etc. Anumite aspecte din acestea se preteaz la delimitri formale i tratri de sine stttoare. De pild, logica tiinei urmrete studiul formelor i mijloacelor logice utilizate n expunerea, n comunicarea i n elaborarea teoriilor tiinifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din aceast perspectiv, doar aspectul anatomic al cunotinelor, tehnica lor logic-formal de structurare. Chiar dac se formalizeaz, n cazul n care analiza de acest tip descoper cerine, critici i ci de refundamentare a consistenei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. ns, abordarea unei discipline particulare sau a unui grup de discipline din perspectiv filosofic trece dincolo de acestea, apelnd la coordonate, sisteme de referin i criterii de inteligibilitate filosofic, exterioare disciplinei sau disciplinelor avute n atenie. Coninuturile studiate vor cpta astfel o nou relevan, pentru c vor fi formulate (mai bine zis reformulate) n termenii perspectivei filosofice care pune n joc un set de opiuni i linii directoare deja existente. Analiza tiinei, fcut din unghiul unor preconcepii filosofice, va reui confirmarea sau remodelarea

89 unor ipoteze privitoare la natura intim a cunoaterii tiinifice, maniera de verificare .a.m.d. Aceast imagine prealabil, dei nu definitiv, despre tiin pe care filosofia o pune n aciune atunci cnd studiaz tiinele particulare angajeaz, direct sau indirect, o concepie despre lume ce are implicaii n planul nelegerii statutului existenial al omului. Tocmai de aceea filosofia tiinei aparine filosofiei; att atunci cnd teoreticianul adapteaz coninuturile unei tiine anume la un model conceptual deja constituit i inteligibil (cu rspunsuri privind ce este cunoaterea, adevrul, ipoteza, teoria .a.m.d.), ct i atunci cnd, ntr-un discurs de sine stttor, se descrie i explic mecanismul structural i teoretic al unei ramuri tiinifice anume, detectndu-i-se specificitatea n raport cu altele. n ambele cazuri, obiectivul e tocmai fundamentul cunotinelor tiinifice i, pentru a-l explica n forme satisfctoare sub raport logic i teoretic, sunt introduse i aplicate concepte care, de regul, nu figureaz n corpusul enunurilor tiinifice; astfel, concepte ca: teorie, lege, experiment, explicaie, verificare, msur, model etc. aparin discursului filosofic aplicat asupra discursului tiinific. Modelul circumscris de teoria tiinei aduce un spor de claritate asupra tiinelor ce figureaz n extensiunea sa ca obiecte de studiu filosofic. Epistemologia, ca demers metateoretic, privete tiina, o descrie, analizeaz i reconstruiete ntr-o manier obiectiv, tinznd spre o cunoatere valabil structurat a cunoaterii tiinifice. n funcie de sfera de extindere, poate fi general aplicat i aplicabil tiinei n genere, n msura n care propune modelele ideale i exemplare de tiinificitate sau de ramur, atunci cnd se apleac asupra modului specific de elaborare a structurilor explicative, de funcionare a experimentului i verificrii etc. Epistemologia este considerat fie ca disciplin autonom, fie ca ramur limitat n sfera filosofiei tiinei. Ea i-a asimilat instrumente riguroase de ordin tiinific (logica matematic, construciile axiomatice i formale etc.), avnd, de aceea, puncte de interferen cu metatiina, adic cu perspectivele tiinifice de clarificare i reconstrucie a tiinei (de pild, logica, reconstruciile formalizante, semantica etc.). Dar aceste metodologii

90 sunt ncorporate i, deci, subordonate unei interpretri cu rigori i consecine de ordin filosofic. Epistemologia actual ni se prezint, chiar la o analiz sumar, ca diversificat, att n privina ariei tematice ct i, mai ales, n sfera concluziilor sau tipurilor de abordare angajate. Aceast stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual, tiinific i ideologic, tradiia filosofic, racordarea la felurite teze sau teorii revendicate filosofic, mediul polemic care solicit anumite delimitri i/sau insistene problematice, instanele social-culturale i ideologice de control i/sau acceptare, disponibilitile de receptare fidel sau eronat, riguroas sau manipulatorie a unor soluii epistemologice de ctre societate .a.m.d.; sunt doar civa din parametrii care genereaz maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii epistemologice. n general, mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune orientativ, dei aceasta este greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte cu ecou ndeprtat, la fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia de simplu factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice, impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i nu n forme explicite. Aceste propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se accentueaz, pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a fenomenului tiin potrivit distinciei lui R. Blanch. n timp ce primul aparine etajului autoreflexiv al unei tiine fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective, stilul filosofic este mai detaat de obiectivele i necesitile practicii curente a omului de tiin, fiind dispus i predispus la integrarea tiinei n contexte explicative mai cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face epistemologie are un caracter mai riguros, tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n orizonturi cognitive, valorice i valorizatoare de generalitate crescut. 2.4. Falsificaionismul lui Karl R. Popper Popper consider c problema ntemeierii cunoaterii nu poate primi soluii mulumitoare. Enunurile tiinifice ncepnd de la cele observaionale i

91 pn la cele generale, culminnd cu legile teoretice sunt pur i simplu acceptate de comunitatea de cercetare, dar nu pot fi validate, testate riguros pentru a le ntemeia i dovedi adevrul. Aadar, n opinia sa, cunotinele tiinifice nu pot fi confirmate prin (de ctre) enunurile de baz care sunt, de fapt, propoziii simple ce traduc, fixeaz n limbaj date observaionale, iar aceste observaii nu sunt niciodat pure, doar constatative, ci sunt predeterminate de cunotine anterioare. Popper afirm c metoda inductiv este un mit, n msura n care ntreine iluzia ntemeierii cunoaterii de la simplu la complex, a validrii teoreticului prin empiric i observaional; inducia tiinific trebuie ntotdeauna suspectat de un regres la infinit, ntruct, fiind incomplet, nu poate oferi temeiuri de necontestat. Aceeai dificultate este ntlnit i atunci cnd, pe baza principiului induciei, se verific valabilitatea enunurilor generale, a ipotezelor i sistemelor teoretice prin recurs la enunuri singulare. Accentul este pus nu pe confirmarea cunotinelor, ci pe infirmarea lor. Dac enunurile de baz nu sunt niciodat suficiente i concludente pentru adevrul unei teorii, ele ofer n schimb informaii sigure pe baza crora o teorie se dovedete fals. Deci confirmrile observaionale ale unor legi teoretice nu probeaz nimic: indic doar faptul c aceste legi au rezistat testelor i deci nu au fost (nc) infirmate. ns ntotdeauna infirmarea, adic incompatibilitatea, divorul dintre enunuri generale i informaiile observaionale, dovedete falsitatea cunotinelor teoretice. n construcia epistemologic popperian, criteriul care stabilete statutul tiinific al unei legi sau teorii l constituie falsificabilitatea, conceput nuntrul unei concepii deductiviste. Teoria sa despre metoda deductiv a testrii este vdit entiempirist, mai ales n ceea ce privete refuzul existenei constatrilor observaionale pure. Metoda testrii critice a teoriilor, a seleciei lor pe baza rezultatelor testelor, este, dup prerea mea precizeaz K. Popper ntotdeauna urmtoarea: din ideea nou, nc nentemeiat n nici un fel o anticipare, o ipotez, un sistem teoretic sunt deduse, pe cale logic-deductiv, consecine. Aceste consecine sunt comparate unele cu celelalte i cu alte enunuri, stabilindu-se astfel ce

92 relaii logice (de exemplu echivalen, derivabilitate, compatibilitate, contradicie) exist ntre ele. Pot fi deosebite patru direcii de realizare a testrii unui sistem teoretic: compararea logic a consecinelor una cu alta, prin care sistemul este cercetat din punctul de vedere al consistenei sale interne; examinarea formei logice a teoriei cu scopul de a stabili dac ea are caracterul unei teorii a tiinei empirice, deci dac nu este, de exemplu, tautologic; compararea cu alte teorii, pentru a stabili, ntre altele, dac teoria ce urmeaz a fi testat, n cazul c ar trece cu succes testele, ar putea fi evaluat ca un progres tiinific; n sfrit, testarea teoriei prin aplicarea empiric a consecinelor derivate din ea.
130

Acest ultim test este comun i

variantelor empiriste, inclusiv contemporane, n msura n care se au n vedere acele consecine practice derivate sau derivabile ce se ataeaz enunurilor teoretice. Dar, n timp ce la empiriti accentul cade pe verificabilitate din aceste motive orizontul elaborrilor teoretice ale tiinei fiind redus la nivelul induciei , procedeul n cauz este, la K. Popper, tot deductiv: din sistemul teoretic vor fi desprinse (prin utilizarea unor enunuri deja admise) predicii uor aplicabile; o pondere aparte au cele care nu pot fi deduse din alte construcii teoretice deja admise, sau, mai mult, vin n contradicie cu acestea; dac consecinele singulare vor fi verificate prin aplicaii practice i experimente, rezult c, pe moment, nu avem motive s le respingem; dac, ns, sunt falsificate, adic primesc un verdict negativ, acest fapt va afecta i sistemul din care au fost deduse. Consecinele verificate, deci cele care primesc verdictul pozitiv n aplicaii, nu pot dovedi nimic despre adevrul, nici mcar probabilitatea, teoriilor din care sunt deduse; deci nu se poate infera, pe cale inductiv, de la enunurile singulare la adevrul teoriei. Sistemul teoretic care rezist testelor deductive severe este coroborat; este i trebuie acceptat pentru c nc nu a fost depit de dezvoltarea progresiv a cunoaterii, dar pozitivitatea testrii poate fi, mai devreme sau mai trziu, rsturnat.
Numim o teorie coroborat att timp ct ea a trecut cu succes aceste teste. Relaiile fundamentale care stau la baza aprecierii (evalurii) pe care o numesc coroborare sunt compatibilitatea i incompatibilitatea. Incompatibilitatea o consider o falsificare a teoriei, n
130

Karl R. Popper, Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.77

93
timp ce numai compatibilitatea nu justific atribuirea unui grad pozitiv de coroborare teoriei; simplul fapt c o teorie nu a fost nc falsificat nu poate fi considerat ca suficient. Cci se pot oricnd construi un numr orict de mare de teorii care sunt compatibile cu orice sistem dat de enunuri de baz acceptate. (Aceast remarc este valabil i pentru toate sistemele metafizice.)131

Iat de ce, atunci cnd se renun la testarea n continuare a enunurilor tiinifice, considerndu-le ca definitiv verificate, se iese din jocul tiinific; ipotezele confirmate nu pot fi, desigur, abandonate fr temeiuri, dar trebuie operat nlocuirea lor cu alte ipoteze, derivate din aceeai teorie, pn se atinge falsificarea lor. Testarea teoriilor concurente conduce la selecia acelora care au rezistat severitii sistematice a testelor, dovedind c am nvat din greelile noastre i am sporit astfel cunoaterea noastr tiinific .
132

Testarea are ca scop respingerea, infirmarea unei teorii. Prin aceasta, Popper se ndeprteaz net de ceea ce numete atitudinea dogmatic, specific variantelor verificaioniste, justificaioniste sau inductiviste. Atitudinea dogmatic este legat n mod evident de tendina de a verifica legile i schemele noastre conceptuale, cutnd s le aplicm i s le confirmm, chiar pn la punctul de a neglija infirmrile, n timp ce atitudinea critic este printre cele gata s schimbe legile, s le testeze, s le resping, s le falsifice, dac este posibil.133 Pentru Popper, certitudinea absolut, este o idee limit, iar certitudinea obiectiv pur i simplu nu exist134. De aceea, urmrirea ei trebuie abandonat n favoarea creterii cunoaterii. Prin urmare, n concepia lui K. Popper, ntreaga cunoatere tiinific are un caracter ipotetic: legile i teoriile tiinei nu ofer adevruri stabilite n mod sigur pe date pozitive de observaie, nu sunt certitudini; mai mult: ceea ce e considerat ca dat al experienei, fiind surprins n limbajul observaional, sunt ajustri afectate de caracterul ipotetic al teoriilor pe care vor s le confirme. Teoriile i enunurile tiinifice nu pot fi declarate ca adevrate, ci doar presupuse a fi adevrate; scopul lor este cutarea
131 132

Ibid., p. 257 Karl R.Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n vol. Logica tiinei, 1979, p.110 133 K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London, 1963, p.50 134 K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionnary Approach, London, 1972, p.79

94 adevrului, acesta fiind doar un ideal care direcioneaz cercetarea, descoperirea sa avnd numai o valoare normativ.
Noi cutm adevrul, dar s-ar putea s nu tim cnd l-am descoperit; nu avem nici un criteriu al adevrului, dar suntem totui cluzii de ideea de adevr ca principiu normativ; i, dei nu exist criterii generale pe baza crora am putea recunoate adevrul poate cu excepia adevrului tautologic , exist ceva n genul unor criterii ale progresului spre adevr. 135 Ca atare, toate legile, toate teoriile rmn esenialmente experimentale, sau presupuneri, sau ipoteze, chiar atunci cnd nu ne mai simim n stare s ne ndoim n privina lor136.

Preocuparea este de a le gsi punctele vulnerabile, iar acestea nu pot fi depistate, de regul, dect n cele mai ndeprtate consecine logice, respectiv la nivelul enunurilor test sau al enunurilor de observaie. Menionm, ns, c falsificarea nu este fcut de ctre enunuri de baz rzlee. Aceasta o facem numai atunci cnd a fost gsit un efect reproductibil care falsific teoria; cu alte cuvinte, dac a fost formulat i coroborat o ipotez empiric de un nivel mai sczut de generalitate, care descrie un asemenea efect.
137

Popper ncearc s expliciteze diferenele

dintre falsificabil ce se refer la ceea ce poate fi respins n manier empiric i falsificabilitate care indic respingerea empiric. Termenul tehnic falsificabilitate este un concept pur logic i se raporteaz numai la structura logic a enunurilor i claselor de enunuri. Nu are, n schimb, nici un raport cu problema cunoaterii, dac se recunoate c unul sau altul din rezultatele experimentale eventuale constituie respingeri.
138

Deci anumite

enunuri sau teorii sunt falsificabile dac exist cel puin un falsificator potenial, adic un enun de baz posibil care s fie n contradicie logic cu ele; este important de a nu pretinde ca enunul de baz s fie adevrat, iar falsificarea efectiv s fie de o asemenea eviden nct s constrng pe oricine s admit c teoria vizat este efectiv respins i c, prin urmare, ea este fals. Falsificabil, ca termen logico-tehnic, este luat n sensul unui criteriu
135 136

de

demarcaie;

acest

concept

pur

tehnic

se

refer

la

K. Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n op. cit., p.117 K. Popper, Conjectures and Refutations, ed. cit., p.51 137 Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit. 118 138 Karl R. Popper, Le ralisme et la science, Post-scriptum La Logique de la dcouverte scientifique, I, ditions tablie et annote par W. W. Bartley III, Traduction de Alain Boyer et Daniel Andler, Hermann diteurs des sciences et des arts, Paris, 1990, p. 2 cf. i sugestiile din p. 1: falsifiable=empiriquement rfutable; falsifiabilit = rfutabilit empirique.

95 falsificabilitatea n principiu, se bazeaz pe o relaie logic ntre teoria n cauz i clasa enunurilor de baz (sau de falsificatori poteniali) pe care i descriu. Totodat, termenul falsificabil poate fi privit i n sensul c teoria n discuie ar putea s fie falsificat n mod definitiv, n manier concludent i demonstrabil (n mod demonstrabil falsificabil). Este evident c o teorie falsificabil n primul sens nu este numaidect falsificabil n al doilea sens. Cnd e vorba de falsificatorii poteniali, se folosete, de regul, termenul de falsificabilitate, iar cnd se vizeaz o teorie n mod demonstrabil falsificabil
139

este mai indicat termenul

falsificare. Primul sens surprinde posibilitatea logic a unei falsificri de principiu; al doilea sens o problem experimental, efectiv i concludent a falsificrii unei ipoteze. Acordul ntre teorie i observaie nu folosete la nimica atta timp c teoria nu este testabil i atta timp ct acordul nu este stabilit ca rezultat al unor ncercri serioase de a o testa. Dar a testa o teorie nseamn a ncerca s-i gsim punctele slabe. Adic a ncerca s o respingem. Iar o teorie este testabil numai dac poate fi (n principiu) respins. Criteriul falsificabilitii sau respingerii (criterion of refutability) separ teoriile empirice de cele ne-empirice; ca principiu al testabilitii, acest criteriu activeaz o presupoziie: a testa o teorie, la fel ca i a testa o pies a unei mainrii, nseamn a ncerca s o strici. Astfel, o teorie despre care tim dinainte c nu poate fi stricat sau respins nu este testabil,"
140

Unele din explicitrile lui K. Popper sunt foarte tranante, apreciind c, n sens strict, nu exist de fapt o metod tiinific; deci, nu exist o materie, disciplin, ramur a cunoaterii (=cercetrii), ci doar probleme i de dorina de a le rezolva. Botanica, chimia .a., de pild, au doar unitate administrativ. n fapt, nu exist o metod pentru descoperirea tiinific, apt s decid dac o teorie este adevrat potrivit unei metode de verificare , sau s determine dac o ipotez este posibil sau probabil adevrat. Teoriile tiinifice se deosebesc de mituri numai prin aceea c ele sunt criticabile i modificabile n lumina criticii. Dar ele nu pot s fie verificate, nici reprezentate ca probabile.
139 140 141
141

Orice critic raional a unei

Ibid., p. 4. Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, p. 120-121. Karl R. Popper, Le ralisme et la science, ed. cit., p. 26.

96 teorii const n a supune criticii pretenia sa de a fi adevrat i capabil s rezolve problemele pentru soluionarea crora a fost imaginat.
142

Adevrul (absolut) este doar un scop i deopotriv o norm implicit a eficienei critice. Explicaia este un ansamblu de enunuri, din care unele descriu o stare de lucruri ce urmeaz a fi explicat (explicandum-ul), n timp ce altele enunurile explicative propriu-zise formeaz explicaia n sensul strict al termenului, constituind explicans-ul explicandum-ului; explicans-ul trebuie s fie testabil independent, i s implice logic explicandum-ul; n acelai timp, trebuie s fie adevrat, chiar dac, n general, nu este stabilit ca adevrat; n orice caz, posed anumite date independente care pledeaz n favoarea sa. Scopul tiinei este de a descoperi unele explicaii satisfctoare pentru tot ceea ce ne uimete i pretinde o explicaie.
143

ns

Popper nu crede n existena explicaiilor ultime. ntre tiinele empirice i speculaiile pseudo-tiinifice, non-tiinifice sau metafizice demarcaia nu este riguroas. Semnul distinctiv al teoriei tiinifice const doar n testabilitate, respingere sau falsificabilitate. ns tiina este, totui, profund marcat de idei metafizice, mai ales n ipostaza de idei regulative pentru evoluia tiinei nsei. 2.5. Thomas Khun i epistemologiile post-popperiene Thomas S. Kuhn sesizeaz c investigaiile tradiionale asupra metodei tiinifice urmreau s descopere un set de reguli care s permit fiecruia dintre cei care le urmeaz s realizeze o cunoatere bine ntemeiat. Eu am ncercat s insist, dimpotriv, asupra faptului c, dei tiina este practicat de ctre indivizi, cunoaterea tiinific este intrinsec un produs de grup i c nici eficiena sa specific nici modul n care se dezvolt nu vor fi nelese fr o raportare la specificitatea grupurilor care o produc.
144

Modul su e a

nelege i de a practica filosofia tiinei are o larg audien, att pentru faptul c are virtui operaionale pentru practica tiinific imediat, ct i pentru c s-a impus, cel puin ca terminologie, i n alte domenii: istoria
142 143

ibid., p. 4. Ibid., p. 152. 144 Thomas S.Kuhn, Tensiunea esenial, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982, p.46

97 literaturii, a muzicii, istoria politicii i ideologiilor etc. Conceperea dezvoltrii tiinei ca o succesiune de perioade dominate fiecare de o tradiie i punctate de ntreruperi necumulative se preteaz la ajustri relevante pentru sfere de activitate cultural foarte diferite. n acelai sens acioneaz i nucleul semantic al conceptului de paradigm care are unele zone de indeterminare n semnificaii. Astfel, ntruct acest concept este elaborat n contextul unei analize multidimensionale a tiinei, el are dimensiuni teoretico-metodologice: paradigma ca sistem de aplicaii standard al unei teorii, de opiuni epistemologice i metodologicinstrumentale; sociologice: paradigma ca matrice disciplinar ce asigur coeziunea unei comuniti tiinifice; istorice: paradigma ca realizare tiinific exemplar ce determin o tradiie coerent ntr-o disciplin anume. Interferena acestor linii semantice este profitabil pentru analiza multor alte domenii extratiinifice, unde subiectivitatea are un cuvnt de spus. Kuhn propune un mod nou, radical deosebit de cele care au circulat n literatura epistemologic, de a vedea tiina, cu implicaii destructurante i restructurante pentru filosofia tiinei, metodologia istoriei tiinei, dar i pentru nelegerea naturii activitii n tiinele deja mature. Pentru el este clar o concluzie: exist o discrepan ntre filosoful tiinei, care ofer modele, eventual normative, privitoare la ce trebuie s fie tiina, i modul n care cercetarea tiinific a fost practicat n diferitele epoci, culturi sau cum este practicat astzi. Teoria sa va cuta s umple exact aceast fisur, dnd mai mult credit afirmaiilor fcute de oamenii de tiin, chiar atunci cnd acestea nu au putut fi integrate de viziunile speculative asupra tiinei. Exist suficiente lui K. puncte de Astfel, contact ambii ntre teoria c sa i falsificaionismul Popper. consider pentru

caracterizarea naturii i dinamicii unei tiine naturale conceptul de teorie tiinific este central. Aceasta, format dintr-un sistem de enunuri, este supus testrii, adic se determin raportul logic dintre propoziiile teoriei i cele observaionale. Dac testele empirice nu valideaz enunurile derivate din teorie, ceea ce la Popper se numete falsificare, are loc abandonarea acesteia.

