Aster Ion 1

NUMERO 1
JUIN 2003

POURQUOI PUBLIER UNE NOUVELLE REVUE DE PHILO5OPHIE
5UR INTERNET ?

Dans la nouvelle de Borgs, La Demeure d'Astrion, le Minotaure, dont c'est le nom, dcrit
son labyrinthe : entrelacement de salles et de galeries o chacun se perd. L'enchevtrement du
rseau Internet voque un tel ddale, tout comme l'intrication complexe des ides politiques,
philosophiques, scientifiques. On peut s'garer dans l'un et l'autre ; mais on peut aussi dtenir,
ou fabriquer, le fil qui permet de trouver son chemin. Ce fil d'Ariane, que nous entendons
drouler, est celui de l'analyse et de la dmonstration rationnelle, suivant les mthodes
rigoureuses de l'histoire de la philosophie et de l'histoire des ides, de l'archologie des
savoirs et des pratiques, et de la philologie politique.

Soutenue par l'Ecole Normale Suprieure des Lettres et Sciences humaines, cette revue sera
l'expression des activits du CERPHI (Centre d'Etudes en rhtorique, philosophie et histoire
des ides, de l'Humanisme aux Lumires) et de l'quipe Les discours du politique en Europe
. Deux axes de publication y seront donc privilgis :

- l'histoire de la philosophie, des sciences et des sensibilits dans la constitution de la
modernit, depuis l'humanisme jusqu'aux Lumires et au-del : avec quels matriaux, selon
quels itinraires, dans le cadre de quelles controverses se sont forms les ides et les systmes
de pense qui aujourd'hui encore orientent nos pratiques et nos critiques ? C'est en analysant
leurs conflits, leurs enjeux et leurs dmarcations que l'on peut reprer comment s'articulent les
formes de rationalit et les champs o elles s'exercent; les rpercussions des ruptures et des
rorganisations issues des sphres politiques, scientifiques, religieuses et esthtiques; la faon
enfin dont ces luttes thoriques ont trouv leurs formes d'expression, voire de production dans
des textes ou des comportements. Ce qui implique aussi de tirer le bilan des grandes
interprtations qui, depuis un sicle, se sont attaches laborer des mthodes pour rendre
compte des crises actuelles et de leurs racines les plus lointaines.

- l'histoire de la pense politique en Europe, du XVIe au XXe sicle : partir de quelles
expriences, selon quelles logiques, en vue de quels objectifs se sont formes les traditions
constitutives de la modernit politique ? Leur gnalogie implique qu'on se dgage d'une
histoire abstraite des ides pour se tourner vers l'analyse des systmes de pratiques et de
reprsentations, issus des diffrents contextes nationaux. De l l'attention porte l'analyse
des discours, dans leur contexte spcifique, et aux enjeux stratgiques qui leur sont lis. De la
pense de la guerre aux questions de la violence sociale, de la citoyennet, des rapports de
l'conomique et du politique, etc., c'est ainsi le prsent, dans ses interrogations et ses tensions,
qui se trouvera clair par le pass.

Revue comit de lecture, Astrion souhaite accueillir les contributions originales de
qualit sur les domaines mentionns, multiplier les perspectives et les croisements, favoriser
enfin les franchissements de frontires. Il n'est nullement question ici d'annexer les domaines
voisins, mais de travailler simplement une meilleure communication entre communauts de
spcialistes. Nous souhaitons ainsi donner aux travaux thoriques un cho srieux et rapide (la
commodit de l'dition lectronique permettra d'viter les trop longues attentes lies
l'dition sur papier).

Chaque numro comprendra un dossier sur un thme spcifique ; des articles de varia ; une
rubrique consacre la discussion.

Composition du comit de rdaction

Comit de rdaction

Ludovic Frobert (rdacteur en chef), Marie Gaille-Nikodimov (rdacteur en chef), Pierre-
Franois Moreau, Michel Senellart, Jean-Claude Zancarini

Comit de lecture

Frdric Brahami, Michel Bellet, Isabelle Delpla, Romain Descendre, Jean-Louis Fournel,
Laurent Gerbier, Silvia Giocanti, Philippe Hamou, Chantal Jaquet, Vincent Jullien, Hlne
L'Heuillet, Marina Mestre, Jacques Michel, Jean-Pierre Potier, Grard Raulet, Emmanuel
Renault, Anne Sauvagnargues

Contact :

asterion@ens-lsh.fr , ou Asterion, ENS Lettres et Sciences humaines, 15 Parvis Ren
Descartes, BP 7000, 69342 Lyon Cedex, France

Asterion est titulaire des droits d'auteur sur l'ensemble des publications diffuses sur son
site internet. Pour un usage strictement priv, la reproduction du contenu de ce site est libre.
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Astrion est une revue soutenue par l'Ecole Normale Suprieure Lettres et Sciences
humaines de Lyon

Son diteur est ENS ditions

Elle est ralise par la Cellule Edition et Diffusion en Ligne (CEDILLE) de l'ENS LSH

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Elle adhre Revues.org, fdration de revues en sciences humaines, qui l'hberge

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Astrion n1, juin 2003
Reue de philosophie, histoire des ides, pense politique

Astrion 2003
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1

Dossier
Usages philosophiques de la maladie et de la mdecine de l'antiquit l'ge
classique
Prsentation par laurent gerbier.............................................................................................. 4
La politique et la mdecine : une figure platonicienne et sa relecture averroste
Laurent Gerbier ...................................................................................................................... 5
La figure socratique : du miasme au paradigme
Marie-Hlne Gauthier-Muzellec......................................................................................... 20
Le paradigme de l'embryon la fin du Moyen ge
Didier Ottaviani.................................................................................................................... 44
Les fonctions du paradigme mlancolique dans la Prface de lAnatomie de la Mlancolie
de Robert Burton
Claire Crignon...................................................................................................................... 55
A la recherche dune dfinition des institutions de la libert. La mdecine, langage du politique
chez Machiavel
Marie Gaille-Nikodimov............................................................................................................. 70

Varia
Hayek lecteur des philosophes de lordre spontan : Mandeville, Hume, Ferguson
Eleonore Le Jalle.................................................................................................................. 88
La critique du ralisme leibnizien dans le De Motu de Berkeley
Luc Peterschmitt................................................................................................................. 112
Le sujet de lexprience chez Freud
Alexandra Renault.............................................................................................................. 127

Lectures et discussions
Entretien avec Ali Ben Makhlouf....................................................................................... 143
Philippe Rgnier (dir.), Etudes saint-simoniennes. Antoine Picon, Les saint-simoniens
Cyrille Ferraton .................................................................................................................. 147
N. Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du 16e sicle
Ludovic Frobert.................................................................................................................. 153
Marco Bianchini, Bonheur public et mthode gomtrique : Enqute sur les conomistes
italiens (1711-1803)
Ludovic Frobert.................................................................................................................. 156
Laurent Bove et Colas Duflo (dir.), Le Philosophe, le Sage et le Politique. De Machiavel
aux Lumires
Frdric Gabriel.................................................................................................................. 159
Olivier Le Cour Grandmaison, Haine(s), Philosophie et politique
Pascal Sverac .................................................................................................................... 163

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3

DO55IER
U5AGE5 PHILO5OPHIQUE5 DE LA MALADIE ET
DE LA MEDECINE DE L'ANTIQUITE A L'AGE
CLA55IQUE

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4

PRE5ENTATION PAR LAURENT GERBIER
Les cinq tudes qui sont ici runies ont fait l'objet d'une communication lors d'une journe
d'tude intitule Mdecine et philosophie de l'Antiquit l'ge classique , qui a eu lieu
l'Institut de Biologie Molculaire et d'Ingnierie Gntique (IBMIG) de Poitiers, le 12 mai
2001. Cette journe, co-organise par le CERPHI, la Socit Chauvinoise de Philosophie
(SCP) et l'IBMIG, est la premire d'un cycle de quatre journes annuelles consacr aux
rapports entre mdecine et philosophie.
Ce cycle de journes, qui fait l'objet d'un partenariat entre le CERPHI et la SCP, est issu
d'une interrogation portant sur la persistance de la mtaphore mdico-philosophique :
mtaphore commune, qui traverse les sicles sous des formes rhtoriquement diffrentes,
adaptes de nombreuses dmonstrations concurrentes. Au-del de la simple valeur d'image
du rapprochement, il nous a sembl important de mieux cerner ses motifs et ses usages. Nous
avons donc voulu tudier, plutt que le discours que la philosophie peut tenir sur la mdecine,
le discours que tient la philosophie lorsqu'elle parle la langue mdicale. Autrement dit, il s'est
agi dans cette premire journe de mettre en vidence la capacit de la philosophie utiliser le
discours mdical pour mettre en scne et problmatiser certaines de ses difficults
conceptuelles propres.
Ainsi Marie-Hlne Gauthier-Muzellec montre que la nature mme de l'entreprise
socratique se dit dans les termes de la mdecine purificatoire archaque, qu'elle vient
remplacer sous le nouveau nom de philosophie ; ainsi Didier Ottaviani met en vidence la
faon dont les problmes de l'embryologie aristotlicienne ont pu, au Moyen ge, informer de
faon dcisive les querelles ontologiques et mtaphysiques poses par la modernisation de
l'hylmorphisme ; ainsi Marie Gaille-Nikodimov analyse la faon dont Machiavel
emprunte la notion galnique d'humeur pour r-articuler la pense des conflits civils. Ces
dplacements peuvent toucher la dfinition mme de la science (ainsi chez Platon et
Averros la mdecine est utilise, quoique de faon divergente, pour dterminer le statut
pistmologique de la science politique), mais ils peuvent aussi fournir un auteur un schma
narratif et rhtorique dans lequel toute son expression se coule (ainsi Claire Crignon montre
que l'usage dlibr d'un concept scientifiquement anachronique de la mlancolie permet
Burton de produire un vaste tableau clinique de son poque et de ses passions).
Les autres journes du cycle s'inscrivent dans la mme perspective : il ne s'y agit pas
seulement d'tudier les discours croiss que mdecine et philosophie peuvent tenir l'une sur
l'autre, mais bien d'observer la frange discursive dans laquelle les deux disciplines se
confondent, avec leurs objets propres, leurs mthodes, leurs statuts pistmologiques, leurs
recueils d'exemples et de cas, leurs rhtoriques, leurs intentions.
La seconde journe du cycle Mdecine et philosophie , consacre aux Usages
idologiques et politiques de la mdecine (XIX
e
-XX
e
) , s'est droule samedi 26 janvier
2002 l'ENS-LSH (Lyon). La troisime journe, consacre aux Usages philosophiques de
la maladie et de la mdecine de l'ge classique au XX
e
sicle , aura lieu en mars 2003
Bordeaux-III. La quatrime journe, consacre aux rapports entre mdecine et philosophie
la Renaissance, aura lieu dbut 2004 (lieu dterminer).

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LA POLITIQUE ET LA MEDECINE : UNE FIGURE
PLATONICIENNE ET 5A RELECTURE AVERRO5TE
art veaicat e.t freqvevvevt vtiti.e ar Ptatov ovr ev.er ae faov avatogiqve ta
cov.trvctiov ae ta .cievce otitiqve et .e. aifficvtte.. |ve tectvre covaree ae. v.age. ae
cette avatogie aav. te Corgia. et te Potitiqve ervet ae vovtrer ae qvette faov Ptatov
vtiti.e cette avatogie, et a qvet vovevt reci. it .ev aefait ovr ivaiqver ta aifferevce
evtre vv art ae. ca. ;ta veaecive) et vv art ae. coae. ;ta otitiqve). .v covtraire,
.rerroe., aav. .ov o.itiov .vr ta Revbtiqve ae Ptatov, rereva tavatogie evtre
veaecive et otitiqve avv oivt ae rve ei.tevotogiqve, ovr vettre ev eriaevce
tiaevtiqve articvtatiov ivterve qve covvai..evt ce. aev ai.citive., et qvi ervet a,
ai.tivgver cbaqve foi. vv art et vve .cievce, ov vve ratiqve et vve tbeorie. .rerroe. .e
re.evte aiv.i, aav. ta ve.vre vve ov it covtovrve te robteve .ovtere ar Ptatov,
covve tivitiatevr avve tovgve traaitiov av.age ae tavatogie veaicootitiqve, qvi ra
.e ovr.virre av è av `1e .iecte. ovr etvciaer ta .trvctvre ei.tevotogiqve ae
ta .cievce otitiqve.
Dans la longue liste des figures rhtoriques et thoriques qui jalonnent le rapprochement
du discours mdical et du discours politique, l'analogie entre le corps biologique et le corps
civil est probablement la plus frquente, au point qu'elle masque parfois la diversit relle des
articulations possibles entre les deux disciplines. Si Platon lui-mme a bien entendu largement
contribu rendre dcisive cette analogie de corps corps, il en a pourtant aussi exploit une
autre, qui articule toujours mdecine et politique : il s'agit de l'analogie entre mdecine et
politique prises comme sciences ou arts.
L'analogie ne passe plus alors par la composition des parties du vivant, individuel ou
collectif, mais bien par une rflexion sur le statut pistmologique des deux disciplines or ce
statut est problmatique, et cette problmaticit mme fonde le rapprochement. En effet,
l'analogie de corps corps se fondait (et se fondera encore, par exemple chez Aristote) sur
une continuit de genre, le corps animal et le corps civil tant tous deux pris comme des
tapes de la composition du corps vivant naturel. Dans cette continuit, l'analogie met en
relief le caractre compos des corps, units vivantes faites d'organes et de fonctions
articules entre elles et uvrant mme fin. Le rle de cette analogie matresse est donc
principalement descriptif : elle permet (et ce sera le cas tout au long de l'histoire de cette
analogie, jusqu'au XX
e
sicle) de mettre en vidence la composition d'une multitude de parties
dans un tout naturellement un, et elle est frquemment utilise pour dcrire l'ordre interne de
ces parties de telle sorte qu'elles soient naturellement gouvernes par un matre (l'analogie
de corps corps aboutissant alors une analogie de chef chef : le roi, le prince, le pasteur
sont leurs sujets ce que le cur ou la tte sont au reste du corps).
En revanche, la seconde analogie, qui porte sur les disciplines, ne se borne pas dcrire la
hirarchie des corps : elle s'adresse en effet la dmarche commune de la mdecine et de la
politique, et non plus d'abord l'analogie ventuelle de leurs objets. Or ces deux dmarches
s'clairent mutuellement en ce qu'elles cherchent articuler ensemble une connaissance
descriptive de l'organisation naturelle et une comptence prescriptive concernant la conduite,
le salut et la restauration desdites organisations. Le passage du descriptif au prescriptif est
pour la mdecine passage de la science naturelle l'art de soigner et de gurir, et pour la
politique passage de la science du bien l'art de lgifrer et de gouverner. Si l'analogie
descriptive prenait les corps composs, animal ou social, dans un tat peu prs statique,
l'analogie prescriptive en revanche est avant tout sensible au fait que mdecine et politique ont
affaire des ralits flexibles, changeantes et contingentes. C'est dans le passage mme que

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l'tre des corps est saisi par cette analogie plus profonde, qui saisit sous les tats faussement
stables de la science naturelle et politique la temporalit toujours fluctuante de leurs objets.
Mdecine et politique, si l'on dpasse le simple stade de l'analogie des corps, prsentent
donc le trait commun d'affronter le passage de leur science des actes dtermins, qui sont
autant de paris pris sur l'avenir. C'est justement ce caractre qui nous semble rendre
particulirement cruciale l'analogie entre mdecine et politique, et c'est donc ce second ple
du rapprochement entre les deux disciplines que nous voudrions nous intresser dans le
Politique. Ce dialogue a en effet pour objet la recherche de la dfinition correcte de la science
politique, en tant que seule sa possession caractrise le vritable homme politique. Or cette
dfinition est mise en crise tout au long du dialogue, et l'analogie entre mdecine et politique
va prcisment servir d'outil Platon pour prendre la mesure de cette crise : alors que
rapprocher le corps vivant du corps civil permettait de transfrer l'un certains caractres et
certaines relations propres l'autre, rapprocher science mdicale et science politique va au
contraire servir ici mesurer ce qui est intransfrable de la premire la seconde, et cet
intransfrable constitue prcisment le cur de la problmatique du Politique.
L'art du soin dans le Politique
L'analogie mdicale intervient, dans le Politique, dans un contexte bien particulier ; elle ne
constitue pas seulement une illustration commode, ni une parabole ponctuellement clairante :
elle structure un nud majeur de la problmatique que l'tranger entreprend de
dvelopper aprs l'expos du fameux mythe. La premire partie du dialogue (259a-268d) a en
effet t consacre l'essai d'une dfinition dialectique de la science politique ; cette
dfinition, aprs d'importantes mises au point mthodologiques, a reu une premire forme
qui n'est autre que le rcit abrg de son engendrement (c'est--dire l'nonc du cheminement
descendant du genre le plus large l'ultime espce) : la science politique est la science
gnostique auto-pitactique du pastorat des troupeaux humains. Dans une large mesure, le
fameux mythe du Politique est destin corriger les errements de cette dfinition, dont la
formulation ne permet pas de distinguer concrtement l'homme politique vritable dans la
cit, environn qu'il est de rivaux qui prtendent comme lui exercer le pastorat humain . Or
cette rivalit elle-mme met en jeu le caractre proprement mdical de ce pastorat, et seul
un travail sur le rle et la nature de cette mdecine politique va finalement permettre
l'tranger de tirer des leons du mythe.
Le mythe ne dbloque pas la difficult directement : il commente implicitement le
statut mme de la vritable science politique telle que l'a dfinie l'enqute dialectique, en
l'assimilant la science divine que possdait le Dieu lorsqu'il gouvernait le monde. Dans le
temps qui est le ntre et qui suit le retrait du Dieu et l'abandon du monde, une telle science
politique n'a plus cours : la nomeutik epistem / tekhn ne s'applique pas aux rois humains,
ne serait-ce que parce qu'ils sont de la mme espce que leur troupeau , alors que tous les
pasteurs sont htrognes leurs cheptels (le Dieu pour les hommes, les hommes pour leurs
btes). Lorsque l'enqute reprend, c'est donc avec la certitude que la vritable science
politique n'est pas de ce monde, ou plus prcisment qu'elle ne l'est plus. On va donc
dsormais (277c) devoir discerner le vritable politique de ses rivaux, c'est--dire
entreprendre la recherche d'une dfinition pratique de la science politique.
Or le nom mme de ces rivaux n'est pas sans importance : ils sont dsigns d'aprs leur
tche, qui a reu deux noms diffrents dans le court passage dans lequel l'tranger a prsent
la ncessit de passer au mythe (267d-268e) :

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- l'epimeleia, qui dsigne le soin, le souci, la diligence mais on trouve aussi le terme
avec le sens d' administration , par opposition aux magistratures institues, chez
Thucydide, chez Isocrate et chez Aristote (Politique, IV, 15). Ce terme conjoint ainsi la cura
et l'officium du lexique latin;
- la troph, qui est plus rare, parce qu'elle vise exclusivement la fonction nourricire du
pastorat, et qu'elle ne dcrit ainsi qu'une faible partie des rivaux du politique.
Or, aprs l'expos du mythe, lorsque l'tranger rappelle les raisons de sa mise en uvre, le
lexique se prcise : d'une part, l'tranger affirme que le mythe fait du Dieu de l'ge de Cronos
le seul vritable pasteur d'hommes (et sa dfinition de ce pastorat conjoint epimeleia et
troph, 275b). D'autre part, c'est prcisment dans le rapprochement epimeleia-troph que
l'tranger voit la source de l'chec de la dfinition dialectique : le politique n'est pas vraiment
un nourrisseur , et surtout il est loin d'tre le seul. Si l'on veut trouver le vritable nom
gnrique qui rassemble le politique et ses rivaux, il faut dplacer le sens de l'epimeleia en ne
la rapprochant plus de la troph, mais du soigner (therapeuein) :
Comment ne pas voir que l'action de soigner (therapeuein) leur est commune tous,
pourvu qu'on ne la dtermine ni comme nourrissage (troph) ni comme quelque
autre activit (pragmateia) prcise ? En parlant de l'art qui s'occupe des troupeaux
(agelaiokomik <tekhn>), qui les soigne (therapeutik <tekhn>), qui en a le souci
(epimeletik <tekhn>) pour dsigner leur fonction tous, on avait un terme capable
d'envelopper le politique avec tous ses rivaux, et c'est prcisment le but que nous
assignait notre recherche.
1

Ainsi, dfinir la science politique comme l'art nourrisseur (treptik tekhn, 276c) est une
fausse piste que vient corriger la rfrence la thrapie. La formule du nouvel espace
lexical dans lequel on va rechercher l'homme politique pour le distinguer des autres offices de
la cit est donc la suivante : le terme gnrique qui aurait t prfrable est au croisement de
l'agelaiokomik <tekhn> (art du soin des troupeaux) qui remplace agelaiotrophik <tekhn>
(art du nourrissage des troupeaux), usit en 261e (soit avant l'expos du mythe) ; de la
therapeutik <tekhn> que la phrase prcdente a sembl dfinir comme paradigmatique (ou
plus paradigmatique que les autres) ; et de l'epimeletik <tekhn> qui reprend le mme terme
constant, epimeleia, dominant tout le passage.
C'est donc une epimeleia arrache la simple nourriture et roriente vers la mdecine qui
va servir de point de dpart la recherche concrte de l'homme politique, que la dfinition
dialectique a manqu par abstraction : ce point appelle trois remarques.
a) Le vocabulaire archaque : nomeutik tekhn et agelaiokomik tekhn.
Pour remplacer l'art du nourrissage des troupeaux (agelaiotrophik tekhn), Platon utilise
un terme construit sur le verbe archaque komein, qui signifie soigner, au double sens pastoral
et mdical du terme (attest dans l'Iliade, dans l'Odysse, dans les Hymnes Homriques). Cet
archasme dlibr en redouble un autre, plus tt dans le dialogue : c'est en effet en jouant sur
un des sens archaques du terme nomos que Platon justifiait le sens politique du pastorat : l'art
pastoral, nomeutik tekhn, tait en effet comprhensible comme art des lois (nomotik
tekhn) dans la mesure o le terme nomos lui-mme dsigne aussi bien le pturage que la loi :
sur un espace commun que se partagent les bergers s'applique une coutume commune et
finalement une loi commune.

1
275e, traducton Dis modifie, p. 31.

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En dfinissant l'art politique par l'art pastoral, Platon remonte donc la racine du mot
nomos et ralise deux oprations lexicales et conceptuelles : il place d'emble sa rflexion
politique sous l'horizon de la science des lois qui en constituera l'achvement dans le dialogue
(et au-del dans l'Epinomis et les Lois), et il choisit de lui fournir un contenu en repartant du
pastorat doublement originel (lexicalement et mythiquement) pour le comprendre comme art
du soin mdical.
b) Nourrir et soigner dans le Gorgias
La distinction de la nourriture et du soin mdical rappelle un des lieux importants de
l'usage platonicien de l'analogie mdicale : le Gorgias. L'analogie est prsente dans le
Gorgias l'occasion de la dfinition de la rhtorique et de la sophistique. Socrate dfinit en
effet la rhtorique comme le fantme (eidolon) d'une partie de la politique (463d). Pour
justifier cette dfinition, il expose la doctrine suivante : pour le corps comme pour l'me, il
existe une forme de sant (euexia, terme qu'utilise Hippocrate pour dsigner la bonne
constitution du corps, mais que l'on trouve aussi chez Aristote pour parler de la bonne
constitution d'une cit, Politiques, VII, 16). Les arts de la sant sont, pour le corps, la
gymnastique et la mdecine, et pour l'me la lgislation et la justice, qui composent la
politique. Une premire relation analogique unit donc corps et me, qui connaissent toutes
deux un tat sain et un tat malade ou corrompu ; une seconde relation analogique vient
aussitt la complter, puisque les arts qui ont le sain pour objet se divisent en arts de la
prvention (gymnastique et lois) et arts de la gurison (mdecine et justice). La mdecine, art
du corps compos de l'art du rgime et de l'art du gurir, est l'analogue de la politique comme
art de l'me (464b), compose elle aussi d'un art du rgime (la lgislation, nomothtik
tekhn) et d'un art du gurir (la justice, dikaiosun tekhn).
Ces quatre arts homognes sont pour ainsi dire mims par la kolakeia (flatterie), qui prend
alors quatre formes : la cuisine singe la mdecine, la toilette la gymnastique, la sophistique la
lgislation, la rhtorique la justice. Ainsi on a bien quatre arts rels et quatre arts fictifs, ces
derniers constituant des pratiques sans raison (465a). Mais ce qui est frappant, dans ce
discours qui ne sert qu' opposer les arts de la sant leurs simulacres flatteurs, c'est l'chelle
strictement individuelle laquelle le parallle mdical semble cantonner la politique : ce n'est
que dans le cadre de l'analogie entre l'me et le corps que l'analogie entre mdecine et
politique est valable (si l'on admet que la gymnastique est rductible la mdecine), et cette
dernire n'est donc qu'une science de l'me qui ne parat pas avoir besoin de viser la
communaut comme pluralit.
Ainsi, de mme que la cuisine tait oppose la mdecine dans le Gorgias, dans le cadre
d'une dfinition analogique des arts de la bonne disposition qui comprennent mdecine et
politique, de mme dans le Politique la dfinition de l'art politique passe par la distinction du
nourrir et du soigner. Mais le Gorgias ne traitait cette analogie qu' l'chelle de l'individu,
parce qu'il s'agissait alors de redresser et de guider l'effort individuel de recherche du bien.
Mdecine et politique taient de vritables arts rationnels, correspondant une comptence
relle et bien dtermine, mais cette comptence s'exerait contre-courant : elle devait
commencer par vaincre une tendance naturelle l'immdiation, qui poussait chacun
rechercher le plaisir immdiat mme dsordonn, plutt que de se soucier du vritable bien.
Socrate pouvait ainsi s'riger en emblme du mdecin-politique : il est celui qui a voulu
restaurer la sant dans la cit et dans les mes de ses citoyens. La dimension collective de la
politique n'est donc pas nie : c'est sa spcificit qui est dissoute, dans la mesure o elle ne
constitue qu'une extension de la culture de l'me. La politique comme art de l'me est une
mdecine, qui restaure l'quilibre travers des remdes drangeants et fcheux, ce qui
condamne son praticien l'isolement, au mpris, voir la mort. La figure du mdecin sert

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donc Socrate de blason : celui qui sait et qu'on n'aime pas, qui peroit les causes caches et
dpasse les apparences, mais qui se condamne ainsi jouer le rle de mauvaise conscience
d'une humanit avide de s'tourdir dans les plaisirs immdiats.
Ce dtour par le Gorgias doit permettre de mesurer la singularit de l'usage de l'analogie
dans le Politique : d'une part, il ne s'agit plus seulement de mesurer les usages politiques de la
mdecine en tant que la politique est conue comme art de l'me , mais bien en tant qu'elle
est l'art de l'administration des communauts civiles ; d'autre part, le dplacement de cet objet
s'accompagne d'un dplacement de la valeur mme de la mdecine sur laquelle l'analogie se
fonde : la mdecine n'est plus le paradigme de la comptence scientifique (ce qui tait
gnralement le cas des usages antrieurs de l'analogie, jusque dans la Rpublique)
2
, elle
intervient au contraire dans le cadre d'une crise de la dialectique qui modifie radicalement son
usage par Platon.
c) La crise de la dialectique.
Si la dfinition dialectique du dbut du Politique a manqu l'homme politique vritable,
c'est parce qu'elle n'en a produit qu'une reprsentation idale et gnrique : plonge dans un
monde agit de changements et soumise toutes les quivoques, cette dfinition est
insuffisante et doit tre remise sa vritable place, celle d' ide charge de rguler la
recherche concrte
3
. On pense en effet dsormais dans un monde o le changement continuel
et la contingence rendent toute forme imparfaite et passagre. Il faut maintenant donner de la
couleur et du relief au schma de la science politique qui a t trac
4
: en effet la dfinition
dialectique, loin d'tre purement et simplement abandonne, doit guider l'enqute concrte qui
s'ouvre maintenant.
Le rsultat du mythe est donc double : la science politique vritable a disparu, et dans le
mme temps l'art politique est devenu indispensable, avec l'art mdical (il n'tait pas utile aux
hommes de les dvelopper tant que le Dieu les gouvernait et leur assurait une vie harmonieuse
et exempte de maladie comme de discorde pendant l'ge de Cronos) : ces deux arts sont donc
avant tout rapprochs en tant qu'ils sont pour ainsi dire des symptmes de l'imperfection de
l'poque prsente. C'est sur ce point que va durablement s'ancrer l'analogie, dans une
perspective toute diffrente de celle que dessinait le Gorgias.
Le statut de l'art politique
Lorsque aprs avoir montr que la recherche devait se choisir un paradigme (ce qu'elle
venait de facto de faire en substituant le therapeuein au trophein) l'tranger dfinit le
paradigme, puis en choisit un nouveau, le tissage, il le dfinit dans sa fonction de prservation
extrieure du corps comme analogue aux antidotes (alexipharmaka, 275c). Lorsqu'il montre
que le tissage, comme l'art du discours lui-mme qui le dcrit et qui enqute au sujet du

2
Voir sur ce point les passages rassembls par J. Lombard, Platon et la mdecine. Le corps affaibli et l'me
attriste, Paris, L'Harmattan, 1999, en particulier p. 155 sqq.
3
Sur le statut des ides dans le Politique, voir S. Delcomminette, L'inventivit dialectique dans le Politique de
Platon, Bruxelles, Ousia, 2000, et en particulier le chapitre I, qui montre comment l'ide est avant tout un
impratif thorique pos par la pense pour rguler sa propre pratique de la dialectique (ce qui, aux termes
mmes de l'analyse de S. Delcomminette, ne change rien sa ncessit).
4
De la mme faon que le Time se proposait de reprendre le schma de la Rpublique, dont le dialogue est
cens s'tre droul la veille, afin de donner de la vie ce qui n'a t que figur en peinture et qui se tient
en repos (19b).

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politique, constitue un art de la mesure, il appelle maladie (nosema, 283b) la tare qui
frappe ceux qui ne comprennent pas le sens de cette mtrtique et en particulier le fait
qu'elle constitue une recherche de la juste mesure et non pas de la mesure exacte, puisque la
recherche a corrig l'idalit abstraite de la dfinition dialectique. Le lexical mdical ne cesse
ainsi d'affleurer dans le discours de l'tranger, mais il ne va reprendre pleinement son rle
thorique qu'au moment d'affronter la question du statut scientifique de l'art politique.
L'tranger reprend en effet la tche abandonne en chemin : distinguer le politique de ses
rivaux . Il utilise cet effet une distinction entre causes propres et causes auxiliaires qu'il a
labore propos du paradigme du tissage : cette distinction, semblable dans son opration au
discours du Gorgias (463d-465a), permet de mettre part comme auxiliaires les arts sans
lesquels il n'y aurait jamais ni polis ni politique , sans pour autant qu'ils effectuent aucune
opration de l'art royal (basiliks ergon tekhns) (287d-289c). L'tranger va ensuite
effectuer le mme travail avec les rivaux du politique pris comme classes sociales (289c-
291c). Cette double opration ralise, il ne reste plus qu'un seul office qui tende se
confondre avec le vritable homme politique : c'est le sophiste. C'est alors dans le cadre d'une
dtermination de la scientificit de la science politique, comme caractre spcifique la
distinguant de la sophistique, que l'analogie mdicale va se trouver reprise.
a) Suprmatie de l'art sur la loi (291d-296
e
)
Le long discours sur les constitutions imparfaites (291d-303a) est abord comme une
tentative de rponse la question de la distinction entre le sophiste et le politique. Aprs avoir
rappel la distribution classique des rgimes, l'tranger insiste sur le fait que le critre du
nombre des gouvernants (un, quelques-uns ou tous) ne suffit pas dfinir la constitution
droite : la seule constitution droite au sens propre est la constitution dans laquelle le
dpositaire du pouvoir possde effectivement la science politique. Voil donc implicitement
point le critre de la distinction recherche : le sophiste ne possde pas la science politique,
contrairement au vritable homme politique.
Mais ce principe entrane une consquence trange : en tant qu'il agit selon une science
vritable, l'homme vritablement politique peut se passer des lois, et mme de tout caractre
extrieur permettant habituellement de dfinir le rgime (accord des sujets, moyens du
gouvernement, etc.). C'est sur ce point prcis, qui va tre l'occasion d'une relance du dbat
avec Socrate le Jeune, que la mdecine intervient.
[] qu'ils commandent avec ou contre le gr de leurs sujets, qu'ils s'inspirent ou non
de lois crites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, d'aprs ce que nous pensons
maintenant, les tenir pour des chefs, du moment qu'ils commandent avec
comptence (tekhn) par quelque forme d'autorit (arkh). Ainsi nous n'en tenons
pas moins les mdecins pour tels, qu'ils nous gurissent de gr ou de force, qu'ils
nous taillent ou nous brlent ou nous infligent quelque autre traitement douloureux,
qu'ils suivent des rgles crites ou s'en dispensent, qu'ils soient pauvres ou riches ;
nous n'hsitons pas le moins du monde les appeler mdecins, tant que leurs
prescriptions sont dictes par l'art (tekhn), et tant que, nous purgeant ou diminuant
notre embonpoint par tout autre moyen ou bien au contraire l'augmentant, peu
importe, ils le font pour le bien du corps, amliorant en fait son tat et, tous autant
qu'ils sont, assurent le salut des tres qui leur sont confis. Voil, je pense, dans
quelle voie et dans quelle unique voie il faut chercher la droite dfinition de la
mdecine et de tout autre art (arkh).
5

5
293b-c, traduction Dis, p. 58-59.

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Premier point : on asseyait l'instant la constitution droite sur la possession de la science
politique (ou science du gouvernement des hommes), on passe presque immdiatement la
dtermination de l'art. La mdecine retrouve alors apparemment son rle du Gorgias : face
un autre art en train de se chercher des fondations, elle montre la voie. Or cette voie permet de
dlier le vritable technicien de la politique, comme le vritable technicien de la mdecine, de
toute obligation extrieure : comme dans le Gorgias, comme avant encore dans l'Alcibiade
(107c), la mdecine est convoque ds qu'il s'agit de renforcer l'ide de comptence
technique. Ce principe produit ici un effet inattendu : les divisions des formes
constitutionnelles n'ont plus de sens, le respect des lois, des murs et des coutumes non plus,
puisque rgne la science. Les mdecins-politiques peuvent alors tuer ou exiler celui-ci ou
celui-l pour purger et assainir la cit, exporter des colonies comme on essaime des abeilles ,
ce n'est pas cela qui rend la constitution droite ou imparfaite.
L'analogie entre mdecine et politique semble donc bien valoir d'abord en ce qu'elle permet
de fonder parfaitement l'art de la prescription sur la possession de la science. La mdecine sert
ainsi montrer que l'art accompagn de science l'emporte sur les lois, et c'est justement ce que
Socrate ne parvient pas admettre. L'tranger va alors donner la raison ultime de cette
incomptence de la loi :
La loi ne sera jamais capable de saisir ce qu'il y a de meilleur et de plus juste pour
tous, de faon dicter les prescriptions les plus utiles. Car la diversit qu'il y a entre
les hommes et les actes, et le fait qu'aucune chose humaine n'est, pour ainsi dire,
jamais en repos, ne laissent place, dans aucun art et dans aucune matire, un absolu
qui vaille pour tous les cas et pour tous les temps (294b).
Si Socrate est choqu, l'tranger se contente en ralit ici de pousser ses principes jusque
dans leurs ultimes consquences : affirmer que la science politique prime sur la loi, c'est
reconnatre la premire une absolue plasticit que la seconde ne possdera jamais. Une telle
science est analogue la science royale du Dieu de l'ge de Cronos : elle rend celui qui en
dispose capable de venir s'asseoir, tout instant de la vie, auprs de chaque particulier pour
lui prescrire exactement ce qu'il doit faire (295b).
C'est d'une telle science politique que le Gorgias faisait fort justement l'art de l'me ,
puisque sa perfection mme la rendait indiffrente la singularit ou la pluralit. Face une
telle capacit de singularisation des dcisions, face un savoir aussi absolument dtermin
des causes et des effets (au point que la science du gouvernement des communauts est aussi
capable de devenir partout science du gouvernement singulier des individus), la loi ne vaut
rien. La mdecine intervient alors nouveau : si en effet un mdecin s'absentait en laissant
son malade des prescriptions crites, personne ne s'aviserait de l'empcher de les modifier
son retour. L'analogie mdicale est ici utilise dans un sens qui n'est plus celui du Gorgias :
on n'insiste pas sur les effets apparents dsagrables masquant des biens cachs (seul le
mdecin tant capable de dcrire correctement la connexion rgulire entre les premiers et les
seconds), mais sur la souplesse de la vraie science par opposition aux codes (seul le mdecin
tant capable de prescrire correctement le comportement convenant chaque situation
singulire). La mdecine est donc passe, entre le Gorgias et le Politique, du rle d'art des
rgles celui d'art des cas. Cette science mdicale est l'emblme de la science politique, et le
mdecin celui du sage lgislateur. Ainsi la figure du mdecin-politique prend-elle cette figure
rayonnante : un chef peut user ou non de la persuasion, tre riche ou pauvre, s'attacher aux
lois crites ou s'en librer ; du moment qu'il gouverne utilement, c'est l qu'il faut trouver la
vritable formule d'une droite administration de la cit (296e).

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b) Suprmatie de la loi dans la cit relle
Voil donc qui semble acquis, et pourtant ce n'est l que la moiti du raisonnement de
l'tranger. S'il a sans peine conduit Socrate le Jeune, en s'appuyant sur le parallle entre
science mdicale et science politique, reconnatre la supriorit de la science sur la loi, il ne
faut pourtant pas oublier que cette science appartient une autre poque, qu'au sens strict elle
n'est plus, et que la dfinition idale qui en a t donne par la voie dialectique n'est plus
pertinente. En effet, il n'y a qu'une seule constitution droite, la constitution fonde sur la
science royale. Toutes les autres constitutions sans exception en sont des imitations. Pourquoi
la loi ? Pour s'approcher le plus possible de la science. Or, comme va le dmontrer l'tranger,
cette approximation exige justement la rigidit : oui, l'absolu formel de la loi n'est qu'une
copie de la science absolue, mais c'est la seule copie valable.
La rigidit et l'intangibilit de la loi sont donc ncessaires parce que le vrai lgislateur est
introuvable. Il faut donc, bien que l'on vienne de dmontrer l'absurdit thorique de ce
principe, admettre que la loi doit tre considre comme intouchable sous peine de mort :
c'est l le principe le plus juste et le plus beau, en seconde ressource, une fois cart le
premier principe, que nous exposions tout l'heure (297e).
Pour expliquer cela, l'tranger reprend une dernire fois les images du capitaine et du
mdecin (397e-300c). Il imagine que les hommes, rvolts contre l'arbitraire des actes du
capitaine de vaisseau ou du mdecin, leur substituent une assemble ; puis il transpose de
faon satirique les institutions grecques ces deux exemples (chacun, mme le moins
comptent, peut prendre la parole sur les questions de mdecine ou de pilotage ; les chefs sont
tirs au sort ; ceux qui remettent les principes en cause sont chtis ; ceux qui cherchent la
vrit hors de ces textes crits sont appels des sophistes). Socrate le Jeune, horrifi, refuse
ces principes comme scandaleux et les accuse de ruiner tous les arts ; et en effet ces principes,
qui sont tout simplement ceux de la politique, semblent aberrants. Pourtant rien d'autre ne
peut, en l'absence de science, les remplacer. Ds lors l'tranger a amen Socrate o il le
voulait : aprs avoir dpeint la science politique vritable, il l'a subvertie en rappelant
simplement qu'elle nous chappait, et a montr la suprmatie de la loi dans le monde
changeant et imparfait qui est le ntre.
c) Divorce de la mdecine et de la politique
Mais ce retournement s'est fait au prix de l'analogie mdicale : paradigme de l'art nourri de
science, la mdecine est invalide dans son rle d'analogon de la vritable science politique.
Au moment mme o l'on traite enfin de la politique relle, en lui appliquant la loi comme
second principe aprs la disparition de la science, on abandonne la mdecine qui, loin de
fonder l'usage concret de la loi, en constitue pour ainsi dire le repoussoir.
Platon pointe donc la diffrence essentielle : la mdecine s'adresse chacun, mais il ne lui
est jamais demand de lgifrer pour tous. Elle ne peut donc pas servir de modle la
politique comme art de la lgislation, en tant que cet art est explicitement situ dans un monde
changeant et soumis la corruption. Tout le reste du passage, qui s'emploie rechercher la
meilleure (ou plutt la moins mauvaise) des constitutions imparfaites
6
, se joue en dehors de
l'analogie mdicale : on quitte l'empire de la mdecine, dcidment spcialise dans la
rflexion sur la politique comme art de l'quilibre de l'me individuelle, au moment o l'on
entre dans l'empire des codes, qui prennent la politique comme art des lois communes :

6
Avec cette prcision intressante : cette question est accessoire par rapport notre sujet actuel ; mais peut-
tre, en somme, est-ce [elle] qui domine toutes nos actions, nous tous (302b).

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Mais puisqu'en fait, il ne nat point de roi dans les cits comme il en clt dans les
ruches, tout de suite unique par la supriorit de corps et d'me, il faut donc, semble-
t-il, se rassembler pour crire des codes en essayant de suivre les traces de la plus
vritable constitution (301e).
Puisque la mdecine est frquemment utilise par Platon pour montrer la scientificit d'une
opration quelconque, il est finalement trs normal que son usage s'arrte ici au moment o
l'on quitte la science. Si l'analogie avec la mdecine a permis dans le Gorgias de dcrire la
politique comme art de l'me, ce n'est qu'en la saisissant dans son opration individuelle. Il
semble donc qu'il faille in fine distinguer une mdecine morale et une mdecine
politique : la premire connatra une longue carrire au Moyen ge, puisque c'est
principalement au pch conu comme maladie originelle que, dans la pense chrtienne,
l'analogie mdicale permettra de donner forme. La seconde au contraire semble ici
brutalement dnonce dans son efficacit relle : la mdecine n'est un analogon de la politique
qu'en termes strictement scientifiques, et la mise en garde de Platon rappelle que la
transposition s'arrte au seuil de la pratique relle, qui voit s'opposer un art des cas et un art
des codes.
Peut-tre faut-il voir, dans cette intransposabilit de la mdecine comme art des cas, le
double effet de l'essor de la science mdicale et de la drliction de la cit classique. Ainsi le
Politique aura permis Platon de dplacer l'analogie matresse de sa figure habituelle (corps
vivant et corps civil) cette figure nouvelle qu'est l'analogie des statuts pistmologiques,
mais c'est finalement de faon ngative et tragique que cette nouvelle analogie remplit son
rle. Lorsque Averros reprendra le mme type d'analogie, sous couvert d'un commentaire de
Platon dont le montage complexe le dlivre de toute fidlit sa source, il en fera un usage
bien moins tragique, et la coupure du cas et de la rgle ne sera plus l'outil d'une sparation
radicale de la politique et de la mdecine : Averros va au contraire la transformer en
articulation pistmologique.
Le paradigme mdical dans l'Expos de la Rpublique de Platon d'Averros
L' exposition de la Rpublique de Platon
7
, qui constitue un rsum expliqu de l'uvre
de Platon, a probablement t rdige par Averros dans les dernires annes de sa vie, la
toute fin du XII
e
sicle
8
. Averros y attribue un rle singulier son propre travail : il s'agit de
combler une lacune aristotlicienne au moyen de Platon. Averros entendait en effet exposer
la partie scientifique de la science politique, laquelle comporte comme la science mdicale
une partie scientifique et une partie pratique, moins gnrale, et plus proche des descriptions
de faits singuliers et des prescriptions d'oprations singulires (pour autant la politique
demeure une science pratique et ne s'lve jamais la thorie). Or cette politique
scientifique se trouve selon lui expose dans deux ouvrages d'Aristote, le Philosophe par
antonomase : l'thique Nicomaque et la Politique. Malheureusement, Averros n'a pas le

7
L'exposition a t traduite en hbreu en 1320 par Samuel ben Juda, rabbin de Marseille, puis a circul sous
forme de rsum parmi les juifs provenaux de la premire moiti du XIV
e
sicle. Une premire traduction latine
est ralise par Elia del Medigo, humaniste hbrasant proche de Giovanni Pico, en 1491, puis une nouvelle
traduction latine de l'hbreu est ralise en 1539 par Jacobo Mantino et est imprime par les Juntes. Le texte latin
d'Elia del Medigo a t publi (Averro, Parafrasi della Repubblica nella traduzione latine d'Elia del Medigo, a
cura di A. Coviello e P. E. Fornaciari, Florence, Olschki, 1992). Nous citerons systmatiquement Averros en
traduisant le texte latin d'Elia del Medigo.
8
Voir la prface de M. Cruz Hernndez sa traduction de la version hbraque (Averroes, Exposicin de la
Repblica de Platn, traduccin y estudio preliminar de M. Cruz Hernndez, Madrid, Tecnos, 1986).

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texte de la Politique, et il le remplace au pied lev par un rsum comment de la
Rpublique de Platon.
Platon intervient donc en remplacement d'Aristote, et cette substitution autorise
Averros entrelacer des considrations aristotliciennes dans les parties du discours qui le
rclament ou le permettent. Mais il y ajoute aussi des lments propres : s'il trouve l'analogie
mdicale chez Platon, chez Aristote, ou chez Al-Frb, c'est de son propre fonds qu'il tire la
matire mme qu'il va utiliser dans l'analogie. En effet, on peut retrouver dans l'Exposition les
lments de l'analogie qui sont dj prsents dans le texte de la Rpublique : ils prennent
relativement peu de place et sont loin d'tre les plus significatifs
9
. Mais la Rpublique ne
cherchait pas tablir d'analogie pistmologique entre mdecine et politique (tche dont
nous venons de voir qu'elle tait propre au Politique, et qu'elle relevait prcisment d'une mise
en crise de la dfinition de la politique fournie par la Rpublique) : or c'est prcisment cette
analogie qu'Averros met en uvre dans l'Exposition, retrouvant ainsi par-del son trange
usage de Platon quelque chose de l'intuition de ce dernier dans un dialogue que, par ailleurs, il
n'avait pas pu connatre.
Le trait s'ouvre donc sur une double clause mthodologique : d'une part, la substitution de
Platon Aristote dont nous venons de parler, et, d'autre part la dfinition pistmologique de
la science politique (et plus prcisment de la partie de cette science que reprsente
l'exposition) par analogie avec celle de la mdecine.
[] plus les rgles fournies par cette science <politique> sont universelles, plus
elles sont loignes du chemin qui conduit l'opration. Au contraire, moins elles
sont universelles, plus elles en sont proches. Il en va d'ailleurs de mme en
mdecine : et ainsi les mdecins appellent la premire partie de l'art mdical partie
thorique, et la seconde pratique. Conformment cette mme raison cet art [science
politique] est divis en deux parties. La premire partie englobe dans un discours
universel les habitus et les oprations volontaires et le rgime d'un point de vue
gnral, et l'on y tablit quelles habitudes les lient les uns aux autres, et lesquels de
ces habitus sont laisss de ct. Dans la seconde on montre comment ces habitus
adviennent dans les mes, et quel habitus est ordonn quel autre, afin qu'ainsi
naisse de l'habitus une opration la plus parfaite possible, et quel habitus en empche
quel autre. Et en gnral relvent de cette <seconde> partie les choses qui, alors
qu'elles sont lies des raisons universelles, peuvent tre objet de l'action. Ainsi le
lien habituel (habitudo) de la premire partie de cette science la seconde est le
<mme> lien qui se trouve en mdecine entre le Livre de la sant et de la maladie et
le Livre sur la conservation de la sant et la gurison de la maladie. La premire
partie de cet art <politique> se trouve dans le livre d'Aristote que l'on appelle A
Nicomaque, et la seconde dans son livre de la Politique et dans ce livre de Platon
que nous entendons exposer. Le livre d'Aristote sur la politique ne nous est en effet
pas parvenu.
10

La mdecine sert donc bien ici articuler la connaissance gnrale et descriptive des tats
de chose (c'est la fonction mdicale du Librum sanitatis et gritudinis, qui prsente
universaliter l'tat de sant et l'tat de maladie pour un corps en gnral) une opration
singulire et prescriptive (le Librum conservationis sanitatis et remotionis gritudinis
contient pour sa part les prceptes permettant au praticien de passer du gnral au particulier
et, surtout, de la connaissance l'action). L'analogie permet Averros de transposer cette

9
Ainsi Exp. I, 18 dmarque en partie Rp. III, 404e-408
e
.
10
Expositio, I, I, 5-7, p. 3-4.

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relation problmatique entre thorie descriptive et pratique prescriptive
11
la politique elle-
mme, la premire partie tablissant universaliter les habitus souhaitables et les
comportements qui les suivent, la seconde dterminant l'entrelacement concret de ces habitus
dans l'me et la faon dont ils conditionnent ainsi la perfection des oprations singulires.
Il y a ainsi par rapport Platon un saut qualitatif brusque dans la fonction de l'invocation
de la mdecine, dont Averros tudie ici la structure mme (c'est--dire la division en thorie
et pratique). Le rapprochement fonctionnait dj chez Platon, mais d'une part il tait tout
d'abord inclusif (c'tait mme dans le genre mdical du soin que l'on localisait l'art politique),
et d'autre part il se trouvait dnonc en dernire instance par l'exigence de respecter les lois.
Or, l o chez Platon l'analogie mdico-politique permettait de manifester avec clat
l'impossibilit pour la politique de se prsenter et de se pratiquer comme art des cas, ici en
revanche elle donne lieu une dfinition de la distance entre thorie et pratique (ou entre
code et cas). Loin de servir de contrepoint une science politique incapable de se plier la
plasticit du rel, la mdecine permet au contraire de construire les articulations internes la
politique, entre sa partie scientifique et gnrale et sa partie pratique ou singulire.
L'analogie aboutit ainsi la thse selon laquelle la politique est une pratique fondable. La
premire consquence notable de cet incipit est, dans le texte d'Averros, l'abondance et la
prcision des illustrations historiques, en particulier concernant l'histoire rcente de l'Al-
Andalous. Ce trait est absent de Platon, et son intervention dans le discours politique
d'Averros est directement lie la ncessit de produire sans cesse les preuves de
l'articulation du discours thorique aux cas singuliers : il faut donner de la chair aux doctrines
politiques, non pas parce qu'elles ont besoin d'tre illustres et ornes d'exemples, mais parce
qu'il faut montrer qu'elles rendent effectivement compte de processus historiques rels (et pas
de processus moraux, contrairement aux exemples que prend Aristote dans l'Ethique
Nicomaque, partie thorique de la science politique, frquemment choisis dans les
tragdies d'Eschyle et d'Euripide). L'antinomie entre l'art des cas et l'art des codes sur laquelle
concluait Platon est donc ici rsolue par Averros : dans le continuum historique, la politique
est aussi un art des cas. Ce point permet donc de ne pas se mprendre : si, dans le passage cit
plus haut, on peut croire lire la reconduction de l'identit entre art politique et art de l'me
(puisque c'est dans l'me que l'art politique pratique tudie l'installation des habitus), les
illustrations historiques fournies par Averros montrent bien qu'il ne saurait tre question pour
lui de rflchir la science politique cette seule chelle. Ce point va devenir vident lorsque
l'on va s'intresser aux applications pratiques de cette analogie dans la suite du texte.
La rappropriation de l'analogie des corps
L'analogie va en effet changer de nature : reconstruite dans le champ mme de la pratique
concrte, et ainsi mieux rgle , elle va donner Averros la possibilit de revenir la
figure classique de la mdecine politique, en se rappropriant progressivement et de faon
bien plus dtermine l'analogie du corps vivant au corps civil. partir de son analogie
premire entre les oprations de la mdecine et celles de la politique, Averros va
ponctuellement pointer les analogies secondaires entre les parties mmes de ces corps
complexes, analogies qui vont galement lui permettre de revenir sur l'articulation entre

11
Cette relation problmatique demeurera tout au long des XIII
e
et XIV
e
sicles le principal problme thorique
de la mdecine scolastique, et il occupera traditionnellement le proemium des recueils de cas et de conseils
publis par les grands mdecins italiens de l'cole de Taddeo Alderotti (voir J. Agrimi et Ch. Crisciani, Edocere
Medicos, Medicina scolastica nei secoli XIII-XV, Naples, Guerini, 1988, en particulier chap. 1).

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l'individuel et le collectif pour la prciser : nous allons mettre en relief trois moments de cette
prcision.
a) Dispositions et membres
Revenant sur la connaissance des vertus et de leur dveloppement, Averros formule trois
conditions ncessaires son parfait tablissement. La troisime de ces conditions prsente
pour nous un intrt particulier, puisqu'en reprenant l'analogie mdico-politique elle va
prciser le rapport de la connaissance descriptive gnrale l'opration prescriptive
singulire :
En troisime lieu, il faut dcouvrir quel habitus et quelle vertu, quand ils s'ajoutent
une autre vertu, rendent la plus parfaite l'opration de cette dernire, et quel habitus
empche un autre habitus. De la mme faon le mdecin explique quelle disposition
s'ajoutant dans le corps telle autre disposition engendre la sant et la conserve.
Nous ne pouvons savoir tout cela qu'en connaissant les fins de ces perfections, et en
sachant comment il faut les comprendre en tant qu'elles sont des parties de la
<communaut> politique [politica], de mme que la conservation et la restauration
de la sant parmi les membres est principalement connue par la comprhension des
liens habituels [habitudines] entre ces membres et les autres et de leur noblesse
respective.
12

C'est donc cette fois le systme des habitus et des vertus et leurs relations
d'entrelacement et d'empchement rciproque qui est assimil cet autre systme que
constitue la composition des membres du corps et l'entrecroisement de leurs dispositions. Cet
usage de l'analogie prsente un double intrt : d'une part, on y redescend progressivement de
l'analogie pistmologique entre les procdures de la mdecine et celles de la politique
l'analogie physique entre les compositions et les dispositions du corps vivant et du corps
politique (tant acquis, et c'est une thse fondamentale d'Averros, que le systme des vertus
ne se contente pas de rduire la politique un art de l'me, puisque les habitus, les vertus et
les oprations sont, l'tat achev, les parties mmes de la cit). D'autre part, on comprend
mieux la lumire de ce parallle comment la mdecine permet d'clairer l'articulation
politique entre la connaissance du systme des vertus et sa ralisation effective : la
connaissance gnrale thorique est en effet, dans les deux cas, connaissance des liens
habituels entre les dispositions ou entre les parties de la composition. Cette connaissance
gnrale des comportements habituels (du corps ou des membres de la cit) est l'horizon et la
condition de toute connaissance singulire d'une disposition ou d'une composition donne.
Cependant cette articulation, qui semble permettre de penser la connaissance gnrale comme
une connaissance des dispositions potentielles et la connaissance particulire comme une
connaissance des oprations relles, repose sur le postulat de l'homognit entre le systme
des vertus pris dans l'individu et ses effets pris dans la communaut toute entire. C'est cette
homognit qu'Averros affirme un peu plus loin, en reprenant l'analogie mdicale pour
clairer l'ide de hirarchie fonctionnelle quilibre entre les parties du tout compos.
b) Humeurs et maladies
Averros, dans le passage qui prcde la citation ci-dessous, s'emploie montrer (en
s'appuyant sur la Rpublique, IV, 434d-445c) que les vertus qui s'quilibrent dans l'individu
s'quilibrent de la mme faon dans la cit. Alors que Platon, qui allait de la cit l'me,
dfinissait la justice comme l'ordre naturel observ par les parties du tout (d'un ct, les trois

12
Exp., I, IV, 6-7, p. 8.

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facults de l'me, de l'autre les trois races de citoyens), Averros fait intervenir l'ide
d'quilibre humoral pour clairer cette transposabilit de la justice de l'me la cit.
Il est donc ainsi tabli que l'quit et la droiture dans une me est <semblable >
l'quit et la droiture dans une <communaut> politique. Par o l'on voit que
l'inquit et l'injustice dans une me est identique l'injustice et l'inquit dans les
cits ignorantes (in politicis stultis). [] La disposition dans ce cas est semblable
la disposition du corps la sant ou la maladie : de mme, en effet, la sant du
corps consiste dans l'galit des humeurs et leur matrise naturelle, tandis que la
maladie intervient lorsqu'elles sont ingales et le dominent, et la mme disposition
se retrouve dans l'me. Cette dernire connat en effet la sant quand elle obit la
vertu cogitative, et la maladie lorsque cette dernire est domine.
13

Ainsi l'articulation est tablie entre l'quilibre des puissances dans l'me et l'quilibre de
puissances dans la cit. Mais la manire mme dont Averros ralise cette articulation, dans
des termes trs proches de ceux de Platon, appelle deux remarques. D'une part, l'analogie
mdicale fonde le rapprochement des deux autres : elle vaut immdiatement et en mme
temps pour l'quilibre de l'me et l'quilibre de la cit. C'est ainsi le recours la thorie
humorale qui permet de donner en dernier lieu une figure commune l'individu et la cit. Or
cet quilibre humoral ne recouvre pas du tout le mme concept d'quilibre que celui de la
justice tel que Platon le comprend au livre IV : c'est un quilibre qui, entre des puissances
affrontes et toujours en mouvement, ne vise pas la stabilit permanente (l'quilibre des
humeurs se recompose sans cesse), et ne peut tre simplement compris comme la domination
parfaite d'un lment sur les autres (situation qui, si elle peut dsigner l'quilibre des facults
soumises l'me raisonnable, ne peut en revanche pas dsigner autre chose, en mdecine,
qu'une dyscrasie). De ce point de vue, Averros introduit le discours mdical au milieu d'une
transposition aise chez Platon, de la justice dans l'me la justice dans la cit : le lexique du
corps vient ainsi s'immiscer entre les registres de l'me et de la cit.
D'autre part, le rsultat de cette perturbation est la fragilisation de l'identification
platonicienne qui, contamine par la mdecine, ne peut plus imposer en toute simplicit la
ncessit d'une classe dirigeante. La mdecine conduit percevoir le pouvoir comme une
composition commune et pas comme la domination singulire d'une partie : l'analogie
mdicale qu'Averros se rapproprie est donc trs diffrente de la figure classique qui
reprsentait le corps politique organis en membres-sujets domins par un chef-cerveau-
cur
14
. Cette diffrence est si importante qu'il n'y a dans le passage d'Averros cit plus haut
aucune mention d'un comparant politique des humeurs. L o Platon tablissait une relation
entre les facults de l'me et les races de citoyens de la kallipolis, Averros ne mentionne plus
que les facults. On ne sait pas encore quoi rapporter ces facults dans l'ordre civil, comme
si l'intervention de la version pistmologique de l'analogie mdicale avait rendu impossible
la simple reprise du schma cur-membres, et problmatique son remplacement.
C'est prcisment sur ce point qu'Averros revient dans le passage suivant : il s'agit de
donner un contenu la multiplicit des parties de la cit, afin d'achever l'analogie mdico-
politique en rapportant enfin le corps civil au corps vivant.

13
Exp., I, XXIV, 8-9, p. 45.
14
Analogie que l'on trouve en ces termes dans la Cit Vertueuse d'Al-Frb, I, 27 (Farab est considr par M.
Cruz Hernndez comme une des sources majeures du troisime livre de l'Expositio, op. cit., p. XII : on peut
d'autant plus vigoureusement souligner l'opposition totale et lourde de consquences thoriques entre leurs
faons d'utiliser l'analogie mdico-politique).

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c) Le corps et le sentiment
Lorsqu'il aborde le problme de l'unit de la communaut politique, Averros dmarque de
trs prs un passage du livre V de la Rpublique (462-464), dans lequel Platon affirme la
ncessit de souder la cit en mettant en commun les biens, les femmes et les enfants. Pour
expliquer la ncessit de cette fusion de la multitude, Platon utilise l'exemple de l'preuve de
la douleur, qui touche concrtement une partie singulire du corps, mais affecte en fait sa
totalit ressentie. premire vue, Averros se contente de donner de ce passage un rsum
trs complet et trs fidle :
Les <communauts> politiques dans lesquelles ce qui appartient un appartient
tous sont des cits conjointes et soudes selon la nature. Car la disposition la
communication entre les parties et le tout de la communaut politique est semblable
la disposition la communication entre les parties du corps animal et le tout de ce
corps, pour la douleur comme pour le plaisir. Ainsi tout le corps se plaint alors qu'un
seul doigt souffre de quelque manire, de sorte que l'affliction est dans tout le corps,
et l'on dit qu'il est malade, et la disposition est la mme pour la joie et le plaisir. [...]
Et tel est le plus grand bien de la communaut politique, savoir que ses parties et
son tout soient semblablement affects par la joie ou par l'adversit, comme dans la
disposition des membres du corps unis avec le corps.
15

Il semble bien qu'Averros crive ce passage en ayant les yeux sur le texte de la
Rpublique, tant l'argument et l'ordre des phrases est proche : Averros se bornerait donc
reprendre Platon l'analogie entre l'unit des affections de la cit et l'unit des sensations du
corps. Pourtant, si l'on reprend le texte de Platon, on note une diffrence ponctuelle, qui se
rvle particulirement importante pour notre propos : Platon en effet parle de la communaut
des parties du vivant en les mettant en rapport l'me qui les organise (le sujet de la longue
phrase centrale, est toute la communaut qui organise (tetagmn) le corps, dans son rapport
avec l'me, en une seule organisation soumise l'lment qui, en elle, dirige
16
). Cette
organisation immdiatement rapporte la direction des parties matrielles du corps par l'me
et, en elle, au gouvernement de la facult raisonnable, disparat chez Averros : ce dernier en
effet n'envisage la communaut des parties qu'en rapport la totalit du corps lui-mme. Ainsi
l'analogie telle que la pratique Averros refuse toute sortie hors de la stricte immanence des
rapports que le corps entretient avec lui-mme : la communaut du ressenti n'y est plus le
signe d'une unit sagement ordonne par l'me raisonnable, mais bien le phnomne fondateur
du vcu commun du corps vivant.
Il est bien vident que cette nuance change singulirement les consquences de ce passage
et dtermine une toute autre faon d'utiliser l'analogie du corps vivant au corps politique : le
constat de la communaut du ressenti ne permet en effet plus, dans la version qu'en donne
Averros, d'affirmer la stricte dpendance entre l'unit de la communaut et la hirarchie de
son gouvernement. Plus exactement : il n'y a pas de hirarchie fonctionnelle des parties sur
laquelle greffer le discours de l'aristocratie claire, il n'y a plus qu'une collectivit immdiate
du senti. Le multiple est ainsi ancr dans la concrtude du vcu commun, et c'est cela que
l'analogie mdicale permet de penser en politique. C'est qu'Averros, dans son usage de
l'analogie des corps, ne rapport pas le corps politique l'me singulire, mais bien au corps
vivant et individu. Nous voulons croire que cette divergence, qui ouvre des perspectives
totalement diffrentes l'analogie des corps finalement reconquise, est intimement lie au fait
qu'Averros fonde son analogie mdico-politique sur une question d'abord pistmologique.

15
Exp., I, XXVII, 2-4, p. 52.
16
Platon, La Rpublique, V, 462cd, P. Pachet (trad.), Paris, Gallimard, Folio, 1993, p. 273.

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Sa meilleure connaissance et sa pratique personnelle de la mdecine nous semblent
dterminer en mme temps la ncessit de la rflexion sur les mthodes des deux disciplines
et la matrialit de l'analogie des corps. Averros laisse ainsi ouverte la question de
l'identification prcise des dirigeants et des dirigs et, mme s'il reprend dans l'Exposition les
thses de Platon sur le meilleur rgime, ouvre la possibilit de fonder l'apprhension de l'unit
de la cit relle sur la communaut multiple et immanente du vcu, plutt que sur une
transposition de la hirarchie psychologique. L'organicisme politique change alors de sens, et
rend possible, chez les successeurs latins d'Averros, la question de l'auto-affection de la
communaut comme phnomne essentiel de la vie politique des cits.
Conclusion
Ainsi, si le montage platonicien qu'opre Averros dans l'Exposition lui permet de
conserver (ou de retrouver) l'ide mme de l'analogie entre les sciences, il n'en reprend pas la
crise spcifiquement platonicienne. Au contraire, assumant l'analogie jusque dans la
contingence, il rconcilie d'abord les structures pistmologiques de la mdecine et de la
politique, pour parvenir ensuite se rapproprier l'analogie de corps corps, que Platon avait
implicitement carte, et pour l'utiliser de faon dsormais fonde. Partant de la rupture entre
l'usage descriptif et l'usage prescriptif de la science, la question de Platon consistait
demander si le premier pouvait fonder le second et dans le Politique mdecine et politique
offraient deux rponses contrastes. A partir d'Averros, au contraire, c'est prcisment parce
qu'elles cherchent toutes deux oprer ce type de fondation que ces deux disciplines peuvent
mutuellement s'clairer. C'est prcisment cet usage de l'analogie qui va devenir dterminant
du XIV
e
au XVI
e
sicle (c'est--dire de Marsile de Padoue Machiavel). Ainsi, travers le
lointain cho de Platon, le discours sur les organes de la cit conservera toujours pour
fondement lointain une analogie entre les deux sciences inachevables , la mdecine et la
politique ; et, dans l'inachvement de ces sciences, c'est le constat fondamental de la vie
multiple de la communaut qui ressurgira sans cesse sous les tentatives pour ressusciter le
formalisme hirarchique du corps organis par l'me.

Laurent GLRBILR
Ancien elve de l'LNS de Iontenay, agrege de philosophie,
docteur, Matre de conferences l'Universite d'Aix-Marseille I. A
recemment publie : La reception paradoxale de la philosophie
politique antique chez Machiavel , International Zeitschrift fr
Philosophie, 2002/2 , Medecine et politique dans l'art
machiavelien de la prevision, Nouvelle Revue du XVIe sicle,
2003, 2J/J , L'me des peuples et le corps des foules : le
populisme paradoxal de Gustave Le Bon , dans La tentation
populiste au coeur de l'Lurope, O. Ihl (dir.), Paris, La Decouverte,
2003.

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LA FIGURE 5OCRATIQUE : DU MIA5ME AU PARADIGME
iaevtificatiov ae ocrate a vv via.ve aav. tvt,brov e.t tiee a ta
trav.forvatiov et a tivteriori.atiov avve avcievve vorve ;vriaiqve. a roceavre ae
vrificatiov ivroqvee, qvi aoit aebarra..er ta cite avve .ovittvre roroqvee ar te.
atteivte. a ta retigiov ciriqve, e.t rivitirevevt vagicoveaicate. tte traavit
ivveaiatevevt aav. te. regi.tre. av cor. te rivcie ae ta favte. Ce.t vv trarait
aivteriori.atiov ae cette figvre qvi evgevare te .oi, et ocrate e.t vve etae bi.toriqve
ae ce trarait ae cov.titvtiov avve voratite ivterievre. v ceta ta cigve e.t ettevve
vve vrificatiov arcbaqve, ivroqvee ar ae. accv.atevr. qvi ve evrevt a. evcore
covrevare qve ta vorve va a. ai.arv vai. .e.t aetacee. Ce qvi e.t covaavve ev
ocrate retere reci.evevt avve forve ae .age..e bvvaive ;avtbroiva .obia) qvi
ervet a ocrate ae .e re.evter covve te araaigve ovr ta cite : ce.t reci.evevt ce
araaigve qvi e.t re;ete et tare covve vv via.ve, vve .ovittvre, ator. qvit reva ta
tace ae ce. veaecive. vrificatoire. avcievve. av oivt vve qvov evt covrevare
aav. te Pbeaov te ev.er ;broveiv) tvivve covve vve vrificatiov.
On se permettra, avant mme d'entrer dans le vif du sujet, de rapprocher deux citations, qui
doivent nous permettre de mesurer, en un sens dfini, la porte inaugurale de la philosophie
socratique. Tandis que Nietzsche remarque, dans ses Considrations inactuelles
1
, que :
Toutes les institutions humaines ne sont-elles pas destines empcher les hommes de
sentir leur vie, grce la dispersion constante de leurs penses ? , Louis Guilloux, dans La
Confrontation
2
- mais nous ne sommes plus alors sur le terrain fixe de la philosophie
s'interroge galement : O donc ai-je lu que "la vie est une distraction perptuelle qui ne
laisse mme pas le temps de prendre conscience de ce dont elle distrait ? " .
Il y a donc ici comme une prennit de tissu associ. Dans une mme trame s'unissent une
traction extriorisante, qui entrane la distraction et la dispersion, la fuite hors de soi et la
dilution dans le multiple, pour laquelle un simple penchant naturel vient tre relay par
l'ensemble juridico-politique des institutions, et une traction intriorisante, prouve sous la
forme d'un appel, d'un effort, d'une contrainte exercer, sur le double fil, inn et acquis, qui
forge la trame d'un tissu personnel, social et politique. la prise de conscience de la
ncessaire prise de conscience correspond ainsi un acte de cration qui menace un bloc
individuel et collectif.
Un tmoignage de Plutarque
3
atteste que le double mouvement de contradiction qui clivait
l'accomplissement personnel de son insertion institutionnelle frappe d'une menace identique le
lieu mme de la philosophie, alors scinde entre une extriorisation soutenue par
l'organisation institutionnelle de l'enseignement philosophique, et une intriorisation rflchie
qui se libre de ce carcan, et marque en cela la puret inaugurale de la philosophie. Socrate,
modle invoqu dans le texte, est considr comme celui qui a forg, en mme temps que la
philosophie, une ide de ce qu'elle doit tre. Cette forme idale de la philosophie se dfinissait
alors essentiellement par son unicit et originalit par rapport tous les modles disponibles
jusque-l (les physiologues, les sophistes principalement), ainsi que par rapport certaines
possibilits de sa pratique, par une conception spcifique et l'exercice effectif de la technique
du dialogue, par le projet gnral d'riger des valeurs vitales, qui lvent la vie spontane au

1
F. Nietzsche, Considrations inactuelles, Aubier, III, 4, p. 79.
2
L. Guilloux, La Confrontation, Gallimard, coll. "Imaginaire", p. 45.
3
Si la politique est l'affaire des vieillards, 26, 796d.

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niveau d'une existence susceptible d'tre revendique dans sa pleine humanit (en ce sens
Socrate associe l'ide de cause celle de la valeur, important en cela un registre moral qui n'y
figurait peut-tre pas encore, ce que ni le tmoignage du Phdon, qui fait rfrence au
beltiston, ni la suite des dialogues platoniciens, ne semblent dmentir), ainsi que par la vise
de son efficacit mme, la rorientation de l'me d'autrui, que guettent de nombreuses
possibilits d'errance.
La porte de cet acte inaugural n'a cependant pas t mesure, moins qu'elle ne l'ait au
contraire trop bien t, et du simple constat portant sur l'atopia de Socrate
4
, on est pass au
contexte juridique, politique et religieux de son procs. Loin de rvler l'esprit lui-mme,
Socrate aurait sem la confusion dans les esprits, loin d'y tablir l'ordre de la pense, il aurait
provoqu le dsordre des opinions contradictoires, loin de produire une vie, il aurait
dpossd chacun de la sienne, loin de reprsenter la noblesse philosophique, il aurait
provoqu la droute de la pense. Tous ces symptmes pathologiques dressent le tableau
clinique de la maladie aportique, et justifient que, parce qu'il en tait l'agent causal, Socrate
ait pu tre considr, bien avant que d'tre reconnu comme paradigme ou comme mdecin de
l'me, comme une source extrieure de contamination, et analogiquement dsign comme
miasma.
C'est cette trajectoire prcisment que nous nous intressons, qui pouse la forme
volutive d'accueil de l'acte philosophique inaugural de Socrate. Car, curieusement, et dans le
contexte mme de son procs, Socrate a t immerg dans un conglomrat de normes
religieuses, mdicales et politiques, dont la dialectique interne parat complexe, propre un
tat d'aporie avr. Si Socrate incarnait aux yeux de certains la figure du poison, du corrupteur
et de l'impie
5
, il revendiquait personnellement, mais aussi par le biais de ses dfenseurs - dont
Platon lui-mme- la stricte observation des valeurs traditionnelles, au point d'affirmer son
extrme pit, son lgalisme, et l'offre ainsi faite par les dieux l'humanit dont il devait
prserver l'intgrit, comme en tmoignent l'Apologie de Socrate et le Criton. Ds lors, plus
que d'un renversement iconoclaste des valeurs, il s'agirait d'une rorganisation de leur
signification et de leur ordre hirarchique.
La confusion, le trouble mme, s'expriment dans cette double qualification, comme
miasme (par analogie), et comme paradigme (littralement). Mais si l'on se rfre cet
trange et double registre, on rencontre alors diverses dimensions de l'esprit culturel et cultuel
de l'poque, qu'il convient de rintgrer, et qui permettent de comprendre un peu mieux
l'tranget de la figure de Socrate, dernier chaman, premier philosophe, comme s'accordent
le reconnatre Louis Gernet (Anthropologie de la Grce ancienne) et Eric R. Dodds (Les
Grecs et l'irrationnel), mais aussi comment cette figure unitaire rassemble sur elle plusieurs
fonctions schmatiques, dont l'unit a peut-tre fix pour longtemps les principaux lments
doctrinaux du platonisme, comme les principaux lments dfinitionnels de la philosophie.
C'est cette piste que nous voudrions suivre, dans ses mandres symboliques et textuels, et
considre d'abord dans son contexte littral d'mergence. Il s'agit en effet de comprendre les
fondements culturels, mais aussi thoriques, de cette trajectoire du jugement, qui mne du
miasme au paradigme, afin de saisir comment l'extrme culpabilit de Socrate a pu s'inverser

4
Voir Thtte, 149a, Banquet, 215a.
5
Voir en particulier le Mnon, Socrate qui sme le doute aportique (80a), mlange de duperies (goteueis), de
drogues (pharmatteis), d'incantations (katepadeis) et qui s'offre comme le poisson-torpille dont la morsure
engourdit (nark). Socrate devrait d'ailleurs tre arrt comme charlatan (gos).