98 Criteriile logice i empirice decid n situaia teoriilor rivale. n cazul succesiunii unor teorii, este posibil ca acea veche s fie considerat ca un caz particular al celei mai noi. Cei care practic o anumit specialitate tiinific (grupul tiinific sau comunitatea) se disting prin urmtoarele caracteristici: au avut o formaie i iniiere profesional asemntoare, au asimilat aceeai literatur tehnic, ajung la o relativ deplintate a comunicrii i consensului, ntruct se identific sub raport teoretic; au, cu alte cuvinte, aceleai referenialuri teoretico-metodologice i de psihologia cercetrii. Paradigmele sunt modele de practic tiinific acceptate i considerate ca exemplare de grupul disciplinar; ele prefigureaz soluii concrete, ntlnindu-se, de aceea, n lucrrile clasice i n manuale. Aceste probleme i rezolvri exemplare au o funcie normativ, n msura n care cunoaterea tacit pe care o includ orienteaz soluionarea de noi probleme i, n general, adaptarea neproblematic la diferite situaii experimentale. Deci, ntr-o anumit msur, noul se las asimilat de paradigm fr dificulti aparte. De aceea, oamenii de tiin consider fundamentele practicii lor tiinifice ca fiind asigurate i n afara oricrui pericol. Acesta este stadiul de tiin normal: tiina, aa cum rezult din funcionarea i aplicarea concret a matricii disciplinare (paradigma), ni se prezint ca o ncercare perseverent i pasionat de a potrivi natura n tiparele conceptuale oferite de educaia profesional .
145

Aplecarea sistematic asupra domeniului de obiecte ce cade sub incidena paradigmei duce la acumulri factuale i performane cognitive menite s precizeze mai puternic paradigma nsi. Anumite probleme sunt din principiu rezolvabile; de aceea, spune Kuhn, tiina normal e aidoma unui joc de puzzle sau rezolvrii cuvintelor ncruciate. Anomaliile create de situaii neasimilabile paradigmatic creeaz, dac sunt severe i ndelungate, stri de incertitudine: atac paradigma i solicit schimbarea ei; dar de ndat ce a dobndit statutul de paradigm, o teorie tiinific este invalidat numai dac exist o alternativ s-i ia locul.
146

Ieirea din

criz se produce numai prin inventarea unei noi teorii. De fapt, concepia lui
145

Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1976, p.48. 146 Ibid., p. 122.

99 Kuhn este o reacie violent mpotriva viziunilor cumulaioniste asupra cunoaterii tiinifice. Progresul exist, dup el, numai nuntrul unei paradigme, rupturile violente i trecerile la noi structuri teoretice fiind marcate de incomensurabilitate. Modelele teoretice sunt, aadar, independente i incomensurabile, ntruct au presupoziii diferite, sisteme explicative diferite i vizeaz domenii de realitate fr legtur profund unele cu altele. Este, prin aceasta, respins concepia lui Popper despre progresul tiinific neles ca apropiere de adevr. Aceast tez a lui Kuhn omite faptul c ntre teorii succesive exist o zon de comunicare n care argumentele decid pentru cea care are funcii explicative mai puternice, fiind, deci, un progres incontestabil. Pe de alt parte, este greu de presupus c tiina normal care poate sfri n rutin profesional nu este preocupat de msura n care corespunde spiritului critic i raional manifestat de adevrata tiin. De aceea, chiar dac aspectele psihosociologice pot fi i sunt relevante n privina genezei, aplicrii sau chiar elaborrii teoriei tiinifice, tiina, ca activitate raional, trebuie investigat epistemologic i din perspectiva unor modele de inteligibilitate, ceea ce nu nseamn, nicidecum, opiunea pentru construcii aprioriste. Simptomatic este chiar revenirea lui Kuhn asupra termenului paradigm. El a fost introdus n Structura revoluiilor tiinifice pentru c eu, n calitate de istoric i autor al crii, examinnd apartenena cercetrilor la o comunitate tiinific, nu am putut descoperi suficiente reguli mprtite n comun care s explice caracterul neproblematic al activitii de cercetare desfurate de ctre grup. Am tras concluzia c exemple mprtite n comun de practica tiinific fructuoas ar putea nlocui lipsa regulilor. Aceste exemple constituiau paradigmele grupului tiinific i, ca atare, erau eseniale pentru o cercetare caracterizat prin continuitate. Din nefericire, ajuns pn aici, am permis extinderea aplicrii termenului la toate angajamentele mprtite n comun ale grupului, la toate componentele a ceea ce vreau acum s numesc matrice disciplinar.
147

Din imprecizia

nelesurilor paradigmei au rezultat numeroase aspecte subiectiviste n interpretarea progresului tiinific. Curat ns de sensuri neavenite, acest
147

Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, ed. cit., p.359

100 termen este capabil s surprind o stare de fapt care nu poate fi contestat: att elaborrile teoretice, ct i testarea adevrului lor se desfoar n contexte social-istorice i psiho-sociale, i, de aceea, i integreaz totdeauna referenialuri colective. Alan F. Chalmers sesizeaz c nici accentul pus de inductivismul naiv pe derivarea inductiv a teoriilor pornind de la observaie, nici schema falsificaionist a conjecturilor i respingerilor nu sunt capabile s surprind geneza i dezvoltarea teoriilor efectiv complexe".
148

Tratarea teoriilor ca structuri stabile provine din

convingerile sedimentate istoric de eficiena explicativ a unor paradigme, precum i din indispensabila preocupare de a stpni aria semantic a termenilor tiinifici prin definiii. Aceste structuri organizate logic i conceptual nu trebuie, ns, mitizate, ci tratate ca structuri deschise care prin anumite chei i prescripii interne - propun programe de cercetare, i [auto]regleaz dezvoltarea i extensia. Noiunea program de cercetare introdus de Lakatos este flexibil i eficient n a surprinde acele dominante care orienteaz, ntr-o anumit perioad, lucrrile comune ale oamenilor de tiin. Un program de cercetare are un nucleu dur - alctuit dintr-un set restrns de principii i ipoteze generale - pe baza cruia se constituie i dezvolt o centur protectoare compus din ipoteze auxiliare, menite s blocheze eventualele falsificri. Euristica negativ nu accept nici o respingere sau modificare a nucleului dur. Euristica pozitiv este format din reguli i linii de conduit care prefigureaz direciile dezvoltrii programului de cercetare, stimulnd extinderea i reorganizarea teoriilor periferice prin instrumente matematice i/sau mijloace experimentale din ce n ce mai complexe. Lakatos pune accent pe elementul convenional prezent ntr-un program de cercetare i pe necesitatea acceptrii nucleului dur de ctre membrii unei comuniti tiinifice; acest nucleu este nefalsificabil numai prin decizia metodologic a protagonitilor; supunerea sa la teste observaionale trebuie s-i urmreasc n mod sistematic confirmarea. Euristica negativ exprim tocmai exigena meninerii intacte a nucleului dur pe toat durata
148

Alan F. Chalmers, Qu'est -ce que la science ? [Rcents dvelopement en philosophie des sciences; Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend], Traduit de L'anglais par Mechel Biezunski, ditions La Decouvrte, Paris, 1987, p.107

101 desfurrii unui program de cercetare. Euristica pozitiv, n schimb, opereaz transformri n centura protectoare pentru a-i integra respingerile observaionale, astfel nct s poat spori puterea explicativ i capacitatea predictiv a nucleului dur n faa fenomenelor reale. Paul Feyerabend - de formaie fizician - pune sub semnul ntrebrii nsei preocuprile epistemologiei actuale n sensul identificrii unor rigori ale metodei tiinifice.
Ideea c tiina poate, i trebuie, s fie organizat dup reguli fixe i universale este n acelai timp utopic i duntoare. Este utopic ntruct implic o concepie prea simpl despre aptitudinile omului i circumstanele care le ncurajeaz, sau cauzeaz, dezvoltarea. i este duntoare prin faptul c tentativa de a impune anumite reguli nu reuete s ne sporeasc calificrile profesionale dect n detrimentul umanitii din noi. Printre altele, o asemenea idee este prejudiciabil tiinei, ntruct neglijeaz condiiile fizice i istorice complexe care influeneaz n realitate schimbarea tiinific". "Toate metodologiile i au propriile limite, i singura regul care supravieuiete este Totul este bun."149

K.Popper ncearc s introduc prin falsificaionism un nou criteriu apt s separe tiina de non-tiin; el are serioase ndoieli cu privire la posibilitatea circumscrierii unor rigori universal valabile ale metodei tiinifice; totui, apreciaz c o teorie nu este efectiv tiinific dect dac (i n msura n care) este susceptibil de a fi respins prin testri empirice. Th. Kuhn rezum evoluia tiinei n anumite faze: pre-tiin, tiin normal, criz, revoluie, o nou tiin normal, noi crize, .a.m.d. Sensurile paradigmei pot fi integrate ntr-o viziune mult mai subtil i fertil prin ideea programului de cercetare a lui Lakatos. Structurile teoretice i integreaz n variate opiuni epistemologice deschiderea ctre practica i istoria tiinei. Acest pluralism metodologic sfrete prin Feyerabend ntrun soi de dadaism epistemologic: nu exist idee, orict de veche i absurd ar fi, care s nu fie capabil s fac s progreseze cunoaterea noastr".
150

Demistificarea metodei provine din convingerea c anarhismul" Punnd sub

- prezent mai ales n filosofia politic - "este cu certitudine un excelent remediu pentru epistemologie i pentru filosofia tiinelor".
149
151

Paul Feyerabend, Contre la Mthode. Esquisse d'une thorie anarchiste de la connaissance, trad. Baudouin Jourdaut et Agns Schlumberger, Seuil, Paris, 1979, pp. 332333. 150 Ibid, p. 48. 151 Ibid p. 13.

102 semnul ntrebrii primatul valoric al cunoaterii tiinifice, P.Feyerabend reabiliteaz i legitimeaz n climat post-modern mizele cognitive i culturale ale poeziei i mitului. Paradigma raionalitii tiinifice este astfel inserat n cadre mult mai largi de percepie/valorizare cultural i de conceptualizare epistemologic. 2.6. Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice G. Bachelard (1884-1962) constat i interpreteaz filosofic rupturile n i prin care s-a constituit spiritul tiinific actual. n acest sens, fizica a fost o tiin pivotal. Descoperirile legate de structura atomului, energie .a. observ Bachelard ne iniiaz ntr-o lume necunoscut ale crei mesaje sunt redactate n hieroglife, ridicnd astfel bariere psihologice i dificulti de interpretare. Sub raport epistemologic, ntrebarea esenial se refer la noile structuri conceptuale: noiunile i legile mai au suport/corespondent ontic, desemneaz lucruri i/sau stri reale? tiina secolului al XIX-lea era real prin obiectele sale de studiu i ipotetic prin legturile stabilite ntre acestea; de aceea, nu exist ndoieli n privina lumii la care se refer, cu intenii exprese de cunoatere, o anume tiin; ndoielile se refer cu precdere la statutul ipotezelor formulate, astfel nct, la limit, enunurile tiinifice sunt interpretate ca fiind simple convenii raionale menite s ntemeieze explicaii, chiar dac acestea sunt nedefinitive, provizorii. Descoperirile contemporane din fizic oblig la schimbri de perspectiv; obiectele abia transpar prin metafore, organizarea lor las impresia de simbol al realitii; deci fenomenul investigat este resimit ca ipotetic, n timp ce reflecia i confer un sens, instituind astfel o categorie raional de experiene. Bachelard se delimiteaz de empirismul tradiional care trateaz ideea ca rezumat al unor experiene lipsite de orice prealabile raionale i de raionalismul platonician care nu admite conjuncia aplicativ a ideilor cu lucrurile. Linia raionalist a lui Bachelard vizeaz sporirea puterii de aplicaie i de extindere astfel nct s devin indispensabil oricrei examinri a sectoarelor particulare specifice experienei tiinifice pentru a le identifica autonomia, pentru a le cultiva disponibilitile (auto-)polemice (n raport cu alte domenii i cu propria istorie) i autoritatea n faa experienelor noi. Regiunile cunoaterii tiinifice sunt determinate prin acte

103 reflexive ce se detaeaz net de orizonturile atitudinal-cognitive ale simului comun. Ca principiu epistemologic de corecie i organizare a experienelor tiinifice, raionalismul
regional

(aplicat, integrat, integrant) explicitat de Bachelard

restituie spiritului

tiinific norma unui echilibru dinamic i fertil ntre teorie i experien. Ordinea cunoaterii este nu doar ne-natural, ci expres anti-natural, obinut n contra Naturii prin re-semnificarea cultural a tot ceea ce (ne) este dat ca natural. Faptul brut devine fapt tiinific. Respingerea celor dou tendine (raionalismul universalist i, pe de alt parte, empirismul) este fcut de Bachelard i cu o mrturisit (dar, din pcate, insuficient dezvoltat) miz antropologic. De fapt, acest autor consider raionalismul aplicat nsoit de materialismul tehnic pe care l produce i ntemeiaz ca avnd o poziie privilegiat, ntruct n funcie de acest reper pot fi nelese toate celelalte tentative de filosofia tiinei.
Idealism Convenionalism Formalism Raionalism aplicat i Materialism tehnic Pozitivism Empirism Realism

Aceast schem

152

surprinde cele dou dimensiuni pe care se mic spiritul

tiinific actual: constructivitatea raional i experimentarea. n opinia lui Bachelard, puterea omului aparine spaiului culturii neles ca mediu nenatural (contra Naturii), artificial, definibil prin creativitate spiritual i tehnic; chiar ideea materialitii lumii ine de instrucia cultural. Asemenea argumente generoase din punct de vedere antropologic justific poziia central acordat raionalismului aplicat i materialismului tehnic. Celelalte perspective filosofice se obin prin diminuri i unilateralizri succesive. n funcie de stilul de angajare a gndirii tiinifice, se poate ajunge, prin degradare, de la raionalismul aplicat la cultul naiv al ideii (idealism), i de la materialismul tehnic la realismul naiv. Cercetnd condiiile psihologice ale progresului tiinei, Bachelard, ajunge la convingerea c
problema cunoaterii tiinifice trebuie pus n termeni de obstacole, preciznd c nu este vorba de a considera obstacole externe, precum complexitatea i instabilitatea fenomenelor, nici de a nvinui slbiciunea simurilor i spiritului uman: n chiar actul de cunoatere, n mod intim, apar,
152

Ibid., p.6

104
printr-un soi de necesitate funcional, ncetineli i tulburri. Aici (n acestea n.n) vom identifica raiunile stagnrii i chiar ale regresului, aici vom dezvlui cauzele de inerie pe care le vom denumi obstacole epistemologice.

Descoperirea realului este ntotdeauna procesual i recurent. n faa misterului acestui real, sufletul nu poate fi ingenuu; este imposibil s se elimine fragmentele de cunoatere uzual; deci, cnd se nfieaz culturii tiinifice, spiritul nu este niciodat tnr. El este chiar foarte btrn, ntruct are vrsta prejudecilor sale. A accede la tiin nseamn a rentineri spiritual, a accepta o mutaie brusc ce trebuie s conteste un trecut. n faa realului, credina n ceea ce deja se tie ntunec, tulbur, stnjenete ceea ce avem ca obligaie i dorin de a cunoate. De aceea, tiina se opune din principiu prerilor curente. De fapt, opinia gndete prost; ea nu raioneaz: traduce trebuinele n cunotine. Indicnd obiectele prin utilitatea lor, ea i interzice s le cunoasc. ntruct pe opinii nu se poate cldi nimic consistent i sunt un obstacol serios, tiina ncepe prin a le distruge formulnd probleme, ntrebri rupte total de orizonturile interogative i de prerile cunoaterii comune. Pentru un adevrat spirit tiinific nu exist cunoatere dect ca rspuns la ntrebri precise i riguros formulate; nimic nu vine de la sine, nimic nu este dat; totul este construit raional. Chiar o cunoatere dobndit prin efort tiinific poate s decad, n msura n care ntrebarea abstract i fi se uzeaz, dinuind numai rspunsurile, rezolvrile, soluiile date ntr-un anume moment/context istoric. Astfel, activitatea spiritual se nchircete, se ntoarce n starea iniial de repaos, blocndu-se. De fapt, un obstacol epistemologic se ncrusteaz pe (ader puternic la) o cunoatere ne-interogat. Deprinderile intelectuale care fur utile i sntoase pot, n cele din urm, s mpiedice cercetarea.
153

Bachelard studiaz noiunea de obstacol epistemologic cu argumente din istoria diferitelor tiine i din practica educaiei. De fapt, disec minuios modul n care forele psihice antrenate nemijlocit n producerea, transmiterea i receptarea ideilor se convertesc n valori epistemologice;
153

prealabilele

psihologice

presupoziiile

cognitive

G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique, ed. cit., p.16, 17

105 funcioneaz adesea ca bariere n calea naintrii cunoaterii i comunicrii, prefigurnd prin ele nsele anumite sedimentri ideatice. Bachelard propune o sistematizare categorial a surselor de obstacol epistemologic. 1. Experiena prim iniial plasat naintea i deasupra criticii pune omul n faa unui dat perceput ca fiind clar, stabil, sigur n prelungirea cruia se constituie o cunoatere fragil mbibat de iluzii, pasiuni, dorine incontiente: descripiile naive ntrein o familiaritate romanat cu realitatea nemijlocit. Acest obstacol contextualizabil psihosocio-cultural trebuie nlturat prin critic lucid, ntruct spiritul tiinific se formeaz contra Naturii, mpotriva a ceea ce n noi nine i n afara noastr se integreaz impulsurilor primare i instruciunii Naturii. 2. Obstacolul realist constituit prin puterea de seducie a ideii de substan, care pare limpede i simpl creeaz subterfugii naive i certitudini posesive n legtur cu bogia realului sub presiunile unui complex al micului profit. 3. Obstacolul animist se cristalizeaz n jurul energiilor vieii care sunt atribuite spontan, printr-un impuls antropomorfizant, tuturor regnurilor existeniale; aceast extensie substanializat a elanului vital mascheaz, de fapt, instinctul valorizator al omului i aparine unei ndelungi tradiii n legtur cu puterile magice. 4. Libidoul energiile instinctuale, formele inferioare ale psihicului inspir sentimente, compensaii, seducii afective, deviaii i substituiri ale voinei de putere .a.m.d. Bachelard are n vedere multe alte tipuri de obstacole epistemologice care trebuie depite pentru a institui un spirit tiinific adevrat. Acestea sunt ntotdeauna surse active de eroare, limitare a orizontului explicativ, (auto-)iluzionare, generalizare necontrolat, valorizare inadecvat .a De fapt, psihanaliza obstacolelor epistemologice formulat de Bachelard amintete de doctrina idolilor din Noul Organon al lui Fr. Bacon; ea propune o adevrat psiho-terapie i o pedagogie a cercetrii tiinifice. Interesant de observat ar fi, n acelai sens, modul n care Bachelard descompune analitic diferitele presupoziii care stau la temelia ideii de progres continuu n istoria tiinei. Postularea continuitii

106 cresctoare a cunoaterii este posibil numai prin estomparea

discontinuitilor evidente; rupturile, discontinuitile sunt atenuate, de pild, prin credina n evoluia cumulativ a cercetrii depuse de o mas de anonimi pn la punctul n care omul de geniu impune adevrul final; credina n trecerea lent de la certitudinile simului comun la/ctre nivelurile ierarhizate ale cunoaterii tiinifice; prejudecata curent c tiina nu trebuie s se rup de cunoaterea comun, ci, dimpotriv, are obligaia de a o legitima i ntri, chiar dac pentru aceasta este nevoit s critice i s corijeze anumite deprinderi intelectuale; iluzia continuitii de limbaj, fr a sesiza c limbajul tiinific este ntr-o stare de revoluie semantic permanent. Cea mai energic este ns prejudecata unei continuiti istorice nefisurate; evenimentele sunt percepute ca desfurndu-se dup schemele unei povestiri; se confer istoriei unitatea i continuitatea unei cri al crei text nainteaz din aproape n aproape. n consecin iat axioma epistemologic consacrat de adepii continuitii: deoarece debuturile sunt lente, progresele sunt continue. Filosoful nu merge mai departe. El crede c este inutil s triasc vremurile noi, n care progresele tiinifice tocmai explodeaz din toate prile, fcnd s se sparg n mod necesar epistemologia tradiional . Mitul continuitii
154

cumulative

cunoaterii

tiinifice

este

definitiv

spulberat

de

falsificaionismul lui K.Popper i de epistemologiile post-poperiene: Th.Kuhn, I Lakatos, P. Fayerabend .a. 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile pricipale coninute n una dintre urmtoarele lucrri: 1. Bertrand Russell, Cunoaterea prin experien nemijlocit i cunoaterea prin descriere, n B, Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 39-51. 2. Thomas Nagel, Cum putem cunoate ceva?, n Th. Nagel, Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 1119. 3. Karl Popper, Trei concepii despre cunoaterea uman, n K.R.
154

Cf. G. Bachelard, Le matrialisme rationnel, PUF, 1953, p. 209

107 Popper, Conjecturi i infirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Editura Trei, Bucureti, 2001, pp. 133-162. 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare Textul referatului trebuie s aib maximum patru pagini i s respecte urmtoarele cerine: - s aib un titlu care s reflecte coninutul - s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat n coninut - s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le expliciteze - s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul soluiilor propuse - s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii din textul studiat - s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii abordate - s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat. 5. Lucrare de verificare Subiecte posibile: Exist o cunoatere nemijlocit? Ce deosebiri exist ntre percepie i cunoaterea perceptiv? Abstractizarea analitic i cunoaterea empiric. Abstractizarea constructiv i cunoaterea teoretic. Falsificaionismul lui Karl R. Popper. Revoluia tiinific n interpretarea lui Thomas Kuhn. Epistemologii post-popperiene. Ce sunt obstacolele epistemologice? 6. Bibliografie 1. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE, Bucureti 2010, pp. 311-393. 2. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 11-19. 3. Popper, K.R., Conjecturi i infirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Editura Trei, Bucureti, 2001, pp. 133-162. 4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 3951.

108

UNITATEA DE NVARE IV: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI Cuprins: 1.Obiective 2. Coninutul unitii de nvare 2.1. Religia interpretat ca filosofare 2.2. Structura dogmatic a marilor religii 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare 5. Lucrare de verificare 6. Bibliografie 1.Obiective n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu privire la: diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral problematica fundamentelor moralei diferitele tipuri de teorii morale diverse accepiuni ale ideii de bine raportul dintre normele morale i comportamentul moral 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Religia interpretat ca filosofare Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic

necondiionat unor realiti considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaii, norme, nelesuri) care este absolut, originar, necondiionat, inalterabil i considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ "sfnt" pentru aciune. Fa de reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu

109 coninuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje .a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune. Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de alt parte, lumea divin populat cu personaje, semnificaii care depesc realitatea nemijlocit; pe de alt parte, lumea imediat, profan, precar sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna ceea ce este autentic, valoros, cu adevrat semnificativ, modelul absolut a crui exsten nu depinde de nimic. Sacrul religios desemneaz lumea divin (diviniti) care are funcii creatoare, orientative i de supraveghere continu n raport cu lumea real. Sacrul este, n unele religii, dincolo de lumea real, n afara acesteia (este transcendent), iar n alte religii se situeaz n straturile de adncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane. n ambele cazuri, divinitatea e caracterizat prin hierofanie, n sensul c se ntruchipeaz, se arat, se face vizibil prin anumite fenomene reale (procese naturale, fpturi, indivizi umani, situaii .a.m.d.) care sunt semne ale divinitii. Hierofania nu e niciodat total. Ea cuprinde mai multe indicii, faete i "artri" pariale ale divinitii. Nivelul sacrului religios devine accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri i tehnici spirituale. Religia se deosebete de magie i mitologie. Magia este un utilaj spiritual specific societilor arhaice ( i cu ndelungat supravieuire istoric), care are coninuturi din surse foarte diferite i cu semnificaii eterogene; magia este sincretic, pentru c este caracterizat printr-o fuziune a valorilor. Prin anumite componente ale sale, ea va evolua spre art, n msura n care vor fi specializate coninuturile i formele spectaculare, ceremoniale. De obicei ritualurile imitative reproduc, sub forma unui spectacol gratuit, procese, acte, ocupaii ntr-o succesiune logic i semnificativ fr ca aceasta s aib o finalitate practic, utilitar. Obiceiurile folclorice (cntece, dansuri, motive ornamentale etc.) sunt, astzi, receptate numai prin dimensiunea lor spectacular - estetic, ns iniial au fost ritualuri cu semnificaie magic; aceast semnificaie s-a pierdut, rezultnd n receptare o art popular. Prin

110 coninuturile de cunoatere efectiv a realitii (pe calea experienei selective), anumite ritualuri antreneaz raporturi cauzale, logice, obiective, fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului tiinific (de pild, unele ritualuri de medicin popular). Orice ritual magic este eficient n msura n care antreneaz procese i tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca prime ipostaze istorice-culturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca: obinerea unei concentrri acute cu rezultate benefice; declanarea autosugestiei i implicarea fenomenelor de sugestie i sugesttibilitate; funcia autoreglatoare pe care psihicul o are n raport cu sine i cu structurile biologice .a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic vor evolua spre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate i implorate anumite fore, spirite etc. distincte de realitatea uman i natural. Specializarea acestor coninuturi demonologice (demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil deosebit de magie. Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu realitatea psiho-cultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric. Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i justificri valorice pentru viaa individual i colectiv; au funcie integrativ i orientativ; asigur coeziunea de grup. ntre lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea mitului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i exprim n forme idealizare, atitudini i valorizri concrete. Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n fixarea afectiv a anumitor

111 cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri. Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate. Aceste credine sunt ns deschise la experien. Credina de tip religios este cea prin care se postuleaz existena i experiena divinitii i a lumii divine. "Crede i nu cerceta" trebuie interpretat n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii, ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n raport cu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient sub raport adaptativ n viaa cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii (interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par indisolubile (problema infinitului, scurtimea vieii, justiia moral etc.). La cellalt pol, se situeaz o credin intens, fixat numai pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i exteriorizri ce suspend dialogul. Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic - cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitate ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. nevoi de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal,

112 de compensare psihologic, de purificare interioar .a.m.d.). Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult: este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral. Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane, iluzorii (nemurirea, de pild). Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc, deturneaz sau re-semnific toate acele situaii care genereaz tririle tragice. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce i se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii i haosului. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea uman este neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporan genereaz experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i

113 chiar curative (terapeutice), pentru c antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice. Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite sisteme de referin. Filosofarea religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofie i religie. Difer, ns, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentative, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la origine, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin antropologic. care explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal, a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existente). Prin implicaii i consecine valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare.

114 Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca surs de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman - infinit (sau "nefinire", cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De fapt, cunoaterea tiinific produce nu numai certitudini, ci inevitabile ndoieli, ntruct totdeauna rmne ceva ireductibil, misterios n lume i om care opune rezisten oricrui efort de conceptualizare; credina este, n aceste condiii, legitim. De pild, Einstein - refuznd religia fricii, religiile morale i n general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase - apreciaz c "religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al cercetrii tiinifice": "cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata religiozitate!"
155

2.2. Structura dogmatic a marilor religii Orice cultur este un sistem de judeci i prejudeci, o bolt simbolic format din modele exemplare, valori, criterii ce exprim aspiraii validate social. Acestea sunt transformate n idealuri; prin credin i convingeri de via li se acord credit nelimitat, sunt numite "sfinte". Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aadar religiile sunt particularizri specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrul religios creaz credinciosului sentimentul i/sau certitudinea c este o fiin dependent, derivat, creat. Fiinele sacre au caliti i energii nemrginite, copleitoare pentru intelectul omenesc; de aceea, produc triri complexe, chiar contradictorii: supunere, team, admiraie, iubire, spaim, posternare. n acelai timp, contactul pe calea credinei sau pe cale ritual cu divinitatea energizeaz fiina real n toate privinele, i amplific calitile, puterile, aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credine care
155

Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, p.244; 240.

115 const ntr-o fixare afectiv definitiv, absolut. Dac credina laic este deschis la i ntemeiat pe experien, cea religioas are o alt intensitate i o miz diferit: este o form de cunoatere a celor nevzute, postuleaz dincolo de orice ndoial i ntemeiaz existena divinitii. Prin sacrul religios se desemneaz nivelul existenei autentice, originare, autonome, incoruptibile, care i afl temeiul n ea nsi, perfect, unitar, neafectat de temporalitate. La polul opus, profanul cuprinde realitatea nemijlocit a omenescului: existena profan este condiionat, derivat, imperfect, deci relativ, supus eroziunii temporale, plural i provizorie. Religiile salvrii (mozaismul, cretinismul, islamismul) consider omul ca fiind o fptur pctoas, czut din starea paradisiac, iar miza credinei const tocmai n redobndirea acestei stri originare prin mntuirea de pcate. Alte religii (brahmanismul, budismul) accept metempsihoza, respectiv strmutarea sufletului dintr-un corp n altul, capacitatea sufletului nemuritor de a-i schimba purttorul material, fiecare revenire n lumea concret fiind nsoit de suferin; calea credinei urmrete eliberarea de suferin i desvrirea spiritual. Cretinismul devine religie autonom odat cu definitivarea dogmelor de baz i producerea rupturii dogmatice definitive fa de practicile credinei mozaice. n toate variantele, Cretinismul este credina n Isus Hristos - fiu i mesager al lui Dumnezeu, venit pe Pmnt pentru a rscumpra omenirea din capcanele pcatului originar, i a-i arta omului calea mntuirii. Isus are o dubl natur (fire): divin i uman; s-a ntrupat de la Sfntul Duh i din Fecioara Maria i S-a fcut om. ntruparea nu presupune numai aspectul fizic - aparena trupului omenesc -,ci n-omenirea (enanthropesis - slluirea lui Dumnezeu n trup). Cele dou naturi nu sunt echivalente; cea divin primeaz; ele constituie o unitate, dar nu se amestec, rmn distincte. Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comun tuturor formelor de cretinism: Tatl, Fiul - adic nelesul ultim al existenei umane i universale - i Sfntul Duh - principiul energetic al vieii. n privina acestei dogme apar diferene de interpretare; disputele privesc ns mai ales dogma Filioque.

116 Dogmele cretine sunt stabilite n cele opt Concilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele apte sunt recunoscute de biserica Ortodox. n anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine mpotriva arianismului. Adepii lui Arie negau natura divin a lui Isus, afirmnd c El ar fi doar prima creatur i instrument al Puterii divine. n replic, se afirm dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulat Crezul. n 381 (Constantinopole) se definitiveaz dogma Sfintei Treimi prin introducerea Sfntului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine mpotriva monofiziilor; acetia negau natura uman a lui Isus, absolutiznd doar natura Sa divin; se reafirm dogma dublei naturi. Anul 431 (Efes): mpotriva nestorienilor - care considerau c Fecioara Maria, fiind creatur, nu-i putea nate Creatorul -, se decide divinizarea Sfintei Fecioare; 553, Constantinopole: se reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziilor, respingndu-se poziia lui Origine care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al aselea sinod ecumenic (680-681 Constantinopole): critic orientarea monothelist care considera imposibil aciunea unei duble voine (uman i divin) n persoana lui Isus privilegiind partea divin a acestei voine. Anul 787, Niceea: este criticat micarea iconoclast i se opune interpretarea simbolic a icoanelor (n opoziie cu fetiurile i imaginile pgne). La Constantinopole (879-880), se discut dogma Filioque pe care o accept biserica apusean, dar o respinge biserica rsritean. Conciliul se ncheie fr a se ajunge la o concluzie. n 1054, fr o ntlnire prealabil, cele dou biserici se excomunic reciproc. Schizma dureaz pn n anul 1965 cnd excomunicarea este anulat de al doilea conciliu ecumenic catolic (Vatican II); gestul este repetat de biserica rsritean. Ruptura - care mai persist nc ntre catolici i ortodoci - are fundamente ecleziastice i dogmatice. Sugerm cteva dintre acestea. n ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvluie n egal msur un Dumnezeu unic; nu este acceptat ierarhizarea valoric nuntrul Sfintei Treimi. Se afirm astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu n trei ipostasuri). Lumea este considerat ca fiind plin de Duh, care se afl deopotriv n om i n jurul su. Monoteismul este susinut de o teologie mistic, potrivit creia Dumnezeu nu poate fi cunoscut: Dumnezeu nu este nici...,nici...,nici..., nu este obiect al intelectului, ci un Dumnezeu viu pe care

117 l reveleaz credina (rdcinile teologiei negative se afl la Filon din Alexandria i Dionisie Areopagitul). n catolicism este acceptat o ierarhie valoric descrectoare nuntrul Sfintei Treimi, ceea ce implic o maxim distan ntre om i Dumnezeu, iar imediata apropiere este rarefiat de Duh. Pentru a susine monoteismul, se apeleaz la instrumentele dialecticii i logicii; teologia speculativ praticat de catolicism este una din sursele filosofiei europene moderne. n catolicism se postuleaz posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. n ortodoxie, Dumnezeu este nenscut, Fiul este nscut din Tatl, iar Sfntul Duh purcede numai de la Tatl, eventual i prin Fiul. n catolicism, Sfntul Duh purcede de la Tatl, dar i de la Fiul; din aceast dubl cauzalitate rezult intensa sacralizare a lui Isus, care este mai ales judectorul. n ortodoxie, fr a fi negat natura divin a lui Isus, acesta este privit ca fiind Mielul, adic este receptat mai ales prin valorile afectivitii i ale iubirii nemijlocite. Lumea i omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsec ce decurge din calitatea lor de creaii ale lui Dumnezeu; de aici decurge cultul pentru misterul vieii i taina existenei, inclusiv Tainele rituale. Isus exprim simbolic (parabolic) starea paradisiac, adevrata fire a omului. Fiul Omului i asum toate calitile i limitele omeneti (prin kenoz), n afar de pcat, relevndu-i natura divin numai cu ocazia minunilor, urcarea la cer .a.; de aceea Isus se teme de moarte. n acelai timp, prin miracolul ntruprii, firea (natura) dumnezeiasc s-a comprimat, acomodndu-se la nivelul omului, indicnd calea ce face posibil viaa fr pcat. Dumnezeu nu mntuiete omul de la distan, ci identificndu-se cu acesta n ceea ce are autentic, devenind astfel un Dumnezeu viu ce se las trit n i prin chiar viaa oamenilor; roadele ntruprii Logosului divin trec asupra oamenilor numai dac trupul a fost unit cu dumnezeirea divin. Cum natura este sfnt - ca oper divin, omul este dup chipul lui Dumnezeu, i, deci, are ceva sacru n el nsui. Pe calea credinei, voina profan a omului decide ca el s fie prta la propria sa ndumnezeire, activndu-i acele aptitudini, caliti, nsuiri prin care este dup chipul lui Dumnezeu. Credina este calea mplinirii dumnezeiescului din om, fapt pentru care Isus este simbol; fiecare

118 individ trebuie s-i asume i s-i urce Golgota interioar prin care chiar suferinele capt sens. Astfel, morala ortodox este implicit, prezent n simboluri i parabole; nu exist un cod moral riguros. Fiecare credincios va face ceea ce personal crede c se cuvine. n credin, conteaz altarul interior, deoarece Dumnezeu este pretutindeni prezent; omul trebuie doar s se purifice pentru a fi un receptacol al lucrrii Duhului Sfnt. n catolicism, lumea i omul sunt exclusiv profane; lumea este o colecie de obiecte demitizate de tiin. Calea credinei este un mijloc prin care insul depete omenescul - care este iremediabil profan. Din aceasta decurge mitul occidental al supraomului i regula ce impune celibatul preoilor. n ortodoxie, sfinenia este mplinirea omenescului, desvrirea lui n limitele sale. Prin urmare, codul moral este foarte riguros n catolicism, format din imperative categorice. n aceeai msur, credina individual este gestionat instituional. n ortodoxie, se recunoate tradiia Sfinilor Prini, a marilor creatori de texte religioase, tradiie refuzat n catolicism alturi de componentele mitico-magice ale ritualului prezente n bisericile ortodoxe graie ideii de mister, tain. Bisericile ortodoxe sunt autocefale (din cauza fragmentrii politice a spaiului geopolitic al ortodoxiei), organizat naional, fr a intra n concuren cu puterea laic cu care colaboreaz. n catolicism, organizarea bisericii este supranaional. Papa este considerat suplinitorul direct al lui Isus pe Pmnt, fiind, prin urmare, infailibil n probleme de credin. Preotul ortodox este numai un intermediar ntre Dumnezeu i enoriai; cel catolic este, cel puin n momentul confesiunii, suplinitor al Fiului Omului. Ideea de predestinare nu joac nici un rol n ortodoxie, mntuirea este oricnd la ndemna individului, ceea ce evit acumularea de tensiuni interne i refulri individuale. Legtura dintre Dumnezeu i credincios este esnial afectiv. n catolicism, domin distana care polarizeaz pe Dumnezeu fa de om. Pentru credinciosul ortodox, credina este individual, biserica este o instituie social, mai degrab slab, ce permite libertatea individului n alegerea drumului su ctre mntuire, prin biseric. Catolicul consider c

119 nsui liberul arbitru personal este predestinat, ceea ce favorizeaz dirijismul instituional strict i, ntr-un alt plan, practica indulgenelor. Protestantismul, a treia variant a cretinismului este mprit n trei biserici: lutheran, calvin i anglican. Protestantismul apare iniial ca reacie anticatolic; refuz tradiia, componentele mitico-magice i fastul ritual; n schimb, propune revenirea la Biblie pentru a-i descoperi sensurile iniiale i nvturi protestantismul pentru un via. Din punct de vedere dogmatic, rol absolut predestinrii. Dumnezeu are acord

autonomie total de voin, mntuiete pe cel care l alege, iar omul nu are dreptul de a judeca alegerea aceasta i nici nu poate impune nimic prin ceea ce face. Din aceasta decurge maxima incertitudine a credinciosului n privina propriei mntuiri. Credina este nsoit de angoas, dar n plan practic consecina acestei nelegeri a mntuirii duce la obligaia omului de a cunoate creaia, rezultnd impulsul puternic ctre cunoaterea raional i experimental a lumii. Prin urmare, cunoaterea tiinific n-ar satisface doar curiozitatea intelectual, ci este destinat organizrii riguroase logic i eficiente a aciunilor n vederea obinerii unui maxim de profit. Ignorana i lenea sunt pcate de neiertat. Aptitudinile i calitile personale sunt daruri dumnezeieti ce trebuiesc folosite; rezult, de aici, modelarea unei individualiti egocentrice, voluntare, care refuz existena vegetativ. Rezultatele muncii nu sunt destinate s satisfac plceri, trebuine sau capricii individuale, ci implic datoria moral de a le re-investi (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducnd astfel un imn de slav lui Dumnezeu. Max Weber consider c prin aceste consecine protestantismul formeaz spiritul capitalist modern. Islamismul este centrat pe credina n Allah, considerat singura putere voluntar i creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaia credinciosului cu Dumnezeu este fundamentat mai ales pe team i supunere necondiionat. n centru, se afl figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaia Coranului. Obligaiile credinciosului: participarea n rzboiul sfnt pentru rspndirea credinei (care a permis unitatea cultural a lumii turco-arabe i nlturarea credinelor mitice locale); efectuarea celor cinci rugciuni zilnice cu faa