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en la figure du modle dont est redevable toute la philosophie soucieuse et respectueuse de
son identit.
Socrate comme figure du miasme
C'est dans le dialogue de l'Euthyphron, nouvel vocateur du procs de Socrate, que l'on
rencontre pour la premire occurrence du terme, comme substantif, to miasma, dans luvre
de Platon. Les autres occurrences, faisant allusion des figures plus traditionnelles de
l'utilisation du terme, se trouvent en Rpublique, V, 470a2, o est voqu l'aspect guerrier de
la souillure, li la mort, et dans les Lois, IX, 866b4, 871b4, o se trouvent codifies les
purifications ncessaires dans les diffrents cas de crimes envisags
6
.
Le prologue s'ouvre sur la rencontre de Socrate, impliqu dans un procs intent contre lui
par un ensemble d'accusateurs, dont Mltos, explicitement nomm ici, et Euthyphron, devin,
qui est l'instigateur d'une procdure juridique pour crime, intente contre son propre pre. Les
deux procdures ne relvent pas du mme cadre juridique : dans le cas de Socrate, il s'agit
d'une graph, procs pour crime perptr contre l'Etat, dans le cas d'Euthyphron, il s'agit d'une
dik, d'une poursuite entre particuliers. Mais un point fondamental rapproche l'accusateur et
l'accus dans le cadre de ces deux dmarches distinctes : la commune rfrence la pit.
Socrate est poursuivi pour impit, Euthyphron poursuit pour le mme motif. Et par-del la
controverse des commentateurs sur l'historicit du personnage et son aptitude symboliser les
cadres de la pit traditionnelle, il faut accepter d'y voir quelqu'un qui, l'instar du
polumaths des deux Hippias, ne doute pas un instant de sa comptence relative au sujet
dbattu. Or, prcisment, le sujet est double, parce qu'il l'tait en pareil cas cette poque de
la Grce antique. Mais touchant ce sujet, on touche aussi des racines profondes qui
remontent l'esprit de la Grce archaque et jusqu' Homre. En parlant de crime, on parle en
effet d'une fibre qui atteint aussi bien les rapports des hommes entre eux que le rapport des
hommes avec les dieux, et l o le tribunal ne statuait pas ncessairement pour dcider de
l'application d'une peine, l'observation des procdures rituelles de purification pouvait laver
de la culpabilit dmontre (comme en tmoigne le livre IX, dj mentionn, des Lois)
7
.
La rfrence la pit intresse nanmoins un autre titre. Elle n'est pas seulement le point
qui permet de rassembler les contextes respectifs des procs intents, elle livre aussi un cadre
normatif qui les dpasse, mais ne dpasse pas ncessairement la rorientation philosophique
inaugure par Socrate. Et si l'on veut comprendre pourquoi la figure socratique, qui est celle
du miasme dans l'esprit de certains juges ou citoyens soucieux du respect des dieux et de la
justice civile, a pu ainsi passer pour le paradigme de la philosophie, c'est en exploitant, en
approfondissant et en n'abandonnant pas le fil directeur de la rfrence au dieu. Socrate ne
l'abandonne jamais lui-mme.
On trouve ds lors une situation comparable celle du Lachs et celle du Charmide :
axe sur un aspect particulier d'une norme retenue, elle-mme considre dans la dimension
de sa normativit circonscrite (le courage, la sphrosun), c'est un niveau plus fondamental,

6
Les autres termes du mme groupe terminologique qui peuvent tre rencontrs tant miain, souiller, miaros, a,
on, impur, souill, ho miasmos, souillure.
7
J-P. Vernant, Aspects de la personne dans la religion grecque , in Problmes de la personne, I. Meyerson
(dir.), Mouton-La Haye, 1973, repris dans Mythe et pense chez les Grecs, rappelle bien que la vie religieuse
apparat comme intgre la vie sociale et politique dont elle constitue un aspect. L'asebeia, ou impit, est une
faute contre les dieux, comme elle est un dlit envers la cit et une atteinte au groupe social : le lien du fidle au
dieu comporte toujours une dimension sociale.

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et la signification proprement socratique de la norme que l'on est renvoy (l'unit de la vertu
dployable dans la pluralit de ses dterminations particulires et drives). Seulement ici,
avec la pit et le rapport authentique au divin, le dnivellement ou la surlvation qui permet
- dans une continuit transitionnelle classique - de remonter d'une vertu particulire au
principe de sa normativit, nous fait accder - c'est du moins l'hypothse dfendue - la
source de toutes les normes, au principe de l'difice socratique, au point ultime qui scelle la
parent de toutes les prsentations paradigmatiques de Socrate.
Il faut d'abord dcrire le contexte d'mergence de la figure du miasma. Le Prologue met en
place un double paralllisme, de Socrate avec Euthyphron, mais aussi de Socrate avec le pre
de ce dernier.
Dans le premier cas, la foule se moque galement des deux personnages, alors mme
qu'Euthyphron est un devin consacr et qu'il reconnat une comptence similaire (la
possession d'un daimonion) en la personne de Socrate (3b). Et la foule, c'est, en la personne
mme de Mltos, le soupon collectif qui voit en Socrate, au lieu d'une sophia dont il
revendique pourtant la possession, une amathia, qui fait de lui un danger de corruption pour
les jeunes gens (c'est l'un des chefs d'accusation rapports par l'Apologie), mais aussi pour la
vie mme de la cit. Socrate est de plus accus d'impit et plac en position de coupable
devant la ville comme s'il l'tait hs pros mtera pros tn polin, devant la mre commune
(2c). L'accusation revt une justification explicite, qui est son pendant religieux, puisque
Socrate est accus de ne pas croire aux dieux et d'introduire des dieux nouveaux (3b) (dans les
Lois, Platon cernera le danger de telles croyances ou incroyances), comme elle revt une
justification implicite et culturelle, qui est son pendant civique, puisque menacer la cit et la
dimension politique des hommes, c'est menacer les droits et ne pas respecter les dieux, sous
cet aspect-l, troitement imbriqu au prcdent (voir le mythe du Protagoras) : la pit
concerne le respect du droit familial, comme elle enveloppe le respect du droit civique et
politique.
De son ct, Euthyphron n'est pas pris au srieux, alors mme qu'il parle en t ekklsia peri
tn thein. Ce sont les hoi polloi qui sont donc ici invoqus, et qui n'aiment ni que l'on parle
des dmons (alors que cela appartenait aussi la tradition religieuse grecque ainsi qu' la
tradition chamanique), ni que l'on parle des dieux comme peut le faire Euthyphron :
katagelsin hs mainomenou, ils s'en moquent comme s'il tait fou (3bc). Mais, au pendant
religieux de l'accusation, correspond aussi, en ce cas, un pendant juridique de la
condamnation par la foule : lorsque Euthyphron traduit son propre pre en justice pour crime
d'homicide et d'impit (4a). Cela dborde du cadre strictement religieux du procs, car s'il est
question du motif d'impit dans le motif d'accusation, c'est de non-respect des cadres
juridiques d'accusation qu'il est fait reproche Euthyphron, comme d'immoralit, de non-
respect du droit familial qui veut que l'on n'attaque pas son propre pre, ni plus g que soi.
En intentant son action, Euthyphron menace ainsi les fondements de la cit, comme le faisait
aussi Socrate de son ct, et sa faon. La folie d'Euthyphron s'tend donc de celle de ses
propos sur les dieux sa prise de position relative son pre : Poursuivant celui que je
poursuis, je parais tre fou (mainesthai) , car il est presbuts, g, et ho emos patr, mon
pre (4a). Ce sont l les deux raisons de la folie d'Euthyphron, qui tombent aussi sous le coup
de l'accusation d'impit.
Mais si la culpabilit d'Euthyphron s'achve avec ces deux traits qui lui sont reprochs,
celle de Socrate s'aggrave du paralllisme ajout avec la situation du pre de ce dernier.
On pourrait d'ailleurs s'attendre ce que la foule (et les juges, mais dans le cas
d'Euthyphron, il n'est pas question d'eux, puisqu'il n'en est qu' la notification de l'accusation

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formule), dressant galement semblable comparaison, se refuse poursuivre Socrate quand
elle innocente le vieillard (le rapprochement est explicite, puisqu'en 5b, sous l'appellation de
tous presbuterous, il faut placer aussi bien le cas de Socrate que celui du pre : eme te kai ton
hautou patera), reconnaisse en Socrate celui qui la respecte comme elle enregistre
l'orthodoxie de la procdure observe par le pre qui consulte lgitimement l'exgte pour
savoir ce qu'il convient de faire (4cd). Mais elle ne le fait pas, et Socrate sme le doute, aprs
le rcit d'Euthyphron, quant aux prtentions de ce dernier qui accuse son pre d'un crime,
impie de surcrot, et se targue de son savoir en la matire pour lever son motif d'accusation
au-dessus de l'incomprhension gnrale : Si tu te crois assez sr de ton jugement sur les
dieux [...] pour ne pas craindre, en intentant cette poursuite en justice, de commettre ton tour
une action impie [..] (4e). Socrate, comme le pre, seraient ainsi accuss injustement par
ceux qui ne savent pas ce qu'ils croient savoir.
Un double drame se droule donc, pistmique, lorsqu'il s'agit des croyances quant aux
dieux, ou quant ce qu'il est lgitime ou lgal de faire, familial, si l'on rappelle que Socrate
est accus devant la cit comme devant la mre, et qu'un pre est accus par son fils
8
.
Seulement, dans ce compagnonnage d'hrtisme
9
, c'est d'abord l'ignorance dont fait preuve
l'opinion commune, incapable de retrouver en Socrate le centre, le foyer de la cit (3a), le
garant des valeurs civiques et politiques (comme en tmoigne le Criton, qu'il faut
imprativement ajouter l' Apologie pour comprendre comment Socrate lgitime le lgal et
l'observation des lois), et en Euthyphron le garant des conditions de la pit authentique, qui
dirige les hostilits.
Le premier paralllisme semble donc l'emporter sur le second, qui fait d'Euthyphron le
prtendant au savoir sur ta theia (5a), ce qui lui accorde une libert relativement au droit
familial, et de Mltos, qui revendique l'aptitude gouverner politiquement (2cd), le
reprsentant du droit politique et familial. La lgitimit ignore des figures du pre et de
Socrate s'efface devant la solidarit des positions d'Euthyphron et de Socrate, que ce dernier
accentue en appelant celui-l rendre compte, pour achever la dnonciation de l'ignorance de
la foule, incapable de reconnatre la rectitude du comportement ou de la pense (4ab) l o
elle se situe, de la lgitimit de ses motivations. Euthyphron, que l'ironie socratique place en
position d'homme dj trs avanc dans le savoir, la sophia (4b), soude alors volontiers son
sort celui de Socrate, dans la jalousie dont ils feraient tous deux l'objet, et invite Socrate
poursuivre sans se soucier de la calomnie, pensant ainsi rgler le problme de sa propre
justification. Socrate ne renonce pas pour autant et relance l'examen, feignant de se faire le
disciple d'Euthyphron, et d'avoir puiser dans l'enseignement de ce dernier les arguments qui
devraient l'innocenter devant la foule, comme auprs de Mltos (Socrate adopte une attitude
dialogique comparable dans l'Hippias Majeur). Ce faisant, il articule souterrainement sa
position d'injustement accus celle du pre, dans un cadre analogique qui, si Euthyphron
permet Socrate de rpondre des accusations dont il fait l'objet, devrait aussi lui faire
comprendre l'impunit de son propre pre qui s'en est remis l'exgte pour l'interrogation
des dieux, comme Socrate s'en remet l'oracle quant au bien-fond de sa mission
philosophique : tous deux s'adressant la source normative de la lgitimit, quand les
fondements humains peuvent s'avrer lacunaires
10
ou irrflchis
11
.

8
L'impunit de Socrate ressort moins clairement cependant du fait que, face la cit, il tient un rle de fils, de
mme qu'Euthyphron, comme fils, doit respecter la filiation et le droit familial en la personne de son pre.
9
L-A. Dorion citant Burnet dans son dition de l'Euthyphron, G-F, note 25 p. 293.
10
Dans le cas du pelats, voir les Lois, IX, 865a ss.

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L'ordre des motivations invoques par Euthyphron est alors le suivant : les conditions
particulires du procs et son rapport de parent l'accus, puis les conditions gnrales de la
pit, qu'il subordonne dans un ordre inflexible, puisque celui-l prvaut sur tous les autres
critres envisageables. Fort de son droit et de son savoir, Euthyphron assume joyeusement la
solitude laquelle la foule le condamne. Socrate se dmarque prcisment en cela, fort quant
lui de sa philanthrpia (3d), qui ne le met pas part des autres hommes, et de son doute
(semblable en cela au pre) qui ne le met pas l'abri des dangers de ce qui, pour lui, ne
semble gure relever de la simple plaisanterie : s'ils prennent la chose au srieux, que se
passera-t-il ? Ce n'est pas clair, si ce n'est pour vous, les devins (3
e
)
12
. Socrate, comme le pre,
s'en remettent l'arbitrage des dieux ou de ceux qui s'y connaissent en cette matire.
Mais Euthyphron, qui est cet gard l'intermdiaire oblig dans le dialogue, avance aussi,
comme autre justification de son attitude et de ses motivations ordonnes : Car la souillure
(to miasma) encourue est gale si, alors que tu ctoies un tel homme en ayant conscience de
son crime, tu ne procdes pas ta purification (m aphosiois seauton), de mme qu' la
sienne, en le poursuivant en justice (t dik)
13
. Le problme est donc, pour Euthyphron, de
simplement savoir si son pre a ou non commis une injustice en laissant mourir le journalier
coupable du crime d'un esclave (alors qu'interviennent aussi des considrations de
proprit)
14
. Car il y a quelque chose ici de plus important que le droit familial, c'est la dik,
qui n'est pourtant qu'une poursuite entre particuliers : or seuls les parents de la victime
pouvaient porter plainte, et dans ce cas de figure, Euthyphron peut tre confondu, ne faisant
pas partie de celle-ci, pas plus que le pre. Mais Euthyphron s'arroge ce droit, parce qu'il
relverait de la pit. Socrate, cependant, quand il interroge ce dernier sur la lgitimit de son
acte, ne vise pas tant le dpassement juridico-religieux du droit familial, que le droit moral,
qu'il a en vue quand il parle de sophia.
On doit aussi noter que la souillure contracte en raison de l'acte criminel atteignait tout
l'entourage de la victime, ainsi que sa descendance, tant que la famille ne s'tait pas purifie
du miasme matriel, le sang vers, et de la tache morale qu'il symbolisait, en procdant
l'incrimination du coupable. La souillure matrielle et psychique devait passer par un rite
religieux et une pnalit juridique pour pouvoir tre efface. Toute faute individuelle subie
devenait ainsi familiale, la victime pouvant s'en prendre tout l'entourage qui assumait la
responsabilit de l'acte en ne le dnonant pas
15
.
Tout le registre terminologique du verbe aphosio voque d'ailleurs cette convergence
thmatique de la purification, de la faute dtourne par un acte d'expiation, de l'acquittement
d'un devoir religieux. Deux perspectives sont ainsi contextuellement et argumentativement
lies, celle de la purification, thique, juridico-politique, et celle de la pit, qui taient
gnralement confondues, associes dans la cit grecque, comme elles le sont aussi dans
l'thique socratique. Mais c'est cependant au nom de deux conceptions diffrentes de la loi
divine qu'Euthyphron et Socrate remettent les choses en question, vis--vis de la foule, de

11
Dans leur incapacit rendre raison des pratiques humaines, politiques, potiques, artisanales voir l'Apologie,
21c ss.
12
Voir galement Apologie, 42a, Criton, 54d.
13
4c, L-A. Dorion (trad.), Garnier-Flammarion.
14
Et pour nous, de savoir si la condamnation de la nature miasmatique du pre doit tre prise comme jugement
des dieux valant aussi l'encontre de Socrate.
15
Voir les Lois, IX, 866b.

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Mltos, et qu'ils peuvent envisager cette transmission du savoir qui tisserait la communaut
d'une rponse apologtique.
Mais si l'on suit maintenant la communaut des positions du pre d'Euthyphron et de
Socrate, objets respectifs des procs intents, tous deux doivent tre analogiquement
considrs comme figures de souillure, de ce miasma dont il convient de se purifier. Socrate,
par-del la solidarit feinte avec l'isolement d la supriorit de sophia incomprise
d'Euthyphron, l'avait parfaitement compris, qui runissait Euthyphron et Mltos dans une
mme obligation instinctive, conditionne, irrflchie, de purification : Mltos agit sans
doute de mme, il purifie de nous (hmas ekkathairei), qui corrompons les jeunes gens en
pleine croissance, comme il dit (2d-3a).
Trois remarques doivent tre formules, qui soulignent dans un premier temps que le
miasme est assum collectivement, sans que l'on sache prcisment d'ailleurs ce que dsigne
ce nous : s'agit-il d'un nous des philosophes ou du nous de la communaut forme
par ceux qui sont ignors de la foule comme de Mltos, le nous des innocents
authentiques ? On pourrait choisir de voir ici un lment de feinte socratique, mais l'image de
la plante qui prcde cette citation crdite aussi la premire hypothse d'une plausibilit qui
n'est pas vaine, et dtermine le plan sur lequel Socrate situe lui-mme sa propre
argumentation. Elle a son poids que ne renierait pas le livre des Lois, qui la rutilise deux
reprises, au moins.
Comme il s'agit alors d'une ducation droite, de la faon dont on doit s'occuper des jeunes
gens pour les rendre aussi bons que possible
16
, l'image de l'agriculteur est ajuste (2d). Le bon
agriculteur doit se soucier des jeunes pousses en premier lieu, des autres ensuite, comme le
bon pdagogue, ou le philosophe proccup par la formation des bons citoyens et de
l'humanit en eux, doit veiller ce que la prime enfance n'oriente pas en la dtournant de son
terme lgitime, la croissance spontane et naturelle. L'intriorit n'atteint pas naturellement,
inluctablement, son intgrit
17
.
Et dans les Lois, deux modles se conjuguent ou s'opposent, qui dterminent les sources du
manquement soi-mme, celui du jouet divin (I, 644d ; VII, 803c) m par des tractions
contraires, l'une qui recherche naturellement le plaisir, et l'autre que l'ducation soumet la
raison, et le schme naturel de la plante (VI, 765
e
: avec une bonne paideia, l'homme devient
l'tre le plus divin, en son absence, il peut devenir le plus sauvage des tres ; galement
Rpublique, VI, 491de, 497bc), qui requiert l'intervention extrieure du redressement de la
courbure. La spontanit naturelle asservit au dsir indfini des plaisirs multiples. On
comprend la ncessit de l'intervention institutionnelle, celle de la paideia guide par le
nomothte, mais qui doit tre norme par la dtermination philosophique des intrts de
l'humanit, et de la prsence de la divinit en elle. A ce titre le hmas de Socrate peut vouloir
dsigner, par-del la communaut philosophique de ceux qui croient s'en rfrer
authentiquement au divin, la vise philosophique de celui-ci, et la faon dont le rapport
philosophique au divin peut orienter la mission de la philosophie. Cela tait dj au cur de
l'Apologie, le Platon des Lois ne semble pas renoncer cette association intime et particulire

16
Voir galement le Lachs, l'Hippias majeur, mais c'est un thme rcurrent.
17
Aucun tre vivant n'aura jamais, la naissance, le nous qu'il devrait avoir une fois achev. Voir Lois, II, 672c ;
IX, 875c.

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au sein de la philosophie, du souci des ta anthrpeia et du divin, par-del, mais aussi dans, la
cit
18
.
Mais on comprend aussi - et c'est l l'objet de la seconde remarque - que, malgr la
commune ignorance des accusateurs, le discrdit port sur l'accus et une communaut de
regard sur ce qu'il incarne, la paternit, la philosophie ducative, demeurent. Euthyphron se
drape de la dignit de son savoir sur la pit pour rejeter l'incomprhension de la foule : il
s'estime juste accusateur, comme il croit Socrate injustement accus. Mais la vanit de son
propre savoir sur les dieux rassemble aussi la personne de son pre et Socrate comme les deux
miasmes que l'ignorance puissante des faux savants, sophoi (Mltos, Euthyphron), rejette
quand ils sont un obstacle ce que leurs seules prsence ou lucidit interdisent. Socrate est,
pour la cit, comme il l'est peut-tre aussi pour la philosophie, une figure miasmatique dont il
convient de se dbarrasser.
Enfin, et cela fera l'objet de la troisime remarque, Eric R. Dodds consacre dans son
clbre ouvrage, Les Grecs et l'irrationnel, dans le deuxime chapitre, un dveloppement
particulier au miasme, dont il rappelle qu'il matrialisait une causalit aveugle, automatique,
externe, une forme de pollution universellement redoute, qu'un geste de purification rituelle
devait pouvoir carter. Car il fallut attendre l'intriorisation de la conscience, et donc la claire
constitution de celle-ci, pour que le sens archaque de la culpabilit pt tre assum comme
sens du pch. Ce phnomne fut tardif, conscutif l'mergence de l'intention et de la
volont dans l'analyse de l'effectuation de l'action, et ce n'est qu' l'occasion de ce mouvement
d'explicitation que la notion de puret passa du domaine magique au domaine moral , vers
la fin du V
e
sicle, o l'on vit poindre l'exigence de la puret du cur aux cts de celle de la
puret des mains
19
.
On peut peut-tre alors penser qu'avant cette intriorisation de la conscience, ou la
prparant, l'ordre corporel tait ce qui permettait d'en reprsenter le comportement, ds lors
assujetti aux catgories de la pense qu'offre le registre physiologique. On a pu passer de l
la conscience, par le biais d'une mtaphorisation du corporel, d'une mancipation progressive
qui trahissait encore sa source en conservant, mais sur le mode figur, ce dont elle parvenait
progressivement se librer
20
. Appliqu la filiation Socrate-Platon-Aristote, cela donnerait
alors une forme de linarit conceptuelle qui devrait tre reconstruite dans son
dveloppement, et qui mnerait de la logique du miasme l'exigence de purification, puis la
conception thrapeutique de la philosophie, soucieuse de l'intgrit de l'me, et des ressorts
propres de la volont, isolable de la force des passions.
Mais pralablement cette entreprise d'lucidation, c'est l'aspect automatique du miasme
qui figurait ce que l'on ne matrisait pas, la faute non assume, et que l'on extriorisait de ce

18
Le nomothte doit suivre l'ordre prescrit par la nature, mais pdagogiquement obtenu, qui ordonne les biens
humains aux biens divins, et ces derniers au nous hgmonique, Lois, I, 631cd.
19
J-P. Vernant, coll. Champs-Flammarion, art. cit., p. 46 montre que ni la religion, ni le dionysisme, le culte des
mystres, le panthon grec, les statues cultuelles anthropomorphes, les hros, n'voquent une conscience
constitutive de la personne. Il faut attendre le daimn, figure intriorise mais nanmoins transcendante la
personne, point de dpart de l'dification progressive des structures du moi, mais qui, parce qu'elle dpasse
encore l'individu singulier, et vise en lui ce qu'il a de spcifiquement humain, marque la volont de le rinsrer
dans l'ordre total et de l'identifier, par cela mme - c'est un retour au divin - et autant qu'il est possible, au dieu.
20
Voir une illustration particulire dans P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Quadrige , P.U.F, p. 155,
avec le cas de la phronsis et de la sphrosun .Comparer avec Lois, VII, 798a, et l'ide d'une dite ncessaire
pour vivre en parfait tat de plaisir et de sant.

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fait dans une forme de causalit subie. Cette production mcanique s'illustre d'ailleurs
clairement, pour Eric R. Dodds, non seulement dans la considration de son caractre
infectieux, mais encore par le moyen puril par lequel on pensait pouvoir l'viter ou s'en
dbarrasser : un geste d'ablution, ou la pratique athnienne de mise mort des criminels par
absorption d'une dose de cigu qu'ils devaient eux-mmes s'administrer, devaient suffire en la
matire.
Le procs de Socrate tmoigne donc bien de cette radicalit nave du couple miasme-
catharsis. On ignorait tous des registres de la conscience volontairement ou effectivement
pure, ce que Socrate reprsentait comme prtention dbouter le modle mdico-juridique du
miasme, automatique et dresponsabilisant, qu'Euthyphron semble au contraire protger,
soucieux qu'il est de se laver de la faute en la circonscrivant juridiquement sur la personne de
son pre et la peine encourue par lui.
Socrate correspond en ce sens la reprise philosophique des implications de
l'individualisme qui prenait historiquement son essor. Il marque une priode de libration du
registre de la volont et de ses motivations (que Platon et Aristote poursuivront leur
manire), de l'ordre des responsabilits morales que l'on ne refoule plus sur l'extriorit
condamne du miasme.
Eric R. Dodds explique encore qu'avec le mouvement sophistique, et le relchement de la
structure du droit de la famille (le devoir d'obissance au pre), les pulsions individuelles, pas
encore pleinement dgages et assumes, pouvaient aux yeux du Grec archaque tre
considres comme l'effet du contact avec un miasme extrieur. En ce sens sans doute,
Socrate (et la philosophie avec lui) empitant sur tous les domaines rservs et dj codifis,
pouvait reprsenter un tel fonctionnement, un agent de contamination externe, susceptible de
corrompre la jeunesse. Le contexte du droit familial couvre bien, dans notre texte, le contexte
juridique du dialogue : un rapport au pre dont l'accusation dresse l'impit dnonce
d'Euthyphron, un rapport la mre politique, la cit, que l'impit par l-mme avre de
Socrate mettrait en danger. Socrate offenserait ainsi la lgitimit d'un lien de filiation
21
,
comme il aurait encourag les fils contester l'autorit de leurs parents
22
.
On pourrait certes accepter cela, et cantonner la figure socratique celle du miasme, si l'on
ne s'attardait pas sur l'autre volet de ses mfaits, et les efforts par lui prodigus pour dresser
une topographie de l'me, de ses diverses intentions et motivations. L'achvement ne s'est sans
doute produit qu'avec Platon, si l'on en croit le tmoignage aristotlisant des Magna Moralia
(1182a15ss). Mais le germe tait en Socrate, sa source premire et vitalisante ; cet lan vers la
fondation de l'ide de responsabilit morale et individuelle, cet effort pour dgager le
mouvement de la rflexivit par laquelle la conscience prend acte, tout en la crant, d'une
intriorit, et grce auxquels la philosophie contribue, avec l'ide de personne, l'dification
de son identit essentielle.
Socrate, figure paradigmatique
Si Socrate a pu tre peru comme une souillure, c'est sans doute prcisment en vertu de
cette atopie qui lui faisait offrir un mlange trange et inexplicable, du discours insituable qui

21
Voir galement Criton, 51c, et les Lois, XI, 930e ss.
22
Nues d'Aristophane, 1330ss, 1420ss, Mmorables de Xnophon, I, 2, 49 et 51).


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la fois nonait la vrit et prtendait ne rien savoir, et du discours de refus de l'archasme
du miasme et d'exigence de lucidit et de conscience de soi. Il tait une souillure pour ceux
qui ne comprenaient pas qu'il dlivrait des catgories et du registre mcanique de la souillure.
Ainsi, dans l'Apologie, 17a ss, alors que les accusateurs mettent en garde contre l'habilet
discourir de Socrate, celui-ci oppose son incapacit parler, moins que l'on entende par l le
pouvoir de dire la vrit, l'exigence de celle-ci prcdant alors toute constitution de son
contenu. L'oracle promet ainsi une origine incontestable du vrai, la parole oraculaire ne
pouvant tre remise en doute que relativement sa signification, mais non quant sa validit.
La parole oraculaire, voil un mythe pieux qui dit l'origine, une autre forme de l'originaire de
la philosophie comme savoir rflchi du vrai
23
. Socrate ne dit d'ailleurs pas grand-chose, ne
professe pas de grand discours, mais tout ce qu'il dit et qui ne sera pas grand-chose sera la
fois vrai et juste. Il n'est pas rhtr, moins que cela ne dsigne le pouvoir de dire le vrai, qui
est aussi le juste, Socrate runissant la mission du juste qui est de dire et de rendre la justice,
et le mrite de l'orateur qui est de dire le vrai (18a), mais sous une forme d'unification
suprieure qui est celle de la philosophie, et qui est forger.
Socrate a cependant faussement t prsent, par ses accusateurs, comme un sophos anr
(18b). Et, conformment son intention de dire ce qui est, il opre le rtablissement suivant.
Sa rputation lui viendrait en effet d'une faon diffrente de vivre (20c), mais aussi de la
possession effective d'une anthrpin sophia, relativement laquelle il veut bien tre cette
sorte d'homme savant qu'ont voulu voir en lui ses accusateurs, mais condition qu'il ne
s'agisse pas de cette sorte de sciences qui sont au-del de la mesure humaine (meiz tina
kat'anthrpon sophian, 20e1). C'est alors que s'engage l'enqute, par laquelle Socrate prouve,
entre le respect de la loi au mpris du divin (19a) et la vnration du divin qui pousse
l'obissance politique pour des raisons qui ne tiennent pas ceux qui la font (21e), et qu'il
runit dans une injonction finale (35d), impliquant en cela qu'il ne vise en la personne mme
des juges que le seul fondement divin, la fois qu'il possde cette science (prouve la vrit du
dire, en assignant l'origine objective de cette vrit), quelle en est la nature (donne la
signification de la parole vraie de l'oracle), et l'exerce par le mode mme qui le conduit la
dfinir, tout en construisant le sens de l'oracle et en le prolongeant : il s'agit de dbusquer les
faux savoirs, et c'est cela, la culpabilit dont Socrate est charg, et qui le leste du poids du
miasme (mdena sophteron einai, 21a)
24
.
Socrate raconte alors cette enqute errante, entreprise comme un gros labeur, mais qui est
aussi tche constitutive en mme temps que diacritique et purificatrice, par laquelle il a
construit, avec sa pratique philosophique, l'ide de la discipline et la signification de l'oracle,
son irrfutabilit (anelenktos h manteia, 22a). Ce rcit biographique marque l'acte de
naissance du modle socratique de la philosophie, dans sa dfinition, son exercice mme, et
unit curieusement la part magique de l'inspiration divine (mainesthai, enthousiasmos) avec
l'exigence rationnelle et rflchie qui veut que l'enqute soit lenctique pour que ne rsulte
que la pense de l'anelenktos, de cet irrfutable qui est l'altheia mme (Gorgias, 473b). Ce
que Socrate a de plus que les autres, dans son manque avou de comptence ou de savoir
constitu, c'est la juste apprciation de son savoir, et l'ouverture constitutive de sa mise

23
Voir les remarques de M. Dixsaut sur la rminiscence dans Ousia, eidos et idea dans le Phdon de Platon ,
Revue philosophique de France et de l'Etranger, 1991, repris dans Platon et la question de la pense, Vrin,
2001.
24
Pour L. Robin d'ailleurs, les dialogues de jeunesse n'auraient d'autre objectif que de purifier les erreurs et de
dblayer le terrain qui doit tre explor ; L. Robin, Platon, P.U.F, p. 185.

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l'preuve (21b). L'troitesse de la rflexivit mnage la libration symbolique de l'espace
philosophique authentique, et qui suffit, dans sa minceur mme, cette vie minuscule du virus
ou du microbe, renverser la hirarchie des savoirs reconnus, dstabiliser les critres usuels
du lgitime et de la rectitude, du juste et du vrai.
L'ensemble de l'enqute se conclut ainsi : l'anthrpin sophia est science de peu (23a).
C'est le savoir rsiduel qui demeure quand on considre la simplicit de son critre formel,
lequel fixe la fois la forme de la philosophie comme questionnement et la spcificit de la
philosophie comme discipline de connaissance, en en livrant le premier contenu : la fidlit
dsirante et volontaire ce critre formel. Sa matire premire, qui appelle la constitution de
toutes les autres, c'est le projet philosophique dtermin comme exigence, et qui, en dressant
l'appel de soi, comme pense rflchie et connaissance de soi, tisse peut-tre, avec le dsir
d'tre selon son tre essentiel, celui de la parent avec l'ousia, construite comme contenu
d'une pense d'abord formellement caractrise
25
.
Or l'annulation des prtendus contenus de savoir, hors de toute exigence d'extension
constitue de la matire mme du savoir, c'est ce qui n'a pu se solder, pour l'auteur de cette
dsacralisation, que sous la forme d'un enchanement d'inimitis qui ont valu Socrate aussi
bien le nom de sophos que la rputation de fourberie, l'attribution d'un pouvoir magique (le
nant de savoir ne pouvant s'opposer aux plnitudes reconnues) qui, parce qu'il n'est pas
avou par lui, revt l'apparence de la tromperie. Cela rejette sur Socrate le poids d'une
culpabilit qui se formule son encontre comme volont du rejet de la souillure, de cet aspect
ravageur d'une cause extrieure, l'action incontrlable. Il faut alors purifier la cit de ce
miasme qui n'avoue pas ce qu'il est et produit un effet incompatible avec le nant de pouvoir
qu'il se reconnat. Il faut purifier la cit et la philosophie (hmas) de ce purificateur des
fausses conceptions de la cit et de la nature du ou des savoirs.
Socrate substitue nanmoins cette accusation circonstancie, visant la tromperie
individuelle, ce qui n'est que l'expression de sa source divine, la transcendance, qui dessine
aussi la figure de sa propre transcendance. Les rfrences au divin, qui sont aussi bien celles
de la dsignation de Socrate que celles de sa soumission, sont multiples (22a, 23b, 28e, 30a, e,
31a, 33c). Mais il y a mieux, car sous cette lection de Socrate, il faut lire une signification et
une justification suprmes. Socrate est un paradeigma (23d) : Et, s'il a parl de ce Socrate
qui est ici devant vous, c'est probablement que, me prenant pour exemple (paradeigma), il a
utilis mon nom comme pour dire : " Parmi vous, humains, celui-l est le plus savant qui,
comme l'a fait Socrate, a reconnu que rellement, il ne vaut rien face au savoir "
26
. Mais si
Socrate est un exemple parmi d'autres, il en est aussi la figure originelle, et il offre en cela la
ralisation exemplaire, et paradigmatique en ce sens moins banalisant du terme, de la
philosophie. Socrate est un modle, du savoir authentique (suspendu la seule rflexivit
quand bien mme celle-ci serait encore prive de contenu), de la mission philosophique
associe ce modle du savoir vrai : il s'agit d'interroger kata ton theon, de veiller ce que les
genres et les discours ne soient jamais confondus, de pratiquer l'elenkhos.
On passe ainsi de la figure du miasme celle du paradigme, lorsque l'origine inconnue,
suspecte, automatique, accrot sa certitude dans la rfrence lgitime au divin. Mais parce que
ce geste philosophique est inaugural, il est confondu par ceux qui en sont les victimes avec
certains modles philosophiques disponibles, lesquels, prcisment, comme Socrate, ne

25
Voir M. Dixsaut, art.cit, et le chapitre Hads philosophe in Le Naturel Philosophe, Vrin, 1998.
26
Traduction de L. Brisson, dition Garnier-Flammarion.

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prennent pas toujours la cit comme objectif principal de leur application. Et l'on accuse alors
Socrate de faire comme ceux qui philosophent , s'occupent du ciel et de la terre, et font
prvaloir la mauvaise cause (alors que la bonne cause se trouverait du ct de l'ousia,
laquelle conduira la mission purificatrice de Socrate
27
). L'extriorit du fondement (Socrate,
dieu) est confondue avec l'extriorit des savoirs indiffrents, et l'trangit d'un type de
causalit. A l'extriorit insitue rpond l'extriorit combattante du chtiment et l'extriorit
de la causalit identifie. Socrate est accus d'tre miartatos, trs souill, impur (23c), et de
corrompre les jeunes gens, alors que ses accusateurs, de peur de paratre embarrasss
(aporein), disent ces choses qui sont leur porte, et que l'on dit l'encontre de ceux qui
philosophent (Anaxagore, Protagoras).
Socrate offre ainsi, la fois, le paradigme du savoir et la souillure paradigmatique. La
philosophie est impure, les arguments tout prts pour la condamner, Socrate en est l'objet
privilgi, qui n'inscrit pas la philosophie en marge des autres savoirs, mais les dtruit pour
les remplacer par un nant conscient et rflchi de savoir. Il est la souillure qui s'ajoute pour
creuser le mal dans l'organe sain ou suppos tel. Tel est le rsultat de la diffrence incomprise,
qui met mal les catgories pratiques reconnues. Socrate passait pour diffrer des hommes
par quelque chose (35a) : la diffrence rorganisatrice est avant que d'tre comprise comme
possibilit de la purification, ce qui se donne comme son objet. Mais une fois la diffrence
reconnue dans sa lgitimit, on choisit de parler de figure paradigmatique
28
.
Dire cela, cependant, c'est encore trop peu, qui indique seulement pourquoi Socrate,
insitu, incompris, ne pouvait que passer pour un agent infectieux. Ce qui ne se comprend pas
en revanche, c'est pourquoi le passage au paradigme, qui l'innocente de la prcdente
accusation, est en mme temps ce qui a extirp les composantes du schme philosophique (ce
pour quoi Socrate serait un paradigme), de ce qui limitait avant lui la pense l'opposition
nave, radicale et matrialiste du miasme et de la purification rituelle. Il n'y a pas eu
seulement, avec la figure socratique, substitution d'un registre un autre, mais mancipation
d'un registre partir d'un autre, et cela non seulement par mtaphorisation, mais aussi par
surgissement des catgories qui ont pu dlimiter le pouvoir de la mtaphore comme tant
simplement mtaphorique. Le noeud de cette transition graduelle, qui dlie l'aporie maladive
de cette croissance partir de la figure du miasme, nous le trouvons justement dans la cl
architectonique de la rfrence au divin, dont la condamnation de la souillure et les gestes de
purification tenaient leur pertinence thorique, juridique, et religieuse.
C'est dans cette rfrence au divin que rside le passage cratif, de la traction externe (dans
laquelle le miasme rpond comme agent externe un stimulus porteur d'extriorit) la
traction interne (dans laquelle s'opre l'intriorisation qui dpouille le miasme de sa causalit
matrielle et qui signe l'acte de naissance, avec celle de la conscience, de nouveaux types
d'efficience), ce dont tmoigne la mention de la mauvaise cause, qui doit tre rorganise
partir d'une architecture nouvelle du divin.

27
Cf. le Phdon.
28
Gorgias, 525c - 526e : et ce sera alors, quand on aura compris que le plus beau combat, c'est celui qui consiste
prserver la sant de l'me, sous peine d'outrages posthumes, que le paradigme mythique, figure inverse de la
ntre, sera celui de l'incurable, du tyran qui accomplit des actes ou crimes plus impies les uns que les autres.

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32
Du miasme au paradigme : Socrate et l'architecture du divin
Henry Joly, dans Le renversement platonicien
29
, souligne l'importance de la mtaphore de
la purification dans la structure gnrative de la doctrine platonicienne. Un procd
d'idalisation et de rationalisation partir d'un plan littral, concret, visible, permettrait l'accs
un plan abstrait et intelligible dont l'achvement culmine dans le monde des Ides. La
purification permettrait ainsi, comme image, d'oprer une translation, qui est aussi une
transfiguration, de son contexte originel d'application vers un contexte de puret morale
(incluant la ncessaire matrise de soi et la dfinition du statut du philosophe par la libration
d'avec l'ensemble du registre corporel), et de l, vers un contexte de puret notionnelle, un
plan strictement pistmologique qui signerait la sublimation proprement platonicienne de la
puret, initialement comprise comme suppression d'une souillure toute matrielle.
L'pistmologie de la puret prendrait ainsi appui sur toutes les techniques de rassemblement
de l'me sur elle-mme et sur ce que Henry Joly appelle l'autoscopie socratique , pour
joindre la mtaphore de purification mdicale des fausses opinions de l'me, l'idal de la
puret d'un contact entre l'esprit dsormais purifi et un objet entirement intellectualis.
L'idalit de l'objet serait principalement dtermine par rfrence au monde des objets
mathmatiques.
Il semble cependant que le dynamisme conceptuel qui commande le procs gnalogique
tout en le structurant dans l'unit imprieuse, pour qui entend encore parler de devenir, tienne
moins son ressort, comme l'unit obtenue, de la rfrence l'univers mathmatique - ou du
moins pas seulement de celle-ci, comme source et condition de la transfiguration - que de la
permanence, mais volutive, de la rfrence au divin. Il apparat ainsi que le maintien de cette
rfrence constitutive puisse offrir le pont architectural qui autorise la commune rfrence la
mtaphore de la purification, quels que soient les domaines de son application, ainsi que le
dploiement diffrenciant qui assurerait la sublimation de la cration platonicienne, dans le
respect de la filiation socratique. Henry Joly revient d'ailleurs lui-mme sur cette dlimitation
de l'tape finale du schma volutif
30
.
Il semble possible de proposer une autre hypothse descriptive quant au procd de
transposition platonicien, qui prend appui sur la condition sine qua non d'ouverture du registre
de la purification, le sentiment d'une atteinte au rapport lgitime au divin - que ce soit par le
biais d'une rfrence sans mdiation la nature du divin ou au travers d'une rfrence mdiate
(le rapport soi, aux autres hommes, la communaut familiale et politique) - mais accorde
une vitesse plus lente de transfiguration, et voit dans le maintien du registre thrapeutique de
la philosophie une conservation du germe dans ses formes de surgissement.
Le point de dpart dterminant parat se trouver dans un dialogue dont l'authenticit est
peu prs accepte aujourd'hui : l'Alcibiade
31
. Ce dialogue importe en effet un certain nombre
de considrations, dont l'architecture lui semble propre, tout en offrant une cl possible de
l'intelligibilit de la philosophie socratique et platonicienne.

29
H. Joly, Le renversement platonicien, premire partie, chap. III, L'archasme du connatre et le
puritanisme .
30
H. Joly, Le renversement platonicien, p. 75.
31
Pour une mise au point sur la question, voir la prface de M.-L. Desclos son dition de l'Alcibiade, collection
Classiques en poche , Les Belles Lettres, 1996.

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Face aux prtentions politiques d'Alcibiade, Socrate oppose en effet la ncessit de rendre
raison de son savoir, dans l'objectivit de son contenu (l'utile, le juste, le bien, etc.), mais aussi
et avant tout par l'assignation de son origine (un matre, soi-mme, l'opinion du plus grand
nombre), comme de l'attachement logique au savoir originel, dont tous les autres dpendent, y
compris cette tekhn politik dont parle le Protagoras, et laquelle se limitent aveuglment
les prtentions d'Alcibiade. Il formule ainsi un double et nouvel objectif Alcibiade qui
prouve sa dficience sur tous ces points : l'enrichissement d'une structure d'apprentissage par
l'intgration d'une nouvelle source de sa possession, et la dtermination d'un nouvel objet
construire, le soi, qu'il s'agit de connatre pour pouvoir l'amliorer, aucune technique
amliorante ne valant pistmologiquement sans la dtermination du soi qu'il convient
prcisment d'lever jusqu' la ralisation de son intgrit naturelle.
Or, prcisment, toute la difficult rside dans l'indissociabilit de ces deux exigences : le
nouvel objet construire ne se dsolidarise pas du nouveau mode d'accs l'objet
connaissable. Le dialogue le fait remarquer plusieurs reprises : si on savait vraiment ce
qu'est le soi, on se connatrait (132c). Jusqu'alors, le seul mode pistmique disponible
relevait du registre technique, et le modle technique de la connaissance, qui consacre
l'extriorit instrumentale de l'agent et de l'outil, a simplement servi isoler l'me du corps
qu'elle dirige et dont elle se sert. A ce stade, le soi de l'homme, c'est bien son me, mais si
cela vaut dans sa porte gnrale, puisque nous savons qu'en chaque homme l'me dfinit ce
qui est le soi, en revanche, et pour chaque homme, nous ignorons quel est ce soi que
l'appellation d'me recouvre. L'invitation connatre le soi doit par consquent se formuler
comme une invitation dfinir un mode de connaissance, pour lequel aucun modle de savoir
n'est encore disponible. Et cette connaissance, qui dfinit l'unit fondatrice et normative du
savoir premier et de l'objet premier, to heauton gignskein, s'affirme dans sa transcendance
pistmique comme sphrosun, ce qui n'est pas indiffrent au regard de la purification, et
comme irrductible une simple tekhn (131b). Elle conditionne la vracit du dialogue, o
l'me ne parle vritablement qu' l'me (130d), et l o le modle dmiurgique a la
dissemblance pour ressort (dans l'apprentissage, la manipulation instrumentale), le modle
dialogique a la ressemblance pour principe, ce qui justifie la ncessit d'innover un mode de
saisie de l'identit qui en est le principe. C'est ainsi que Socrate a d attendre que se fane en
Alcibiade ce qui n'tait pas vraiment lui-mme pour qu'un dialogue authentique pt alors
s'engager.
Seulement le trajet dcisif ainsi indiqu recouvre une circularit fcheuse, car il semble
qu'il faille d'abord s'tre amlior soi-mme pour pouvoir dialoguer. La question de l'accs au
soi semble prcder le dialogue essentiel des mes entre elles. Le dialogue ne peut alors
ouvrir l'accs au soi s'il requiert l'installation dans le soi comme son principe. Et c'est peut-
tre en raison de cette impossibilit de convoquer le modle dialogique qu'une redescente au
niveau du paradigme sensible est effectue, de faon ce que puisse tre prpar le passage
de ce qui, corporel, ne relve que de ce qui est soi, l'me, et de l, au soi de l'me. On ne
peut en effet exiger un accs purement notique l o l'me ne parle pas encore, s'ignorant
elle-mme. L'installation dans l'identit, dans l'me, dans le soi, ne peut se faire que par une
prparation au soi qui marque une libration programme du soi par rapport l'-soi. On
mesure nouveau la pertinence de la remarque de Eric R. Dodds : toute formation pertinente
doit partir du corps et de ce qui est soi.
Cela explique sans doute la substitution au principe oraculaire du Gnthi sauton, qui laisse
indtermin le mode d'installation dans le soi, du principe corporel, et du paradigme de la

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vision (niveau du -soi) : Ide sauton (132d)
32
. Il faut imaginer que l'on s'adresse des yeux
auxquels on demande de se voir eux-mmes. Le mode adopt vaudra comme paradigme
analogique pour le soi de l'homme. Seulement l'analogie implique est galement
transitionnelle, constitutive du passage du corps au soi. Les yeux ne sont pas seulement
hsper (registre simple de l'analogie), comme des hommes, mais ils sont aussi en l'homme, et
comme tels, source de la sensation visuelle et de son pouvoir informatif. Le recours au
paradigme visuel se justifie ainsi parce qu'il s'appuie sur le point de dpart du devenir de
l'interlocuteur, la source corporelle du -soi, mais aussi parce qu'il importe le moteur
dynamique du devenir et du passage au soi, la reprsentativit sensorielle. Ce paradeigma
(132d) semble d'ailleurs acceptable dans le seul cadre de la vision, kata tn opsin monon,
parce qu'il s'agit prcisment de donner un mode de visibilit, une matire qui n'en a pas
(l'me et le soi). Comme il faut construire la fois l'objet et la voie d'accs l'objet, la matire
objectale et la forme cognitive, le paradigme de la vision tient sa validit de l'aptitude de
l'organe sensoriel saisir des formes qui s'offriraient ds lors prsenter le soi sous une
modalit dont il conviendra ensuite de le dgager.
Mais cela se double d'une autre analogie, avec le miroir, dont la rflexivit technique
retravaille le paradigme de la vision, prt assumer la fonction transitionnelle de l'analogie
33
.
Puisque l'on ne peut savoir ce qu'est le soi sans s'interroger sur la faon de le connatre, et que
ce dernier mode n'est pas donn, mais construire, il faut crer ce mode en comprenant son
point de dpart. Alors que nous nous interrogeons sur le mode d'accs au soi, nous parlons
depuis ce qui est soi, et ne sommes pas encore dans la rciprocit du dialogue des mes.
Ainsi, on conservera du miroir sa rflexivit technique qui autorise la saisie de l'identit dans
l'altrit des supports, tout en dpassant la dficience qui le cantonne l'information portant
sur l'apparence simplement sensible. Si le miroir convertit l'htrognit sensible en
homognit perue, il n'en demeure pas moins au niveau d'une identit corporelle ou
sensible. Transpos au niveau du regard extrieur cherchant se saisir dans un autre oeil, le
schma conserve l'extriorit des supports et le registre corporel, tout en augmentant la
structure du paradigme de l'aptitude de lil rflchir autre chose que la pure corporit
dissemblable. Lil doit viser dans lil qui lui fait face la pupille qui en est la partie la plus
excellente, to beltiston, et se saisir en elle de l'excellence de lil pris dans son activit de
vision, l'aret de lil. Tandis que le miroir donnait voir l'autre que soi, la pupille donne
voir le soi dans l'autre, et transcende l'aptitude du miroir rflchir le semblable, par la saisie
de la raison propre de ce qui est peru comme tel.
Le paradigme de la vision ainsi compris peut tre appliqu au cas de l'me. Se connatre
soi-mme, ce n'est pas connatre l'me elle-mme, pas plus qu'il ne s'agissait de connatre
lil, mais ce qui la fait telle. Or pour cela, il faut qu'une me cherche contempler dans une
autre me la partie la plus divine, theioteron (133c) (dans le Phdon, l'me est dite theoeids
(95b)) dont la vertu est la sophia (133b), dfinie comme to eidenai te kai phronein, et dont la

32
Voir aussi, au sujet de ce dialogue, A. Soulez, Le paradigme de la vision de soi-mme dans "l'Alcibiade
majeur" , Revue de mtaphysique et de morale, 1974 ; J. Brunschwig, La dconstruction du " Connais-toi toi-
mme " dans l'Alcibiade Majeur , Recherches sur la Philosophie et le Langage, 1996.
33
M. Dtienne, dans Ebauche de la personne dans la Grce archaque , Problmes de la personne, op. cit.,
indique que la virtuosit technique du miroir fut un des premiers lments de constitution de la personne, dans
l'Antiquit, en ce qu'il permit l'appropriation du corps. L'homme archaque, quant lui, n'avait pas fait cette
exprience du miroir, et cela limitait la projection idalise dans le corps de la statue (o se trouvaient dj
projetes des puissances religieuses et idales) la perception du corps. C'est l'me, finalement, qui s'est donne
comme premier eidlon du corps chez Homre.

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jonction dfinit la sphrosun. L'essentialit du passage physiologique par l'autre pour se
saisir du soi donne alors une nouvelle justification du dialogue. La saisie du mme que soi, en
l'autre, se fait entre deux activits de pense, et le dialogue tisse cet intermdiaire. C'est ainsi
que la circularit antrieurement souponne se trouve dnoue. Dans le paradigme de la
vision d'un autre oeil il n'tait pas dit, en effet, que les yeux s'taient dj saisis dans l'acte de
voir avant mme de se chercher. Le rapport orient vers le soi de l'autre, et la saisie reflte de
son propre soi, se donnent dans une recherche qui n'est pas ncessairement acheve. Le
dialogue requiert moins l'installation dans l'me que le dsir de s'y installer, l'inquitude
questionnante qui comprend que, pour ne pouvoir commencer autrement que par le corps, on
n'est pas condamn y rester. Le dialogue authentique, et donc philosophique, commence ds
lors qu'il y a projet conscient de chercher le soi de l'autre qui est aussi la condition de saisie du
mme en soi et du mme que l'autre et que soi-mme. On comprend que cela puisse autoriser
le progrs diffr des interlocuteurs et que Socrate passe pour l'instigateur du dialogue et de
l'opration de purification philosophique qu'il dirige ainsi.
Il faut aussi souligner l'importance primordiale de la rfrence au divin, qui soutient la
continuit de l'lan qui mancipe du corps en s'appuyant sur lui, parce qu'elle suggre cette
tension, l'oriente, et ajoute l'immanence de la figure divine la finalit transcendante. La
partie de l'me qui reprsente le soi recherch est quelque chose de semblable au divin (t
thei ara tout'eoiken auts), et celui qui la regarde (eis touto blepn), connat en elle tout ce
qu'il y a de divin (pan to theion gnous), un dieu et une pense (theon te kai phronsin). Celui-
l se connatra vraiment, et mme malista, lui-mme, heauton. Le divin dans l'me tisse la
parent avec le dieu. De nombreuses rfrences au divin parsment le dialogue (103a, 105de,
124c), dont la porte est pleinement mesure quand on en restitue la signification
philosophique labore par le dialogue. Le principe de l'homognit, la saisie de l'identit
essentielle renvoient une autre identit, de l'essence de chaque me Dieu. C'est en quelque
sorte l'identit triangulaire Dieu qui fonde l'identit transversale des mes prises en leur
essence. Le dialogue des mes entre elles livre donc une voie purificatrice, puisque partant du
corps pour le dpasser, d'accs au soi, mais aussi une voie d'accs au dieu pris pour norme et
qui lgitime le recours l'ide de purification, ds lors qu'une norme vient surplomber l'tat
dfini comme tat de puret, ainsi que l'existence en l'homme d'un principe identique cette
norme qui peut, dans l'acte de rflexion, inscrire en l'homme une norme pour lui-mme qui
n'est pas dieu lui-mme, mais le divin que nous en saisissons par le biais de sa normativit. Ce
n'est pas l'homme mesure des sophistes, mais l'homme mesur, purifi par cette norme
fondatrice, la norme la mesure de l'humain. Le divin en l'homme, o rsident to eidenai te
kai phronein, en acte, c'est l'homme parvenu l'essence de l'humanit. C'est la figure
intriorise du divin, sous la forme de sa puissance normative, qui est aussi la figure humaine
du divin, ce par quoi l'homme accomplit en lui la pit du rapport au dieu. C'est cela, le soi, la
pense comme forme humaine de la normativit du dieu, unit indissociable, propre au
paradoxe socratique, de vertu et de savoir, de vertu et de pit.
C'est en suivant le nous iatrikos, la volont qui suit le nous, et non pas en laissant le seul
bon vouloir gouverner, qu'on peut tre assur de se conduire correctement et heureusement.
Pour cela, il faut river son regard au divin et au lumineux (134d). C'est alors sans doute cela,
ce nous ultimement nomm, qui constitue la partie la plus divine de l'me, celle qui est aussi
la source thrapeutique qui permet celle-ci de subsister, dans le respect du divin pris dans
son regard et dans une identit prserve et, comme telle, devenue normative. Sont
effectivement articuls en ce cas le registre du divin, l'lvation de l'me au niveau du nous
qui dsigne la divinit en soi et qui dploie sa normativit sous une double forme thorique et
pratique, avec la dimension thrapeutique de la philosophie qui prserve aussi bien l'tat sain
du rapport au divin - la pit et la puret du rapport au dieu - que l'tat sain de l'me soumise

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la juste norme, qui n'est autre que celle qui est mesure par le divin livr dans la pit - puret
de l'me et du prattein
34
. Mais surtout, c'est ce procd d'intriorisation de la figure divine
sous l'aspect de sa normativit, ici donne sous une forme paradigmatique, qui permet de
comprendre comment Socrate peut tomber sous le coup du miasme pour qui n'a pas encore
procd une telle intriorisation, alors mme qu'il prpare le dpassement des cadres
lgitimes de la considration du miasme
35
.
Une permanence architecturale
Et cette architecture du divin perdure dans les dialogues de Platon. Le Mnon pose ainsi
qu'en raison de l'indestructibilit de l'me, il convient de mener la vie la plus sainte et la plus
pieuse (81b) - remarque laquelle succde l'affirmation de l'homognit de la nature (81d) -,
mais que si la vertu pouvait venir l'homme par une faveur divine, theia moira, l'homme qui
en serait l'objet figurerait alors comme une tre rel parmi des ombres (99e-100a). Le Phdre
semble substituer cette solution impossible une forme humaine de sa ralisation en voyant
dans la moira philias, celle qui unit pros ton entheon philon, la forme authentique de l'amiti
des mes prises dans le dialogue philosophique, et par l-mme divinises (255b). La prire,
ultimement formule par Socrate, prend le relais de cela, qui appelle de ses vux la beaut
intrieure et l'accord des choses extrieures avec celles du dedans, en vertu d'une nouvelle
amiti (279b-c). On peut y lire une forme du rapport purifi au divin et de sa figure
intriorise.
Un long passage du Sophiste (226a-231c) porte sur la diakritik, l'art de la sparation, qui
isole le meilleur du pire, sous sa premire forme, ou le semblable du semblable, sous sa
deuxime forme. Toute diakrisis de cette sorte est un katharmos tis, une purification (226d).
Pour les tres vivants on distingue ainsi, dans l'ordre du corps, le soin des possessions internes
(gymnastique et mdecine) et le soin des choses externes (art du baigneur) ; relativement la
dianoia de l'me, le katharmos est dfini comme tout ce qui peut supprimer le mal qui se
donne sous la forme de la stasis, comparable une maladie pour le corps et dont la dik est le
remde, et de l'ametria, comparable la laideur du corps et dont l'ducation (didaskalik) est
le remde. Chez ceux dont l'me est ainsi pervertie, tout est en perptuel dsaccord, les
opinions, les dsirs, les plaisirs, les chagrins, le thumos et le logos, alors mme qu'il y a
pourtant en cela une parent originelle. L'homognit naturelle de la psukh s'aligne ds lors
sur celle de la phusis, quand elle est reconduite son principe, qui est moins le principe de la
gnration que celui de son identit. Et ce tableau clinique de la ponria, de la mchancet
(dont la premire reprsentation significative parat se trouver dans l'Hippias mineur, o elle
dsigne l'homme dpourvu de norme et livr l'indiffrence neutralise de toute dunamis),
ces stasis kai nosos ts psukhs dressent a contrario la figure paradigmatique de Socrate, qui
dresse la topographie hirarchise et unificatrice de l'me.
D'autre part, toute me qui s'lance vers la vrit (ep'altheian hormmens psukhs,
228cd), semblable en cela la plante dynamise et qui, dans cet lan mme, dvie et manque
le but vis, devant cela une asymtrie, une ignorance involontaire qui est celle de la
draison et du manque de mesure (paraphrosun). Ce qui nous en dlivre, c'est une paideia
bien conduite, qui suppose l'elenkhos et cette action curative, purificatrice des fausses

34
Voir Mnon, 88c, 89a.
35
Ibid., car si c'est au niveau du dmonique que l'on trouve une bauche de la personne, la consolidation doit en
tre rationnelle : Une certaine forme de la personne est une composante de la rationalit, puisqu'elle
commande, semble-t-il, l'avnement de la pense rflexive et l'instauration d'une pense philosophique .

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opinions qui font obstacle la juste et sainte alimentation de l'me. L'elenkhos est alors
prcisment dfini comme la plus grande et la plus puissante des katharseis (230d), tandis que
ceux qui restent soustraits cette preuve demeurent entachs des plus grandes souillures. Et
le registre ici invoqu semble toujours devoir son intelligibilit l'architecture du divin que
nous avons perue dans l'Alcibiade, puisque garder l'inducation et la laideur en ces parties de
soi-mme o la plus grande puret (kathartaton), la plus parfaite beaut sont requises de qui
veut possder la batitude, c'est se tenir distance aussi bien du dieu que de soi, et du bonheur
(230de).
Dans la Rpublique, alors qu'il est bien rappel en 341e que le corps, chose imparfaite, ne
peut se suffire lui-mme, et ncessite l'art mdical pour contenir une courbe volutive qui
peut toujours tre dviante, il est aussi prcis que la simplicit et la vracit du dieu, dont
l'unit est manifeste dans la conformit des actes et des dire, s'opposent la falsification et
la multiplicit inhrente du mensonge (382e). La partie souveraine de l'me ne s'accommode
pas davantage du mensonge, de l'illusion ou de l'ignorance, aussi bien sur les choses
importantes, qu'en ce qui concerne plus gnralement ta onta. Le mensonge, comme
l'ignorance, tiennent l'me distance d'elle-mme, inversant en cela la divinit de l'me
rendue son intriorit. Et pourtant ce mensonge, prvenu par la simplicit des dieux, est
prsent dans les hommes comme une sorte de drogue (pharmakon, 389b). C'est ce qu'il faut
combattre, tout en reconnaissant le morcellement de l'me et la complexit de sa nature. Il
faut accorder l'exigence de proximit au divin, d'origine naturelle, et qui doit tre relaye par
le refus du mensonge et l'harmonisation ncessaire des diffrentes puissances de l'me, dont
l'heureuse combinaison voque le modle mdical, comme condition d'observation de la juste
identit de l'tre multiple. De mme que la sant du corps concide avec une domination des
lments les uns sur les autres, conforme la nature essentielle du corps, de mme
l'excellence de l'me rside dans la hirarchie correcte des facults de l'me, kata phusin, qui
dsigne aussi bien son aret, sa beaut, son bon tat, que sa sant, hugieia tis (444d-e). Mais
l'art mdical adapt l'me, celle qui encadre son dveloppement naturel, comme on veille
la bonne croissance d'une plante (491de), c'est le philosophe qui le dfinit et s'en porte garant.
La masse, n'tant pas philosophe, est alors toute prte traner au tribunal celui qui se
chargerait d'duquer un naturel philosophe dans le respect des normes prescrites par la
philosophie, et d'actualiser de cette manire les virtualits d'un tel temprament. Il est
quasiment fatal que les philosophes soient critiqus par le peuple (plthos), que des actions
publiques ou prives soient intentes contre tous ceux qui voudraient marginaliser par
l'intriorisation philosophique celui qui pourrait tre complice des autres et de leur
extriorisation.
L'efficacit de la paideia se mesurera cependant par sa capacit orienter l'organe qui
possde la puissance d'apprendre vers la contemplation de ce qui est la rgion la plus
lumineuse qui soit (518d), sous peine de voir l'acuit de vision mise au service du mal, des
dsirs multiples, des convoitises errantes, ployant sous leur poids comme si l'me tait
charge de plomb (519ab). L'astronomie, par exemple, favorisera le dveloppement de cet
organe, tout en pousant la transition observe dans l'Alcibiade, qui mne de la vision
corporelle la vision intellectuelle (527de) : un certain organe, dans l'me de chacun, est ainsi
purifi (ekkaithairetai), qui est ce par quoi la vrit peut tre vue. Cette thrapie de l'me
prime sur celle du corps (585d), parce qu'elle participe plus de la vrit et de l'ousia, et cela,
en raison mme du rapprochement du divin qui permet d'appliquer le mme ordre
hirarchique aux parties de l'me. Alors que la souillure nat de la dpendance extriorisante
la thrapie du corps, la souillure psychique pourrait sourdre de la dpendance extriorisante
la thrapie des parties infrieures de l'me, quand la partie la plus divine de soi (to heautou
theiotaton) s'avre tre l'esclave de la partie la plus trangre au divin et la plus souille (hupo

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t athetat te kai miartat) (589e). Il faut donc veiller, politiquement, philosophiquement,
pdagogiquement, ce que chacun soit gouvern par un tre divin et sage (hupo theiou kai
phronimou arkhesthai), que celui-ci nous soit propre (oikeion) et intrieur nous-mme, ou
que, dans le cas contraire, il nous gouverne du dehors
36
, afin que, et dans la mesure du
possible, nous devenions tous semblables et amis (590d). Retrouver la parent au divin, c'est
ainsi retrouver la parent originelle qui fait notre adhsion nous-mme et notre amiti
homognisante, par la saisie du mme tisse par la similitude premire au divin. Cela trace
l'ordre des responsabilits de chacun l'gard de lui-mme, ainsi que l'ordre des
responsabilits individuelles. Si l'on accorde foi au mythe d'Er, conclut en un sens la
Rpublique, l'me ne sera pas souille (621c).
Dans les Lois enfin, l'me est explicitement dsigne comme ce qu'il y a de plus divin et de
plus personnel, psukh theiotaton, oikeiotaton on (726a, 728b), et c'est partir de l que l'on
devrait pouvoir dfinir cette ignorance qui est la source des plus grandes erreurs, qui porte sur
les grandes affaires humaines (688c), et qui est l'envers de la philanthrpin sophia de
Socrate. Connaissant en effet la nature de l'homme, multiple mais susceptible d'tre unifie
par la soumission une commune mesure, celle qui vaut pour chacune d'elles en les
reconduisant leur principe originel (691c), on pourra dterminer ce metrion, purificateur de
l'injustice, adikia ne de l'hubris, excs ou dmesure. Or, prcisment, dieu, plus que
l'homme, est mesure de toutes choses (716c-717a). C'est pourquoi, sacrifier aux dieux, c'est
aussi reconnatre la mesure en dieu, et adopter le plus sr chemin vers la vie heureuse (716d),
tandis que, et inversement, les dieux ne peuvent recevoir de dons de l'impur, para miarou,
puisque celui-ci ignore la norme en lui et la mesure par laquelle, se mesurant, il pourrait
retrouver la puret divine de sa propre nature. Mais il n'y a pas de thrapie efficace si l'on
n'applique pas une sorte de katharmos, en chaque genre adapt. Pour les tres incurables, ce
sera la mort, tandis que pour les autres la purification de l'me permettra de retrouver l'appel
de la vertu et de vouloir en embrasser le chemin, mme si la voie en est ardue, comme le
disait l'Hippias majeur du beau qui est khalepon. Ici, c'est la route de la vertu qui est ainsi
qualifie, de khalep (718e-719a).
Le registre de la souillure parat ainsi recouvrir la codification classique des types
d'infamies et de chtiments associs, culturels, et cultuels (livre IX), ainsi qu'une utilisation
philosophique, quand il suspend la rfrence au divin, la dtermination d'une participation
potentielle de l'me la divinit, et enregistre pour elle les devoirs drivs du souci d'observer
- pour l'actualiser - cette prsence parcellaire du divin en nous (804b). La pit ne consiste pas
ds lors s'interroger philosophiquement sur les dieux pour les connatre, connatre le monde
en son ensemble et nous mler indiscrtement de scruter les causes, car cela ne serait en rien
une marque de pit relle (821a). Elle rside plutt dans le fait de placer la vrit au-dessus
de tout et l'observer scrupuleusement (861d) (voir galement le Philbe, 52d, 58cd, qui
associe le vrai, le pur et la phronsis) : c'est la parrhsia socratique (835c) qui veut que l o
les dieux devraient juger s'ils le faisaient, et o nous devrions respecter leurs jugements si
nous les connaissions, un homme audacieux soit requis, qui dise ce qu'il croie tre le meilleur
pour la cit, sache dire non aux dsirs les plus puissants (Philbe, 67b), et qui, sans avoir
personne pour le soutenir, soit capable de suivre la voie de la raison. Cet homme-l sans
doute, qui ne nous semble gure diffrer de la figure paradigmatique de Socrate, est bien
dsormais celui qui passe pour une source de contamination pour ceux que leur manque de

36
Lois, XII, 951b : il y a dans la foule certains hommes divins, peu nombreux, et dont il faut absolument
rechercher la frquentation .