120 ctre Mecca; ajutarea sracilor i bolnavilor; cel puin un pelerinaj la Mecca; srbtorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamismul structureaz viaa familial i aciunea politic. Statul i instituiile, de providen european, transplantate n mediul islamic, i schimb sensibil funciile socio-culturale. n islamism, omul este considerat ca nimicnicie n raport cu singura putere voluntar, cea a lui Allah. Prin urmare, omul este liber s ntreprind orice cu condiia pstrrii aparenelor sociale. Micile lipsuri personale nu-l pot cobor mai mult pe om n faa lui Allah, ci numai n faa comunitii omeneti n care individul se integreaz. Sacrificiul personal pentru Islam conduce automat la mntuire. De maxim importan pentru musulman este apartenena sa la comunitatea creia i se devoteaz. n religiile salvrii (cretinism, islamism, mozaism), omul este considerat ca fiin pctoas, czut din starea paradisiac, miza credinei fiind redobndirea adevratei firi. Religiile de tipul brahmanismului i budismului sunt centrate nu pe ideea eliberrii de pcat, ci pe aceea a eliberrii de suferin prin i pentru obinerea desvririi personale. Brahmanismul structureaz nelegerea universului i a omului pe baza paralelei dintre dou cupluri categoriale: Brahman - Maya, Nirvana - Samsara . Brahman este o divinitate impersonal, abstract, suflet i voin a universului, spiritul universal. Brahman este autoexistentul, o substan spiritual acorporal, acalitativ, temeiul existenei reale i posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiin posed o prticic numit Atman (sufletul individual). Brahman este existena nemanifestat, originar, suficient, siei, este lumina luminilor, cauz i scop a tot ceea ce exist. Aceast divinitate impersonal a creat lumea n mod gratuit, printr-un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfacie. Maya desemneaz nivelul realitilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte, instabile care nu-i au temeiul n ele nsele. Lumea i viaa sunt Maya - adic iluzie. Trebuie precizat c "iluzie" nseamn aici nimicnicie, vremelnicie, prelnicie; lumea, fiind Maya, este format exclusiv din realiti aparente, inconsistente. Brahma, provenind din Brahman, este divinitatea nceputului creaiei. Brahma este nsui principiul creator, constituind mpreun cu Vinu - principiul ordinii, o energie centripet, pstrtorul - i cu

121 iva - energia centrifug, principiul distrugtor, al dezordinii, haosului triada brahmanic. Brahma, Vinu, iva sunt principii explicative pentru totalitatea lumii aparente. Tot din Brahman decurg i karma, dharma i moka; karma este principiul cauzalitii energetice a vieii. Spre deosebire de conceptul european de "destin", karma exclude fatalitatea, se refer ntotdeauna la sfera posibilului nluntrul creia se desfoar viaa omului, ca un sistem de alternative eligibile, n dinamica perpetu. Dharma - legea este datoria, ceea ce trebuie ndeplinit. Moka este nsi eliberarea de suferin spre care se nainteaz prin cunoatere, pe ci mistice sau prin magie, prin ascetism, tehnici psiho-somatice .a.m.d. Samsara descrie ciclul renvierilor ce alctuiesc peregrinarea sufletului prin lumea concret sub forma ncarnrilor succesive, n numr limitat sau nelimitat. Acest ciclu este mecanismul pierderii sufletului n i acoperirea sa de ctre aparenele lumii i vieii. Prin Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiie, renvierea este regula general a existenei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adic din Brahman, iar eliberarea din acest ciclu alienant pentru materia spiritual este chiar ultima rencarnare care conduce obligatoriu la desvrire. ntotdeauna Samsara nseamn suferin, morile sunt aparente i exist marea spaim fa de rencarnrile viitoare, deoarece este vorba de o renviere ntru suferin, indiferent pe ce treapt a societii sau a sfineniei se va regsi individul. Nirvana este sfritul Samsarei, adic stingerea absolut. n sens mitic, Nirvana poate fi interpretat ca o stare originar, paradisiac, analog strii omului nainte de pcat n cretinism. ns, n sens metafizic, Nirvana se refer la o stare spiritual, n afara existenei nemijlocite, neverbalizat; nu poate fi acceptat deci definirea ei n termeni pozitivi - prin ceea ce este, ci n termeni negativi - prin ceea ce nu este; poate fi descris doar ca opusul absolut al strii de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine venic .a.). Brahmanismul - ca religie de cast - apreciaz c omul este suficient de slab i de aceea trebuie ajutat de sacerodoi pentru a se elibera de suferin. Budismul, n schimb, pornete de la premisa c oamenii sunt egali n suferin, de care se pot elibera prin propriul efort, avnd anse egale de reuit. Realitile lumii, istoriei i existenei sunt de asemenea codificate n

122 termenii suferinei. Calea credinei este cea prin care se realizeaz desolidarizarea sistematic, progresiv de Maya prin sustragere de la aparenele amgitoare ale lumii. Budda nu este o zeitate, ci "trezitul", "neleptul", "iluminatul", posesorul revelaiei adevrurilor fundamentale. nvtura lui susine urmtoarea nlnuire logic ce face posibil mntuirea individual: exist suferin; sursa suferinei se afl n ataamentul fa de viaa i de realitatea concret, deci n ignoran, dorin i senzualitate; posibilitatea eliberrii de suferin; curmarea efectiv a suferinei urmnd calea cu opt rspntii: credina dreapt, aspiraia, cuvntul drept, viaa dreapt, aciunea, eforturile, gndirea, concentrarea. Cele cinci virtui care stau la baza acestei ci spre mntuire (credina, brbia ca tenacitate a voinei, atenia, concentrarea i nelepciunea) aparin vieii sfinte; sfntul a trecut cele trei praguri (pori) ale eliberrii (vacuitatea adic experimentarea golului; absena semnelor prin vidarea contiinei de coninuturi concrete, anularea stimulilor interni i externi; distrugerea dorinei). Suferina provine din dorine i plceri, din ataamentul omului fa de lumea concret. Calea credinei anuleaz setea de via, ceea ce permite desvrirea spiritual. Atunci cnd sufletul individual atinge desvrirea, se dezindividualizeaz, dizolvndu-se n Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absen a suferinei n Nirvana, adic stingerea absolut. Aceast suprimare voluntar a suferinei nu se confund nici cu fericirea, nici cu beatitudinea raiului cretin; este doar o stare spiritual absolut. Trecerea n Nirvana este trecerea de la existena manifestat la cea nemanifestat. n Budism, ca i n Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spre desvrirea individual, conceperea divinitii fiind diferit de cea a gndirii europene din punctul de vedere al crei cele dou religii asiatice au fost catalogate deseori drept "atee", fr Dumnezeu. n fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului. Budismul s-a desprit pe parcursul rspndirii i dezvoltrii sale n dou curente majore: Hinayana i Mahayana. Denumirile vizeaz pur i simplu gradul de permisivitate prin care se obine eliberarea de suferin. Budismul Hinayana, cel al cii nguste (vehicol mic), s-a dezvoltat n sudul

123 Indiei, n comuniti mici, nchise, bazate pe iniiere. Aceast tendin este puternic conservativ; i propune s urmeze ct mai fidel calea descris de Budda nsui. Este refuzat mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind nvtorul, modelul exemplar ce exprim un maximum de performan la care poate avea acces un om. Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea strii de iluminare depinde doar de efortul fiecruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau "Calea larg", pune accent pe prozelitism, se vrea o religie de mas, cu structuri instituionale. Ca i n Brahmanism, omul este considerat slab, deci are nevoie de preoi pentru a se elibera de suferin. Aceast ramur a budismului valorific tendine mitico-magice existente n spaiul cultural n care s-a dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemntor apare i Lamaismul, ca i curentul Zen, n spaii geografice i culturale diferite. Dao, termenul central al nvturii lui Tao-Tz, ar putea fi parial explicitat prin: calea, drumul, principiul ultim al existenei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul, nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea prim, obria, stratul mumelor, principiul unitii universale, matricea tuturor virtualitilor, realitatea originar, incomprehensibilul. Dao este nsi taina: existena ca mister, nelepciunea cosmic. Dao este receptat n daoism preponderent ca principiu feminin. n confucianism, preponderena este acordat principiului masculin (tian=cerul). Ca esen a universului, Dao este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaio-temporal, dar cuprinde n venicie toate posibilitile, virtualitile, fiind astfel identificat cu unitatea primordial. Prin dedublare, rezult cele dou principii: Yin (feminin) i Yang (masculin), n i prin care Dao devine activ n ordinea lumii concrete. Cu ajutorul cuplului YinYang, putem face inteligibil plinul, existena manifestat. Cele dou principii sunt contrarii, aflate n conflict permanent, cu tendina de excludere reciproc, dar n acelai timp exist n unitate. Yin i Yang sunt complementare - principiul activ i cel pasiv ce se afl la toate nivelurile existenei. Yin i Yang sunt principii inerte prin ele nsele; devin active numai atunci cnd intervine Dao n ipostaza fenomenic: Yin i Yang se manifest ca sufluri vitale, (cereti i terestre), iar Dao ca energie median. Dao se

124 refer la starea de insuficien interioar pe care fiecare principiu o resimte n raport cu sine. Yin nu i este suficient siei, i i interiorizeaz yangul ca pe un gol, ca pe o absen. La fel, Yangul fa de Yin. Golul nu este simpl absen, lips, ci este un gol activ, productiv, ntruct genereaz evoluia. Este chiar golul care produce tensiuni interioare, este o absen activ. De pild, este evident c numai oamenii care au o stare de nemulumire fa de ei nii creaz, tind ctre ceva; n poezie, nu ceea ce se spune are semnificaie, ci ceea ce se sugereaz. Absena activ este productoare de realitate. Dao este principiul de unitate, existena manifestat, nedifereniat, care nchide toate virtualitile. Dao ca energie median, de legtur ntre Yin i Yang, face ca fiecare dintre cele dou principii s tind ctre contrariul su. Yin i Yang n transformare caracterizeaz cosmosul, istoria i fiziologia omului deopotriv. Codul Yin-Yang citete universul ca i fiina uman. Deci rostul omului este de a se integra n ordinea Cerului i a Pmntului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datoreaz unei insuficiene: fie de Yin, fie de Yang. La scar cosmic, Yin se combin cu Yang n opt triade, pe baza crora se pot face previziuni. Modelul este complet atunci cnd se combin cte dou triade, rezultnd aizeci i patru de combinaii explicate n "Cartea transformrilor". Activismul lui Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul, pmntul, metalul i apa. Aceste energii nu sunt substane materiale, ci principii vitale. Lor le corespund cele patru anotimpuri, i cele cinci puncte cardinale; omul se afl n centru. Celor cinci energii, patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinci organe vitale i cinci gusturi principale. Dao este nsui nedesluitul, nedifereniatul, principiul lipsit de caliti sensibile, vidul, golul care d pregnan simbolurilor, n corespondenele energii-anotimpuri-puncte alctuiesc o unitate complementaritatea: cardinale-culori-organe-gusturi. tensional; se starea de masculinizeaz i Yin i Yang nate se insuficien

femininul

masculinul

feminizeaz. Dao n stare fenomenic se refer la energiile mediane. Cele cinci energii prin care Dao devine activ n ordinea lumii ocurente pot fi structurate astfel: Yin - aer; est; verde; primvar; splin; acid; Yang - foc;

125 sud; galben; var; plmni; amar; Yin - pmnt; centru (om); rou; inim; dulce; Yang - metal; vest; alb; toamn; ficat; acru; Yin - ap; nord; negru; iarn; rinichi; srat. Aceast matrice reprezint de fapt un instrument ajuttor de interpretare a evoluiei la scar cosmic i individual. Se aplic n medicina chinez, obsedat de nemurire prin cutarea echilibrului dintre cele cinci principii, mditaie i hran. Tian, cerul, energia cosmic, ordinea cosmic prefigureaz o coresponden asiatic a noiunii de Logos grecesc. Este conceput n Daoism ca principiu feminin, iar n confucianism ca principiu masculin. n ambele cazuri, se afirm integrarea i familiaritatea omului cu tot ceea ce l nconjoar. De aici nevoia, exigena de a reproduce la scar microcosmic ordinea, adic de a te supune cerului i pmntului. Conform acestei idei de ordine, cel care urmeaz calea lui Dao trebuie, de fapt s se abin de la aciune, ceea ce nu conduce la pasivitate, ci la distanarea afectiv i mental pn la a fi neutri fa de propriile acte i de consecinele lor. Idealul rmne nonaciunea. Contactul cu Dao are ca prim faz depirea egoismelor, a instinctului de autoconservare, o lucid cunoatere de sine astfel nct s devii autonom n raport cu tine nsui i cu mediul. Aceasta presupune stpnirea afectelor, reprimarea bucuriei i a ntristrii deopotriv, ceea ce se poate realiza cu ajutorul ritualurilor i, mai ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmeaz contopirea spiritului individual cu Dao, rezultnd o hiperenergizare a primului. Nonaciunea (teoria golului) este cea mai eficient strategie de existen; aplicat n tacticile de rzboi (tactica apei, tehnica vlstarului) urmrete n principal aprarea i urmrirea manipularea micrilor adversarului. Adevratul nelept nu opereaz cu polariti valorice (bine-ru, cinstit-necinstit). Acestea in mai mult de etichet (rit), de conveniile colective, i simplific, trdeaz adevrul. Al treilea termen, n afar de "bine" i "ru", ar fi "Ren" - omenia, asumarea neostentativ i demn a calitii de om ca experien interioar. Ierarhia moralei acioneaz astfel fr polariti, conform unui principiu unitar. Accentul pus pe convenii, norme, tradiie, este evident mai ales n Confucianism, n care Dao e interpretat n termenii unei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea, devotamentul, nobleea, meritul,

126 corectitudinea. Aceste evaluri confucianiste au stat la temelia constituirii instituiilor i a birocraiei imperiale (confucianitii au acelai rol ca i protestanii n cretinism). n general, religia se manifest (i poate fi analizat) la dou niveluri: obinuinele, rutina social, adic instanele valorico-normative, conveniile; nivelul angajrii interioare, componena charismatic. Se poate vorbi de o religie a ritualului i de o religie experimentat individual, bazat pe convingere. n primul caz, este vorba de o experien religioas bazat pe exteriorizare, un fel de integrare conformist, dovad a respectului fa de ritualuri. n cazul al doilea, este vorba de asumarea unei ci unice, personale, caracterizat prin tensiuni, cutri, incertitudini. n general, putem ntlni urmtoarele tipuri de credin: fixarea afectiv nereflectat, spontan, profund, obinut prin socializare; de obicei, acest tip de credin este mbinat cu coninuturi profane; credina fixat pe adoraia obiectului religios, deci credina de tip mistic. Ca tipologie uman, aceste formule de religiozitate apar n modele culturale ca: vrjitorul, din comunitile arhaice; preotul, un lider profesionist, angajat ntr-o instituie prin care se propag structura dogmatic i consecinele morale ale unei religii n comuniti structurate psiho-social i atitudinal; n acest caz, accentul cade pe religia de ritual i pe componente care pot eua n rutin ntruct sunt strict obligatorii; sfntul, profetul - sunt personaje ale unei credine de tip mistic, bazat pe convingere i devoiune intens personalizat. Nu ntmpltor, aici conteaz charisma, comportamentul ascetic. 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare Construii/elaborai un eseu de maximum patru pagini n care prezentai punctul dvs. de vedere cu privire la modul n care credina religioas influeneaz comportamentul economic; putei avea ca punct de pornire i sistem de referin ideile lui Max Weber: Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, 2007. 4. Lucrare de verificare Vor fi formulate subiecte cu privire la structura dogmatic a unor mari religii i asupra modului n care credina religioas influeneaz comportamentele umane. 5. Bibliografie

127

1. Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992. 2. Kant, Imm., Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale teoriei virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios, Oradea, pp. 203-238. 3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE, Bucureti 2010, pp. 555-608. 4. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 52-65.

UNITATEA DE NVARE V: VALORI I TEORII MORALE Cuprins: 1.Obiective 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Tipuri de concepii morale 2.2. Binele moral 2.3. Normele morale i convingerea moral 2.4. Succesul, fericirea i sensului vieii 2.5. Bioetica 2.6. Etica lui Robert Misrahi

128 2.7. Gandirea de grup i comportamentul etic n organizaii Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare Rspunsuri la testele de autoevaluare Lucrare de verificare Bibliografie

3. 4. 5. 6.