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39
clairvoyance sur la rfrence lgitime au divin empche de voir ce qu'il a de rellement
purificateur pour l'humanit (937d).
Le salut de chaque tre n'est donc pas seulement, comme le voudrait Euthyphron, dans le
respect des rites religieux de purification et l'observation juridique des limites du pieux et de
l'impie, il est plutt dans le respect scrupuleux, parce qu'inform de ses raisons, de la forme
vritable du salut de chaque tre. Il faut prserver, en chaque tant, comme en chaque activit,
ergon, son sauveur naturel (961d), le nous pour l'me, la vue et l'ouie pour la tte, etc. On
retrouve l'ide du juste ordonnancement de l'tre, produit de l'analogie en ce qu'elle avait de
transitionnel, et lue la lumire du principe du divin, qui permet de comprendre combien la
rfrence au divin unifie, parce qu'elle fournit la mesure du multiple ds lors que la pit
rfre le multiple au divin. Le dieu-mesure, voil qui dsigne la fois la vrit finale de la
dialectique et la forme perdurante de la pit
37
. La peste de l'humanit, c'est alors celui qui,
par ignorance de son intrt vritable, ignore l'enseignement paradigmatique prodigu par
celui qui connat l'Un-dieu principe de la mesure, et comment la rfrence tout paradigme,
fix comme figure substitutive de la divinit prise dans sa normativit, atteste de la pit de
celui qui, connaissant la raison, rend grce la raison de la nature prserve, la source de
toutes les raisons. C'est celui-l encore qui ne voit pas que Socrate, de miasme qu'il tait, s'est
construit en figure paradigmatique.
Ousia, eidos, et purification
Mais cela ne doit pas faire perdre de vue l'autre volet de la transposition platonicienne, plus
proprement pistmique. A cet gard, le fait que le terme d'idea soit explicitement dsign
dans l'Euthyphron comme paradeigma, ne parat ni secondaire ni rductible la mention
d'une causalit simplement logique
38
. Et dans ce cas, le dialogue o il est finalement le plus
question de purification ne sera pas celui qui rompt l'architecture commence. Le radicalisme
du dpouillement du corps est dans le Phdon la forme radicalise de la libration du dsir de
l'ousia, comme forme vcue de la parent de l'me avec cette dernire, mais aussi d'ouverture
la causalit de l'eidos comme ordre objectif du nous et nouvelle forme de causalit. Mais il
fallait, pour parvenir cela, que la figure intriorise du divin, mesure et source d'unification,
puisse revtir la forme d'une nature normative connaissable.
Or le Phdon, qui se situe dans ce mme contexte de la condamnation l'absorption de
cigu (dont on comprend le contexte culturel, la cit se lavant ainsi de la souillure qui la
contamine), permet Socrate de construire la motivation philosophique profonde (et non pas
seulement le lgalisme lgitim du Criton), de son obissance au jugement. C'est qu'il y a une
relle continuit entre l'objet de la philosophie et la mort, qui montre en mme temps que
celle qui est inflige Socrate, qui n'est gure celle des hoi hs alths philosophoi, tombe
sous le coup d'un acte d'impit. La souillure se trouve reporte du ct de ceux qui croient
s'en dlivrer, parce qu'ils ignorent qu'en Socrate se trouve la forme vritable de purification
des souillures qui ne sont pas seulement celles du registre corporel.
Un double mouvement argumentatif est dploy, constitutif, moins de l'troite connexion
de la philosophie et de la mort, que de la nature de la philosophie et de son objet. Le premier
d'entre eux part d'une dfinition de la mort, comme sparation de l'me et du corps, chacun se
retrouvant chris, et auto kath hauto (64c), pour aboutir une dfinition de la philosophie et

37
Voir 965bss - 967e, ainsi que Philbe, 16c, 26b.
38
Telle est la lecture propose par L.-A. Dorion, notes 79 et 81.

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de sa pragmateia : la diffrence des autres hommes, le philosophe se dsintresse des
plaisirs du corps et vise au plus grand retrait possible de l'me hors de la communaut,
koinnia, avec le corps. Cette premire tape prparatoire, qui affirme le dsintrt pour le
corps sans justifier l'intrt corrlatif pour l'me, du moins dans un premier temps, autorise
cependant la transposition l'me des catgories du corps, et la recomposition du registre de
la purification sur la figuration de l'intriorit paralllement conquise. L'explication du rejet
est alors profile, le corps est un obstacle l'acquisition de la phronsis, de la pense, les sens
ne prsentant aucune vidence ou prcision, alors mme que l'me cherche atteindre la
vrit, qui est aussi celle de l'tre des tants (ti tn ontn, 65c). Elle le pourra, mais dans le
retrait hors de la logique corporelle, en se rfugiant dans le logizesthai (65c), ou dianoesthai
(65e), activits exclusivement propres la psukh. Le khorismos ouvert par l'vnement de la
mort reoit un quivalent dans l'ordre du connatre et de la pense : brisant autant qu'il est
possible tout commerce avec le corps, tout contact, elle aspire l'tre (oregtai tou ontos,
65c).
La philosophie est ainsi essentiellement dfinie par le respect reconquis de la nature
essentielle de l'me. L'tre pur, sain, de l'me s'prouve dans le dsir de l'tre pris en sa vrit,
ce qui passe moins par l'existence rellement indpendante de l'me que par la possibilit,
pour elle, de retrouver la puret de son fonctionnement propre. La mort, en ce sens, n'offre
que la ralisation de fait de l'objet lgitime de la philosophie, laquelle se dfinit
indissociablement et positivement comme thrapie de l'me (dynamique du dsir pur) et
comme prfiguration d'ontologie et de dialectique, puisque l'on traverse les degrs
hirarchiques des logoi pour parler de l'tre et le saisir en son centre. L'tre du logizesthai est
de dsirer l'tre, et demande avoir t pralablement libr comme dsir ainsi orient. Le
mpris de la philosophie pour le corps (65cd) viserait alors simplement la ncessit
d'implanter ngativement l'tre de l'me comme dsir de l'tre et la philosophie comme
rvlation de cette intriorit motrice. Il s'agirait moins, dans la purification exterminante de
la philosophie, de tuer le corps que de tuer l'imprialisme du registre du corps pour penser la
vie de l'me. Le deuxime mouvement montre clairement cela, qui associe l'ide socratique
selon laquelle la vertu rside dans le savoir, de telle sorte que la thrapie dicte la ncessit de
connatre pour purifier, l'ide peut-tre plus proprement platonicienne selon laquelle c'est dans
la vertu que rsiderait le savoir, et qui intime de purifier pour pouvoir connatre (une
problmatique de degrs venant alors relayer l'invitation la sparation nette).
Le deuxime mouvement labore la nature de la philosophie comme dsir de l'me prise
dans sa vie comme dsir de l'tre, et rintgre, mais une place autorise par la purgation
thrapeutique antrieure, la mort comme objet particulier de pense, ainsi que l'ordre du corps
mme, avec lequel, pour vivre philosophiquement, il faut encore, d'abord, et toujours, vivre.
Le premier trait constitutif rside dans l'assignation cet isolement de l'activit pure de l'me,
d'un objet correspondant au dsir, et qui n'existe pour celui-ci que dans sa figure pure : pour
celui qui utilise la dianoia sans mlange il existe quelque chose qui n'est pas visible pour les
yeux, un beau, une grandeur, une force, une sant (hugieia) (la transposition a lieu) et en un
mot, l'ousia de toutes choses, ce que chaque chose se trouve tre (65de). L'objet de la
philosophie, de la phronsis et du logizesthai dsirant ce serait donc l'ousia, qui est ainsi ce
qu'est l'tre pris en sa vrit. la puret de l'me et du dsir rvl qui la dfinit alors
correspond la puret du connatre (les puissances suprieures de l'me) et la puret du connu
(l'ousia) (66a, Philbe, 52d, 58a, 59c).
Le deuxime trait constitutif consiste dans la dnonciation du corps comme trouble relatif
ce dsir, comme une souillure qui le masque, et il s'agit moins alors de laver des troubles du
dysfonctionnement du corps, que de comprendre que l'ordre du corps est lui-mme un

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trouble. Socrate, qui se livre un inventaire des phnomnes corporels qui entravent la
pense, commence par l'numration des problmes qui peuvent diminuer le corps comme tel
(maladies, etc.) et finit par mentionner dans la liste l'ordre complet des affections du corps
(amours, dsirs, craintes, imaginations de toutes sortes, qui ne seront pas toujours vincs de
la philosophie adquatement reconstitue - Banquet, Phdre, Philbe). Car il ne faut pas
oublier que c'est toujours dans le cadre d'un discours adress aux gnsis philosophois (66b)
que Socrate s'exprime, et que la thrapie du corps pour lui-mme apparat impie relativement
la chasse aux tres, qui dfinit l'essentialit et le soi de l'me. L'ensemble du phnomnal et
de l'apparaissant se trouvent rcuss, Platon associant ainsi troitement la dmarche
purificatrice de l'apprentissage de l'me par elle-mme, celle qui lui permet de se dlimiter en
se repliant sur elle-mme par l'viction de ce qui n'est pas elle, avec le volont d'atteindre une
modalit d'adquation de l'tre et du connatre qui passe par l'identit mobile, la fois thique
et dialectique, de l'tre du sujet connaissant et de l'tre de l'objet connu (ousia, eidos, aitia).
C'est alors que l'me pourra regarder les choses mmes (theateon auta ta pragmata), quand
elle se sera dlie du corps (66de). Depuis le corps, en revanche, rien ne peut tre connu
purement (mden kathars gnmai, 66e). La purification devient irrductiblement thique - si
la vertu c'est la phronsis comme pense pure - et thorique, puisque la seule modalit de
connaissance vritable est par l-mme atteinte. C'est alors, peut dire Socrate, que nous
appartiendra ce dont nous nous sommes dclars amoureux, la phronsis : forme pure du
dsir de l'tre, comme dsir de l'ousia, dsormais ralis comme dsir non empch dans
l'acte de philosopher.
Mais il reste que pour philosopher, il faut vivre, et que le dsir pur, pour recevoir un
degr d'excellence dans la purification par la mort, doit recevoir un nouveau mode de
libration thrapeutique dans la vie du sujet connaissant. La thrapie rintgre la mort comme
son horizon, le corps comme ce qui dlimite son opration de dmarcation, et la katharsis
comme mimtisme thique et dialectique de la purification rituelle. Adapte l'me, la
katharsis ne lave pas, n'radique pas, ne supprime pas, elle libre du miasme en le
neutralisant, en engourdissant son droit d'tre l. Parce que la figure miasmatique ne concide
plus avec la contamination d'un agent extrieur, parce que la puret prserver ne s'atteint et
ne se respecte que dans l'observation de procdures internes, se laver du corps, c'est
simplement se soucier de l'exhaussement de soi dans la figure la plus leve de l'intriorit
constitue, celle o il existe une image, tincelle humaine du divin, pour laquelle la figure
pistmique du divin, l'ousia, est donne. Parce qu'il existe prcisment du connaissable, la
souillure du corps ne peut tre inluctable, et une problmatique des degrs de la pense,
d'une puret croissante, peut tre forge (67ab). Dans l'ordre du connatre, la katharsis
consiste rassembler l'me sur elle-mme (exercice shamanique) et sur la pense dlie des
interfrences du corps, extriorit contaminatrice. La philosophie se dfinit moins alors
comme une prparation la mort que comme un projet authentique de vie, purifi de tout ce
qui tient la vie humaine authentique distance d'elle-mme. Et si la mort ralise une
excellence de la pense qui ne concide pas avec la vie, la philosophie s'essaie quant elle
un mimtisme de l'excellence de la puret dans la vie, en tenant compte du corps. C'est
d'ailleurs en cela qu'elle peut se maintenir comme thrapie, et non seulement comme pratique
rituelle, symbolique, de l'viction du miasme. Elle adapte la logique de la purification
l'tagement et au morcellement de l'tre. Les ressorts du trouble, de la puret, de la maladie et
de la sant sont internes et offerts l'initiative volontaire.
Il faut donc bien saisir la distinction des deux formes de katharsis, celle qui est implique
dans la dfinition de la mort, et qui enveloppe le complexe rituel corps-mort-divin, et celle qui
structure la dtermination de la philosophie, et qui englobe un autre conglomrat, fait de
rfrences au dsir et l'ousia. La gnalogie pistmique se joue dans la transposition de la

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premire la seconde forme de purification. Le Phdon articule les problmatiques, ce qui
permet la visualisation de l'effort platonicien de sublimation du registre cathartique, mais
dlimite aussi l'irrductibilit d'une dfinition l'autre, ainsi que l'impossibilit de superposer
les deux formes distingues.
L'laboration du volet pistmique s'achve dans une dfinition du vrai, comme accord du
pur, de la pense de l'me, avec le pur, comme ousia (67b), de ce qui, dans notre tre, peut se
librer du mlange, mais aussi demeurer en son sein (et non pas pris hors de toute mixit avec
le corps et les fonctions qui lui sont attaches). C'est la traction intriorisante dcrite par
l'opration prcdente du rassemblement cathartique du mlange avec ce qui vit hors de tout
mlange. Un accord anticip, soutenu dans sa possibilit, norme et fait sourdre le dsir, dont
l'accueil conscient doit permettre de surmonter la force extriorisante de la traction contraire.
Cela permet aussi de comprendre la substitution d'une vritable mtrtique celle qui ne
l'est pas, qui montre comment la phronsis ou pense rgle l'change des plaisirs, lesquels ont
symptomatiquement servi rvler l'me comme pragmateia de la philosophie, et des
motivations qui ne condamnent pas le corps, mais le mettent au pas du dsir de vrit. La
vrit de la connaissance se prolonge en vrit de la vertu, alths aret meta phronses
(69b). Cependant, pour parvenir cette dfinition de la phronsis comme mesure rationnelle
de l'change, il fallait que la tolrance l'gard de la prsence incontournable du corps ft
prcde de la rintroduction de la vie comme dimension dans le spectre de la philosophie. A
ce moment-l seulement la pense pouvait tre dfinie comme purification, katharmos tis
(69c), y compris sous la forme radicale qui l'applique tout ce qui ne concide pas avec sa
forme libre.
C'est alors que s'achve le programme ouvert par cette architecture du divin, quand on
comprend que la figure intriorise du divin (et donc pas seulement la puret notionnelle dont
les mathmatiques offriraient le modle exemplaire) lgitime la rorientation du vocabulaire
cathartique, en ne signifiant plus le rapport conflictuel de deux extriorits dont la rsolution
passe par l'viction de l'agent contaminateur selon une procdure compensatoire, rparatrice,
et toujours suspendue la conception mcanique de l'efficience, mais en ordonnant l'me
morcele selon la dimension divine de l'architecture intrieure gouverne par le logos, et en
adaptant cela les registres de la purification et de la puret. Le rassemblement sur le principe
dicte la normativit thique, pratique, du divin et du logos, ainsi que sa normativit
philosophique. C'est de cette faon que l'me prouve en elle le dsir du vrai, et qu'elle ralise
sa parent avec l'ousia, qui culmine dans la puret eidtique dont le dieu, le Bien, l'Un-mesure
offrent la cl architecturale.
La purification ainsi comprise situe le miasme dans ce qui menace l'identit
paradigmatique et ce n'est sans doute pas un hasard si la pit, qui est l'objet particulier de
l'Euthyphron, fait de l'ide du pieux le paradigme des eid et des formes de pit, dans une
identit nouvelle, fondatrice du platonisme, et dont les prmices ne sont peut-tre pas absentes
d'un noyau plus proprement socratique. La plupart des commentateurs banalisent cette
occurrence du terme paradeigma dans le dialogue dont il vient d'tre question, et o l'on
trouve sans doute la premire figuration du terme pour dsigner l'usage technique du recours
une idea dans la dtermination d'une essence et d'une structure dfinitionnelle. Il parat
cependant difficile de cantonner la rfrence l'idea au rle de simple causalit logique. Car
alors mme que la recherche d'une premire dfinition de la pit devait tre engage, Socrate
prcisait (6d-e) que l'interrogation qui porte sur l'essence doit aboutir l'auto to eidos, en
vertu duquel toutes les choses pieuses le sont, une mia idea, objet d'un regard
mthodologiquement maintenu, de telle sorte que se servant de lui comme d'un paradeigma
on puisse dclarer pieux ce qui l'est, et impie ce qui ne l'est pas.

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Dans le renvoi fondateur au divin il faut ainsi galement comprendre cette prsance
rationnelle de l'ide sur ce qui en relve, comme de l'ousia sur le dsir de l'me, du logizesthai
sur le reste des tats de la psukh, et de celle-ci sur l'ensemble des affects du corps.
Finalement, ce que nous avons appel architecture du divin commande, dirige, et se
prolonge en architecture de la psukh, thiquement dploye, dianotiquement exerce, l'me
correctement structure assumant alors sa nature philosophique comme sa parent avec le
divin. La rfrence permanente au divin prsente le paradigme de l'unit, soi-mme, qui
dfinit la puret que l'me atteint, en rejoignant en elle son identit divine. C'est la vise
constante, le respect inaltrable de cette divine mesure de l'unit qui sauve l'me des dangers
vritables de la contamination extrieure, en situant dans l'intriorit conquise, maintenue,
vnre, la seule source de la vertu, comme aussi la seule forme menaante de la corruption.
Telle est la figure platonicienne de la pit, qui consacre une thique et une notique de la
puret. Le paradigme divin, philosophique, socratique, ainsi compris, donne cong la figure
archaque du miasme, tout en effectuant une rcupration philosophique des registres de la
purification et du divin
39
.
Marie-Helne GAU1HILR-MUZLLLLC
Ancien elve de l'LNS, agregee de philosophie, docteur, Matre
de Conference l'Universite de Picardie Jules-Verne (Amiens)

39
Il aurait aussi fallu pouvoir tudier toute la partie du Gorgias, 479b ss, o l'on voit, en amont, comment le
langage de la corruption est utilis l'encontre du philosophe qui situe ailleurs la source vritable de l'humanit,
et utilise dans cette perspective le langage transpos de la purification (en particulier 486d ss, puis 526d ss).

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LE PARADIGME DE L'EMBRYON A LA FIN DU MOYEN
AGE
e robteve ae tevbr,ov cov.titve av Mo,ev ge vv araaigve robtevatiqve
caabte ae vigrer avv aovaive tbevatiqve a tavtre. evbr,otogie trav.vi.e ar
ta aovbte traaitiov gateviqve et ari.toteticievve etvaie te. rte. re.ectif. ae ta vatiere
fevivive et ae ta forve va.cvtive aav. ta geveratiov, o.avt te robteve avve vatiere
caabte ae aeretoer ettevve .e. rore. cbavgevevt. ae forve, et .v.citavt te.
aebat. evtre te. o.itiov. a.tbert te Crava et ae .aivt 1bova.. a qve.tiov
.trictevevt biotogiqve av aeretoevet ae tevbr,ov .evricbit aiv.i aev;ev togiqve.
;ta covtivvite ae ta geveratiov e.t ivai.ev.abte ovr ev.er tvvite av gevre),
vetab,.iqve. ;.i ta vatiere e.t gevre, te rivcie va.cvtiv ve.t tv. qvvve
aifferevciatiov av gevre, ce qvi covavit a revrer.er te rivat ae ta forve). vfiv ce
aetacevevt ae araaigve evt egatevevt .e ovr.virre ev otitiqve, covve av .iecte
.viravt arec Mar.ite ae Paaove : tevbr,ov e.t vve qve.tiov vobite.
Parce qu'il est le creuset au sein duquel s'labore l'me humaine, l'tude de l'embryon revt
une importance particulire pour la mise en place d'une science de l'homme. Sa formation
progressive permet de dcomposer les trois fonctions de l'me humaine (vgtative, sensitive,
rationnelle) tudies depuis l'Antiquit grecque, et de comprendre comment elles se succdent
et s'intgrent afin de former, au terme de la gestation, une unit. Apprhend tout d'abord par
le discours biologique et mdical, l'embryon rvle galement sa fcondit en devenant un
exemple et un modle privilgi pour des domaines aussi divers que l'ontologie, la
mtaphysique ou la politique. En effet, l'tude du dveloppement de l'embryon peut galement
tre envisage comme une analyse des rapports existants entre la matire et la forme, et c'est
ce titre qu'il peut tre considr comme un paradigme trans-disciplinaire, capable de se
dplacer d'un champ de savoir un autre. la fin du Moyen ge, deux modles coexistent
lorsqu'il s'agit de penser l'adjonction d'une forme une matire. Le premier est celui qui prend
pour exemple l'artisan et son uvre, insistant sur la provenance extrieure de la forme par
rapport la matire, et imposant de ce fait un primat de la premire sur la seconde. Le second
privilgie un rapport interne, et prend pour modle une certaine conception de l'embryon, qu'il
nous faudra prciser. Mais quel est le statut de ces modles ? L'embryon n'est-il qu'un simple
exemple, destin illustrer une doctrine, ou faut-il plutt y voir une sorte d'outil conceptuel
capable de proposer une nouvelle problmatique rnovant les savoirs ? Notre hypothse de
travail nat de cette dernire option et cherche montrer comment l'embryologie a pu devenir
le vecteur d'une nouvelle forme de pense, qui prend son vritable essor dans le monde latin
partir du XIII
e
sicle.
La renaissance de l'aristotlisme, port par les vagues de traductions dferlant partir du
XII
e
sicle, a permis au monde latin de se doter d'une biologie consquente, principalement
hrite de l'enseignement des philosophes et mdecins arabes, comme Avicenne et Averros.
Cependant, malgr les relectures effectues la lumire du noplatonisme, la pense
d'Aristote contenait le germe d'une crise, celle qui secoua le XIII
e
sicle, opposant les
philosophes et les thologiens. Malgr les efforts de certains commentateurs, il tait en effet
difficile de cacher le fondement biologique des analyses aristotliciennes, et principalement
dans le cas de l'tude de l'me humaine. Recevant l'auteur considr comme le plus important
de la pense antique, l'autorit incontournable lorsqu'il s'agit de philosophie, les latins ne
pouvaient ignorer les contradictions existant entre l'enseignement du Stagirite et celui du
Dogme de l'glise. Ainsi, dans son De anima, comment par la majeure partie des auteurs du

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XIII
e
sicle, Aristote ne se prononait pas sur la question de l'immortalit de l'me humaine,
se limitant l'tude des oprations ralises par les diffrentes fonctions de l'me.
Sur cette question, l'tude de l'embryon devient alors un modle privilgi pour la pense,
car son dveloppement au cours de la gestation le conduit d'un tat simplement vgtatif un
tat sensitif, pour enfin recevoir l'me rationnelle. Si l'poque les penseurs chrtiens
s'accordent tous pour considrer que l'me humaine est cre directement par Dieu, comme
l'artisan plaant une forme dans une matire, il n'en va pas de mme pour les diffrentes
formes que l'embryon reoit auparavant, c'est--dire la vgtative et la sensitive. L'affirmation
de la cration extrieure de l'me rationnelle est destine endiguer le risque de voir se
dvelopper l'ide selon laquelle toutes les mes y compris la rationnelle pourraient tre
naturellement tire de la matire, car alors ce serait faire un pas vers leur corruptibilit. Ce
risque est celui du matrialisme psychologique , dont le reprsentant principal tait le
commentateur d'Aristote, Alexandre d'Aphrodise. Albert le Grand par exemple le critique
violemment dans son commentaire au De anima, montrant que, contrairement ce
qu'Alexandre enseignait, l'me rationnelle ne peut se dployer au sein de l'embryon lui-mme
et qu'elle ncessite un ajout extrieur, ralis par Dieu en chaque individu. Afin de
comprendre les difficults qui se nouent autour de l'ide d'embryon, il est tout d'abord
ncessaire de comprendre comment se forme l'embryon et comment se produisent, pour les
penseurs de la fin du Moyen ge, les mtamorphoses de sa gestation.
La formation de l'embryon selon Albert le Grand
Alors que les Arabes avaient hrit de nombre de manuscrits grecs et entrepris
d'importantes traductions au cours du rgne abbside, les Latins en avaient t privs
jusqu'au XII
e
sicle. Aussi, une fois rendue possible la redcouverte de l'hritage grec, il fallut
composer avec plusieurs sicles d'tudes arabes qui n'avaient pas d'quivalent chez les
chrtiens. C'est ainsi qu'Avicenne devint la principale autorit dans le domaine biologique et
mdical, et certains tentrent d'assimiler l'ensemble de cette pense nouvelle dans leur uvre,
comme le fit par exemple Albert le Grand. Mais cette tentative pour accueillir les sciences
arabes dans un corpus chrtien ne pouvait se faire sans difficults, l'uvre d'Albert
ressemblant une compilation htrogne et parfois contradictoire de notions issues de divers
horizons. En ce qui concerne la question de l'embryon, la pense albertienne prsente une
modification de son statut, car elle allie dans le mme temps une doctrine biologique et un
enseignement mtaphysique issu de saint Augustin.
S'interrogeant sur la gnration de l'homme, Albert reprend tout d'abord des conceptions
issues d'Aristote et de Galien. Pour que l'homme puisse vivre et se reproduire, il est ncessaire
qu'il assimile des lments issus de l'extrieur, et il doit pour cela procder plusieurs
digestions. Lors de la troisime digestion des aliments, le sang est form, qui permet la
nutrition des animaux sanguins
1
. Mais le sang, pour tre vritablement nutritif, doit galement
possder en lui une certaine capacit permettant la formation des diffrents membres et
organes, que ce soit dans le cas de l'embryon ou dans celui de l'enfant grandissant. Cette
puissance de formation est nomme par Albert la virtu formativa
2
, et elle est le rsultat d'une
quatrime digestion
3
. Le sang ne peut cependant transmettre par lui-mme cette facult

1
Aristote, Parties des animaux, II, 4, 649 b30.
2
Albert le Grand, De animalibus, XVI, tr. 1, chap. 8.
3
Ibid., III, tr. 2, chap. 8.

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formative l'extrieur, aussi est-il ncessaire, en vue de la reproduction, d'avoir une nouvelle
facult qui puisse assurer la transmission de la fonction formative, et elle est obtenue lors
d'une digestion supplmentaire. Cette nouvelle digestion transforme le sang en semence
masculine, caractrise par sa couleur blanche, qui possde une virtu formativa capable de
crer et dployer la forme dans la matire rceptrice, c'est--dire les rgles fminines. Ainsi
donc, l'ide aristotlicienne selon laquelle l'homme est le principe formel de la gnration,
tandis que la femme n'est que le principe matriel est conserve, et la diffrence de leurs
apports respectifs provient d'une digestion insuffisante de la semence dans le cas de la femme,
qui ne peut donner de ce fait une puissance active. Les rgles qui constituent la semence
fminine sont sanguines et donc disposent de la virtu formativa, mais celle-ci ne peut tre
actualise que par le mlange avec la semence masculine qui apporte une virtu informativa
plus active
4
. Nous avons donc dans la conception un rapport de puissances, la puissance
active (le sperme) vhiculant la forme dans une matire qui est la puissance passive lui
correspondant (les rgles). Il faut cependant noter ici que les deux semences possdent une
virtu formativa, mme si elles n'ont pas le mme degr d'actualit ; ds lors, ne peut-on dire
que la femme pourrait dployer un embryon sans intervention masculine ? La diffrence entre
les puissances informatives masculines et fminines est une diffrence de chaleur, ainsi que le
notait Aristote. Ne pourrait-il y avoir alors de virtu informativa fminine qui possderait
suffisamment de chaleur pour produire un embryon par soi ? Cette question prend tout son
sens si nous la transposons dans un contexte ontologique, car il faut alors se demander s'il
n'est pas possible que la forme puisse surgir dans la matire sans influence extrieure, ce qui
reviendrait penser une matire capable d'auto-produire sa propre forme.
Car la manire dont Albert traite de l'embryon, mme si elle n'est pas radicalement
nouvelle, est cependant renforce par se conception ontologique et mtaphysique de
l'inchoatio form
5
. Cette ide peut trouver une de ses origines dans la thorie augustinienne
des rationes seminales
6
, qui considre que Dieu a cr la totalit des choses au
commencement, mais sous la forme de semences insres l'intrieur de la matire de la
Cration, et que celles-ci se dploient dans le temps. C'est ainsi que l'on put dire que Dieu a
bien fait une cration parfaite toutes les choses existant ds l'origine, mais selon l'tre en
puissance de la semence et qui pourtant volue dans le temps et s'actualise progressivement.
La Cration est donc celle de ce que nous pourrions appeler un monde embryonnaire , que
Dieu accompagne dans son volution. L'inchoatio d'Albert est cependant fonde sur une
discussion l'intrieur de la tradition aristotlicienne, et ce qui le conduit dvelopper cette
thorie est son refus de l'ide avicennienne selon laquelle les formes pourraient tre induites
dans la matire de l'extrieur, par un Dator formarum, donateur des formes proche du
Dmiurge platonicien. Il s'agit donc pour lui d'affirmer que les formes sont toutes prsentes en
germe dans la matire, selon un mode inchoatif , et que le mouvement des astres,
instruments par lesquels Dieu gouverne le monde, a pour rle d'duire, de dployer en acte.

4
Cette virtu informativa, diffrente de celle que l'on trouve dans le sang, provient de ce qu'Aristote appelait
l'lment divin (Gnration des animaux, II, 3, 737a8-11) et que les mdecins comme Galien (Des facults
naturelles, I, 6) ou Averros (Grand commentaire de la Mtaphysique, VII) appelaient la force ou facult
plasmatique . Cette facult est la puissance dynamisante qui agit comme le moteur de la gestation.
5
Sur cette question complexe que nous ne pouvons qu'voquer ici, voir. A. de Libera, Albert le Grand et la
philosophie, Paris, Vrin,, 1990, chap. 4 ; B. Nardi, La Dottrina d'Alberto Magno sull' inchoatio formae , Studi
di filosofia medievale, Ed. di Storia et Letteratura, Roma, 1979 (rdition), p. 69-101.
6
Saint Augustin, De la gense au sens littral, VI, IX, 19. Voir E. Gilson, Introduction l'tude de St Augustin,
Paris, Vrin, 1987 (rdition), part. III, chap. 2.

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Toutes les formes ne sont cependant pas produites par duction, comme l'me rationnelle qui
est une forme directement cre par Dieu au moment o l'embryon a dploy les formes
antcdentes. Cependant, Albert prcise qu'en ce qui concerne l'embryon, il est faux de dire
qu'il dploie une me vgtative puis une me sensitive, avant de recevoir la rationnelle de
l'extrieur. En effet, dire cela reviendrait risquer de tomber dans le matrialisme
psychologique contre lequel il se dresse, et il prcise que si la vgtative et la sensitive
peuvent recevoir le nom d'mes, ce ne peut tre que de manire quivoque et non au sens
propre
7
. La virtu formativa ne peut en effet engendrer d'me vgtative et sensitive, mais
simplement des choses qui font office d'me en attendant que ces fonctions soient prises en
charge par l'me rationnelle. Il ne faut donc pas dire, ou alors de manire quivoque, que l'on
a dans la gestation de l'embryon humain une me vgtative puis une me sensitive, car c'est
l confondre la succession de simples organisations corporelles permettant la vie de l'embryon
qui doit se nourrir et qui peut bouger et les vritables formes substantielles. De plus, on ne
peut soutenir ce passage d'une me l'autre de manire continue, ce qui supposerait qu'il y a
une communication des genres, ce qui est faux ainsi que l'enseignait Aristote
8
, car les stades
intermdiaires d'un dveloppement continu doivent se situer au sein d'un mme genre. Or, les
vgtaux et les animaux se situent dans des genres diffrents, et supposer que l'embryon
reoive une me vgtative, puis une me sensitive signifie qu'il change de genre d'tre au
cours de la gestation. Ainsi, Albert refuse les consquences extrmes qui pourraient natre de
l'inchoatio, conscient du risque de voir se propager l'ide qui est condamne par tienne
Tempier en 1277 :
La forme de l'homme (forma hominis) ne provient pas d'un principe extrinsque (ab
extrinseco), mais elle est tire de la puissance de la matire (educitur de potentia
materi), car autrement il n'y aurait pas de gnration univoque (generatio
univoca)
9
.
L'embryon chez Thomas d'Aquin
Mais, malgr ses prcautions oratoires, la position albertienne reste dangereuse car elle
peut tre interprte de manire biaise. Aussi se voit-il critiqu, mme si ce n'est pas
directement, par Thomas, qui reprend la question de l'embryon pour refuser la succession
continue des formes. Ce dernier part de la critique d'une position extrme, la traducianisme,
qui pense la transmission de l'me rationnelle par les parents et qui fut dj rfute par saint
Jrme. Mais ce ne sont pas seulement les difficults poses par la biologie qui sont en cause
sur cette question, mais bien un ensemble de problmes touchant la fois la thologie, la
mtaphysique et l'ontologie. Dans la Somme thologique, Thomas met en place sa critique de
ceux qui soutiennent l'ide d'une succession de formes dans la gestation embryonnaire.
D'autres disent que cette mme me, qui fut d'abord vgtative, sera ensuite amene,
par l'action de la vertu de la semence, jusqu' devenir elle-mme sensitive, et ensuite
devenir intellective, non plus par la vertu active (virtutem activam) de la semence,
mais grce la vertu d'un agent suprieur, Dieu, qui l'clairera du dehors. C'est
pourquoi Aristote dit que l'intelligence vient du dehors. Mais cela ne tient pas : 1
parce qu'une forme substantielle ne peut comporter de plus et de moins : l'addition
d'une plus grande perfection cre une autre espce, de mme que l'addition d'une
unit change l'espce dans les nombres. Et il n'est pas possible qu'une seule et mme

7
Albert, De animalibus, XVI, tract. 1, chap. 8.
8
Aristote, Mtaphysique, I, 7, 1057a26 ; Albert, De animalibus, XVI, tract. 1, chap. 11.
9
D. Pich, La condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, 1999, p. 110-111.

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forme appartienne des espces diffrentes. 2 parce qu'il s'ensuivrait que la
gnration de l'animal serait un mouvement continu (motus continuus) passant peu
peu de l'imparfait au parfait, comme cela arrive dans une altration. 3 parce qu'il en
rsulterait que la gnration de l'homme ou de l'animal ne serait pas une gnration
proprement dite, puisque son sujet serait dj un tre en acte. En effet, si ds le
dbut, dans la matire du ftus il y avait une me vgtale, qui peu peu
parviendrait jusqu' l'homme parfait, il y aurait toujours addition d'une perfection
sans la destruction de la prcdente. Cela est contraire la notion de gnration
proprement dite. 4 ou bien ce qui est produit par l'action de Dieu est quelque chose
de subsistant (et alors il doit diffrer par son essence de la forme prcdente, qui
n'tait pas subsistante, et nous revenons alors l'opinion de ceux qui reconnaissent
plusieurs mes dans le corps), ou bien ce n'est pas quelque chose de subsistant, mais
seulement une perfection ajoute l'me prcdente, et alors il s'ensuit
ncessairement que l'me intellectuelle est dtruite quand le corps est dtruit, ce qui
est impossible.
10

La rfutation de Thomas prend appui sur la physique aristotlicienne, en montrant que
l'erreur consiste confondre la gnration, qui se produit dans la catgorie de la substance, et
l'altration, qui est un mouvement selon la qualit et qui peut permettre un mouvement
continu. Ainsi, de mme que chaque figure d'une suite gomtrique (triangle, carr,
pentagone) est totalement diffrente de la prcdente, et qu'il ne peut y avoir de
transformation continue de l'une en l'autre, mme si le triangle est principe de constitution des
figures, un carr tant form par deux triangles, un pentagone par trois. Aristote enseignait de
plus que la suite des figures gomtriques, de mme que la suite des nombres, ne constitue
pas une unit selon le genre, mais une simple unit de srie. Il en va de mme selon lui pour
les diffrentes formes que reoit l'embryon, qui sont chaque fois des formes nouvelles
venant remplacer une forme prcdente qui a t dtruite. Cependant la critique thomiste ne
saurait tre limite ce simple passage, car le modle de l'embryon, qui est celui de la
semence en gnral, est un problme beaucoup plus vaste. En effet, il ne s'agit pas de la
simple biologie ou de la question de l'me rationnelle, mais bien de savoir si l'on peut penser
les ralits du monde comme naissant de sa propre matire, sans intervention extrieure.
Ainsi, ceux qui considrent que Dieu ne peut agir que par le biais des astres (proposition qui
fut aussi condamne en 1277) risquent de pouvoir se fonder sur la pense albertienne, qui peut
tre interprte de manire quivoque, ou encore sur une interprtation particulire de
l'augustinisme, pour dire que Dieu a cr le monde puis qu'il le laisse voluer par soi,
n'intervenant jamais, d'autant qu'une telle conception peut aussi se retrouver chez nombre de
penseurs arabes, comme par exemple Avicenne.
La raction thomiste est alors radicale car, pour viter toute hypothse d'une
autoproduction de la forme dans la matire, il en vient scinder le temps par sa thorie de la
cration continue. Thomas distingue en effet deux types de causes, la causa fiendi et la causa
essendi
11
. La causa fiendi est par exemple celle de l'architecte qui fait une maison, l'uvre
demeurant mme si l'architecte, la cause, disparat, car la cause et l'effet sont indpendants. La
causa essendi est trs diffrente, car l'effet ne peut subsister une fois la cause disparue, et c'est
en tant que causa essendi que Dieu cre le monde. Pour cette raison, Thomas refuse que le
monde puisse se dvelopper par soi, car si Dieu ne le crait pas chaque instant, il
disparatrait dans le nant. C'est ainsi qu'il faut selon lui penser la cration comme cration
continue
12
, Dieu intervenant chaque instant pour produire le monde dans l'existence. Ainsi,

10
T. d'Aquin, Somme thologique, I, qu. 118, art. 2, sol. 2, Paris, Cerf, 1994, t.1, p. 936.
11
T. d'Aquin, Somme Thologique, I, qu. 104, art. 1, resp.
12
T. d'Aquin , Somme Thologique, I, qu. 104, art. 1, resp., op. cit., p. 850.

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nous pouvons dire que Thomas, pour refuser l'autoproduction continue des formes dans la
matire, doit scinder le temps et considrer que celui-ci n'est pas une suite continue par soi,
mais une discontinuit d'instants qui ne trouve son unit que dans l'unification opre par
Dieu. La nature est donc pense comme le rgne de la discontinuit par l'Aquinate,
contrairement ce que pouvaient penser Albert le Grand ou les philosophes arabes. Il nous
semble que l'embryologie soit au centre de cette problmatique, car le passage peut tre ais
de la gestation de l'embryon celle du monde, partir du moment o l'on considre, comme
les noplatoniciens, que le monde est un vivant. Car si en effet la nature est pense par rapport
au vivant, alors il est possible de prendre l'embryon comme modle d'une rflexion sur la
totalit de la nature, qui risque de conduire des doctrines hrtiques. Dans l'argumentation
thomiste, il faut noter, comme cela tait le cas chez Albert, que la non-communication des
genres se rvle tre un argument fondamental pour prouver que l'on ne peut passer d'une
forme gnrique une autre par continuit. Si en effet les genres sont distincts et spars, le
passage de l'un l'autre ne peut se faire que par une intervention extrieure, ce qui suppose
que le modle adopt dans ce cas est celui de l'artisan ou de l'artiste, cause extrieure a son
effet. C'est donc par l'adoption de l'autre modle, celui de l'embryon ou de la semence, que
peut tre envisage une thorie diffrente, qui donnerait la matire la possibilit de voir
natre des formes au cours d'un processus interne. Ce second modle peut de plus se voir
renforcer par le fait que la problmatique du genre est centre, ds l'origine, sur celle du
vivant et sur la gnration.
Les deux genres de l'tre
La catgorie du genre est toujours troitement lie celle du vivant, comme le note Isidore
de Sville dans ses tymologies (IX, 4, 4 et XI, 1, 2), car le terme mme provient d'engendrer
et de gnrer ; le genre est donc une catgorie issue de la pense biologique, relative la
procration, qui s'est ensuite propage tous les domaines de savoir. Dans le mme ordre
d'ides, Porphyre dans son Isagoge, qui est une introduction aux Catgories d'Aristote, met en
avant cette proximit entre le genre et la gnration biologique. La premire signification de
genre est la ligne, comme lorsque l'on parle du genre des Hraclides
13
, qui sont les
personnes parentes d'Hracls. Selon la seconde, le genre est le principe de la gnration de
chacun, et Porphyre explique que ce principe peut tre le pre ou la patrie. La troisime
signification est celle utilise par les philosophes, puisque c'est ce qui est prdicable de
plusieurs diffrant par l'espce, relativement la question : Qu'est-ce que c'est ?
14
. Cette
analyse du genre provient d'Aristote
15
, qui lui-mme dfinissait le genre comme la race ou le
principe de la gnration, avant d'en exposer la signification strictement philosophique.
Lorsque Boce traduit l'Isagoge, il transmet l'ensemble de ces significations au monde latin, le
genus tant l encore dpendant tout d'abord de la ligne, puis du principe d'un individu ou
d'un groupe social (l'anctre) et enfin son sens philosophique qui en fait le nom d'une
collection de species, et un principe du groupe. Cette tude du genre que l'on trouve dans la
tradition aristotlicienne marque le primat du principe masculin sur le fminin, de la forme sur
la matire. En effet, la connaissance d'une chose est toujours connaissance de sa forme, et
c'est pour cela que le nom provient de l'homme qui est le principe formel du genre.
Remarquant qu'une ligne est nomme d'aprs le gniteur originel, comme par exemple les

13
Porphyre, Isagoge, I, 1, Libera-Segonds (trad.), Paris, Vrin,, 1998, p. 2.
14
Ibid., I, 5, p. 3.
15
Par exemple en Mtaphysique, D, 28.

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Ioniens qui descendent d'Ion, Aristote note galement qu'il peut arriver que ce soit la femme
qui fournisse le nom, et que donc celui-ci drive plutt de la matire : Race se dit d'ailleurs
plutt du gnrateur que de la matire, quoique le nom de la race puisse venir aussi de la
femme : par exemple la race de Pyrrha.
16

Bien que donc le genre soit gnralement issu du principe formel, Aristote semble laisser
ouverte la possibilit que la matire puisse galement tre l'origine d'une certaine unit, sans
pour autant affirmer qu'elle soit capable de constituer le genre. Quelle modification cela
entrane-t-il pour la question de l'embryon ? Nous avons vu que Thomas refusait le
dveloppement continu de l'embryon partir de l'impossibilit, ne dans l'aristotlisme,
d'avoir une communication des genres entre eux. En effet, chaque nouvelle me que peut
recevoir l'embryon est une forme et celle-ci le fait entrer dans un genre nouveau, radicalement
diffrent du prcdent pour l'Aquinate. Mais cette affirmation ne vaut que si l'on pense que le
genre provient bien de la forme, c'est--dire de l'me, car, si l'on considre que la matire peut
fournir le genre, la succession des diffrentes mes devient possibles, puisqu'elles ne sont plus
que des modifications continues au sein d'un mme genre matriel. Ds lors, si nous
appliquons cela l'embryon, nous pouvons dire que les formes successives que peut recevoir
sa matire sont les diffrences de ce genre, et l'argument de la communication des genres ne
peut valoir dans ce cas. Or, selon Thomas, l'ide que la matire puisse tre un genre peut tre
trouve dans le Fons Vit, uvre d'un philosophe juif de Malaga, Salomon ibn Gabirol, plus
connu pour les latins sous le nom d'Avicembron.
Regardant toutes les substances au-dessous de Dieu comme composes de matire et
de forme, ce qui est aussi loign de l'opinion d'Aristote que de celle de Platon,
[Avicembron] commit une double erreur. D'abord parce que d'aprs l'ide de la
composition des tres, qui consiste dans le genre et l'espce, il crut qu'il fallait
entendre une composition relle, c'est--dire que la matire tait le genre et la forme
la diffrence. Parce qu'il crut encore que ce qui est en puissance ou sujet pouvait
s'appliquer tout en un sens.
17

Le Fons vita, galement nomm Livre de la matire et de la forme, se trouve aussi
vivement critiqu par Albert le Grand dans son De intellectu, o sa philosophie est considre
comme hassable et rpugnante , ainsi que dans son De anima
18
. Dans ce dernier
ouvrage, la critique d'Avicembron suit immdiatement celle du matrialisme psychologique
d'Alexandre, marquant par l le lien troit pouvant exister entre cette nouvelle pense de la
matire et l'embryologie. Cependant, Avicembron ne parle pas de deux genres, mais de deux
principes qui sont la forme universelle et la matire universelle , cette dernire
constituant le socle commun de toutes les ralits corporelles.
Matre. Tu as certainement remarqu que chacune des substances intelligibles est
compose de matire et de forme ? Disciple. Cela m'est dj vident de plusieurs
manires. M. Or toutes ces matires et ces formes intelligibles s'accordent en ce
sens qu'elles sont matire et forme. Elles deviennent donc universelles comme cela
se passe pour les sensibles ; car si les matires particulires sont communes dans le
sens de matire, en ce que toutes sont des matires, il faut que ce en quoi elles sont
communes soit la matire universelle : de mme, si les formes particulires sont
communes dans le sens de la spiritualit, en ce que toutes sont des formes, il faut
que ce en quoi elles sont communes soit la forme universelle : il faut donc que, dans

16
Ibid., 1024 a34-35.
17
T. d'Aquin, Sur la nature des anges (De substantiis separatis), chap. V, Vivs (d.), Paris, Vrin-reprise, 1984
(rdition).
18
Albert le Grand, De anima, Lib. III, tract. 2, chap. 9.

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l'intelligible, il y ait une matire universelle soutenant toutes les formes intelligibles,
et une forme universelle qui de mme soutienne toutes les formes intelligibles.
19

Les violentes critiques contre cette conception ne doivent pas masquer l'importance qu'elle
revt la fin du Moyen ge, dans le courant de ce que Gilson nommait l'augustinisme
avicennisant , mais qu'il faudrait plutt appeler, comme le fait Van Steenberghen, un
augustinisme avicbronisant
20
. Si Thomas, de mme qu'Albert, prirent la peine d'effectuer
de longues rfutations des thories d'Avicembron, c'est que celles-ci rencontraient un cho
la fin du XIII
e
sicle, mlant une certaine renaissance de l'augustinisme et les ides nouvelles
issues de la pense arabe. Ainsi, les modifications conceptuelles entranes par la
redcouverte de la biologie aristotlicienne, ainsi que de ses commentateurs arabes, permet de
comprendre comment l'embryon a pu devenir un paradigme de la pense. Comme nous
l'avons vu, les critiques de Thomas, comme les prcisions d'Albert concernant sa thorie de
l'embryon, sont destines viter que l'on puisse parler d'une mtamorphose progressive et
continue de l'embryon au cours de la gestation, et toutes deux reposent sur la thorie de la
communication des genres. Cependant, si nous acceptons d'une part l'ide pseudo-
avicembronienne des deux genres de l'tre, et d'autre part l'ide selon laquelle la matire peut
parfois donner le nom de la ligne, comme dans le cas de la race de Pyrrha dont parlait
Aristote, nous pouvons conclure qu'il n'y a pas de communication des genres au cours de la
gestation, mais la transformation progressive par une succession de diffrences formelles
d'une matire donne par la mre. D'autre part, devient possible l'ide d'une ligne issue de la
mre, car c'est elle qui, en tant que principe matriel, fournit le principe d'unification de cette
ligne, comme cela se produit pour le judasme, se transmettant par la mre. Il ne s'agit pas l
d'une modification de dtail, mais d'un authentique changement des raisonnements, dont
l'illustration la plus marquante se trouve certainement dans la philosophie politique du XIV
e
s.
L'embryon comme modle politique
Nous avons vu que la question de la gestation embryonnaire, ne dans le discours
biologique, ouvrait galement le champ d'une rflexion plus vaste sur la question du genre, et
que l'embryon pouvait devenir un paradigme de la pense lorsqu'il s'agit de comprendre
comme la matire peut changer de forme par soi, sans intervention extrieure. Mais la fin du
Moyen ge donne galement l'embryologie un rle nouveau en la prenant pour modle de
certaines conceptions politiques. En effet, considrer que le genre est donn par le principe
masculin et que celui-ci engendre la ligne conduit penser que les gouvernants doivent tre
issus des fondateurs des cits ou des hros, et que les princes ne peuvent natre qu'au sein de
grandes familles. Or les thories politiques, partir du dbut du XIV
e
sicle, se trouvent
quelque peu modifies sous l'influence de grands penseurs dsireux de changer les modles
politiques. C'est ce qui se produit dans la thorie politique de Dante qui, mme s'il conserve
l'ide d'un Empereur devant unifier par sa forme l'ensemble des individus de l'Empire,
manifeste l'importance de l'embryologie pour penser la noblesse, ainsi que le montre un
passage clbre du Convivio :

19
Fons vit., IV, 7, J. Schlanger (trad)., Paris, Aubier,1970, p. 229. J. Schlanger montre (n. 2) qu'il faudrait
plutt lire dans la dernire phrase contienne plutt que soutienne , pour diffrencier le rle de la forme
universelle de celui de la matire universelle .
20
F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII
e
sicle, Philosophes mdivaux, XXVIII, Louvain-Paris, ditions
de l'Institut Suprieur de Philosophie, 1991, p. 18. E. Gilson, Les sources grco-arabes de l'augustinisme
avicennisant, Paris,Vrin-reprise, 1986.

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Ainsi, que les Uberti de Florence ou les Visconti de Milan ne disent pas parce que
je suis de telle race (schiatta), je suis noble ; car la semence divine ne tombe pas
sur la race, cest--dire la ligne (istirpe), mais tombe dans des personnes
singulires, et, comme nous le prouverons ci-dessous, la ligne ne rend pas nobles
les personnes singulires, mais les personnes singulires rendent noble la ligne.
21

La thorie de la noblesse, longuement dveloppe dans le livre IV, est destine montrer,
en rfrence l'embryologie, que la noblesse ne peut tre transmise par la semence, et qu'elle
provient au contraire de l'influence des astres. La rencontre des semences est en effet celle de
deux vertus informatives, celle de la matire (les rgles) et celle de la forme (le sperme), et la
gestation se produit grce la virt du gniteur, que Dante appelle vertu du ciel et qui
correspond ce que les mdecins nommaient la force plasmatique . Cependant, Dante
prcise que ces facteurs biologiques ne sauraient entrer en ligne de compte en ce qui concerne
la noblesse, car celle-ci dpend du mrite individuel et non de la ligne, ainsi que d'une bonne
disposition de la matire de l'individu par les influences astrales. L'embryon est donc utilis
comme modle permettant de rejeter l'ide d'une noblesse de sang conduisant une
aristocratie fonde sur de grandes lignes familiales. Dante procde donc un usage ngatif
de ce paradigme, mais il ouvre la voie d'autres interprtations qui se rclament de sa pense
et qui, au contraire, utilisent ce paradigme de manire positive.
C'est par exemple ce que l'on peut constater avec le Defensor pacis de Marsile de Padoue
crit en 1324. Pour comprendre les dmonstrations contenues dans cette uvre, il est
ncessaire de reprendre les grands points de notre tude, afin de marquer les diffrents
dplacements conceptuels oprs partir des enseignements de l'embryologie et des
modifications ontologiques qu'elle entrane. Si en effet la matire peut tre conue comme un
principe unificateur, il est alors possible de penser la forme comme une diffrence affectant
cette unit gnrique. Le modle embryologique est galement parfaitement adapt pour
traiter de la matire de la cit car celle-ci, c'est--dire le peuple, n'est pas une matire
inanime mais un ensemble d'tres vivants, et la forme qu'il se donne, son gouvernement, peut
tre appel par extension une me , puisqu'il est le principe de l'action du peuple en tant
que tel. Il est donc possible partir de l de considrer que ce qui fonde l'unit de la
communaut politique n'est pas la forme de son gouvernement, mais la cohrence de sa
matire, totalit vivante dont la forme est une consquence. Nous pouvons alors voir que le
peuple est, l'origine, matire de la cit, et qu'il doit engendrer de lui-mme sa forme, comme
cela se produit pour l'embryon condition de refuser les critiques de Thomas. Marsile de
Padoue, suivant en cela les modifications conceptuelles issues de la pense arabe, est donc
conduit poser l'ide d'un peuple (matire) capable de se donner par soi une forme politique,
ainsi qu'il le note en faisant explicitement rfrence la gestation de l'embryon :
Par un certain principe ou cause motrice [] il est form en premier lieu, selon le
temps et la nature, une partie organique du vivant lui-mme, et en cette partie, une
vertu ou puissance naturelle en mme temps que quelque chaleur comme principe
actif ; cette vertu, dis-je, et cette chaleur, ont une causalit universelle active pour
former et diffrencier chacune des autres parties du vivant. [] Il faut considrer de
manire analogue ces processus ce quil convient dtablir selon la raison dans la
cit. Car par lme de lensemble des citoyens ou de sa partie prvalente, il est ou
doit tre form dabord en elle une partie unique, analogue au cur, dans laquelle

21
Dante, Convivio, IV, XX, 5.

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lme de lensemble des citoyens tablit une vertu ou forme avec puissance active ou
lautorit dinstituer les autres parties de la cit.
22

Marsile insiste donc sur le fait que la matire de la cit ne doit pas recevoir sa forme d'un
principe qui lui serait extrieur, mais doit la produire d'elle-mme comme dveloppement de
ses propres aspirations. Le paradigme de l'embryon rend possible cette modification
conceptuelle, car il fonde philosophiquement la possibilit d'une autoproduction de la forme
dans la matire, et il permet ainsi de mieux comprendre le fonctionnement d'une rpublique
ou d'une monarchie lective. En effet, le peuple est bien une unit vivante, et la science
politique doit donc avant tout tenir compte du fait que c'est un ensemble d'tres vivants qui
engendre sa structure politique ; c'est pourquoi les acquis de cette science naturelle qu'est la
biologie doivent servir penser la manire dont un vivant qu'il s'agisse d'un individu ou d'un
groupe d'individus peut se donner une forme par soi. De telles considrations proviennent l
encore de certains acquis de la philosophie arabe, qui a renouvel la pense des rapports entre
la matire et la forme en marquant fermement la diffrence entre les corps inanims et ceux
qui possdent une me, comme cela est le cas pour un ensemble d'individus formant une cit
ou une communaut quelconque. La modification introduite par le changement de paradigme
est particulirement notable dans le cas d'une monarchie. Selon un modle que l'on peut
appeler artificialiste la structure politique est impose la matire du peuple par le
souverain agissant la manire d'une architecte, et dont les dcisions ne peuvent tre remises
en question par la communaut de ses sujets. Par contre, selon le modle embryologique ,
c'est le peuple lui-mme qui dcide de se donner un souverain, mais il peut aussi en changer si
celui-ci outrepasse ses droits. Il y a donc dans cette seconde hypothse la possibilit d'viter
de voir un rgime despotique perdurer, si les citoyens dcident d'en changer.
Mais puisque le prince est un homme, il a un intellect et un apptit pouvant recevoir
dautres formes, comme opinion fausse ou dsir dprav, selon lesquels il lui arrive
de faire le contraire de ce qui est dtermin par la loi. Cest pourquoi, par ces
actions, le prince est rendu mesurable par quelquun ayant lautorit de le mesurer
ou de le rgler selon la loi, lui ou ses actions qui ont transgress la loi. Car autrement
tout gouvernement deviendrait despotique et la vie des citoyens servile et sans
suffisance.
23

Le mlange entre la rflexion biologique, ontologique et politique est galement manifeste
dans certains ouvrages de politique arabe, comme par exemple le Trait des opinions des
habitants de la cit idale d'Alfarabi
24
. Nous trouvons dans cet ouvrage des considrations sur
la production de la forme dans la matire, qui sont penses en fonction d'une ontologie qui
renouvelle la conception des rapports entre la matire et la forme. Dans ce texte, Alfarabi note
qu'il est des corps qui se conservent dans l'existence par la forme, d'autres qui le font par la
matire :
Ainsi il y a celui qui a le droit par sa forme de garder son existence, et celui qui a le
droit par sa matire de garder son existence ; et comme cela n'est pas possible d'tre
ralis en mme temps, il est ncessaire que le corps ait d'abord une forme, la garder
un certain temps ; puis elle se corrompt et peut tre remplace par une autre qui peut

22
Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 15, 5-6, J. Quillet (trad.), Paris, Vrin,1968, p. 134-135. Pour appuyer son
propos, Marsile fait rfrence au 5 (p. 133) deux ouvrages de biologie, les Parties des animaux d'Aristote et
le De zogonia (ou De ftuum formatione) de Galien. Sur les rapports entre biologie et politique, voir D.
Ottaviani, Le peuple en puissance : Marsile de Padoue , De la puissance du peuple. I. La dmocratie de
Platon Rawls, Le Temps des Cerises, Pantin, 2000, p. 43-55.
23
Defensor pacis, I, 18, 3, op. cit., p. 166. Cf. aussi I, 15, 2, op. cit., p. 131.
24
tudes musulmanes, XXXI, T. Sabri, (trad.), Paris, Vrin, 1990.

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lui tre oppose. De nouveau il y a corruption et changement et ainsi de suite.
L'existence de l'une des formes n'est pas plus prioritaire qu'une autre, ni la dure de
l'une ou l'autre.
25

Il s'agit donc bien ici de considrer un droit de la matire perdurer, ce qui n'est
possible que si l'on considre que la permanence dans l'existence n'est pas le seul fait de la
forme, mais dpend galement de la matire. Or cela n'est pas possible si l'on considre que la
matire n'est rien d'autre qu'une pure passivit, comme le faisait Thomas, et il faut au
contraire considrer une certaine dynamique matrielle capable de soutenir la corruption des
formes qui lui adviennent. Nous sommes donc ici dans un mode de pense trs diffrent de
celui de Thomas, pour qui seule la cration continue permettait de penser la succession des
formes dans la matire, ne donnant cette dernire aucune possibilit d'existence par soi.
Il semble donc que les rflexions issues des textes de biologie, et surtout celles qui
concernent la gestation de l'embryon, aient produit une modification conceptuelle importante,
non seulement au sein de la science de la nature, mais aussi aux niveaux mtaphysique,
ontologique et politique. Le cadre restreint de cette tude ne pouvait cependant permettre la
mise en vidence des multiples dplacements conceptuels l'uvre dans la pense arabe et
dans celles des Latins qui l'ont suivie. Nous avons cependant tent de montrer comment la fin
du Moyen ge se voit confronte une nouvelle manire d'envisager les rapports entre la
matire et la forme, partir d'analyses issues de l'tude du vivant. Car c'est pour les tres
anims que le modle artificialiste qui pense la forme comme le rsultat d'une impression
issue de l'extrieur rvle ses limites de la manire la plus flagrante, ncessitant un
changement de paradigme. Il nous a sembl que ce nouveau paradigme permettant de penser
les rapports entre la matire et la forme tait celui de l'embryon, tant sa prsence rpte est
flagrante dans bien des textes de politique ou de mtaphysique. Les acquis des discussions du
Moyen ge tardif apparaissent donc comme le creuset dans lequel s'labore une nouvelle
manire de pense, dont la caractristique est de se distinguer de la statique thomiste pour
entrer dans une dimension dynamique, que la postrit retiendra. La possibilit d'une
autoproduction de la forme dans la matire ouvre donc sur une pense dynamique , qui
considre le temps comme un continuum et non comme une suite discontinue d'instants
htrognes, par opposition une certaine statique thomiste, qui plaait le temps physique
dans la dpendance de l'ternit mtaphysique. Ce changement de paradigme est un acquis
des relectures arabes de l'aristotlisme, et malgr les oppositions farouches des thologiens, il
est la condition permettant de mettre en place un nouveau matrialisme , que les sicles
suivants feront clore.
Didier Ottaviani
Ancien elve de l'LNS de Iontenay, agrege de philosophie,
docteur, professeur invite l'Universite de Montreal (Canada). A
recemment publie une traduction du De Radiis d'Al-Knd
(editions Allia, 2002).

25
Ibid., chap. XIX, p. 77.

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LE5 FONCTION5 DU PARADIGME MELANCOLIQUE
DAN5 LA PREFACE DE L'ANATOMlE DE LA MELANCOLlE
DE ROBERT BURTON
.v vovevt ov arait lÀnatomie de la Mlancolie ae Robert vrtov ;1
e
eaitiov
ev 121), t`bvvori.ve .e trovre .eriev.evevt revi. ev cav.e ar te. aecovrerte. av
covtevoraiv ae vrtov, !ittiav arre,, covcervavt ta circvtatiov av .avg.
Covvevt etiqver ator. ta arvtiov ae cet ovrrage qvi .e re.evte covve vve .ovve
ae tovte. te. covvai..avce. veaicate., bito.obiqve. ov bi.toriqve. accvvvtee. av
.v;et ae ta vetavcotie aevi. t`.vtiqvite ;v.qvà ta fiv ae ta Revai..avce . àrticte
.e aovve ovr ob;ectif ae covrevare qvet evt tre tìvtert .trategiqve a`vv recovr. av
ai.covr. vetavcotiqve et a ta tbeorie ae. bvvevr., te.qvet. aerievvevt .ov. ta tvve ae
vrtov ae. iv.trvvevt. iaeat. ervettavt aàttirer tàttevtiov .vr ta cri.e otitiqve,
.ociate, ecovoviqve et retigiev.e qve trarer.e ta vovarcbie avgtai.e ae ]acqve. er.
Introduction : Burton et lhumorisme
Lorsque parat LAnatomie de la Mlancolie, en 1621, la mode mlancolique constitue
encore un phnomne important en Europe. Cette mode, qui est le rsultat conjoint de la
relecture opre par Ficin des textes issus des traditions platonicienne et pripatticienne
(essentiellement le Phdre et le Problme XXX,1) dans le De Vita Triplici, et de
linterprtation positive de linfluence des astres par les noplatoniciens (en particulier de
Saturne, astre associ au temprament mlancolique
1
, consiste privilgier les avantages du
temprament mlancolique en lassociant la prsence de dons exceptionnels chez certains
individus et en linterprtant comme le signe dun destin hors du commun.
Entre la fin de la Renaissance et le dbut du XVII
e
sicle, les traits sur la mlancolie
fleurissent : Timothy Bright tente de distinguer dans son Trait de la mlancolie (1586) la
maladie mlancolique du dsespoir religieux et de la conscience du pch, le mdecin franais
Andr du Laurens ddie la comtesse de Tonnerre son Discours de la conservation de la
veue, des maladies mlancholiques, des catarrhes et de la viellesse
2
: louvrage est traduit en
anglais ds 1599 et exerce une influence durable en Angleterre. Jacques Ferrand crit le Trait
de lessence et gurison de lamour ou de la mlancolie rotique en 1610
3
.

1
Voir R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la Mlancolie, Gallimard, 1964, 2me partie : Saturne,
astre de la mlancolie , chap.1, III : Cronos-Saturne dans le no-platonisme et la rfrence Jamblique,
De Mysteriis : toutes les divinits astrales sont bonnes et la cause du bien, toutes contemplent le bien dun
mme regard en accomplissant leur rvolution selon le seul axe du bien et du beau .
2
A. du Laurens, Discours de la conservation de la veue, des maladies mlancholiques, des catarrhes et de la
viellesse composez par M . Andr du Laurens, [...] reveuz de nouveau et augmentez, Loudet 1630. Ce trait paru
pour la premire fois Tours en 1594 et ddi la Duchesse dUsez, Comtesse de Tonnerre, est traduit en
anglais ds 1599 par Richard Surphlet et constitue une source importante pour les auteurs anglais qui
sintressent la mlancolie. Cest dans le Second discours ( auquel est trait des maladies mlancholiques, et
du moyen de les guarir ) que Du Laurens dcrit et dfinit la mlancolie comme un dlire sans fivre.
3
Louvrage est saisi et interdit Toulouse en 1620. En 1623 parat une seconde dition de ce trait, sous le titre
suivant : De la maladie damour, ou melancholie rotique. Discours curieux qui enseigne a cognoistre lessence,
les causes, les signes, & les remdes de ce mal fantastique. Louvrage est traduit en anglais par Edmund
Chilmead, en 1640, anne de la mort de Burton (pour une dition critique anglaise rcente, voir M. Ciavoletta et
D. A. Beecher, A Treatise of Lovesickness, Syracuse University Press, 1990). Burton possdait ldition de 1623.

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La parution en 1621 de lAnatomie de la Mlancolie par un auteur qui se dcrit lui-mme
comme un mlancolique et dont lintention est danatomiser cette humeur mlancolique en
en suivant toutes les parties et caractristiques, [...] et de le faire philosophiquement,
mdicalement, pour en montrer les diverses causes, les divers symptmes et les divers moyens
de la gurir [...]
4
afin, dit-il, de permettre lhumanit de gurir de ce flau, apparat alors
logiquement comme le sommet, ou lacm de ce quon a appel la mode mlancolique .
Quen est-il maintenant de la situation de la doctrine galnique des humeurs la mme
poque ? Au moment o Burton crit et rdite son Anatomie (on compte cinq ditions du
vivant de lauteur, entre 1621 et 1638) la doctrine des humeurs commence tre srieusement
remise en cause par le biais de plusieurs attaques successives : celles de Paracelse (1493-
1541), lun des premiers contester lautorit de Galien et se livrer une attaque en rgle
contre le vieil humoralisme
5
, en particulier dans le premier livre du Liber Paramirum, celles
dAndr Vsale qui, tout en rvlant les erreurs manifestes de Galien dans le domaine des
recherches anatomiques
6
, se dfend constamment dans la Prface du De humani corporis
fabrica (louvrage est achev en aot 1542) de vouloir pour autant contester lautorit du
matre de Pergame et calque son mode dexposition sur la mthode galnique pour tenter
dattnuer le caractre novateur des rsultats de ses recherches
7
, celles enfin de William
Harvey dont les dcouvertes sur la circulation du sang, publies en 1628 dans le De Motu
Cordis, viennent confirmer le dclin de la tradition galnique.
Pourtant, Burton ne semble pas contester lexistence matrielle de lhumeur noire dans le
corps humain : Le nom melancholia, presque melaina chol, qui signifie bile noire est
impos par la matire et la maladie est dfinie en fonction de sa cause matrielle [...]
8
,
rappelle-t-il dans une section consacre la dfinition de la mlancolie. Et il reprend aussi
son compte le systme dquivalences construit au fil des sicles entre les humeurs, les
lments et les ges de la vie : Ces quatre humeurs peuvent tre mises en parallle avec les
quatre lments et les quatre ges de lhomme
9
.

4
Au Lecteur, p.194. Toutes les citations de lAnatomie de la Mlancolie sont extraites de la traduction de B.
Hoepffner, aux ditions Corti : Anatomie de la Mlancolie, Prface de J. Starobinski, 3 vol.,2000. Noter quune
anthologie de lAnatomie de la Mlancolie paratra prochainement sous la direction de G. Venet, en format de
poche, aux ditions Gallimard. Cf. aussi le titre complet de louvrage : LAnatomie de la Mlancolie. Ce quelle
est, avec toutes les varits, symptmes, pronostics et ses divers traitements. En trois parties, avec leurs sections,
membres et sous sections respectifs, philosophiquement, mdicalement, historiquement dissque, par Dmocrite
Junior. Avec une Prface satirique conduisant au trait qui suit.
5
Voir W. Pagel. Paracelse. Introduction la mdecine philosophique de la Renaissance, M. Deutsch (trad.),
Arthaud, 1963, p.149-150.
6
La pratique rnove de la dissection, linterprtation critique des livres de Galien et les mendations justifies
apportes plusieurs passages, nous dmontrent clairement quil na jamais procd lui-mme la dissection
dun cadavre humain encore frais. Induit en erreur par ses dissections de singes (admettons quil les ait pris pour
des cadavres humains desschs et prpars pour un examen des os), il lui arriva frquemment de taxer indment
derreur les anciens mdecins, (39) qui avaient pratiqu la dissection dtres humains (A. Vsale, La Fabrique
du corps humain, dition. bilingue latin-franais, Avant propos de C. Ambroselli, A. Fagot-Largeault, C.
Sinding, Actes Sud, 1987, 14, p. 37-39).
7
De fait, dans llaboration du plan de ces livres, jai suivi lopinion de Galien, qui est davis quaprs avoir
parcouru lhistoire naturelle des muscles, il faut passer ltude anatomique des veines, des artres, des nerfs, et
en dernier lieu, des viscres , (ibid. 15, p. 43).
8
I.1.3.1 : dfinition de la mlancolie, nom, diffrents types , p. 274.
9
I.1.2.2, Division du corps. Humeurs, esprits vitaux . p. 235.

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5
Certains commentateurs (en particulier lauteur de lintroduction ldition anglaise de
lAnatomie de la Mlancolie, J.B. Bamborough
10
stonnent alors du silence de Burton au
sujet par exemple des dcouvertes de Harvey, qui ont pourtant t rendues publiques ds
1616, et soulignent son retard par rapport certains de ses contemporains plus au fait des
dcouvertes scientifiques de leur temps (Francis Bacon en particulier dont luvre est souvent
compare celle de Burton). Mais peut-on se satisfaire de cette prsentation qui consiste
dire que Burton serait tout simplement en retard sur son temps ? Burton tait en effet un
rudit, et il avait sa disposition tous les ouvrages qui ont marqu cette poque dun point de
vue philosophique, thologique, littraire ou scientifique (rappelons quil tait bibliothcaire
au collge de Christchurch et quil a lgu sa mort plus de 1740 ouvrages la bibliothque
Bodleian ainsi qu son collge).
Pour commencer rpondre cette question, on peut tout dabord faire remarquer que si
Burton ne mentionne pas les dcouvertes de Harvey, il connat et cite les ouvrages des
disciples de Vsale - Realdo Colombo (~1510~1599) et Andrea Cesalpino (1519-1603) - dont
les recherches constituent des tapes importantes vers la dcouverte de la circulation du sang.
Plus important encore, Burton est conscient du dclin de la thorie des humeurs et des
attaques quelle a eu subir depuis le XVI
e
sicle, par le biais des controverses extrmement
vives qui opposent en ce dbut du XVII
e
sicle les partisans de Paracelse ceux de Galien. Ce
nest en effet qu partir du dbut du XVII
e
sicle que les thses de Paracelse commencent
tre prises en compte en Angleterre. En 1616 le paracelsien Thodore Turquet de Mayerne
quitte Paris pour lAngleterre et est admis au sein de la corporation des docteurs en mdecine
de lUniversit dOxford. Il est aussi nomm premier mdecin de Jacques I
er
et lu membre du
Royal College of Physicians
11
.
Ce dbut de reconnaissance ne peut donc que contribuer raviver la polmique entre
disciples de Paracelse et disciples de la tradition galnique, et Burton en fait tat de
nombreuses reprises dans lAnatomie de la Mlancolie, en particulier dans la section I.1.3.3,
consacre la matire de la mlancolie. Sans exprimer directement ses doutes, il rapporte
nanmoins les propos de ceux qui considrent que les explications de Galien sur ce sujet ne
sont pas satisfaisantes : Ce quest cette humeur et do elle provient, comment elle est
engendre dans le corps, ni Galien ni aucun autre auteur dautrefois nen a jamais
suffisamment parl, pense Giachini.
12

Parmi les auteurs qui contestent lexistence matrielle de la mlancolie, Burton mentionne
le nom de Paracelse : Paracelse rejette entirement et cette division en quatre humeurs et la
notion de temprament, il les ridiculise [Opus Paramirum I,4] ; mais cest cette thorie que
reprennent gnralement les galnistes [...]
13
.
On peut alors sinterroger sur les raisons qui poussent Burton reprendre son compte le
schma des humeurs pour dcrire les crises qui menacent la socit anglaise au dbut du
XVII
e
sicle : quel intrt peut prsenter lutilisation de ce schma et dun discours sur la

10
The Anatomy of Melancholy, text edited by Th. C. Faulkner, N. K. Kiessling, R. L. Blair, with an Introduction
by J.B. Bamborough, Clarendon Press, Oxford, 1989.
11
Histoire de la Pense Mdicale, t. II, Allen G. Debus, la mdecine chimique , p.50.
12
I.1.3.3 : de la matire de la mlancolie , p.282. Burton se rfre ici aux chapitres 15 et 16 de In nonum Rasis
ad Almansorem de Leonardo Giachini (actif vers 1527-1546), mdecin italien commentateur de Rhazs.
13
I.1.3.3, p. 282-283.

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mlancolie pour un auteur tel que Burton, qui se dfinit comme un touche tout , ou un
thologien qui a eu laudace de se mler de mdecine
14
?
Il est possible de rsoudre ce paradoxe apparent par le biais de deux types de remarques : il
convient de noter dune part que si Burton continue utiliser danslAnatomie de la
Mlancolie le vocabulaire des humeurs, la dfinition quil propose par ailleurs de la
mlancolie aura pour consquence de pulvriser le schma traditionnel des humeurs. Pour lui
la mauvaise sant dun corps (individuel ou politique) ne sexplique pas tant par lexcs de
lhumeur noire par rapport aux trois autres humeurs
15
, que par la simple prsence de lhumeur
mlancolique qui devient la quintessence de la maladie. La possibilit de la gurison ne sera
donc pas lie la possibilit de retrouver un bon mlange des humeurs, ou un quilibre, mais
elle tiendra plutt la capacit vacuer ou purger lhumeur mlancolique du corps quelle
trouble. Dune certaine manire, loriginalit de la dmarche de Burton tient au fait quil
dpasse lhumorisme de lintrieur : cest en utilisant le vocabulaire des humeurs quil fait de
la mlancolie tout autre chose que ce quelle tait auparavant, puisquelle devient dans
lAnatomie de la Mlancolie, lhumeur qui symbolise la condition humaine dans son
ensemble : elle est la maladie universelle du genre humain.
Dautre part, il nous semble possible de montrer que si Burton a recours au schma des
humeurs, cest moins parce quil serait convaincu de sa pertinence pistmologique que pour
des motifs dordre stratgique. Lutilisation du schma des humeurs correspond un choix
dordre stratgique. Ce nest en effet pas sur le plan des connaissances mdicales que Burton
entend faire preuve doriginalit : comme il le dit lui-mme dans la Prface, il ne fait que
rendre accessible au lecteur ses connaissances mdicales. En revanche la mthode laquelle il
a recours, la manire dont il se sert du discours mdical pour faire le tableau dune socit en
crise en rvlant les implications sociales, conomiques, politiques et religieuses de la
prsence de la mlancolie dans le corps de la cit, constitue quant elle quelque chose
dindit. Le discours mlancolique se construit aussi comme une stratgie qui permet Burton
de revendiquer une certaine libert de parole et de mettre en place une critique des murs, des
lois, des institutions de son pays, en se dissimulant derrire le masque de Dmocrite. La
lecture et lanalyse de la Prface de lAnatomie de la Mlancolie vont nous permettre de
confirmer ces deux points.
La mlancolie comme maladie universelle
La Prface de lAnatomie de la Mlancolie occupe une place particulire dans luvre de
Burton : il sagit en effet dun texte assez long (200 pages environ), dans lequel lanatomiste
de la mlancolie expose et justifie son entreprise partir de sa propre exprience de la
mlancolie. Cest parce quil a lui-mme souffert de la mlancolie que Burton se sent investi
du devoir daider lhumanit gurir de cette maladie :

14
Bien que ma profession soit la thologie, jai toujours t emport par le tourbillon de mon gnie [...] et du
fait dun jugement impatient et volage, jai dsir toucher tout [...] savoir quelque chose dans tout, mais peu
dans un domaine particulier (Au lecteur, p. 19.) Voir aussi p. 49 : [...] et pourquoi un thologien
mlancolique, qui ne peut rien obtenir, sinon par simonie, ne pourrait-il soccuper de mdecine ? .
15
Le corps de lhomme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile noire. Voil ce qui
constitue la nature du corps ; voil ce qui est cause de la maladie ou de la sant. Dans ces conditions, il y a sant
parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles tant du point de vue de la qualit que du
point de vue de la quantit et quand le mariage est parfait ; il y a maladie quand lune de ces humeurs, en trop
petite ou en trop grande quantit, sisole dans le corps au lieu de rester mle toutes les autres (De la Nature
de lHomme, in LArt de la Mdecine, GF-Flammarion, p. 169).

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Experto crede Roberto, croyez Robert qui parle dexprience. Si je peux parler
dexprience, cest que jai appris dans la douleur [...]. Jaimerais aider les autres par
compassion et [...] jemploierai mon temps et mon savoir, qui sont toute ma fortune,
pour le bien commun de tous.
16

Selon Burton la mlancolie est une maladie universelle, ou plus prcisment, elle est une
disposition laquelle aucun tre humain ne peut se vanter de pouvoir chapper et qui risque
tout moment de se transformer en un tat pathologique et permanent si lon ne fait rien pour
en gurir. Elle est aussi la marque de la finitude humaine
17
, et la consquence du premier
pch commis par Adam, comme laffirmait Hildegarde de Bingen dans son ouvrage du XII
e

sicle les Causes et les Remdes :
La tristesse et le dsespoir viennent de la mlancolie qui est passe en Adam du fait
de son pch. Car ds quil eut transgress le prcepte divin, la mlancolie sest
fixe dans son sang, de mme que la clart disparat quand on teint la lampe [...]
18
.
Le dsquilibre humoral sexplique donc par la transgression du prcepte divin et la
mlancolie symbolise la fin de la conception de lhomme comme microcosme du
macrocosme, cr limage de Dieu, possdant toutes les facults et le pouvoir de cette
substance
19
. Cette conception thologique de la maladie (qui a ici le statut de punition
inflige aux hommes par Dieu pour avoir pch) nous permet de comprendre pourquoi la
mlancolie qui frappe lindividu nest selon Burton que lun des effets de la maldiction qui
sest abattue sur le monde, car sil ny a rien de florissant et agrable qui ne recle un peu
damertume, de plainte, de contrarit [] et [que], comme un chiquier noir et blanc, les
hommes, les familles, les cits traversent des moments sombres []
20
, alors cela signifie
que le dsordre humoral individuel nest que lune des manifestations dun dsordre beaucoup
plus large qui se dcline sous la forme de dsordres naturels (tremblements de terre,
inondations, raz de mare, altration des linfluence des astres et des quatre lments), de
dsordres familiaux, sociaux, politiques ( villes prises , cits assiges , prparations et
revues militaires quotidiennes , batailles ranges ), intellectuels ou religieux
21
: De
nouveaux livres tous les jours, pamphlets, gazettes, histoires, catalogues entiers de livres de
toutes sortes, paradoxes nouveaux, opinions, schismes, hrsies, controverses, en philosophie,
en religion &c
22
.

16
Au Lecteur, p. 26.
17
La mlancolie dans ce sens est inhrente la mortalit , Anatomie I.1.1.5, p. 227.
18
H. de Bingen. Les Causes et les Remdes. P.Monat (trad.), J.Millon (d.), 1997, Livre II, p. 167.
19
Voir la premire section du tome I de lAnatomie de la Mlancolie : Lhomme, la plus excellente et noble
crature du monde [...] microcosme, monde en miniature, modle du monde, [...] Imaginis Imago, cr limage
de Dieu [...] ; lhomme tait initialement pur, divin, parfait, heureux [...] exempt de toute infirmit et install au
Paradis afin de connatre Dieu, de le louer et de le glorifier, de suivre sa volont, [...], afin de perptuer lglise.
Mais cette trs noble crature, [...] nest plus ce quelle tait et a perdu cet hritage, lhomme est devenu un
homoncule misrable, un naufrag, un pauvre hre [...] (I.1.1.1, p. 203-204).
20
Anatomie I.1.1.5, p. 229.
21
La superstition, les hrsies, la multiplication des sectes sont pour Burton les symptmes de cette mlancolie
religieuse quil analysera dans le troisime tome de LAnatomie de la Mlancolie. Au Lecteur, p. 78 : Si
Dmocrite vivait aujourdhui et pouvait observer notre poque superstitieuse, notre folie religieuse [...] une si
grande diversit de sectes qui nous assaillent de tous cts [il dirait que] la folie cherche pntrer dans les cieux
mmes .
22
Au Lecteur, p.21.