1.Obiective n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu privire la: diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral problematica fundamentelor moralei diferitele tipuri de teorii morale diverse accepiuni ale ideii de bine raportul dintre normele morale i comportamentul moral 2. Continutul unitii de nvare 2.1. Tipuri de concepii morale Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase, nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinei umane apar diferene de rang i raporturi de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete satisfac trebuinele umane i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu

129 se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: "trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice. n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune "efectului de pant", adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic - procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor - acele puncte strategice din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete

130 sistematic, ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. Urmnd analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele simpatiei identific sursa vieii morale n ataamentul spontan al omului fa de semenul su. Accentul cade pe firescul ntmpinrii omului de ctre om, pe atracia reciproc, mil, compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, ntrajutorare, generozitate, iubirea omenescului din cellalt. Deschiderea omului ctre semeni se datoreaz, ntr-o asemenea viziune asupra moralei, instinctului de conservare. Prin integrarea social se obine o stare de securitate interioar alturi de avantajele civilizatorii. n categoria moralelor fundamentate pe simpatie se nscriu viziunile morale arhaice, din societile tradiionale, n care raporturile dintre oameni sunt directe, legitimate prin tradiie, iar imperativele sunt implicite (multe acte nu sunt fcute din team, jen, ruine). Moralele care presupun c viaa de relaie se bazeaz pe spontaneitate sufleteasc i spirit comunitar risc s transforme sentimentele morale n criterii de validare moral. n general, sentimentele morale (emoii, afecte, stri de spirit) nsoesc actele morale, dar valoarea moral a acestor acte nu depinde de participarea sufleteasc. De aceea, n moralele simpatiei exist riscul unor confuzii: compasiunea poate fi simulat, simpatia iubirea poate fi interesat, ntr-un iar, de obicei, este preferenial simpla i conjunctural. Datorit acestor neajunsuri, moralele religioase transform semenului imperativ, refuzndu-i ipostaz sentimental: iubeti i respeci n primul rnd calitatea de om (omenescul) din tine nsui i n semenul tu. Dragostea fa de umanitate este imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea ce este sacru n fiecare om. Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n cutarea plcerii, a satisfaciei. Aceste sisteme morale apreciaz c

131 tot ceea ce ine de natura uman poate fi surs de fericire, plcere i bucurie; de aceea, omul nu trebuie s-i inhibe nici o pornire. Riscul este de a reduce satisfacia interioar la simple plceri ntmpltoare, inconsistente. n acest sens, epicureismul recomand cumptarea, msura, nelepciunea, chiar i viciile practicate cu msur putnd fi considerate virtui. Excesul de virtute (obsesia permanent de a fi virtuos) este un mare viciu. Moralele eudemoniste, n prelungirea celor hedoniste, consider c scopul vieii const n cutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea n care majoritatea trebuinelor noastre sau mcar cele mai importante dintre ele sunt satisfcute la maximum, pe o durat ct mai ndelungat, nedeterminat. neleas n aceti termeni, fericirea nu poate fi atins, ntruct se face abstracie, n mod sistematic, de limitele fiinei umane i de sursele suferinei. Ca stare real, fericirea const ntr-o satisfacie interioar maxim, care este posibil numai dac suspendm simul critic, facem abstracie de toate sursele luntrice perturbatoare i din afar, astfel nct atenia noastr s fie fixat numai asupra acelor stimuli care produc satisfacie. Totui, fericirea nu poate fi considerat scop expres al vieii i al actelor noastre. Ea este o consecin psihologico-spiritual ce se ataeaz neprogramat aciunilor n i prin care urmrim scopuri i valori de o cu totul alt natur. Mai mult: ca trire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragiliti, neliniti, incertitudini. Atunci cnd avem certitudinea unor rezultate ateptate i a unor satisfacii, fericirea se autosuspend. Deci, situaia de fericire exist numai att timp ct este prezent intuiia, intenia i/sau consiina provizoratului, a evidenei c sursele fericirii sunt mult mai puine dect cele ale nefericirii i ale suferinei. Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activitile sufletului conform cu virtutea. Practicarea virtuilor este calea prin care omul i mplinete adevrata sa natur: descoper, i asum i elaboreaz calitatea de om care este o sarcin individual. Spiritul introduce restricii pentru zestrea temperamental i biologic. Viciul rezult dintr-un exces sau o lips, din prea mult sau prea puin. Virtutea este o cale de mijloc, adic este justa msur dintre exces i insuficien. De exemplu, devrata modestie ar consta n a-i cunoate n mod lucid valoarea i a i-o afirma fr

132 ostentaie. Orgoliul, ca exces al iubirii de sine, ca i umilina - opusul la fel de excesiv al orgoliului - sunt vicii. Curajul este calea de mijloc dintre simpla temeritate i fric sau laitate; curajul presupune o just evaluare a consecinelor ce rezult din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nu exclude temerea n faa pericolului, ci o include. Moralele virtuii pleac de la consideraia c virtutea este identic cu nelepciunea practic; ns comport i neajunsuri. La antici, de pild, virtutea moral este urmrit printr-o lupt total a raiunii mpotriva instinctelor i a unor predispoziii psihologice a cror extirpare era dorit. Astfel virtuile pot fi simulate, eund n mediocritate. Cumpnirea excesiv poate produce omul fals nelept. Moralele vitaliste consider c adevratele valori umane rezult firesc, spontan, din excesul de vitalitate. Se urmrete valorificarea tuturor surselor de energie uman. n acest sens, Nietzsche considera cultul virtuii din filosofia antic greac drept surs de castrare a omului, devitalizare a fiinei umane prin dispreul surselor de putere prin care viaa poate fi afirmat. Cultura intenioneaz s disciplineze i s domesticeasc instincte i puteri bio-psihice. Morala, n opinia lui Nietzsche comport riscul de a devitaliza interiorul uman. Nietzsche considera c sistemele morale sunt benefice doar n msura n care impun fiecrui om o disciplin a voinei. Morala este ntotdeauna constituit din convenii colective dotate cu judeci justificative care motiveaz, ntemeiaz anumite stiluri de via, dorine, caliti i defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre uniformizarea fiinei umane, adic solicit integrarea n abloane, obinuine, deprinderi menite s aduc oamenii la acelai numitor. Rezultatul const n generalizarea unui tip uman mediocru. Moralele sunt viciate din principiu, ntruct elimin individualitatea strict a omului, i cer renunri i fac abstracie de inegalitatea funciar dintre indivizi. De aceea, mai ales n societatea modern, s-a impus morala sclavilor, adic egalitarismul uman, indistincia, mediocritatea ca etalon social, gustul mediu, goana dup confort i plcere, refuzul suferinelor fireti, lipsa de probleme spirituale, mitul egalizrii anselor i decretarea egalitii totale n drepturi. Aceast moral convine gloatei, turmei. Ea are ca scop domesticirea instinctelor umane,

133 vlguirea energiilor vitale. ns - consider Nietzsche - adevrata moral este cea de stpn, ntotdeauna individualizat, aflndu-se dincolo de conveniile colective confortabile despre bine i ru. Adevrata moral tinde spre afirmarea vieii, lund chiar forma voinei de putere - n sens larg. Elanul vital tinde spre afirmarea de sine, spre progres interior i creativitate, avnd mize nalte i capacitatea de a-i asuma toate riscurile reale i posibile. Morala de stpn vizeaz depirea mediocritii curente prin idealul supraomului. Supraomul este, la Nietzsche, un proiect umanist: este omul adevrat, care i asum omenescul drept sarcin personal; este omul aflat dincolo de mediocritatea contemporanilor, omul care urmeaz omului actual, adic ultraomul, omul nobil, cu o voin puternic i aspr. De aceea, supraomul i refuz sentimentalismele uzuale (precum mila, autojustificarea) care sunt semne de slbiciune. Dac moralele obinuite exprim, la nivelul valorilor i normelor, instinctul de autoconservare, morala supraomului refuznd precauia, indecizia, aspirania mrunt, justificarile, acceptnd n schimb riscul total al risipei de energie i via prin care omul se produce pe sine nsui. n viziunea lui Nietzsche, omul este o fiin nencheiat, indecis. Putem spune c nsuirea de om este un risc permanent, tragicul i suferinele nu trebuie extirpate, deoarece formeaz cu adevrat interiorul uman i sunt obstacole care oblig voina i viaa la probe cu adevrat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenionale, justificativ ale moralei curente, se afl adevrata experien a umanului. Nietzsche consider c este valoros din punct de vedere moral nu ceea ce indic o etichet social, ci ceea ce mbogete viaa, o afirm ca valoare personal. Mai mult, motivele i scopurile noastre nu ar exprima fidel actele pe care le ntreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsuri noncontiente. n i prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieii. De fapt, supraomul aparine unei elite, este un aristocrat al spiritului. Moralele voluntariste consider c temelia actelor noastre se afl n energii incontiente, structurate n jurul voinei de afirmare. Schopenhauer aprecia c viaa omului afirm, dincolo de scopuri i motivaii, impulsurile unei fore obscure: voina de a fi. Aceasta genereaz egoismul care este sursa tuturor

134 conflictelor umane: acolo unde domin egoismul i instinctul personal de autoconservare, convieuirea i supravieuirea sunt imposibile. Prin natura lui biologic, omul este o fiin dincolo de aprecierile morale, rebel la aprecierile morale de rutin. Maxima oricrei morale const n a nu face rul cu bun tiin, i a-i ajuta semenul pe ct i st n putin. De aceea, spune Schopenhauer, morala trebuie s corecteze egoismul biopsihic i s aduc n prim plan instinctele altruiste (care in tot de instinctul de autoconservare). Deci, nceputul oricrei morale se afl n mil i comptimire, ca o devoiuni n numele semenului. n acest sens, o prim instan moral este dat de structurile juridice, prin interdicii i sanciuni. Datorit aciunii egoismului, teama este un instrument de formare moral. Cei mai muli oameni sunt morali, n sensul c respect anumite norme i valori, nu pentru c simt o atracie special pentru valorile moralei, ci fie pentru c le este team de consecine i represalii, fie pentru c urmresc prestigiul, ctigarea preuirii, respectului din partea celorlali. Ca atare, multe conduite acceptabile din punct de vedere moral au o justificare egoist (teama de pedeaps sau interesul propriu). Adevrata moral este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresat a unor virtui. Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale, sentimentul incomunicabilitii dintre oameni, criza de identitate, disperrile tragice, sentimentul i contiina absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a fi constituit din indivizi izolai, deci atomar (atomizat). Absena codurilor colective nu justific ns dezorganizarea i absena responsabilitii. Moralitatea este resimit mai ales ca obligaie interioar: din calitatea de om deriv anumite constrngeri astfel nct nu se poate face orice, oricnd sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie, obligaie, necesitatea integrrii sociale. Acest tip de moral definete societile arhaice, tradiionale, constituite din indivizi aflai n solidaritate total, care se aseamn i sunt interanjabili. Nu conteaz individualitatea; fiecare membru al grupului este nzestrat cu i practic ntocmai valorile colective, este integrat spontan i profund n modele i simboluri. Abaterile sunt sancionate dur, deoarece pun n pericol coeziunea colectiv. n epoca modern, un asemenea tip de moral afirm Kant. El este

135 preocupat nu s propun norme de conduit, ci s explice cum este posibil viaa moral, care sunt condiiile absolut necesare ale oricrei morale. n acest sens, constat c cea mai bun moral are ca tem voina bun, adic o voin care i d siei legi refuznd orice coninut ocazional, personal sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate n mod curent de oameni atunci cnd exist preocupare doar pentru satisfacerea unor dorine i interese personale. Miza este obinerea fericirii, ns voina cu adevrat moral i formuleaz principii categorice (adic absolut necesare) i acioneaz n aa fel nct omul s fie considerat i tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc. Deci, morala trebuie s porneasc de la tratarea omenescului (a calitii de om) ca valoare suprem. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, ci este fcut din datorie, adic este un imbold interior n i prin care omul este consecvent scopurilor supreme. Morala urmrete dezvoltarea omenescului din noi nine. Kant punnd accent pe imperativul categoric, consider participarea subiectiv (prin triri, sentimente, emoii) ca fiind nesemnificativ din punct de vedere moral, ca pe un simplu accesoriu. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen. "elul eticii - noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o schem, ci ridicarea lui la deplina

136 maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului

intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei viei."
156

Premisa

unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii rezistente la orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preiu ct merit; prin implicare n viaa proprie i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare. ntre Eminescu i unii contemporani, de pild, exist o distan mult mai mare dect ntre acetia i alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis genericitatea nu este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare e captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit
156

Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p. 154.

137 s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe pavloviene. Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om, morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea f de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficent siei al existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste". Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport simbolic. n general, productivitatea exiatenial dinspre marginile de sus ale omului este n legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns n atingerea nemijlocit cu umanul ntruct l seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt ncercate n spaiul de toleran al tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.

138 Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz gresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice ce-i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale - este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea bio-psihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului. Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului. Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar

139 ocolete sau re-semnific sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre "moral" care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral", adic ceea ce nu cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral", morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii" , dar a gndi
157

i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea cultural. 2.2. Binele moral Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente, intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate egoism; sinceritate frnicie/ipocrizie; modestie - ngmfare; demnitate - umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus, negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor categorii.
157

Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p. 193.

140 ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual, poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente istorice, aciuni .a. care - n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea - satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial. Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual) preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal - susinut prin semnificaii, simboluri, modele care are o existen de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de aciune. Valorile morale integraz viaa contidian i aciunile colective ntr-un determinism instituit, ntruct faptele emiprice sunt coordonate de sensuri,

141 motivaii, criterii i idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i actelor. Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for fizic. "Morala menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic."
158

Binele moral exprim o realitate de

alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali. "Omul - arat Immanuel Kant - este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine."
159

Tratarea fiinei umane totdeauna ca

scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin "bine" contientizm o
158 159

Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260. Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Edit. tiinific, 1972, p. 176.

142 valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai. 2.3. Normele morale i convingerea moral Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric ("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social. De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil. Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice. Exprimrile sale pot fi insistentrecomandative ("fii generos"), preponderent imperative ("trebuie s fii cinstit") sau prohibitive ("nu fi egoist", "nu trebuie s fii necinstit, mincinos"). n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale s intre n categoria celor "bune",

143 admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila propria sa via. Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice - asumat spontan sau deliberat - i la idealuri de via. El este o alternativ la via social nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a raporturilo interumane nct s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile normative sunt formulate apodictic ("trebuie s ...", "este obligatoriu ca s..."), morala nu poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar, socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune. Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din team, doar exigena

144 ("trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu e permis"), n timp ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale. Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild, corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru se ntmpl cu nobleea moral, care dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i de caracter antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum remarc N.Hartmann, "vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin educaie; vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii pedagogice, - n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii etc."
160

Normele au o form

abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv resimit, anticipate i cutate cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a responsabilitii fa de consecinele actelor noastre. Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n
160

N. Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p. 365.

145 schimb, instituie raporturile morale prin implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndui exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa e deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat, convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii (binele). 2.4. Succesul, fericirea i sensului vieii Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum precizeaz Mihai Ralea, "succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierahie de valori", fiind, "un fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic."
161

Exist un succes discret, ce se reduce, de

cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci, consistente, sau de suprafa. Calitatea e dat de performana apreciat i de consecinele social-umane pe care le are. Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea satisfaciilor maxime legate de persoana proprie, dorindu161

Mihai Ralea, Teoria succesului, n Prelegeri de estetic, 1975, p. 53.

146 se ca - n condiii de siguran - sfera nclinaiilor s capete rezolvri optime pe o durat ct mai mare posibil. Se ascunde n acest proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine nsui: se dorete anularea tuturor piedicilor posibile - tiut fiind c omul este temtor sau irascibil fa de tot ceea ce nu convine, tulbur echilibrul, mpiedic sau amenin - i existena mprejurrilor prielnice, norocoase; n acelai timp, se dorete starea n care ateptrile sale n faa vieii i sunt satisfcute la limita maxim. Coninuturile acestui exces de speran rmn, oricum, suficient de imprecise i eterogene; conturul lor nu poate fi precizat dect pe msur ce experienele de via oblig la realism, discernmnt i selecie, ns multe din renunri, nu se datoreaz numaidect luciditii, ci provin din prudena egoist sau teama de suferine. De aceea, pentru a valoriza fericirea, e nevoie de o schimbare de optic: s fie vzut ca satisfacie valoric. Ca trire, fericirea presupune "punerea ntre paranteze": izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu e produs spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor trebuine. ntruct se simte ca aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde fascinaii i tentaii uor temtoare. Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este, pentru om, simpl sucesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o anumit cursivitate, orientare i unitate valoric. "Cine caut sensul vieii - arat Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de scop, ba, mai precis, ca activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense."
162

Erich Fromm apreciaz c "devotamentul manifestat de om fa

de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia unei nevoi de completitudine n procesul vieii", concretizndu-se n "cadre de
162

Tadeusz Kotarbinski, Meditaii despre viaa demn, Editura tiinifica, 1970, p. 42.

147 orientare i de devoiune."


163

Sensul existenei personale exprim dorina

de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare ("nu triesc orict, de aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare") i afirm prin ea valori ("nu triesc orict, de aceea nu pot tri oricum"), n funcie de care justific i apreciaz toate actele intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip uman, de a-i da semnificaii pe care ea - ca proces biologic - nu le are. Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem de valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel, cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei. Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun,
163

E.Fromm, Texte alese, Editura politic, 1983, pp. 239-240.

148 sunt ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n faa proceselor istorico-sociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care idealurile sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie personal n faa mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via, dincolo de jocul nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de acest ideal. Cnd exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se poate spune c, n principiu, izbutirea n via depind n mare msur de mobilizarea capacitilor, energiei, seriozitii Dar, ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i idealurile grupului sau societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de acord asupra alegerii i experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1) Uneori, unii oameni opteaz pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste, ndoielnice sub raport moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intr n contradicie cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i responsabilitate. 2) Cnd opiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personal, ci apr anumite interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea acestor luri de poziie depete puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3) Conflictul axiologic este difuz, cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei se ntemeiaz pe realiti evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer alternative realiste, ci doar gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau dezorientare. Dimensiunea moral a sensului vieii - n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate - trebuie s fie prezent i ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin

149 cumularea rezultatelor pozitive, practica moral este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare dat - momentele vieii, ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. 2.5. Bioetica n opinia curent, - dar nu numai - morala este receptat negativ: ca discurs moralizator sau ca apropiere (de om i via) cu iz tradiional, nchis, osificat n reguli, eventual cu ntemeiere religioas. Etica sugereaz o detaare (sau numai distanare) reflexiv. Deontologia trimite la reguli practice i obligaii concrete ce disciplineaz sever, cvasi-juridic, relaiile i munca n corporaia profesional. Termenul "bio-medical" - ataat celui de "etic" - admite dou linii de sens, n funcie de accentul pus pe "bio" sau pe "medical". Bio-etica se constituie ca modalitate original de cercetare i nsuire dintr-un punct de vedere moral - deopotriv interdisciplinar, prospectiv, global i sistematic - a realitii bio-medicale. "Bioetica menioneaz Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului condiiilor care necesit o gestionare responsabil a vieii umane (sau a persoanei omeneti) n ambiana progreselor rapide i complexe ale cunoaterii i ale tehnologiilor biomedicale."164 n msura n care miza ultim are implicaii politice - ntruct societatea se confrunt cu propriul su viitor -, sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind "cutarea soluiilor la conflictele de valoare n universul interveniei bio-medicale", ceea ce implic recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul eticii propriu-zise, viznd "s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor, s
164

Guy Durand, La Biothique (nature, principes, enjeux, Les Editions du Cerf, 1989, pp. 19-20.

150 influeneze opiunile societii."165 O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume: euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte, avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor, eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea artifical, banca de sperm, pruncul - (n) - eprubet; manipularea genetic; sinuciderea, asistena la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i dezvoltarea armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea.166 Pentru a stpni valoric reflecia asupra faptelor, bio-etica pornete de la dou principii de baz: "respectul vieii i respectul autodeterminrii persoanei."167 Acestea sunt deopotriv imperative morale globale i principii de drept; ntemeierea lor este (i poate fi) religioase, filosofic, politic, mitic .a.m.d. - ntru-un cuvnt, valoric. Guy Durand distinge trei niveluri de organizare a discursului etic 168: Valori - care sunt de ordinul Binelui i indic atributele Fiinei (Existenei). Principii - care dau marile orientri (globale, de via i aciune), fixeaz atitudinile. Reguli - care determin aciunea, integreaz decizia. Bioetica i investete coninuturile antropologice n aceast schem astfel: Valori: viaa; caractersul sacru al vieii; autonomia persoanei. Principii: respectul vieii; interdicia de a ucide; autodeterminarea. Reguli: exigena de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabilete opiunile fundamentale la ntrebri grave: ce este omul?; cnd ncepe viaa omeneasc i cnd se sfrete; ce este persoana i care este (n ce const) sensul (rostul) su? Rezolvrile morale propuse n sfera faptelor nemijlocite depind n mod hotrtor de limpezirea opiunilor valorice de baz (semnificaiile) care prefigureaz tipuri de angajare i aciunea (principii).
165 166

Ibid., p. 28. Ibid., p. 30. 167 Ibid., pp. 34-35. 168 Ibid., p. 40.

151 Fr ndoial, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriv obiectul i victima scientismului medical; viaa uman este medicalizat; tehnologiile biomedicale influeneaz cursul natural al vieii, modificnd imaginile despre via, brbat, femeie, cuplu, suferin, moarte, .a., schimbnd astfel i semnificaiile valorice. n opinia lui Jean Franois Malherbe169, decizia moral angajeaz trei componente de baz: valorile, respectiv ierarhiile simbolice i atitudinile; situaiile problematice concrete care solicit soluii; contiina moral - ca instan psiho-spiritual ce intenioneaz realizarea valorilor n situaia dat, adic armonizarea unor stri de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element n decizia moral conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pild, morala de situaii recomand luarea deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d. 2.7. Etica lui Robert Misrahi Trecnd dincolo de sfera bioeticii, Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din lumea contemporan: nelinitea vital cu privire la viitor i incertitudinea [a]grav[at] [i] n termenii aciunii. ntr-o civilizaie agitat i confuz, subiectul actului moral nu mai poate fi conceput ca pur contiin intelectual i ca reflexivitate a omului concret n mprejurrile date. Misrahi170 pornete de la premisa c fiina uman este un subiect, iar acest subiect se afirm deopotriv ca un corp-subiect i contiin; corpul subiectului este n acelai timp sistem biochimic (= organism) i activitatea unitar (corp-subiect); organismul face posibil i "produce" corpul-subiect care, la rndul su, face posibil contiina-subiect; deci, corpul se exprim n, prin, i se las exprimat de contiin; aceast contiin-subiect i dezvolt activitatea semnificant n universul socio-cultural, pe baza corpului-subiect - ce vorbete i acioneaz
169 170

Cf. Jean-Franois Malherbe, Pour une thique de la mdecine, Librairie Larousse, 1987, pp. 74-75. Robert Misrahi, La signification de l'thique, Synthlabo, 1995, p. 27.

152 -, integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului. "Fiina uman real este un subiect integral i unificat"171: corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce semnificaii i valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: "cunoaterea sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul"172 care ni se prezint simultan ca fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for, vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume contingena. "Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate"173, fapt care implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi despresive din moral, deontologice i etic. Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care alimenteaz indecizia aciunii prin "mituri" mai mult sau mai puin arbitrare. "Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor."174 n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare a unor programe de aciuni deduse n mod arbitrar, ci este, prin consecine, o ntemeiere a arbitrarului nsui n postura de autoritarism moral sau politic.
171 172

Ibid., p.33. Ibid., p. 34. 173 Ibid., p. 40. 174 Ibid., p. 44.

153 Trebuie observat, c, de pild, nu ntmpltor doctrina kantian abordeaz problema calitii morale a unei aciuni n termeni formali, viznd doar planul inteniilor - respectul pentru legea moral, impulsul de a aciona din datorie, i nu doar conform datoriei -, ceea ce implic excluderea oricror motive concrete, nclinaii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde "modelul ideal al oricrei morale i definiia esenial a ceea ce orice moral, cu mai mult sau mai puina perfecie i rigoare, se strduiete cel puin s realizeze n parte"175, ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala kantian este calificat de J. Kacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concretetea subiectului. Deontologiile, pe de alt parte ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv fcut; ele codific paleta conduitelor admisibile ntr-o sfer de activitate uman (afaceri, medicin, publicitate, contracte .a.m.d.), circumscriind sfera legitim a responsabilitilor ataate unei profesiuni, ns tocmai de aceea nu pot oferi principii de aciune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cnd situaiile deschid posibiliti multiple i contradictorii. Deontologiile - noteaz Robert Misrahi sunt tautologice: codific implicaiile i exigenele unei profesii anume, ns aceste implicaii i exigene decurg nu dintr-o relaie logic ntre profesia deja constituit i aciunile pe care le presupune, ci dintr-o concepie (pre) determinat asupra respective profesiuni. Or nu exist o esen prestabilit i universal valabil a unei profesiuni; stilul de practicare i consecinele decurg din anumite principii care asigur structurarea socio-cultural a unei meserii, iar aceste principii depesc puterile deontologiei; deci, exigenele codificate deontologic trebuie ele nsele ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare. "Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului"; reflecia asupra temeiurilor aciunii - ca sens, coninut i responsabilitate - este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei profesiuni; "aceast anterioritate este
175

Ibid., p. 48.

154 garania caracterului su concret"176; este vorba de micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satifacie; spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete. Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica ncearc s surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un el i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. "Preferabilul nu este nicidecum um ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile."177 Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili "condiiile existenei fericite."178 R. Misrahi consider "pozitivitatea" drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului, atitudinilor sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv i validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv, ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin i de (auto)distrugere, se impune - nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale - refuzul egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. "Reciprocitatea desemneaz deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci"179; fie c e vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret,
176 177

Ibid., p. 76. Ibid., p. 86. 178 Ibid., p. 95. 179 Ibid., p. 97.

155 implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea - ca al treilea criteriu - fiinelor i situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea -, etica se afirm ca "filosofie existenial a bucuriei", oferind "matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri "180 n caz de ambiguitate a situaiilor i/sau aciunilor. Aceast mediere reflexiv se muleaz totdeauna pe scopuri i mprejurri concrete, avnd, totodat, o semnificaie general. "Nu profesiunile pot s produc morale, ntruct simplele deontologii sunt, aa cum s-a vzut, tautologice, ci dincolo de profesiuni se desfoar o etic bazat pe structurile universale ale dorinei i refleciei. Astfel, etica fiecrei meserii nu este altceva n realitate dect forma n mod necesar sigular i concret pe care o ia etica existenial n general, adic micarea reflectat ctre bucurie pe baza unei activiti creatoare singulare."181 n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici generale. Mai mult: pretenia - mrturisit sau nu de tiinificitate a bio-eticii este respins: "este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu "faptele" i nu cu "valorile". Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i filosofic, nu tiinific."182 Mai precis: "dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei corpuluisubiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac "viaa" este n acelai timp fericit sau nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su deplin."183 n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de
180 181

Ibid., p. 99. Ibid., p. 103. 182 Ibid., p. 105. 183 Ibid., p. 107.

156 recunoaterea omului ca subiect cu un legitim sentiment de sine, i de un anume eudemonism - ntruct, apreciaz Misrahi, suferina este prin definiie un ru absolut. Un asemenea proiect etic exprim, de fapt, sensibilitatea de mas a epocii actuale, respingnd interpretrile doloriste care ni se par c, totui, au acces la alte registre - mai adnci, am spune - ale umanului. Aceast filosofie a contiinei (auto-)creatoare care s fie simultan existenial i eudemonist pare s legitimeze, totui, un individualism ngust, captivat de confort sufletesc i goana dup agreabil, lipsit de receptivitate n faa limitrilor constitutive ale omului, i fobic la sursele de tragic. Credem c orizonturile reflexive ale disperrii, angoasei, incertitudinii, morii .a.m.d. pot ntemeia un realism existenial mult mai profund i semnificativ dect claustrarea unilateral ntr-o etic a satisfaciei existeniale. Disconfortul sufletesc i reflexiv poate fi creator ntr-o mult mai mare msur dect nchiderea ntr-o fericire provizorie i mioap la evidenele omenescului n cotidian. Etica lui Robert Misrahi justific obinuinele i aspiraiile curente de acces democratic la mulumiri de sine prin care viaa pare a cpta o plenitudine a sensului. 2.8. Gndirea de grup i comportamentul etic n organizaii n orice companie, firm sau corporaie cultura organizaional, normele, regulile i valorile promovate i susinute au un impact major asupra activitii angajailor. Comportamentele manifestate de lideri, manageri i acionari, n relaiile interpersonale cu subordonaii, traseaz coordonate stricte n ceea ce privete conduita profesional n raport cu poziia ierarhic. De multe ori, acest aspect defavorizeaz cunoaterea i respectul reciproc, lucrul n echip i afecteaz climatul organizaional. Aadar, nu trebui s uitm c, unei organizaii i merge cu adevrat bine, dac i angajailor acesteia li se ntmpl acelai lucru. n ri precum Australia, de exemplu, s-a constatat c managerii de firme i companii manifest o ncredere foarte mare n angajai precum i o cooperare moderat.184 n China anilor 90, procesele decizionale erau

184

Karen Yuan Wang i Stewart Clegg. (2002). Trust and decision making: Are managers different in the Peoples Republic of China and in Australia? Cross Cultural Management, 9, 1, p. 33.

157 caracterizate mai mult de paternalism i de un stil de conducere directiv, implicate fiind valorile i normele culturale specifice acestei ri.185 Un studiu comparativ privind valorile culturale i ncrederea artat angajailor a fost realizat de Karen Yuan Wang i Stewart Clegg.186 Perspectiva comparativ are n vedere comportamentul managerilor chinezi versus comportamentul managerilor australieni. Cercetarea s-a desfurat pe un eantion format din 328 de manageri chinezi i australieni. ncrederea n proprii angajai a managerilor din organizaiile chineze (216) este sczut fa de cea a omologilor lor (112). Acest aspect ntrete i mai mult faptul c nivelul ncrederii variaz n funcie de distana fa de putere perceput de anagajai. Studiul face trimitere la principiile confucianiste, potrivit crora se poate face o paralel ntre structura familial chinez i cea organizaional. Aici, managerul este printele, iar subordonaii, copii. Acetia din urm trebuie s fie dependeni i obedieni, neputndu-se avea ncredere total n ei, n timp ce, eful [] trebuie s controleze. Subordonaii trebuie s fie obedieni fa de marii manageri potrivit funciei lor; astfel, se dezvolt o dispoziie cultural i psihologic spre dependen. Sunt lipsii de iniiativ i se bazeaz doar pe aranjamentele efilor lor.187 Comparativ, managerii australieni sunt adepii unei relaii relativ egale, n care procesul decizional se desfoar ntr-un mod democratic, astfel nct fiecare persoan implicat are posibilitatea s-i exprime punctul de vedere. Managerii australieni pun accentul foarte mult pe discuiile informale, considerndul-le a fi modaliti eficiente premergtoare deciziilor. Acetia sunt mult mai pregtii s delege puterea cu angajaii n luarea deciziei finale. Cnd exist divergene de opinie ntre un manager i subordonai, potrivit acestei cercetri, rezultatele indic faptul c managerii australieni sunt mult mai predispui spre a reflecta influena subordonailor n decizia final, comparativ cu managerii chinezi.188
185

J. Child, i Y. Lu. (1996). Management issues in China: Volume II International Enterprises. London: Routledge.
186 187 188

Karen Yuan Wang i Stewart Clegg. op.cit. Ibidem, 39. Ibidem, 40.

158 n Japonia, de exemplu, valorile culturale organizaionale se axeaz pe o serie de concepte precum mura (modul n care n firm sau companie se produce coeziunea grupului), dozoku (totalitatea legturilor i relaiilor stabilite ntr-o comunitate i implicit companie sau firm n raport cu altele), amae (legturi bazate pe un ataament emoional intens care, n context organizaional, fac ca toat responsabilitatea s fie delegat ctre ef i patron), iemoto (respectul pe care trebuie s-l aib subalternul fa de ef, fa de autoritate), on (conceptul sugereaz c obligaiile i ndatoririle rmn chiar dac acestea au fost onorate) sau oyabu kobun (relaii informale stabilite la cel mai nalt nivel ierarhic ntre patron i directori de exemplu, acestea ntrindu-se i ntr-un alt mediu dect cel profesional concedii, vacane).189 Aceste concepte se regsesc n ceea ce niponii numesc filosofia Kaizen.190 Tradus ad literam conceptul semnific mbuntirea continu a activitilor. Acest lucru se ntmpl att n viaa privat ct i n cea profesional, japonezii considernd, contrar perecepiei vesticilor, c cele dou viei se ntreptrund. Altfel spus, kaizen presupune mbuntiri mici, continue, crescnde, dar care n timp devin spectaculoase i c rezultatele scontate reprezint o reuit sau dimpotriv o nereuit a proceselor desfurate deci, un adevrat mod de via.191 Asemenea managerilor niponi, cei sud-coreeni obinuiesc s-i consulte subordonaii n luarea deciziilor, crend un climat bazat pe ncredere, cu toate c acetia din urm prezint, deseori, rezerve n a-i face cunoscute prerile.192 Oamenii de afaceri sud-americani, comparativ cu cei niponi, furnizeaz puine informaii n cadrul negocierilor, din teama ca aceste informaii s nu fie folosite contra lor. Managerii din Asia consider foarte dificil negocierea cu cei din America Latin, pentru c ei au nevoie de mai multe informaii pentru a vedea dac pot s dezvolte relaii de ncredere pe o perioad mai lung. Diferenele apar i din nelegerea diferit a ncrederii. Spre exemplu, n timp ce englezii au ncredere n
189

Eugen Burdu. [2001](2006). Management comparat internaional. Bucureti: Editura Economic, pp. 186-

187.
190

vezi Masaaki Imai. (1986). Kaizen: The key to Japans competitive success. McGraw-Hill/Irwin; Masaaki Imai. (1997). Gemba kaizen: A commonsense, low-cost approach to management. McGraw-Hill. 191 Ibidem, 210. 192 Ibidem, 345.

159 oameni pn cnd acetia dovedesc contrariul, brazilienii nu se ncred n oamenii pe care nu-i cunosc nc.193 Aceast ctigare treptat a ncrederii se poate observa i n cazul rilor scandinave. n lucrarea Japonia n enonomia mondial. Carnet de cltorie scris cu ocazia unei incursiuni n ara Soarelui Rsare, Costin Murgescu prezenta concepia de via i modelul managerial nipon. Acesta arta, prin intermediul mai multor discuii realizate cu manageri, directori de firme i companii din aceast ar, c productivitatea muncii depinde foarte mult de seriozitatea de care fiecare individ angajat n procesul de dezvoltare al firmei d dovad: Partenerii notri de peste ocean ne critic deoarece am munci prea mult. Unii spun c suntem intoxicai de munc. Nu este adevrat, dar muncim serios. Nu este, oare, munca principalul factor al dinamismului economic?194 Procesul decizional japonez poart numele de ringi-sei sau cum mai este ntlnit, cu precdere n literatura de specialitate anglosaxon, ringisystem.195 Acesta este compus din dou elemente de baz. Pe de-o parte, conceptul de rin semnific, potrivit autorului mai sus citat, prezentarea unei propuneri spre aprobare unui superior, pe cnd gi descrie analiza i luarea deciziei.196 Spre deosebire de angajatul tipic occidental (indiferent de sistemul n care i desfoar activitatea, public sau privat), cel japonez nu i pune problema faptului c mine s-ar putea s nu mai lucreze n acea firm din motive independente de el. Acest lucru se ntmpl deoarece principiul dup care se ghideaz corporaiile, companiile i firmele japoneze este acela de a-i ajuta proprii angajai i de a le asigura toate condiiile necesare desfurrii n bune condiii a activitii. De cealalt parte, salariatul s considere c este vorba i de ntreprinderea lui, c lucreaz nu pentru patron, ci pentru ntreprinderea noastr. Aceasta este cheia stabilitii cadrelor i a disciplinei de munc din ntreprinderile japoneze197
193 194

Ibidem, 368. Hiroshi Sawano, director executiv la Jetro apud Costin Murgescu (1985). Japonia n economia mondial. Carnet de cltorie. Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic, p. 108. 195 vezi David Matsumoto. (2000). Culture and psychology. People around the world. Belmont: Wadsworth a division of Thomson Learning Inc. 196 Costin Murgescu, op.cit., p. 112 197 Seiichi Yamashita apud Costin Murgescu op.cit., p. 114

160 sublinia Seiichi Yamashita, vicepreedinte i director executiv al Comitetului Japonez pentru Dezvoltare Economic (Keizai Doyukai). Un alt aspect foarte important i care face referire la managementul nipon este c, deopotriv, att directorul general sau acionariatul, ct i simplul muncitor dintr-un punct de desfacere sunt, n egal msur, importani pentru firm. Productivitatea muncii ine de ambele categorii deoarece nu factorul financiar, ct cel uman este cel care asigur viitorul companiei, lucru care n corporaiile americane se nelege mai greu. Loialitatea fa de ef i fidelitatea fa de instituie, pstrarea i perpetuarea unei armonii n cadrul departamentului sau colectivului de lucru asigur un climat lipsit de conflicte. Legtura strict dintre spaiul social i cel familial, valorile i tradiiile japoneze, principiile i modelul de via perpetueaz, n rndurile celor care nu neleg acest stil de via i de a fi a celor care l promoveaz, s considere managementul japonez exclusiv o hain modern n care se perpetueaz sisteme i mentaliti feudale.198 Ne putem ndrepta atenia i asupra Tailandei. Aici, procesul decizional nu este unul foarte diferit. eful, prin titulatura i rolul pe care l joac, are putere absolut n luarea deciziei. Funcia conferit persoanei prezint garania c individul n cauz este cel mai potrivit pentru acest job. J. Fox sublinia c, n cele mai multe din situaii, managementul tailandez ncearc s anticipeze posibilele eecuri rezervnd cte un plan de aciune pentru fiecare situaie n parte.199 Studiind managementul tailandez, H. Holmes i colaboratorii si200 constatau c exist totui i diferene. Acetia au realizat interviuri n profunzime cu mai muli manageri tailandezi. ntr-un astfel de interviu, un manager sublinia c sunt puin mai diferit de ceilali tailandezi pentru c, atunci cnd m aflu ntr-o ntlnire i am o opinie, nu mi-e fric s mi-o exprim. Problema este c, dup ce plec de la ntlnire m voi duce la toalet i un partener tailandez mi va spune: Nu cred c planul efului este bun. i eu i voi spune: foarte bine, dar de
198 199 200

Costin Murgescu, op.cit., p. 118. J. Fox. (1998). Safety in Thailand. The Safety & health Practitioner, 16, 3, 18-21.

H. Holmes et al. (1997, 35) apud Saksinee Klinsontorn. (2000). The influence of cultural values on decision-making groups in Thailand. Doctoral dissertation. Submitted to Wayne Huizenga Graduate School of Business and Entrepreneurship Nova Southeastern University, p. 7.

161 ce nu ai spus acest lucru n edin? Astfel de comportamente (de tcere) l reflect ndeaproape pe cel educaional. Un manager tailandez arta acest lucru, rememornd o situaie n care s-a gsit pe cnd era elev: Cnd eram copii la coal, profesorii doar lecturau. Existau foarte puine rspunsuri din partea noastr pentru c eram foarte timizi. Nu vroiam s punem ntrebri, pentru c ni se spusese c, atunci cnd persoanele n vrst vorbesc, nu trebuie s faci vreun comentariu. Dac un elev pune foarte multe ntrebri, profesorul va crede c este obraznic ori c ncearc s demonstreze ceva.201 Cum se poate explica acest comportament? Geert Hofstede, profesor de management i cultur oganizaional, fondator i director al Personnel Research Departament of IBM (19651971) din Europa, co-fondator respectiv director al Institutului de Cercetare privind Cooperarea Intercultural (Institute for Research on Intercultural Cooperation IRIC), Olanda, este cel care a pus bazele studiului intercultural al climatului organizaional avnd n vedere analiza personalitii, culturii i naturii umane. Studiile sale pornesc de la ideea c exist o programare mental a individului care se formeaz de timpuriu, n mijlocul propriei familii i care se dezvolt ulterior n mediul social n care individul i desfoar activitatea. Programarea mental, potrivit aceluiai autor, depinde ndeaproape de cultura, normele i valorile rii respective. Analiznd o serie de date privind valorile culturale ale angajailor corporaiei multinaionale IBM din peste 50 de ri, Geert Hofstede a ajuns la concluzia c exist mai multe aspecte definitorii comune, dar care difereau prin intensitate n unele ri comparativ cu altele: inegalitatea social, rolul individului n grup i n raport cu acesta, masculinitatea i feminitatea, respectiv manifestarea emoiilor i controlul incertitudinii202. Ulterior, acestea au devenit dimensiunile culturii fcnd obiectul mai multor studii i cercetri ncepnd cu anii 80203: individualism/colectivism, distana
201 202

fa

de

putere,

evitarea

nesiguranei

(incertitudinii),

H. Holmes et al. (1997, 87) apud Saksinee Klinsontorn, op.cit., p. 54. Geert Hofstede. [1991](1996). Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gndirii. Bucureti: Editura Economic, p.30. 203 vezi Geert Hofstede. (1980a). Cultures consequences: International differences in work-related values. Beverly Hills CA: Sage Publications; Geert Hofstede. (1980b). Angola Coffee or the confrontation of an organization with changing values in its environment. Organization Studies, 1/1, 21-40;

162 masculinitatea/feminitatea i dinamica confucianist (dimensiune

identificat de cercettorul canadian Michael Harris Bond). Distana fa de putere face referire la modul n care populaia percepe aceast distan i, n acelai timp, o i consider normal. n corporaii, firme i companii aceast dimensiune reprezint msura n care este acceptat i respectat statutul ierarhic de ctre angajai. Astfel, puterea respectiv obediena depind de normele i valorile promovate n societate. n Malaezia, angajaii se conformeaz autoritii efului i n general fa de poziia ierarhic mai nalt, spre deosebire de Danemarca, unde angajaii discut de la egal la egal cu managerii i liderii lor.204 n organizaiile filipineze de exemplu, se pune accent pe onoarea i demnitatea individual. Dac ne ndreptm atenia asupra organizaiilor africane constatm c leadershipul autoritar i birocraia guverneaz n detrimentul unei abordri liberale care s permit dezvoltarea iniiativei personale, creativitii i s permit implicarea consultanilor n procesul de negociere. Individualismul ca dimensiune se axeaz pe echitate n relaiile dintre oameni. n cazul colectivismului, ns, dorinele, nevoile i aspiraiile grupului de provenien primeaz n defavoarea celor individuale. n aceast situaie, identitatea grupal este mult mai important dect cea individual. La nivel de organizaie, n Statele Unite, realizrile individuale primesc suport i credit mult mai mare din partea managerilor, iar relaia pe care un individ i-o formeaz, n raport cu locul de munc, este una de independen. Potrivit aceluiai cercettor, la polul opus se afl ri cum ar fi Pakistanul sau Japonia: n ri precum Pakistanul, unde exist un individualism sczut, sunt modele sociale i emoionale strns legate, dependente i care aparin organizaiei. Aceste ri subliniaz colectivismul. Japonia este o ar colectivist n care dorina grupului predomin n defavoarea celei individuale.205 Cea de-a treia dimensiune, evitarea nesiguranei (uncertainty avoidance) face referire la acele situaii

204 205

Saksinee Klinsontorn, op.cit., p. 39. Ibidem, 40.