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60
La mlancolie est donc non seulement la marque de lhumanit, une maladie universelle
laquelle nul ne peut prtendre chapper
23
mais elle est aussi le symptme dune folie qui, de
lindividu, stend tout lunivers : [...] le monde entier est fou, mlancolique et [...] il
radote ; [...] il est construit comme une tte folle ([...] une tte ayant besoin dellbore) [...] et
[...] il a bien besoin dtre rform.
24

Cest pourquoi le projet de Burton consiste, comme il lexplique dans la Prface, : [...]
anatomiser cette humeur chez et dans tous les membres de notre microcosme , cest--dire
anatomiser les causes, les symptmes et les remdes dun mal qui ne touche pas seulement
lindividu, mais menace les familles, la socit, ltat, lglise aussi. Il faut donc procder
des parties au tout (Au Lecteur, p. 121), montrer comment la mlancolie progresse de
lindividu, aux familles, aux provinces et aux royaumes, et prendre toute la mesure de
lextension de ce mal contagieux pour pouvoir en gurir :
tant donn, donc, quil sagit dune maladie trs grave et fort rpandue, je vois que
prescrire les moyens de prvenir et de gurir une maladie aussi universelle, une
maladie pidmique, qui torture si souvent et si gravement le corps et lesprit, est
pour moi une faon de rendre service tous et demployer efficacement mon
temps.
25

On commence ici voir apparatre lintrt que constitue pour Burton le recours ce
discours mdical sur la mlancolie : la gravit du mal, son extension, sont ici prsentes
comme des motifs de justification de lentreprise burtonienne ; si le thologien ou lhomme
dglise peut se mler de mdecine (chose qui cette poque peut susciter une certaine
suspicion, car le mdecin a la rputation dtre un athe
26
), cest pour rendre service
lhumanit. Mais ce discours de la crise mlancolique est en mme temps le moyen pour
lanatomiste de se livrer une critique et une satire de la socit de son temps, de ses murs
politiques, et des troubles religieux qui la minent, en se cachant derrire le masque du
mlancolique : le masque de Dmocrite.
Le masque du mlancolique : mlancolie et critique
Pour mener bien son projet, Burton prend le masque de Dmocrite, ce philosophe qui,
selon les habitants de la cit dAbdre, serait devenu fou et dont la folie, disent-ils, menacent
la cit toute entire. On trouve en effet dans les Lettres du Pseudo-Hippocrate lide selon
laquelle la maladie qui frappe un individu constitue une menace pour la communaut

23
Car en vrit, ne sommes-nous pas tous insenss, mlancoliques, fous ? Qui ne commet pas de sottises, qui
na pas le cerveau malade ? (Au Lecteur, p. 54).
24
Au Lecteur, p. 53. Voir aussi p. 96-97 : [...] quest-ce que le monde ? un vaste chaos, un charivari de
murs opposes, aussi insaisissables que lair, une maison de fous, un troupeau turbulent parcouru par la
corruption, un march rempli de spectres et de gobelins, le thtre de lhypocrisie, une boutique de fripons et de
flatteurs, une serre de turpitude, une scne o lon bredouille, lcole de tourdis, lacadmie du vice ; un champ
de bataille o il faut se battre, bon gr mal gr, et vaincre, sous peine dtre vaincu, o il faut tuer pour ne pas
tre tu ; o chacun lutte pour soi-mme, dfend ses propres intrts et se tient sur ses gardes .
25
Au Lecteur, p.195.
26
Il faut ici rappeler la rputation dathisme qui accompagne la profession mdicale depuis le Moyen ge et qui
sexprime dans ladage encore trs prsent la Renaissance : Ubi tres medici, duo athei. P. H. Kocher, Science
and Religion, chap.12, The physician as Atheist , p. 239-255, rappelle que T. Browne prouve lui aussi le
besoin de se dfendre dans la Prface de sa Religio Medici (1635) contre laccusation dathisme : la profession
de mdecin, les tudes de mdecine ou tout simplement le fait de traiter des questions qui sont traditionnellement
rserves aux mdecins, constituent cette poque de forts motifs de soupon.

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politique dans son ensemble : cest ce que redoute le peuple dAbdre qui sadresse en ces
termes Hippocrate, mdecin renomm, spcialiste de lellbore : Un trs grave danger,
Hippocrate, menace actuellement notre cit en menaant un des ntres [...] ; [et il y a ] tout
lieu de craindre, si Dmocrite perd la raison, que notre ville dAbdre ne soit entirement
dserte.
27

Ce sont deux types diffrents de thrapie et de purgation que proposent ces deux
personnages (Hippocrate et Dmocrite) pour tenter de gurir les hommes de leur folie : alors
quHippocrate, le mdecin, propose dagir sur les corps et les organes en les purgeant de la
noire humeur grce cette panace quest lellbore, herbe souveraine contre les mfaits de la
mlancolie, Dmocrite, le philosophe, propose quant lui dagir sur les murs, en ayant
recours la critique et la satire. Or cest lhritage de Dmocrite que Burton reprend son
compte puisquil signe la Prface de ce nom de Democritus Junior : il sagit, explique-t-il, de
reprendre la rdaction de ce trait inachev de Dmocrite sur le sige de latrabile ou de la
mlancolie qui aurait d lui permettre de se gurir lui-mme et d enseigner aux autres
comment sen prserver et lviter : Dmocrite Junior prtend donc limiter et, parce que
le trait quil crivait na pas t termin et quil est aujourdhui perdu, en me substituant
Dmocrite, je prtends faire revivre Dmocrite, poursuivre et achever son trait.
28

Comment justifier la critique des institutions, des murs politiques et religieuse, des
hommes dtat, sinon en ayant recours un masque et prcisment celui du mlancolique,
qui permet lanatomiste de revendiquer une libert de parole laquelle ses fonctions
dhomme dglise lui laissent peu de chance daccder
29
? Lidentification avec le personnage
de Dmocrite, figure mme du mlancolique dans toute son ambivalence (est-il fou comme le
pensent les Abdritains, ou est-il au contraire le plus sage des hommes, comme le dira
Hippocrate en le quittant ?), rend possible et justifie le discours critique et satirique de
lanatomiste, dans la mesure o ce dernier ne sexcepte pas de la critique, mais sy soumet par
avance en faisant laveu de sa propre mlancolie et folie : [...] je lavoue une fois de plus, je
suis aussi insens, aussi fou que quiconque
30
; Je me suis mis a nu dans ce trait [...], je me
suis retourn, lintrieur lextrieur, je serai critiqu, je nen doute pas [...]
31
.
Seule lexprience de la folie peut autoriser ce reprsentant de lglise quest Burton
dnoncer la folie des autres et user dune libert de parole telle que celle qui tait accorde
aux satiristes dautrefois :
Si je suis all trop loin dans ce que jai dit jusqu prsent, [...] si jai t trop
fantaisiste, trop lger et ironique pour un thologien, trop satirique pour un membre

27
Lettre du Snat et du Peuple des Abdritains Hippocrate. Sur le rire et la folie, Y. Hersant (trad.), Rivages
poche, p. 37.
28
Au Lecteur, p. 23.
29
Comme le dira plus tard Shaftesbury dans Sensus Communis : Si on interdit aux hommes de dire
srieusement ce quils pensent sur certains sujets, ils le feront ironiquement ; Char I, 71-72. Le recours au
masque est un procd courant lorsque la menace de perscution freine la libert dopinion. Voir sur ce point L.
Strauss, La perscution et lart dcrire, O.Seyden (trad.), Paris, Presses-Pocket, 1989, et le commentaire de L.
Jaffro dans Ethique de la communication et art dcrire. Shaftesbury et les Lumires anglaises. Paris, PUF,
Fondements de la Politique, 1998, p. 267-306.
30
Au Lecteur, p. 193.
31
Au Lecteur, p. 34.

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de ma profession, je me permettrai de rpondre comme rasme dans une situation
semblable, ce nest pas moi, cest Dmocrite, Democritus dixit [...]
32
.
Cest aussi ce masque du mlancolique qui permet dadopter un point de vue particulier sur
lhumanit : le mlancolique est en effet celui qui est en retrait par rapport au monde, et que
son dsintrt par rapport aux soucis de ce monde rend plus apte au discernement. Comme
Dmocrite, lanatomiste de la mlancolie mne une vie retire, lcart des tumultes et des
proccupations de ce monde , il est celui qui peut rire des malheurs et des infortunes des
hommes parce son rapport au monde est celui dun spectateur face la scne dun vaste
thtre : Je ne suis que le spectateur des fortunes et des aventures des autres, jobserve
comment ils tiennent leur rle, et ils soffrent moi comme en reprsentation depuis la scne
dun thtre public
33
.
Solitude et oisivet, les compagnons habituels de la mlancolie peuvent alors devenir des
atouts lorsquils donnent au mlancolique le loisir dobserver les hommes et de survoler le
monde, tel ce faucon aux longues ailes auquel Burton fait rfrence dans la digression
sur lair , pour voquer le loisir et la libert du mlancolique
34
.
Ce lien troit entre le temprament mlancolique et le discours critique ou satirique, le
rapport entre les symptmes de la mlancolie que sont la solitude, la misanthropie, et les
capacits critiques de discernement auxquelles seule lexprience de la mlancolie ou de la
folie permettent daccder
35
, telles sont peut tre les vraies raisons permettant de comprendre
pourquoi Burton reprend son compte le discours mlancolique pour en faire linstrument
dune stratgie critique accessible tous ses contemporains, la mlancolie tant encore en ce
dbut de XVII
e
sicle le nom dun comportement dans lequel beaucoup peuvent se
reconnatre. Mais voyons maintenant comment Burton met pratiquement en uvre cette
stratgie mlancolique dans la Prface de lAnatomie et comment il sen sert pour dvoiler les
symptmes dune mlancolie politique.
La mlancolie comme paradigme dune crise sociale, conomique et
politique : symptmes, causes et remdes
Comme rasme dans lloge de la Folie, Burton estime que la situation de crise que
traverse son pays ncessite la prsence dun nouveau Dmocrite : la gravit de la crise est
telle quil faudrait un nouveau Dmocrite pour rire de Dmocrite
36
. En effet, la mlancolie qui
met en danger la sant de lindividu constitue aussi une menace pour la communaut

32
rasme revendique en effet lhritage dmocriten dans lloge de la Folie. Voir par exemple uvres
Choisies, Le livre de poche, Prface, p. 108. 27, p. 140. Ici Burton pense cet extrait de la Prface de lloge :
[...] il ne manquera peut tre pas de chicaneurs pour la diffamer [cette dclamation] en disant que ce sont l des
bagatelles trop lgres pour convenir un thologien, trop mordantes pour saccorder avec la vertu chrtienne,
et ils scrieront qu limitation de lancienne comdie ou dun certain Lucien, je men prends tout belles
dents .
33
Au Lecteur, p. 21.
34
II.2.3.1 : Air rectifi, avec une digression sur lair . p. 794.
35
Cest encore une fois dans la ligne drasme que Burton se situe lorsquil voque les avantages dune
mlancolie qui peut aller jusqu la perte totale des facults rationnelles : Lorsque la maladie est incurable, ils
perdent la raison, en grande partie fous ou radoteurs, insensibles au mal quon leur fait, ridicules aux yeux des
autres, mais, dans leur for intrieur, trs heureux et en scurit (II.3.8.1, p. 1070-1071).
36
loge de la Folie, op. cit., p. 140 : Tout cela est compltement fou et un seul Dmocrite ne suffirait pas pour
en rire , et Au Lecteur, p. 75.

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politique : le dsquilibre humoral touche non seulement le corps individuel, mais aussi le
corps politique. Les royaumes, les provinces et les corps politiques sont de mme exposs et
sujets cette maladie [...]
37
, crit Burton dans la Prface, en se fondant ici sur lautorit de
Giovanni Botero
38
dans son Discours sur la grandeur et la magnificence des villes :
Comme dans les corps humains, dit-il, on y trouve [dans les corps politiques]
diverses altrations provenant des humeurs, de sorte que de nombreuses et diverses
maladies, consquences dune grande diversit de troubles, attaquent la
communaut, et [ajoute Burton], il est ais de sen rendre compte laide de leurs
symptmes spcifiques (p. 123).
Comme le corps individuel, le corps politique peut tre en bonne ou en mauvaise sant :
mais quels sont prcisment selon Burton ces signes rvlateurs de cet tat de sant ou de
maladie du corps politique ? Quels sont les symptmes de cette crise mlancolique qui touche
selon Burton la monarchie anglaise dirige par Jacques I
er
?
La liste des symptmes de la mlancolie politique est assez longue, mais on peut tenter de
les regrouper en deux grandes catgories : 1 les signes politiques de mcontentement : les
rbellions, les sditions, les mutineries et meutes. 2 les signes de dtresse conomique et
dmographique : la pauvret, la mendicit, loisivet, la dpopulation.
En ce qui concerne les symptmes dun dsordre politique tout dabord, Burton considre
que lobissance ceux qui nous gouvernent est un signe de la bonne sant du corps politique.
Mais cette obissance est conditionne par la conduite de ceux qui exercent les fonctions les
plus hautes et qui sont la tte du corps politique ; le peuple est limage de ses princes
(p. 129) et si les princes sont mlancoliques, les citoyens le seront aussi.
Un gouvernement incapable, sans pouvoir, compos de magistrats tyranniques, trop
presss, injustes [...] inaptes ou mal choisis pour occuper de telles charges, entrane
la dsolation dun grand nombre de nobles cits et de royaumes prospres, le corps
tout entier gmit quand il est couronn de ttes pareilles et les membres ne peuvent
videmment qutre malades.
39

La mlancolie des princes ou la corruption des magistrats constituent autant de symptmes
de la mauvaise sant du corps politique. Il faut remarquer ici que contrairement lauteur du
Problme XXX, 1, Burton ne pense pas que le temprament mlancolique soit lorigine des
dons exceptionnels des grands hommes et en particulier des hommes dtat, et quil soppose
sur ce point la tradition de la mlancolie gniale qui sappuyait sur la premire phrase du
Problme XXX,1
40
pour expliquer le gnie des grands hommes grce au temprament
mlancolique. Loin dtre le signe de dons exceptionnels, la mlancolie des princes est le
signe de leur incapacit gouverner et de leur folie : les princes en raison des fonctions quils
occupent la tte de ltat sont plus que dautres susceptibles de ressentir les symptmes de

37
Au Lecteur, p.123.
38
Critique de Machiavel et lun des principaux reprsentants du mercantilisme en Italie, louvrage que cite
Burton - Della cause della grandezza della cita date de 1589.
39
Au Lecteur, p. 125-126. Burton se rfre dans ce passage au Policraticus (Livre VI, chap. 22) de Jean de
Salisbury : Une rpublique dont la tte est malade, ne prospre pas .
40
Pour quelle raison tous ceux qui ont t des hommes dexception, en ce qui regarde la philosophie, la science
de ltat, la posie ou les arts, sont-ils manifestement mlancoliques [...] , LHomme de Gnie et la Mlancolie,
Rivages poche, 1991.

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la mlancolie (la crainte - crainte dtre envahi par lennemi- les soucis permanents qui les
tyrannisent) et de verser dans la folie
41
.
La mlancolie des princes est donc lun des lments permettant de comprendre pourquoi
le corps politique est en mauvaise sant, mais il existe selon Burton bien dautres symptmes
de cette mlancolie politique. Burton se rfre la Rpublique de Platon
42
pour faire de la
multiplication des lois, des tribunaux, des juges, des hpitaux et des mdecins, le signe dun
drglement et dune maladie qui atteint le corps politique, drglement quil qualifie de
mlancolique :
Ltat o la majorit des citoyens est rebelle et porte aux querelles, o les
discordes, les lois, les procs, les hommes de loi et les mdecins sont nombreux, est
lvidence un tat mlancolique et malade, ce que Platon a affirm il y a bien
longtemps ; car dans les tat o ces hommes-l pullulent [...], le corps politique,
prcdemment sain, en sera atteint.
43

Lanalyse des symptmes de la mlancolie politique conduit donc Burton une critique de
certaines professions (celles de juge, de mdecin), mais aussi une critique du genre de vie de
certaines catgories sociales : celui des hommes dglise, des hommes de lettres, des nobles,
dont le mode de vie oisif ne peut que contribuer augmenter la mlancolie du corps politique.
Mais quels sont linverse les signes dune bonne sant du corps politique, ou quelles sont
les conditions qui permettraient selon Burton de remdier cette situation de crise ? Le signe
de labsence de mlancolie dans un pays, la preuve que la communaut a atteint son objectif,
cest--dire le bien commun, tiennent selon lui la possibilit dobserver non seulement des
gens paisibles, calmes, riches et heureux, qui prosprent et vivent unis, en paix et en
harmonie , mais aussi des campagnes bien laboures , de nombreuses villes bien
construites et peuples .
Chez Burton donc, la prosprit conomique et dmographique constitue la fin propre de la
communaut politique et les signes dune bonne sant du corps politique. Il se fait ici le
dfenseur de la thse mercantiliste : le dveloppement de lindustrie et des exportations, qui
est pour les marchands la fin atteindre (profits), est le moyen pour ltat datteindre sa
propre fin : labondance en hommes et en argent
44
.
Ici encore le discours mdical permet aux partisans de cette thse de dvoiler la dtresse et
linstabilit conomiques qui caractrisent selon eux la situation de lAngleterre dans le
premier quart du XVII
e
sicle : si lon consulte les traits dconomie qui paraissent pendant
cette priode de lhistoire dAngleterre, on peut en effet constater que le discours mdical est
utilis pour dcrire une situation de crise et pour insister sur lurgence dune rforme
conomique.

41
Au Lecteur, p. 177 : Comme ils sont fous, comme ils sont furieux et pour des choses drisoires, ils se
prcipitent de manire inconsidre dans leurs affaires, et chaque page tmoigne de leur folie furieuse [...] .
42
Rpublique, III, 405 a, P. Pachet (trad.), Paris, Gallimard, Folio, p. 178 : Mais quand le drglement et les
maladies se multiplient dans une cit, des tribunaux et des cliniques ne sy ouvrent-ils pas en grand nombre, et
lart de la chicane et celui de la mdecine ny sont-ils pas rvrs, au point mme que les hommes libres les
frquentent avec grand srieux et en grand nombre ? .
43
Prface, p. 130.
44
H. Denis, Histoire de la pense conomique, Paris, PUF, Thmis, 1983, et P. Deyon, Le mercantilisme, Paris,
Flammarion, Questions dhistoire , 1969.

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A cet gard, le titre de louvrage de Grard de Malynes paru en 1601 est assez significatif :
Trait du cancer qui ronge la Rpublique dAngleterre, divis en 3 parties, o il est montr, en
suivant la mthode des bons mdecins, quelle est cette maladie, quelle est sa cause efficiente
et quel remde on peut y apporter
45
. Il sagit non seulement de dfinir le trouble conomique
comme une maladie, mais aussi de le penser partir du schma des humeurs : le cancer qui
ronge lAngleterre est en effet selon Malynes le dsquilibre de la balance commerciale, et le
rle du Prince est, comme le fait le mdecin pour le corps de lindividu, de rtablir lquilibre
entre les importations et les exportations. Il sagit donc pour ces conomistes non seulement
de dfinir le trouble conomique comme une maladie, mais aussi de suivre la mthode des
traits de mdecine de lpoque pour proposer des rformes.
Burton reprend cette dmarche en insistant sur la cause du dsquilibre qui est selon lui
loisivet : cest en effet loisivet qui est lorigine du drglement mlancolique, quelle que
soit la forme que ce dernier prenne : de mme que la mlancolie des hommes de lettres et des
nobles sexplique par leur mode de vie oisif, la mlancolie et la mauvaise sant de lconomie
britannique sexpliquent selon Burton par loisivet qui rgne dans ce pays ( loisivet est le
mauvais gnie de notre nation
46
).
Lutopie : remde la mlancolie ?
Aprs avoir tabli ce diagnostic (lune des causes principales de la crise mlancolique que
traverse lAngleterre est loisivet), Burton peut alors proposer des remdes : sa thrapeutique
prend une forme originale, celle de lutopie. Seul le discours de lutopie peut avoir selon
Burton une vertu thrapeutique, dans la mesure toutefois o son auteur reste conscient que les
remdes quil propose nauront aucun effet pratique. Ce nest en effet que par un acte
verbal, o limagination se donne libre cours [...]
47
quil est possible de dpasser le
sentiment mlancolique de limpuissance de tous les remdes censs remettre de lordre dans
cet univers mlancolique. Cest peut-tre de cette manire que lon peut expliquer les
dclarations paradoxales de Burton ; en effet, aprs avoir affirm quil nexiste pas de
remdes, [qu] il est impossible de [...] corriger [le monde] ou de vouloir le rformer , il
dclare nanmoins :
Je peux toujours, pour ma satisfaction et mon plaisir, construire une Utopie
personnelle, une Nouvelle Atlantide, une Rpublique potique de mon cru que je
pourrai diriger en toute libert, o je pourrai construire des cits, promulguer des lois
et des dcrets, selon mon bon vouloir.
48

Mais quels sont les remdes que Burton formule dans cette utopie ? Le principe de sa
thrapeutique consiste dire que lon peut appliquer les mmes remdes au corps politique
que ceux que lon applique au corps de lindividu
49
. Cest dans lcriture que Burton a trouv
un remde contre la mlancolie qui le rongeait ; crire un trait sur la mlancolie, cest
transformer la cause de la maladie en remde :

45
G. de Malynes, A Treatise of the Canker of Englands Commonwealth, Divided into three parts : Wherein the
Author imitating the rule of good physitions, First declareth the disease, Secondarily, sheweth the efficient cause
thereof, lastly, a remedy for the same (1601).
46
Au Lecteur, p. 137.
47
J. Starobinski, Dmocrite parle. Lutopie mlancolique de Robert Burton , Le Dbat, n 29, mars 1984.
48
Au Lecteur, p.154.
49
A distressed state and a diseased individual, macrocosm and microcosm, can look to similar cures .

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Jcris sur la mlancolie en mvertuant viter la mlancolie. La cause la plus
puissante de la mlancolie est loisivet, le meilleur remde est le travail [...] ; et
cependant, si soccuper de babioles ne sert rien, suivez nanmoins le conseil du
divin Snque : mieux vaut faire quelque chose que rien du tout. Jai donc crit [...],
je me suis occup en me divertissant, afin dviter lengourdissement de loisivet et
de transformer mon oisivet en une chose utile.
50

Comme lcriture de lAnatomie de la Mlancolie, lutopie prsente dans la Prface a ce
statut de divertissement, de babiole inutile qui doit servir de remde contre la mlancolie
collective : le travail, le commerce, lindustrie sont les remdes contre loisivet qui est
responsable de linstabilit conomique que connat le royaume dAngleterre. Mais alors que
le discours de lanatomiste se caractrisait par une auto-dprciation permanente, le recours
un discours demprunt destin combler le sentiment dinfriorit du mlancolique
51
, le
discours de lutopiste se fait au contraire autoritaire et directif : ce lieu sera divis en douze
ou treize provinces [], chaque province aura une mtropole , les cits seront en gnral
construites [...] , [...] je ferai construire des coles publiques de toutes sortes ). Il sagit
dans cette utopie, comme dans celle de Thomas More, dopposer au chaos universel, au
dsordre mlancolique qui caractrise le corps social et politique tout autant que le corps
individuel, limage dune socit sainement constitue, dans laquelle il sagira moins de
remdier loisivet que de lradiquer.
Le principe qui guide la thrapeutique de Burton dans son utopie semble alors calqu sur
celui qui est exprim par Socrate dans le livre VIII de la Rpublique (564b). A la question
pose par Glaucon ( quel est le flau unique qui, quand il se dveloppe dans loligarchie
comme dans la dmocratie, asservit cette dernire ? ) Socrate rpond quil sagit de cette
race dhommes paresseux et dpensiers quil qualifie aussi de faux bourdons
52
. Les
individus oisifs dit Socrate causent du trouble dans tout rgime, quand ils y naissent, comme
le font dans un corps linflammation et la bile , et le bon mdecin et lgislateur de la cit,
[tout comme un apiculteur avis], doit prendre des prcautions longtemps lavance pour
quau mieux ils ne sy dveloppent pas, et que sils sy dveloppent, on les retranche les uns
des autres le plus tt possible, [en mme temps que les cellule cire elles-mmes] .
Autrement dit, lorsque le corps politique est menac par un trouble ou un dsordre
corporel, le lgislateur mdecin doit tre capable danticiper le mal : il vaut mieux prvenir le
mal que le gurir. Cest ce passage de la Rpublique ainsi quau livre XI des Lois de Platon
(936c) que Burton se rfre pour bannir loisivet de son utopie :

50
La condamnation de loisivet est quelque chose de frquent dans les utopies. On la trouve par exemple dans
lUtopie (1516) de Th. More : les gens oiseux et inutiles au monde sont considrs comme une menace
pour lordre public (cf. LUtopie, in Voyages aux Pays de Nulle Part, Bouquins, R. Laffont, 1990, Livre Ier).
Loisivet est gnratrice de tous les dsordres : la principale et presque la seule fonction des syphograntes
(magistrats de lles dUtopie) est de veiller que personne ne demeure inactif . Le travail obligatoire, remde
loisivet (otium), a nanmoins pour contrepartie un temps libre dont chacun dispose pour la culture de son
me (p. 154). More diffrencie nettement lotium, incompatible avec les conditions socio-conomiques de la
flicit commune, et le loisir o chacun trouve le vritable bonheur .
51
Jai laborieusement compil ce centon partir de divers auteurs [...] , [...] tu ne peux avoir une pire ide
de moi que celle que jai de moi-mme [...] (Au Lecteur, pp. 31, 33). Voir aussi sur cette question de lauto-
dprciation propre au discours du mlancolique les analyses de Freud dans Mtapsychologie, Deuil et
Mlancolie : le mlancolique exprime une diminution extraordinaire [du] sentiment destime du moi, un
immense appauvrissement du moi (Folio-Essais, p. 147).
52
On retrouve le mme genre dexpression dans lUtopie de Th. More : La principale cause de la misre
publique, cest le nombre excessif de nobles, frelons oisifs qui se nourrissent de la sueur et du travail dautrui
[...] (soulign par nous). Cf. LUtopie, in Voyages aux Pays de Nulle Part, Bouquins, R. Laffont, 1990, p. 125.

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Dans notre tat il ne doit pas y avoir un seul mendiant, a dit Platon [Lois XI, 936c],
qui prfre les voir limins comme une humeur nocive est purge du corps [note 8 :
comme la flegme et la bile dans le corps humain, il faut les retrancher le plus vite
possible. (Rep. VIII, 564b) ] ;
et Burton ajoute, filant la mtaphore mdicale : ces gens sont pareils des ulcres et
des furoncles et doivent disparatre afin que le corps mlancolique puisse tre guri
53
.
Loisivet et toutes les formes quelle peut prendre dans un tat (mendicit, inactivit etc.)
sont ici assimiles des maladies mlancoliques : les ulcres ou les furoncles sont en effet
depuis le Problme XXX, 1 des symptmes classiques de la mlancolie
54
. Loisivet a donc ici
le statut de vritable maladie du corps politique, et en tant quelle constitue une menace de
trouble, elle doit tre radique, purge, comme une humeur nocive qui met en danger
lquilibre des humeurs dans le corps humain.
Lusage du vocabulaire mdical dans lutopie de la Prface de lAnatomie de la
Mlancolie devient donc une vritable arme de redressement
55
: le discours mdical permet
dopposer au dsordre mlancolique limage dune socit o tous les aspects de lexistence
humaine sont rglements, surveills, contrls, depuis la naissance jusqu la mort (cest
ainsi par exemple que le mariage fait lobjet dune rglementation extrmement stricte : les
hommes ne peuvent pas se marier avant lge de vingt-cinq ans, les femmes doivent attendre
lge de vingt ans, quant aux infirmes et ceux qui souffrent de maladies hrditaires, ils
nont pas le droit de se marier - Au Lecteur, p.169-170).
La cit que dcrit Burton dans son utopie et quil propose son lecteur comme une sorte de
contre-image de la cit mlancolique est une socit extrmement organise, au sein de
laquelle le travail devient une obligation ( [...] je ne tolrerai pas la prsence de mendiants,
de rdeurs, de vagabonds ou de toute personne oisive qui se rvlerait incapable de justifier
ses conditions de vie ou ses moyens de subsistance [...] ; sils en sont capables, ils seront
obligs de travailler - Au Lecteur, p. 166-167), o le nombre de juristes, de juges, davocats,
de mdecins, de chirurgiens, sera limit (p. 163), o lusure est contrle (p. 170). Rien ne
doit chapper au contrle de ceux qui seront chargs de superviser lorganisation de la cit,
ces gouverneurs publics , officiers habilits chaque fonction, [] trsoriers, []
diles, [] questeurs, [] syndics grant le bien des orphelins et des veuves, et de tous le
btiments publics , et qui seront eux-mmes tenus de rendre des comptes tout fait stricts,
une fois par an, sur toutes leurs recettes et dpenses afin dviter la confusion [...] (p. 158).
On peut stonner de voir Burton proposer comme remdes la mlancolie lautoritarisme,
le dirigisme, et mme leugnisme. Comment interprter cette obsession de lordre qui peut
juste titre effrayer un lecteur du XXI
e
sicle ? Rappelons que Burton ne propose pas de mettre
en pratique ces mesures : elles nont de statut curatif que dans la mesure o elles permettent
au mlancolique dexprimer sa propre perception du monde et de lui opposer une image ou
une fantaisie planificatrice qui peut elle-mme tre considre comme un symptme de la

53
Au Lecteur, p. 146.
54
Lorsque la bile noire est en excs dans le corps et quelle est trop chaude, elle est lorigine des tats
deuthymie accompagns de chants, des accs de folie, et des ruptions dulcre, et autres maux de cette espce
(Lhomme de Gnie et la Mlancolie, p. 95).
55
Voir par exemple, p. 145 : [...] ce ne sont pas des maisons mais des cits de correction quil nous faudrait ; la
plus grande partie de notre commerce devrait tre rforme, il nous faut remdier aux manques ; p.152 :
inefficacit des lois : Nous aurions besoin en ce moment de quelque inspecteur gnral qui rformerait ce qui
ne va pas .

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mlancolie : lutopie burtonienne est en effet, et de manire paradoxale, un symptme de la
mlancolie de lanatomiste (le dlire imaginatif fait partie des symptmes de la mlancolie
selon Galien
56
en mme temps quun remde).
Car Burton applique au corps politique les mmes remdes que ceux quil sest appliqu
lui-mme en crivant lAnatomie de la Mlancolie : son utopie nest que la projection, la
dimension dun tat imaginaire, du projet personnel qui [l]anime au moment o il crit son
livre : il subdivise ltat en provinces comme il subdivi[se] son livre en parties, sections,
membres, subsections ; et il cherche radiquer loisivet qui ronge le corps politique
comme il cherche chasser celle qui le rend vulnrable linfluence de Saturne. Le discours
mdical a dabord et avant tout une fonction thrapeutique : il permet dimaginer ce que
seraient une socit et un tat non mlancolique, comme le discours de LAnatomie de la
Mlancolie permet son auteur de simaginer guri de sa propre mlancolie.
Le discours mdical offre la possibilit Burton de proposer une anatomie du drglement
individuel que constitue la mlancolie, en mme temps quune anatomie politique du
corps de la cit dont la fonction principale consiste reprer les symptmes et les causes du
drglement collectif pour pouvoir ensuite proposer des remdes. Car si la cit est semblable
un corps naturel, la tche de celui qui la gouverne ne consiste pas seulement assurer le bien
tre de tous ses membres, mais aussi organiser, surveiller ce corps, lutter contre tout ce
qui peut menacer son intgrit et son unit
57
.
Conclusion
Rappelons pour finir de quelle manire Burton a rencontr le discours mdical, au fil dune
carrire qui ne le destinait pas vraiment sintresser cette discipline :
[...] il existe beaucoup dautres sujets, en thologie comme dans les humanits, que
jaurais pu traiter, et quil aurait mieux valu que je choisisse [...] ; mais il se trouve
qu cette poque javais eu le malheur dchouer sur lcueil de la mlancolie et
que, dtourn par ce courant secondaire, ce petit ruisseau dvi du cours principal de
mes tudes, je me suis plong avec dlices dans ses eaux pendant mes heures de
loisir [...] (p. 46-47).
Cest parce quil sest heurt lcueil de la mlancolie et quil a voulu aider lhumanit
viter cet cueil que Burton a rencontr le discours mdical, discours auquel sa profession
dhomme dglise ne le destinait pas. Mais le recours au discours mdical et en particulier au
discours mdical sur la mlancolie a, chez Burton, bien dautres fonctions : convoquer le
paradigme mlancolique pour dcrire une situation de crise, cest utiliser un langage que tous
les lecteurs de ce dbut de XVII
e
sicle sont susceptibles de comprendre : la mlancolie est en
effet un vritable phnomne de socit cette poque, une mode. Prendre soin de rdiger
louvrage en anglais quand bien des traits de mdecine sont encore rdigs en latin, dclarer

56
Le dlire imaginatif du mlancolique est li la crainte quil ressent constamment et qui constitue avec la
tristesse lun des symptmes majeurs de sa maladie. Cf. Galien, Des Lieux Affects, III, 10, in uvres
anatomiques, physiologiques et mdicales de Galien,.Charles Daremberg (trad.), t. II, 1856, p. 569 : Les
mlancoliques sont toujours en proie des craintes ; mais les images fantastiques ne se prsentent pas toujours
eux sous la mme forme .
57
Les analyses de M. Foucault sur le rle de la mdecine dans la gnalogie d[un] bio-pouvoir (cf. M.
Bertani, Sur la gnalogie du Bio-Pouvoir , in Lectures de Michel Foucault, A propos de il faut dfendre la
socit , vol. 1, ENS-ditions, 2000, p. 15-36) peuvent, nous semble-t-il, sappliquer la manire dont Burton
utilise le discours mdical, cest--dire en en faisant un instrument dorthopdie et de dressage destin produire
des corps dociles et des conduites normalises .

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que le but de la rdaction de cet ouvrage est de rendre accessible tous la littrature relative
la mlancolie laquelle Burton avait, en tant que bibliothcaire, un accs privilgi, parler
la premire personne en se livrant une espce dautobiographie mdicale et en prenant le
lecteur partie, cest bien donner tout un ensemble dindications qui relvent de ce que lon
pourrait appeler un art dcrire mlancolique ou une criture mlancolique.
Cest bien cela qui fait de luvre de Burton un ouvrage important. Si lAnatomie de la
Mlancolie navait t quune compilation de traits mdicaux depuis lantiquit jusqu la
renaissance, compilation qui sur le plan de la recherche mdicale napporte rien de nouveau
puisquelle fait appel une doctrine mdicale qui est prcisment en train de dcliner au
moment o elle est rdige, lAnatomie de la Mlancolie serait certainement tombe dans
loubli. Mais la manire dont Burton utilise le discours mdical issu de la tradition galnique
pour mettre en garde ses contemporains contre les symptmes politiques, sociaux,
conomiques de la mlancolie, constitue bien une dmarche originale. Que lAngleterre ait
connu une crise conomique pendant le rgne de James I
er
ne constitue certes pas une
dcouverte, mais rattacher cette crise la maladie anglaise (the english malady) quest la
mlancolie, en montrant que celle-ci ne se manifeste pas seulement par un dsordre
physiologique ou psychologique mais par des dsordres dordre politique, social ou
conomique, voil en revanche lun des lments qui donnent louvrage de Burton toute sa
singularit et son importance.
Les vertus du discours mlancolique ne sont donc pas conditionnes par la pertinence
pistmologique de la doctrine galnique des humeurs : le discours mlancolique est aussi
lorigine dun art dcrire qui fait appel des figures et des masques (Dmocrite : masque
du mlancolique critique), ces derniers permettant dtablir un diagnostic, de mettre en scne
une situation de crise
58
et dinsister sur lurgence dune rforme dont nous navons voqu ici
que quelques aspects conomiques ou politiques.
[N.D.L.R.] : Ce texte fait lobjet dune publication parallle dans Le Temps
philosophique. La philosophie comme thrapie de l'me, sous la direction de G.Brykman

Claire CRIGNON
Docteur en philosophie (thse soutenue en decembre 2002 : de
la melancolie l'enthousiasme : Burton et Shaftesbury sous la
direction de P.I.Moreau). A1LR en philosophie l'LNS Lettres et
Sciences Humaines de Lyon. Publications : Le mal. Choix de texte
et introduction. ed. GI-corpus, 2000. Shaftesbury. Lettre sur
l'enthousiasme. 1raduction, introduction et dossier sur
l'enthousiasme. ed. Livre de poche, les classiques de la
philosophie, 2002.

58
Voir la fin de la Prface, p. 197, o Burton sexcuse dtre all trop loin : je suis all trop loin, jai parl
btement, prcipitamment, sans rflchir, absurdement, jai anatomis ma propre folie. Et voil que je me rends
compte que je suis comme sorti dun rve, jai travers une crise de folie, une crise dimagination [...] .

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0

A LA RECHERCHE D'UNE DEFINITION DE5
IN5TITUTION5 DE LA LIBERTE.
LA MEDECINE, LANGAGE DU POLITIQUE CHEZ MACHIAVEL
Cet articte etore vve aivev.iov e..evtiette, et ;v.qvà re.evt ev avat,.ee, av
tavgage vacbiaretiev : te. vetabore. veaicate. et arvi cette.ci, tv. .eciatevevt te.
terve. et ere..iov. qvi tvi ervettevt aèvovcer .e. tbe.e. va;evre. .vr tòrare
iv.titvtiovvet rore a ta tiberte. èvqvte .vr te. .ovrce. ae ta tbeorie veaicate ev
rigvevr av tovrvavt av 1
eve
.iecte - te re.ocratiqve .tcveov ae Crotove, te corv.
biocratiqve tet qvìt e.t trav.vi. ar Catiev - vovtre a ta foi. tìvortavce av
rocabvtaire veaicat ovr Macbiaret ;te. vetabore. veaicate. ve .ovt aovc ev avcvv
ca. ae .ivte. orvevevt.) et te. tiberte. qvìt reva a tègara ae cette .ovrce aav. ta
forvvtatiov ae .e. iaee. otitiqve.. àvat,.e ae cet v.age orievte ta refteiov rer. vve
avat,.e av .tatvt ae tìaee ae cov.titvtiov vite cbe Macbiaret : te. iv.titvtiov. ae ta
tiberte corre.ovaevtette. a cet iaeat avtiqve, forvvte ev Crece, vi. atiqve a ta
reatite rovaive ar Pot,be, Cicerov et Dev,. aàticarva..e. v reatite, a trarer. .a
ev.ee av covftit cirit, Macbiaret .ètoigve ae vaviere raaicate av voaete ae ta
cov.titvtiov vite.
Tout lecteur peut reprer la prsence massive dun rseau dimages relatives la mdecine
dans luvre de Machiavel et constater leur cohrence : la cit comme organisme vivant et
mortel, et plus prcisment comme corps mixte compos dhumeurs, laction du
gouvernement comprise comme dittique et thrapie politiques, en particulier travers la
figure du prince-mdecin, la crise comme moment cl de lhistoire de la cit. Partant du
principe que lcriture machiavlienne ne peut tre considre comme un tout homogne,
mais comme une sorte de patchwork - Machiavel utiliserait librement telle ou telle langue,
selon quelle permet dexprimer ses thses de la manire la plus claire et la plus frappante -,
nous dirons de manire gnrale que la mdecine dinspiration hippocratico-galnique sert
mieux que tout autre langue linvitation machiavlienne agir et ne pas se laisser
abandonner au sort, parce quelle repose sur la conviction que lintervention humaine sur la
maladie est possible et potentiellement efficace.
Nous souhaitons ici attirer plus particulirement lattention sur la notion dhumeur. Notre
hypothse est quune enqute sur son sens et lusage quen fait Machiavel contribue de
manire notable la comprhension de sa rflexion institutionnelle. Lexgse
machiavlienne, pourtant si abondante, a produit peu danalyses ce propos
1
. Si lon sen
tient aux cinquante dernires annes, nous constatons que John Greville Agard Pocock ne
consacre aucune analyse au vocabulaire organique et mdical prsent dans luvre de
Machiavel, pourtant essentiel la comprhension des ides de corruption et de finitude
temporelle de la cit, deux aspects quil tudie dans Le Moment machiavlien. Quentin
Skinner, pour sa part, qualifie le thme des humeurs daxiome de la pense machiavlienne,
sans cependant dvelopper une explication de celui-ci. Du ct italien, les choses sont plus
ambigus : lusage de la notion dhumeur est relev, mais nest pas spcifiquement tudi
jusquau dbut des annes 1980. Fredi Chiappelli souligne ds 1969 limportance du champ
lexical de la vie organique, de la vie et de la mort, typique de la Renaissance et note la
rcurrence de la notion dhumeur dans Le Prince et les Discours, mais ne sy attarde pas.

1
Nous attendons cependant la publication de la thse de L. Gerbier, qui consacre dimportantes analyses la
langue mdicale de Machiavel.

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1
Gennaro Sasso nanalyse pas non plus spcifiquement la thmatique des humeurs, tout en
affirmant son importance
2
.
Anthony Parel a, le premier, consacr une tude la notion dhumeur et men des analyses
spcifiques de son usage dans Le Prince, les Discours et LHistoire de Florence
3
. En
tablissant la filiation de cette notion la collection hippocratique, il estime quen
lemployant, Machiavel propose de manire implicite un modle dorganisation de la cit,
fond sur lquilibre des humeurs. La cl de la sant est que chaque humeur, quelle dsigne
un groupe social ou le dsir de celui-ci, soit satisfaite. Grald Sfez sest aussi attach
commenter la notion dhumeur dans le sillage de linterprtation du Prince dveloppe par
Claude Lefort. Celui-ci affirme que lantagonisme entre peuple et grands, voqu dans le
chapitre 9, est une opposition constitutive du politique et non une distinction de fait
4
.
Grald Sfez, comme Claude Lefort, souligne son caractre irrductible. Si ce dernier na pas
prt une attention particulire la notion dhumeur, Grald Sfez, au contraire, la met en
avant : elle est la marque, selon lui, de labsence de toute rconciliation possible, de toute
mesure commune entre le dsir du peuple et celui des grands. La cit ne peut tre la somme
ou la reprise dans un tout de ces humeurs. Cependant, si le rapport des humeurs peut
dgnrer en une guerre civile ouverte, il peut aussi donner lieu un processus de rsistance
des humeurs lune contre lautre, favorable la libert.
Linterprtation de Anthony Parel et celle de Grald Sfez lient la prsence de la notion
dhumeur dans luvre de Machiavel une rflexion institutionnelle. Pour Anthony Parel,
Machiavel fait de la rpartition quilibre des magistratures entre les humeurs des grands et
du peuple le fondement essentiel dun ordre institutionnel durable. Grald Sfez, de son ct,
insiste sur le fait qu travers cet usage terminologique, Machiavel ne peut que critiquer un
modle constitutionnel fond sur lquilibre des parties, le rapport des humeurs tant modifi
en permanence. Lun souligne lide dquilibre, lautre, celle de dsquilibre, ou encore, de
perte constante de lquilibre. Le dsaccord entre ces deux analyses renforce la ncessit
dune enqute sur le sens et le rle jou par la notion dhumeur dans la rflexion
machiavlienne.
Or, nous connaissons mal aujourdhui cette notion. Pour ne citer que lui, Georges
Canguilhem y fait seulement allusion dans Le Normal et la pathologique :
Inversement, la mdecine grecque offre considrer, dans les crits et les pratiques
hippocratiques, une conception non plus ontologique mais dynamique de la maladie,
non plus localisationniste mais totalisante. La nature (physis), en lhomme comme
hors de lui, est harmonie et quilibre. Le trouble de cet quilibre, de cette harmonie,
cest la maladie. Dans ce cas, la maladie nest pas quelque part dans lhomme. Elle
est en tout lhomme et elle est tout entire de lui. Les circonstances extrieures sont
des occasions mais non des causes. Ce qui est en quilibre dans lhomme, et dont le
trouble fait la maladie, ce sont les quatre humeurs dont la fluidit est prcisment

2
J. G. A. Pocock, Le Moment machiavlien La pense politique florentine et la tradition rpublicaine
atlantique, L. Borot (trad.), PUF, 1997 ; Q. Skinner, Machiavelli, Oxford University Press, 1981, p. 65. Nous
disposons dune traduction franaise de ce texte par M. Plon (Le Seuil, 1989) ; F. Chiappelli, Studi sul
linguaggio del Machiavelli, Firenze, Le Monnier, 1952 et Nuovi studi sul linguaggio del Machiavelli, Le
Monnier, 1969 ; G. Sasso, Niccolo Machiavelli, I, Il pensiero politico, Il Mulino, 1980.
3
A. Parel, The Machiavellian Cosmos, Princeton, University Press, 1992. Avant lui, L. Sanzi sest intress au
langage mdical chez Machiavel, mais na pas consacr danalyse dveloppe la notion dhumeur : I segni
della natura e i paradigmi della storia : il metodo del Machiavelli, La Caita Editore, 1981.
4
Cl. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, Gallimard, 1972, p. 382 ; G. Sfez, Machiavel : La raison des
humeurs , Rue Descartes, Mai 1995, 12-13, p. 11-37.

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apte supporter des variations et des oscillations, et dont les qualits sont couples
selon leur contraste (chaud, froid, humide, sec).
5

Notre premire tche est de revenir la conception mdicale de cette notion et de chercher
comprendre comment elle est parvenue Machiavel. Le premier tmoignage de lusage de
la notion dhumeur dans le domaine mdical que nous avons conserv est li au mdecin
prsocratique Alcmon de Crotone (acm vers 500 av. J.-C.). Il dfinit la sant comme
lquilibre entre les quatre qualits primordiales (chaud, froid, sec, humide), classes en
couples de contraires et dsigne un tel quilibre par le terme disonomie, emprunt au langage
politique. Ce terme, notamment associ, aux V
e
et VI
e
sicles en Grce, au rgime du peuple,
la dmocratie, dsigne lgalit devant le droit. Filant la mtaphore politique, il emploie
dautre part celui de monarchie pour dcrire la maladie : celle-ci advient lorsque lune des
humeurs en vient dominer lautre. Comme le suggre le propos dAtius, la correspondance
entre le corps humain et le corps politique semble destine mettre en vidence les relations
lintrieur dun couple, entre les dynameis opposes :
Selon Alcmon, cest lquilibre des puissances <isonomia ton dynameon> comme
lhumide et le sec, le froid et le chaud, lamertume et la douceur, etc., qui produit et
conserve la bonne sant ; cest au contraire la prdominance <monarchia> de lune
delles qui provoque la maladie et quand deux de ces puissances prdominent, cest
la mort qui sensuit.
6

Giuseppe Cambiano, dont nous suivrons ici linterprtation, estime que le terme
disonomie doit tre avant tout compris comme une dtermination ngative. La sant ne
rsulte pas ou ne correspond pas, selon lui, une situation dans laquelle les contraires
squilibrent quantitativement. Ils sont gaux au sens o aucun dentre eux ne domine :
Elle [la sant] est la situation dans laquelle un oppos ne prvaut pas sur lautre.
Dans lexpression tn summetron tn poin krasin le mot symmtron, qui quivaut
au prfixe iso- du mot isonomia, ne fournit pas une dtermination quantitative exacte
ni les moyens dy arriver. Cest plutt le mot krasis qui donne un renseignement
ultrieur. Chacun des opposs est dou dun pouvoir gal celui de lautre, quand
il est intgr dans un mlange qui assigne chacun des deux un rle proportionn
celui de lautre. Cela ne veut pas dire que les deux opposs soient ncessairement
gaux sur le plan de la quantit. Lgalit dont il sagit ici est une galit de
fonction, et la marque certaine de cette galit est labsence de toute prpondrance
sur une fonction et sur ce qui lexerce. Le concept de symmtros krasis met au clair
que lgalit entre les opposs, bien loin de causer un conflit destructif, donne
naissance une forme de solidarit, cest--dire une intgration des fonctions. La
prpondrance dune fonction entrane lanantissement de la fonction oppose,
cest--dire la maladie. La krasis nest donc pas une simple addition ou juxtaposition
de dynameis. La symmtri de la krasis permet aux opposs de jouer entirement
leur rle. Et cest grce lopposition que lgalit entre les opposs se maintient. Si
la perte de lgalit quivaut la disparition de lopposition, le manque dopposition
entrane la perte de lgalit. Dans ce cas, la dynamique des opposs fait place
limmobilisme de la monarchie, qui a supprim toute opposition et qui peut conduire
la mort. Daprs Alcmon, la maladie nest donc pas le conflit entre pouvoirs

5
G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Quadrige , PUF, 1999 [1re dition : 1966], p. 12.
6
Atius, Opinions, V, xxx, 1, in Les Prsocratiques, Alcmon, B II, D. Delattre (trad.), Gallimard, La Pliade,
1988, p. 226. D. Delattre souligne que le terme mlange traduit le grec krasis, plus prcis que mixis en ce
quil contient lide que les lments constitutifs du mlange se temprent lun lautre (n. 7, p. 1259). Ce
fragment est prsent par H. Diels & W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 24 B 4, 5me dition., Berlin,
1934-1937. Le tmoignage de Plutarque et Stobe sur Alcmon de Crotone recueilli par H. Diels va dans le
mme sens, Doxographi graeci, Berlin, 4me d.ition, 1965, p. 442 sq.

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antagonistes lintrieur du corps, mais la domination dun seul pouvoir, qui
anantit en mme temps lopposition et lgalit.
7

Cependant, nous ne disposons pas des preuves de la transmission de cette conception
lpoque de Machiavel. Nous savons en revanche que le savoir mdical disponible en son
temps est issu de lhippocratisme galnique cest--dire du corpus hippocratique, alors
connu travers le filtre de la transmission partielle et du commentaire de Galien. Nature de
lhomme, qui fait lobjet dune telle transmission, expose la thorie des humeurs. La sant et
la maladie y sont expliques partir dun mlange, jug harmonieux <krasis> ou non, de
quatre humeurs <dynamis>, conues comme les composantes du corps :
Le corps de lhomme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile
noire. Voil ce qui constitue la nature du corps ; voil ce qui est cause de la maladie
et de la sant. Dans ces conditions, il y a sant parfaite quand ces humeurs sont dans
une juste proportion entre elles tant du point de vue de la qualit que de la quantit et
quand leur mariage est parfait ; il y a maladie quand lune de ces humeurs, en trop
petite ou trop grande quantit, sisole dans le corps au lieu de rester mle toutes
les autres. Car, ncessairement, quand lune de ces humeurs sisole et se tient part
soi, non seulement lendroit quelle a quitt devient malade, mais aussi celui o elle
va se fixer et samasser, par suite dun engorgement excessif, provoque souffrance et
douleur. De fait, quand lune de ces humeurs scoule hors du corps plus quil ne
faut pour rsorber la surabondance, la vacuit provoque de la souffrance ; si,
inversement, cest lintrieur que lhumeur svacue, change de place et se spare
des autres, de toute ncessit, daprs ce qui a t dit, cest une double souffrance
quelle provoque : lendroit quelle a quitt et celui o elle sest amasse en
excs.
8

Dans LAncienne mdecine, nous trouvons une autre version de lexplication humorale de
la maladie, beaucoup plus proche de la pense mdicale dAlcmon de Crotone expose par
Atius. Tout dabord, elle ne limite pas le nombre de substances composant le corps humain :
Il y a en effet dans lhomme du sal, de lamer, du doux, de lacide, de lacerbe, du
fade, et mille autres substances possdant des proprits diverses sous le rapport de
la quantit et de la force. Ces substances, tant quelles sont mlanges et tempres
lune par lautre, ne sont pas manifestes et ne font pas souffrir lhomme ; mais quand
lune dentre elles se spare et sisole, alors elle devient manifeste et fait souffrir
lhomme.
9

De plus, elle emploie un vocabulaire galement politique : Lhomme se trouve dans la
condition la plus excellente de toutes quand les substances sont en tat de coction et de calme,
sans manifester aucun pouvoir particulier.
10

Cependant, nous ne pouvons prendre ce passage en considration, car le trait de
LAncienne mdecine na pas t comment par Galien, sans doute en raison des violentes
critiques quil contenait contre la figure du philosophe-mdecin et parce quil remettait en
cause une ide qui lui tait chre celle de qualits lmentaires la base du systme des
humeurs. Il na t traduit ni en latin ni en arabe et a t publi seulement par Littr au XIX
e

7
G. Cambiano, Pathologie et analogie politique , in Formes de pense dans la collection hippocratique, Actes
du 4me colloque international hippocratique de Lausanne, 1981, Droz, 1983, p. 441-458.
8
Hippocrate [Polybe], Nature de lhomme, 4, p. 169, in LArt de la mdecine, J. Jouanna et C. Magdelaine
(trad.), GF Flammarion, 1999.
9
Hippocrate, LAncienne mdecine, in LArt de la mdecine, op. cit., p. 86-87.
10
Hippocrate, LAncienne mdecine, ibid., p. 92.

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sicle. Ds lors, la thorie mdicale des humeurs contemporaine Machiavel ne pouvait sen
inspirer.
La mdecine de Galien a t dominante jusquau dbut de la science moderne, malgr les
critiques dont sa philosophie de lme a fait lobjet et lamalgame de sa mdecine avec
lhritage de la science naturelle aristotlicienne et celui de lastronomie ptolmenne. La
thorie des humeurs, reprise de la pense hippocratique, sintgre chez Galien un ensemble
clectique de thses cet clectisme tant, au demeurant, un assemblage, conscient et
avou, de doctrines diverses
11
. A lhumorisme sajoute ainsi la thorie dinspiration
platonicienne des trois mes et leur liaison avec le cerveau, le cur et le foie, et, issues
dAristote et des stociens, lide finaliste et la thse de la sympathie entre les parties dun
organisme. Du point de vue strictement pathologique, lexplication humorale est articule par
Galien une explication anatomopathologique, cest--dire fonde sur lide dun dys-
fonctionnement de tel ou tel organe, par suite dune lsion ou dune altration.
En quoi consiste selon lui lexplication humorale ? En se rfrant au trait hippocratique
Sur la nature de lhomme, il fait reposer sa physiologie sur lide quil y a quatre lments
premiers, le feu, lair, leau et la terre, dont chacun est caractris par deux des quatre qualits
premires, le chaud, le froid, le sec et lhumide. Ainsi, le sang est chaud et humide, le
phlegme (ou pituite) est froid et humide, la bile noire est froide et sche, et la bile jaune est
chaude est sche.
Quant la dmonstration scientifique, il faut la tirer des principes que nous avons
poss en commenant, lorsque nous dclarions que laction exerce et subie
rciproquement par les corps dpend du chaud, du froid, du sec et de lhumide, et
que si les veines, le foie, les artres, le cur, lestomac ou quelque autre partie
exercent une action quelconque, on est forc par dinvincibles ncessits de
reconnatre que cette action existe dans lorgane en vertu dun certain mlange des
quatre qualits.
12

Les humeurs sont en corrlation avec les saisons. Les maladies caractrises par un excs
de pituite se dclenchent en hiver - le rhume, par exemple. Une autre corrlation est tablie
avec lge : lenfance est plutt victime de maladies par excs de sang, la jeunesse et lge
mr, par excs de bile jaune et de bile noire et, enfin, la vieillesse, par excs de pituite. Enfin,
la constitution de lindividu, son temprament, est galement un lment dterminant. La
manire dont les quatre humeurs se temprent les unes les autres dans un corps particulier,
dont elles squilibrent en accordant une certaine prdominance lune ou lautre doit tre
envisage pour comprendre la maladie. Le temprament sanguin (o le sang prdomine) sera
sujet aux maladies par excs de sang.
Alors que la sant est pense en termes dgalit et de symtrie au point que la pense de
Galien a pu tre mise en relation avec le Canon de Polyclte
13
, les maladies, correspondant
des dsquilibres dune ou plusieurs humeurs, peuvent correspondre soit des excs, soit
des dfauts, de telle ou telle humeur. Si la plthore se caractrise par lexcs de sang, lanmie
se caractrise par un dfaut de sang. Dans le mme sens, lpilepsie rsulte, selon Galien, de
lobstruction des canaux du pneuma par une humeur paisse (Des lieux affects), tandis que

11
P. Pellegrin dans Galien, Traits philosophiques et logiques, P. Pellegrin, C. Dalimier et J-P. Levert (trad.), GF
Flammarion, 1998, p. 26.
12
Galien, Des facults naturelles, II, 9, Ch. Daremberg (trad.), in Galien, OEuvres mdicales choisies, 2, TEL
Gallimard, 1994, p. 74.
13
J. Pigeaud, LEsthtique de Galien , Mtis, VI, 1-2, 1991, p. 7-42.

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les maux destomac sont causs par une alimentation excessive, cette dernire engendrant un
mauvais mlange des humeurs (Du diagnostic et du traitement des passions propres de lme
de chacun)
14
.
La question de la correspondance entre le modle alcmonien et le modle transmis par
Galien, fond sur les quatre humeurs, fait lobjet dun dbat. Selon Emmanuel Terray, les
auteurs des traits hippocratiques sont des disciples dAlcmon de Crotone. Dune part
comme de lautre, lide dexcs joue un rle essentiel dans lapproche de la maladie. Cette
ide peut selon lui servir de fil directeur pour penser ensemble le schma alcmonien du
pouvoir excessif ou celui de lisolement, que lon trouve dans Nature de lhomme et dautres
traits hippocratiques :
De fait, cest la victoire totale de lun des camps en prsence qui est redouter : elle
dtruirait le corps, puisque celui-ci est foncirement et doit demeurer divers. En
consquence, le premier pril est lexcs, source de supriorit : Tout excs est
contraire la nature , disent les Aphorismes, rvlant clairement le caractre
normatif de cette dernire notion [] Bien vite, nos auteurs se rappellent que le
concept dexcs est relatif : le dficit nest pas moins nfaste que la plthore. La
douleur se produit et par lexcs et par le dfaut , affirment les Lieux dans lhomme.
La mme rgle gouverne la dite. En consquence, la mdecine est soustraction et
addition, soustraction de lexcdent, addition de ce qui manque , et ses checs
proviennent aussi des exagrations ou des insuffisances du traitement. De telles
considrations mnent tout naturellement lide de mesure : il est dangereux de se
porter aux extrmes (es t eskhaton), avertissent les Aphorismes. De fait, les
rfrences au respect ou au dpassement de la mesure sont constantes dans la
Collection, ainsi que des allusions la juste proportion. Au total, le mal tient
lisolement et la suprmatie de lun des lments au sein du Tout, le premier trait
tant la condition ncessaire du second. Nos mdecins sont ici les fidles disciples
dAlcmon, qui, on sen souvient, prnait lisonomie et combattait la monarchie.
15

Giuseppe Cambiano est en dsaccord avec cette perspective
16
. Il avance plusieurs
arguments, commencer par celui, classique, de la diversit des auteurs et des doctrines du
corpus hippocratique, qui empcherait de prsenter celui-ci de manire unifie. Selon lui, la
collection hippocratique prsente au moins deux conceptions de la maladie, dont lune repose
sur une analogie mcaniste et non politique. En outre, le terme mme disonomie, central dans
le fragment conserv dAlcmon de Crotone, est absent de la collection. Certes, les verbes
krateo [dominer, rgner] et pikrateo [commander sur, lemporter sur] y sont trs frquents et
lon peut, partir deux, envisager un rapport de filiation avec Alcmon de Crotone. Dans le
trait Du Rgime, en particulier, lemploi de ces verbes est li la recherche des causes de la
maladie. Son auteur cherche dterminer si la nourriture est plus importante pour la sant que
les exercices, de faon raliser une proportion exacte des aliments et des exercices,
variable selon les cas individuels. Cette recherche peut tre rapproche de la conception de la
maladie et de la sant expose par Alcmon de Crotone. Leur parent est dautant plus troite
que linteraction entre la nourriture et lexercice tient ce que le feu et leau sont conus
comme les lments constituants du tout et de lhomme. Il y a homognit entre lintrieur et
lextrieur du corps. Par la dtermination dun rgime de nourriture et dexercice, il sagit de
crer un mlange o sont prsents la fois leau et le feu tous deux tant opposs, mais

14
Respectivement Galien, Des lieux affects, 9, p. 207 et Du diagnostic et du traitement des passions propres de
lme de chacun, 9, p. 34, in Galien, Lme et ses passions, Les Belles Lettres, La Roue livres, 1995.
15
E. Terray, La politique dans la caverne, Le Seuil, 1990, p. 121.
16
G. Cambiano, Pathologie et analogie politique , in Formes de pense dans la collection hippocratique, op.
cit.

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essentiels ensemble, et non sparment. Un tel rgime doit faire en sorte quaucun des deux
ne lemporte sur lautre radicalement. Le parallle avec Alcmon de Crotone a cependant ses
limites. Contrairement ce dernier, lauteur de ce trait conoit une sorte de mcanisme de
blocage qui se met en marche lorsquun des deux lments tend lemporter compltement ,
de telle sorte qu' une domination totale est par consquent impossible
17
. Surtout, alors
quAlcmon de Crotone, repris par le trait de LAncienne mdecine sur ce point, envisage
une infinit de qualits, Nature de lhomme prsente le systme des quatre humeurs. Or, selon
Giuseppe Cambiano, la correspondance entre ces deux termes nest pas totale : lhumeur ne
dtient pas en exclusivit une qualit, mais seulement un certain degr de celle-ci. Dans le cas
des humeurs, celles-ci tant plus ou moins conformes leur nature selon les saisons, il y une
prdisposition aux maladies produites par lexcs de lhumeur conforme la saison alors
que la maladie se dclare, selon LAncienne mdecine, indpendamment du cycle saisonnier.
Ainsi se trouverait-on face deux conceptions distinctes de la sant et de la maladie.
Un argument en faveur de la thse de E. Terray, par del les diffrences signales par G.
Cambiano, peut tre construit partir de lanalyse que propose G. Vlastos des notions
grecques de justice et dgalit. G. Vlastos sintresse la thorie mdicale parce que celle-ci
a offert, selon lui, la pense politique grecque un modle pour concevoir lharmonie de la
cit fonde sur lgalit. En retour, lusage politique des notions disonomie et disomoria
rendraient explicites le prsuppos galitaire, implicite dans les termes dynamis et krasis
employs par les penseurs de lart mdical.
La dfinition de la notion de dynamis et de lide de krasis claire, selon lui, ce lien entre
les modles antiques du mlange des humeurs:
The original meaning of dynamis is not a substance that has power , but rather a
substance which is a power, which can assert itself, and by the simple act of
asserting itself, by being too strong, stronger than the others, can cause trouble . Its
strength must therefore be taken away and thus moderated. And this is to be done
not through repression by a superior, but through counterpoise against an equal. This
is the heart of the doctrine of krasis. [...] Alcmaeons isonomia of the powers is no
more that its earliest-known statement at a time when interest still centered in the
fact of equilibrium itself rather than in the specific nature of the equilibrated powers.

Powers are equal if they can hold one another in check so that non can gain
mastery or supremacy or, in Alcmaeons terms, monarchy over the
others. Medical theory assumes this kind of equality even when it conceives krasis
not as the equipoise of pairs of physical opposites (Hot-cold, dry-moist, etc.), but as
a many-valued blend of powers. For here, too, the purpose of blending is to insure
that no individual power is displayed.
18

Cette analyse sappuie sur le sens du terme dynamis en grec, qui dsigne la proprit ,
mais aussi la puissance , le pouvoir (le verbe dynasteuein signifie avoir un pouvoir
souverain ). Il contient donc lui-mme une mtaphore politique. Ainsi, peu importerait, dans
une certaine mesure, que lon ait affaire une pense mdicale reposant sur un modle de
quatre humeurs ou caractris par un nombre infini et indtermin de qualits . Dans les
deux cas, il sagit pour le mdecin de faire en sorte quaucun des termes ne lemporte sur
lautre. On retrouverait alors de manire inattendue lanalyse que Giuseppe Cambiano
propose sur le sens de lisonomie chez Alcmon de Crotone. Peu importerait en outre quil

17
G. Cambiano, ibid., p. 443-444.
18
G. Vlastos, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies , Classical philology, 42, 1947, p. 157-178.

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sagisse dune analyse centre sur la notion disolement ou sur celle disonomie lune
quivalant lautre.
Pour Giuseppe Cambiano, cette quivalence demeure bien videmment problmatique, ou
du moins elle nest pas tablie avec certitude ni pour Alcmon ni pour le corpus
hippocratique :
Nous ne sommes pas renseigns si Alcmon supposait une relation entre la
sparation et la monarchie. Pour LAncienne mdecine, dailleurs, le non-mlang
est ce qui est fort et dou dune grande dynamis. Mais cest Anaxagore qui avait
tabli un rapport entre la sparation et le pouvoir, en soutenant quon est dans ltat
le plus favorable pour kratein, quand on est hors du mlange, monos ep' heutou.
Cest ltat propre du nous, qui peut tre appel par consquent autokrates. Sil se
ft mlang une chose seulement, il et particip de toutes, parce quil ny a rien
qui soit tout fait spar du reste. Le chaud, par exemple, ne peut tre dtach du
froid par un coup de hache, ni le froid du chaud. Le mlange aurait reprsent pour
le nous un obstacle sa domination sur le tout. [] Dans cette perspective,
lisolement et la monarchie concidaient, mais sans aucun rapport avec un tat
pathologique. [] Par ailleurs, LAncienne mdecine sappropriait la thse selon
laquelle il y a un rapport entre la sparation et le pouvoir et la force, mais autrement
quAnaxagore, elle jugeait que ce rapport tait la description vritable de la
maladie.
19

Nous ne prtendons pas, ici, trancher ce dbat, mais mettre en vidence toute la complexit
des questions relatives la transmission des conceptions mdicales antiques de la sant et de
la maladie.
Lorsque Machiavel crit ses uvres, lenseignement mdical repose sur une tradition
textuelle tablie partir du XI
e
sicle, sous limpulsion des premires traductions de larabe
de Constantin lAfricain et de ses disciples. partir du XII
e
sicle, lenseignement Salerne
se fait partir dun corpus de cinq textes, LArticella cest--dire le petit art . Il
comprend LIsagoge (dition princeps : Padoue, 1476), les Aphorismes et les Pronostics
dHippocrate, le De urinus de Thophile, le De pulsibus de Philaret et le Tegni de Galien leur
sera adjoint au XII
e
sicle. Dautres uvres sy adjoindront au fil du temps, mais, de manire
gnrale, cet ensemble transmet le galnisme sous la forme quil avait pris Alexandrie, puis
chez les mdecins arabes. Le savoir mdical qui est divulgu travers ces textes est souvent
schmatis afin de permettre la mmorisation. On le voit travers ce passage de LIsagoge, la
version latine du Kitb al-masail f l-Tibb, essentiellement rdig par Hunain ibn Ishq, ou
Iohannitius (IX
e
sicle ap. J.-C.) :
En combien de parties se divise la mdecine ? En deux parties. Quelles sont-
elles ? La thorie et la pratique. - En combien de parties se divise la thorie ? En
trois parties. Quelles sont-elles ? - La thorie des choses naturelles, do lon
dduit la connaissance des maladies du fait que les choses naturelles dvient de leur
tat normal ; la thorie des causes ; la thorie des signes.
Combien y a-t-il de choses naturelles ? Sept. Quelles sont-elles ? Les lments,
les complexions, les humeurs, les membres, les forces, les actions et les esprits.
Combien y a-t-il dlments ? Quatre. Quels sont-ils ? Le feu, lair, leau, la
terre.- Quelle est la force du feu ? Chaude et sche. - Quelle est la force de lair ?
Chaude et humide. - Quelle est la force de leau ? Froide et humide. - Quelle est la
force de la terre ? Froide et sche.
Combien y a-t-il de sortes de complexions ? Neuf. Quelles sont-elles ? Huit
dentre elles ne sont pas quilibres et une seule est quilibre. Sur les huit non
quilibres, il y en a quatre simples, savoir la chaude, la froide, lhumide, la sche,

19
G. Cambiano, Pathologie et analogie politique , op. cit., p. 455.

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et quatre composes, savoir, la chaude et sche, la chaude et humide, la froide et
sche, la froide et humide.
Combien y a-t-il dhumeurs ? Quatre. Quelles sont-elles ? Le sang, le flegme,
la bile jaune et la bile noire.
20

A ce corpus, il faut ajouter le texte connu au Moyen Age et la Renaissance sous le titre de
Pantegni Tout lart -, issu du travail de Al ibn al-Abbs al-Majs (X
e
sicle aprs J.-C.),
al-Kitb al-Malak , Le Livre royal ou Livre complet sur lart mdical. De mme que
LIsagoge, cet ouvrage prsente de manire souvent elliptique les dfinitions essentielles
lart mdical, celles des humeurs, des complexions ou tempraments, des esprits ou
pneumata, des forces ou fonctions et des constituants solides du corps humain. Ceux-ci sont
considrs comme issus, linstar des autres constituants de lunivers, des quatre lments
fondamentaux (eau, air, feu, terre). Ils sont des mlanges varis des qualits premires. Enfin,
la base de lenseignement mdical en Europe jusquau XVII
e
sicle a t galement constitue
par le Canon dAvicenne ou Ibn Sn, traduit par Grard de Crmone, le Liber continens de
Razi et le Colliget dAverroes.
Chez Machiavel, lusage de la notion dhumeur participe tout dabord, associ dautres
lments, dune remise en cause des reprsentations organiques de la cit dominantes son
poque et avec eux, dtermine une nouvelle vision de la cit, cadre de sa rflexion
institutionnelle. La mtaphore elle-mme du corps politique se diffuse au moyen-ge.
Lune de ses fonctions principales jusqu la Renaissance est de mettre laccent sur la
dimension collective et supra-individuelle de la cit et son organisation intrieure
diffrencie
21
. Elle a en commun avec les mtaphores organiques employes dans la Grce
antique une question, celle de la prvalence de la tte - lme - par rapport aux autres parties
du corps. Avant la redcouverte de La Politique dAristote, la mtaphore du corps politique
est relativement peu utilise. Lorsquelle apparat, elle est drive du lide paulinienne du
corps mystique. Paul Archambault relve une telle filiation dans le De institutione regia de
Jonas dOrlans (trait du IX
e
sicle) : le corps du Christ y incarne lglise universelle, dont la
tte est le Christ lui-mme. Dans un trait ultrieur, le Tractatus de regia potesta de Hugo de
Fleury (XI
e
sicle), le pouvoir du prince sur son royaume est compar celui de lme sur le
corps, tandis que le Christ incarne la double figure du roi et du prince parfaits
22
. Jusquau
Policratus de Jean de Salisbury (1159), la question pose travers lusage de la mtaphore
dun corps domin par sa tte est celle de la relation entre le pouvoir royal et celui du Christ et
au-del, de lglise. Jean de Salisbury joue un rle fondamental dans llaboration et la
diffusion de la mtaphore organique et cette question de larticulation des deux pouvoirs,
temporel et cleste, il ajoute celle de larticulation et de la hirarchisation des parties du
corps
23
. Tout en affirmant comme ses prdcesseurs le rle de guide et de direction de la tte,
il accorde plus dattention queux aux diffrentes parties de lanatomie corporelle et leur
articulation, en sappuyant sur un ouvrage, le De institutio Traiani, quil attribue Plutarque
(cet ouvrage nous est inconnu et il se peut quil lait invent de toutes pices). Cette
reprsentation de la cit est destine penser son unit et sa hirarchisation interne.

20
Cet extrait est cit et traduit de langlais par D. Jacquart et F. Micheau, partir de la version propose par P.
Ghalioungui en anglais : Questions on medecine, Le Caire, 1980, in La mdecine arabe et loccident mdival,
Maisonneuve & Larose, 1990, p. 47-48.
21
A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofi politica della corporeit, Feltrinelli, 1995, p. 113-114.
22
P. Archambault, The Analogy of the "body" in Renaissance Political Literature , in Bibliothque
dhumanisme et de Renaissance, 29, 1967, p. 21-53.
23
P. Costa, Civitas, Storia della cittadinanza in Europa, I, Laterza, 1999, p. 9-10.