163 de nesiguran n care se regsesc, la un moment dat, indivizii, mai ales cnd se afl n postura de a lua decizii individuale sau de grup. Aceast problem apare i cnd se pune problema unei inovaii. Organizaiile i companiile din Marea Britanie pun un accent sczut pe formalitate, iar indivizii i asum riscuri foarte mari n activitatea pe care o depun. Masculinitatea se formeaz n jurul ideii de cultur patriarhal n care rolurile pe care le ndeplinesc femeile i brbaii sunt foarte clare. n fine, dinamica confucianist (orientarea timpului) i are originile n perspectiva religioas despre via, fiind mprit n dou: pe termen lung i scurt. Cele orientate pe termen lung se axeaz pe cumptare, salvare, adaptarea tradiiilor la un context modern, acceptarea relaiilor inegale i o preocupare mai mare spre virtute dect spre adevr.206 Celelalte sunt orientate spre rezultate imediate dar, mai ales, consider c tot ceea ce se ntmpl n jur este fie de bine, fie de ru. Spre exemplu, distana fa de putere nregistreaz punctaje interesante n ceea ce privete rspunsurile angajailor IBM din eantionul lui Geert Hofstede. Astfel, rile latine (de peste ocean i din Europa) i cele asiatice au valori mari comparativ cu Statele Unite, Marea Britanie, Canada sau Olanda. Distana mic fa de putere nregistrat n cazul Suediei este de altfel explicat de cercettorul olandez. n preajma Crciunului, aflat la cumprturi, regele Carl Gustav a constatat, n momentul n care a dorit s achite utiliznd cecul, c i lipsete un act de legitimare. Martori la scen, mai muli ceteni au artat vnztorului o moned pe care se afla chipul monarhului. Vnztorul a acceptat aceasta ca pe o legitimaie fr a renuna ns la verificarea contiincioas a autenticitii cecului i la notarea numelui i adresei clientului.207 n ceea ce privete modelele organizaionale situaia este la fel de diferit. Aflai ntr-un schimb de experien, de cteva sptmni, ntr-o fabric suedez (Saab-Scania din Soedertalje), ase americani semnalau diferenele privind modul de lucru din Statele Unite i cel din Suedia, considerndu-l pe ultimul n neconcordan cu principiile lor i cultura
206 207

Ibidem, 41. Geert Hofstede, op.cit., p. 65.

164 organizaional n care i desfurau activitatea n mod normal n ara natal. Ziaristul Robert B. Goldmann a urmrit acest caz i a discutat cu persoanele implicate artnd c, de exemplu, Lynette Stewart a ales Detroit-ul. n uzina Cadillac n care lucreaz ea, are propria rspundere i poate fi competitiv, pe cnd la Saab-Scania ea trebuie s-i aib n vedere pe oamenii din faa i din spatele su.208 Un schimb de experien asemntor l-a avut i un manager francez, pe nume Dupont, din cadrul unei companii de cosmetice, care, deplasndu-se la Copenhaga pe un nou post i ocupndu-se pentru aceeai companie de zona de nord a Europei (Danemarca, Norvegia, Finlanda, Suedia) a constatat cu stupoare c reacia secretarei sale a fost diferit de ceea ce, n mod normal, se ntmpla n Frana: El a chemat-o pe secretara sa i i-a dat o dispoziie n aceeai manier n care proceda ntotdeauna la Paris. Dar n loc s spun Da, domnule, ca secretarele pariziene, secretara danez l-a privit, a zmbit i a spus De ce dorii s se fac acest lucru?209 Astfel, se poate conchide c organizaiile paternaliste sunt cele care promoveaz i susin egalitatea de ans i exprimare diminund apariia conflictelor n raport cu forurile superioare ale companiei. n societile n care se promoveaz distana mic fa de putere, exist un raport de egalitate fundamentat pe sentimentul respectului fa de persoan. Accentul este pus pe resursele pe care le are individul i nu pe deficienele acestuia. Persoanele care ajung ntr-o poziie ierarhic superioar nu abuzeaz de statut i nu i exercit autoritatea n mod nejustificat. Situaia este diferit n societile caracterizate de principiul care promoveaz distana mare fa de putere. Inegalitatea este uor de identificat pe axa vertical n mediul organizaional, iar n cel familial autoritatea este deinut de persoanele vrsnice; argumentul raional este reprezentat de experiena de via care favorizeaz instituionalizarea i internalizarea unor norme rigide cu caracter imperativ. Plecnd de la dimensiunile formulate de Geert Hofstede se poate spune c, n cazul societii tailandeze, elementele primordiale pe care se
208

apud Geert Hofstede. (1980a). Cultures consequences: International differences in work-related values. Beverly Hills CA: Sage Publications, p. 298. 209 Geert Hofstede. [1991](1996). op.cit., pp. 169-170.

165 fondeaz valorile culturale sunt respectul i statusul. Altfel spus, n organizaiile tailandeze deciziile sunt luate numai dup ce, n prealabil, forurile superioare i-au dat acordul. Trebuie subliniat c o astfel de situaie prezint deopotriv att un avantaj ct i un dezavantaj. n primul rnd, disciplina bine pus la punct favorizeaz eficiena. n al doilea rnd, dac n procesul decizional apar diferene semnificative, reaciile ntrzie din cauza lipsei iniiativei n luarea deciziei. Valorile culturale i gndirea de grup. Saksinee Klinsontorn a realizat o cercetare care a cuprins patru organizaii: una dintre cele mai reprezentative bnci din Tailanda i trei agenii de advertising. Autorul sublinia c acest studiu nu examineaz numai influena valorilor culturale tailandeze, ci investigheaz i dac valorile culturale tailandeze au tendina s distorsioneze percepia realitii care susine gndirea de grup210 i, nu n ultimul rnd, cum se prezint procesul decizional n organizaii n raport cu simptomele i gndirea de grup.211 Seturile de variabile cercetate au fost: valorile culturale, condiiile antecedente ale gndirii de grup (stilul de leadership, coeziunea i stima de sine), simptomele gndirii de grup grupate n patru categorii (cenzurarea ideilor cu caracter deviant, iluzia unanimitii, presiunea direct spre conformism, paznicii minii) i, nu n ultimul rnd, tipul organizaiei. Motivaia alegerii acestor dou tipuri a fost una ct se poate de simpl: este mult mai probabil ca o agenie de publicitate s aib un climat organizaional asemntor celor din vest deoarece, prin natura ei, promoveaz inovaia, creativitatea, exprimarea liber a propriilor preri i convingeri. Din cele 367 de chestionare aplicate n cele patru companii s-a putut conta numai pe 216 din acestea (92 fiind din ageniile de publicitate i 124 provenite de la banc). Distribuia pe
210

Irving L. Janis (1972, 9), iniiatorul acestui concept, definea gndirea de grup drept un mod de a gndi, n care oamenii se angajeaz cnd sunt puternic implicai ntr-un grup coeziv, cnd dorina lor de a instala consensul este mai puternic dect cercetarea realist a celorlalte alternative. Totodat, gndirea de grup se refer la deteriorarea eficienei mentale, a realitii testate i a judecii morale care rezult n urma presiunilor grupului mai nota acelai autor (1972, Victims of groupthink. Boston: Houghton Mifflin Company, p. 9). Pentru o aprofundare a acestui fenomen vezi Octavian Rujoiu. (2004a). Spre un model constructiv de gndire n organizaii: gndirea de echip. Gndirea de grup vs Gndirea de echip. Sociologie Romneasc, 3, 202-209; Octavian Rujoiu. (2004b). Importana factorilor leadership i coeziune n emergena gndirii de grup. Revista de Psihologie, 3-4, 50, 189-202; Octavian Rujoiu. (2005). Procese i fenomene de grup: brainstormingul i gndirea de grup. Psihologia Social, 15, 165-184.
211

Saksinee Klinsontorn, op.cit., p. 8.

166 sexe a fost de 131 de femei i 83 de brbai, dou chestionare neputnd a fi validate din acest punct de vedere. Surprinztor, angajaii tailandezi iau perceput liderii ca nefiind autoritari i destul de deschii, permisivi n a discuta diferitele probleme. Ceea ce a susinut ndeaproape teoria lui Irving L. Janis a fost coeziunea nalt a grupului care a corelat cu gndirea de grup. De asemenea, coeziunea a contribuit la apariia iluziei unanimitii n toate grupurile. Dup cum era de ateptat, cele mai multe simptome ale gndirii de grup au fost nregistrate la grupurile de la banc (ex. cenzurarea ideilor cu caracter deviant, apariia paznicilor minii, iluzia unanimitii). n aceast privin, comportamentul liderului nu a influenat n nici un fel manifestarea acestui simptom. Pe de alt parte, s-a gsit o corelaie parial a valorilor culturale cu acele condiii favorizatoare apariiei gndirii de grup. Altfel spus, colectivismul i evitarea nesiguranei au corelat cu coeziunea nalt a grupului.212 Acelai autor conchidea c
Aceste rezultate sugereaz c, atunci cnd tailandezii prezint un model social foarte strns, (colectivismul) ori se simt foarte ameninai de situaii ambigue (evitarea nesiguranei), exist o mai mare coeziune n luarea deciziei de grup. Distana fa de putere a corelat negativ cu condiiile antecedente ale gndirii de grup, rezultatele sugernd c, atunci cnd societatea tailandez percepe bree n ierarhie, la diferite niveluri ale managementului (distana fa de putere sczut), au fost coezive n luarea deciziei de grup i membrii grupurilor au avut o stim de sine foarte mare. Stilul de leadership tailandez nu susine condiiile antecedente ale gndirii de grup prezentate de Janis (1972, 1982) din moment ce liderii tailandezi sunt nondirectivi. Oricum, att colectivismul ct i evitarea nesiguranei au relaionat negativ cu stilul de leadership directiv n grupurile decizionale tailandeze. Rezultatele sugereaz c atunci cnd tailandezii prezint un model social foarte strns ori se simt ameninai de situaii ambigue, liderii tailandezi devin mult mai deschii ori ncurajeaz mult mai mult participarea membrilor grupului.213

Andrew Sai On Ko a analizat gndirea de grup n conexiune direct cu pattern-urile culturale ntlnite n mai multe organizaii chineze din Hong Kong. Factorii culturali luai n calcul, i pe care se bazeaz ntreaga art comunicaional n cultura chinez, au fost statusul (respectul fa de ierarhie), caracterul (demnitatea personal), ncrederea (integritatea personal de exemplu, un chinez va ezita s intre ntr-o afacere atta timp ct nu-i cunoate personal partenerii214 , prietenia (relaia dintre
212

Saksinee Klinsontorn, op.cit., p. 115. Ibidem, 115-116. 214 Andrew Sai On Ko. (2005). Organizational communications in Hong Kong: a cultural approach to groupthink. Corporate Communications: An International Journal, 10, 4, p. 353.
213

167 partenerii de afaceri se menin i ntr-un cadru informal) i, n fine, reelele Guanxi (legturile de afaceri, cine pe cine cunoate sau sistemul referenial). Utiliznd metoda focus-gruplui, cercettorul chinez semnala c un grup care se autoguverneaz, cu membri care au un status social ridicat, poate fi caracterizat de fenomenul gndirii de grup. Este posibil ca, n vederea evitrii atingerii prestigiului colegilor, s existe ezitri n ceea ce privete provocarea reciproc, de dragul respectului fa de ceilali membri ai grupului. De aceea, n domeniul comunicrii, gndirea de grup poate fi hazardant nu doar pentru organizaiile mici i mijlocii ci i pentru alte organizaii din Hong Kong.215 n cultura chinez, statusul social este asociat, de cele mai multe ori, cu ceilali factori menionai mai devreme. Acelai autor, a verificat dac utilizarea principiilor elaborate n celebra carte Art of War de Sun Tzu i gsesc aplicabilitatea n mediul organizaional, mai precis, n reducerea apariiei gndirii de grup. Cartea Arta Rzboiului a fost scris n jurul anului 400 .Hr., ntr-o perioad plin de rzboaie ntre dinastiile chineze. Aceasta se prezint a fi una dintre cele mai celebre cri de strategie militar. Plecnd de la acest aspect, M. McNeilly preciza c mediul de afaceri poate fi considerat un rzboi care are la baz anumite principii care se aseamn izbitor cu cele subliniate de Sun Tzu. Sintetiznd cele 13 capitole originale ale crii, M. McNeilly prezint ase astfel de principii:
1) Ctig tot fr lupt n termeni economici poate fi translatat astfel: poi (ncearc) s te impui pe pia n aa fel nct s nu produci pagube. Ctigarea supremaiei se poate nfptui i prin intermediul alianelor de afaceri; 2) ataci atunci cnd competitorii ti se ateapt mai puin, 3) folosirea unor aciuni inteligente pentru a depi concurena, 4) timpul de reacie i pregtirile trebuie s fie calculate, 5) cunoaterea adversarului este foarte important (punctele forte i mai puin tari) i 6) caracterul i comportamentul liderului (sunt eseniale n coordonarea i ctigarea respectului subordonailor nelegerea nevoilor acestora, motivarea lor, dezvoltarea unor strategii viabile de atingere a scopurilor organizaionale).216

Focus-grupul realizat de cercettorul chinez cu manageri din mediul academic i din cadrul companiei Hero Creator Limited (Hong Kong) a evideniat faptul c gndirea de grup reprezint mai mult un obstacol al
215 216

Ibidem, 354. apud Andrew Sai On Ko. (2003). Can principles from Sun Tzus Art of War be used to address the problems of consensus-seeking organizations? Corporate Communications, 8, 3, p. 209.

168 comunicrii interne al membrilor grupului, rmnnd a fi puin probabil aplicarea principiilor Sun Tzu n reducerea apariia gndirii de grup.217 Referindu-ne la cultura japonez, cred c sunt deosebit de importante remarcile celor doi cercettori americani Charles C. Manz i Christopher P. Neck care se ntrebau, printre altele, care ar fi implicaiile culturii organizaionale n manifestarea gndirii de grup. Astfel, acetia aduc n discuie cazul Japoniei. n aceast ar, spun cei doi autori,
Individul este deseori subordonat ntregii companii ori naiunii. Acest lucru poate nsemna c japonezii creaz condiiile necesare apariiei gndirii de grup? Poate fi aceasta o surs a unui avantaj competitiv pentru Vest, care pune un accent foarte mare pe individ? Mai precis, dac companiile vestice pot stabili echipa de lucru ideal, au ele potenialul de a gsi cele mai nalte niveluri de performan comparativ cu cele japoneze, pentru c firmele vestice sunt mult mai predispuse s conserve perspectiva i contribuia fiecrui individ? Poate timpul ne va spune.218

Comportamentul etic i gndirea de grup. n mediul organizaional, i nu numai, sunt deseori utilizai termeni precum etic sau etica n afaceri. Primul designeaz, potrivit lui P. Miesing i J.L. Preble, cadre ale conduitei umane care se afl n strns legtur cu principiile morale n ncercarea de a deosebi binele de ru.219 Privind al doilea termen, Laura Nash l definete ca fiind studiul modului n care normele morale personale se aplic n activitile i scopurile ntreprinderii comerciale. Nu este un standard moral separat, ci studiul modului n care contextul afacerilor pune persoanei morale, ce acioneaz ca agent al acestui sistem, propriile sale probleme specifice.220 Dup M.S. Frankel, codul de etic profesional reprezint poate enunul cel mai vizibil i explicit al normelor profesionale. Un cod reprezint contiina colectiv a unei profesii i este mrturia dimensiunii morale a grupului ce alctuiete acea profesie.221 Acelai autor citat menioneaz opt funcii ale unui cod etic:
217Andrew 218

Sai On Ko. (2003), op.cit., p. 210. Charles C. Manz i Christopher P. Neck. (1995). Creating a team of individuals. Human Resource Management International Digest, 3, 2, p. 11.
219

apud B.R. Gaumnitz i J.C. Lere. (2002). Contents of codes of ethics of professional business organizations in the United States. Journal of Business Ethics, 35, p. 35. 220 apud Dan Crciun. (2005). Etica n afaceri. O scurt introducere. Bucureti: Editura ASE, p. 25. 221 apud B.R. Gaumnitz i J.C. Lere, op.cit., p. 35.

169
1) Este un ghid pentru individ cnd acesta se confrunt cu o situaie inedit; 2) Furnizeaz o baz pentru ateptrile i evalurile publicului n ceea ce privete profesia; 3) Fora sensului de scop comun al membrilor unei organizaii; 4) Sporete reputaia profesiei i ncrederea public; 5) Conserv tendinele profesionale; 6) mpiedic apariia comportamentului lipsit de etic prin identificarea de sanciuni i prin crearea unui mediu n care raportarea unui comportament neetic este susinut; 7) Este un suport pentru indivizi atunci cnd acetia se confrunt cu diverse presiuni fcute pentru a se comporta ntr-o manier neetic; 8) Servete drept baz pentru rezolvarea disputelor care apar ntre membrii unei profesii sau ntre membri i non membri.222

Dup Michael Schwartz, codurile etice reprezint documente scrise, distincte i formale care se constituie n standarde morale utilizate n ghidarea angajailor ori a comportamentului corporatist.223 n literatura de specialitate romneasc i internaional comportamentul etic a fost analizat n contextul negocierii n afaceri224, climatului organizaional, al ncrederii, lurii deciziei i asumrii riscului225, dar i avnd n vedere codul etic profesional din diferite domenii.226 Privind acest din urm aspect, sondajele de opinie ntreprinse n rndul populaiei americane privind comportamentul etic (onestitatea i standardele etice) din diferite domenii de activitate (medici, preoi, ingineri constructori, avocai, congresmeni, senatori, poliiti, bancheri, profesori, etc.) plasau directorii executivi, de exemplu, n 1981, din 24 de profesii pe locul 15, dup senatori (locul 14) i naintea inginerilor constructori (locul 16), n 1990, pe locul 12 dup jurnaliti (locul 11) i naintea reporterilor de la ziar (locul 13) sau n 2000, pe locul 21, naintea jurnalitilor (locul 22) i dup mecanicii auto (locul 20). ntrebarea la care au rspuns subiecii a fost Cum apreciai onestitatea i standardele etice ale oamenilor din aceste profesii? Podiumul a fost ocupat de fiecare dat n cei trei ani menionai de preoi, farmaciti i
222 223

Ibidem, 36. Michael Schwartz. (2001). The nature of the relationship between corporate codes of ethics and behavior. Journal of Business Ethics, 32, p. 248. 224 vezi Dan Crciun op. cit., Dan Crciun. (2003). Business and morality: A short introduction to business ethics. Bucureti: Editura ASE; Dan Crciun, Vasile Macoviciuc i Vasile Morar. (2005). Etica afacerilor. Bucureti: Editura Paidea. 225 Robert W. Armstrong, Robert J. Williams i J. Douglas Barrett. (2004). The impact of banality, risky shift and escalating commitment on ethical decision making. Journal of Business Ethics, 53, 365-370. 226 vezi Patricia C. Douglas i Benson Wier. (2005). Cultural and ethical effects in budgeting systems: A comparison of U.S. and Chinese managers. Journal of Business Ethics, 60, 159-174;

170 medici/asisteni medicali.227 n acelai context, Sean Valentine i Anthony Johnson utiliznd un lot ad libitum de 143 de americani care lucrau n diferite domenii de activitate au analizat modul n care percep acetia codurile etice. S-a constatat c cea mai important virtute individual este incoruptibilitatea.228 Climatul etic organizaional are la baz, dup B. Victor i J.B. Cullen229, n funcie de nivelurile de analiz, mai multe criterii: egoismul, utilitarianismul i principiul fundamental (moralitatea personal, regulile i procedurile, codul profesional) (Tabelul 1). Ali autori precum Eberhard Schnebel i Margo A. Bienert considerau ca fiind importante aspecte precum exprimarea liber a propriilor idei mprtirea punctului comun n ceea ce privete valorile acceptate, cu alte cuvinte, consensul moral, dar i angajamentul fa de companie.230
Tabelul 1. Tipologia climatelor etice propus de B. Victor i J.B. Cullen (1987, apud D.C. Wyld i C.A. Jones, 1997, 467)
Individual (I) Ex. Interesul personal Ex. Prietenia Ex. Moralitatea personal Nivelul de analiz Local (L) Ex. Interesul companiei Ex. Rolul jucat de echip Ex. Reguli i proceduri Cosmopolitan (C) Ex. Eficiena Ex. Responsabilitate a social Ex. Legea ori Codul Profesional

Egoist (E) Criterii Utilitarian (U) Principiu (P)

Dup cum am constatat, cultura i climatul organizaional au un impact major asupra procesului decizional. n contextul culturii americane, Ronald R. Sims a analizat situaia mai multor organizaii precum Beech-Nut, E.F. Horton i Solomon Brothers.231 Acesta a artat cum companii cu o reputaie foarte mare pe pia au ajuns s se confrunte cu probleme de ordin etic.