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Aprs la redcouverte dAristote (premire traduction en latin de La Politique en 1260),
nous avons de multiples tmoignages de la prgnance de la mtaphore organique dans la
rflexion politique. Chez saint Thomas par exemple, qui partage avec Jean de Salisbury la
question de larticulation et de la hirarchisation des parties du corps, le cur et la tte
renvoient la partie dirigeante de la cit et la ncessit dun gouvernement est montre
partir de la comparaison entre la cit et le corps humain. Dans Le Defensor Pacis de Marsile
de Padoue, traduit Florence en langue vulgaire ds 1363, lusage de la mtaphore organique
est destin montrer que la cit est en bonne sant ds lors que chaque membre remplit la
fonction qui lui correspond en nature. La rfrence la nature lui permet dintroduire la
distinction entre les hommes selon les comptences ou les prdispositions qui dbouchent sur
la constitution dhabitus, chacun concourant la perfection de la cit
24
.
Enfin, parmi les mtaphores organiques disponibles lpoque de Machiavel figure celle
quexpose Menenius Agrippa dans son discours la plbe retire sur le Mont Sacr. Rappele
par Tite-Live dans LHistoire romaine, elle met laccent sur la coopration ncessaire des
membres du corps, dautant plus aisment que lestomac, et non la tte, joue ici le rle
essentiel :
Il fallait donc rtablir la bonne entente cote que cote. Le Snat dcida denvoyer
Menenius Agrippa haranguer la plbe : ctait un homme qui savait parler et il avait
les faveurs de la plbe dont il tait issu. Autoris entrer dans le camp, il se borna,
dit-on, raconter lhistoire suivante, dans le style heurt de ces temps loigns.
Autrefois le corps humain ntait pas encore solidaire comme aujourdhui, mais
chaque organe tait autonome et avait son propre langage ; il y eut un jour une
rvolte gnrale : ils taient tous furieux de travailler et de prendre de la peine pour
lestomac, tandis que lestomac, bien tranquille au milieu du corps, navait qu
profiter des plaisirs quils lui procuraient. Ils se mirent donc daccord : la main ne
porterait plus la nourriture la bouche, la bouche refuserait de prendre ce quon lui
donnerait, les dents de le mcher. Le but de cette rvolte tait de mater lestomac en
laffamant, mais les membres et le corps tout entier furent rduits dans le mme
temps une faiblesse extrme. Ils virent alors que lestomac lui aussi jouait un rle
actif, quil les entretenait comme eux-mmes lentretenaient, en renvoyant dans tout
lorganisme cette substance produite par la digestion, qui donne vie et vigueur, le
sang, qui coule dans nos veines. Par cet apologue, en montrant comment lmeute
des parties du corps ressemblait la rvolte de la plbe contre les patriciens, il les
ramena la raison.
25

Machiavel ne sinspire ni de la reprsentation de la cit propose par Menenius Agrippa, ni
de celle dveloppe partir de la rflexion de Jean de Salisbury ou de la relecture dAristote.
Encore moins revient-il la question du rapport entre le corps de la cit et le corps du Christ.
La cit de Machiavel, dans Le Prince comme dans les Discours et LHistoire de Florence,
apparat sous les traits dun corps vivant et mortel, sujet aux maladies et aux crises et
minemment corruptible. Cela constitue un premier point de rupture avec les mtaphores
organiques voques ci-dessus. Adriana Cavarero a en effet remarqu quelles tendent
luder la fois le moment de la naissance et celui de la mort, deux temps pourtant inhrents
lexistence de tout corps. Elle rappelle ce sujet que lide de nature peut renvoyer tant
lide dun ordre naturel, bon et juste, que les cits doivent imiter, qu celle dun cycle de
vie. Machiavel, en insistant sur le caractre mortel de la cit et le processus de corruption,
rcupre ce qui ngligent les mtaphores mdivales (lide de la maladie ntait pas absente

24
Marsile de Padoue, Le Dfenseur de la paix, I, 15, J. Quillet (trad.), Paris, Vrin, 1968, p. 133-135. Voir aussi I,
2, p. 58-59 et I, 5, p. 83.
25
Tite-Live, Histoire romaine, II, 32, A. Flobert (trad.), GF Flammarion, 1995, p. 205-206.

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dans les rflexions politiques mdivales, mais comme le montre linvention des deux corps
du roi, lide de la permanence dans le temps taient pour elles dterminantes)
26
. Dautre part,
Machiavel dcrit la cit comme un corps mixte ou complexe, cest--dire une combinaison
dlments simples et contraires, les humeurs elles-mmes [] dans toute cit se trouvent
ces deux humeurs diverses cela vient de ce que le peuple dsire ne pas tre command ni
opprim des grands, et les grands dsirent commander et opprimer le peuple
27
. Cette
reprsentation est drive des conceptions mdicales de lpoque ou de la philosophie
naturelle aristotlicienne selon laquelle les corps mixtes, qui nexistent que dans le monde
sublunaire, sont des combinaisons dlments simples et contraires
28
.
Dans le cadre pos par cette nouvelle vision de la cit, la notion dhumeur joue galement
un rle considre isolment. Examinons ses occurrences dans Le Prince, les Discours sur la
premire dcade de Tite-Live et LHistoires de Florence.
Le Prince contient trois occurrences, qui se trouvent dans le chapitre 9, o Machiavel traite
de la principaut civile, et dans le chapitre 19, o il voque, considrant les causes du mpris
et de la haine dont les princes peuvent tre l'objet, le rgne de certains empereurs romains.
Dans les deux cas, lusage du terme humeur est li la question de la dtermination de la
forme du rgime : celle-ci apparat tenir au rapport de force des humeurs. Au chapitre 9, le
principat ou la rpublique ou la licence sont prsents comme les trois issues possibles de ce
rapport. Le chapitre 19 introduit quant lui lide dune variation lintrieur dune seule et
mme forme de rgime. Machiavel tablit en effet une distinction parmi les rgnes de ces
empereurs : pour tre semblables du point de vue du nombre du pouvoir un seul homme
gouverne -, ils ne le sont pas selon lhumeur sur laquelle ces derniers ont su et pu, ou non,
sappuyer le peuple, larme, les grands.
Dans les Discours - 17 occurrences dont 9 dans le livre I, 1 dans le livre II et 7 dans le livre
III, cet cart sexpliquant notamment par le fait que le livre II est essentiellement consacr
des questions militaires -, la perspective institutionnelle prvaut galement. Ainsi, dans le
chapitre I, 4, les lois favorables la libert sont issues de la dsunion entre l humeur
des grands et celle du peuple. Au chapitre I, 5, il emploie de nouveau ce terme propos de la
meilleure rpartition des magistratures entre les grands et le peuple du point de vue de la
libert. Dans le chapitre I, 7, partir du constat de la contrarit des humeurs et de la
ncessit pour elles de sexhaler , il affirme la ncessit de lois judiciaires destines
empcher que cette exhalaison ne se fasse de manire prive, et donc violente - comme
cest le cas, par exemple, au chapitre I, 16 de LHistoire de Florence, relatant le conflit entre
les familles Cerchi et Donati.
LHistoire de Florence confirme son tour cette perspective institutionnelle (43
occurrences rparties sur la ddicace et les huit livres, lexception du livre VI). Avant den
venir aux occurrences relatives aux grands et au peuple, je marrterai exceptionnellement sur
un usage relatif la naissance des partis guelfe et gibelin (I, 15), utile pour comprendre le sens
que Machiavel confre ce terme. Les humeurs y apparaissent comme des cristallisations

26
A. Cavarero, Corpo in figure, op. cit., p. 128.
27
Machiavel, Le Prince, 9, p. 94.
28
Voir Aristote, De la gnration et de la corruption, II, 8, J. Tricot (trad.), Vrin, 1993. Tous les corps autres
que les lments proviendront des contraires, ou plutt des lments en tant quils ont t combins, et les
lments proviendront des contraires en tant que ceux-ci existent en puissance dune certaine faon. Les
lments simples ou corps premiers sont le feu, lair, la terre et leau, eux-mmes issus dune combinaison des
qualits, sec, humide, chaud, froid. Ils se mlangent et composent des corps mixtes.

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partisanes durables : elles sont dcrites comme le fruit de la constitution dopinions opposes
sur le pouvoir du pape et sur celui de lempereur. Elles-mmes sont lorigine des guerres
intestines italiennes. Lexistence des humeurs est donc demble associe au conflit, dans ce
cas effectif et meurtrier. Leur satisfaction conjugue est prsente comme impossible.
Lorsque ce terme sapplique aux grands et au peuple, le conflit porte sur la rpartition des
magistratures au sein de la cit. Le passage extrait du chapitre III, 21, qui commente les
consquences du tumulte des Ciompi, la rvolte des cardeurs de la laine et des ouvriers sans
corporation propre (1378), est cet gard loquent. En effet, Machiavel y voque la cit
traverse dhumeurs antagonistes et dcrit celles-ci partir de leurs exigences institutionnelles
respectives : les anciens nobles ne supportent pas dtre exclus des magistratures, les plus
puissants des gens du peuple ne veulent pas partager le pouvoir avec les arts mineurs et le
menu peuple, les arts mineurs souhaitent augmenter leur autorit et le menu peuple craint
dtre priv de ses corporations. Le conflit peut aussi avoir pour objet des aspects plus
spcifiques de lorganisation politique de la cit, tels que les impts (IV, 14) ou le mode de
scrutin (VII, 2).
Dautre part, LHistoire de Florence met en vidence, plus que les deux uvres
prcdentes, le champ lexical, en particulier verbal, associ aux humeurs. Machiavel a
introduit, notamment dans les Discours, lide dun mouvement, dune dynamique travers
les notions de dsir et dapptit, qui dfinissent aussi les grands et le peuple. Celle-ci est plus
encore marque par la prsence, associe au terme humeur , des verbes ribollire ,
perturbare , muovere , accendere , crescere , alterare ; les humeurs peuvent
tre rabbiosi - enrages et, en tout tat de cause, elles troublent alterare - les habitants
de la cit. Lusage du terme humeur associ ces verbes dbouche sur une vision de
lhistoire de la cit marque par une dynamique difficile contrler, laquelle ses
gouvernants doivent rpondre par certains agencements institutionnels.
Lorsque Machiavel cherche, en commentant la premire Dcade de Tite-Live, les
institutions de la libert, quel rle joue, plus prcisment, la notion dhumeur ? Dans les
Discours, les institutions de la rpublique romaine, qui incarnent chez lui par excellence le
vivere libero , apparaissent comme le fruit dun mlange entre lhumeur du peuple et celle
des grands. La conclusion du chapitre I, 2 des Discours nous invite penser qu travers cette
description Machiavel renvoie son lecteur lidal de la constitution mixte :
La fortune lui fut si favorable que, quoique lon ft pass du rgime monarchique et
aristocratique celui du peuple, par les tapes et pour les raisons susdites,
nanmoins on nta jamais toute son autorit au roi pour la donner aux optimates, et
lon ne diminua jamais lautorit des optimates pour la donner au peuple. Restant
mixte, ce fut un tat parfait, qui atteignit sa perfection grce la dsunion de la
plbe et du snat, comme on va amplement le dmontrer dans les deux prochains
chapitres.
29

Lexpression que nous traduisons aujourdhui par constitution mixte est formule pour
la premire fois en Grce, au IV
e
sicle av. J-C, par les tenants dun rgime aristocratique
modr
30
. Ceux-ci se rclament dun modle dj quasi mythique, celui de la constitution
des Anciens , incarne par la Sparte de Lycurgue et lAthnes de Solon et envisagent,
travers ces modles dorganisation du gouvernement, un rgime stable et loign de tout
extrmisme. La formulation de lide dun mlange renvoie un contexte historique

29
Machiavel, Discours, I, 2, Ch. Bec (trad.), Laffont, 1996, p. 195.
30
Ch. Carsana, La teoria della Costituzione mista nellet imperiale romana, Edizione New Press, Biblioteca
di Atheneum, vol. 13., 1990.

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prcis, celui de la tyrannie oligarchique des trente Athnes, suivie de lavnement de la
dmocratie. Les oligarques modrs sopposent la premire comme la seconde et voient
dans le mlange une sorte de compromis entre les oligarques et les dmocrates. La matrice
de ce modle constitutionnel est donc aristocratique : elle vise dabord limiter la facult du
peuple intervenir dans le gouvernement des affaires communes, dans lAthnes
dmocratique. Cette formulation premire de lide de constitution mixte a une autre
caractristique importante : elle exprime lidal de juste mesure, de la voie du milieu, de la
sage modration, de la mdit.
Ce modle est, avec Polybe, soustrait pour la premire fois son contexte grec originaire,
pour tre appliqu Rome, dans le tome VI de ses Histoires
31
. Lexpression elle-mme de
constitution mixte nest jamais employe par Polybe, mais cest bien cet idal de la
constitution des Anciens quil se rfre. Polybe et sa suite, Cicron et Denys
dHalicarnasse, ont vu dans lorganisation politique de Rome un genre mixte de
gouvernement, propre maintenir la concorde civile et garantir la dure de la cit
32
. Tous
ont soulign que Rome sest dote dun tel gouvernement mixte au cours du temps. Pour tous,
le snat romain joue un rle prpondrant : comme dans sa version grecque originelle, lide
de gouvernement mixte est surtout destine empcher que le peuple ne gouverne seul.
Machiavel connat la thse de Polybe et sans doute aussi celle de Denys dHalicarnasse,
puisquil existe une traduction latine de ses Antiquits romaines ds 1480 dfaut de celle
expose par Cicron dans La Rpublique, redcouverte seulement au XIX
e
sicle : Rome
serait parvenue, travers de multiples vicissitudes, raliser lidal antique de la constitution
mixte, dans lequel chaque partie de la cit participe et contrebalance le pouvoir des autres.
Machiavel est galement familier de la thorie de la constitution mixte, applique ou
non Rome, travers une tradition de pense dveloppe partir du moyen ge, fonde sur la
dcouverte et la traduction de La Politique dAristote (1260, par Guillaume de Moerbeke). En
effet, sans quil soit possible de dire avec certitude que la constitution mixte est, aux yeux de
Saint Thomas dAquin le rgime politique idal et mme si elle apparat chez lui sous les
traits dune monarchie tempre, elle nen est pas moins dfinie et dfendue dans son
uvre comme le mlange des trois formes pures qui se temprent rciproquement.
33
Ses
disciples dveloppent par la suite, chacun leur manire, une analyse de la constitution mixte.
Elle napparat pas proprement parler dans la rflexion de Gilles de Rome, dfenseur dune
monarchie dont le roi gouverne les sujets selon sa propre volont ou des lois quil a lui-mme
dictes ; mais lon peut, selon James M. Blythe, reprer dans limportance quil donne aux
sages conseillers et au consentement populaire une forme dinfluence de lidal de la
constitution mixte.
34
Pierre dAuvergne, en revanche, la prsente comme le rgime politique
idal, en ce quil mlange les vertus de chaque forme pure, et confre, dans ce mlange, un
rle vritable la multitude.
35
On retrouve aussi lide de constitution mixte chez Ptolme de

31
Polybe, Histoires, VI, R. Weil (trad.), Les Belles Lettres, 1977.
32
Cicron, La Rpublique, . Brguet (trad.), Les Belles Lettres, 1989 ; Denys dHalicarnasse, Origines de
Rome, Les Antiquits romaines, I et II, V. Fromentin et J. Schnbele (trad.), Les Belles Lettres, La Roue livres,
1990 et Antiquits romaines, III, V. Fromentin (trad.), Les Belles Lettres, 1998.
33
Cf. In Libros politicorum, 2.7. 245. Dans La Somme thologique, I-2. 95.4.3, il souligne quelle est le rgime
choisi par Dieu pour son peuple lu.
34
J. M. Blythe, Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages, Chapitre 4, Opus cit.
35
Il affirme quune multitude qui nest ni bestiale ni vile peut et doit gouverner, in : In libros politicorum, 3. 9.
438, 4. 4. 581, 4. 5.594, 3. 11. 459, 3.8.426.

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Lucques - applique Rome, elle signifie que toutes les catgories de la population ont part,
au gouvernement -, chez Engelbert dAdmont, le seul analyser toutes les combinaisons
possibles de gouvernement mixte, tout en privilgiant une sorte de monarchie fonde sur le
consentement populaire, ou encore chez Jean de Paris, dans un questionnement sur la nature
du meilleur gouvernement de lglise. Par la suite, cet idal de gouvernement est prsent dans
les uvres de Marsile de Padoue, de Guillaume dOckham, de Bartolus de Sassoferato, de
Jean Buridan ou encore de Nicole dOresme.
Une telle tradition, ne au moyen-ge, parce quelle envisageait surtout, travers lide de
constitution mixte, un modle de gouvernement monarchique au pouvoir limit, ne pouvait
tre reprise par Machiavel pour penser les institutions de la libert dans lexemple romain.
Peut-on dire en revanche quil hrite de Polybe et Denys dHalicarnasse, ou de Cicron sans
le savoir ?
Machiavel reprend-t-il cette vision de Rome comme ralisation de lidal de constitution
mixte pour en faire le fondement des institutions rpublicaines ? En ralit, il se dmarque de
cette conception travers la manire mme dont il utilise le modle mdical du mlange des
humeurs. Les chapitre I, 2-5 des Discours constituent ce sujet le lieu dun vritable
renversement de perspectives. Le chapitre I, 4 est, pour lessentiel, consacr aux conditions
dmergence de la libert. Il nonce une thse scandaleuse pour ses contemporains : Ils ne
considrent pas le fait que dans tout tat, il y a deux humeurs diffrentes, celle du peuple et
des grands, et que toutes les lois favorables la libert procdent de leur dsunion.
36

Dans ce chapitre, les lois sont prsentes, seules ou dans le couple quelles forment avec
lordre institutionnel, comme le fruit dun compromis entre la plbe et le snat. Machiavel
rappelle que le peuple descend dans la rue ou refuse de senrler la guerre pour obtenir une
loi. En vue de parvenir ses propres fins - faire cesser lagitation ou former les armes -, le
snat est oblig de le satisfaire . Les institutions romaines ne sont plus envisages, comme
ctait le cas dans le chapitre I, 2, en tant que mlange russi des trois bonnes formes de
gouvernement, mais comme le rsultat du compromis entre deux dsirs antagonistes qui, pour
sassouvir, doivent accorder quelque chose lautre. Certes, on pourrait rtorquer quil faut
distinguer entre leur gense rattache la dsunion entre les deux humeurs -, et son rsultat
Rome aurait un gouvernement mixte. Cependant, partir de ce chapitre, Machiavel
escamote compltement le discours sur les formes de gouvernement et nanalyse que le
rapport des grands et du peuple. Il ne remet donc pas en cause explicitement linterprtation
du gouvernement romain fonde sur lidal de la constitution mixte, mais de fait, conduit
progressivement et insensiblement le lecteur, au fil des chapitres 2 5, ne plus en tenir
compte et examiner plutt le conflit entre les grands et le peuple, quil a identifi comme la
source de cration des lois et des institutions. Au dbut du chapitre 5, ce nouvel objet est
dailleurs prsent comme allant de soi et il ne sera dsormais plus question dautre chose.
Cette ngation par le silence est au demeurant un procd que lon peut reprer dans son
uvre plusieurs reprises ; elle est lune des formes que prend son argumentation. Quel sens
a ds lors lapparente reprise de lanalyse polybienne du cycle des gouvernements et
lvocation laudative de la perfection de rpublique romaine comme gouvernement mixte si,
par la suite, il ne prte attention qu la contrarit des humeurs ? Nous pouvons, cet gard,
faire lhypothse que Machiavel sinscrit dans un premier temps dans un cadre thorique
familier des Florentins la thorie des formes de gouvernement , afin de mieux le subvertir

36
Machiavel, Discours, I, 4, op. cit., p. 196.

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de lintrieur, de la mme faon quen commentant la premire Dcade de Tite-Live, il niche
des thses souvent polmiques dans la lecture dune uvre connue de ses contemporains.
Que nous apprend linterrogation sur les conditions de maintien de la libert - vaut-il
mieux confier sa garde au peuple ou aux grands ? - formule au chapitre I, 5 des Discours ?
Afin de rpondre celle-ci, Machiavel entreprend une comparaison entre Sparte et Venise
dune part, et Rome, dautre part. Sparte et Venise ont fait le choix daccorder cette garde aux
grands. La traduction de ce choix, en matire de rgime politique, est une rpublique
aristocratique. Les arguments en ce sens sont rsums ainsi :
Le premier consiste accorder quelque chose de plus son ambition [de la
noblesse], et la satisfaire, en lui donnant une part plus grande au commandement
de la rpublique et en remettant cette charge entre ces mains. Lautre consiste
priver dautorit les esprits turbulents de la plbe, qui par nature produit des
dissensions et des troubles pouvant porter la noblesse quelque acte de dsespoir et
entraner avec le temps les pires consquences.
37

Inversement, Rome a fait le choix de confier la garde de la libert au peuple. Les faits
apparemment lui donnent tort, puisque la libert a dur, dans cette cit, moins longtemps qu
Sparte. Pourtant, Machiavel affirme vouloir dabord parler en faveur de ce choix :
Pour en venir aux raisons et parler dabord en faveur de Rome, je dirai quil faut
toujours confier un dpt ceux qui ont moins le dsir de sen emparer. Sans aucun
doute, si lon considre les buts des nobles et du peuple, on constate quil y a chez
les premiers un grand dsir de dominer, et, chez le second, le dsir seulement de ne
pas tre domin et, par consquent, une plus grande volont de vivre libre. Prpos
la garde de la libert, le peuple en a donc plus de soin et, ne pouvant sen emparer, il
empche que les autres ne sen emparent.
38

La notion dhumeur intervient ici de telle sorte que le lecteur est amen concevoir
lalternative comme le choix entre deux mlanges possibles ou le mlange qui privilgie, de
manire exclusive, les grands, ou un mlange qui accorde une part au peuple, en plus de celle
quil confre aux grands (cela ne veut pas dire galit des charges) :
A dire vrai, si lon raisonne bien sur lune ou lautre des solutions, on peut hsiter
quant savoir qui il faut choisir pour la garde de la libert, ne sachant pas quelle est
lhumeur des hommes la plus nocive dans une rpublique : celle qui dsire conserver
les charges quelle a dj, ou celle qui dsire acqurir celles quelle na pas
39
,
dclare-t-il avant de dnoncer l'avidit des grands.
A lissue de cette lecture des chapitres 2 5, il apparat donc que Machiavel conoit les
institutions de la libert comme un mlange ; mais ce mlange ne correspond pas lidal du
gouvernement mixte, dautant plus que le chapitre 5 rompt avec le privilge accord au petit
nombre dans la conception grco-romaine de cet idal. La notion dhumeur intervient, dans
cette argumentation, comme une sorte de plaque tournante. Elle permet de subvertir le cadre
de pense dfini par lidal de la constitution mixte, mais aussi de conserver la question du
mlange comme fil directeur de la rflexion sur les institutions libres et durables.
Lide du mlange, quilibr ou harmonieux pour la sant, dsquilibr pour la maladie,
est au centre de la pense mdicale de source hippocratico-galnique. Cela explique-t-il
lusage de la notion dhumeur par Machiavel dans sa rflexion institutionnelle, et plus

37
38
39

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particulirement dans les Discours, dans son analyse du vivere libero romain ? On
pourrait tre tent de conclure en ce sens : partir du moment o Machiavel fait de la
question de la rpartition des magistratures entre les grands et le peuple la question essentielle
dans sa rflexion sur les conditions dmergence et de maintien durable de la libert, la
dfinition mdicale de la sant ne lui offre-t-elle pas une mtaphore particulirement
approprie ?
La relation quentretient Machiavel avec la pense mdicale de son temps est cependant
plus complexe. On relve en effet des carts importants entre la manire dont Machiavel
utilise ce terme et la dfinition hippocratico-galnique de la sant et de la maladie. Nulle part
chez Machiavel il ny a de reprise de la thorie des quatre humeurs : elles sont chez lui au
nombre de deux les grands et le peuple. Lide dquilibre ou dharmonie, essentielle la
conception mdicale de la sant, na gure sa place dans sa rflexion institutionnelle centre
sur le conflit des humeurs et sur sa dynamique irrductible, dont tmoignent les verbes relevs
dans LHistoire de Florence - ribollire , perturbare , muovere , accendere ,
crescere , alterare . Ils montrent quaux yeux de Machiavel le mlange favorable la
libert nest jamais tabli de manire dfinitive ; au contraire, il se trouve pris dans un procs
de constante redfinition.
Le mlange envisag par Machiavel propos de la rpublique populaire romaine prsente
une analogie plus forte avec la conception alcmonienne de la sant, fonde sur les couples
dopposs. Tout comme le suggre cette conception propos de la sant, la distribution des
magistratures favorable au maintien de la libert repose sur limpossibilit de dominer pour
lune ou lautre des humeurs ; cela nimplique pas que ces magistratures soient rparties
galement au sens de lgalit arithmtique ; ce qui compte, dans les deux cas, cest le
maintien de la dynamique dopposition. Cependant, comme nous lavons rappel, nous
navons aucune preuve concernant la transmission de cette conception lpoque de
Machiavel. En outre, la correspondance entre la dfinition alcmonienne de la sant et la
dtermination des institutions de la libert par Machiavel nest pas totale : chez Machiavel,
lune des humeurs, celle des grands, est plus nocive que lautre lgard de la libert, alors
que les humeurs ont la mme valeur pour la sant chez Alcmon. Aussi semble-t-il prudent,
par provision, de ne confrer la conception alcmonienne quune fonction heuristique dans
notre analyse de la pense machiavlienne du vivere libero romain - elle propose une
dfinition de lquilibre des puissances fonde sur lide dune galit ngative utile la
comprhension du chapitre I, 5 des Discours.
Quelle que soit la conception considre, on constate par ailleurs quil est moins intress
par les dfinitions de la sant et de la maladie que par limage mme du mlange . Ainsi, il
ne pose jamais une relation dquivalence entre la rpublique populaire et la sant et la
rpublique aristocratique et la maladie, ou encore entre la rpublique et la sant et la
monarchie et la maladie. En reprenant une tournure propre Georges Canguilhem, nous
pouvons dire que chacun de ces rgimes correspond chez lui une norme spcifique et
quaucun nest ltat pathologique dun autre. Aussi nous semble-t-il essentiel, lissue de
cette enqute, de reconnatre lextrme libert qui caractrise lusage machiavlien des
sources mdicales. Machiavel sappuie certes sur la thorie humorale enseigne son poque
dans sa rflexion sur les institutions de la libert. Mais il ne lui emprunte que ce qui lui est
ncessaire lide du mlange tel quaucune humeur ne domine lautre ou ne soit en excs
par rapport lautre. Il ne retient pas la thorie des quatre humeurs, pas plus quil nutilise les
descriptions des spcificits de chacune. En outre, Machiavel greffe sur le modle de la sant
du corps humain propos par la thorie humorale certains lments directement issus de sa
conception du conflit civil le dsir de dominer des grands et la dynamique incessante

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engendre par la confrontation des apptits et des passions des uns et des autres. Un processus
double est ici luvre : la pense institutionnelle de Machiavel sappuie sur le modle
mdical, quelle adapte en retour ses besoins.
Ds lors, il y a, dans sa pense, plus quun emploi rhtorique dun vocabulaire mdical
familier ses contemporains : la question du bon mlange se pose de la mme manire
pour Machiavel propos de la libert quelle se pose pour les mdecins au sujet de la sant du
corps humain. Toutefois, nous ne pouvons parler son propos, comme le fait Emmanuel
Terray au sujet de la pense grecque, dune analogie de structure entre politique et
mdecine, entre conditions de la libert et conditions de la sant, qu un certain degr de
gnralit. Pour percevoir cette analogie, il faut sen tenir cette ide du mlange.

Marie GAILLL-NIKODIMOV
Marie Gaille-Nikodimov est post-doctorante au CLRPHI, dans
le Laboratoire d'Histoire de la pensee classique (CNRS/ UMR
S037). Llle a publie Le citoyen (GI Corpus, J998) et une traduction
du Prince de Machiavel (Le Livre de Poche, 2000). Sa thse,
Machiavel, penseur du conflit civil histoire et medecine au
service de la liberte, est paratre. Llle est egalement membre du
comite de redaction de Laboratoire italien et Redactrice en chef
d'Asterion. Son dernier ouvrage paratre, co-ecrit avec Claire
Crignon de Oliveira, s'intitule La propriete du corps, Medecine et
traditions politiques (Les Belles Lettres, 2004).


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VARIA

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HAYEK LECTEUR DE5 PHILO5OPHE5 DE L'ORDRE
5PONTANE : MANDEVILLE, HUME, FERGU5ON

àrticte ai.cvte ta tectvre ar a,e/ ae troi. bito.obe. qvìt a iv.crit. aav. vve
traaitiov ae tòrare .ovtave : Mavaeritte, vve et ergv.ov. Cè.t a bov aroit
qv`vve vi.e ev eriaevce, et vve vve ratori.atiov, ae tòrare .ovtave, .e trovrevt
iaevtifiee. ar a,e/ cbe ce. avtevr.. êavvoiv., certaive. ai.tor.iov. evrevt tre
reeree. aav. te. tectvre. ba,e/ievve.. .iv.i, tòrare .ovtave re.evt aav. te tete
vavaerittiev retere a`vve olution par croissance ae. iv.titvtiov., ae. tecbviqve.
et ae. regte. bvvaive., ov evcore a`vve .etectiov ar e..ai. et errevr. , vai. vov,
covve te rovarait a,e/, a`vve .etectiov par concurrence des groupes les
pratiquant. .iv.i evcore, tòrare .ovtave reere ar a,e/ aav. tèvergevce ae
tòrare .ociat et ;vriaiqve cbe vve .e trovre a tort iaevtifie a vv vecavi.ve
impersonnel et abstrait ae cooraivatiov ae. covavite. avatogve a ta vaiv
ivri.ibte av varcbe. a covrevtiov bvvievve revroie biev tvtt a vve cooraivatiov
consciente et rsolue ae. actiov., av,ee .vr vv reritabte .ev. ae tìvtert
covvvv. vfiv, avtavt a,e/ reere ;vaiciev.evevt cbe ergv.ov vve tbevatiqve
ae ta forvatiov .ovtavee ae. etabti..evevt. bvvaiv., avtavt a,e/, ev .e focati.avt
.vr tàvat,.e fergv.ovievve ae. vecavi.ve. rotectevr. ae. biev. et ae. er.ovve.
rore. av .ociete. varcbavae., vavqve ta covtreartie ae ce cov.tat cbe ce vve
avtevr, a .aroir, tàvat,.e fergv.ovievve av aectiv ae ta tiberte otitiqve aav. ce.
vve. .ociete. varcbavae.. Or cette ri.e ev covte ovrrait ervettre ae vettre ev
qve.tiov vve oo.itiov cbere a a,e/ : cette av covcet e..evtiettevevt fravai. ae
tiberte otitiqve et ae tìaeat avgtai. ae tiberte ivairiavette .
Lobjet de cet article nest pas de discuter pour lui-mme le paradigme haykien de lordre
spontan. Dautres se sont interrogs sur la cohrence de ses composantes, sur la clart de sa
prsentation dans luvre de Hayek, sur lacceptabilit des consquences que Hayek en tire,
ou encore sur le point de savoir si lesdites consquences en taient logiquement
drivables
1
. Lobjet de cet article nest pas non plus de discuter la lecture, par Hayek, de
lensemble des philosophes de lordre spontan. La tradition de lordre spontan , ainsi que
la nomme Hayek, comporte en effet un nombre impressionnant dauteurs, dont la liste irait
dAristote Carl Menger, ou de Luis de Molina Matthew Hale, pour nen retenir que quatre
noms, et que deux sections dingale longueur
2
. Mon objet est de discuter la lecture

1
Pour une prsentation trs complte du paradigme haykien de lordre spontan de socit , se reporter P.
Nmo, La socit de droit selon F. A. Hayek, PUF, coll. Libre change , 1988, 2
me
partie. Pour une
discussion critique du paradigme haykien, voir notamment larticle de N. Barry, The Tradition of
Spontaneous Order , Literature of Liberty, n5, summer 1982, p. 7-58 (une section porte sur Hayek), louvrage
de J. Gray, Hayek on Liberty, New York, Basil Blackwell, 1
st
edition 1984, 2d edition 1986 (chap. 2 et pages
118-125 du chap. 6) et larticle de V. Vanberg Spontaneous Market Order and Social Rules : A Critical
Examination of F. A. Hayeks Theory of Cultural Evolution , reproduit dans F. A. Hayek Critical Assessments,
London & New York, Routledge, 1991, vol. 4, p. 177-201. Pour une mise en cause de la drivabilit des
consquences idologiques que Hayek tire de son pistmologie (au premier chef, la condamnation de la
justice sociale ), voir les analyses de J.-P. Dupuy, Le sacrifice et lenvie, Le libralisme aux prises avec la
justice sociale, Calmann-Lvy, 1992, chap.8, F. Hayek ou la justice noye dans la complexit sociale .
2
P. Nmo a plac la fin de son ouvrage sur Hayek deux appendices trs utiles, dont le premier, qui porte sur
La tradition de lordre spontan (op. cit., p. 377-395), permettra au lecteur de dresser la liste en question et de
prendre en vue les tapes qui forment, selon Hayek, la tradition . Cet appendice comporte en particulier un
rsum des tudes spares consacres par Hayek certains auteurs de cette tradition (Mandeville, Hume,
Smith).

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haykienne de trois philosophes issus de la tradition de lordre spontan : Bernard
Mandeville, David Hume et Adam Ferguson. Ces auteurs forment eux-mmes un segment
cohrent de la tradition , Hayek les considrant comme trois jalons essentiels de la
reviviscence de loptique volutionniste en Angleterre et en Ecosse, au XVIII
e
sicle. On
stonnera bon droit de labsence dAdam Smith dans le segment en question, un auteur
qui Hayek a consacr une tude particulire
3
, quil cite plus souvent que Ferguson, et quil
considre surtout, ainsi que le rappelle Philippe Nmo, comme le grand penseur de
lautorgulation de lordre conomique
4
. Labsence dAdam Smith dans le prsent article ne
reflte que ltat de mes propres connaissances : il serait prsomptueux (pour reprendre un
terme cher Hayek) de discuter une tude ou une lecture haykienne, sans connatre
lauteur sur lequel elle porte au moins aussi bien que Hayek. Le lecteur pourra cependant
facilement compenser sinon excuser cette lacune, en se reportant la thse de Jean-Louis
Euvrad sur Adam Smith, o la lecture de Smith par Hayek se trouve prcisment discute
5
, ou
encore louvrage de Jean-Pierre Dupuy Le sacrifice et lenvie, o certaines indications
permettraient dalimenter une discussion du mme ordre
6
.
Le paradigme haykien de lordre spontan, je lai dit, nest pas directement mon objet. Il
me semble cependant quil serait naf daborder les lectures haykiennes et, par
contrecoup, ma lecture de ces lectures, sans rien savoir de ce quest, pour Hayek, un ordre
spontan. En disant cela, videmment, je commence dj discuter les lectures en
question, puisque je sous-entends que Hayek aborde les philosophes de la tradition de
lordre spontan muni dune ide prconue de ce quil veut y trouver. De mme que
lorsque je parle, comme je viens de le faire, du paradigme haykien de lordre spontan , je
juge dj, insinuant que ce paradigme serait luvre dune construction et, pire encore, (au
sens de Hayek), celle dun esprit unique. Pour ma dfense, trois choses. En premier lieu, les
lectures haykiennes que je discuterai ici se trouvent souvent intgres dans les analyses
propres de Hayek ; de sorte que, en dehors des tudes spares que Hayek a consacres
Mandeville et Hume (mais pas Ferguson), la frontire est parfois tnue entre la citation, le

3
Adam Smiths Message in Todays Language , Daily Telegraph, London, 9 March 1976, rimprim dans
New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, 2d edition, London, Melbourne and
Henley, Routledge & Kegan Paul, 1982, p. 267-269 [cet ouvrage sera dsormais cit New Studies]. Il sagit
dune tude assez courte o se trouvent regroupes lensemble des thses attribues par Hayek Adam Smith,
thses que lon trouve disperses (mais parfois plus prcisment exposes et discutes) dans dautres ouvrages de
Hayek.
4
P. Nmo, op. cit., p. 386.
5
J.-L. Euvrad, Philosophie et march chez Adam Smith : morale de lconomie, conomie de la morale ,
thse soutenue lUniversit de Nantes le 26 septembre 1997. Lauteur met en vidence une importante
infidlit de Hayek lgard de Smith, dans laquelle il voit un durcissement : l o lexigence de justice
distributive na plus, chez Hayek, aucun sens, la main invisible de la Richesse des nations peut apparatre,
certains gards, comme lexcutrice testamentaire de la justice distributive (voir en particulier les notes 392
et 761 et tout le point I, B, 3.3.c).
6
Ainsi J.-P. Dupuy explique-t-il que Hayek, sur la question de limitation et de la forme ambigu quelle prend
sur le march, nest pas la hauteur de son propre modle Adam Smith (op. cit., p. 288). Hayek, prcise-t-il,
ne voit pas ce que celui-ci a montr : que [le] nouveau rgime de limitation [propre au march] dbouche sur
lenvie, et que cette envie a des effets fortement ambivalents (ibid.). Il me semble que la comparaison des deux
auteurs laquelle se livre ici J.-P. Dupuy pourrait tre rinvestie dans une discussion portant sur la lecture
haykienne de Smith, o lon montrerait que la mise en vidence, par Smith, dune figure de limitation propre
la socit marchande, savoir lenvie (cette modalit de la sympathie dont J.-P. Dupuy montre au chapitre 3 du
mme ouvrage quelle lui est aussi, paradoxalement, contraire), est manifestement un point aveugle de la lecture
de Smith par Hayek.

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commentaire de la citation, et la thse propre de Hayek. Dans certains cas, la mme chose
pourrait tre dite, comme on le verra, propos mme des tudes spares en question. En
second lieu, il nest pas, dire vrai, anti-haykien de penser que cest dans luvre de Hayek
que lon trouvera la plus complte description du fonctionnement des ordres spontans, l o
la comprhension de ce fonctionnement, par chacun des auteurs de cette tradition , ne
porterait que sur un aspect du problme. Dans cette hypothse, luvre de Hayek aurait le
mrite, par exemple, de runir, mieux, darticuler, une description de lordre spontan du
march que lon trouverait en germe chez Adam Smith et une description de lordre spontan
du droit largement bauche par Hume. Bref, faire un dtour par Hayek avant de discuter ses
lectures nest pas indu ds lors que lon considre quil est le dernier auteur de la
tradition quil repre : une inscription quil revendique dailleurs
7
. Enfin, et
troisimement, je crois que, sans une connaissance minimale de la manire dont Hayek lui-
mme comprend la formation des ordres spontans, on perdrait cette partie non ngligeable de
lintrt de ses lectures : savoir ce que Hayek a en tte, et, dans certains cas (on me
pardonnera cette audace) quoi il veut en venir.
Jemprunte donc demble Philippe Nmo cette description du paradigme (haykien) des
ordres spontans, une description qui nous servira de point de repre dans notre prsentation
et dans notre discussion de la lecture haykienne de Mandeville, Hume et Ferguson :
Ce paradigme permet, dune part, de comprendre la logique volutionnaire de la
slection culturelle des rgles de conduite ; comment le comportement local des
individus conformment certaines rgles permet lmergence dun ordre social
global et comment, en retour, en fonction de la performance du groupe dans son
environnement physique ou social, ces rgles sont, ou non, imites par les individus
dautres groupes ou par les nouvelles gnrations et deviennent des valeurs ou des
normes, selon la causalit circulaire caractristique des systmes auto-organiss.
[par commodit, jappellerai ce premier niveau diachronique]. Le mme paradigme
permet, un second niveau synchronique , de comprendre le fonctionnement de
linteraction sociale polycentrique, conformment la vieille thorie, si rarement
comprise, de la main invisible .
8

1. Lordre spontan chez Mandeville : volution par croissance ou volution
par slection concurrentielle ?
Ds 1945, Hayek reconnaissait dans Mandeville non seulement, et comme il se doit, un
penseur dcisif de la division du travail et un thoricien original du langage mais, bien plus
largement, le pre dune approche anti-rationaliste appele selon Hayek dominer la pense
anglo-saxonne du XVIII
e
sicle, une approche qui voyait en lhomme non pas un tre
suprieurement rationnel et intelligent, mais un tre hautement irrationnel et faillible, dont les

7
Voir Droit, lgislation et libert, R. Audouin (trad.), PUF, coll. Quadrige , 1995, t. 2, p. 71, o Hayek
prcise quil soutient pour sa part la mthode volutionniste danalyse du droit (et de toutes les autres
institutions sociales) . [La traduction franaise des trois tomes de Droit, lgislation et libert dans la collection
Quadrige sera dsormais cite DLL, suivie du numro du volume en chiffres romains].
8
P. Nmo, op. cit., p. 8 (voir aussi p. 71-72). Cest moi qui interviens entre crochets pour introduire le terme
diachronique . Je dois prciser, avec Philippe Nmo (p. 93), que le niveau synchronique du paradigme
dsigne lui aussi un processus temporel , se jouant cependant sur un rythme essentiellement plus rapide
que le niveau diachronique . Par ailleurs, je maccorde avec ce dernier (p. 72, note) pour penser, contre
Norman Barry (art. cit.), que Hayek, loin de mlanger les deux niveaux du paradigme, est bien
conscient de la diffrence . Jespre cependant pouvoir montrer, loccasion de ma discussion des lectures
haykiennes, que les confusions ou, plus exactement, les assimilations de Hayek, se jouent lintrieur
de chaque niveau.

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erreurs individuelles ne se trouvent corriges quau cours dun processus social
9
. Vingt ans
plus tard (1966), Hayek sattachait creuser le point soulign en prononant, devant la British
Academy, une confrence consacre au master mind Bernard Mandeville
10
. Dans ses
crits ultrieurs, Hayek renvoie cette confrence chaque fois quil voque celui quil met
au point de dpart de loptique volutionniste
11
. Cest dans ce texte que lon trouve le
dtail de la dmonstration dune conclusion trs souvent rpte par Hayek : avant Hume,
quoique avec moins de distinction
12
, Mandeville avait mis en vidence lexistence dune
classe de phnomnes capables de rsister la traditionnelle dichotomie du naturel et
de lartificiel , savoir la classe de ces phnomnes quAdam Ferguson dcrira plus tard
comme rsultant de laction de lhomme mais non de son dessein
13
.
Ltude que Hayek a consacre Mandeville lui permet daffirmer et je ne contesterai
pas ce point que lauteur de la Fable des abeilles eut le mrite de lier les deux ides
jumelles de lvolution et de la formation spontane dun ordre
14
. Cette liaison dides joue,
dailleurs, un rle essentiel dans la conception haykienne du paradigme de lordre spontan.
Si lon se reporte en effet la prsentation que jen donnais plus haut (en citant Philippe
Nmo), on voit que lide dvolution correspond, chez Hayek, au niveau diachronique du
paradigme, celui de la slection des rgles, tandis que, sur une priode donne, ces mmes
rgles constituent le cadre de juste conduite lintrieur duquel se joue la formation
spontane synchronique de lordre conomique et social.
Montrons dabord, avec Hayek, comment, chez Mandeville, lide dvolution en vient
rejoindre lide de la formation spontane dun ordre.
Selon Hayek, lauteur de la Fable des abeilles serait pass, entre 1705 (date de parution du
pome La ruche mcontente, ou les coquins devenus honntes ) et 1728 (date de parution
de la Deuxime Partie de la Fable), dun exercice de style vou illustrer un paradoxe

9
Voir lessai Individualism : True and False , 1945, reproduit dans Individualism and Economic order, 2d
edition, London and Henley, Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 8-9, je souligne.
10
Lecture on a Master Mind : Dr. Bernard Mandeville : confrence publie une premire fois en 1966
(Proceedings of the British Academy, 1966, vol. 52, p. 125-141), rimprime dans New Studies, p. 249-266.
Cest cette dernire impression que je renverrai.
11
DLL, I, p. 25. Mandeville incarne plus exactement, selon Hayek, un nouveau dpart . Selon Hayek en effet,
certains scolastiques du Moyen-Age (Guillaume de Conches au XII
e
sicle, Buridan au XIV
e
, Molina et la no-
scolastique espagnole au XVI
e
sicle) furent bien prs dadopter la faon de voir volutionniste . Ces dbuts,
ajoute Hayek, furent bien vite submergs par la vague du rationalisme constructiviste qui domine le XVII
e

sicle (Descartes, Grotius , Hobbes, Leibniz) et contre laquelle Mandeville et ses successeurs ragissent .
12
Hayek insiste sur cette diffrence dlaboration dune mme thse chez Mandeville et chez Hume, ce qui ne
retire rien limportance du premier, puisque, selon Hayek, il a rendu Hume possible ( Dr. Bernard
Mandeville , op. cit., p. 264) : si Mandeville na pas prcisment montr comment un ordre se forme
spontanment et sans dessein , il a du moins abondamment montr que ctait le cas (ibid., p. 251). Hayek
rend compte de cette incomplte explicitation de la thse dans le texte mandevillien par une amusante mise en
abyme : Mandeville est sans doute lui-mme une bonne illustration de lune de ses principales affirmations : il
na en effet probablement jamais parfaitement saisi quelle fut sa principale dcouverte (ibid.). Et, plus loin :
sa thse gnrale la plus essentielle nmerge que graduellement et indirectement, tel un produit driv de la
dfense et illustration du paradoxe initial : les vices privs font le bien public (p. 252, je souligne).
13
DLL, I, p. 23.
14
Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 250. Hayek revient sur lide que ces deux conceptions sont
jumelles , in DLL, I, p. 26.

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92
particulier, dailleurs dj bien connu de certains auteurs antrieurs lui
15
(les vices privs
font le bien public), une thse gnrale dune tout autre ampleur. Cette thse, estime Hayek,
est double. Elle pose dabord que
[] dans lordre complexe de la socit, les rsultats de laction des hommes
diffrent grandement de ce quils ont vis [] les individus, en poursuivant leurs
propres fins, quelles soient gostes ou altruistes, produisent des rsultats
bnfiques aux autres hommes, rsultats quils navaient pas anticips et quils
ignorent mme peut-tre.
Elle pose ensuite que
[] lordre social dans son ensemble, et mme tout ce que nous appelons culture,
est le rsultat de recherches individuelles qui navaient pas ces fins en vue, mais qui
taient guides vers elles par des institutions, des pratiques et des rgles qui, elles
non plus, navaient jamais t dlibrment inventes, mais qui staient
dveloppes mesure que ce qui savrait utile se trouvait conserv.
16

Pour Hayek, la premire affirmation celle qui correspond au modle synchronique
du paradigme de lordre spontan est prsente chez Mandeville, bien que linsistance de cet
auteur sur le caractre immoral des motifs humains placs lorigine de lordre social ( self-
liking en tte) lait empch de formuler une version de la main invisible quon pourrait
qualifier de moralement neutre
17
. Hayek nen considre pas moins ( juste titre me semble-t-
il) que Mandeville parvint sabstraire suffisamment des connotations morales du paradoxe
initial pour se convaincre principalement du fait que les raisons pour lesquelles les hommes
observent des rgles sont trs diffrentes des raisons qui firent prvaloir ces rgles
18
. De
sorte que lattention de Mandeville en vint finalement se porter sur lorigine de ces rgles
dont la signification pour lordre social est sans aucun lien avec les motifs qui poussent les
individus leur obir
19
. Cest prcisment ltude de cette origine qui permit Mandeville
de formuler la seconde affirmation que lui prte Hayek : les rgles qui rgissent lordre
spontan de la socit sont elles-mmes le fruit dune volution. Hayek peut ici facilement

15
Au plus proche, La Rochefoucauld et Bayle, au plus lointain, Saint Thomas dAquin (voir Dr. Bernard
Mandeville , op. cit., p. 252).
16
Ibid., p. 253.
17
Dans Dr. Bernard Mandeville , Hayek semble mme faire de la formulation initiale du paradoxe
mandevillien une sorte dobstacle pistmologique pour ses successeurs : en prenant comme point de dpart un
contraste moral particulier contraste entre lgosme des motifs humains et le bnfice pour autrui des actions
qui en drivent Mandeville se chargeait dun poids dont ni lui ni aucun de ses successeurs jusqu ce jour ne
parvinrent se librer compltement (ibid., je souligne). Dans dautres textes cependant, Hayek a plutt cur
de montrer que les moralistes anglo-cossais (Josiah Tucker et Adam Smith en particulier) ne prjugeaient pas
de ltendue du self que favorisent les motifs intresss qui sont au dpart de laction humaine (voir
Individualism and Economic Order, p. 13-14, o Hayek crit que le self du self-love et autres selfish
interests incluait, dans lesprit de ces auteurs, famille et amis ; voir aussi Adam Smiths Message in Todays
Language , New Studies, p. 268, o Hayek prcise que les sympathies dAdam Smith allaient un usage
bienveillant du gain). Selon Hayek en tout cas, Mandeville reste en partie prisonnier de la formulation morale de
son paradoxe. Hayek montre en particulier que la pense conomique de Mandeville sen ressent, tout en tant
pr-smithienne et nullement interventionniste (cf. la section VII de Dr. Bernard Mandeville , dirige
contre Jacob Viner et sa lecture mercantiliste de Mandeville). Ainsi, explique Hayek, Mandeville a beau,
avant Smith, dcrire avec brio le modle de la division du travail, et prendre conscience du mme coup de
lordre spontan que le march produit ( Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 258), il ne montre pas (ce que
fera Smith) comment cet ordre se constitue.
18
Ibid., p. 257.
19
Ibid.

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prendre appui sur les trs nombreux passages de la Deuxime Partie de la Fable, o
Mandeville prsente lide que la lgislation et les institutions politiques (comme par ailleurs
la monnaie, le langage
20
, les lettres, la politesse, les arts de lart de construire des navires
lart de gouverner les hommes les techniques et les savoir-faire ) rsultent non pas du
dessein dun sage lgislateur ou dun unique esprit, mais dun long processus dessais et
derreurs
21
. Droit et institutions sont, pour reprendre les termes de Mandeville, luvre
commune de plusieurs sicles
22
. Labsence de dessein se trouve ainsi troitement associe
par Mandeville (et par Hayek sa suite) aux dfauts de lintelligence humaine singulire,
laquelle vient heureusement suppler lexprience cumule des gnrations
23
. Ainsi lide
dvolution rejoint sa jumelle , celle de la formation spontane dun ordre , par le
truchement dune mme mise en cause du dessein humain ou, en termes plus haykiens, de la
construction rationnelle .
Jusquici, la lecture que Hayek fait de Mandeville me parat juste, et mme forte. Il est bien
vident que Mandeville ne pousse pas trs loin ltude du niveau synchronique du
paradigme de lordre spontan, et que son principal apport concerne laspect diachronique
de ce mme paradigme. Il nen reste pas moins que les deux ides jumelles de lvolution
et de la formation spontane dun ordre se trouvent, dans son uvre, fortement associes. Et
si leur articulation nest en aucun cas thorise par Mandeville (ce que Hayek ne prtend
pas), la suggestion de Hayek est stimulante, affirmant que cest le constat dune
incommensurabilit entre les motifs des hommes (par exemple, la fiert) et les rsultats de
leur action sur lordre social (les rgles des bonnes manires) qui aurait conduit Mandeville
sinterroger sur lorigine de tels rsultats : une origine qui devait lvidence diffrer, en
raison de lincommensurabilit observe, dune raison ou dun projet.
Il me semble nanmoins que la lecture de Mandeville par Hayek achoppe sur deux points.
Le premier, cest la question du dessein divin. Dans son tude sur Mandeville, Hayek
remarque juste titre que ce dernier est souvent tent de confondre le dveloppement
temporel des diffrentes institutions avec un processus dadaptation aux circonstances
24
.
Mais ce que Hayek ne dit pas, cest que Mandeville est souvent tent aussi de rapporter
lesdites circonstances (telle lexistence, mme dans les rgions tempres, de btes
froces poussant les hommes se prter assistance mutuelle
25
) une Providence qui les

20
Hayek, aprs F. B. Kaye, est particulirement sensible cet aspect volutionnaire de la thorie
mandevilienne du langage. Lun et lautre la mettent en contraste avec celle adopte par Locke dans lEssai sur
lentendement humain (ibid., p. 262 ; cf. The Fable of the Bees, ed. F. B. Kaye, vol. II, p. 288, note de Kaye).
21
Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 260-261. On retrouve cette critique du mythe du lgislateur unique
chez Ferguson (voir infra) et chez Hayek. Chez ce dernier, trs attentif au fonctionnement du droit coutumier
(romain ou anglais), la critique du lgislateur unique saccompagne dune valorisation des fonctions du juge :
les efforts du juge sont une partie du processus dadaptation de la socit aux circonstances, processus par
lequel se dveloppe lordre spontan. [] Le juge devient ainsi un organe de cet ordre []. Le rsultat de ses
efforts sera un cas typique de ces "produits de lactivit des hommes mais non de leur dessein", o lexprience
acquise par les observations des gnrations incorpore plus de connaissances que nen possde aucun individu
(DLL, I, p. 143).
22
La Fable des abeilles, L. Carrive, (trad.), Vrin, 1991, Deuxime Partie, p. 264.
23
Hayek cite Mandeville : nous attribuons souvent lexcellence du gnie de lhomme et sa profonde
pntration ce qui en ralit tient la longueur de temps et lexprience de nombreuses gnrations, bien peu
diffrentes les unes des autres en dons et en sagacit naturels (ibid., p. 122).
24
Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 261.
25
Voir La Fable des abeilles, dition cite, Deuxime Partie, p. 200-201.

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dirige en sous-main. Certes, il nest pas interdit de mettre les nombreuses rfrences de
Mandeville la Providence
26
sur le compte dun ancien prjug thologique que lauteur de la
Fable, peu peu, aurait dpass ou tait en voie de dpasser. Il me semble nanmoins peu
rigoureux daffirmer, comme le fait Hayek la fin de son tude sur Mandeville, que ce
dernier aurait mis bas largument du dessein si troitement associ avant lui la
religion , en montrant que lordre moral et politique tait le rsultat dun processus
dvolution et non pas dun dessein
27
. Si lon sen tient la lettre du texte mandevillien et
mme si cela, contrairement ce que voudrait Hayek, nest pas dun esprit parfaitement
moderne , il faut remarquer que Mandeville, dans la Deuxime Partie de la Fable, associe
les rfrences la Providence divine une thorie culturelle et volutive des rgles,
des techniques et des institutions humaines. On peut aller plus loin. Il me semble que, dans
lesprit de Mandeville, les deux choses sont parfaitement compatibles. Jen veux pour preuve
une tirade de Clomne o ce dernier prend soin dexpliquer Horace comment la divine
Providence a pu faire lhomme pour la socit sans le doter dune sociabilit inne
(amour pour son espce, gouvernabilit)
28
. De mme, montre Clomne, que la nature a fait
le raisin pour le vin , de mme, la nature a fait lhomme pour la socit : que le premier
soit propre faire du vin et que le second soit propre la vie en socit, cest luvre de la
Providence . Mais dans lun et lautre cas, la nature a voulu sans excuter elle-mme .
Ce faisant, elle a laiss une sagacit humaine lente et dfectueuse le soin de dcouvrir a
posteriori lemploi des matriaux dont elle lavait dote. Cest exactement en ce point que
lexprience des sicles et la suite des gnrations vient suppler au manque de gnie des
individus : nos connaissances progressent par lents degrs, et il y a des arts et des sciences
qui exigent lexprience de bien des sicles avant darriver un tat dachvement tolrable .
Larticulation entre dessein divin et invention humaine peut encore se comprendre de
la manire suivante : autant les socits humaines ne sont pas luvre de la nature leur
caractre boiteux indique assez quelles sont le rsultat dun art humain procdant par
essais et preuves autant le soin de leur conservation revient la divine
Providence
29
. Je ne prtends pas ici que Mandeville, muni de sa thorie de lvolution
culturelle, navait pas les moyens de mettre bas le Dessein divin, je remarque simplement
quil ne la pas fait et je crois la sincrit de cette abstention. La critique de largument du
dessein divin sera luvre originale de Hume dans les Dialogues sur la religion naturelle.
Chose remarquable : dans la cinquime partie des Dialogues, Hume utilisera contre
lexistence dun unique artisan divin lide mandevillienne dune ncessaire division du
travail entre individus ou entre gnrations, division indispensable au perfectionnement dun
art comme celui de la construction des navires, et division tout aussi indispensable pour
voquer la reprise humienne lamlioration, par essais et erreurs, de lart de fabriquer
des mondes
30
.

26
Pour les occurrences du terme Providence on se reportera lindex de ldition franaise de la Deuxime
Partie de la Fable. Le terme est parfois dans la bouche de Horace/Shaftesbury, mais, trs souvent, cest
Clomne/Mandeville qui lemploie.
27
Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 265-266, je souligne.
28
Cf. La Fable des abeilles, Deuxime Partie, p. 156-157. Cette rfrence vaut pour la suite de mon paragraphe.
29
Ibid., p. 157. Mme ide p. 265.
30
Cet emprunt est relev par Paulette Carrive, notamment dans la lecture qui clt son dition de la Recherche
sur la nature de la socit de Mandeville, Actes Sud, coll. Babel , 1998, p. 90-92.

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Ma deuxime objection la lecture de Mandeville par Hayek est plus lourde de
consquences : elle entend redresser ce qui me semble constituer une distorsion vritable.
Mandeville est bien un rfrent adquat pour penser la croissance des rgles ou des
pratiques : croissance que lon peut lgitimement appeler volution culturelle dans la
mesure o la Deuxime Partie de la Fable dcrit bien les pas qui mnent de ltat sauvage
ltat de civilisation, croissance qui nexclut pas lide de slection, puisquelle seffectue,
selon lui, par essais et erreurs . En revanche, Mandeville ne dit mot dune slection
concurrentielle de ces rgles et pratiques, au sens o elle serait guide par le diffrentiel
defficacit et dexpansion des groupes qui les suivent. Hayek veut pourtant faire de
lvolution graduelle par essais et erreurs mise en vidence par Mandeville un synonyme de
la slection des rgles par concurrence des groupes qui les pratiquent
31
. Et pour cause :
Hayek identifie pour sa part les deux notions. Une pratique ne peut se gnraliser, croit-il,
quen lemportant sur, quen liminant des usages moins profitables, eux-mmes
pratiqus par des groupes moins performants . La fin de sa confrence sur Mandeville
indique dj ce tlescopage : je ne veux pas suggrer, bien sr, que Mandeville aurait eu une
influence directe sur Darwin (bien que David Hume en ait probablement exerc une). Mais il
me semble que, sur bien des aspects, Darwin parachve un dveloppement que Mandeville,
plus que tout autre, avait enclench
32
. Les prcautions dusage disparaissent dans Droit,
lgislation et libert : pour les penseurs anglo-saxons du XVIII
e
sicle, crit Hayek dans cet
ouvrage renvoyant en note au rle prcurseur de Mandeville le caractre ordonn de la
socit
[] tait d largement un processus dabord dcrit comme une "maturation", puis
comme une "volution", processus par lequel des pratiques qui avaient t dabord
adoptes pour dautres raisons, ou mme de faon purement accidentelle, furent
conserves parce quelles procuraient aux groupes o elles taient apparues une
supriorit sur les autres groupes.
33

On peut accorder Hayek que lide de croissance est centrale dans la Deuxime Partie de
la Fable et que les causes ou tapes de lvolution de la socit vers la civilisation sy
trouvent clairement rpertories
34
. On doit lui objecter cependant que laffirmation dune

31
Voir par exemple DLL, I, p. 118-119 : la raison pour laquelle de telles rgles ont tendance se dvelopper
est que les groupes qui se sont trouvs adopter des rgles plus favorables la formation dun ordre efficace des
actions tendront lemporter sur dautres groupes o lordre sera moins efficace .
32
Dr. Bernard Mandeville , op. cit., p. 97, je souligne. Lide que le darwinisme social a prcd le
darwinisme biologique est un leitmotiv des uvres de Hayek. Cf. par exemple, DLL, I, p. 181 note 33 et
DLL, III, p. 184. Comme le note lui-mme Hayek, on affirmait couramment la fin du XIX
e
sicle que certains
historiens du langage (Savigny) ou certains thoriciens de lvolution des organisations humaines (Herder)
taient des darwiniens avant Darwin . Le pas que franchit Hayek (et que nous contestons ici, aprs Didier
Deleule propos de Hume) consiste placer les moralistes anglo-saxons du XVIII
e
sicle (en tte, Mandeville et
Hume) dans la liste des prcurseurs du darwinisme (voir D. Deleule, Hume et la naissance du libralisme
conomique, Aubier-Montaigne, 1979, p. 87-88, note 141). Dans son dernier ouvrage, Hayek dlaisse le terme
de darwinisme pour dcrire lvolution culturelle, trouvant finalement plus exact de dire que cette dernire
simule le lamarckisme (La prsomption fatale, R. Audouin (trad.), PUF, coll. Libre change , 1993, p. 37).
Mais cette substitution est justement destine renforcer lide selon laquelle et la transmission des rgles, et
leur slection, se jouent au niveau des groupes.
33
DLL, I, p. 10, je souligne. Mme affirmation en DLL, II, p. 187, note 13 : des crivains comme Aristote ou
Cicron, saint Thomas ou Mandeville, Adam Smith ou Adam Ferguson, lorsquils parlaient dutilit, paraissent
avoir envisag cette utilit comme favorisant une espce de slection naturelle des institutions (je souligne).
Sur lide que la slection des rgles implique, dans lesprit de Hayek, la comptition des groupes et des
socits de diffrents types , cf. DLL, I, p. 52, 90, 118-119 et DLL, III, p. 186, 191.
34
F. B. Kaye lindiquait dj dans lintroduction de son dition (1924) de la Fable , p. lxv-lxvi.

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slection concurrentielle des pratiques ou des groupes en est absente. Et on nen trouve pas
trace non plus jy reviendrai chez Hume ou Ferguson.
2. La convention chez Hume : limpens haykien
Hayek semble avoir dcouvert Hume plus tard que Mandeville
35
, un point qui nest peut-
tre pas sans consquence sur la lecture quil a faite de lauteur du Trait de la nature
humaine. Hume, en tout cas, apparat vite Hayek comme celui que Mandeville a rendu
possible . Hume est prsent comme le compagnon et le guide de La constitution de la
libert (1960)
36
. En 1963, Hayek lui consacre une confrence : The Legal and Political
Philosophy of David Hume
37
et le met en bonne place dans lessai de 1966 : The Results
of Human Action but not of Human Design
38
. Hume, enfin, est maintes fois cit dans les
trois volumes de Droit, lgislation et libert (1973, 1976, 1979).
Hume est peut-tre lauteur de la tradition de lordre spontan qui Hayek dcerne le
plus dloges. Cest que Hume aurait formul un faisceau darguments convergents
(rationalisme critique , utilitarisme restreint , numration des trois rgles de juste
conduite qui suffisent dfinir des domaines protgs individuels
39
, antriorit du droit
sur la loi, volutionnisme) qui semblent le dsigner comme le thoricien le plus complet du
paradigme de lordre spontan tel que lenvisage Hayek. De surcrot, Hume lui semble situ
au croisement de la tradition de lordre spontan et de celle de la rule of law
40
, conjuguant
ainsi une thorie du droit et une thorie de la libert dignes dun esprit fort et, pour tout dire,

35
En particulier, Hume napparat pas dans lessai de 1945 dj cit : Individualism : True and False , ni dans
louvrage de 1952 The Sensory Order : an Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (rcemment
traduit en franais par Philippe R. Mach, CNRS ditions, 2001). Hume figure dans The Counter-Revolution of
Science : Studies on the Abuse of Reason (1
st
edition 1952, reprint Liberty Press 1979), mais pas pour sa thorie
du droit. Hayek salue plusieurs reprises le Professeur qui lui a signal les aspects juridiques et politiques de la
pense de Hume : voir l'article de 1963 The Legal and Political Philosophy of David Hume , Hume : a
Collection of Critical Essays, ed. V. C. Chappell, London, Macmillan, 1968, p. 339, note.
36
La constitution de la libert, R. Audouin et J. Garello (trad), avec la collaboration de G. Millire, Litec, 1994,
note 9, p. 415.
37
Il sagit dune confrence prononce lUniversit de Freiburg le 18 juillet 1963. Le texte est publi la mme
anne (Il Politico, vol. 28, n4, 1963) et plusieurs fois rimprim (notamment : Hayek, Studies in Philosophy,
Politics and Economics, London, Routledge and Kegan Paul, Chicago, University of Chicago Press, 1967). Je
donnerai la pagination dans Hume : a Collection of Critical Essays, dition cite, p. 335-360.
38
Essai paru en franais sous le titre Rsultats de laction des hommes, mais non de leurs desseins in Les
fondements philosophiques des systmes conomiques, textes de Jacques Rueff et essais rdigs en son honneur,
23 aot 1966, Payot, 1967, p. 98-106. ; Hume est cit p. 100-101.
39
Il sagit des trois lois de nature ou rgles fondamentales de justice numres par Hume : la stabilit de
la possession, son transfert par consentement du propritaire, lobligation des promesses (cf. DLL, II, p. 48).
40
Puisque tel nest pas lobjet du prsent article, je ne discuterai pas ici dans le dtail la question de savoir si
Hume est un grand penseur de la rule of law. Je pense que non. Hayek, en tout cas, le juge tout aussi important
que Locke pour comprendre ce quest un gouvernement par la loi et non par une volont, et pour avoir saisi que
la libert se dfinit avant tout comme absence de coercition . Pour le montrer, Hayek sappuie, pour
lessentiel, sur les passages de lHistoire dAngleterre, o Hume relve lincompatibilit de la libert et de
certaines pratiques ou institutions discrtionnaires (en particulier la Star Chamber , tribunal de la monarchie
anglaise dont la juridiction stendait tous les dlits qui ne tombaient pas sous le coup de la common law ; cette
cour avait notamment toute latitude pour punir les infractions faites aux dits royaux ; elle fut supprime en 1641
sous Charles I
er
; Hume, dans son Histoire dAngleterre, revient plusieurs fois sur le caractre arbitraire et
illimit de son autorit et salue son abolition).

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9
pr-haykien
41
. Le Prix Nobel dEconomie estime, en outre, que les Political Discourses de
Hume ont constitu une contribution dcisive la comprhension de la thorie
montaire
42
. Hume est, de plus, un formidable penseur de lopinion, une notion chre
Hayek
43
. Ce dernier trouve encore chez Hume une anticipation de sa propre conception de la
double tche des gouvernants , soit, premirement, le maintien du respect des rgles de
juste conduite qui sont au fondement de lordre social et, deuximement, la fourniture, par
lEtat, dun certain nombre de services (fourniture limite ce que le march ne peut pas
prendre en charge)
44
. Enfin, Hume se trouve convoqu pour infirmer la possibilit dune
quelconque justice sociale
45
. Je men tiendrai, dans ma discussion, la lecture haykienne
des arguments humiens qui concernent spcifiquement lordre spontan. Jen retiendrai trois.
Le premier de ces arguments, Hayek le trouve dans une citation du Trait de la nature
humaine qui semble faire cho au paradoxe mandevillien (connotations morales en moins) et
qui parat surtout anticiper la formule dj cite de Ferguson. Hume crit dans la troisime
partie du Trait de la nature humaine que le systme de conduite fond sur le respect des
lois fondamentales de la justice est videmment avantageux pour le groupe, bien que ses
inventeurs ne laient pas destin cette fin
46
. Hayek croit pouvoir traduire ainsi lassertion
de Hume : les rgles de justice ne furent pas dlibrment inventes par les hommes pour
rsoudre un problme quils percevaient
47
. Cette traduction revient, en somme, faire du
plan de justice humien (et non pas seulement, comme le dit explicitement Hume, de
lintrt public ) un phnomne ayant chapp au dessein des hommes.

41
Pour Hayek, le droit fond sur les rgles de juste conduite et la libert vont de pair : ladoption du concept
de proprit individuelle [] est une condition essentielle de la prvention des coercitions (La constitution de
la libert, p. 140) ; le droit, la libert et la proprit sont une trinit indissociable (DLL, I, p. 129). Do ce
jugement port sur Hume : cest sa thorie de la croissance de lordre qui est au fondement de sa dfense de la
libert ( The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 356).
42
Voir larticle de Hayek Genesis of the Gold Standard in Response to English Coinage Policy in the 17
th
and
18
th
Centuries , reproduit dans The Collected Works of F. A. Hayek, dition Routledge, 1991, vol.3 : The Trend
of Economic Thinking : Essays on Political Economists and Economic History, p. 127-154 ; p. 150 pour la
citation.
43
Sur lopinion, voir par exemple DLL, I, p. 82, o Hume est cit par Hayek. Hayek relve juste titre que
Hume sest particulirement intress lopinion qui supporte le droit au pouvoir (voir lessai de Hume Les
premiers principes du gouvernement ). Je crois cependant que cest tort que Hayek prte Hume lide
suivante : lallgeance sur laquelle [la] souverainet est fonde dpend de la faon dont le souverain rpond
ce quon attend de lui quant [aux] caractres gnraux de ses dcisions ; et sil doit cette attente, lallgeance
disparatra (DLL, I, p. 111, je souligne).
44
Sur cette double tche, voir DLL, III, p. 49-57. On pourrait discuter lexistence chez Hume dune fonction
tatique de prestation de services, en faisant remarquer que la construction des ponts et des remparts,
lquipement des flottes, etc., voqus dans le Trait de la nature humaine (livre III, 2
me
partie, section 7) ne
sont pas proprement fournis par le gouvernement : le gouvernement, crit Hume, oblige et mme force
les hommes se rejoindre au sein de projets communs apparaissant comme de larges conventions imagines
et orchestres par les soins du gouvernement .
45
Une citation de Hume qui porte sur lincertitude du mrite et qui montre, chez cet auteur, que les hommes
nauraient jamais pu saccorder sur des rgles de proprit qui auraient tenu compte du mrite des propritaires,
est cense dmontrer, chez Hayek, quune redistribution selon le mrite est incompatible avec lide de justice
(voir The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 351-352 et DLL, II, p. 75).
46
Trait de la nature humaine, livre III, 2
me
partie, section 6,. Ph. Saltel (trad.), GF-Flammarion, 1993, p. 136.
La formule est cite par Hayek de multiples reprises : par exemple, The Legal and Political Philosophy of
David Hume , op. cit., p. 344.
47
Ibid., p. 346, je souligne.

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98
Cette lecture selon moi ne tient pas, et cette distorsion est due, je crois, au fait que Hayek
ne prte aucune attention la dfinition de la convention chez Hume. La convention, crit
Hume est un sens gnral de lintrt commun , sens qui conduit les membres de la socit
(non sans une certaine progressivit dont je rendrai compte ensuite) rgler leur
comportement selon certaines rgles
48
. Une telle dfinition, lvidence, cadre mal avec la
radicale inconscience que Hayek prte aux hommes lorsquils saccordent sur des rgles de
juste conduite. Ainsi peut-on lire dans Droit, lgislation et libert que les rgles de juste
conduite se dvelopprent parmi des hommes qui navaient aucune ide de ce que serait la
consquence de leur observance gnrale
49
. Mon objection ici ne consiste pas dire que la
convention humienne ne saurait relever dune certaine forme dordre spontan : je lai moi-
mme fait dpendre, dans ma thse, dune autorgulation
50
. Mon objection consiste dire que
la convention humienne ne relve pas du modle synchronique de lordre spontan tel que
lentend Hayek (la main invisible). Certes, Hume dit bien que lintrt public na pas t
directement vis par les hommes lorsquils se sont accords, par convention, sur les rgles
fondamentales de la justice (pour la bonne raison que ces rgles seraient inutiles si un tel
accord tait possible). Cependant, Hume ne dit aucun moment, comme laffirme Hayek, que
le problme rsolu par les rgles chapperait radicalement lattention et la comprhension
humaines. Hume dit mme exactement le contraire :
[] jobserve quil sera de mon intrt de laisser autrui en possession de ses biens,
pourvu quil agisse de mme avec moi. Il a conscience davoir un intrt semblable
rgler sa conduite. Quand ce sens commun de lintrt est mutuellement exprim
et quil est connu des deux, il produit une rsolution et un comportement qui lui
correspondent.
51

Il me semble que Hume, ici, nous permet de penser une forme dordre spontan diffrente
du modle synchronique haykien, un modle que Hayek, la plupart du temps, rapporte
la main invisible du march
52
. Dans lordre du march, montre Hayek livre aprs livre, les
intrts et les objectifs humains sont diffrents et incommensurables. Guids par ces signaux
impersonnels et abstraits que sont les prix, les agents se trouvent contribuer sans le vouloir et
sans le savoir lintrt commun, selon un mcanisme impersonnel de coordination
53
. La
convention humienne offre un tout autre modle : celui dune coordination consciente et
mme rsolue , o chaque application des rgles de justice ne saccomplit quen rfrence
et dans lattente dune semblable rgularit chez autrui. La main invisible du march,
dun ct, et la convention humienne, de lautre, me semblent ainsi constituer deux modles

48
D.Hume, Trait de la nature humaine, III, II, 2, dition cite, p. 90.
49
DLL, III, p. 40, je souligne.
50
Lautorgulation chez Hume , thse de doctorat rdige sous la direction de Didier Deleule, soutenue
lUniversit Paris-X Nanterre en dcembre 2001.
51
Hume, Trait de la nature humaine, III, II, 2, dition cite, p. 90, je souligne.
52
Si lon na pas compris et peu de juristes en sont capables ce quest la "main invisible" dont se gaussent
encore les railleurs, la fonction des rgles de juste conduite est en ralit incomprhensible (DLL, I, p. 137). J -
P. Dupuy rend trs bien compte de lexistence de ce modle du modle : pour [Hayek], l "ordre tendu du
march" lemporte sur toute autre forme de "tradition" quel que soit le critre retenu. Le march est la
quintessence de lordre spontan. Dans lhistoire de la pense, cest propos du march que lide mme
dordre social spontan est dabord apparue, et ce nest pas un hasard. Mieux que tout ordre traditionnel, le
march donne voir et comprendre la possibilit dune auto-organisation sociale mue par les actions des
hommes mais se ralisant en dehors de leur conscience et de leur volont (op. cit., p. 255, je souligne).
53
La constitution de la libert, p. 4, je souligne.

Astrion 2003
1ous droits rsers
99
diffrents dcrivant la formation synchronique spontane de lordre social. Dans un cas,
labsence de vise du bien public et labsence daccord pralable saccompagnent de
poursuites intresses diverses et incommensurables ; une coordination abstraite et
impersonnelle sensuit. Dans lautre, labsence de vise du bien public et labsence daccord
pralable saccompagnent dun sens gnral de lintrt commun ; ce sens induit une
coordination concrte et dtermine.
Un deuxime argument permet Hayek de lire dans le texte humien sa propre thorie
de la formation des ordres spontans. Cet argument constitue le pendant diachronique du
prcdent. Hayek part du constat suivant, qui me parat juste : Hume prend grand soin de
montrer, pour chacune de ces rgles, comment lintrt personnel conduit la gnralisation
de leur observation et leur renforcement final
54
. Hayek relve notamment la formule par
laquelle Hume explique que la premire loi de nature (la rgle sur la stabilit de la
possession, premire des trois rgles fondamentales de justice) se dveloppe peu peu,
acqurant des forces en progressant lentement et par lexprience rpte des inconvnients
lis sa transgression
55
. Hayek juge bon droit que cette progressive installation sapplique
aussi bien aux deux autres lois de nature : transfert de la proprit par consentement,
obligation des promesses. Et il a raison de relever quelle sapparente encore, dans lesprit de
Hume, lmergence graduelle des langues ou des mesures communes de lchange
56
. Les
rgles de la justice sinstallent, donc, et sinstallent par degrs . Hayek comprend cette
installation de la manire suivante : le droit et la morale, comme le langage et la monnaie,
ne sont pas, comme on dit, des inventions dlibres mais des institutions ou des "formations"
issues dune croissance
57
. Une formule qui apparaissait quelques pages plus haut nous
indique ce que Hayek entend ici par croissance : Hume dmontre que nos croyances
morales [] constituent un "artefact" au sens particulier quil prte ce mot, savoir, ce que
lon pourrait appeler un produit de lvolution culturelle. Dans ce processus dvolution, ce
qui savra favorable leffort humain prvalut, et le moins bnfique fut abandonn
58
. Une
ultime traduction darwinienne sensuit dans Droit, lgislation et libert, o Hayek sautorise
parler du concept dvolution culturelle de Bernard Mandeville et David Hume , concept
cens dcrire un processus dvolution slective vritablement pr-darwinien
59
.
Disons dabord un mot du pr-darwinisme. Jai dj montr, propos de Mandeville, que
de la croissance des institutions leur slection concurrentielle il y avait un pas que Hayek a
franchi seul. Pour ce qui est de Hume, Hayek croit pouvoir tayer son interprtation sur
certaines citations des Dialogues sur la religion naturelle, notamment celle qui voque une
guerre perptuelle [] allume entre les cratures vivantes
60
. Mais comme la montr

54
The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 346-347.
55
D. Hume, Trait de la nature humaine, III, II, 2, dition cite, p. 90.
56
Cest dune manire semblable que les langues sont graduellement tablies par des conventions humaines,
sans aucune promesse. Cest dune manire semblable que lor et largent deviennent les mesures courantes de
lchange (ibid., p. 91). Hayek relve encore cette citation extraite de la section III, II, 3 du Trait : les
rflexions qui conduisent les hommes adopter la premire loi de nature se constituent insensiblement et
graduellement (p. 105).
57
The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 347, je souligne.
58
59
DLL, III, p. 184.
60
D. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, 10
me
partie, M. Malherbe (trad.), Vrin, 1997, p. 175. Cit par
Hayek dans The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 357.

Astrion 2003
1ous droits rsers
100
Didier Deleule, une simple conception antagoniste du vivant , en labsence dune thorie
de lvolution, nest nullement pr-darwinienne : elle est toujours et encore picurienne
61
. A
fortiori, la seule mention, dans les Dialogues, dune guerre perptuelle entre espces vivantes
ne saurait dmontrer que le caractre progressif de linstallation des rgles de justice se serait
identifi, dans lesprit de lauteur du Trait, une volution slective concurrentielle.
Mais il y a plus ennuyeux. Non seulement le passage de la notion dvolution par
croissance celle dvolution par slection concurrentielle demanderait lgitimation, mais on
ne trouve mme pas chez Hume une thorie de la croissance sculaire des rgles de justice,
une thorie de type mandevillien . Si lon peut, en effet, accorder Hayek que Hume
thmatise trs explicitement linstallation de la convention de justice (par contraste avec
linstantanit dune promesse inaugurale qui neut jamais lieu), Hume invalide par ailleurs
tout aussi explicitement lide quune telle installation serait luvre des sicles, luvre
conjointe des gnrations. Jen veux pour preuve cette mise au point critique de Hume
lgard de la fiction de ltat de nature, une mise au point dont on peut penser que, sur un
point prcis, elle vise spcifiquement Mandeville et son insistance sur la longueur de
temps sparant ltat sauvage de ltat de socit : puisque, crit Hume,
[] cest par linstitution de la rgle qui vise la stabilit de la possession que [la
passion de lintrt personnel] se contraint elle-mme, si ladite rgle tait trs
abstruse et dinvention difficile, il faudrait considrer la socit en quelque sorte
comme accidentelle et comme luvre de gnrations nombreuses. Mais si lon
dcouvre que rien ne peut tre plus simple que cette rgle [] on peut considrer
juste titre [la] toute premire situation ou [le] tout premier tat [des hommes] comme
sociaux.
62

Ainsi, le processus graduel de linstallation de la convention juridique qui fonde lordre
social ne se confond pas chez Hume avec un processus volutionnaire . Peut-tre est-ce
lexistence de la liaison dides , repre chez Mandeville, entre volution et
formation dun ordre spontan qui conduisit Hayek projeter la mme liaison sur luvre
de Hume
63
? Peut-tre est-ce la conviction de la jumellit de ces deux ides qui fit penser
Hayek quun ordre spontan se constituant progressivement ne pouvait que sidentifier une
volution culturelle sculaire? Il demeure que si lon se reporte prcisment la conception
humienne de la convention, et si lon cherche comprendre le mode dajustement progressif
des actions en quoi elle consiste, on voit bien que labsence de vise de lintrt public
saccompagne chez Hume, dabord, et comme je lai dj montr, dune conscience ou
dun sens de lintrt commun incompatible avec lide haykienne selon laquelle les
rgles de juste conduite chapperaient toute comprhension et tout projet. Elle
saccompagne ensuite dun progressif renforcement de ce sens de lintrt commun et des
comportements rgls qui en sont issus, renforcement qui diffre radicalement dune
mergence trans-gnrationnelle. Lune et lautre de ces deux distorsions de la lecture
haykienne sont dues, je crois, au simple fait que la convention humienne est un impens
haykien.
dire vrai, la seconde mprise nest peut-tre pas aussi innocente que la premire. Il me
semble en effet que Hayek sait que la lecture volutionnaire quil fait de linstallation des
rgles de justice chez Hume pose problme. Ce problme pourrait tre formul ainsi : sil

61
D. Deleule, op. cit., p. 87-88, note 141.
62
D. Hume, Trait de la nature humaine, III, II, 2, dition cite, p. 93, je souligne.
63
Rappelons ici que Hayek a tudi Hume plus tard que Mandeville.

Astrion 2003
1ous droits rsers
101
est vrai, comme le montre Hume, que lordre de la socit est insparable de lexistence des
trois rgles fondamentales de la justice, comment ces mmes rgles pourraient-elles tre,
comme laffirme Hayek, le fruit dune lente slection des plus efficaces sur les moins
efficaces ? volution convergente , rpond Hayek dans Droit, lgislation et libert
64
! Et
Hayek prcise le sens de cet emprunt la biologie : des systmes initialement trs
diffrents auraient finalement converg vers un mme systme de rgles du fait des
avantages associs tous les mouvements de rapprochement avec son orientation
65
. Mais
cest l, encore une fois, faire des rgles de justice le rsultat dune lente mergence et cest
penser, de surcrot, que les ncessits de la nature humaine (expression humienne) ne se
seraient faites que progressivement sentir, deux ides parfaitement trangres au texte
humien
66
. Le recours la notion dvolution convergente est lvidence un tour de passe-
passe : Hayek ne peut tout simplement pas dire la fois que les rgles de justice se trouvent
slectionnes grce un diffrentiel defficacit (la Grande Socit fonde sur lordre du
march apparaissant ainsi au cours du temps comme le systme le plus avantageux et, par
consquent, comme le systme global) et poser, avec Hume, que la convention juridique est
indissociable de ltat social, quel quil soit (de la petite socit primitive sans gouvernement
aux grandes socits raffines).
La lecture que Hayek fait de lordre spontan du droit repose sur un troisime argument :
celui de lutilit gnrique de lordre juridique, une utilit dont Hayek montre souvent
quelle fut parfaitement mise en vidence par Hume.
Indiquons dabord en quoi consiste, dans lesprit de Hayek, le lien entre lutilit
gnrique des rgles de droit (encore appele par Hayek logique fonctionnelle de ces
rgles) et lexistence dun ordre spontan. Ce lien ne se comprend quen introduisant dans
laffaire un troisime terme, celui d ordre abstrait , et en prcisant que lordre spontan
du droit, chez Hayek, se dfinit aussi comme un ordre abstrait . Le lien recherch, ds lors,
est le suivant : lobligation de respecter [des] rgles abstraites sert protger un ordre tout
aussi abstrait, dont les manifestations particulires sont largement imprvisibles
67
. En
retour, cet ordre ne sera prserv que sil est gnralement tenu pour certain que ces rgles
seront imposes dans tous les cas, sans gard aux consquences particulires que tel ou tel
peut en attendre
68
.
Hayek a raison de penser que, dans lesprit de Hume, seule lutilit gnrique des rgles de
justice est mme de maintenir lordre abstrait
69
. Pour le montrer, il prend appui sur les
passages du Trait de la nature humaine ou de lEnqute sur les principes de la morale o
Hume crit que, tandis quun acte de justice considr isolment contrevient frquemment soit
lintrt priv, soit lintrt public, soit aux deux, le systme de toutes les applications de
la justice savre, lui, bnfique et aux individus, et au tout . Hayek reconnat dans ces

64
DLL, II, p. 48.
65
Ibid. Le systme commun en question, cest lensemble des trois lois de nature humiennes.
66
Les trois circonstances do, selon Hume, la justice tire son origine lgosme de lhomme, sa gnrosit
limite et la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu ses besoins sont videmment ses yeux des
constantes de la nature humaine et de son milieu.
67
DLL, II, p. 19.
68
Ibid.
69
Ibid.

Astrion 2003
1ous droits rsers
102
passages lexpression dun utilitarisme indirect , restreint ou encore gnrique
70
, et
il y dcouvre une parfaite analyse du fonctionnement dun ordre abstrait . De sorte quil
peut affirmer que, dans lesprit de Hume, cest lordre gnral lui-mme et non certains buts
ou rsultats particuliers qui doit guider lapplication des rgles si lon veut quun ordre en
rsulte
71
.
A supposer que Hayek nentende pas sous ce doit une sorte dimprcation morale, cette
lecture semble juste. Que lordre juridique soit, dans lesprit de Hume, un ordre gnral ou
abstrait , Hayek a raison de le penser. Et il a raison de dire que lutilit des rgles a t
saisie par lauteur du Trait comme une utilit gnrique .
Mais faut-il penser, pour autant, que Hume, dans ces passages, labore la distinction
entre les rgles de justice gnrales et abstraites et les buts particuliers de laction individuelle
et publique
72
? Faut-il comprendre que Hume a en tte, et dune certaine manire djoue,
dune part lquivalent de ce que Hayek appellerait une conception constructiviste du droit
(celle qui place le commandement et les buts publics concrets avant la loi et
lordre juridique abstrait ) et, dautre part, lquivalent ou lanctre de notre moderne
revendication de justice sociale
73
?
Je ne le crois pas, bien quune telle lecture ne me semble pas compltement hors de propos.
Jen proposerai une autre, plus textuelle.
Lhorizon de la distinction que fait Hume entre les applications particulires de la justice
et lutilit schmatique de son plan est celui-ci : Hume cherche, avant toute chose,
montrer que la justice est une vertu artificielle et, en aucun cas une vertu naturelle. Les
quelques rflexions supplmentaires sur la justice et linjustice de son Trait contiennent
ainsi le raisonnement suivant. Les principes naturels et variables que sont les motifs
courants du comportement humain tendent sadapter aux circonstances
74
. Aussi
tendraient-ils, sils taient lorigine de lapplication des rgles de justice, prendre en
considration le mrite des justiciables ou la perspective de lutilit immdiate du
public. Mais on remarque aisment [quune telle considration] produirait une confusion
sans bornes dans la socit des hommes []. Ce fut donc en percevant cet inconvnient que
les hommes [] se sont accords sur le fait de se contraindre eux-mmes par des rgles

70
La distinction entre utilitarisme restreint (Aristote, Cicron, Thomas dAquin, Hume, etc.) et utilitarisme
strict (Bentham, Austin, G.E. Moore) fait partie des nombreuses classifications bipolaires de lhistoire des
ides chez Hayek (constructivisme rationaliste / rationalisme critique ; optique constructiviste / optique
volutionniste ; vrai / faux individualisme ; conception anglaise / conception franaise de la libert, etc.).
71
The Legal and Political Philosophy of David Hume , op. cit., p. 348, je souligne.
72
73
On voit bien, dans La constitution de la libert, que cest cette traduction idologique que Hayek a en tte.
Aprs avoir cit, dans une note, Trait et Enqute, Hayek crit : peu de croyances ont autant sap le respect
envers les rgles de droit et de morale, que lide quune rgle nest imprative que si leffet bienfaisant de son
application dans la situation spcifique concerne peut tre constat. [] [Or] un objectif spcifique, un rsultat
concret obtenir, ne peuvent constituer une loi (p. 157-158). Lorientation est la mme dans Droit, lgislation
et libert o Hayek, aprs avoir cit l explication [humienne] classique de la logique fonctionnelle des rgles
de droit crit : les rgles de juste conduite ne sont donc pas centres sur la protection dintrts dtermins, et
toute poursuite des intrts particuliers doit leur tre assujettie. Ceci sapplique aussi bien aux tches du
gouvernement en sa capacit dadministrateur de fonds publics destins satisfaire des besoins particuliers,
quaux actions des personnes prives (DLL, II, p. 19-20).
74
D. Hume, Trait de la nature humaine, III, II, 6, dition cite, p. 141.

Astrion 2003
1ous droits rsers
103
gnrales
75
. La conclusion de ce raisonnement par labsurde va de soi : les rgles de justice,
et cette vertu elle-mme, ne peuvent provenir que de conventions humaines
76
. Le
raisonnement de Hume pourrait, en somme, se rsumer ainsi : la conduite inflexible en
quoi consiste la justice est ncessairement anti-naturelle du simple fait que les principes
naturels sont, eux, minemment variables. Cest cette mme opposition de lartificiel et du
naturel qui est lobjet de Hume lorsquil revient, dans le troisime appendice de lEnqute sur
les principes de la morale, sur le contraste entre les applications isoles de la justice et
lutilit gnrique de son plan . Les efforts de la bienveillance, vertu naturelle, y sont
compars la construction dun mur qui continue de slever chaque pierre quon
entasse , tandis que lutilit issue de la justice, vertu artificielle, se voit compare la
construction dune vote dont chaque pierre, si elle tait isole, tomberait sur le sol et dont
ldifice entier nest soutenu que par lassistance mutuelle et la combinaison de ses parties
77
.
Cest encore une fois la non-naturalit de la justice qui se trouve ici marque : l o lutilit
de la vertu naturelle de bienveillance sprouve la fois en chaque occurrence, et dans
lensemble de ses applications, lutilit de la vertu artificielle de justice est uniquement celle
de lensemble ncessairement convergent de ses applications.
De cette mise en contexte on peut tirer, me semble-t-il, la conclusion suivante. Lorsque
Hume sintresse lutilit gnrique de la justice, il ne prtend pas donner une leon ceux
(gouvernants ou justiciables) qui prtendraient redresser les maux ou inconvnients
78

particuliers, ncessairement associs une application inflexible de ses rgles. Si leon il y a,
elle sadresse bien plus directement aux philosophes qui prtendaient faire de la justice une
vertu naturelle : Francis Hutcheson notamment, qui dans sa Recherche sur lorigine de nos
ides de la beaut et de la vertu (1725) voyait dans les droits des hommes (droit de
proprit notamment) autant d ides morales complexes drives dun sens moral . On
devine pourquoi Hayek sest montr tout fait insensible ce dbat : Hayek considre que
Hume, en rapportant la justice lartifice plutt qu la nature, a dune certaine manire
choisi le mauvais terme
79
.
Une chose est sre en tout cas, qui nous fait rejoindre une prcdente discussion. Hayek a
tort de penser que, chez Hume, lutilit gnrique des rgles de justice serait due au fait
quelles ont volu au cours des gnrations
80
. Lutilit du droit chez Hume est

75
Ibid., p. 140. Je note une fois de plus que la mise en place de la convention juridique saccompagne chez
Hume (ce que ne voit pas Hayek) dune parfaite perception du problme .
76
77
D. Hume, Enqute sur les principes de la morale, Ph. Baranger et Ph. Saltel (trad.), GF-Flammarion, 1991,
p. 229.
78
Ibid., p. 229-230.
79
Voir F. A. Hayek, La prsomption fatale, appendice A, p. 198 : encore en partie prisonnier de la fausse
dichotomie du naturel et de lartificiel, Hume a choisi, malheureusement, de dsigner cette tradition morale
que je prfrerais appeler naturelle, par le terme "artificiel" (empruntant probablement celui-ci lexpression
"raison artificielle", familire aux penseurs de la common law) . La rfrence de Hayek la raison
artificielle me parat tout fait trange : Hayek ne semble pas voir que Hume sinscrit dans un dbat
philosophique la fois ancestral et brlant : la question de la naturalit ou de lartificialit de la justice.
80
P. Nmo (op. cit., p. 90) traduit lextrait suivant des Studies in Philosophy, Politics and Economics de Hayek.
Hume, crit Hayek, a lui-mme formul lessentiel de l utilitarisme indirect ; ce sont les cartsiens
anglais , de Bentham Austin ou G. E. Moore, qui ont dvoy cet utlitarisme gnrique, qui recherchait
lutilit incorpore dans les rgles abstraites ayant volu au long des gnrations, en un utilitarisme
particulariste qui, dans ses ultimes consquences, aboutit lexigence que chaque action soit juge en pleine
conscience de ses rsultats prvisibles (je souligne).

Astrion 2003
1ous droits rsers
104
schmatique , massivement et une fois pour toutes incorpore dans les rgles ; elle nest
pas le fruit de leur volution.
3. Adam Ferguson : la formation spontane des tablissements humains et
la question du dclin de la libert politique
Hayek na pas consacr dtude particulire Adam Ferguson. Mais la formule extraite de
lEssai sur lhistoire de la socit civile rsultat de laction de lhomme mais non de son
dessein
81
vient ponctuer toutes les discussions quil consacre la classe des
phnomnes chappant la fausse dichotomie du " naturel " et de " lartificiel "
82
. Hayek
estime que les moralistes anglo-cossais du XVIII
e
sicle non seulement ont repr cette
classe , mais quils ont galement cr, pour la saisir, une catgorie nouvelle . La
formule de Ferguson dcrit cette catgorie. Cette formule a le mrite, en somme, de donner
une description de ce que lon pourrait nommer, en termes modernes, les ordres sociaux
spontans, ces phnomnes dont Hayek estime quils constituent, dune manire gnrale,
lobjet des sciences sociales thoriques
83
et que, par consquent, il prend lui-mme pour
objet.
Lapport de Ferguson, dans lesprit de Hayek, ne se rduit cependant pas une formule.
Ainsi Ferguson apparat-il comme lun de ceux qui, aux cts de Hume, Smith et Andrew
Millar, sut en finir avec le mythe des lgislateurs
84
. Hayek reconnat encore en Ferguson lun
des auteurs qui lorsquils parlaient dutilit, paraissent avoir envisag cette utilit comme
favorisant une espce de slection naturelle des institutions, et non pas comme dterminant les
hommes les choisir dlibrment
85
. Ferguson est galement, pour Hayek, celui qui (avec
Adam Smith) a fourni, dans le domaine conomique , une thorie qui rendait compte de
la formation de types rguliers de relations humaines qui ntaient pas le but conscient
dactions humaines
86
et lun des rares qui, dans ce mme domaine, nont pas tonn
contre le luxe propre aux socits raffines
87
. En outre, Hayek a vu dans Ferguson lun de
ceux qui, parmi les libraux classiques , affirma avec le plus dinsistance que la loi et

81
Hayek cite parfois la phrase complte : nations stumble upon establishments, which are indeed the result of
human action, but not the execution of any human design (cit dans La constitution de la libert, p. 56 et DLL,
I, n. 19, p. 179). Cette phrase est ainsi rendue dans la traduction franaise (1783) de lEssai sur lhistoire de la
socit civile (1767) : les nations rencontrent, comme par hasard, des institutions qui sont, en vrit, le produit
de laction des hommes, et non le rsultat dun dessein particulier (traduction de M. Bergier rvise par C.
Gautier dans son dition de lEssai, PUF, coll. Lviathan , 1992, p. 221).[Cette dition sera dsormais cite
Essai.]
82
Voir DLL, I, p. 23. Lancienne dichotomie naturel / artificiel (dorigine grecque) est fausse en ce sens
quelle mlange deux distinctions : la distinction avance peut tre soit entre des objets qui existaient
indpendamment et des objets qui taient le produit de laction humaine, soit entre des objets qui se prsentaient
indpendamment dun dessein humain et ceux qui en taient le rsultat . Or il existe des phnomnes rsultant
de laction de lhomme mais non de son dessein et pouvant tomber du mme coup tantt dans lune et tantt
dans lautre des catgories anciennes . De tels phnomnes requraient pour leur explication un corps distinct
de thorie (ibid.).
83
Ibid.
84
DLL, I, n. 19, p. 179.
85
DLL, II, n. 13, p. 187.
86
DLL, I, p. 25.
87
La constitution de la libert, p. 425, note 3.

Astrion 2003
1ous droits rsers
105
la libert taient indissociables
88
. De sorte que Ferguson apparat ses yeux comme un
tenant de ce quil nomme la tradition britannique de la libert
89
, tradition indissociable,
pour lui, dune philosophie de la croissance
90
. Ferguson enfin se trouve particulirement
distingu, avec Adam Smith, dans le dernier ouvrage de Hayek : ces deux auteurs ont, les
premiers, fait un usage systmatique des concepts jumeaux de formation dordre
spontan et de slection volutive , concepts qui nmergeaient que graduellement dans
les uvres de Mandeville et de Hume
91
.
Ma discussion de la lecture haykienne de Ferguson portera sur deux points. Je
minterrogerai tout dabord sur le sens quil convient daccorder la fameuse formule , en
me demandant si Hayek a raison de penser que Ferguson, allant plus loin, conoit dune
manire gnrale la formation des tablissements humains sous le double paradigme de
lordre spontan et de lvolution. Jexaminerai ensuite conjointement les conceptions
fergusoniennes de lordre conomique marchand et de la libert pour voir si cest juste titre
que Hayek invoque le patronage de Ferguson sur ces points.
Afin dvaluer le sens qua accord Hayek la formule extraite de lEssai, il nest pas
inutile de revenir au contexte dans lequel elle prend place. Hayek ne lignore pas dailleurs,
qui, dans La constitution de la libert, cite la phrase extraite des Mmoires du cardinal de
Retz sur laquelle Ferguson taye sa propre formulation
92
. Il sagit trs prcisment dune
citation de Cromwell, insre dans une rplique du Prsident Bellivre De Retz : Cromwell
aurait dit un jour M. de Bellivre que lon ne monte jamais si haut que quand lon ne sait
o lon va
93
. Dans lEssai, Ferguson commentait cette phrase de la manire suivante :
Cromwell disait que jamais un homme ne slevait si haut que lorsquil ne savait o
il allait ; la mme chose peut tre dite, avec plus de raison encore, propos des
socits. Elles admettent les plus grandes rvolutions, lors mme quelles nont pas
lintention de faire le plus petit changement. Et les hommes politiques les plus dlis
peroivent rarement jusquo lEtat peut tre conduit, consquemment la
ralisation de leurs projets.
94

Le mythe du Gnial Lgislateur sen trouvait, par l-mme, fortement branl. De fait,
cest bien une critique serre de ce mythe qui encadre, dans lEssai de Ferguson, la fameuse
formule isole par Hayek. Nous ne voyons pas de constitution qui ait t forme par un plan
dlibr, aucun gouvernement copi daprs un plan prtabli
95
; la multitude est oriente,
dans les institutions et les mesures quelle adopte, par les circonstances dans lesquelles elle se

88
DLL, I, p. 60-61 et n. 14, p. 185.
89
La constitution de la libert, p. 54.
90
Ibid, p. 428, note 6.
91
F. A. Hayek, La prsomption fatale, p. 199. Il me semble que dans cet ouvrage, Ferguson monte en grade dans
le temps mme o les mrites de Hume reculent un peu. Ainsi Hayek salue-t-il lusage trs matris que
Ferguson a fait du procd de l histoire conjecturelle : ce dernier lui a donn un tour parfaitement
volutionniste , son histoire ne tombant jamais dans les piges du rationalisme constructiviste (p. 198).
Dans La prsomption fatale, Hayek veut sessayer lui-mme lhistoire conjecturelle ou enqute naturelle-
historique (il sen explique aux pages 96 98).
92
La constitution de la libert, p. 39 et p. 425. Voir Rsultats de laction des hommes , op. cit., p. 98, note 1.
93
Mmoires du Cardinal de Retz, Le Livre de Poche, coll. La Pochotque , 1998, p. 869.
94
A. Ferguson, Essai, p. 221.
95

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106
trouve. Et il est rare que celles-ci furent transformes pour adopter le projet dun seul
96
.
Surgit ici un cart frappant entre, dun ct, les circonstances qui dfinissent les conditions
de chaque nation et, de lautre, la prvoyance dun esprit unique. Les premires ne sont-
elles pas infinies , changeantes , parfois imperceptibles et, surtout, imprvisibles ?
Ne sont-elles pas encore, pour partie, des rsultats de laction humaine
97
? Cest dire que
seule lexprience et en aucun cas la prvoyance est mme de les dcouvrir.
Circonstances et exprience supplent ainsi, dans lexplication de Ferguson, au
gnie et la prudence supposs des fondateurs dtat. Cest dabord en ce sens que
les institutions politiques apparaissent ses yeux comme le rsultat de laction humaine, et
non dun dessein particulier.
Hayek a-t-il raison de lire dans la formule de Ferguson une mise en vidence plus large :
celle de la formation spontane dun ordre ? On sait que, chez Hayek, la critique du
lgislateur unique constitue une modalit de la rfutation gnrale de la conception
constructiviste du droit
98
. On sera frapp, de plus, de la trs grande proximit entre la
pense de Ferguson et celle de Hayek, lorsque lun et lautre affirment que les lgislateurs de
lAntiquit furent des nonciateurs du droit existant, et non pas des rformateurs
99
. Est-ce
dire que, pour Ferguson, affirmer que les institutions politiques sont, en vrit, le produit de
laction des hommes et non le rsultat dun dessein particulier participait de la mise en
vidence dune vritable catgorie de phnomnes ? Je pense que oui, et le reprage, par
Hayek, dune telle conception chez Ferguson, mrite dtre salu. Cest bien de la mme
manire en effet que Ferguson rend compte, dune part, de la naissance de la subordination
politique ou des formes particulires de cette subordination (les diffrents rgimes) et, dautre
part, de lapparition des lois civiles ou de celle des arts du commerce : dans tous ces cas (qui
regroupent en somme lensemble des tablissements humains ) les hommes, en suivant
limpulsion du moment, en cherchant remdier aux inconvnients quils prouvent, se
procurer les avantages qui sont leur porte, parviennent des fins quils nauraient pu
prvoir ni imaginer
100
. Evidemment, le constructivisme rationaliste qui se trouve ici
djou par Ferguson nest autre que le contractualisme. Lhistoire de la subordination
(section de lEssai do Hayek a extrait la fameuse formule) vient ainsi, dune certaine
manire, complter la rfutation engage dans la premire section de lEssai ( Ltat de
nature ). Hayek le sait bien dailleurs, qui note dans La constitution de la libert, que
lintuition antirationaliste des vnements historiques dun Smith ou dun Ferguson
sexerait lencontre de lide que la socit civile aurait t forme par un sage lgislateur
originel ou une sorte de "contrat social" initial , lui-mme entendu comme limprobable
regroupement dhommes intelligents se runissant pour dlibrer des moyens de refaire le

96
Ibid., je souligne. Cf. p. 223 : il est vraisemblable que la constitution [de Rome et de Sparte] dut sa naissance
aux circonstances et au gnie dun peuple, et non des systmes imagins par des individus (je souligne).
97
Sur le sens trs particulier quil faut accorder aux circonstances chez Ferguson, voir lintroduction de C.
Gautier son dition de lEssai, p. 74 : les circonstances dans lesquelles se droule les actions humaines ,
prcise C. Gautier, en sont aussi le produit , de sorte que la collusion entre les actions et les circonstances
[] se dfinit, dun ct, par les mouvements actuels, prsents des actions humaines [], de lautre, par la
condensation et la cristallisation des mouvements passs devenus circonstances .
98
Cf. supra, note 21.
99
Sur ce point chez Ferguson, voir la note de C. Gautier, la page 222 de lEssai. Sur ce point chez Hayek, voir
DLL, I, p. 98-100. A ma connaissance, Hayek ne fait pas le rapprochement.
100
A. Ferguson, Essai, p. 220, je souligne.

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monde neuf
101
. Il nen reste pas moins que cette critique du contractualisme saccompagne
bien chez Ferguson de llaboration dun autre mode dexplication que Hayek caractrise,
avec raison, d volutionniste . De sorte qu travers son histoire de la subordination ,
histoire o linstinct [] eut plus de part que la raison
102
, Ferguson met en place un
modle de la formation spontane des tablissements humains que Hayek, bon droit et non
sans mrite, a su reprer. On pourrait du reste convoquer, pour renforcer la lecture haykienne
de la formule de Ferguson, un autre passage de lEssai dailleurs cit par Hayek dans La
constitution de la libert
103

[] tous les tablissements nont-ils pas t forms par des perfectionnements
successifs, dont on ne prvoyait pas les consquences gnrales dans le temps quon
les fit ? Cest ainsi que les choses en sont venues un tel degr de complication que
toute la capacit dont la nature humaine fut jamais capable net pu seulement en
concevoir le projet, et que nous ne pouvons mme encore en embrasser toute
ltendue, maintenant quelle existe et sexcute sous nos yeux.
104

Il est incontestable que Ferguson saisit quelque chose ici, de ce que Hayek dsignerait
comme le saut en complexit si typique des ordres polycentriques
105
et, plus
gnralement, des systmes auto-organiss
106
.
Envisageons prsent, conjointement, les conceptions fergusoniennes de lordre
conomique et de la libert . Plus prcisment, voyons si Hayek a raison de supposer que
Ferguson reconnat dans le rgne de la loi, au sens large, et, plus particulirement, dans les
rgles de juste conduite rgissant lordre marchand, des protections suffisantes pour la libert.
Prcisons dabord que cette question de la libert nest que lun des angles dattaque
possibles pour discuter la lecture de Ferguson par Hayek. Une discussion dune toute autre
ampleur serait possible, qui porterait directement sur la conception fergusonienne de lordre
marchand. Elle consisterait se demander, comme dautres lont fait propos dAdam Smith,
si le constat de lefficience de lordre du march qui prend, chez Ferguson, la forme dune
vritable reconnaissance de la supriorit de la socit commerante nest pas mitig
chez lui par une critique de ce mme ordre. La rponse est, bien videmment, que cette
ambigut existe chez Ferguson : on pourrait largement la dvelopper en prenant appui sur
lintroduction de Claude Gautier son dition de lEssai, qui montre trs prcisment
comment, chez Ferguson, la division des activits essentielle lordre du march et qui fait
progresser le commerce et les arts, nest que cela et ne permet pas de renforcer pour autant
les conditions morales indispensables au dploiement de la nature humaine dans toute sa
plnitude
107
.

101
F. A. Hayek, La constitution de la libert, p. 56.
102
103
F. A Hayek, La constitution de la libert, n. 1, p. 422.
104
Ferguson, Essai, p. 279.
105
Hayek reprend son compte la thorie des ordres polycentriques de Michal Polanyi et se rfre souvent
louvrage de M. Polanyi, The Logic of Liberty, Londres, 1951. Hayek considre que la distinction des socits en
monocentriques et polycentriques chez Polanyi concide avec celle quil fait pour sa part entre
organisation (taxis) et ordre spontan (nomos) (DLL, II, p. 17).
106
Sur les rapports entre Hayek et les premiers thoriciens de lauto-organisation, et pour un rapprochement
entre le concept haykien dordre spontan et les dveloppements plus rcents de la thorie, voir la fin de
lappendice de P. Nmo sur La tradition de lordre spontan , op. cit., p. 392-395.
107
Introduction de C. Gautier lEssai, p. 69.

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108
Ma discussion empruntera, en somme, lun des angles dattaque de la large discussion dont
je viens de donner une ide. Elle consistera demander si les rgles et les lois dterminant (en
particulier sur le march) lespace de libert o chacun peut dcider de ses actions suffisent
dfinir, pour lauteur de lEssai sur la socit civile, ce quest la libert.
On sait que tel est le cas chez Hayek. La libert individuelle se dfinit pour lui comme
absence de coercition et, plus prcisment, comme la possibilit dagir selon ses propres
dcisions et projets . Corrlativement, la libert politique , entendue comme la
participation des hommes au choix de leur gouvernement, au processus de la lgislation, et au
contrle de leur administration , nest pas requise pour dfinir la libert individuelle
108
. Cest
bien plutt sur le march que cette dernire se dploie, sur cet ordre o un ajustement
mutuel des activits spontanes dindividus se trouve ralis [] pourvu que chaque personne
connaisse les frontires de sa sphre dautonomie
109
. Enfin, que lon se place du point de
vue de lordre du march , ou que lon se place du point de vue, plus gnral, de lordre
du droit , cest toujours la loi ( rgles gnrales de juste conduite , Etat de droit )
qui est toute la garantie de la libert de lindividu
110
.
Il me semble que la position de Ferguson dans lEssai est tout autre. Non seulement
Ferguson y associe la libert individuelle et la libert politique , mais il y explique,
surtout, que la seconde peut sabsenter des socits o la premire parat le mieux assure. Si
en effet
il est un peuple dont la politique, dans tous ses raffinements intrieurs, a pour
objectif avou de mettre en sret la personne et la proprit du sujet, sans
sembarrasser de son caractre politique, sa constitution peut tre libre, mais ses
membres peuvent alors devenir indignes de cette libert quils sont peu aptes
conserver.
111

Tel est le spectre redoutable de la dcadence, un aspect de lEssai de Ferguson que Hayek
passe compltement sous silence
112
. On devine quel compte Hayek aurait pu verser la
thorie fergusonienne de la decay. Reprer, comme le fait Ferguson, comment la perfection
humaine sest trouve dvoye, ds lors quon la transportait du caractre lquipage
113
,
nest rien dautre, aurait pu penser Hayek, quune nime variation moralisante sur
lantinomie du commerce et de la vertu. Comme dautres, Ferguson aurait ainsi but sur
lobstacle pistmologique qua constitu la formulation morale du paradoxe mandevillien. Il
reste quen ne disant rien de la thorie fergusonienne de la dcadence, Hayek passe en mme
temps sous silence lune de ses modalits essentielles : la mise en vidence du dclin de la
libert politique. Or, dune part, ce reprage ne se confond pas avec celui de la corruption
morale dans les socits commerantes ; ou, plus exactement, il donne cette corruption

108
F. A. Hayek, La constitution de la libert, p. 12-13. Pour Hayek le concept de libert politique est
essentiellement franais.
109
Ibid., p. 158.
110
Ibid., p. 166.
111
A. Ferguson, Essai, p. 319, je souligne. Il est frappant que Hayek, dans La constitution de la libert, formule
exactement la proposition inverse, crivant quun peuple libre [=possdant une libert politique collective]
nest pas ncessairement un peuple dhommes libres ; et il nest pas ncessaire non plus que quelquun ait part
cette libert collective pour tre libre individuellement (p. 13).
112
Sur la thorie de la dcadence , voir lintroduction de C. Gautier lEssai, p. 69-88.
113

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109
le sens plus large dun abandon des valeurs politico-morales
114
. Dautre part et surtout, le
reprage, par Ferguson, du dclin de la libert politique dans les socits raffines nous
montre quel point sa conception de la libert stend bien au-del (ou, plus exactement, en
de) de la garantie, par la loi, de domaines protgs individuels. Autant en effet cette
dernire garantie se trouve ralise dans les socits marchandes, autant son fondement
mme, savoir la jalousie dun peuple libre , tend sen absenter. Citons lEssai :
La sret des personnes, la garantie des proprits, qui peuvent tre trs clairement
dfinies dans la lettre mme des statuts, dpendent, pour leur prservation, de la
vigueur et de la jalousie dun peuple libre [] il est encore plus vident que ce que
nous avons appel la libert politique, ou bien encore le droit de lindividu agir,
dans sa situation, pour lui-mme et pour la communaut, ne peut perdurer sans ce
mme fondement. Les formes de la procdure civile peuvent mettre hors datteinte
les personnes et les biens, mais les droits de lesprit et de lme, il ny a que les
forces de lesprit et de lme qui puissent les dfendre.
115

On voit ici que ni ce que lon nommera Etat de droit , ni le fait que la loi, ainsi que
laffirme ailleurs Ferguson, doive avoir un rapport principal la proprit
116
, ne fondent
eux seuls la libert comme le voudrait Hayek. Il y a plus. Lmergence spontane et la
gnralisation de lordre marchand dune part et, dautre part, la transformation progressive
des tablissements politiques en des mcanismes complexes et bien combins (selon un
ordre spontan que nous prsentions plus haut) ne sont pas pour rien dans
lengourdissement des forces de lesprit et de lme voqus par Ferguson, et dans le
dclin de la libert politique qui, ses yeux, sensuit. Cest en effet lorsque lordre des
activits humaines devient purement lucratif, anonyme, automatique, et pour tout dire
abstrait , que la libert se perd. La division des professions indissociable des progrs du
commerce ny est pas pour rien dailleurs : cest elle qui, notamment en tablissant une
distinction entre les professions militaires et les professions civiles , met dans des mains
diffrentes la jouissance et la garde de la libert
117
. Aussi la description du remarquable et
complexe mcanisme de la division du travail saccompagne-t-elle toujours, chez Ferguson,
dune valuation de ses consquences politiques et morales : la sparation des professions
remplace le gnie inventif dans chaque art par des rgles et des formes, elle rompt, en
quelque sorte, les liens de la socit et loigne les individus du thtre commun de leurs
occupations, l o les mouvements de lme et les forces de lesprit trouvent sexercer avec
le plus de bonheur
118
. La distension de ces liens et lempchement de ces

114
Jemprunte cette ide C. Gautier qui met trs bien en vidence, dans son introduction la traduction de
lEssai, la spcificit de la contribution de Ferguson la question classique de lantinomie vertu / commerce
(ibid., p. 64). Cette spcificit tient la mise au jour, par Ferguson, dune dissociation entre ordre matriel et
ordre politico-moral , dbouchant elle-mme sur une seconde mancipation : la sparation de lconomie et
du politique (p. 87). Aussi spcifique soit-elle, la conception fergusonienne de lantinomie du commerce et de la
vertu nest pourtant pas absolument originale. Ainsi, C. Gautier voit dans la sparation de lconomie et du
politique pointe par Ferguson une gnralisation du motif machiavlo-harringtonien de la sparation du
soldat et du citoyen : manire explicite de rinscrire Ferguson dans le moment machiavlien de Pocock.
115
116
Ibid., p. 251.
117
Ibid., p. 366, je souligne. Sur la reprise fergusonienne du motif harringtonien de la sparation du guerrier et
du citoyen , et sur son largissement original la perspective de la sparation de lconomie et du politique ,
se reporter lintroduction de C. Gautier, p. 76-88. Sur la division du travail chez Ferguson, voir. J.-P. Sris,
Quest-ce que la division du travail ? Ferguson, Vrin, coll. Pr-textes , 1994.
118

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110
mouvements , crit-il, laissent la libert sans dfense . Et le rgime du despotisme
na plus grand mal, alors, sinstaller, achevant de transformer en un troupeau
desclaves
119
ceux qui ne sont dj plus rsolus tre libres
120
.
Contrairement ce que suppose Hayek, la libert ne se rsume donc pas, dans lesprit de
Ferguson, sa protection par la loi. Loin, en effet, dtre un pouvoir magique ,
linfluence des lois ne peut tre que le rsultat de linfluence dhommes rsolus tre
libres
121
.
Ma lecture des lectures haykiennes, comme on la vu, a fait apparatre des points
daccord, des rserves et aussi de franches critiques. Je voudrais complter les premiers par un
vritable hommage.
Hayek na pas seulement mis en vidence lattention porte, par Mandeville, Hume et
Ferguson, la formation spontane de lordre social et conomique et des institutions qui sy
rapportent (droit, langage, monnaie), identifiant ainsi lun des aspects remarquable mes
yeux de leur modernit. Il a aussi repr une filire qui me semble (du moins pour le
segment ici retenu) essentielle lhistoire des ides. En situant en effet Mandeville
lorigine dune ligne Hume-Smith-Ferguson, et en faisant de lmergence spontane de
lordre la plus centrale de leurs proccupations, Hayek propose de lire ces auteurs dune
manire laquelle nincitent pas dautres filires possibles : la filire du sentimentalisme
moral par exemple, qui ninclut pas Mandeville. Pour ce qui me concerne en tout cas, la
lecture de Hayek na pas t pour rien dans le choix de mon sujet de thse
Lautorgulation chez Hume . Elle ma aussi fortement incite mintresser de trs prs
la connexion Hume-Mandeville. Elle ma permis, enfin, de situer mon travail dans une
perspective de recherche qui ma amene minterroger aussi sur le bien-fond de certaines
interprtations de Hayek.
Les critiques que jai formules dans le prsent article pourraient, quant elles, sarticuler
autour de deux remarques.
La premire nous ramne au paradigme proprement haykien de lordre spontan.
Certaines des distorsions que jai diagnostiques dans les lectures, par Hayek, de
Mandeville, de Hume et de Ferguson, sont rvlatrices de la manire dont il conoit les deux
niveaux du paradigme de lordre spontan. En identifiant pour sa part le niveau
diachronique de ce paradigme une slection des rgles de juste conduite par le
truchement de la concurrence des groupes qui les pratiquent, Hayek tend assimiler la
croissance des institutions humaines par essais et erreurs chez Mandeville, ou lvolution
culturelle et progressive de ces mmes institutions chez Ferguson, une slection
concurrentielle, par o le diffrentiel defficacit des pratiques se mesure au diffrentiel
defficacit des groupes. Pour la mme raison, Hayek rapporte la progressivit de
linstallation de la convention juridique chez Hume une slection volutionnaire que
Hume invalide pourtant expressment. De mme, cest parce que la formation
synchronique de lordre spontan est comprise, par Hayek, sur le modle de la main

119
Ibid., p. 364, note.
120
Ibid., p. 360. Citons encore cette belle formule de C. Gautier : en se bureaucratisant, la socit paralyse la
vritable dynamique des actions humaines, celle porte par le jeu naturel et libre des passions. La tyrannie nest
plus loin, qui ajuste la forme politique de lassociation labsence de mouvement rel (Introduction lEssai
de Ferguson, p. 77).
121

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111
invisible du march, que linconscience des agents conomiques qui contribuent cet
ordre se trouve tort attribue par lui aux hommes qui, chez Hume, entrent en convention.
Il est incontestable que lenqute humienne sur lorigine de la justice comporte le reprage
dun ordre spontan. Jai voulu montrer cependant que le modle humien de la convention de
justice permet de saisir cette formation spontane de lordre social sous une autre acception
que celle de la main invisible , une acception do la conscience et la rsolution ne
seraient pas exclues, et o la coordination et linventivit nauraient rien d abstrait .
Ma deuxime remarque concerne Ferguson et met en jeu la conception haykienne de la
libert, conception fortement lie dans son uvre celle dordre spontan. Hayek a
parfaitement repr, dans lEssai de Ferguson, lanalyse du perfectionnement, par croissance
spontane, des mcanismes institutionnels et commerciaux. Il a nglig en revanche celle du
dclin subsquent et consquent de la libert politique. Jai cherch montrer quune prise
en compte de la conception fergusonienne de la libert libert irrductible la protection,
par la loi, des biens et des personnes permet de contester lide haykienne selon laquelle le
rgne de la loi serait, pour Ferguson, coextensif la libert. Je voudrais suggrer pour finir
que cette prise en compte permettrait, aussi, de mettre en question une opposition chre
Hayek : celle du concept essentiellement franais de libert politique et de lidal
anglais de libert individuelle
122
.
Lleonore Le Jalle
Docteur en philosophie, A1LR en philosophie l'LNS de la
rue d'Ulm, auteur de Hume et la regulation morale, PUI,
Philosophies , J999.

122
F. A Hayek, La constitution de la libert, p. 173.

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112

LA CRITIQUE DU REALI5ME LEIBNIZIEN DAN5 LE DE
MOTU DE BERKELEY.
òb;et ae er/ete, aav. te De Motu e.t ae varqver tàvtovovie ae ta vecaviqve
;ov a,vaviqve) et ae ta vetab,.iqve, ev vovtravt qve te covcet ae force tet qvòv
t`vtiti.e ev vecaviqve ve evt .errir a aeterviver ce qvìt ev e.t ae ta vatvre ae.
cbo.e.. Povr etabtir cette ai.tivctiov evtre ce. aev aovaive. av .aroir, er/ete, a ta
foi. .àvie .vr et critiqve ta votiov teibviievve ae force : eibvi a..vre ta reatite
ae ta force aeriratire ;covcet vecaviqve) ev ta fovaavt .vr ta forve .vb.tavtiette ae.
cor., ov force rivitire ;covcet vetab,.iqve), qvi ervet aàttribver av cor. vve
efficace cav.ate. v recv.avt ta forve .vb.tavtiette covve ivcovcerabte, er/ete, rvive
ator. te reati.ve teibviiev, ev rertv av tiev o.e ar eibvi tvivve evtre .a
vetab,.iqve et .a a,vaviqve. Mai. av cov, ceta ervet a er/ete, aìv.tavrer vv
vovreav rte a ta vetab,.iqve face a ta vecaviqve : vov tv. vv rte fovaatevr
covve cetvi qve tvi a..igve eibvi, vai. vv rte critiqve, cetvi a`vve iv.tavce qvi ait
te. covaitiov. .ov. te.qvette. t`v.age ae. covcet e.t ratiae ev .cievce.
Dans le De Motu, Berkeley a pour objet de dmarquer, loccasion dune rflexion sur le
mouvement et la signification des concepts fondamentaux de la mcanique, science et
mtaphysique : la conclusion, programmatique, tmoigne de cette vise, en dclarant, que si
lon attribuait chaque science [sc. la mcanique et la philosophie premire] sa province, si
on lui assignait des limites, et si on distinguait avec prcision les principes et les objets qui
reviennent chacune, on pourrait en traiter avec davantage de facilit et de perspicacit
1
. Ce
qui est selon Berkeley source de difficult, la fois pour la mtaphysique et pour la
mcanique, cest une confusion des domaines dobjets et des principes qui sy rapportent. Il
faut bien entendre ce que cela implique : certes, il sagit dpurer la mcanique de la
mtaphysique, implicite ou non, qui risque de lenvahir ; mais rciproquement, il ny a pas
lieu de constituer une mtaphysique la mesure de la mcanique. Pour Berkeley ces deux
sciences sont autonomes ce qui ne signifie pas quelles soient parfaitement indpendantes
(en particulier, la mcanique dpend de la mtaphysique, en ce que celle-ci seulement peut
assurer quil y a un ordre dans le monde dpendant de Dieu). Or, la forme conditionnelle de la
conclusion du De Motu est le signe de ce que cette dmarcation reste encore entirement
faire : la contamination rciproque des deux domaines dsigne alors une situation de fait selon
Berkeley en 1721. Dans ce cadre, cest la rflexion leibnizienne qui joue un rle majeur :
toute la premire partie de largument berkeleyien destin montrer la ncessit de cette
sparation est fonde sur le statut du concept de force chez Leibniz, concept qui assure une
transition privilgie dans la pense leibnizienne entre science et mtaphysique.
Il convient toutefois de situer immdiatement le niveau de la discussion de ce concept dans
le De Motu. Cela nous permettra de saisir son statut relativement ambigu, lgard de la
philosophie de Leibniz. Disons pour le moment quil ne sagit pas seulement dune
rfutation : Leibniz na pas, ou du moins pas seulement, le rle dun repoussoir, dun
pouvantail mtaphysicien qui serait le modle de ce quil ne faut surtout pas faire en
mcanique. Le terrain de la polmique nest pas celui de la mcanique proprement dite,
malgr ce que pourrait laisser croire la critique de lexplication fournie par Leibniz du fait que
la force de choc est infiniment plus grande que la gravitation. On en a un indice fort avec la
variation de sens du terme abstraction : dune part, Berkeley dplore que de nombreux

1
G. Berkeley, De Motu 72, in Berkeley, uvres, II, Paris, PUF, 1987, p. 181.

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113
exemples prouvent que les abstractions mtaphysiques nont pas partout cd la place
devant la mcanique et les exprimentations, et font encore maintenant aux philosophes
dinutiles embarras
2
; mais dautre part, Berkeley sappuie sur le travail mme de Leibniz
pour montrer le statut hypothtique des concepts de la science : Leibniz, en distinguant
leffort lmentaire, ou sollicitation, et limptuosit, avoue quon ne trouve pas ces tres en
ralit dans la nature des choses mais quil faut les former par abstraction
3
. Si, dans le
premier cas, le terme abstraction est connot ngativement sans prjuger de ce que peut
signifier lexpression abstraction mtaphysique il est clair que dans le second on
reconnat lopration dabstraction une certaine positivit. Si lon peut dire, tout
mtaphysicien quil soit, Leibniz nen est pas moins un excellent mcaniste : les lois quil met
au jour sont de vraies lois, que Berkeley ne songe pas un instant discuter
4
. Le terrain de la
discussion est en ralit mtaphysique : plus prcisment, cest lontologie qui est en jeu. Il
semblerait alors que ce soit la diffrence des conceptions ontologiques qui implique de penser
des rapports diffrents entre science et mtaphysique.
A sen tenir cette affirmation, on se trouverait toutefois devant un paradoxe si lon
adopte le point de vue du physicien. Berkeley dclare en effet :
En philosophie naturelle, il faut chercher les causes et les explications des
phnomnes partir des principes mcaniques. En physique donc, on nexplique pas
une chose en lui assignant sa cause vritablement agissante, incorporelle, mais en
dmontrant sa connexion avec les principes mcaniques.
5

Autrement dit, le physicien na pas soccuper de la cause relle des mouvements et doit
travailler comme si celle-ci se trouvait dans les autres corps. Il faut rapprocher cette citation
des passages o Leibniz dclare que lobjet de la mcanique nest pas constitu par les
principes mtaphysiques tels que la force primitive :
La force primitive, qui nest rien dautre que lentlchie premire correspond
lme ou forme substantielle ; mais prcisment pour cette raison, elle est en rapport
seulement avec les causes gnrales, qui ne sont pas suffisantes pour expliquer les
phnomnes. Je suis donc daccord avec ceux qui disent que nous ne devons pas
faire appel aux formes en expliquant les causes particulires des choses individuelles
dont nous faisons lexprience.
6

Lexplication dun mouvement doit tre purement mcanique, et ne doit surtout pas faire
appel aux formes. Ce qui ds lors fait lobjet de la polmique de Berkeley contre Leibniz, ce
sont les conditions mtaphysiques sous lesquelles il est possible daffirmer que les concepts
de la science ont une porte raliste. Ce que lon peut remarquer en lisant la diffrence
fondamentale entre ces deux textes : ce que Leibniz refuse lexplication, cest de traiter des
causes gnrales (la forme), alors que Berkeley nie quelle traite de la cause
vritablement agissante (c'est--dire lesprit qui agit toujours pour chaque mouvement

2
Ibid. 8, p. 158 (nous soulignons).
3
Ibid. 17, p. 160 (nous soulignons).
4
On pourrait ajouter que Berkeley accorde le principe de conservation de la force et non de la quantit de
mouvement : selon lui, en effet, de la confusion du mouvement et de sa cause nat lopinion selon laquelle la
mme quantit de mouvement se conserve toujours. Et tout le monde accordera facilement que cest faux, sauf si
cela sentend de la force et du pouvoir de la cause, que cette cause soit appele nature ou intelligence (nos) et
quel que soit en fin de compte lagent ( 48, p. 171).
5
Ibid. 69, p. 180.
6
G.W. Leibniz, Specimen dynamicum, Hamburg, Meiner Verlag, 1982, 3, p.6.

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particulier). La confusion dnonce par Berkeley entre ces deux domaines trouverait alors son
lieu dans cette affirmation prcise qui se traduit par la comprhension spontanment
rfrentielle de la signification. Nous proposons dexaminer cette critique du ralisme
leibnizien dans le De Motu
7
.
Pour montrer la sparation entre mtaphysique et philosophie naturelle, Berkeley sappuie
largement sur Leibniz, sans lequel il est impossible de comprendre le cadre conceptuel de la
premire partie du De Motu. Cest ce cadre que nous nous proposons en un premier temps de
mettre en place, partir de la conclusion de cette partie : Berkeley y envisage entre les deux
disciplines une seule possibilit de rapport fcond :
Les principes mtaphysiques et les causes efficientes relles du mouvement et de
lexistence des corps ou des attributs corporels ne concernent en aucune faon la
mcanique ni les exprimentations, et ils ne peuvent les clairer que dans la mesure
o, titre de connaissances pralables, ils servent fixer davance les limites de la
physique et par l mme carter les difficults et les questions trangres.
8

Sans nous demander immdiatement ce que signifie lexpression principes
mtaphysiques et causes relles du mouvement et de lexistence des corps , nous voudrions
insister sur le terme clairer . Si le terme latin (lucem dare) choisi par Berkeley nest pas
celui de Leibniz, il parat toutefois difficile de ne pas lire ici une allusion au moins au titre
complet de lopuscule : De la nature en elle-mme ou de la force inhrente aux choses cres
et de leurs actions, pour servir de confirmation et dclaircissement (illustrandis) la
dynamique de lauteur. Ce que Berkeley refuse, cest le rapport instaur par Leibniz dans le
De ipsa natura : selon Berkeley, on ne peut descendre de la mtaphysique vers la physique
pour comprendre cette dernire, et encore moins pour la confirmer. Par del cette simple
paraphrase, il convient cependant de se demander ce que signifie ce terme clairer dans le
De ipsa natura : nous aurons alors un critre pour juger de lventuelle pertinence des
arguments de Berkeley.
A sen tenir la lettre du titre, on pourrait sattendre une rflexion sur les rapports entre
dynamique et mtaphysique. Ce qui nest justement pas la question que se pose Leibniz dans
sa rponse Sturm : le problme auquel il sattache dans le De ipsa natura est en effet double
et ne semble li quindirectement lannonce du titre. Il sagit ainsi de savoir en quoi
consiste la nature que nous sommes accoutums dattribuer communment aux choses [et] si
dans les choses cres rside quelque force (nergia)
9
. Cest toutefois dans le type de
rponse que lon donne ces questions que lon peut saisir larticulation propose par Leibniz
entre science et mtaphysique. Le principe de largument de Leibniz est simple : soit on
accorde aux choses quelles peuvent agir, soit on le leur refuse. Or, cette seconde position est
identifie aux diverses variantes de loccasionnalisme, selon lequel ce ne sont pas les choses

7
Ajoutons une clause de conscience mthodologique : pour valuer la critique de Berkeley de la manire la
plus juste possible, nous nous appuierons sur les textes de Leibniz dont nous sommes srs quil les a lus,
savoir : la Brve dmonstration de lerreur mmorable de Descartes ; De la rforme de la philosophie premire
et de la notion de substance ; la premire partie du Specimen dynamicum ; De la nature en elle-mme et enfin
ce que Clarke a dit en 1717 de sa correspondance avec Leibniz. Nous signalerons au fur et mesure de notre
commentaire les lments textuels qui indiquent que Berkeley a notre sens effectivement lu ces textes quil
possdait voir R. Maheu, Le catalogue de la bibliothque des Berkeley , Revue dhistoire de la philosophie,
1929.
8
G. Berkeley, De Motu 41, op. cit. p. 169.
9
G. W. Leibniz, De ipsa natura, 2, in P. Schreker, Leibniz Opuscules philosophiques, Paris, Vrin, 2001, p.
195.

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qui agissent, mais Dieu, selon les choses qui se prsentent et selon leurs proprits
10
. Selon
une telle position, il est vident que les concepts de la science mcanique ne sauraient tre que
des instruments sans porte relle : par exemple, dans le cas du choc, tout se passe comme si
ctait le corps A qui communiquait son mouvement au corps B, mais, en ralit, cest Dieu et
Dieu seul qui a la capacit de mouvoir les deux corps. Et il agit en sorte de suivre la loi du
choc quil a lui-mme tablie loccasion de la rencontre des corps A et B. On peut alors
comprendre ce que veut dire Leibniz en disant que la mtaphysique claire la dynamique :
il sagit dassurer que celle-ci a une porte raliste autrement dit que ses principes ne sont
pas seulement des principes pour nous, mais sont ceux des choses mmes. Ce que la
mtaphysique tablit alors, ce sont les conditions de la ralit des concepts et donc des lois de
la dynamique ou de la mcanique. Il ne sagit pas de montrer comment les choses agissent
dans telle ou telle situation particulire (cela, il appartient la science physique de le faire) ;
mais de montrer quelles agissent effectivement. Dans cette mesure il ny a pas de circularit
se servir de la dynamique pour expliquer le concept de force primitive : cet argument reste
subordonn aux raisons proprement mtaphysiques qui permettent, selon Leibniz, de poser
lactivit intrinsque des choses. De fait, cause et effet, comme catgories gnrales, relvent
pour Leibniz de la mtaphysique : les principes mtaphysiques soccupent de notions plus
gnrales [que les notions mathmatiques, telles que le nombre, la figure etc.] comme par
exemple la cause et leffet
11
. Pour rendre la critique de Berkeley sinon valide, du moins
intressante, il ne faut donc pas comprendre quil vise le fait que la mtaphysique serait
constitue partir, ou la seule mesure de la dynamique.
Nous pouvons prsent comprendre plus compltement la citation de Berkeley : cest
parce que les principes mtaphysiques traitent de la causalit relle quils ne concernent pas la
mcanique. De fait, sopposer comme le fait Leibniz aux thses occasionnalistes revient bien
poser le problme de la ralit des causes loccasionnalisme rservant toute efficace
laction divine : on ne peut parler, selon ces thories, de causalit des corps que par abus de
langage, sur le mode du comme si , pour des raisons pragmatiques ( tre cause de est
alors une abrviation pour : telle occasion, lefficace divine a opr de telle manire ).
Il reste enfin la question de lexistence des corps ou des attributs corporels, dont la mention
peut paratre paradoxale ou dplace par rapport celle des causes relles du mouvement. En
effet, cest bien juste titre que Berkeley identifie le lieu de jonction entre dynamique et
mtaphysique sous le concept de force chez Leibniz la question de la ralit de la causalit
pose ipso facto celle du statut de la force. Quest-ce qui permet dans ce cadre de parler en
mme temps de lexistence et des attributs des corps ? Cest une rfrence aux arguments
proprement mtaphysiques de Leibniz. Leibniz rfute en effet Sturm quand ce dernier tire
argument du fait que la persistance de la matire travers le temps doit tre attribue la
volont divine , pour demander : pourquoi [] ne pas lui attribuer aussi lexistence de
cette matire ici et maintenant ?
12
. Cest encore une fois la conception de la force primitive
qui permet Leibniz sa rponse : la cause de lexistence dune chose est certes Dieu, mais
celui-ci fait en mme temps qu[e la chose] persvre dans lexistence qui lui a t une fois
accorde la crature garde une trace de lefficace de sa cration, ce qui nest autre chose
que sa forme. La rponse de Leibniz consiste souligner ce qui fait la substance, c'est--dire

10
Ibid. 10 p. 213.
11
G. W. Leibniz, crits contre Clarke, III, 1, in Correspondance Leibniz-Clarke, A. Robinet (d.), Paris, PUF,
1991, p. 52.
12
G. W. Leibniz, De ipsa natura, 13, op. cit., p. 229.

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laction. De fait, selon lui, ce qui nagit pas, ce qui est dpourvu de puissance active, de
toute marque distinctive, en un mot ce qui est priv de raison de subsister, cela ne peut en
aucune faon tre une substance
13
. La force primitive dun corps est la raison pour laquelle
il existe, en tant quelle en est la forme qui lindividualise. Ds lors, la force primitive ne joue
pas seulement sur le plan de lintelligence de la causalit ; mais il sagit bien dun principe
mtaphysique, quil faut lier au principe de raison, directement impliqu dans le passage que
nous venons de citer. La force primitive est la raison formelle des corps ; Leibniz sappuie
pour le montrer sur le fait que le seul mouvement ne permet pas de distinguer les corps entre
eux, si lon nadmet pas une force inhrente ; et que, dans ce cas, tous les corps seraient
toujours identiques entre eux et eux-mmes. On contredirait alors laxiome selon lequel
il ny a jamais nulle part de similitude parfaite
14
. Et la force inhrente permet dexpliquer
cette variabilit : cette dissimilitude ou diversit qualitative et partant cette alloiosis ou
altration [] est engendre prcisment par les diffrents degrs et les diverses directions
des tendances, donc par les modifications des monades intresses
15
.
Nous pouvons prsent comprendre dans la citation de Berkeley que la mention des causes
relles, de lexistence des corps et de leurs attributs serve spcifier les principes
mtaphysiques . Et que, dautre part, au moins formellement, Berkeley soit autoris tirer
une telle conclusion aprs lexamen du concept de force. En effet, pour Leibniz, cest la force
(primitive) qui sert apprhender la causalit et lexistence, dans la mesure o elle spcifie
deux principes ou axiomes mtaphysiques prsents, quoique de manire relativement discrte,
dans le De ipsa natura : le principe de raison suffisante et le principe des indiscernables. En
retour, la force dpend bien de ces principes, et en particulier du principe de raison suffisante,
puisque Leibniz prtend que par ce principe seul [il] dmontre la Divinit, et tout le reste de
la mtaphysique, ou de la thologie naturelle ; et mme en quelque faon les principes
physiques indpendants de la mathmatique, c'est--dire les principes dynamiques ou de la
force
16
.
Pour dire alors que les principes mtaphysiques ne peuvent servir clairer la dynamique,
il suffit en vertu de ce lien de montrer linvalidit du concept de force, ce que Berkeley
semploie faire dans toute la premire partie du De Motu.
Il faut demble souligner la ncessit de saisir de quelle force soccupe Berkeley dans les
passages consacrs Leibniz : ce dernier distingue en effet deux concepts, ou deux points de
vue sur une mme ralit, savoir la force primitive (c'est--dire la forme ou lentlchie) et
la force drivative. Nous voudrions montrer que largument de Berkeley consiste adopter la
position de Leibniz, selon laquelle, pour penser une quelconque ralit de la force drivative,
il faut penser la force primitive. Cela lui permet de montrer que la premire nest pas relle
simplement en montrant le caractre impensable de la seconde. Encore une fois, cest
strictement le cadre conceptuel de lopposition de Leibniz aux thses occasionnalistes dans le
De ipsa natura. La premire partie du De Motu, que nous nous proposons de suivre pas pas,
a pour objet de montrer que le concept de force primitive na pas de sens : nous voudrions
montrer quon ne peut comprendre largumentaire de Berkeley sans le rinscrire dans le cadre
de la polmique avec Leibniz dont nous avons dgag les attendus.

13
Ibid., 15, p. 233.
14
Ibid., 13, p. 227.
15
Ibid., 13, p. 229.
16
G. W. Leibniz, crits contre Clarke, II, 1, op. cit., p. 36.

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Schmatiquement, il faut distinguer deux temps dans la dmonstration de Berkeley :
premirement, en sappuyant sur la conception leibnizienne de la force, il montre quelle est
impensable, quen ralit on ne conoit rien sous ce terme ; et deuximement, partir de
considrations ontologiques, Berkeley montre que penser la force primitive la manire de
Leibniz relve dune confusion (mtaphysique) entre le vital et linerte. Et que donc il ny a
rien dans les corps qui nous autorise penser lexistence de la force. Cest toutefois la
structure fine de largument de Berkeley qui permet de saisir les points sur lesquels porte la
polmique. La premire partie prsente deux arguments : le premier, que nous qualifierons da
priori, montre le caractre inconcevable de la force, et un second, a posteriori, qui montre
quelles absurdits une telle conception conduit. Nous verrons que ce double argument est
impos par le De ipsa natura. La structure de la seconde partie semble plus embrouille : en
distinguant deux ordres de choses radicalement htrognes, Berkeley souligne la confusion
sur laquelle repose la comprhension leibnizienne de la force. Du mme coup, il rend raison
de lillusion qui consiste attribuer la force aux corps, comme si elle en constituait une
qualit. Lobjet propre de la critique est ce que Martial Gueroult a appel la spiritualisation
de lunivers
17
que Berkeley comprend comme une vitalisation de linerte. Ce qui joue
ici un rle crucial est linterprtation de linertie des corps, qui, selon Berkeley, loin de
prouver une action des corps, en dmontre plutt, du point de vue mme de la mcanique, la
passivit. nouveau, la rfrence majeure de largument est bien Leibniz.
Le principe de tout largument de Berkeley est donn ds la section 3 du De Motu :
La sollicitation et leffort ou tendance nappartiennent en ralit quaux choses
animes. Lorsquon les attribue dautres choses, il faut les prendre en un sens
mtaphorique. Or, le philosophe doit se garder des mtaphores. De plus, il suffit
dexaminer srieusement la question pour accorder que ces mots ne signifient rien
de clair ni distinct quand on les spare de toute affection de lme comme de tout
mouvement du corps.
18

Nous verrons comment entendre le terme de mtaphore. Il faut noter demble lappui que
Berkeley peut prendre partir de cette considration sur les textes de Leibniz. En signalant le
caractre mtaphorique des concepts lis la force, Berkeley peut immdiatement montrer
quil ne peut pas tre question de les attribuer aux corps sans un minimum de prcautions. La
critique de Berkeley porte ici la fois contre Newton et Leibniz, en utilisant un argument
fourni par Leibniz lui-mme. Attribues aux corps, force et gravitation ne peuvent signifier
que des qualits occultes. Ce que notait Leibniz, du moins en ce qui concerne la gravitation :
les attractions proprement dites, et autres oprations inexplicables par les natures des
cratures quil faut faire effectuer par miracle ou recourir aux absurdits, c'est--dire, aux
qualits occultes scolastiques, quon commence nous dbiter sous le spcieux nom des
forces, mais qui nous ramnent dans le royaume des tnbres
19
. Berkeley reprend la lettre
cet argument, mais dun point de vue empiriste : en effet, dans la chute des corps, nous ne
percevons quun mouvement acclr vers le centre de la terre, et rien de plus. Autrement dit,
cest parce que nous connaissons de manire sensible la nature des choses, que la cause ou le
principe (c'est--dire la force) que la raison est amene poser pour expliquer le mouvement

17
M. Gueroult, Leibniz, Dynamique et Mtaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 161.
18
G. Berkeley, De Motu, 3, op. cit., p. 156.
19
G. W. Leibniz, crits contre Clarke, V, 113, op. cit., p. 175. La rfrence au texte de Leibniz est justifie du
point de vue des textes de Berkeley par le fait que cest la premire fois que Berkeley assimile la gravitation
une qualit occulte. Dans les Principes de la connaissance humaine au contraire, il oppose lattraction comme un
principe mcanique aux qualits occultes des scolastiques voir 106 sq.

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est occulte, et comme telle ne peut rien expliquer. Il ny a donc pas de sens attribuer une
force quelconque aux corps. Il faut toutefois bien souligner que largument, pour tre tir de
Leibniz, nen est pas moins dtourn : ce que Leibniz vise explicitement sous le qualificatif de
forces occultes, ce sont les attractions que Newton attribuerait aux corps. Dans cette mesure,
ce nest pas le nom de force qui est comme tel spcieux , mais son utilisation en un tel
contexte. Dune certaine manire, Berkeley gnralise la thse leibnizienne, en la retournant
contre Leibniz. On conoit aisment lenjeu pistmique de ce retournement : il sagit de
montrer quil ne sert rien, du point de vue de la connaissance, dattribuer des forces, puisque
ce qui est soi-mme occulte nexplique rien
20
.
Sur cette base, Berkeley renforce encore son argument, en remontant vers le principe de
cette force : non seulement attribuer une force un corps ne permet pas dexpliquer quoi que
ce soit, mais de toute manire la force est elle-mme inconcevable. Elle nest en effet ni
sensible ni imaginable ceci tant, dans la thorie berkeleyenne de la connaissance, la
consquence de cela. Mais cest encore une fois la conception leibnizienne qui sert de ressort
la dmonstration de Berkeley : Leibniz reconnat en effet que la force inhrente, tout en
pouvant tre distinctement conue, ne saurait toutefois tre saisie par limagination ; aussi
nest-ce pas de cette faon quil faut lexpliquer pas plus que la nature de lme
21
. Pour
Leibniz, la force ne peut tre saisie que par lintelligence, qui seule connat les mes. Berkeley
semble nouveau radicaliser largument, puisquil prtend qu aucune force de lesprit ne
peut comprendre
22
ce quest la force, en tant que ralit physique. Certes, il reconnat dans
le De Motu lexistence dun entendement pur , mais cette facult soccupe seulement des
choses spirituelles et intendues dont font partie nos esprits, leurs tats, leurs passions, leurs
vertus et choses semblables
23
, mais certainement pas de la force puisque celle-ci vaut au
mieux comme une mtaphore. Pour la physique, ou la mcanique, il ne reste donc comme
facult de connaissance que limagination, disqualifie par Leibniz lui-mme.
Cest de cette inconcevabilit que tmoignent les diverses dfinitions de la force : Berkeley
oppose Torricelli et Leibniz. Or, de Leibniz, Berkeley cite la dfinition de la force primitive
pour mettre en avant ltonnante obscurit de vocabulaire quil emploie. On reconnat ici la
critique classique du lexique aristotlicien, que Leibniz utilise : la force active, primitive,
qui est lentlchie premire correspond lme ou la forme substantielle
24
. Cette citation
nous permet de comprendre le fait que Berkeley dise du concept de force quil est une simple
mtaphore : Berkeley vise la correspondance assigne par Leibniz entre force primitive et
me. Mais il creuse lcart entre comparant et compar : pour Leibniz, il sagit dune analogie
fonde en raison ce dont ne tient pas compte Berkeley. Ce qui se prpare ici, cest la critique
de la confusion entre le vital et linerte. Et lon voit comment Berkeley peut dnoncer la
mcomprhension des rapports vritables entre physique et mtaphysique : il sagit de
dnoncer la mconnaissance de la distinction entre deux ordres de choses. Ce nest donc pas
seulement confondre deux disciplines, ayant ventuellement une mthodologie propre, mais
deux domaines de ltre dont il reste montrer la sparation.

20
21
G. W. Leibniz, De la nature en elle-mme, 7, op. cit., p. 207.
22
23
Ibid., 53, p. 173.
24
G. W. Leibniz, Specimen dynamicum, 3, p. 6.