227

apud B. Stevens. (2004). The ethics of the US business executive: A study of perceptions. Journal of Business Ethics, 54, p. 165. 228 Sean Valentine i Anthony Johnson. (2005). Codes of ethics, orientation programs, and the perceived importance of employee incorruptibility. Journal of Business Ethics, 61, p. 45. 229 apud David C. Wyld i Coy A. Jones. (1997). The importance of context: The ethical work climate construct and models of ethical decision making An agenda for research. Journal of Business Ethics, 16, 465-472. 230 Eberhard Schnebel i Margo A. Bienert. (2004). Implementing ethics in business organizations. Journal of Business Ethics, 53, p. 207. 231 Ronald R. Sims. (1992). Linking groupthink to unethical behavior in organizations. Journal of Business Ethics, 11, 651-662.

171 Beech-Nut era al doilea productor ca mrime n ceea ce privete mncarea pentru nou nscui.
Din 1891, puritatea, calitatea nalt a produsului i ingredientele naturale au servit drept baza pe care se fonda cultura corporaiei, mai ales din punct de vedere al marketing-ului [] La baza eecului etic al companiei au stat presiuni financiare puternice. Beech-Nut a suferit pierderi financiare, iar folosirea produselor ieftine concentrate a ajutat la salvarea a milioane de dolari. Angajaii Beech-Nut s-au folosit de dou argumente pentru a-i justifica aciunile: 1) credeau c multe alte companii vindeau produse de buturi false (placebo) i 2) erau convini c butura lor fals era n stare perfect pentru a fi consumat de ctre bebelui. n plus, unii angajai s-au refugiat n faptul c nu a existat nici un test concludent care s ateste diferena dintre ingredientele naturale i cele artificiale. Dei, referitor la acest ultim aspect, Beech-Nut se pare c a oscilat dovada vinoviei de la un punct la altul. Ali productori de sucuri erau recunoscui pentru faptul c reziliau contractul cu furnizorii lor, dac acetia nu demonstrau c produsul pe care l furnizau era original. La Beech-Nut, managementul superior se pare c a informat R&D de faptul c acetia vor trebui s demonstreze faptul c un produs necostisitor al unui furnizor era alterat, nainte ca firma s l schimbe cu un alt furnizor. Beech-Nut i-a muamalizat problemele n momentul n care investigaiile guvernamentale au nceput s devin o piedic; n loc s coopereze, n aparen, pentru a ctiga timp i astfel s se debaraseze de un inventar de 3,5 milioane $ ce consta n suc de mere. Astfel, n timp ce, la prima vedere, Beech-Nut pare s fi fost victima inocent a unor furnizori fr scrupule, compania, prin ultimele sale aciuni, a schimbat o problem de ordin civil ntr-una de ordin legal cu acuzaii penale.232

ntr-o situaie dezastruoas s-a regsit i cea mai mare corporaie de brokerage din Statele Unite, Corporaia Grupului E.F. Hutton. Ilegalitatea comis de top-managementul companiei a constat n aa-numitul checkkiting. Aceast manevr punea n valoare urmtorul procedeu:
Contabilul lui Hutton scria un cec pentru un cont la banca A n valoare mai mare dect Hutton avea n acel cont. Din cauza diferenei de fus orar n sistemul de colectare a cecurilor, aceste miculaii treceau uneori nedetectate, iar Hutton putea depune fonduri care acopereau miculatia n contul din banca A, ziua urmtoare. Chiar dac banca a observat aceasta micare, era puin probabil s protesteze, dat fiind faptul c, Hutton era un client extraordinar de important i pentru c anumite overdraft-uri erau, ct de ct, la ordinea zilei. n orice caz, managerul lui Hutton urma s depun cecul de la banca A ntr-un cont la banca B, unde banilor li se adauga dobnda imediat. De fapt, aceast stratagem oferea lui Hutton un timp de o zi de doband la banca A fr ca s plteasc nimic pentru acest lucru. O zi de doband poate nu pare mare lucru, dar Hutton primea cel puin 250 milioane de dolari n mprumuturi (free loans) n fiecare zi, iar o zi de dobnd pe o asemenea sum este ceva substanial.233

Not discordant nu face nici Solomon Brothers. Traictoria pe care a avut-o a demonstrat acest lucru. Din decembrie 1990 i pn n august 1991 a fost implicat n mai multe aciuni dubioase care puneau la ndoial
232 233

apud Ronald R. Sims, op.cit. pp. 655-656. apud Ronald R. Sims, op.cit. p. 656.

172 moralitatea i comportamentul etic organizaional al top-

managementului companiei. Ronald R. Sims argumenta c n toate cele trei organizaii valorile membrilor grupului decizional, i nu numai, au fost caracterizate de arogan i o loialitate excesiv fa de deciziile imorale, implicnd aciuni ce nu aveau legtur cu etica afacerilor. Din acest punct de vedere, autorul citat anterior sublinia c, foarte uor i fr nici cea mai mic urm de ndoial, n aceste situaii, arogana s-a prezentat ca fiind copilul nelegitim al ncrederii i mndriei existente n grupuri care experimenteaz gndirea de grup. Arogana face referire la faptul c nu numai c nu poi comite greeala, dar nimeni nu poate avea vreodat dreptate.234 n ceea ce privete loialitatea excesiv fa de interesele membrilor grupului, lucrurile capt o conotaie negativ atunci cnd nu exist nicio urm de scepticism fa de modul n care gndete i ia decizii grupul. Prin urmare, gndirea de grup are loc atunci cnd arogana i loialitatea ajut un grup s strluceasc deasupra intereselor etice ale unei structuri organizaionale.235 Ronald R. Sims a analizat simptomele gndirii de grup din perspectiva comportamentului etic n organizaii subliniind c acestora li se pot asocia mai multe poteniale pericole cum ar fi asumarea unor riscuri extreme, evitarea conflictului de idei sau optimismul exagerat i pe termen lung. n acest context, victime ale gndirii de grup au fost efii companiei WorldCom. M.M. Scharff236 a analizat acest caz, remarcnd lipsa de etic de care au dat dovad mai marii companiei. n cadrul grupurilor decizionale, sau identificat aspecte precum descurajarea prerilor ce contraveneau ideologiei managementului interior, la ordinea zilei fiind ceea ce unul dintre vice-preedini avea s spun, dac nu i place aceast politic, poi pleca.237 Totui, nu toate organizaiile aplic aceast politic. C.W. Von Bergen i R.J. Kirk artau, n urma unei cercetri, faptul c 98% dintre organizaiile de succes analizate folosesc metode care pun n valoare leadershipul participativ. Pentru a dezvolta un mediu participativ unde sunt
234 235

Ronald R. Sims, op.cit. p. 658. Idem. 236 M.M. Scharff. (2005). Understanding WorldComs accounting fraud: Did groupthink play a role? Journal of Leadership and Organizational Studies, 11, 3, 109-118.
237

Ibidem, 115.

173 ncurajate alternativele, Honda Motor Company a iniiat sloganul Ascult, ntreab i vorbete cu voce tare.238 Factorii decizionali ai companiilor British Airways i Marks & Spencer, conchidea Jack Eaton, au fost afectai de gndirea de grup.239 Utiliznd analiza coninutului, autorul menionat sublinia c blocajele aprute la nivel comunicaional au prejudiciat reputaia celor dou companii i a artat cum iluzia invulnerabilitii, credina n moralitatea grupului, percepiile stereotipizate, sentimentul de invincibilitate ori presiunea spre conformism au marcat managementul. Pe de alt parte, analiznd cazul companiei Enron, John Alan Cohan preciza c mai muli membri executivi (Kenneth L. Lay, Jeffrey K. Skilling, Andrew Fastow) au fost lipsii de etic i caracterizai de o supra ncredere i un optimism exagerat n politica adoptat i pe care se baza activitatea companiei.240 Totodat, n aceast companie devenise cunoscut faptul c cei care aveau preri diferite de cele ale conducerii nu mai erau tolerai.241 Marian Preda sublinia existena mai multor probleme de creativitate n contabilitate ale celor responsabili de colapsul companiei Enron: a) au dezvoltat i au permis folosirea de tehnici de contabilitate frauduloase; b) au creat cu cinism i n mod contient o criz de electricitate n California, de care au profitat prin speculaii financiare; c) au creat companii care aveau drept unic scop cumprarea realizrilor subperformante ale companiei Enron; d) au fcut achiziii extravagante (terenuri, avioane), chiar i atunci cnd compania nregistra pierderi, pentru a menine imaginea de companie de succes.242 De altfel, dup cum arta i Brian Cruver, citnd un fost senior manager al companiei, climatul devenise unul greu de suportat: Exista o regul

238 239

C.W. Von Bergen i R.J. Kirk (1978, apud. M. Scharff, 2005, op.cit. p. 116). Jack Eaton. (2001). Management communication: the threat of groupthink. Corporate Communications: A International Journal, 6, 4, 183-192.
240

John Alan Cohan. (2002). I didnt know and I was only doing my job: Has corporate governance careened out of control? A case study of Enrons information myopia. Journal of Business Ethics, 40, 275-299.
241

Dennis Tourish i Naheed Vatcha. (2005). Charismatic leadership and corporate cultism at Enron: The elimination of dissent, the promotion of conformity and organizational collapse. Leadership, 1, 4, p. 471. 242 Marian Preda (2006). Comportament organizaional. Teorii, exerciii i studii de caz. Iai: Editura Polirom, p. 176.

174 nescris...o regul a niciunei nouti proaste. Dac le duceam nouti proaste, nu fceam altceva dect s mi periclitez cariera.243 Preedinii de companii dar mai ales subordonaii acestora, recurg la mai multe modaliti prin care apreciaz relaiile interpersonale n organizaii. De exemplu, ambele pri consider integritatea ca fiind un element foarte important. n aceeai ordine de idei, directorii i managerii consider c, pe lng integritate, competena i sigurana celor cu care lucreaz sunt definitorii n a caracteriza o persoan, n timp ce, subordonaii iau n calcul ca fiind importante bunvoina i spiritul democratic al liderului. Nu n toate situaiile exist un astfel de spirit. De multe ori, prefer s adopte un stil autoritar: Este un fapt previzibil ca directorii de ntreprindere s dea gre precipitnd creterea produciei prin decizii de grup. n managementul social i n medicin nu exist remedii universale i fiecare caz impune o diagnosticare atent. Cu toate acestea, experimentele legate de decizia de grup sunt suficient de avansate pentru a clarifica unele probleme generale privind schimbarea social aprecia Kurt Lewin.244 Sir Winston Leonard Spencer Churchill (18741965), unul dintre fii lordului Randolph Churchill, respectat politician i prim-ministru al Marii Britanii, a fost un lider desvrit, cu o viziune de puternic n ansele de reuit ale Albionului n lupta cu Germania nazist n cel de-al Doilea Rzboi Mondial. n pofida faptului c situaia nu era deloc n favoarea rii sale, toat lumea pierzndu-i orice speran n condiiile n care Adolph Hitler defila triumfal prin Europa i cucerise nordul Africii, Sir Winston Leonard Spencer Churchill era categoric n decizia adoptat i pe care o promova: Suntem hotri s-l distrugem pe Hitler i orice vestigiu al regimului nazist. De la asta nimic nu ne poate abate. Nimic! Nu vom duce niciun fel de tratative. Nu vom negocia cu Hitler sau cu vreuna din bandele lui. Ne vom bate cu el pe uscat. Ne vom bate cu el pe mare. Ne vom bate cu el n aer. Pn cnd, cu ajutorul lui Dumnezeu, vom scpa pmntul de umbra
243 244

Brian Cruver. (2003). Enron: Anatomy of greed. London: Arrow Books Ltd., p. 176. Kurt Lewin. [1947](2001). Frontiere n dinamica grupurilor I. Concept, metod i realitate n tiina socialului (p. 90). n P. De Visscher i A. Neculau (coord.). Dinamica grupurilor. Texte de baz (pp. 62-94). Iai: Editura Polirom.

175 lui.245 Contient fiind c ntr-o astfel de situaie se afla printre singurii care mai credeau n izbnd, a luat n calcul i posibilitatea ca informaii vitale privind rzboiul, datele brute s i fie prezentate distorsionat. Prin urmare, a constituit Biroul de Statistic, seciune separat a comandamentului general care avea ca sarcin principal strngerea de informaii obiective privind evoluia rzboiului. Fiind adeptul cunoaterii realitii i al principiului c numai interacionnd direct cu faptele poi transforma ntr-un avantaj situaia existent, Sir Winston Leonard Spencer Churchill a acordat ncredere necondiionat grupului format. Sunt momente n care personalitatea puternic i carisma liderului se prezint ca un baraj n calea filtrrii informaiilor reale n cadrul unui grup decizional. Climatul organizaional depinde foarte mult de acest lucru. Cu att mai mult cu ct este vorba i de o viziune n care cel care o promoveaz se afl, probabil, singurul care crede n ea. Ce se poate face ntr-o astfel de situaie? Putem pleaca de la ideea conform creia crearea unui climat n care adevrul s fie auzit depinde de mai multe principii care trebuie puse n aplicare.246 n primul rnd, liderul nu trebuie s ias n eviden prin rspunsurile pe care le furnizeaz n anumite situaii i, mai degrab, s fie tot timpul interesat de ceea ce se ntmpl n compania sa insistnd cu ntrebrile. Un astfel de exemplu este i situaia n care s-a regsit directorul general al companiei Wards, Alan Wurtzel i consiliul su de administraie, care, n anii 70, trebuiau s pun pe picioare compania deoarece se afla ntr-o situaie aproape falimentar. Nici Alan Wurtzel nu tia care va fi soluia ieirii din acest impas. Odat ce i-a format echipa, n edinele de consiliu, avea ca principal obiectiv s ntrebe, n mod constant, despre aspectele pozitive i negative cu care se confrunt compania: Alan era cu adevrat sclipitor, a spus unul dintre membrii consiliului. Avea abilitatea de a pune ntrebri de-a dreptul minunate. Am avut nite dezbateri extraordinare n consiliu. Nu era niciodat un spectacol ieftin, la care stai i asculi i pe urm te duci la mas.247 Astfel, se concretizeaz un
245

Sir Winston Leonard Spencer Churchill. (1950, 371) apud Jim Collins. [2001](2006). Excelena n afaceri. Bucureti: Editura Curtea Veche, p. 103. 246 Jim Collins, op.cit. pp. 104-106. 247 apud. Jim Collins, op.cit. p. 105.

176 climat bazat pe ncredere, suport i cooperare. n aceste condiii, chiar i angajaii cu un potenial aptitudinal normal sau modest, ncntai de modul n care sunt tratai ca angajai ai firmei/instituiei, vor reui s aib un randament bun i chiar s ating ceea ce numim performan n munc. Aceasta pentru c intervin mecanisme de compensare i supracompensare, astfel de angajai simind nevoia s se implice, s se realizeze i considernd normal efortul pe care l pun n slujba atingerii obiectivelor organizaionale.248 n al doilea rnd, nu trebuie s existe constrngeri de niciun fel n edine iar liderul trebuie s participe efectiv la acestea jucnd pe lng rolul de moderator i pe acela al mediatorului. n al treilea rnd, mai important dect gsirea vinovailor, dat fiind anumite decizii, este contientizarea i tragerea nvmintelor din ceea ce s-a ntmplat. n fine, n al patrulea rnd, trebuie luate n calcul, la momentul oportun, atenionrile i avertismentele care pot eficientiza luarea deciziei.249 n mod normal, regulile i normele organizaionale contribuie la formarea controlului exercitat de factorii decizionali (liderii grupurilor, preedinii de companie, acionarii) i care, de cele mai multe ori, dezvolt coeziune, ataament i eficien n echipele de lucru. Alteori, se ntmpl exact invers. Apar desincronizri n activitatea membrilor echipei, dau dovad de o performan sczut i devin nencreztori n forele proprii i n cel care i conduce.250 n general, n prima categorie intr companiile vizionare care acioneaz potrivit unei anumite ideologii. Potrivit lui Jim Collins i Jerry I. Porras aceastea funcioneaz ca un adeziv foarte puternic i ca o for cluzitoare care menine integritatea companiei vizionare n timpul mutaiilor i evoluiilor acestora. Cu toate mutaiile, ncercrile temerare i diviziile mici, am descoperit o coeziune remarcabil la 3M. ntradevr, angajaii 3M sunt legai de compania lor prin acelai devotament aproape religios pe care l-am ntlnit i la P&G, Disney i Nordstrom. Acelai lucru este valabil i pentru HP, Motorola i Wal Mart trei
248

T.Constantin i D.V. Zaharia. (2007). Analiza climatului organizaional; de la date ale cercetrii la practica evalurii. Revista de psihologie organizaional, 7, 1-2, p. 45. 249 Jim Collins, op.cit. pp. 107-109. 250 K.A. Arnold, J. Barling i E.K. Kelloway. (2001). Transformational leadership or the iron cage: which predicts, commitment and team efficacy? Leadership & Organization Development Journal, 22, 7/8, 315-320.

177 companii care concureaz 3M n ceea ce privete mecanismul automutant, dar fiind indestructibil legate de ideologiile lor fundamentale.251 Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza lucid a condiiei omului n civilizaia contemporan i pe recunoaterea ambiguitii structurale, constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii, Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s devin obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie compatibile cu permanenti-zarea unei viei autentic umane pe pmnt"; efectele actelor individuale s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei"; deci: nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt"; include n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale."252 3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, o tem, la alegere, din urmtoarele volume: Sincer, Peter, (ed.), Tratat de etic, Editura Polirom, Iai, 2006. Crciun, Dan, Morar, Vasile, Macoviciuc, Vasile, Etica afacerilor, Editura Paideia, Bucureti, 2005. 4. Rspunsuri la testele de autoevaluare Textul referatului trebuie s aib n jur de patru pagini i s respecte urmtoarele cerine: - s aib un titlu care s reflecte coninutul - s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat n coninut - s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le expliciteze - s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul soluiilor propuse - s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea
251

Jim Collins i Jerry I. Porras. [2002](2006). Afaceri cldite s dureze. Obiceiurile de succes ale companiilor vizionare. Bucureti: Editura Curtea Veche, p.271.
252

Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Les ditions du Cerf, 1995, pp. 30, 31.

178 argumentrii din textul studiat s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii abordate s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat.

5. Lucrare de verificare Toate problemele dezvoltate pe larg n aceast seciune pot fi subiecte cerute n lucrarea scris final. 6. Bibliografie 3. Blackburn, S. Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, cap. 8, Ce trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262. 4. Kant, Imm., Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale teoriei virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios, Oradea, pp. 203-238. 5. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE, Bucureti 2010, pp. 555-608. 6. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 52-65.