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Il faut toutefois se demander si comme tel largument de Berkeley est satisfaisant lgard
de ce quil prtend critiquer. Il faut en premier lieu souligner une certaine ambigut qui pse
sur le texte de Berkeley : dans son rapport Leibniz, il nest pas toujours vident de savoir sil
a en vue la force primitive ou la force drivative. Si lon sen tient la dfinition donne, cest
bien la force primitive qui est en jeu. Mais on comprend alors mal comment on peut mettre
sur le mme plan force, gravit et les mots de ce genre
25
. En fait, en donnant la dfinition
de Leibniz, Berkeley prcise quil sagit de celle de la nature de la force , et non de sa
dtermination mathmatique. On peut alors comprendre quil voit bien la diffrence de niveau
(nettement marque par Leibniz) entre force primitive et force drivative : il faut lire alors la
progression de largument comme la remonte vers les conditions de ralit du concept de
force drivative (que Berkeley assimilera dans la suite du texte une hypothse
mathmatique) tel quil est utilis dans la physique. Ce qui tendrait confirmer que lobjet
vritable de la critique berkeleyienne est le ralisme leibnizien. En second lieu, il faut dire que
largument dinconcevabilit, si on le considre isolment, manque son objet. Dune part,
Berkeley ne sintresse pas aux raisons qui font que Leibniz est amen poser la force
primitive et la rejeter hors du domaine de limagination : nous avons cit un passage des
crits contre Clarke, dans lequel Leibniz marque lindpendance des principes physiques et
des principes mathmatiques. Seuls ces derniers relvent de limagination, et ils ne suffisent
pas rendre compte du mouvement des corps, ou plutt de ses lois en particulier, la loi de
lgalit de la cause pleine et de leffet entier. Nous avons vu que pour Leibniz cause et effet
relvent de la mtaphysique. Cest ce qui explique que dans le Specimen dynamicum il
sappuie sur cette dernire :
Comme cette loi ne peut tre drive du concept de masse, elle doit dcouler de
quelque chose dautre qui se trouve dans les corps, c'est--dire la force elle-mme,
dont la mme quantit est toujours conserve, mme si elle est emporte par
diffrents corps. Jai par consquent conclu quoutre ce qui tombe sous les pures
mathmatiques et limagination, nous devons accepter quelque chose de
mtaphysique, perceptible seulement lintellect, et que lon doit ajouter la masse
un genre de principe suprieur, pour ainsi dire formel.
26

Nous avons vu pourquoi Berkeley pouvait ne pas voquer ces raisons condition
didentifier sa critique comme celle de la force primitive, laquelle est bien ce qui est dsign
ici par Leibniz. Cependant, la difficult qui se pose alors est celle de lobjection pistmique.
Dans le De ipsa natura, Leibniz rpond une objection semblable : non sans ironie, Leibniz
souligne limpossibilit de connatre la force par limagination, et rpond la demande
dexplication de Sturm que, quand il demande quon lui explique laide de limagination
comment opre la loi inhrente aux corps et ignore deux, jentends quil dsire quon le lui
expose intelligiblement : autrement, autant vaudrait demander quon peigne des sons ou quon
fasse entendre des couleurs
27
. Dans ce cadre, on peut se demander si opposer une thorie de
la connaissance une autre sans sinterroger sur les raisons qui amnent poser une entit
constitue rellement une objection ou une critique.
Cette situation permet de rendre compte dun paradoxe apparent dans la construction de
cette premire srie argumentative. En effet, si lobjection dinconcevabilit de la force
suffisait, les remarques qui suivent immdiatement seraient inutiles. On ne voit pas quelle
serait lutilit de rfuter de surcrot une absurdit dcoulant dune fausse connaissance.

25
26
27

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Par contre, si comme nous lavons soulign, ce que nous avons appel largumentation a
priori ne suffit pas, alors la rfutation que propose Berkeley dune explication de Leibniz
acquiert un statut dargument part entire nous proposons de le traiter comme un argument
a posteriori, puisquil vrifie comme par les effets que lon ne conoit rien sous le concept de
force, tel que Leibniz le pense.
Selon Berkeley, le fait de parler de force comme dune nature abstraite est lorigine de
diverses absurdits du genre de celle-ci : la force du choc, si petit soit-il, est infiniment
grande
28
. Il tire cet exemple du Specimen dynamicum, dans lequel Leibniz prtend expliquer
ces paroles nigmatiques de Galile laide de la distinction entre force morte et force
vive. Soulignons un problme apparent de la thse de Berkeley : cette distinction relve pour
Leibniz de la dynamique et non de la mtaphysique. Comment entendre alors le fait que ce
soit une conception mtaphysique qui soit lorigine dune telle absurdit ? Berkeley va
montrer que la condition de lexplication de cette nigme suppose que lon considre que les
forces sont des natures spares, abstraites de la considration du mouvement. Est donc
mtaphysique toute position de ralit : on prend ce qui nest quun instrument de calcul pour
une nature existante on considre que lentit force est une entit relle (possdant une
nature propre) et non pas seulement thorique. En ce sens, la rfutation que propose Berkeley
est un moment essentiel de son argumentaire anti-raliste. Ce quil faut comprendre sous le
terme origine , ce nest pas quelque chose qui serait de lordre de la dduction, mais une
attitude thorique illusoire qui consiste poser une dnotation pour chaque terme quon
utilise. Ceci explique que lon change prsent de niveau : la rfutation dune explication en
physique peut valoir comme argument pour montrer que les principes mtaphysiques []
ne concernent en aucune faon la mcanique - ces principes tant les conditions de lattitude
raliste en science.
De fait, lexplication de Leibniz repose sur la distinction de la force morte et de la force
vive, c'est--dire dune force sans effet actuel (la gravitation) et dune force qui a un effet (la
force de choc). Or, la force vive nat dune infinit dimpressions continues de la force
morte
29
: la sommation est possible parce que la force morte est une tendance au
mouvement. Pour expliquer le mot de Galile, il est donc ncessaire de considrer que la force
(morte) est relle, abstraction faite de tout mouvement. Selon Berkeley, cela sexpose une
double objection. La premire, qui nous intresse moins, tient la comprhension de la
sommation infinie. Reprenant en effet une dtermination donne dans la Brevis Demonstratio,
selon laquelle la puissance vive est la morte ou limpetus au conatus comme la ligne est au
point ou le plan est la ligne
30
, Berkeley a beau jeu de souligner que cette proportion
interdit le passage de lun lautre. Point et ligne sont en effet incommensurables : on ne peut
donc montrer par ce biais que la force de choc est infinie (puisque pour prouver quune
quantit est infinie, il faut montrer quune partie finie homogne y est contenue un nombre
infini de fois
31
).

28
G. Berkeley, De Motu 9, op. cit., p. 158.
29
30
G. W. Leibniz, Brevis demonstratio, cit par F. Duchesneau, La dynamique de Leibniz, Paris, Vrin, 1994, p.
227.
31
G. Berkeley, De Motu, 14, op. cit., p. 159. On peut de fait se demander ce que vaut la comparaison entre une
grandeur et sa diffrentielle celle-ci tant ngligeable par rapport celle-l : il nest pas assur que la
possibilit dune sommation intgrale, sur laquelle insiste Leibniz dans le Specimen dynamicum, puisse fournir la
base dune vritable comparaison, et encore moins dune proportion.

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Mais cest la seconde objection qui est fondamentale : implicitement, Berkeley prtend
mettre en avant une contradiction de mthode chez Leibniz. Dune part, Leibniz pose la
ralit des forces mortes et vives ; et, dautre part, ainsi que le comprend Berkeley, il faut
reconnatre quaucune force nest sentie immdiatement par elle-mme, ni connue et mesure
autrement que par un effet
32
effet qui doit tre lui-mme sensible. Il faut bien entendre ce
que cela signifie pour Berkeley : si on considre que la force est la cause du mouvement, alors
elle est pose par la raison. Et, si on lattribue aux corps, on ne fait rien dautre quattribuer
une qualit occulte (aux sens) : la force ne peut donc rien expliquer. On voit comment nous
sommes ramens au cas gnral de lattribution des forces. Nous ne percevons dans le
mouvement dun corps rien dautre que ce mouvement. Par consquent, le terme force ne
peut rien dnoter dautre (il ny a rien de plus que ce que nous percevons). Or nous avons dit
que Berkeley sappuie ici sur les considrations de Leibniz. En effet, le moyen de mesurer et
comparer prcisment les forces que Leibniz prtend avoir dcouvert consiste mesurer la
force par leffet quelle produit une fois quelle est consume
33
: cest cet effet dont on tient
compte dans les calculs sur la force. Mais il ne sagit l que dune simple considration de
mthode : cette valuation nest quun moyen que Leibniz dclare a posteriori, et quil ajoute
une mthode a priori considrant seulement lespace, le temps, et laction. Il est ds lors
impossible de considrer que, pour Leibniz, leffet est essentiel et dfinit comme tel la force.
Cependant, outre cette lecture stratgique de Berkeley il se sert de Leibniz pour sa
dmonstration, ce qui implique des modifications qui ne sont pas toujours trs honntes , il
faut toutefois prciser que Leibniz nexpose pas cette mthode a priori dans les textes publis
accessibles Berkeley
34
. Cela permet de comprendre lassimilation de la force et de son
effet : la sparation est leffet dune abstraction mtaphysique la force morte nest rien,
puisquon ne peut lvaluer selon ce que Berkeley considre comme la seule mthode
rellement propose par Leibniz.
Il apparat, au terme de cette premire partie de largument de Berkeley, que la force est
inconcevable. On peut alors se demander pourquoi, sil est vrai que ce sont les conceptions
leibniziennes qui jouent dans cet argument un rle majeur, Berkeley sen sert pour les
critiquer fortement, ainsi que nous le verrons. On peut apporter une premire rponse de fait :
Leibniz propose un concept unifi de force ou du moins une classification qui peut paratre
univoque des diffrentes forces (primitive / drivatives ; actives / passives). Ce qui nest pas
le cas de Newton : ainsi que le souligne Georges Barthlmy, si, cause de la loi dinertie,
on nchappe [] plus la ncessit dune bonne dfinition de la force [] cest peine
perdue den chercher une dfinition gnrale dans les Principia
35
. Mais surtout, cest
Leibniz qui nonce le plus clairement les conditions mtaphysiques du ralisme des forces.
Cest pourquoi Berkeley peut sappuyer sur ses conceptions, en faisant comme si Leibniz
donnait la vrit de la force. Cest finalement ce qui autorise la critique forte quil mne.

32
Ibid., 10, p. 158.
33
G. W. Leibniz, Specimen dynamicum,, 15, p. 30.
34
De fait, dans le Specimen dynamicum, 15, p. 30, Leibniz nutilise que la mthode a posteriori : une manire
[de mesurer les forces] est a priori, simplement partir de lespace, du temps et de laction ; je lexpliquerai
ailleurs .
35
G. Barthlmy, Newton, mcanicien du cosmos, Paris, Vrin, 1992, p. 61.

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La seconde srie argumentative est appuye sur une ontologie sinon directement
newtonienne, du moins largement conforme celle que lon trouve dans les Principia
36
. Le
but de Berkeley est clairement celui dune rfutation de droit : il ne sagit plus seulement de
lexamen de ce que lon conoit sous le terme de force, ainsi que dans la premire partie. Le
point de dpart de Berkeley est une citation de Leibniz, dont il montre quelle na pas de
sens : dans un corps, outre ltendue solide, on doit aussi poser quelque chose do sorte la
considration des forces
37
. La discussion devient une discussion dessence du point de vue
de la mcanique. En utilisant les termes leibniziens, il ny a selon Berkeley rien de plus dans
les corps que ce qui tombe sous les notions mathmatiques relevant de limagination. On voit
lampleur du foss ontologique qui spare les deux auteurs ; mais surtout, on peut penser que
la ncessit de penser de manire diffrente le statut et la porte des entits thoriques de la
science tient cette diffrence dontologie. Ce que refuse Berkeley, cest bien linternalisation
de la force dans les corps et cela rend compte de largument de la premire partie : on ne
conoit de fait rien sous le concept de force si on lattribue aux corps, parce il ny a rien en
fait concevoir. Dans ces conditions, attribuer une force un corps revient lui attribuer une
qualit occulte : nous connaissons tout ce qui est contenu dans lide de corps ; et il est sr
que ce que nous connaissons dans le corps nest pas principe de mouvement
38
.
Avant de procder lexamen de la rfutation proprement dite des conceptions
leibniziennes, il faut encore souligner la sparation radicale que Berkeley institue entre les
esprits et les corps : ce sont des choses entirement diffrentes et tout fait htrognes
39
.
En particulier, et cest cela qui importe dans le De Motu, les corps sont passifs et les esprits
ont un pouvoir causal : ce nest que sous ce prsuppos que lon peut comprendre entirement
la critique de la confusion entre linanim et le vital, qui est une consquence de linertie des
corps.
Largument de Berkeley pour montrer la passivit des corps repose sur une interprtation
anti-leibnizienne du principe dinertie. Ou plutt, lexamen des lois fondamentales de la
mcanique doit prouver que cette thse sur la nature des corps ne va pas lencontre de ces
mmes lois. La question nest donc pas de confirmer ou dillustrer la mcanique, mais de
sassurer de la compatibilit des deux sciences. A cet gard, lexamen men du principe
dinertie est un moment important pour illustrer la diffrence de conception entre Leibniz et
Berkeley quant au rapport entre science et mtaphysique. Ce qui est implicitement en jeu,
cest la question de savoir sil faut expliquer les lois de la mcanique elles-mmes au moyen

36
Voir I. Newton, Principes mathmatiques de la philosophie naturelle, Mme du Chtelet (trad.), Paris, Jacques
Gabay, 1990, Livre III, Rgles quil faut suivre dans ltude la physique , III, t.II, p. 3-4 : tous les corps en
gnral ont ces proprits [:] lextension, la duret, limpntrabilit, la mobilit et linertie .
37
G. Berkeley, De Motu, 20, op. cit., p. 161. Berkeley cite le Specimen dynamicum, 11, p. 22 : on doit poser
dans les corps quelque chose de plus que la grandeur et limpntrabilit, do nat la considration des forces .
Compte tenu de lobjet de Berkeley, on peut stonner de ce quil ne cite pas la suite de la phrase, clairante
quant au rapport entre physique et mtaphysique chez Leibniz : et dont les lois mtaphysiques, sajoutant aux
lois de ltendue, engendrent ces rgles mmes du mouvement que jappellerais systmatiques . Berkeley
semble manquer, si lon peut dire, loccasion de dnoncer peu de frais la confusion entre science et
mtaphysique. En fait, il nous semble que ce serait trop dterminer le projet berkeleyien : certes, il faut
distinguer nettement les deux disciplines en leur assignant des objets diffrents, mais nous pensons que cest
surtout une attitude que Berkeley dnonce sous le terme mtaphysique quand il lutilise de manire
critique, ce qui nest pas toujours le cas. Nous le verrons dans la discussion de linertie. Toujours est-il que ce
manque nous parat appuyer notre interprtation.
38
39
Ibid., 21, p. 161.

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123
de principes mtaphysiques. Toute la polmique entre Leibniz et Berkeley tient alors ceci
que pour le second, linertie est un fait premier et comme tel irrductible ce qui nest pas le
cas pour Leibniz. Nous proposons de le mettre en vidence dans lanalyse des deux
interprtations de linertie des corps.
De lquivalence affirme entre ltat de repos et celui de mouvement rectiligne uniforme,
il faut selon Berkeley conclure quil ny a pas plus daction dans lun que dans lautre. Ce
quil tente de prendre au srieux est la notion dtat : dire qu un corps inerte agit autant
quun corps en mouvement
40
, cest clairement marquer lidentit de linertie et de la
passivit. Persvrer dans un tat, ce nest pas encore agir. Or, pour Leibniz, le fait de
persvrer dans son tat contredit [plutt] ceux qui refusent aux choses toute action
41
:
selon lui, la matire nest pas indiffrente au mouvement , en ce quelle lui oppose dautant
plus de rsistance quelle est plus grande, et quun corps qui a acquis un tat de mouvement
a tendance persvrer dans cette mme srie de changements ds lors quil y est une fois
entr . Au contraire, Berkeley affirme que le corps est de par sa nature indiffrent au
mouvement ou au repos
42
. On voit bien lenjeu de la discussion : pour Leibniz, en effet, il
est ncessaire de rendre compte de linertie. La remonte vers les principes des corps est
comme une recherche des conditions de linertie des corps : autrement dit, il sagit de fonder
de manire dynamique, et donc ultimement mtaphysique, le principe mcanique de linertie.
Ainsi que le note Franois Duchesneau, Leibniz rattache la persistance dans ltat donn de
repos ou de mouvement (en direction rectiligne) lintervention dune force, ou plutt dune
corrlation de forces actives et passives tant au niveau driv (effets phnomnaux) quau
niveau primitif (entits thoriques figurant des causes essentielles)
43
. Si la force passive
permet de rendre compte de linertie naturelle au sens de Kepler de la rsistance au
mouvement elle ne permet pas de rendre raison de la conservation dun mouvement
rectiligne uniforme, ou encore de la constance naturelle qui soppose au changement
44
.
Cest pourquoi il faut penser dans les substances corporelles autre chose que la simple masse,
c'est--dire une entlchie premire ou force primitive, laquelle produit toujours son effet (en
loccurrence un mouvement rectiligne uniforme) sauf en tre empche ou modifie par la
concurrence des autres corps, de leurs tendances ou impulsions
45
. Encore une fois,
lexistence de cette force primitive nest pas dmontre par la conservation du mouvement :
bien plutt, cette conservation en est leffet et donc une preuve phnomnale de sa cause.
Cest la force primitive qui explique la conservation non linverse.
Cependant, la rfutation que propose Berkeley prsente un dcalage par rapport au texte de
Leibniz. Berkeley prtend rfuter largument qui conclut de linertie laction des corps, en
montrant quon est tromp ici en imaginant que la rsistance que nous prouvons en arrtant
un corps en mouvement est une action de ce corps
46
. Cela prouve seulement une passion en
nous. Cest implicitement lontologie de Berkeley qui rend raison de ce fait : un corps c'est-
-dire une simple ide na pas de pouvoir causal. On peut se demander si cette rfutation est

40
Ibid., 26, p. 163.
41
42
43
F. Duchesneau, op. cit., p. 184 (note 74).
44
45
Ibid., 11, p. 219.
46
G. Berkeley, De Motu,. 27, op. cit., p. 163.

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satisfaisante, puisque Berkeley ne rend pas raison de linertie au sens o lentend Leibniz : si
largument berkeleyien peut rendre raison de ce que le fait de continuer un mouvement nest
pas une action, il ne dit rien sur la rsistance au mouvement moins de comprendre que le
repos est comme un mouvement infiniment lent, ce qui nest pas compatible avec largument
qui prcde. En effet, Berkeley assimile le mouvement au repos du point de vue de laction.
Or, ce que le principe dinertie implique, cest plutt que le repos soit conu comme un
mouvement infiniment lent la considration des forces alors est la considration non des
causes du mouvement, mais du changement de mouvement. Mais cest justement ce que ne
semble pas apercevoir Berkeley dans le De Motu, o il sintresse aux causes du mouvement.
Cest cette position qui permet de traiter du mouvement inertiel comme sil tait identique au
repos et non linverse. On peut toutefois suggrer que, de mme quil ny a pas expliquer
la persvrance dun corps dans son tat de mouvement, il ny a pas expliquer quun corps
demeure au repos tant que rien ne le contraint acqurir un mouvement. Linertie est une loi
fondamentale : il ny a rien avant elle.
Au demeurant, linterprtation que Berkeley propose de linertie vise essentiellement
marquer la diffrence entre les corps et les esprits. Tout largument de Berkeley tient au refus
de linternalisation de la force. Se mouvoir, changer dtat, cest le propre du vivant : ce qui
littralement soppose linerte, cest lanim. Contre Leibniz et la spiritualisation du
sensible, Berkeley revient sur le diffrence entre deux ordres de choses : la capacit de
modifier son tat est ce quon appelle proprement vital et [ce] qui fait la grande diffrence
entre lme et les corps
47
. Cela revient affirmer que le vital relve de lesprit et de lesprit
seulement. Il ny a pas danalogie possible entre les corps inertes et les corps anims. Ce que
refusait nettement Leibniz dans le De ipsa natura : il qualifie en effet la puissance daction
immanente de vitale , en remarquant que si on lattribue lme, il faut lattribuer en
mme temps aux natures des autres substances
48
- ce que ne contredit pas, au contraire, le
fait que les corps soient inertes si on le comprend bien
49
. Mais largument dcisif en
faveur de cette analogie reste purement mtaphysique chez Leibniz :
Il nest ni conforme lordre, ni la beaut, ni la raison de la cration, que
seulement une trs faible portion de la matire soit doue dun principe vital ou
dune activit immanente, alors que la plus grande perfection exige que la totalit de
la matire en soit pourvue. Rien nempche non plus quil y ait partout des mes ou
du moins quelque chose danalogue, bien que les mes dominantes et partant
intelligentes, comme sont les mes humaines, ne puissent tre partout.
50

La thse mtaphysique permet bien de rendre compte des principes mcaniques : la
conformit lordre impose que les choses aient une activit intrinsque, par laquelle elles se
dfinissent. Ce qui confirme alors la dynamique, cest que celle-ci est conforme cet
ordre. En mme temps, on voit bien que ce qui est en jeu dans la polmique de Berkeley cest
cette attitude mme : selon Berkeley, il ny a pas dordre suprieur aux lois considrer
mais des objets diffrents. Les principes mtaphysiques , sil faut leur donner un sens pour
Berkeley, sont les principes des esprits. En aucun cas il ne sagit de nier quil y a une certaine
dpendance de la mcanique par rapport la mtaphysique : la premire suppose un ordre
quelle ne peut dmontrer mais cest elle et elle seulement qui manifeste cet ordre. A charge

47
Ibid., 33, p. 166.
48
49
Ibid., 11, p. 217.
50
Ibid., 12, p. 223.

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125
pour la mtaphysique ou philosophie premire de montrer comment il dpend de Dieu. Mais
dans cette opration, il ne faut rien esprer apprendre en matire de philosophie seconde, pas
mme des principes.
Nous pouvons prsent comprendre toutes les implications de la critique de Berkeley : il
sagit dinterdire la comprhension raliste des concepts de la mcanique, en prenant lattitude
de Leibniz comme paradigme. Cest de fait ce dernier qui nonce les conditions
mtaphysiques ncessaires si lon veut affirmer que les principes de la science sont ceux des
choses mmes ce que nous avons essay de montrer. Ce que refuse finalement Berkeley,
cest la ncessit dune double explication : les lois dcouvertes par la mcanique constituent
le seul explanans, c'est--dire quelles nobissent pas des lois dordre suprieur. Certes, ces
lois manifestent la sagesse divine, mais elles la manifestent en mme temps que sa bont et sa
puissance
51
. Si la science se doit dtre un systme, rien ne permet de prouver que la nature
soit elle-mme systmatique : en particulier, Dieu nobit pas un principe de simplicit.
Autrement dit, la nature nest pas mathmatique. Et leffort de constitution dune physique
mathmatique incombe entirement lesprit qui veut connatre, sans quil soit assur dun
rpondant du ct des choses : les tres mathmatiques nont pas une essence stable dans la
nature des choses, ils dpendent de ce que conoit celui qui les dfinit
52
. Dans cette mesure,
il convient de ne pas confondre ce que lon conoit et ce qui est c'est--dire de comprendre
le mode de signification uniquement de manire rfrentielle. Cela ne peut mener qu une
sorte de scepticisme par consquence, en produisant des notions incomprhensibles pour le
sens commun, et faire perdre par l toute confiance dans la science. Le ralisme en science
est une position paradoxale : si avec la force, Leibniz prtend mettre au jour un absolu
fondant dfinitivement le savoir en mme temps que les phnomnes, en ralit cet absolu
mine et affaiblit ce quil devait renforcer.
Or, pour Berkeley, la reconnaissance du caractre hypothtique des concepts premiers de la
mcanique naffecte pas la vrit des thormes, qui restent fonds sur le mouvement, et sur
lui seul. La considration des causes relles ou supposes des phnomnes ne change rien :
Dans la philosophie mcanique [] la vrit et lapplication des thormes sur
lattraction rciproque des corps restent inchanges, vu quils sont tablis
uniquement sur le mouvement des corps, que la cause suppose de ce mouvement
soit laction des corps en attraction rciproque ou laction de quelque agent diffrent
des corps qui pousse et retient le corps.
Ces hypothses mathmatiques doivent permettre dintroduire un calcul sur des quantits.
Berkeley pose que la force est proportionnelle leffet : en mesurant leffet, on mesure donc
la cause postule. De la sorte, ainsi que le note Thomas E. Jessop, la mcanique reste
rellement une science ; et aussi longtemps quelle part de faits mesurs pour retourner
des faits mesurs, elle est une science de la ralit corporelle, et non lchantillon dun tissage
purement logique de concepts
53
. Il y a certes un prix : les lois de la mcanique ne sont pas
des lois causales, elles ne sont que des lois dcrivant des rgularits. Mais ce prix est la
contrepartie, aux yeux de Berkeley, de la clart.

51
Voir G. Berkeley, De Motu, 34, op. cit., p. 166 : la philosophie naturelle suppose la connaissance de Dieu
ou lemprunte une connaissance suprieure, bien quil soit trs vrai que la recherche sur la nature fournisse de
toute part aux sciences plus leves des arguments remarquables pour prouver et illustrer la sagesse, la bont et
la puissance de Dieu .
52
Ibid., 67, p. 179.
53
T.E. Jessop, Berkeleys philosophy of science , Hermathena, XCVII, 1963.

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Cest toutefois partir de cet effort de mathmatisation de la physique que lon peut
comprendre compltement le fait que les concepts de la mcanique naient quun sens
mtaphorique : ils sont invents au moyen dune analogie, celle-l mme dont Leibniz
voudrait assurer quelle exprime le rel mme. Mais cette analogie, si on la prend pour autre
chose quune mtaphore, conduit confondre deux domaines dobjets, les corps et les esprits.
On voit bien comment Berkeley peut la fois sappuyer sur les conceptions de Leibniz et les
critiquer. Se garder des mtaphores , alors cela ne signifie pas quil faut les viter (ce nest
pas possible), mais quil faut se mfier de la confusion quelles induisent si on les prend pour
lexpression de la ralit mme. Par del les dfauts vidents des critiques que Berkeley lui
adresse, il nous semble cependant que ce que Berkeley voit dans Leibniz, cest proprement un
inventeur de concepts. Cette invention ne peut cependant pas se passer de la critique
philosophique, qui dfinit le statut et la porte de ces concepts. Ce pourquoi la mtaphysique
claire bien, en dernire analyse, la physique.

Luc Peterschmitt
Ne en J976, ancien elve de l'LNS-Lettres et Sciences
humaines, agrege de philosophie, actuellement AMN l'universite
Lille3, UIR de Philosophie et membre doctorant de l'UMR
Savoirs et 1extes , thse en cours sur Science et philosophie
dans la pensee de Berkeley sous la direction de B. Joly.


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LE 5UJET DE L'EXPERIENCE CHEZ FREUD
a robtevati.atiov frevaievve ae tèerievce ve cov.i.te a. a .ìvterroger, ae
vaviere cta..iqve, .vr ta faov aovt te .v;et cov.titve ev vv .aroir ob;ectif ae.
erevevevt. articvtier., vai. covvevt te .v;et tvivve e.t cov.titve ev vve iaevtite
ob;ectire, cè.taaire aovt it evt aroir vve covvai..avce cov.cievte et qvi evt tre
recovvve covve tette ar aàvtre., a artir aèrevevevt. .ivgvtier. qvi .e roavi.evt
aav. vv covtete evaea av cbav tbeoriqve ae ta cov.cievce, cetvi av tai.ir. ìt
art aiv.i a`vve robtevatiqve eviri.te ae tèerievce ;covvevt, aav. te aovve,
evtit .e cov.titver vv .v;et tet qvìt aea..e te aovve .), it e.tive qvìt favt egatevevt
cbercber a covrevare, a artir ae tèerievce ettevve ev tavt qve recv, ta
ncessit du rapport entre exprience et subjectiit : .i cè.t tèerievce qvi
roavit te .v;et, cetvici fai.avt ator. figvre ae aerire ov a` eibevoveve ,
covvevt covrevare ta vece..ite ae cette roavctiov, aiv.i qve te fait qve, vve foi.
cov.titve, te .v;et .e aefivit ev retovr covve vv etevevt essentiel a tèerievce . e
.v;et ae tèerievce ve faitit qve reeter ivaefivivevt ae. erevevevt. origivaire. aovt
te .ev. tvi ecbae, ov articietit effectirevevt a ta reatite ae. eerievce. qvi
tàffectevt .
Introduction
Il ny a pas chez Freud de thmatisation explicite de lexprience , de la mme faon quil
ny a pas de concept freudien de la perception ou de la connaissance ; cependant, on
trouve dans le Vocabulaire de psychanalyse de Laplanche et Pontalis, non pas le concept
dexprience tel quel, mais celui d exprience de satisfaction qui, comme le remarquent
les auteurs, nest pas un concept trs usuel en psychanalyse, mais dont lanalyse permet
dclairer des vues freudiennes classiques et fondamentales concernant le statut de
lexprience et du sujet de lexprience dune part, et le rapport entre exprience, conscience
et connaissance dautre part.
Remarquons demble que exprience de satisfaction traduit Befriedigungserlebnis et
non Befriedigungserfahrung ; alors que erfahren traduit lide de faire lexprience de,
dapprendre, et inscrit directement lexprience dans une problmatique de la connaissance au
sens o lexprience offre une forme de savoir plus ou moins objective et gnrale (Erfahrung
traduit lide dexprience en gnral ou dusage), erleben traduit lide de faire une
exprience, de vivre quelque chose de singulier, et Erlebnis voque une chose vcue, un
vnement, quelque chose qui arrive de manire singulire. Si Freud aborde demble la
question de lexprience dans le champ du plaisir et non de la connaissance, cest sans doute
parce que lexprience lintresse non pas en tant quelle pose la question de la validit
objective du savoir quelle dispense et quelle introduit une problmatique du sujet universel
de la connaissance, comme chez Kant, Brentano ou Husserl, mais en tant quelle permet
dinterroger le statut et la nature singulire du sujet de lexprience : il ne sagit pas de savoir
comment le sujet constitue en un savoir objectif des vnements particuliers, mais comment le
sujet lui-mme est constitu en une identit objective, cest--dire dont il peut avoir une
connaissance consciente et qui peut tre reconnue comme telle par dautres, partir
dvnements singuliers qui se produisent dans un contexte en-de du champ thorique de la
conscience, celui du plaisir. La question de lunification et de lobjectivation de lexprience,
qui trouve traditionnellement sa rponse dans le recours lide dun sujet dont lidentit une
est synonyme de pouvoir de synthse, est ici inverse : cest lidentit mme du sujet qui est
remise en question partir de lanalyse de lexprience, ce qui a fortiori discrdite la faon
traditionnelle dapprhender la problmatique de lexprience.

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Freud ne semble pas ici trs original, puisquapparemment il ne fait que renouveler la
problmatique empiriste de lexprience ; il se dclare dailleurs lui-mme empiriste
1
, et
qualifie dans un texte tardif la psychanalyse de science empirique
2
. Si lon part de lide
reue que Freud est, encore plus radicalement quempiriste, un penseur matrialiste et
naturaliste, alors il semble vident que la problmatique freudienne se rsumera montrer
quil ny a pas de sujet qui fait des expriences, mais seulement des expriences qui font ou
produisent un sujet : le sujet de lexprience naurait de sens quau sens objectif du
gnitif. Mais alors comment comprendre que Freud fasse du je et de la conscience une
instance de lappareil psychique aussi relle que le Ca, que la catgorie du sujet perdure
en psychanalyse (mme si cest par exemple sous la figure profondment diffrente du sujet
de linconscient chez Lacan) ? En outre, comment interprter lindignation de Freud devant
une tendance extrme, par exemple celle du behaviorisme ne en Amrique, [qui] pense
pouvoir tablir une psychologie qui ne tienne pas compte de ce fait fondamental !
3
, la
conscience ?
Nous voyons bien en quoi la question de lexprience nous renvoie ici directement la
problmatique pineuse de la conscience, de la constitution et de lidentit du sujet chez
Freud. Sil part dune problmatique empiriste de lexprience (comment, dans le donn,
peut-il se constituer un sujet tel quil dpasse le donn ?), il estime quil faut galement
chercher comprendre, partir de lexprience elle-mme en tant que vcu, la ncessit du
rapport entre exprience et subjectivit : si cest lexprience qui produit le sujet, celui-ci
faisant alors figure de driv ou d piphnomne , comment comprendre la ncessit
de cette production, ainsi que le fait que, une fois constitu, le sujet se dfinit en retour
comme un lment essentiel lexprience ? Plus prcisment, y-a-til un lien entre le
caractre la fois singulier et rptitif de lexprience (cf. la dfinition inaugurale de
lexprience comme savoir gnral par accumulation ou sdimentation des expriences
particulires chez Aristote
4
) et la dfinition du sujet de lexprience comme instance de
reprise, voire de rptition (au sens freudien de compulsion la rptition) de lexprience ?
Le sujet de lexprience ne fait-il que rpter indfiniment des vnements originaires dont le
sens lui chappe (ce qui pourrait expliquer a contrario le dsir philosophique de voir dans le
sujet de lexprience une instance constituante), ou participe-t-il effectivement la ralit des
expriences qui laffectent ?
Freud fait tat de limpossibilit de rpondre avec pertinence ces questions ds lors quon
sen tient un concept idaliste et un concept empiriste de lexprience. Cest partir de
lanalyse de lexprience originaire de satisfaction et de son rle fondamental dans la
constitution de lappareil psychique quil sera possible de donner un sens la ncessit du lien
entre subjectivit et exprience, et dassigner au sujet conscient une vritable fonction dans le
processus de lexprience. Nous nous intresserons finalement aux consquences
pistmologiques et mthodologiques ou techniques (puisque la psychanalyse est aussi
bien pour Freud une science quun procd ) du remaniement freudien du concept
dexprience.

1
Cf. par exemple la lettre Silberstein du 8 novembre 1874, in Lettre de jeunesse, Gallimard, 1990, p. 106
2
Psychanalyse et thorie de la libido (1923), in Rsultats, ides, problmes II, PUF, 1985, p. 72
3
Abrg de psychanalyse, PUF, 1949, p. 18, note 1
4
Aristote, Analytiques seconds, II, 19.

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La critique freudienne des concepts idalistes et empiriristes de lexprience
Dans une conscience qui constitue tout, ou plutt qui possde ternellement la
structure intelligible de tous ses objets, comme dans la conscience empiriste qui ne
constitue rien, lattention reste un pouvoir abstrait, inefficace, parce quelle na rien
y faire. [ ] Ce qui manquait lempirisme, ctait la connexion interne de lobjet
et de lacte quil dclenche. Ce qui manque lintellectualisme, cest la contingence
des occasions de penser. Dans le premier la conscience est trop pauvre, et dans le
second cas, et dans le second cas trop riche pour quaucun phnomne puisse la
solliciter
5
.
On pourrait attribuer cette rflexion Freud concernant le problme du sujet de
lexprience ; mais, comme son habitude, il mprise les dbats ouvertement philosophiques
et naborde ceux-ci que de manire implicite et dtourne. On ne trouve donc pas dans son
uvre de thmatisation explicite du concept dexprience ni de critique systmatique des
approches philosophiques et scientifiques de ce concept. Une telle critique est cependant loin
dtre inexistante et dnue dintrt aux yeux de Freud, comme on peut le montrer partir
dune restitution synthtique des critiques parses ce sujet dans le corpus freudien.
Rappelons que Freud commence ses recherches dans un climat fortement positiviste et
matrialiste. Ernst Brcke, son professeur de physiologie, Helmoltz, Herbart et Fechner sont
les idoles du jeune tudiant en mdecine Vienne, qui a de ce fait un a priori trs fort contre
la conception idaliste de lexprience. Cet a priori, qui donne plutt lieu des insultes envers
lidalisme (en particulier lidalisme allemand
6
) qu de vritables critiques, est renforc par
la trs forte influence de Brentano sur Freud, qui fut pendant trois ans son professeur de
philosophie la facult de mdecine de Vienne. Brentano, qui se considre lui-mme comme
un scientifique naturaliste et pour qui lexprience seule sert de guide, comme lenseignait
dj son matre Aristote
7
, conseille Freud de lire Descartes, en tant quil est linitiateur de la
philosophie moderne, mais ses successeurs idalistes ne mritent aucun intrt ; en outre,
luvre de Kant ne vaut pas la considration quon lui accorde, et Fichte, Schelling et Hegel
sont carrment qualifis d imposteurs
8
.
La premire et massive objection que Freud formule personnellement envers lidalisme,
partir de ces influences intellectuelles et de son exprience clinique, est la critique dune
sparation substantielle entre lme et le corps, qui a pour consquences la distinction non
fonde entre sensation et connaissance, et lopposition abstraite entre lobjet et le sujet de
lexprience. En particulier, si la philosophie kantienne de lexprience a t si largement et si
facilement rcupre par la psychologie mcaniste et matrialiste laquelle Freud a
constamment affaire
9
, cest parce quelle prsuppose une reprsentation des sensations, cest-
-dire de la matire de lexprience, mcaniste et atomistique. Au mme titre que les

5
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 36
6
Freud traite ainsi Hegel d imposteur et de paranoaque .
7
Pour la soutenance dhabilitation de sa thse sur La psychologie dAristote , Brentano avait dress une liste
de 25 thses en latin, dont la plus connue et la plus dterminante pour lavenir de la philosophie et de la
psychologie tait la IVme : vera philosophiae methodus nulla alia est nisi scientiae naturalis ( la vritable
mthode de la science nest rien dautre que celle des sciences naturelles .
8
Entretien entre Brentano et Freud relat dans une lettre de Freud de mars 1875, in Lettres de jeunesse, op.cit,
p. 149.
9
En particulier Herbart et Meynert, qui fut professeur de psychiatrie de Freud, et que celui-ci critique vivement
dans sa Contribution la conception des aphasies de 1891 (PUF, 1996).

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empiristes, les kantiens et les idalistes en gnral considrent les sensations comme des
atomes, qui nont de relations quexternes, et qui ne prsentent en elle-mmes aucun sens tant
quelles nont pas t associes selon les principes de la nature humaine ou synthtises par
un sujet formel. Cest cette sparation abstraite entre la sensation, comme pure impression au
sens mcaniste du terme, et le pouvoir de synthse qui lui donne un sens que Freud rcuse :
Sensation et association sont deux noms, sous lesquels nous rangeons des
aspects diffrents dun mme processus. Mais nous savons que ces deux noms sont
abstraits dun processus homogne et indivisible. Nous ne pouvons avoir aucune
sensation, sans lassocier aussitt [ ] La localisation du corrlat physiologique est
donc la mme pour la reprsentation et pour lassociation, et comme la localisation
dune reprsentation ne signifie rien dautre que la localisation de son corrlat, nous
devons refuser de transfrer la reprsentation en un point du cortex, lassociation en
un autre. Au contraire lune et lautre ne se trouvent en repos en aucun point
10
.
On ne peut ainsi, selon Freud, accrditer une reprsentation mcaniste et atomistique de la
matire de la connaissance ainsi que l hypothse de constance qui en dcoule, parce
que toute sensation est demble une forme complexe : il faut renoncer au schma selon lequel
une sensation correspond une reprsentation simple dune part, et dautre part nest objet
dexprience quune multiplicit de sensations dont la synthse est effectue par un pouvoir
formel et a priori, la conscience. Fondamentalement, le problme soulev ici est de savoir si
lexprience nest doue de sens quen tant que la conscience y participe ( titre de pouvoir de
synthse), ou si elle expose le sujet recevoir passivement un sens qui est demble et mme
le sentir. Nous ignorons si Freud avait connaissance lpoque de cet autre lve de Brentano,
Ehrenfels, et de son travail sur le concept de qualit de forme
11
propos de lexistence de
complexe de sensations perues immdiatement dans leur signification sensible, sans avoir
recours un processus externe dassociation ou de synthse ; le fait est en tout cas que
lanalyse de lexprience mne ici minorer le pouvoir constituant du sujet conscient pour
mettre en vidence une passivit fondamentale de celui-ci dans son rapport lexprience.
On pourrait mme dire, selon Freud, quintroduire dans la dfinition de lexprience
lactivit synthtique et constituante de la conscience, cest rduire lexprience ntre que
loccasion pour la conscience de se reconnatre elle-mme et de se conforter dans son identit
abstraite : cest finalement vouloir ignorer en quoi lexprience est foncirement ce qui altre
le sujet en lexposant une vnementialit par essence protiforme, et ce qui en ce sens
rvle sa dimension de passivit. Cette rduction est mme explicite chez Kant, pour qui
lexprience est la connaissance des objets des sens comme tels, cest--dire par
reprsentations empiriques dont on a conscience (au moyen de perceptions lies)
12
, et
culmine chez Hegel pour qui lexprience nest que le moyen de lauto-rflexion de la

10
Aphasies, p. 105
11
Christian von Ehrenfels, Ueber Gestaltqualitten, repris dans Philosopische Schriften, Bd. 3, d. Reinhard
Fabian, Mnich / Vienne : Philosophia Verlag, 1988, pp. 128-167. Jocelyn Benoist fait remarquer lapparition
quasi-simultane du concept de moment figural chez Husserl dans La philosophie de larithmtique de 1891
(cf. J. Benoist, Autour de Husserl, lego et la raison, Paris, Vrin, 1994, p. 140 sq.).
Remarquons galement que Jacques Nassif, qui a tudi la naissance des concepts psychanalytiques dans les
premires uvres de Freud, en arrive lide que partant de la neurologie, Freud aboutit aux mmes rsultats
que les gestaltistes, puisque cest bien labandon de lhypothse de constance entre priphrie et cortex que
de telles analyses doivent inluctablement mener (Freud, linconscient, Flammarion, 1977, p. 144).
12
Kant, Quels sont les progrs rels de la mtaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de
Wolff , 1S ; AK XX 7, 274-276. Cest nous qui soulignons.

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131
conscience ; cest pourquoi Freud dfinit la fonction du jugement synthtique
13
comme une
activit de reconnaissance de soi dans la perception et didentification soi de lexprience :
celui-ci a pour but de savoir si quelque chose de prsent dans le moi comme reprsentation
peut aussi tre retrouv dans la perception (ralit)
14
.
Freud adresse ainsi au concept idaliste de lexprience des critiques trs proches de celles
dAvenarius et de Nietzsche : lexprience dfinie en rapport au pouvoir de jugement du sujet
nest quune introjection
15
ou un fantasme, qui vise maintenir lillusion de lidentit du
sujet et de son effectivit (en tant que source de sens) dans le cours des vnements. On
retombe donc finalement dans une critique de lexprience de type empiriste, daprs laquelle
lexprience nest quillusoirement et rtrospectivement corrle une conscience
caractrise par son identit ou son pouvoir didentification, celle-ci drivant de celle-l.
Freud, qui a sans doute lu Hume et qui a traduit le tome XII des oeuvres compltes de John
Stuart Mill
16
, considre que les empiristes ont bien vu ce qui ce jouait dans la problmatique
de lexprience : non pas tant la question du passage du sensible au sens (problmatique
gnosologique de la constitution) que celle de lidentit du sujet et de sa constitution dans le
rapport lordre des vnements (problmatique de linstitution). Cest dailleurs pour cette
raison que Freud, au mme titre que ses contemporains empiristes, ne sintresse pas vraiment
aux thories de la connaissance, mais plutt aux psychologies gntiques et volutionnistes.
Mais il semble alors difficile de maintenir lide mme dexprience comme vnement,
comme ce qui arrive, sil ny a rien qui ou par rapport quoi cela arrive : Freud reprend ici
lobjection kantienne Hume dans le but de prouver la ncessit du rapport entre exprience
et subjectivit. Lerreur de Kant est davoir rduit lexprience la synthse du donn par le
sujet conscient
17
, et celle de Hume, ou plutt de ses successeurs matrialistes, est davoir
conclu du caractre driv de la conscience par rapport lexprience quil ny a pas de sujet
de lexprience ou quaucune forme de subjectivit ne participe vritablement leffectivit

13
Plus prcisment, du jugement dexistence.
14
Die Verneinung (1925), in Rsultats, ides, problmes II, op. cit, p. 137. Cest nous qui soulignons.
Freud poursuit en affirmant : Cest comme on le voit, une question de dehors et dedans. Le non-rel, le
simplement reprsent, le subjectif, nest que dedans ; lautre, le rel, est prsent au-dehors aussi .
15
Freud ne dit pas, comme Avenarius, que lexprience au sens subjectif est une introjection ; cependant, il
fait directement dcouler (au niveau des fonctions) le jugement dexprience du jugement dattribution qui, selon
lui, a pour origine psychologique les fonctions dintrojection et de projection : il sagit pour le moi de savoir ce
quil est bon dintroduire en lui et de rejeter hors de lui , ce qui a pour modle les motions pulsionnelles orales
cela je veux le manger ou bien je veux le cracher (ibid., p. 136). De ce point de vue, Freud rejoint Nietzsche,
pour qui lesprit veut lidentit; il veut pouvoir classer une impression des sens dans une srie existante ; de
mme que le corps sassimile les matires inorganiques (La volont de puissance, tome I, Paris, Gallimard,
p.54).
16
Cest Brentano qui a recommand chaudement Freud de lire Hume, et qui la charg de fournir une
traduction allemande du tome XII des uvres de Mill. Ce dernier, que Freud connat donc bien, reprend Hume
et Bentham lide que le sujet est un concept fictif, et que par consquent la psychologie ne doit pas tre
introspective, mais doit chercher expliquer les phnomnes psychiques en les rapportant les uns aux autres et
non une hypothtique cause transcendantale.
17
Remarquons que presque toute la CRP pourrait tenir dans ce dialogue avec Hume concernant la question de
lidentit personnelle du sujet. On remarque dailleurs que Kant recourt finalement au point de vue pratique pour
sauver lidentit de la personne, car du point de vue de la critique thorique de lexprience on ne peut
finalement jamais sen assurer, comme le prouve limpossibilit de Kant de rfuter directement lhypothse
polmique des boules lastiques contre lusage transcendantal du concept de personnalit (CRP, 1
re
dition,
Paralogisme de la personnalit, A 363).

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de lexprience, ce qui revient confondre dailleurs de faon idaliste subjectivit et
conscience.
Lappauvrissement - voire la ngation - de lide de subjectivit est monnaie courante
lpoque de Freud, o rgne alors la psychologie scientifique fortement matrialiste, daprs
laquelle les phnomnes psychiques peuvent tre en dernire instance rduits des
phnomnes physiques, tant donn que les ides, les reprsentations et la conscience en
gnral ne sont que des produits de phnomnes physiques obissant aux lois mcaniques.
Freud soppose ces thories en sappuyant, dans son ouvrage sur les aphasies, sur Hughling
Jackson
18
, qui a montr propos des pathologies aphasiques quon ne peut les expliquer
partir dune mthode localisationniste, rduisant lanalyse des phnomnes psychiques celle
de leur substrat physique, ni partir dune mthode psychologique fonde sur les faits de
conscience, puisque le fonctionnement et mme parfois lexistence de ces phnomnes
chappe prcisment la conscience des aphasiques. Il faut donc absolument viter de
confondre les sries psychique et physiologique dune part, et activits psychique et
consciente dautre part
19
. On voit poindre dans cette filiation de Jackson Freud toute la
critique de la rduction de la subjectivit au sujet thorique conscient et constituant ; et cest
en direction de cette couche du psychisme non consciente que lanalyse de lexprience ferait
finalement signe.
Remarquons cependant que si lon nie le rle de la conscience dans lexprience mais que
lon continue dire quelle est tout de mme subjective au sens o cest un vnement
psychique qui arrive un sujet inconscient, le problme rebondit alors sur lide de
subjectivit : quel sens peut avoir lide dune subjectivit inconsciente ? Freud adresse
alors naturellement cette question luvre de Jackson. Or daprs celui-ci, la subjectivit
quivaut la conscience, et celle-ci ne serait quun simple adjuvant aux processus psycho-
physiologiques, adjuvant dont labsence ne modifierait en rien le cours des faits
psychiques
20
. Une fois encore, la conscience et la subjectivit paraissent avoir une fonction
tout fait contingente dans le droulement des phnomnes psychiques, et a fortiori dans le
phnomne de lexprience. Or cest cette ide de contingence
21
que Freud rejette : il est faux
de conclure du caractre illusoire et tout au plus arbitraire dun phnomne quil est en soi
contingent
22
. Cest contre cette erreur de la psychologie scientifique, aux consquences
capitales puisque cest le statut de la conscience et de la subjectivit qui est en jeu, que Freud
dcide dcrire sa propre psychologie scientifique en 1895 ; cette nouvelle psychologie
doit en particulier se plier une obligation majeure, qui est d
expliquer tout ce que, dune faon si mystrieuse, nous apprend notre conscient .
Or, comme ce conscient ignore tout ce que nous avons admis jusqu prsent [la
faon dont se droulent effectivement les processus psychiques] il convient que
notre thorie puisse expliquer jusqu cette ignorance elle-mme
23
.

18
Neurologue anglais qui a directement influenc Freud.
19
Freud tire galement ces conclusions de son exprience clinique de lhystrie, dont lintelligibilit des
symptmes chappe aussi bien aux malades qu la recherche dune tiologie dordre physique.
20
Esquisse dune psychologie scientifique (1895) , in La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1956, p. 330.
21
Freud prcise bien que le rapport de concomitance entre vnements psychiques conscients et changements
matriels qui affectent le sujet est qualifier darbitraire et non de contingent (cf. Nassif, op. cit, p. 135).
22
Freud ici retient bien la leon de Mill, qui reprend son compte la thorie des fictions de Bentham, galement
reprise par Brentano dans ses cours.
23
Esquisse, p. 327. Cest nous qui soulignons.

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Lenjeu de la rflexion de Freud sur lexprience et sur la nature du sujet de
lexprience est ainsi triple. Premirement, il sagit de montrer dune part quil y a une
ncessit du rapport entre subjectivit et exprience, celle-ci ne pouvant se rduire lanalyse
empiriste et matrialiste quon peut en faire, mais que, dautre part, la subjectivit ici en jeu
nest pas synonyme de conscience constituante. Ensuite, il sagit bien sr de prciser et de
caractriser ce sujet de lexprience, passif, inconscient, et pourtant en rapport avec une forme
de savoir de lexprience. Enfin, il sagit pour Freud de dmontrer, contre les
piphnomnistes, que labsence de conscience ne serait pas sans influencer les faits
psychiques
24
: ce qui implique de montrer que, relativement au phnomne de lexprience,
la conscience ne serait pas lorigine de son sens et du sujet qui la vit, mais pourrait
cependant avoir une effectivit en retour sur ceux-ci. Par quel mode danalyse de lexprience
Freud va-t-il alors pouvoir prciser le statut du sujet et de la conscience dans leur rapport
lexprience ?
Lexprience de satisfaction et le sujet de lexprience face lpreuve de
ralit
La seule thmatisation explicite du concept dexprience, quoique de manire indirecte
puisque Freud ne parle pas de lexprience en gnral, mais du phnomne bien particulier
quil appelle exprience de satisfaction (Befriedigungserlebnis), se trouve, comme on
pourrait sy attendre, dans lEsquisse dune psychologie scientifique de 1895, qui se propose
dinterprter le fonctionnement psychique partir dune perspective quantitative/nergtique
et dune perspective qualitative, qui seule peut rendre raison du phnomne de la conscience.
La comprhension du concept d exprience de satisfaction , dvelopp au chapitre 11
de la premire partie de lEsquisse, ncessite un bref rappel des chapitres prcdents. Partant
de lide que le psychique ne se rduit pas au conscient dune part, et que, dautre part, les
principes de fonctionnement du psychique chappent totalement au mode de connaissance qui
caractrise lintrospection ou la rflexion consciente, Freud entend expliquer ces principes
partir dune analogie entre le systme psychique et les systmes physiques. Cette analogie ne
dcoule pas dun prjug matrialiste de Freud quant la nature du psychisme
25
, mais
sappuie dabord sur lobservation clinique de sujets souffrant de troubles psychiques sans
tiologie physique : ceux-ci se prsentent eux-mmes comme tant soumis des forces
irrpressibles qui agissent dans leur esprit leur insu ( cest plus fort que moi ), leurs
affects pathologiques cessent dtre actifs ds lors quils sont littralement dchargs , ces
affects semblent tre, au mme titre quune force, dous dune intensit mobile (phnomnes
de conversion et de substitution ) Partout il semble tre question de forces et de
quantits dexcitation psychique, de mobilit des investissements, de phnomnes de
dcharge, de rtention ou dquilibration de cette excitation au sein de lappareil psychique.
Cest donc par sa valeur opratoire que Freud justifie sa reprsentation de lappareil
psychique comme un appareil dynamique et nergtique qui, au mme titre que tous les
systmes physiques, est soumis au principe dinertie : la fonction primaire du systme
psychique consiste ainsi dcharger lexcitation quil subit et rtablir un tat de non-
excitation.

24
Ibid., p. 331. Freud dfinit ainsi sa propre position face aux thories de lpoque sur ltat conscient.
25
Prjug dont on accuse faussement Freud, puisquil est le premier revendiquer comme principe fondamental
de toute psychologie la non-confusion des sries physique ou physiologique et psychique.

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134
Cependant, lanalogie entre systmes psychique et physique sarrte l. En effet, le
principe dinertie nest pas toujours respect par le systme psychique, et nest pas mme son
unique principe, car si celui-ci est soumis des excitations physiques externes quil dcharge
de manire mcanique, il est galement soumis une excitation psychique qualitativement
diffrente de lexcitation physique. Celle-ci, qui sera qualifie plus tard dnergie
pulsionnelle, est dorigine interne (somatique) et sa pousse est constante : le psychisme ne
peut ainsi pas la dcharger ponctuellement, sur le modle mcanique de larc-rflexe, mais
doit laborer des modes de dcharge plus complexes, et doit toujours maintenir en lui une
certaine quantit dexcitation afin de faire face au caractre continu de la pousse
pulsionnelle, ce qui implique quil doit pouvoir supporter cette quantit dexcitation non
liminable et quil doit tre capable den grer les excs.
Cest partir de cette caractrisation du vcu psychique comme une vritable preuve,
comme un vcu sans cesse soumis la douleur
26
(erleben veut dire faire une exprience, mais
aussi subir, essuyer, prouver), que Freud introduit sa rflexion sur l exprience de
satisfaction .
Remarquons demble que la perspective adopte sur lexprience nest absolument pas
thorique ou gnosologique, mais pratique, et mme vitale; le sujet de lexprience nest pas
ici un sujet conscient et constituant, mais un sujet vritablement assujetti ses fonctions
vitales, un sujet expos quelque chose qui sans cesse le dborde et le dforme. Cette
altration du sujet nest pas le fait de quelque chose qui lui arrive de lextrieur, dun
vnement au sens propre du terme, mais dune pousse interne, qui contraint le sujet
excd
27
sexcder lui-mme et souvrir laltrit du monde extrieur, comme si le
maintien de lidentit du sujet navait pas lorigine pour condition de possibilit
linformation par le sujet de lexprience comme mise en rapport avec lextrieur, mais la
mise en forme par lexprience du sujet dcontenanc par les pousses pulsionnelles quil
subit. Freud prcise en effet que la dcharge de lexcitation pulsionnelle exige une
intervention capable darrter momentanment la libration de quantit dexcitation
lintrieur du corps, ce qui ncessite une certaine modification lextrieur (par exemple
apport de nourriture, proximit de lobjet sexuel ...). Or :
Lorganisme humain, ses stades prcoces, est incapable de provoquer cette action
spcifique qui ne peut tre ralis quavec une aide extrieure et au moment o
lattention dune personne bien au courant se porte sur ltat de lenfant. [] Quand
la personne secourable a excut pour ltre impuissant laction spcifique
ncessaire, celui-ci se trouve alors en mesure, grce ses possibilits rflexes, de
raliser immdiatement, lintrieur de son corps, ce quexige la suppression de
stimulus endogne. Lensemble de ce processus constitue un fait de satisfaction
qui a, dans le dveloppement fonctionnel de lindividu, les consquences les plus
importantes.
28

Lexprience de satisfaction prsente donc des caractres qui loppose une approche
kantienne de lexprience (comme Erfahrung) par exemple : elle nest pas la mise en forme
du divers externe par le sujet comme principe didentit, mais au contraire la (re)mise en

26
Freud dfinit au chapitre 6 de lEsquisse la douleur comme une irruption de grandes quantits dexcitation
contre lesquelles le psychisme ne peut directement se dfendre.
27
Au sens propre du terme : le sujet souffre chaque fois que lexcitation pulsionnelle quil subit dpasse en
quantit lnergie dont il dispose pour se dfendre.

28
Esquisse, p. 336-337

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135
forme (au sens dquilibre et de rgulation) du sujet dform grce laction dune altrit
externe. Elle ne sinscrit pas non plus dans un temps qui serait une forme a priori du sujet,
mais est un pur vnement, et surgit dans un kairos tout fait singulier ( au moment o ).
On pourrait mme dire que lexprience de satisfaction inaugure lhistoire du sujet, son
inscription singulire dans une dure personnelle. En effet, la consquence directe de cette
exprience, qui va dterminer tout le dveloppement de lindividu, est la constitution dun
complexe dimpressions ou de traces (Spuren) (associant une sensation de plaisir
29
, la
perception de lobjet qui permet laction spcifique et une image motrice correspondant au
mouvement rflexe de dcharge), qui va devenir pour le sujet lobjet princeps de son dsir, au
sens o cest cette association singulire (en particulier singularis par lobjet source de
plaisir) quil va dsormais sans cesse chercher rpter chaque nouvelle pousse
pulsionnelle. Le caractre personnel de lhistoire du sujet, ce qui fait que celle-ci prsente une
certaine continuit permettant de dire quelle est lhistoire de ce sujet-ci, quelle est en
quelque sorte la manifestation temporelle de son identit, tient ainsi au fait que le sujet lui-
mme ne tire son identit que de cette identification permanente des objets de son dsir,
comme principe de ses actions, lobjet de la premire exprience de satisfaction. Cest
galement ce qui permet de comprendre le caractre rptitif de lexprience vcue, qui se
prsente comme une accumulation dexpriences qui ont toujours des traits communs (do
limpression de gnralit du sens de lexprience) parce quelles ne sont au fond que des
tentatives pour retrouver ou pou reproduire la premire exprience. On pourrait ainsi dire que
si Freud sintresse avant tout lexprience de satisfaction, cest parce que cest peut-tre la
seule exprience authentique que fait le sujet, la seule fois o il sexpose passivement la
rencontre singulire dun autre, la suite de ses expriences ntant bien souvent quune
succession de rencontres rates avec la ralit puisque celle-ci ne vaut quen tant quelle me
procure un analogon de lobjet originaire de mon dsir
30
.
Freud entend cependant dnoncer cette confusion entre lexprience comme principe
douverture du sujet laltrit et de dfinition de soi par la mdiation de lautre, et
lexprience comme rduction de la ralit ce que le sujet veut (re)trouver en elle par
limposition compulsive de schmes identificatoires issus de son dsir, que le sujet croit
dterminer en vertu de son identit propre alors que celle-ci nest elle-mme que le rsultat
dune identification un objet autre quil ignore tre lorigine de son institution. Cette
confusion doit tre dnonce non pas pour des raisons simplement thoriques (souci de
distinction), mais en raison dune ncessit vitale pour le sujet. En effet, chaque fois que le
sujet sera soumis une pousse dsagrable, il cherchera dcharger son excitation en
ractivant la trace de lobjet de perception associ originairement un tat de plaisir, ce qui
provoque simultanment en lui un mouvement de dcharge, ces deux lments tant
indfectiblement lis depuis la premire exprience de satisfaction. Or cette ractivation ne
produisant quun analogue de lobjet peru, cest--dire une hallucination, le mouvement de
dcharge produira invitablement une dception et une souffrance, lobjet du dsir ntant pas
effectivement prsent et laction spcifique permettant la dcharge ne pouvant pas tre
rellement accomplie. Le caractre tragique du dsir du sujet, engendr par lexprience
originaire de satisfaction, tient au fait que celui-ci a pour fonction de rechercher dans toute

29
Le plaisir se dfinit comme la qualit correspondant au rtablissement dun tat quantitatif de moindre
intensit par dcharge de lexcitation pulsionnelle.
30
La compulsion de rptition se donne voir, par exemple, dans le phnomne anodin de limpression de dj
vu jusqu la nvrose de destine , dont souffrent les sujets qui donnent limpression dun destin qui les
poursuit de manire aveugle (cf. larticle Nvrose de destine dans le Vocabulaire de psychanalyse, op.cit).

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exprience une identit de perception
31
, cest--dire de rpter compulsivement sur le mode le
plus direct (souvent le mode hallucinatoire) la perception du premier objet de satisfaction pour
se satisfaire, alors mme quil na aucune connaissance vritable de cet objet.
Remarquons alors que cela signifierait que, lors de lexprience de satisfaction, le sujet a la
perception de lobjet source de plaisir ( laide trangre ), sans en avoir conscience, et que
pourtant cette perception est doue dun certain sens pour lui puisquil peut sen souvenir et
chercher la rpter. Cest prcisment ce que dit Freud, et cest ce qui parat
incomprhensible pour une philosophie de la conscience. Il faut alors conception rappeler ici
la conception freudienne des rapports entre perception, mmoire et conscience dans la lettre
Fliess du 6-12-1896
32
partir du schma suivant :

I II III
Percp Percp. S. Incs. Prcs. Consc.

Perc. correspond au mode originaire de perception (expriences somatiques fournissant
des indices de qualit ou de ralit), auquel sattache le conscient, mais qui en lui-mme ne
conserve aucune trace de ce qui est arriv.
Percp. S. correspond au premier enregistrement des perceptions amnag suivant les
associations simultanes et tout fait incapable de devenir conscient.
Incs. correspond au second enregistrement ou une seconde transcription, amnag selon
dautres associations
Prcs correspond une troisime transcription lie aux reprsentations verbales. Les
investissements qui en dcoulent deviennent conscients daprs certaines lois.

Comme on le voit ici, la perception constitue le fondement de ltat conscient mais ne se
confond pas avec lui ; alors mme que la tradition dfinit la conscience comme linstance qui
livre des qualits de sens, cest--dire qui rend possible lexprience par synthse qualitative
des sensations, pour Freud le conscient reprsente ici le ct subjectif dune partie des
processus physiques qui se droulent au sein du systme neuronique, cest--dire des
processus perceptifs
33
. En outre, la perception ne devient exprience non pas lorsquelle
devient consciente, mais lorsquelle sinscrit dans le psychisme, lequel nest prcisment
impressionnable que lorsquil fait appel lautre. Cest dans lexprience de satisfaction que
sorigine la mmoire du sujet, qui rend possible son histoire et son identit ; mais cette
mmoire est inconsciente : elle correspond un ensemble de traces, qui sont lorigine les

31
Le dsir ou la recherche dune identit de perception spcifie la modalit dexercice de la fonction primaire du
psychisme, qui est de dcharger le plus rapidement et le plus totalement possible lexcitation quil subit. Cf. sur
ce point le chapitre 18 de la premire partie de lEsquisse ainsi que lInterprtation des rves, Paris, PUF, 1967,
p. 481.
32
Lettre 52 Fliess, in La naissance de la psychanalyse, p. 153 sq.
33
Esquisse, p. 331.

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complexes associatifs ou frayages constitus non par le sujet conscient mais par la
rencontre singulire du sujet et de lobjet secourable
34
. En vertu du schma quil propose,
Freud montre que ces traces ne peuvent prendre une signification consciente quau terme
dune opration de transcription et de dformation, un signe ne pouvant tre transpos dun
ensemble lautre que sil est soumis aux exigences propres de chaque ensemble ou instance,
et modifi en consquence.
Cest pour cette raison que lexprience semble toujours entache, aux yeux du sujet
conscient, dune singularit et dune subjectivit irrductibles une connaissance
objective ; cela ne tient cependant pas au fait quelle provienne de la sensibilit mais au
fait que son sens originaire et inconscient ne parvient la conscience que de manire partielle
et tronque par la censure. Lcart entre lexprience et la connaissance objective de la
conscience est en ce sens analogue la distance qui spare linconscient du conscient dans la
topique freudienne. Dautre part, lanalyse freudienne des rapports entre perception, mmoire
et conscience permet de comprendre le phnomne si bien dcrit par Hegel du retard de la
conscience par rapport lordre des vnements et limpression que ce qui lui arrive se
passe pour ainsi dire derrire son dos
35
; cest parce queffectivement lexprience se
produit sur une autre scne que celle de la conscience, et que le sens que la conscience lui
attribue nen est jamais quune interprtation rtrospective.
Mais alors comment comprendre que labsence de conscience ne serait pas sans
influencer les faits psychiques
36
? Quelle ncessit pour le systme psychique pourrait-il y
avoir transcrire le sens dune vnementialit inconsciente en une signification consciente,
alors mme que cette transcription est par principe infidle et donc a priori sans intrt
objectif valable ? Nous avons vu que la tendance primaire du psychisme consiste rechercher
une identit de perception entre le souvenir perceptif de lobjet de mon dsir et mes
perceptions actuelles, o produire cette perception sur le mode hallucinatoire lorsque lobjet
de dsir nest pas directement et immdiatement rencontr dans la ralit ; ce qui produit dans
ce cas une dception et une souffrance. Il y a donc une vritable ncessit biologique ou vitale
pour le systme psychique de lutter contre sa propre tendance primaire, ou du moins de
lamnager. Le principe dvitement du dplaisir conduit donc devoir ajourner le
mouvement de dcharge de lexcitation tant que je naurai pas compar la perception de
lobjet de mon dsir ce qui mest effectivement donn dans la ralit. Cette recherche
didentit qui procde par une preuve de la ralit est prcisment ce que Freud appelle
processus de pense, de jugement ou de connaissance consciente, et nest rendue possible que
par la constitution dune instance inhibitrice que Freud appelle le Moi. Conformment la
fonction primaire du systme psychique, la conscience nest donc pas absolument ni toujours
ncessaire ; cependant, puisque celui-ci, livr lui-mme, est vou lchec, le recours la
conscience comme guide de lexprience est ncessaire pour viter que le sujet ne se
confronte qu ses fantasmes et que son identit ne se confonde avec un principe formel de
rptition dune origine qui le clt sur lui-mme. Le rle de la conscience dans lexprience,
non en tant quelle la constitue mais en tant quelle en reprend le sens, nest donc pas tant de
faire accder celui-ci ltat de vrit objective puisque prcisment lexprience na jamais

34
Une des proprits principales du tissu nerveux est celle de la mmoire , cest--dire, en somme, la
facult de subir, du fait de quelque processus unique, isol, une modification permanente. [] La mmoire est
reprsente par les diffrences de frayage existant entre les neurones psi (Esquisse, pp. 318-320).
35
Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, p. 77.
36
Cf. supra, p. 9

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138
de sens objectif en soi - , mais de toujours maintenir le sujet dans une attitude dattention et
douverture la ralit et laltrit, ce qui en un certain sens est la seule faon pour le sujet
daccder une identit objective, cest--dire qui vaut pour lui aussi bien que pour lautre
rel et pas seulement fantasm.
Les consquences pistmologiques et mthodologiques du remaniement
freudien du concept dexprience
La faon dont Freud conoit lexprience, le rle quelle joue dans lconomie du
fonctionnement psychique et les rapports quelle entretient avec la conscience comme
instance de connaissance, a des rpercussions directes sur sa conception des rapports entre
lexprience ( au sens dErfahrung cette fois-ci) et la science, en particulier la psychologie.
Si Freud se proclame ouvertement empiriste, cest non par une adhsion aux thses
philosophiques de lempirisme, dont Freud rejette les prsupposs atomistes et matrialistes,
mais en vertu dune exigence mthodologique dobjectivit. Sen tenir de simples concepts
issus de spculations, ou aux donnes immdiates
37
que la conscience nous livre
concernant les processus psychiques, cest risquer de produire un systme de reprsentations
non confront lpreuve de ralit : rien ici ne permet alors de savoir si lon est dans le
champ de la science ou sur la scne du fantasme. En outre, la conscience ne disposant que
dune connaissance tronque, partielle et partiale du cours des vnements psychiques, partir
des faits de conscience ou des lucubrations conceptuelles que la conscience peut produire
pour fonder une psychologie revient faire de celle-ci une simple Weltanschauung, au mme
titre que nimporte quel systme de philosophie, qui nest rien dautre selon Freud que la
tentative de dcrire le monde tel quil se refltait dans le cerveau du penseur, ce penseur en
gnral si loign de la ralit
38
. De faon gnrale, Freud affirme que :
Dans la mesure o nous voulons nous frayer la voie vers une conception
mtapsychologique de la vie psychique, nous devons apprendre nous manciper de
limportance attribue au symptme fait dtre conscient
39
.
Si la psychanalyse peut tre considre comme une science et non comme une
reprsentation du monde , cest prcisment en ce que sa source est lexprience, comprise
au sens de lobservation clinique. Ainsi,
La psychanalyse nest pas un systme la manire de ceux de la philosophie, qui
part de quelque concepts de base rigoureusement dfinis, avec lequel il tente de
saisir lunivers puis, une fois achev, na plus de place pour de nouvelles
dcouvertes et de meilleurs lments de comprhension. Elle sattache bien plutt
aux faits de son domaine dactivit, tente de rsoudre les problmes immdiats de
lobservation, savance en ttonnant sur le chemin de lexprience, est toujours
inacheve, toujours prte amnager ou modifier ses doctrines. Elle supporte, aussi
bien que la physique ou la chimie, que ses concepts majeurs ne soient pas clairs, que

37
Lintuition, la divination, si elles existaient vraiment, seraient capables de nous ouvrir de nouveaux horizons,
mais nous pouvons, sans hsiter, les ranger dans la catgorie des illusions et parmi les ralisations imaginaires
dun dsir (Nouvelles confrences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard Ides , 1936, p. 210). La
comparaison entre intuition et divination est demble loquente.
38
Ibid., p. 231. Sur lattitude gnrale de Freud vis--vis de la philosophie, cf. Paul-Laurent Assoun, Freud, la
philosophie et les philosophes, Paris, PUF Quadrige , 1976.
39
Linconscient , in Mtapsychologie, NRF Gallimard, 1940, p. 105

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ses prsupposs soient provisoires, et elle attend de son activit future une
dtermination plus rigoureuse de ceux-ci.
40

On remarque ici que si la psychanalyse commence avec lexprience, elle ne sen contente
pas, puisquelle a recours des concepts et des prsupposs . On peut alors se
demander ce qui vritablement la diffrencie dune philosophie empiriste, et mme criticiste.
Freud dfinit dailleurs explicitement, quoique de manire ambigu, la partie thorique de la
psychanalyse ou mtapsychologie en rfrence la dfinition kantienne de la mtaphysique
comme tentative de connaissance du transcendant, de len soi : la mtapsychologie, selon
Freud, est une forme de connaissance de ce pays transcendant quest linconscient. Son statut
pistmique est donc spcial, puisquil se caractrise autant par une mthode empiriste que
par une exigence spculative. Il faut alors bien comprendre que son caractre spculatif ne
vient justement pas de sa mthode mais de son objet (les processus psychiques inconscients),
qui fait figure dinconnu aussi bien en psychologie quen philosophie, et dont lobservation
clinique exige la cration de nouveaux concepts fondamentaux (Grundbegriffe)
41
.
En outre, si ces concepts peuvent tre qualifis dhypothses ou de prsupposs selon
Freud, au sens o ils ne sont pas mis en place par induction partir des faits, mais par
dpassement de limmdiatet factuelle et positionnement au-del de lextension du champ
dobjets et de reprsentations traditionnels, leur caractre spculatif est reconnu comme tel et
non hypostasi. Freud affirme en particulier quils ne valent qu titre de conventions , ce
qui ne veut pas dire quils sont abstraits, mais quils sont indtermins par rapport au systme
de concepts admis jusqualors ; leur dtermination progressive ne pourra venir que de leur
rapport de plus en plus prcis au matriel exprimental. Ainsi,
Il convient de les regarder sous le mme angle que les hypothses de travail
habituellement utilises dans dautres sciences et de leur attribuer la mme valeur
approximative. Cest dexpriences accumules et slectionnes que ces hypothses
attendent leur modification et leur justification ainsi quune dtermination plus
prcise
42
.
Paul-Laurent Assoun
43
fait remarquer ce propos que le rquisit pistmologique de
Freud, exprim de la faon la plus claire dans les premires pages de la Mtapsychologie, est
rigoureusement parallle la logique de la recherche scientifique dveloppe dans
Connaissance et erreur
44
par Ernst Mach, dont Freud tait un disciple explicite et avou.
Le quasi-phnomnalisme de Freud sexplique dailleurs par un point de vue foncirement
agnosticiste sur les processus psychiques inconscients, qui ont un caractre de choses en
soi . Cet agnosticisme repose en dernire instance sur lide que la connaissance que la
psychanalyse peut avoir de linconscient nest jamais quune tentative de reconstitution de
vestiges psychiques, dont le sens est crit dans une langue qui nous parvient aprs de

40
Psychanalyse et thorie de la libido , op.cit, p. 72 ( Caractre de la psychanalyse en tant que science
empirique ).
41
Freud dclare ainsi que des modifications fondamentales de la psychologie normale seront ncessaires pour
la mettre lunisson de ces nouvelles ides ( Lintrt de la psychanalyse , in Rsultats, ides, problmes I,
p. 194), et plus prcisment que lexpos de lactivit psychique inconsciente doit obliger la philosophie
prendre parti et, dans le cas dun assentiment, modifier ses hypothses sur le rapport du psychique et du
somatique, jusqu ce quelles soient conformes la nouvelle connaissance (ibid., p. 200).
42
Abrg de psychanalyse, op. cit, p. 21
43
Paul-Laurent Assoun, Introduction lpistmologie freudienne, Paris, Payot, 1981, p. 74 sq.
44
Ernst Mach, Erkenntnis und Irrtum, 1905.

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140
multiples traductions, et dont le texte originel est bien souvent jamais inaccessible en tant
que tel
45
. En particulier, les concepts psychanalytiques, produits de lactivit thorique et
consciente du chercheur, ne peuvent prtendre avoir une valeur objective au sens de
reproduction fidle de lexprience des processus inconscients, mais seulement en ce quils
ont une valeur opratoire, cest--dire que leur application lexprience, en particulier dans
le travail dinterprtation de la parole des patients, produit des effets sur ceux-ci.
Dans le cadre pratique de la relation entre analysant et analys, il faut galement renoncer
au mythe dune restitution lidentique au patient de son vcu originaire. Freud ne cherche
pas tant ce que le patient exprime le sens de l exprience muette au fondement de son
histoire personnelle ce qui reviendrait accrditer le mythe dune dicibilit et dune
intelligibilit parfaites du vcu originaire -, qu ce que celui-ci se constitue, partir de
souvenirs plus ou moins objectifs de son vcu, une histoire qui fasse sens pour lui. Ce que le
patient perd de libert ne pouvoir rcuprer les lments marquants et manquants de son
histoire, il le rcupre dans le travail de remmoration, qui implique un travail psychique
crateur de lordre de la construction, qui est autant le fait du patient que de lanalyste comme
le prcise Freud :
De tout ce dont il sagit, lanalyste na rien vcu ni refoul ; sa tche ne peut tre de
se remmorer quelque chose. Quelle est donc sa tche ? Il faut que, daprs les
indices chapps loubli, il devine, ou plus exactement, il construise ce qui a t
oubli. La faon et le moment de communiquer ces constructions lanalys, les
explications dont lanalyste les accompagne, cest l ce qui constitue la liaison entre
les deux parties du travail psychanalytique, celle de lanalyste et celle de lanalys
Il poursuit :
Le chemin qui part de la construction de lanalyste devrait mener au souvenir chez
lanalys ; il ne mne pas toujours jusque l. Trs souvent on ne russit pas ce que
le patient se rappelle le refoul. En revanche, une analyse correctement mene le
convainc fermement de la vrit de la construction, ce qui, du point de vue
thrapeutique, a le mme effet quun souvenir retrouv. Dans quelles conditions cela
a lieu et de quelle faon il est possible quun substitut apparemment si imparfait
produise quand mme un plein effet, cest ce qui devra faire lobjet de recherche
ultrieure
46

Lintrt du transfert
47
serait ainsi de permettre lanalys de faire une exprience la fois
semblable la premire exprience de satisfaction, au sens o lexprience analytique est
celle dune rencontre toujours singulire avec lautre qui met en jeu ce quil y a de plus
originaire dans le champ du dsir et de lhistoire personnelle, et la fois diffrente, puisque le
sens de cette exprience nest plus ici ce qui chappe au sujet tout en le constituant son insu,
mais ce que le sujet lui-mme, dans une relation circulaire avec lanalyste, labore partir de
ses propres force psychiques. On pourrait donc parler dun vritable usage thique de
lexprience en psychanalyse, puisquen dernire instance il sagit de faire passer le sujet du
statut passif de ce qui est fait par lexprience au statut plus libre de celui qui fait une
exprience.

45
Comme le faisait dj remarquer la lettre n52 Fliess. Freud a dailleurs souvent recours la mtaphore de
larchologie pour dsigner le travail du psychanalyste ; cf. en particulier Constructions dans lanalyse , in
Rsultats, ides, problmes II, p. 271.
46
Constructions dans lanalyse , in Rsultats, ides, problmes II, op. cit, p. 271 et 278.
47
Le transfert se dfinit sommairement comme le processus par lequel lanalys rpte des expriences infantiles
prototypiques en actualisant les dsirs inconscients relatifs ces expriences sur la personne de lanalyste, dans
le cadre de la relation analytique.

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Alexandra Renault
agregee de philosophie, ancienne elve de l' LNS Iontenay-St
Cloud .
Deuxime annee de thse de philosophie sous la direction de R.
Barbaras l'universite Blaise Pascal de Clermont-Ierrand (thse
sur la nature du sujet chez Ireud et Merleau-Ponty).
AMN l'UIR de philosophie de l'universite Blaise Pascal
Publication : L'ontologie merleau-pontyenne de la chair dans son
rapport la metapsychologie freudienne des pulsions , Alter n 9,
Les pulsions , septembre 200J
Articles en cours de publication :
Merleau-Ponty et Lacan : un dialogue possible ? , Actes du
colloque international sur Merleau-Ponty Lyon de mars 2002
(prevu pour fin 2003)
Phenomenologie de l'imaginaire et imaginaire de la
phenomenologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Ireud ,
Chiasmi international n S (prevu pour fin 2003)
L'habitude chez Bergson : une intuition du concept
phenomenologique de Stiftung ? , Alter n J2, L'habitude
(prevu pour 2004).


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LECTURE5 ET DI5CU55ION5

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ENTRETIEN AVEC ALI BEN MAKHLOUF
.ti evva/btovf e.t actvettevevt vaitre ae covferevce. a t`|virer.ite ae Pari.`
âvterre. eciati.te ae togiqve et ae. ovrre. ae rege, Rv..et et !bitebeaa, it e.t
ar aittevr. aevi. ai av. ta cberitte ovrriere ae ta covrevtiov a..ee evtre ta
ovaatiov av Roi .bavt .i ovr te. etvae. i.taviqve. et te. .cievce. bvvaive.
;Ca.abtavca) et te Cottege ivtervatiovat ae Pbito.obie ;Pari.).
Civq rotvve., vbtie. ar te. eaitiov. e evvec ev fravai. et ev arabe, tevoigvevt
ae cet ecbavge : La Raison et la question des limites ;1), Routes et
droutes de lùniersel ;1), Le oyage des thories ;2000), 1out est-il
relati ;2001) et Droit et participation politique ;2002)
1
. èvtretiev qvìt a
accorae a Asterion vet ev eriaevce te. ev;ev a`vv tet trarait covvvv ovr ta
bito.obie et .a ratiqve.
Astcon : Comment est ne cette srie de volumes ?
Ali DcnnalIlouf : Elle est ne grce la coopration entre la Fondation du roi Abdul
Aziz pour les tudes islamiques et les sciences humaines et le Collge international de
philosophie - deux institutions jeunes, qui ont vu le jour la mme anne, en 1983. En 1993,
nous avons organis un colloque sur La raison et la question des limites . Nous avons
voulu crer, partir de lui, une convention, faire en sorte que ce colloque soit le dbut de
quelque chose, qui prendrait la forme de journes euro-arabes. Des praticiens de la
philosophie dEurope viendraient rencontrer des praticiens de la philosophie du monde arabe.
Cest ainsi que lexprience a dmarr. En 1993, nous avons pu voir se dgager certaines
orientations partir des questions abordes dans le colloque : la gense de la raison, ses
arrire-plans, limaginaire de type spinoziste ou lacanien par exemple, ou encore les mythes ;
la raison dans son histoire et dans lhistoire en gnral ; les rgles et les normes de la raison ;
raison et politique, raison et science. Nous tions trs nombreux - il y avait plus de 20
participants venus de Tunisie, dAlgrie, du Maroc, de Jordanie, de France, du Liban. Il est
apparu la fin de ce colloque que lexprience tait intressante et quil fallait nouveau la
tenter, pour confronter des pratiques de la philosophie, diffrentes selon le lieu o on lexerce.
Nous nous sommes notamment rendu compte que la confiance pleine et absolue dans la raison
est bien plus du ct des praticiens du sud que des praticiens du nord. Il y a un parti pris pour
la raison chez les philosophes arabes, alors quen Occident, il sagit beaucoup plus de
comprendre la raison dans sa gense, ce quelle laisse de ct, ce qui lui revient, ce avec quoi
elle se dbat, etc.
Astcon : Que signifient-elles pour vous, ces expressions de praticien de la philosophie et
de pratique de la philosophie ?
Ali DcnnalIlouf : Tout au long de cette convention, il est apparu quen Occident,
pratiquer la philosophie a le plus souvent une forme acadmique. Au Maroc il y a eu une
carence terrible au niveau des sciences humaines, parce que les institutions politiques ont
favoris la cration de dpartements dtudes islamiques, sans crer de dpartement de
philosophie. De ce point de vue, il y a beaucoup faire et beaucoup reprendre : vingt ans
aprs, on se rend compte quil y a une vritable indigence. Seules les universits de Fez, de
Rabat et de Marrakech accueillent des dpartements de philosophie. Ces dpartements sont en
lutte. Ils luttent dabord pour revendiquer quils font de la philosophie, et non de la

1
Ces publications sont disponibles chez Vrin, 6, place de La Sorbonne, 75005 Paris, ainsi qu' l'Institut du
monde arabe, 1, rue des Fosss Saint Bernard, 75005 Paris.

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psychologie, de la sociologie, ou des tudes islamiques. Ce que les praticiens de la
philosophie font donc entendre au Maroc, cest dabord le droit la rfrence philosophique.
Ce droit a t tellement menac institutionnellement, quil faut dabord commencer par
lgitimer la pratique de la philosophie, alors mme quaujourdhui les choses vont mieux. En
Europe, la question ne se pose pas demble comme cela. Mme si la question de la
justification de la pratique philosophique demeure larrire-plan, on nprouve pas le besoin
de la thmatiser.
Astcon : Quelles sont les modalits de cet change ? Entre ces pratiques de la
philosophie, quels ont t les ponts ?
Ali DcnnalIlouf: Cest une question qui sest naturellement pose lissue de ce
premier colloque. Je me suis demand pourquoi, en Occident, on pose la question de la gense
de la raison, alors quil y a ce parti pris de la raison dans le monde arabe. Le second colloque,
Routes et droutes de luniversel , dcoule immdiatement de cette interrogation. Nous
avons dcid de reprendre nouveaux frais cette question de la gense de la raison, partir de
la catgorie duniversalit. Avec une telle catgorie, nous mettions en chantier une rflexion
sur les lments de la particularit et de la culture, autour de ce qui est entendu et permis dans
la langue et dans les pratiques. ce propos, jai fait appel dautres disciplines que la
philosophie, puisque la philosophie se nourrit toujours dautre chose quelle, afin de mieux
comprendre comment elle sapproprie luniversel. Il est apparu quil faut rompre avec cette
ide que le monde arabo-musulman sest constitu hors catgories de lOccident, tout dabord
parce quil existe une forme de continuit des pratiques de pense, fonde sur des contacts
gographiques dans le monde oriental entre les cultures chrtienne, juive et pr-islamique. Il
faut aussi souligner le fait que la question des ponts conceptuels entre les mondes europen et
arabe sest aussi demble pose aux commentateurs qui se trouvaient cheval entre les deux
univers philosophiques. La tradition du commentaire arabe sur lOrganon aristotlicien en
tmoigne, qui sest demande si les catgories dAristote taient universelles, si le Coran ne
devait pas tre la seule mesure, pourquoi lon avait besoin dun autre Organon.
Astcon : Aristote est-il un auteur privilgi de ces colloques euro-arabes ?
Ali DcnnalIlouf : Il est vrai quAristote fonctionne bien dans une interrogation sur les
aires culturelles, dans la mesure o sa faon de faire est pdagogiquement trs transposable.
Cest une philosophie qui peut se pratiquer trs facilement, au sens o elle nest pas trop
idiosyncrasique. Cest en ce sens quAristote est une figure rcurrente dans nos colloques. Il
est plus facilement transposable que Platon, parce quil propose non une manire de sexercer
philosopher, mais une mthode pour le savoir.
Astcon : Pour viter une confusion possible, ou au contraire la confirmer, revenons sur
le parti pris de la raison. Est-il analogue au parti pris des Lumires ? Ou sagit-il d'autre
chose ?
Ali DcnnalIlouf : Ce parti pris de la raison ressemble celui des Lumires, mais il est
sans doute plus proche de la pense du XVII
e
sicle, car il sappuie sur toute une rflexion
propos de la dmarcation entre les discours philosophiques et les discours prophtiques. Il
promeut la philosophie comme discours pacifi, loppos de la prophtie, porteuse de guerre
et de conflit. Il faut aussi rappeler la puissance du paradigme thortique dans le monde
mdival europen, paradigme qui fonctionne encore beaucoup aujourdhui dans le monde
arabe. En effet, il ny a pas eu des figures comme Spinoza ou Machiavel, partir desquelles
un tel paradigme peut tre discut. Plus exactement, il y a eu de telles figures, mais elles ne se
sont pas traduites dans une tradition de commentaires, elles nont pas t portes spcialement

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par des universits ou des coles. Le monde arabo-musulman, partir du XIV
e
sicle, a subi
le temps de la colonisation.
Astcon : Du second au troisime colloque, qui porte sur Le voyage des thories , y a-
t-il le mme lien que du premier au second ?
Ali DcnnalIlouf : Le voyage des thories est une expression que jai emprunte
Edward Sad. Jai voulu aborder plus directement, dans ce colloque, la question du
culturalisme et minterroger sur la manire dont les thories voyagent. Javais gard lide,
prsente dans les chroniques arabes, dune dette mthodologique et matrielle lgard des
chroniques pr-islamiques. Quest-ce qui voyage dune thorie, quest-ce qui est perdu ? En
quelque sorte, cest un colloque sur la transposition culturelle. Il avait t par exemple
question de la manire dont Aristote avait t travaill de manire ambigu par Luther : rejet
dans toute son orientation thomiste, mais repris dans son orientation thique. Comme dans le
second colloque, javais fait appel des non-philosophes pour nourrir la rflexion
philosophique. Nous nous sommes par exemple intresss au voyage de la psychanalyse :
dans les annes 1950, Ren Laforgue a cherch introduire la psychanalyse au Maroc. Il a eu
maille partir avec toutes les traditions populaires de superstition. Quel pouvait tre le destin
de la psychanalyse avec tout cet arrire-plan de superstitions et de croyances populaires, dans
un pays o peu de gens sont alphabtiss ? En 2002, la premire association de psychanalyse
marocaine a vu le jour !
Astcon : Tout est-il relatif ? , le quatrime Colloque a-t-il aussi son origine dans le
premier colloque sur la raison et ses limites ?
Ali DcnnalIlouf : Il poursuit le colloque Routes et droutes de luniversel dans le
cadre dune interrogation sur la culture, la commensurabilit entre les cultures. Nous avons
tent de transposer ce qua fait Thomas Kuhn pour lhistoire des sciences aux cultures, afin de
comprendre ce qui voyage et ce qui est sans commune mesure. Il sagissait bien sr aussi de
sinterroger sur un idiome de la langue, et plus encore, de comprendre comment combattre le
relativisme, qui a cru avoir ses lettres de noblesse, par exemple travers le pragmatisme de
Rorty, pour qui chaque culture fait ce quelle fait et se trouve justifie de le faire. Y a-t-il des
relativismes acceptables ? Tel tait notre question directrice. Nous avons cherch dfinir les
valeurs dusage dun relatif non relativiste, permettant un exercice partag du jugement
dinterprtation en dehors de toute position dun rfrentiel exclusif dominant.
Astcon : Le dernier volume Droit et participation politique marque un tournant
politique trs net dans la srie des ouvrages publis dans le cadre de la convention entre le
Collge international de Philosophie et la Fondation du Roi Abdul Aziz. Comment expliquez-
vous cette volution?
Ali DcnnalIlouf : Jai pens que je ne pouvais pas continuer organiser ces changes
entre deux aires culturelles sans prendre bras le corps un moment ou un autre la question
politique. Cela rpondait aussi une forte demande de la part de la Fondation du roi Abdul
Aziz. Droit et participation politique runit les contributions de deux colloques destins
prendre tout dabord la mesure de la question institutionnelle. Celle-ci prend toute sa
pertinence dans des situations de non droit. Le monde arabe connat, et cest une lapalissade
de le dire, un moment de transition abrupte trs difficile. Lexprience coloniale nest pas
reconnue en tant que telle. Il y a un dni de cette priode coloniale, parce quon pense que
parler dexprience historique propos du colonialisme, cest trahir la nation qui sest libre
du pouvoir colonial. Or, cest une exprience de lhistoire, cest une partie de la vie de
nombreuses personnes. Ce dni sest accompagn de tous les checs dune politique
nationaliste, qui a dbouch sur de nombreuses situations de non-droit. La demande de justice

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est extrmement forte aujourdhui ; le sentiment dhumiliation, plus quun sentiment
dexclusion, a t croissant et maintenant il est presque infini. Nous nous sommes demand ce
que peut produire linterrogation philosophique dans un tel contexte, trs charg
motionnellement, et porteur de nombreux prjugs, de penses en dbris, des fausses pistes,
de mconnaissances. Cest ce propos que la thmatique Dire le droit sest impose ; elle
a permis de sinterroger sur laspect performatif du droit. Corrlativement, dans le colloque
La participation politique , nous avons travaill sur les modalits de la participation dans
les situations de non-droit.
En voquant des figures comme Aristote, Machiavel, mais aussi des problmatiques
comme celle du communautarisme, en rflchissant partir denqutes sociologiques sur la
femme comme ternel mineur du jeu politique, nous avons donn nos rencontres un souffle
distinct des rencontres prcdentes. Il sest prolong dans notre dernier colloque sur Le sens
de la justice (Actes paratre en 2004), o nous nous sommes interrogs la fois sur des
problmatiques trs prsentes dans la rflexion islamique par exemple, propos de
linterprtation du verset coranique Dieu vous ordonne la justice et la bienfaisance - et sur
le retour du thme de la justice dans la philosophie contemporaine. Nous avons fait ntre cette
ide de Ralws pour qui la vritable question, avant dtre celle du droit, est celle de la justice.
Ce dernier colloque sest tenu dans luniversit de Marrakech, face deux ou trois cent
personnes. Ce nest pas anodin. Aujourdhui, luniversit est investie par un seul discours, le
discours islamiste. Certes, les tudiants font leur tri. Mais demeure le problme du monopole
du discours : les islamistes tiennent un discours sans contrepoids. Lurgence aujourdhui,
mes yeux, dans le cadre de ces changes euro-arabes, est de rendre disponibles et accessibles
dautres rfrentiels.
Propos recueillis par Marie Gaille-Nikodimov

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PHILIPPE REGNIER (DIR.), ETUDE5 5AINT-
5IMONIENNE5. ANTOINE PICON, LE5 5AINT-
5IMONIEN5
Louvrage dirig par Philippe Rgnier regroupe une srie de 12 tudes sur le saint-
simonisme, auxquelles sont adjoints deux documents indits, des photographies de Charles
Lambert Bey, Louis Jourdan, Maxime DuCamp et Prosper Enfantin et un brouillon de
Dominique Tajan-Rog, portant un regard critique sur son exprience saint-simonienne. Une
bibliographie du saint-simonisme de 1984 2001 ralise par Philippe Rgnier prolonge celle
quil avait tablie de 1965 1984 dans le dernier travail collectif consacr au saint-
simonisme, Regards sur le saint-simonisme et les saints-simoniens, dit en 1986 sous la
direction de Jean-Ren Derr.
Aussi, lobjectif de cette nouvelle tude collective nest pas comme dans Regards sur le
saint-simonisme et les saint-simoniens de proposer une dfinition du saint-simonisme mais de
mesurer ltendue du phnomne, sa diversit, sa dure, ses effets (p. 7). Philippe Rgnier
effectue un parallle clairant entre le saint-simonisme au XIX
e
sicle et le marxisme au XX
e

sicle, idologies qui suscitrent dabord enthousiasme et engagement mais qui furent
contestes ensuite.
Le saint-simonisme dveloppe surtout aprs la rvolution de juillet 1830 et jusquen 1835
une nouvelle religion , une doctrine porteuse dun dogme et dun culte susceptibles de
remplacer le catholicisme dfaillant dans sa fonction de lien social universel (p. 8). Les
textes runis dans cet ouvrage tudient le saint-simonisme partir de cette priode cratrice et
la rception que ses ides connurent jusquau Second Empire, partant de lhypothse quil
reprsente un laboratoire de linvention du XIX
e
sicle [] un lieu constitutif de son
identit, un concentr de sa mmoire (p. 8).
Labondance des crits saint-simoniens empche une tude gnrale de cette idologie
sous forme monographique. Cest pourquoi tout comme les deux prcdents travaux
dimportance effectus sur le saint-simonisme
1
, les Etudes saint-simoniennes sont le produit
de recherches collectives et regroupent diffrents champs disciplinaires, tudes dans
lesquelles les auteurs ont opt pour une approche gnraliste, et, pour tout dire, littraire,
de la textualit saint-simonienne (p. 9).
Anne Levallois, supposant que la prise en compte du contexte historique et social est
essentielle la comprhension des comportements individuels, propose de dpasser la lecture
psychanalytique courante de la Famille saint-simonienne utilisant les catgories thoriques
de Freud pour analyser des processus psychologiques . La relecture de la thorie
freudienne des formations collectives permet ainsi de montrer que le Pre Enfantin lors de
la retraite de Mnilmontant (1832) incarna la dynamique de transgression dont tait
porteuse la doctrine saint-simonienne en parlant librement de la chair et du sexe, [en
imaginant] les formes possibles dune nouvelle morale, [en attaquant] le mariage comme lieu
de lasservissement et de lhypocrisie (p. 30). Mais que cette Famille saint-simonienne

1
Comprenant dune part, les quatre numros spciaux dEconomies et socits publis entre 1970 et 1973, runis
sous le titre Saint-simonisme et pari pour lindustrie XIX
e
XX
e
sicles, et publis sous la direction de Franois
Perroux et de Pierre-Maxime Schuhl, et dautre part, louvrage Regards sur le saint-simonisme et les saints-
simoniens cit prcdemment.

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demeurait une organisation dhommes dont le Pre devait rprimer les dbordements
affectifs homosexuels , tche laquelle il mit un terme par son discours sur lattente de la
Mre en dplaant ainsi le transfert vers un nouveau futur et en donnant ses fils
un espoir messianique qui, en touffant les sentiments de haine, de destruction, de
dsespoir, est devenu la source de leur dynamisme (p. 30).
Serge Zenkine distingue deux dimensions majeures dans ltude de la doctrine saint-
simonienne : la philosophie politique et la religiosit dveloppe par Enfantin, dernire
dimension qui reste souvent incomprise par les historiens des ides et appartenant pour
lauteur lhistoire des formes de la vie religieuse . En partant des pratiques, des
formes mentales et / ou culturelles , son propos est de montrer que la religion saint-
simonienne sinscrit bel et bien dans la modernit combinant d anciennes traditions du
sacr et des signes profanes, [] propre au contexte culturel contemporain (p. 34).
La religion saint-simonienne se dmarque du culte religieux traditionnel en ce quelle ne
fait pas la distinction du pur et de limpur et entend rorganiser par lindustrie et les rformes
sociales la socit. Rationalisme et mysticisme se combinent et saffrontent dans cette utopie
religieuse ; le signe dans les textes saint-simoniens que lauteur rapproche de la tradition
hermtique perd son caractre transcendant, sacr, au profit dun signe horizontal et immanent
o le signifiant et le signifi appartiennent tous les deux lordre humain (p. 47). Mais
reste dans certains textes dvelopps par des auteurs en marge du saint-simonisme certaines
traces dun sacr archaque.
Jean-Michel Gouvard se propose de dterminer des lments de la thorie linguistique des
saint-simoniens compris dans Le Livre nouveau des saint-simoniens, dont la rdaction a t
effectue pendant la retraite de Mnilmontant (1832-33). Il montre notamment que les saint-
simoniens se distinguent des grammariens de leur poque en se donnant pour objectif de
construire une archilangue qui succderait aux langues humaines , qui raliserait son
objectif syncrtique dans le fait mme de parler (p. 90).
Michle Riot-Sarcey montre que si lunit de lcole saint-simonienne lors des vnements
de 1848 nest plus relle, les rseaux existent encore. Les relations pistolaires prouvent que
les saint-simoniens croient inluctables la rforme laquelle aspire le mouvement social.
Cette dernire rpond selon eux leurs premiers objectifs doctrinaux, mais ils croient
nanmoins que celle-ci doit tre orchestre par les capacits . Les saint-simoniens, dont P.
Enfantin, se font les reprsentants des revendications ouvrires mais en en dtournant le sens
et la porte. Se dveloppent ainsi deux visions du socialisme, dun ct, un
socialisme thorique dvelopp par les saint-simoniens donnant une signification des
vnements dont ils ntaient souvent que les tmoins (p. 108), et de lautre, un socialisme
port par le mouvement social mais qui se vit rapidement class dans la voie sans issue des
utopies (p. 108).
Michel Espagne tudie les rapports que G. DEichthal a dvelopps avec lAllemagne y
puisant notamment les sources dune pense de la conciliation entre les peuples et les classes
sociales.
Loc Rignol et Philippe Rgnier tudient les notions de race et de politique dans lHistoire
de France de lancien saint-simonien Victor Courtet de lIsle (1813-1867). Selon ce dernier,
les hirarchies sociales et politiques et leurs volutions sont constitutives des diffrences de
constitution physiologique des hommes (p. 128). Lingalit la naissance entre les races
humaines explique lingalit sociale ; mais le mlange des races conduit lgalit sociale et
politique. Le moteur de lhistoire de la socit, et notamment le dveloppement des
rvolutions, est donc dordre physiologique selon Courtet de lIsle, caus par le mlange

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ethnique, et non dordre conomique ou politique comme le soutiennent notamment les saint-
simoniens.
Sandrine Lemaire sinterroge sur le soubassement idologique du dveloppement de
lanthropologie du XIX
e
sicle ; na-t-elle pas servi justifier par des considrations
physiologiques des diffrences sociales dans un contexte pr-colonial ? Dans cette
perspective, les crits ethnologiques de Gustave DEichtal sur la notion de mtissage
dveloppent une conception ni diffrencialiste , ni humanitaire et anti-esclavagiste
linstar de Schoelcher. Lide du mtis, comme la figure de lhomme parfait, constitue en soi
une innovation considrable mais elle nvite pas les cueils des thses
diffrencialistes qui servirent de justification la domination coloniale.
Stphanie Dord-Crousl analyse un passage de Bouvard et Pcuchet de Gustave Flaubert,
rput pour ses critiques du socialisme, consacr au saint-simonisme o lauteur se propose
dtudier la lente et difficile gense de ce passage (p. 178), de sa faon de reprsenter
cette idologie en se focalisant notamment sur les rapports ambigus quentretiennent
lopinion de lauteur et les impratifs esthtiques dans la fiction flaubertienne (p. 178).
Brbel Pltner recherche chez Emile Souvestre (1806-1854), crivain breton relativement
connu au XIX
e
sicle stant engag momentanment dans le saint-simonisme, les diffrentes
dimensions saint-simoniennes qui ont anim sa carrire.
Sarga Moussa tudie lvolution de la pense progressiste de Maxime DuCamp, ami de
Gustave Flaubert, dans ses rapports avec le saint-simonisme auquel il adhre partiellement
aprs sa rencontre avec Charles Lambert au Caire en 1850.
Marie-Laure Aurenche sintresse aux relations que dvelopprent les anciens saint-
simoniens ayant suivi le dpart de Bazard contestant lorientation de lcole saint-simonienne
sous la conduite dEnfantin, et, les saint-simoniens partis en Egypte, au travers de la lecture
du Magasin pittoresque, journal dEdouard Charton cre en fvrier 1833 dont lobjectif
principal tait la diffusion de lducation gnrale dans toutes les couches de la socit.
Ghislaine Alleaume tudie enfin linfluence du saint-simonisme en Egypte sur les
conduites conomiques et sociales jusque dans les annes 1880 au travers de leur action de
rforme de linstruction, notamment dans les milieux des ingnieurs et des techniciens.
Ce recueil dtudes sur le saint-simonisme nous amne effectuer une double remarque :
- Premirement, la problmatique commune ces diffrentes tudes, prsente par P.
Rgnier en introduction, ouvre de nouvelles perspectives aux recherches consacres au saint-
simonisme et notamment aux recherches conomiques. Le mouvement saint-simonien ne
relve pas dun phnomne singulier, dune utopie , mais dune idologie diffuse laquelle
se rfre une partie de llite franaise aux alentours des annes 1830 et quelle repoussera et
contestera plus tard. En somme, le saint-simonisme constitue une matrice idologique
partage par de nombreux acteurs souvent proches des capacits et qui continuera
exercer une fonction relle jusqu' la fin du Second Empire.
- Deuximement, le saint-simonisme ne peut tre apprhend srieusement que par une
approche plurielle (p. 9), laquelle doivent tre rattachs diffrents champs disciplinaires.
On peut en effet tudier les crits conomiques des saint-simoniens pour eux-mmes mais il
est difficile den rendre compte sans y intgrer notamment la dimension religieuse qui les
sous-tend. La comprhension de lconomie saint-simonienne suppose donc que soit men un
travail interdisciplinaire. Les conomistes devraient en outre y trouver un intrt certain dans

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150
la mesure o elle constitue la premire rplique, collective et structure, lconomie
politique classique
2
. Lintroduction rcente de nouvelles mthodes de lecture en histoire des
ides
3
, et notamment en histoire de la pense conomique
4
, devrait en outre constituer un
facteur favorisant le dveloppement dune telle entreprise.
Louvrage dAntoine Picon, Les saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, est
complmentaire des Etudes saint-simoniennes prcdentes. A. Picon ralise une tude de
synthse du saint-simonisme en y intgrant les travaux rcents de lhistoriographie saint-
simonienne, notamment ceux ayant trait la question fministe ou encore la notion de
rseau. Mais lobjectif essentiel de louvrage se situe sur un autre plan ; cet ouvrage se veut
une contribution lhistoire de la rationalisation, en un sens quasi wbrien (p. 17), en
analysant les questions de la modernit industrielle et du progrs dont sont porteurs les
enseignements et les pratiques des saint-simoniens. Ces derniers dvelopperaient des
thmatiques et des pratiques spcifiques de la socit industrielle qui merge dans la
deuxime moiti du XIX
e
sicle.
Cette hypothse est ainsi value au travers de trois champs complmentaires :
- Premirement sur les thmes et les pratiques dvelopps par le mouvement saint-
simonien en se focalisant sur sa vision de la socit de lavenir [et] sur les stratgies quil
met en uvre concrtement afin de faire parler de lui et dattirer de nouveaux adeptes (p.
18) notamment lendroit de deux groupes sociaux, les ingnieurs polytechniciens et les
ouvriers. Les projets saint-simoniens, souvent classs dans lordre de lutopie,
correspondaient en fait de relles aspirations sociales et politiques que manifestaient
diffrentes couches de la population. Le saint-simonisme sinscrit mieux dans la catgorie
du projet social et politique concret que [dans] celle de la fiction (p. 19) souligne A. Picon.
Ce premier champ fait luvre de la premire partie de louvrage ( Anatomie dun
mouvement ) dans laquelle sont dvelopps cinq chapitres retraant les diffrentes tapes de
lhistoire du saint-simonisme ; sont ainsi abords dans le premier chapitre luvre de Charles-
Henri de Saint-Simon jusqu laventure du Producteur, dans le second chapitre LExposition
de la doctrine saint-simonienne jusquau tournant de la rvolution de 1830, dans le troisime
chapitre le mouvement saint-simonien autour de 1830 o est tudi lengagement des
polytechniciens et des ouvriers dans le mouvement saint-simonien, dans le quatrime chapitre
la retraite de Mnilmontant jusqu lexpdition dEgypte et le sjour en Algrie dEnfantin,
et, enfin dans le cinquime et dernier chapitre les hritages et les filiations du saint-
simonisme.
- Lhypothse centrale de louvrage est traite deuximement au niveau de la conception
saint-simonienne des sciences et des techniques. Les saint-simoniens diffusent lide dun
progrs scientifique et technique continu et vecteur de changement social.

2
Rappelons que le saint-simonisme est loin dtre rest inexplor par les conomistes. F. Perroux et Pierre-
Maxime Schuhl, nous le notions plus haut, y ont consacr un imposant travail, et, il a fait lobjet dernirement
dun travail de thse en Sciences conomiques, Saint-simonisme et systme bancaire : utopie et pratique,
soutenu par Frank Yonnet en 2000 sous la direction de Daniel Diatkine.
3
Voir notamment sur ce point prcis J-F. Spitz, Comment lire les textes philosophiques du pass ? Le
programme mthodologique de Quentin Skinner , Droits, 10, 1989, pp. 133-145., J. Guilhaumou, Lhistoire
des concepts : le contexte historique en dbat (note critique) , Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56, 3, mai-
juin 2001, pp. 685-698.
4
Voir P. Docks et J.-M. Servet, Les lecteurs de larme morte. Note sur les mthodes en histoire de la pense
conomique , Revue europenne des sciences sociales, tome XXX, 92, 1992, pp. 341-364.

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Ce deuxime champ est dvelopp dans la deuxime partie de louvrage ( La science et
lindustrie ) comprenant deux chapitres lun sur la doctrine saint-simonienne de la science
(chapitre 6), lautre sur la vision saint-simonienne de la technologie (chapitre 7).
- Enfin, troisimement, les projets saint-simoniens damnagement des territoires et des
villes prfigurent les volutions que connatra la France dans la seconde moiti du XIX
e
sicle
et valident lide dun amnagement des territoires et des villes lchelle de la terre tout
entire (p. 21).
Ce dernier champ est dvelopp dans la troisime partie de louvrage ( La demeure de
lhomme ) incluant un chapitre consacr la fonction du rseau dans lapproche saint-
simonienne du territoire (chapitre 8), un autre leur vision de la mtropole (chapitre 9) et un
dernier leur conception de la gopolitique (chapitre 10).
Lpisode saint-simonien met en exergue lincertitude dans laquelle se trouve la socit
franaise de cette premire moiti du XIX
e
sicle. Il permet de donner une signification des
aspirations partages par de nombreuses catgories de la population, et, desquisser les
lments dun nouvel ordre conomique, politique et social. Lutopie si elle caractrise bien le
saint-simonisme rpond des attentes conomiques, politiques et sociales concrtes ; elle
prouve son efficacit dans sa capacit modifier lorganisation de la socit, et, a t
rellement construite, ajoute A. Picon, a posteriori par les tenants de lordre tabli qui
refusrent les voies ouvertes par les saint-simoniens. Le cur de lanalyse de cet ouvrage
porte ainsi sur les liens entre reprsentations et pratiques dvelopps par le mouvement saint-
simonien, cest--dire sur lanalyse du processus de rationalisation initi par l utopie saint-
simonienne consistant dployer les pratiques en fonction des reprsentations de
lefficacit qui prvalent [] dans la socit industrielle naissante (p. 29).
Le saint-simonisme donne ainsi sens des fins auxquelles aspirent dans le courant des
annes 1820, 1830 et 1840 toutes les catgories sociales de la population franaise relevant de
la rforme conomique et politique, de nouveaux besoins spirituels, etc., et, tablit dans le
mme temps de nouvelles reprsentations de lorganisation conomique, politique et sociale,
des sciences, des techniques, des territoires et des villes prfigurant certaines des volutions
de la socit industrielle franaise de la seconde moiti du XIX
e
sicle.
Ltude du mouvement saint-simonien conduit A. Picon sopposer la vision classique
de la premire rvolution industrielle. Le dveloppement du mouvement saint-simonien fut en
effet un moment plein de magie au cours duquel le mythe affleur[ait] constamment dans
les circuits du capital, entre les mailles des rseaux et dans les sinuosits des mtropoles (p.
300). Cependant, la socit saint-simonienne ne correspond pas un ordre issu du pass mais
une socit dans laquelle les lments du pass sinscrivent dans ce nouveau contexte
scientifique et industriel du XIX
e
sicle.
Cet ouvrage dA. Picon prsente un double intrt :
Un intrt de synthse premirement, synthse ncessaire dans la mesure o elle intgre les
derniers travaux historiographiques concernant le mouvement saint-simonien.
Enfin, les recherches conomiques rcentes sont encore fragmentaires depuis la recherche
collective ralise dans Economies et socits par F. Perroux et Pierre-Maxime Schuhl. Ces
nouvelles perspectives dveloppes dans cet ouvrage permettent de poser les fondements des
travaux quil conviendrait aujourdhui de raliser en histoire de la pense conomique.
Lconomie saint-simonienne ncessite dtre rvalue ; les projets saint-simoniens ne sont
utopiques que dans la mesure o ils esquissent de nouvelles alternatives pour lorganisation
conomique, politique et sociale dans cette premire moiti du XIX
e
sicle et rpondent de

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relles attentes de toutes les couches sociales, qui trouvent dans lpisode saint-simonien un
moyen de leur donner un sens et une porte relle.
Philippe Rgnier (dir.), Etudes saint-simoniennes, Presses universitaires de Lyon, 2002.
Antoine Picon, Les saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Paris, Belin.
Cyrille Ierraton


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N. ZEMON DAVI5, E55AI 5UR LE DON DAN5 LA
FRANCE DU 16E 5IECLE
Lors dun entretien rcent Natalie Zemon Davis soulignait opportunment : [] the
study of the past provides rewards for moral sensibility and tools for critical understanding.
No matter how evil the times, no matter how immense the cruelty, some elements of
opposition or kindness and godness emerge. No matter how bleak and constrained the
situation, some forms of improvisation and coping take place. No matter what happens,
people go on telling stories about it and bequeath them to the future. No matter how static and
despairing the present looks, the past reminds us that change can occur. At least things can be
different. The past is an unending source of interest, and can even be a source of hope
1
. La
prservation de lespoir constitue lune des responsabilits de lhistorien. Pour lassumer il
doit lui-mme se plier aux rgles de lhospitalit, hospitalit vis--vis des vnements
inattendus et des innovations qui peuvent toujours dranger ses thses, mais hospitalit aussi
vis--vis des opinions diffrentes des siennes qui hier se sont exprimes, qui sexpriment
aujourdhui et qui sexprimeront demain encore dans sa communaut intellectuelle
2
.
Entreprise dlicate, incertaine et sans fin, mais qui rsume au mieux lenjeu de la solidarit
humaine. Marcel Mauss lavait exprim sa faon lorsque en 1934 dans une discussion avec
Franois Simiand la Socit Franaise de sociologie il avait attir attention sur limportance
de la notion dattente : Nous sommes entre nous, en socit, pour nous attendre entre
nous tel et tel rsultat ; cest cela le forme essentielle de la communaut
3
. Dix ans
auparavant dans son fameux mmoire sur le don il crivait que pour serpenter entre fte et
guerre il fallait pour individus et groupes [] sopposer sans se massacrer et se donner sans
se sacrifier les uns aux autres. Cest l lun des secrets permanents de leur sagesse et de leur
solidarit
4
.
Dans son essai The Gift in Sixteenh-Century France, rcemment traduit en franais
5
,
Natalie Zemon Davis prend acte de la vitalit des recherches sur le don depuis le mmoire de
Mauss. Empruntant lethnographie elle propose dobserver le registre du don dans la
France du 16
e
sicle. Deux convictions sont cette poque lorigine de la circulation des
dons et motivent aussi bien la charit chrtienne que la noble libralit, les faveurs de lamiti
ou encore la gnrosit de voisinage : conviction quil faut toujours reproduire et prolonger le
don divin originel, conviction galement que cest la rciprocit qui cimente les hommes. Le

1
N. Zemon Davis, A Life of Learning, Charles Homer Haskins Lecture 1997, American Council of Learned
Societies, Occasional Paper, n39, pp. 15-16.
2
N. Zemon Davis, Historys Two Bodies , American Historical Review, vol. 94, n1 (Feb., 1989), pp. 1-10.
3
Voil la citation complte : Car cest cela au fond ce quoi nous arrivons vous et moi, cest limportance
de la notion dattente, descompte de lavenir, qui est prcisment lune des formes de la pense collective. Nous
sommes entre nous, en socit, pour nous attendre entre nous tel et tel rsultat ; cest cela la forme essentielle
de la communaut. Les expressions : contrainte, force, autorit, nous avons pu les utiliser autrefois, et elles ont
leur valeur ; mais cette notion de lattente collective est mon avis lune des notions fondamentales sur
lesquelles nous devons travailler. Je ne connais pas dautre notion gnratrice de droit et dconomie : je
mattends , cest la dfinition mme de tout acte de nature collective , Marcel Mauss, intervention la Socit
Franaise de sociologie, suite la prsentation du mmoire de Franois Simiand, La monnaie ralit sociale ,
Annales sociologiques, 1934, pp. 1-58, pp. 60-61.
4
M. Mauss, Essai sur le don , in M. Mauss, uvres, Paris, Minuit, tome 3, p. 178.
5
N. Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du 16
e
sicle, Paris, Seuil, 2003.

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milieu social et les institutions juridiques favorisent le dveloppement de situations o les
frontires entre contrat et don ne sont incertaines quen apparence. Le don se distingue du
contrat par le fait que la rciprocit nest jamais assure si bien que dans lacte du don,
volition et obligation composent ncessairement pour maintenir un quilibre difficile. La
pratique du don est omniprsente dans la socit franaise du 16
e
sicle, elle accompagne
aussi bien les ftes du calendrier chrtien que les principaux vnements du cycle de la vie
des hommes. Tout circule alors pour clbrer Nol ou Pques, naissance et mariage : argent,
gants, bagues, coiffures, mais aussi cidre, miel, chandelles, gibier. En ralit le don est alors
partout et circule entre gaux, entre personnes de rangs et de fortunes diffrents, se modulant
dans chaque situation. Labile, le don permet la socit de son temps de sadapter aux
circonstances. Plus prcisment, comme le relve Natalie Zemon Davis, les prsents
ouvraient ici des voies de communication travers les frontires du statut et de niveau
dducation. Ils donnaient une forme dexpression la rciprocit trs tendues, mais
nanmoins vritable, entre des ingaux au sein de lordre social et conomique
6
. Le don
manifeste une capacit de slection culturelle latente dans la France du 16
e
sicle o lon est
attentif la relation entre don et vente, la complmentarit des deux types de transaction.
Plusieurs industries sont significatives, tout spcialement celles relevant du champ du
savoir : pratiques lies au livre, aux activits denseignement, aux arts mdicaux, diffrents
domaines o simposent lide que le savoir est un don de Dieu ne pouvant alors faire lobjet
dun change trivial ou dune appropriation exclusive. Le registre du don consiste ainsi
introduire du jeu, de la souplesse au sein des transactions quotidiennes pour permettre une
poursuite de la coopration entre les hommes : Ce qui tait important au 16
e
sicle, note
encore Natalie Zemon Davis, tait la possibilit daller et venir entre le mode du don et celui
de la vente, tout en se souvenant toujours de la distinction entre les deux
7
.
Mais le don peut enregistrer aussi lchec et ne pas dvelopper gratitude et amiti. Au 16
e

sicle le mode du don est questionn. Sa pratique est entrave par une culture toujours plus
contraignante de lobligation. Dans plusieurs secteurs importants de la socit franaise la
logique du don se renverse, le don se corrompt ou manque son but. De colle il devient solvant
et favorise contraintes, coercitions et conflits plutt que solidarit et entraide : les relations
entre enfants et parents ou entre homme et femme tmoignent du poids exorbitant de
lobligation. Les premires transactions avec le Nouveau Monde et ses habitants signalent une
trahison de lesprit du don. Lambigut du don est encore exploite dans un sens incertain
dans les domaines de la justice ou de ladministration. Comment distinguer le bon don du
mauvais lorsquil sadresse un juge ? Tout comme les prsents manqus dans le cercle de
la famille, le prsent corrupteur ne peut pas engendrer la gratitude, il na pas de libert de
mouvement, et il est trop li lattente de la contrepartie . La mme ambigut sobserve
encore pour les dons royaux. Limpt est-il un don fait au roi par ses sujets assembls en tats
gnraux o est il seulement un prlvement autoritaire rpondant aux besoins de son
gouvernement ? Proccupes par les risques de sdition politique, les uvres de Guillaume
Bud puis, plus tard, de Jean Bodin cherchent isoler la formule de lquilibre respecter
entre don au mrite et don par simple volont royale. Prsente lhorizon du discours
politique, linterrogation sur le sens du don est centrale dans les dbats thologiques du 16
e

sicle. La pression croissante de lobligation sur la pratique du don trouve alors [] une
expression angoisse dans la critique protestante des voies catholique du salut . Lglise
catholique abrite une trs grande varit de dons et cette pratique culmine dans le sacrifice de

6
Ibid., p. 70.
7
Ibid., p. 72.

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la messe qui sadresse Dieu. Cette pratique est rapidement en procs, en butte la critique
protestante qui dnonce le montant des dons faits au clerg et la destination de ces dons.
Surtout le sacrifice de la messe nest-il pas assimilable une sorte de chantage fait Dieu ?
En 1536 le Christianae religionis institutio de Jean Calvin est loccasion dune critique
frontale de la conception catholique de la rciprocit laquelle il oppose le principe de
gratuit : En un mot, remarque Natalie Zemon Davis, la thologie de Calvin se refusait de
concevoir la solidarit humaine en termes de quelque rciprocit mesurable que se soit []. Il
ne parle que de lobligation de donner jusqu la limite de ses facults et sans le moindre
gard pour la dception invitable quant aux mrites des autres . Dix plus tard encore dans le
dialogue entre Pantagruel et Panurge du Tiers Livre, Rabelais se fera cho du diffrent entre
la conception catholique de la rciprocit et la conception protestante de la gratuit.
Ltude du mode du don dans la France du 16
e
sicle permet finalement de souligner
lambivalence de ce type de transaction sur le plan social ; source de courtoisie il peut aussi
bien devenir un foyer de conflits politiques, familiaux, religieux. Naturellement les
enseignements sur ce cas prcis mriteraient dtre vrifis dans dautres aires gographiques,
ou dans le cadre dautres confessions. Il est vrai galement que le registre occidental du don a
pu voluer au gr des changements de conception et de pratiques sur les chapitres de la
proprit et du contrat. Il nen reste pas moins, selon Natalie Zemon Davis, que ce registre
centr sur le rle critique de la gratitude nous concerne encore sur plusieurs points et
permet en particulier de contrer les poncifs actuels : ceux relatifs par exemple la victoire
indiscutable du march dans lhistoire ou encore ceux consacrant la naturalit du
comportement intress chez lhomme. Un surcrot de ralisme permet au chercheur en
histoire, en ethnologie, en science politique ou en conomie de vrifier par lintermdiaire de
ltude du don la complexit des transactions humaines. Il lui permet aussi den souligner
lambivalence et dinviter ainsi assumer en commun le dveloppement politique,
conomique et social.
N. Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du 16
e
sicle, Paris, Seuil, 2003.
Ludovic Irobert


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MARCO BIANCHINI, BONHEUR PUBLIC ET METHODE
GEOMETRIQUE : ENQUETE 5UR LE5 ECONOMI5TE5
ITALIEN5 (1711-1803)
Publi initialement en 1982, louvrage de Marco Bianchini Alle origini della scienza
economica : Felicita pubblica e matematica sociale negli economisti italiani del settecento
(1711-1803) est dsormais accessible au public franais dans une traduction propose par
Pierre Crpel. En premire approximation, ce travail a le grand mrite dinterroger quelques
pratiques traditionnelles de lhistoire de la pense conomique. Il rappelle opportunment que
des pisodes significatifs, rvolutionnaires si lon veut, de cette histoire se droulrent hors
des pays de langue anglaise. Il invite aussi, en soulignant le poids du contexte culturel et
historique, se dmarquer dune histoire de lanalyse conomique qui pourrait se faire alli,
alli mineur de surcrot, dun certain imprialisme conomique.
A laube du 18
e
sicle, cest en Italie que sobservent les toutes premires applications de
la mthode gomtrique ltude des phnomnes conomiques. Par mthode
gomtrique il faut alors entendre cette poque non seulement lemploi de lalgbre ou de
lanalyse, mais aussi lusage de lapproche hypothetico-dductive. Deux interrogations
balisent donc lenqute, lune portant sur les circonstances intellectuelles et culturelles de la
gense dune telle mthode, lautre relative aux conditions particulires ayant fait de lItalie le
lieu de naissance dune telle innovation.
Cest, au tout dbut du 18
e
sicle, luvre dun savant et bureaucrate du Duch de
Mantoue, Giovanni Ceva (1647-1734) que doit remonter la recherche. Comme tous ses
contemporains il est interpell alors par les consquences funestes, conomiques aussi bien
que sociales et politiques, de lavilissement de la monnaie et ne peut se satisfaire des
traditionnelles approches casuistiques et jurisprudentielles. Ce passionn de mathmatiques,
actif aussi bien dans le domaine de la comptabilit de lEtat que dans ceux de lingnierie
hydraulique, de larchitecture militaire ou de la politique montaire, publie en 1711 le De re
numaria. Cet ouvrage risque un vritable modle conomique, proposant un algorithme liant
population et monnaie, par lequel des ralits extrmement complexes sont figures par des
nombres et qui rend compte des phnomnes conomiques partir de quantits mesurables
lies entre-elles. Bien que contenues la premire partie de louvrage, les audaces analytiques
de Ceva apparaissent rvolutionnaires tant elles sont en rupture avec les mentalits de
lpoque contredisant la conception dorigine aristotlicienne de la juste valeur aussi bien que
la conception juridique et politique de lchange faisant du Prince larbitre ultime de la valeur
des monnaies.
Selon Marco Bianchini le recours la notion date de prcurseur est naturellement
exclure et la comprhension de lexploit de Ceva invite approfondir le rle du contexte
intellectuel et institutionnel. Il est important, dun ct, de souligner la solidarit en Italie
depuis plusieurs sicles entre les mtiers daffaire et les recherches mathmatiques. Sur le
chapitre de la gestion de la monnaie, alors que les juristes interviennent dans les priodes
normales, prennisant un ordre favorable aux hirarques, les mathmaticiens se mobilisent
dans les priodes de changement fournissant plutt des armes aux praticiens des affaires. Mais
il tout autant indispensable daccorder attention aux rseaux intellectuels proches de Ceva.
Lauteur du De re numaria est troitement li, par la famille et par les amitis, au milieu des
jsuites qui la fin du 17
e
sicle, hors du magistre de lEglise, tentent de greffer la tradition
scolastique sur les progrs quenregistrent les sciences de la nature. Ainsi sexplique le

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caractre de compromis de louvrage, dont les innovations analytiques restent cantonnes la
premire partie, ouvrage qui tentait de concilier la robustesse de lappareil logique de la
scolastique syllogistique avec la solidit issue de la vrification exprimentale de la tradition
galilenne.
Le mlange ne pouvait toutefois qutre instable entre la foi rvle et la nouvelle foi en la
raison que portait la science galilenne. Le germe galilen ne pouvait que se dvelopper au
dtriment des anciennes valeurs, acclrer la substitution dune vision du monde dans laquelle
les diffrences taient essentiellement qualitative par une tout autre conception qui supposait
les objets ontologiquement semblables, soumis aux mmes rgles de comportement,
contraints par une mme et unique loi de la nature. Dans ce contexte lconomie se voyait
confie une mission semblable celle des sciences concernes par ltude des phnomnes
naturels, le prix simposant ici comme variable stratgique dun univers relativement
autonome tendanciellement quilibr par les ajustements rciproques de ses principaux
composants. Le choix fait par Ceva de dcrire le fonctionnement de lconomie partir dun
algorithme invitait un basculement intellectuel aussi bien que politique de trs grande
ampleur puisque, comme le souligne judicieusement Bianchini, il conduisait virtuellement
identifier une sphre o tous les hommes sont gaux et reprsents par un ensemble de
marchandises et de monnaies lesquelles sont, leur tour, imbriques par un rseau de rapports
fonctionnels tout fait analogues ceux de lunivers physique [14].
Lhistoire du modle de Ceva est exemplaire. La combinaison dempirisme, de logique et
de modlisation mathmatique du De re numaria tient aux contraintes de la civilisation
italienne tant matrielle quintellectuelle du 18
e
sicle. Les mmes raisons permettent de
rendre compte du rythme syncop, de la texture toujours clectique et du caractre des
principaux acteurs de lconomie mathmatique aprs 1711. Au milieu du sicle, cest
Giammaria Orts (1713-1790), lve du camaldule Guido Grandi, lui mme proche de Ceva,
qui entreprend une ambitieuse application des principes galilens au domaine des sciences
sociales. Il prtend dans un premier temps soumettre lhomme dans son intgralit la mesure
et aux rgles de la logique, puis, dans son Della economia nazionale (1756) dgage les
principes dune rationalit strictement conomique et met son analyse au service de ltude
des conditions de la stationnarit conomique. Simultanment, Naples, sabritent une
tradition plus attentive la philosophie exprimentale et plus marque par le soucis de
rforme, une tradition inaugure par les travaux de Trojano Spinelli et de Bartolomeo Intieri
et qui annoncent les contributions capitales de Ferdinando Galiani (Della moneta, 1751),
dAntonio Genovesi puis, plus tard de Gaetano Filangieri (Scienza della legislazione, 1780).
Dans la seconde moitie du 18
e
sicle cest toutefois les auteurs lombards de lAccademia dei
Pugni qui donnent une nouvelle impulsion lconomie mathmatique italienne. En 1764
alors que Paolo Frisi revient Milan ranimer la ferveur galilenne, parat le premier numro
de la revue Il Caff et cette mme anne Cesare Beccaria publie Dei delitti e delle pene et
Pietro Verri Meditazione sulla felicita. Si en apparence Beccaria apparat plus enclin
appliquer la rigueur de la gomtrie lanalyse conomique, et Verri plus attentif aux
dimensions exprimentales, si leurs diffrents ultrieurs accuseront encore cette opposition, il
nen reste pas moins, selon Marco Bianchini que la contribution des auteurs lombards marque
une relle avance de la mthode gomtrique en conomie, ce que suggre dailleurs
ltude dpigones tels que Gottardo Canciani ou Guglielmo Silio.
Ltude de Marco Bianchini invite ainsi fortement nuancer la thse traditionnelle,
exprime par R. M. Robertson ou W. Baumol, suivant laquelle les premiers pas de lconomie
mathmatiques auraient t le fait de prcurseurs isols. En Italie, au 18
e
sicle, les
contributions de Ceva, Ortes, Galiani, Genovesi, Verri ou Beccaria sont reprsentatives de

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certains milieux sociaux et institutionnels. Comme le souligne Bianchini, il sagissait de
nobles qui sopposaient aux privilges, coutumes et mentalits de leur caste, ecclsiastiques
qui contestaient lEglise la censure sur les consciences et les pouvoirs de juridiction en
matire civile et fiscale [148]. Ces milieux, arms dune confiance grandissante dans le
pouvoir de la raison indpendante, participrent au mouvement de lacisation de la socit que
sanctionnaient galement la mme priode des phnomnes tels que la centralisation
tatique, la rorganisation financire et le dveloppement de labsolutisme monarchique. Ce
catholicisme clair pu rsister aux pressions de lInquisition et de la curie romaine et
tendre la raison individuelle au domaine du politique et du social en mobilisant, Naples,
Rome, Bologne, Milan et surtout Florence, une tradition galilenne toujours prsente dans les
sciences militantes, mais aussi en souvrant aux enseignements du jansnisme franais, du
scientisme anglais et de luniversalisme leibnizien. Ces conditions particulires permettent de
comprendre la raison pour laquelle se fut en Italie que lconomie mathmatique, abrit
lombre des progrs de lhydraulique, fit ses tout premiers pas hsitants : Cest dans cette
sorte de militantisme au service de la raison individuelle et du prince , contre une tradition
puissante et aguerrie que, selon toute probabilit, doit sexpliquer, dun ct, le primat italien
dans le domaine de la mathmatique conomique, de lautre, le mlange de doctrines, pas
toujours cohrentes entre elles, que nous avons rencontr [151]. La physique conomique se
dveloppa donc dans les pays catholique mais, le plus souvent, sous la protection dun
pouvoir laque et en lien troit la maonnerie.
Marco Bianchini, Bonheur public et mthode gomtrique : Enqute sur les conomistes
italiens (1711-1803), Paris, INED, 2002.
Ludovic Irobert


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LAURENT BOVE ET COLA5 DUFLO (DIR.), LE
PHILO5OPHE, LE 5AGE ET LE POLITIQUE. DE
MACHIAVEL AUX LUMIERE5
Le titre de ce recueil indique trois fonctions et une priode. Heureux complment au trs
beau volume, plus historique, dirig par Ran Halvi (Le savoir du Prince du Moyen Age aux
Lumires, Paris, Fayard, 2002), son intrt repose sur le jeu permis par cette triade
problmatique. Du conseiller professionnel au pur littraire, de nombreux auteurs et textes
aux statuts diffrents sont examins. Au-del de la question classique de lengagement du
philosophe dans un domaine qui nest pas pour lui a priori naturel, linsistance sur les figures
en prsence dvoile un jeu complexe de recoupements, dunifications ou de dissociations, de
liaisons et de dliaisons. Qui influence qui, qui lgitime lautre, qui est manipul, quelle
dcision selon quel savoir de quelle figure ?
Ces questions se posent dabord par rapport une fonction, cest--dire par del le conseil,
un mtier. La philosophie politique est ici lie llaboration dynamique de la relation entre
le philosophe et son prince. Elle est value laune de ce couple comme moment historique,
ou tout au moins laune de sa mise en scne livresque. La constitution de lautonomie
intellectuelle du philosophe lac comme celle dune catgorie socio-politique dfinie par son
emploi politique sont donc importantes pour interroger les modalits du conseil, comme par
exemple la libert de parole. Dans un article trs clair, Henri Laux examine la position de
Spinoza ce sujet dans le Tractatus theologico politicus (ch. XX). Comment le politique doit
grer cet outil fondamental du sage et du philosophe quest la libert de parole ?
Quest-ce qui les pousse ctoyer le politique si ce nest la participation au dveloppement
dun gouvernement rationnel ? Le philosophe doit sortir de la tutelle thologique pour
appuyer lEmpereur dans la poursuite de lharmonie et de la temprance (cf. Didier Ottaviani,
Lintellectuel et le politique de Dante Marsile de Padoue , 1). Le philosophe possde la
connaissance, mais seul lEmpereur manie le charisme dordonner les volonts. Si
limportance du conseiller peut aller jusqu un rle hroque (2), cette position doit plutt
laisser place un rle plus pragmatique mais essentiel de mdecin du corps politique (p.31).
Mais on peut entendre la fonction du politique , non comme celle du prince, mais du
conseiller professionnel. Dans ce cas l, la politique est une exprience technique qui dpend
dun contexte social et intellectuel la confluence des diffrentes sphres de la cit. Laurent
Gerbier tudie alors partir de ces jeux de corporations quels liens entretiennent cet exercice
et la philosophie. Ou plutt, comme on pense cette dernire en terme de fonctions, cest--dire
ses reprsentants en tant que citoyens : les philosophes. En premier lieu ils ont un effet nfaste
puisquils prnent le retrait de la sphre publique, un dsengagement au profit de lotium. La
figure du philosophe humaniste est attaque par Machiavel cause de cette rupture
1
: sa
position dsincarne nest quun rejet du temps et des accidents du rel. Au contraire, le
politique doit agir utilement, cest--dire avec succs dans des dterminations prcises, et
trouver la verit effettuale della cosa. De mme quil rejette les traits politiques dinspiration
augustinienne, Machiavel attaque limmuabilit qui consiste sacraliser les autorits,

1
A cet gard, on peut consulter larticle de Vittor Ivo Comparato, Un exemple dindividualisme moderne : la
politique et le malaise des intellectuels lge moderne pp. 173-195 in Janet Coleman (dir), Lindividu dans la
thorie politique et dans la pratique, Paris, PUF, 1996.

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fantasmer la cit parfaite, se rfugier dans un retraite rveuse et oisive (p.49). Mais pour
autant, la position philosophique elle-mme nest pas rcuse puisque Machiavel propose la
sienne. Si, dans la ligne de Cicron et Polybe, il critique Platon, cette discussion est un effet
de lvolution dialectique de Platon mme et sinsre donc dans sa problmatique. Machiavel
utilise mme des outils philosophiques comme lhylmorphisme de la tradition
aristotlicienne mdicale (p.50). Tout lintrt est justement linsertion de ce matriel dans
une pense tisse dapports multiples. Robert Damien tudie justement le contexte dcriture
partir du travail de lecture comme prliminaire et exprience virtuelle de laction politique.
Si Machiavel distingue radicalement les fonctions du philosophe et du politique, une mme
figure peut cumuler les fonctions. Les lignes de tensions sont alors intriorises par le
conseiller philosophe, comme More ou Bacon, tudis par Antoine Hatzenberger
2
. Le conseil
est la fois dilemme et mthode (p.76). Grande est la tendance, contre les courtisans qui
flattent et loignent du mme coup le prince de la philosophie, de se retirer pour pratiquer la
philosophie. Pourtant, le conseil est une obligation : lintrt public prime, dautant que le
conseiller dfend parfois des intrts suprieurs au roi, comme ceux du royaume ou de la loi
(p.91-92). Se pose alors la question des modalits du conseil (p.82). Il devra emprunter
des voies obliques, prudentielles. Antoine Hatzenberger souligne ainsi la parent entre une
thorie pragmatique du conseil et lart dcrire tel que lentend Leo Strauss (p.92-93). Le
conseil va se redoubler et devenir conseils sur le conseil : comment choisir des bons
conseillers ? (p.86-89). De manire paradigmatique, tous ces aspects conflictuels sincarnent,
pour More et Bacon, dans leurs deux clbres utopies politiques (1516 et 1623).
En esquissant les consquences anthropologiques de linconstance du monde souligne par
lpoque baroque, Saverio Ansaldi montre, travers lvocation du jsuite espagnol
Gracian, comment les trois figures sont confrontes aux mmes difficults et trouvent l leur
unit. Mais cette alliance est problmatique et Hlne Bouchilloux examine comment les trois
figures correspondent trois ordres pascaliens diffrents : le rgne des corps, le rgne des
esprits, le rgne de la charit. Ici, cest le philosophe qui aborde les limites du politique. La
question nodale est celle de lobissance civile. Il faut la fonder dans la justice essentielle et la
sagesse, mais dans sa mise en uvre, le politique dpend de la concupiscence et de la force. A
ce stade, la double nature de lhomme ( limage de celle du Christ) sera fondamentale pour
tenir les deux dimensions et jouer sur les deux tableaux. Cest lobissance aux lois qui est
juste, les lois en elles-mmes ne le sont pas forcment. Mais il sagit de gouverner avec ce que
lhomme croit, et la mprise produite par la situation permet la gestion de lordre public. La
puissance politique dcoule de la force, et en se parant des titres de la justice elle produit
cette supriorit quest linstitution (p.120). Pour Pascal, la pense de la politique ne peut
sabstraire du moment historique postlapsaire. Cest le philosophe qui pense rellement la
finalit politique de la socit. Mais pour avoir une possibilit relle et de penser, et dtre
cout, des conditions favorables sont indispensables
Pour Spinoza, comme le note Henri Laux, la libert de philosopher, qui suppose la libert
de conscience et de parole, est au centre de la constitution et du fonctionnement du
politique . Seul lEtat bien rgl permet chacun lexercice rgul de cette libert qui ds
lors devient un baromtre fiable (p.147). La rduction de la libert ne ferait dailleurs
quinstaurer linstabilit et un double registre htrogne du dit et du pens. La dissension

2
Parmi les conseillers-philosophes il faut aussi mentionner Leibniz dont lirnisme est tudi dans ce volume par
Elhanan Yakira. Il prend au srieux la vise de la Thodice et montre en quoi ce quon prend pour de la navet
est de la responsablilit.

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serait intriorise en mme temps que lhypocrisie et la flatterie se rpandraient. La servitude
dtruit la relation sociale et la loyaut au rgime, et en fin de compte prit par elle-mme : elle
installe limpuissance en son sein. Ainsi, la triple instance philosophe politique sage est
lie : la cohrence et la possibilit mme dune politique viable en dpendent.
Envers et contre tout, Spinoza a lui-mme protg sa libert de parole et propos une
thorie politique qui couronne les dbats les plus complexes du XVII
e
sicle. En un article
nergique et subtil, Ariel Suhamy considre le rle de lexemplarit avec un angle dautant
plus clairant que lexemple est une figure du politique et un personnage tout autant
historique quimaginaire : Hannibal. Toute lambigut du personnage et de son traitement par
Spinoza fait lobjet dune analyse serre autour des notions de cruaut, dapparence, de
jugement public, de rputation, de vertu politique.
La troisime partie du volume aborde Les Lumires ou le crpuscule des princes . Si
Fontenelle attnue les lignes de tension entre les trois figures (article dAlain Niderst), le
philosophe peut aussi se placer trs clairement dans une position de soutien idologique au
politique. Sbastien Charles expose comment, pour Berkeley qui attaque les libres penseurs,
lobissance est une loi naturelle laquelle on ne peut droger. Dans ce contexte, la religion
est garante des vertus civiles (p.182). Berkeley rapproche ainsi le sage (religion), le
politique (patriotisme), et le philosophe (dtermination du bien tre de lhumanit).
Dans une veine oppose, Vauvenargues, ici tudi par Laurent Bove, attaque la
philosophie en tant que telle (p.194-195) : elle sabstrait trop du rel et il en dcoule une
illusion de mthode et dobjet (p.196). La rationalisme naturaliste de Vauvenargues dploie
une pense tourne vers laction comme production de connaissance et dtre. Contre la
religion chrtienne et les philosophies dogmatiques ou sceptiques, il prend le parti de tout ce
qui est nergie, force, activit, courage. Le politique est celui qui connat rellement le monde
( 2 de larticle de Laurent Bove). Dans cette immanence de la pratique gouvernementale, le
politique connat comme par familiarit cet Individu collectif quest lEtat (p.201, 207).
Par cet exercice de lactivit connaissante, le politique est un vritable philosophe ( 4).
Vauvenargues intgre ainsi les figures du sage et du philosophe dans le politique.
Simon Linguet, rput pour sa franchise, critique aussi radicalement les philosophes. Dans
une longue tude dtaille, Alain Garoux montre toutefois que son art dcrire contraste avec
cette image de franchise : cest toute la question de la communication de la vrit qui va
orienter chez Linguet le rapport entre les trois figures. Il met lui-mme en pratique cette
dissimulation en critiquant son sicle par le truchement dexemples historiques subtilement
traits et par tout un ensemble doscillations et de variations de positions au cours de ses
diffrents ouvrages. Le sage-philosophe est un imposteur individualiste ( 4, 5, 9) qui profite
du pouvoir et cautionne lutilisation des dogmes et des croyances qui asservissent le peuple
(p.224-226). Linguet critique la discrtion sur la nature relle du pouvoir qui sinstalle entre
savants et dominateurs. Il fait alors un tableau de la philosophie comme fanatisme et lui
oppose lignorance socratique ( 6 & 7).
Dans un riche article sur Nathan le Sage de Lessing, Anne Lagny suggre le dplacement
qui semble clore le moment historique auquel sintresse ce volume (cf. p.275). En fin de
compte, la rationalit du gouvernement va slaborer dans la sphre de la gestion conomique.
Et le politique ne pourra pas rsister cette exigence, comme ctait le cas face au discours du
philosophe : elle le dpasse, et Diderot insiste sur cette marche force de lhistoire que doit
suivre le souverain. A ce stade, le philosophe est proche du politique, non plus pour lui
inculquer quelque sagesse, mais pour lui montrer les chemins quemprunte lhistoire, et
prparer sa propre sortie de la scne (p.275), car cest le moment o lexpert prend

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dfinitivement sa place. Lutile, qui remplace la gloire, tend son empire sur toute dcision, et
le politique nest quun administrateur qui lon concde et dlgue lautorit (cf. le 1 de
larticle de Colas Duflo sur Diderot).
Une srie de dplacements successifs montrent donc la manire dont sont lis dfinition de
la sagesse et profil politique. Mais problme dthique et daction la sagesse a-t-elle une
quelconque efficacit, ou plutt lhomme qui cherche et incarne la sagesse peut-il arriver
jusqu leffectivit et la diffusion de cette sagesse ? En conclusion, on ne pourra viter de
remarquer combien est mince la place du philosophe ou du sage hors de son domaine
souvent un monologue du muet au sourd et combien elle est fragile : Qui parle sans savoir
est un sot, qui se tait bien quil sache est un tratre. La sottise mrite la mort, la tratrise aussi
(Han-Fei-tse ou Le Tao du Prince, trad. J. Levi, Paris, 1999, p.69.)
Laurent Bove et Colas Duflo (dir.), Le Philosophe, le Sage et le Politique. De Machiavel
aux Lumires, Saint-Etienne, Publications de lUniversit de Saint-Etienne, coll. de lInstitut
Claude Longeon, 2002. 276 pages, 25 euros.
Irederic Gabriel

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OLIVIER LE COUR GRANDMAI5ON, HAINE(5),
PHILO5OPHIE ET POLITIQUE
Le livre dO. Le Cour Grandmaison est un bel exemple, comme le dit E. Balibar dans sa
prface, dun ouvrage de philosophie populaire clairant et suggestif.
Pourquoi un ouvrage de philosophie populaire ? Parce quil sagit, partir de la pense
spinoziste, danalyser la nature et les effets dun affect particulier la haine dans le champ
des relations interhumaines ; et il sagit de le faire philosophiquement, cest--dire non pas en
valuant normativement tel ou tel comportement haineux, mais en expliquant rationnellement
ses proprits : comment la haine est engendre (rle dcisif de limagination et de la
dimension spculaire de la rciprocit haineuse : simaginer ha par un autre, cest le
har) ; comment dautres affects en sont drivs (la jalousie, la colre, le mpris, lindignation,
lenvie) ; comment la logique de la haine informe de manire cruciale la vie sociale et
politique. Sans doute la philosophie de Spinoza est-elle particulirement bien choisie pour
mener cette enqute, puisquelle entreprend de traiter des passions non pas en moraliste, mais
en physicien, comme sil sagissait de lignes, de plans ou de corps .
Pourquoi un ouvrage de philosophie populaire ? Parce que labsence de technicit et de
plonge rudite dans lhistoire de la philosophie offre une rflexion en prise directe avec la
vie affective de chacun, et avec certains vnements majeurs de lhistoire moderne et
contemporaine (on pense lanalyse de lusage de lindignation dans les discours des grands
rvolutionnaires pour justifier le procs de Louis XVI et la Terreur ; la reprise de lanalyse
que fait R. Antelme de ce mme affect chez certains franais la Libration ; ltude
dinspiration tocquevillienne des rapports entre envie et dmocratie).
Le livre dO. Le Cour Grandmaison considre ainsi la pense spinoziste comme elle-mme
se donne : comme un instrument rationnel destin montrer de quelle manire vivre mieux,
de quelle manire se librer de certaines logiques passionnelles asservissantes. En cela, ce
livre est vritablement spinoziste.
Laccessibilit de louvrage se paie bien videmment dun certain prix. On peut regretter
par exemple lusage rpt de ego pour qualifier lhomme affect de haine, terme qui
convient mal une perspective spinoziste, trs critique comme le rappelle dailleurs lauteur
lgard de la conception cartsienne dun sujet substantiel et libre. La reprise simplifie de
certaines thmatiques spinozistes complexes sur la critique de la morale et de la religion, sur
les remdes aux passions mauvaises peut galement laisser insatisfait le spcialiste du
spinozisme ( la rigueur, peu importe toutefois, le livre ne lui tant pas adress en priorit),
mais peuvent surtout mousser la pertinence de linstrument spinoziste pour analyser les
affects et sen librer : on a parfois limage dun Spinoza un peu trop bon (un peu trop
humaniste ?), valorisant la joie contre la tristesse, lamour contre la haine, laffirmation de
soi contre lasctisme. Cest ne pas assez souligner que certaines passions tristes peuvent tre,
moralement et politiquement, utiles, mme si la haine, comme le souligne juste titre
lauteur, est quant elle toujours mauvaise ; cest ne pas assez prendre en compte la nocivit
de la plupart de nos amours, qui nous rendent souvent malheureux, dune faon peut-tre
beaucoup plus pernicieuse que bien des haines ; cest ne pas assez montrer en quoi la haine,
qui donne naissance des dsirs destructeurs, peut tre source de joie, ds lors que ce qui est
considr comme cause de tristesse est imagin comme supprim. Rappelons que si pour
Spinoza les dmonstrations, et donc lenchanement des propositions de lEthique, sont les
yeux de lesprit, cest quil sagit avant tout de construire pour soi, et daider autrui

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construire pour lui-mme, des organes de la vue qui permettent de vritablement voir ce que
lon a compris.
Mais on laura compris, ces critiques pour une part tombent dans la mesure o lauteur
assume lui-mme la dimension non pas sotrique, mais exotrique, de son propos.
Comprendre la haine et ses drivs partir de lanalyse spinoziste, cest prendre en compte
avant tout certains de ses rsultats et les confronter aux enseignements de la littrature (par
exemple, ceux de Proust sur la jalousie, ou de Moravia sur le mpris dont la reprise est
particulirement stimulante) ; cest tre ouvert dautres instruments thoriques, pouvant
complter ou dpasser loutil spinoziste (par exemple, lutilisation de la prudence et de la
mdit aristotliciennes dans lanalyse de la colre ou de lindignation) ; et cest surtout
ouvrir un champ dinvestigation qui demeure encore trop peu explor : celui de la constitution
affective du lien social. Nul doute, affirme lauteur (p. 58), il faudrait crire lhistoire de
loubli, de la marginalisation en tout cas, des passions par les sciences humaines afin de
comprendre quand, comment et pourquoi les premires ont cess dtre tenues pour des objets
lgitimes de recherche . En attendant cette histoire, la lacune commence tre comble par
louvrage dO. Le Cour Grandmaison, dont la lecture sera utilement complte par le recueil
darticles quil a coordonn avec Claude Gautier, Passions et sciences humaines (PUF, 2002).
Olivier Le Cour Grandmaison, Haine(s), Philosophie et politique, Avant-propos dEtienne
Balibar, PUF, coll. Politique daujourdhui , 303 p., 23
Pascal Sverac

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