1

O PRECEITO DLFICO NO SCULO XII E NO SCITO TE IPSUM Pedro Rodolfo Fernandes da Silva Resumo A concepo de socratismo cristo liga-se diretamente passagem escriturstica da narrativa da criao (Gn 1, 26-27), que foi interpretada pelos autores da filosofia crist sob vrios matizes, dentre os quais destaca-se a inteligncia humana como imagem de Deus no homem. Durante o sculo XII, Pedro Abelardo, por sua vez, denominou sua obra Ethica por Scito te Ipsum, o que o insere nesta discusso; porm, o Palatino diverge da concepo de seus contemporneos no tocante intentio como fundamento da interioridade. Palavras-chaves: socratismo cristo; interioridade; imago Dei e intentio. Introduo A expresso socratismo cristo cunhada por Gilson1 remete aos elementos da filosofia dita pag (pensamento grego) que convergiram com e na experincia mstica da interioridade crist. Para o medievalista, autor da expresso, o socratismo cristo se deve influncia que a teologia exerceu na interpretao do homem no seio da filosofia crist. O preceito dlfico que Scrates recolheu do Orculo2 interpretado na tradio crist como um programa e um mtodo de autoconhecimento. A filosofia crist conclui, qualquer que seja o aspecto antropolgico que ela considera, a ligao e a submisso do homem em relao a Deus. A diversidade da filosofia crist est, nesse caso, nas interpretaes que cada escola ou autor se esforar por fazer da passagem da narrativa da criao3, pois a prpria Escritura fonte de instruo para os filsofos no que diz respeito natureza humana. O socratismo cristo: da patrstica4 ao sculo XII O preceito dlfico, desde Scrates at o sculo XII, recebeu vrias interpretaes. H, porm, um ncleo que lhes permaneceu comum: o tema da interioridade e o cuidado de si (epimelesthai heauto)5. No se trata aqui de fazer uma anlise histrica detalhada do trajeto desse preceito, retornando s suas origens e analisando todos os perodos, mas apenas de indicar,

Mestre em Filosofia pela PUC-SP. Professor da Universidade de Taubat (UNITAU), da Faculdade Catlica de Pouso Alegre (FACAPA) e da Faculdade Dehoniana de Taubat. E-mail: pedrofernandes28@hotmail.com 1 GILSON, 1969, p. 214-33. 2 XENOFONTE, 1972, p. 144-5. 3 Faamos o homem nossa imagem e semelhana; e que ele domine os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, e toda a terra e os rpteis que nela rastejam. E Deus criou o homem sua imagem; e o criou imagem de Deus. Gn 1, 26-27. 4 No que diz respeito patrstica, o presente texto se baseia fortemente em: GILSON, 1969, p. 216-20. 5 Quanto relao do preceito dlfico com o cuidado de si, cf. FOUCAULT, 2004, p. 03-132, onde o autor menciona que quando surge este preceito, ele est, algumas vezes e de maneira muito significativa, atrelado ao princpio do cuidado de si, que o quadro a partir do qual se justifica o conhece-te a ti mesmo.

sumariamente, o modo como os filsofos, da patrstica ao sculo XII, conheceram e fizeram a releitura da inscrio do Templo de Apolo. Entre os filsofos cristos consenso afirmar que, Senhor do mundo que criou, Deus o governa sua vontade, mas ele entrega ao homem uma parte do governo, de modo que este exerce sobre as coisas um domnio anlogo ao de Deus. Da afirmao desta semelhana divina inscrita na natureza mesma do homem pelo ato da criao, na estrutura ntima de seu ser, resulta que a primeira caracterstica da imagem divina sua universalidade, que se explica pelo fato de que ela no uma caracterstica acidentalmente acrescentada natureza humana, mas a essncia constituinte desta mesma natureza. Assim, afirma Gilson6 que o verdadeiro problema filosfico consiste em saber por que o homem capaz de reinar sobre o mundo e de exercer essa soberania quase divina. Antes de tudo, porque livre, ao passo que os outros seres no so. Resta saber quais so as razes dessa liberdade. Apoiando-se na tradio patrstica, como Gregrio de Nissa (395) e Efrm de Nsibe, o Srio (379), afirma o medievalista7 que as razes da liberdade se encontram na inteligncia e na razo do homem, que lhe permitem governar a si prprio, capacitam-no para escolher, e o tornam aberto s influncias das virtudes e da graa divina. Essa reflexo filosfica de que o homem possui na racionalidade e na liberdade suas caractersticas mais eminentes perpassar, desde o sculo IV, toda a filosofia crist. Afirmar que o pensamento e a liberdade so em ns a imagem de Deus no significa que a alma seja um tipo de representao suficiente que pudesse garantir o conhecimento do seu criador, pois a imagem divina no homem no somente, nem, sobretudo, aquilo no qual o homem se assemelha efetivamente a Deus; antes a conscincia que o homem toma de ser uma imagem, e o movimento pelo qual a alma usa desta semelhana para atingir Deus. O mesmo no se diria das especulaes sobre o conhecimento de si na filosofia de Santo Agostinho8, o qual insiste na eminente dignidade do pensamento aberto iluminao das idias divinas que proporciona um contato imediato do intelecto com Deus - tese que a escola agostiniana da Idade Mdia conectar com a noo de imagem. Nesse ponto Gilson9 afirma que as profundas especulaes psicolgicas de Santo Agostinho no De Trinitate, deveriam ser consideradas tanto um esclarecimento da teologia luz da psicologia, como tambm um aprofundamento da psicologia pelo esforo de interpretao do dogma da imagem divina no homem. A noo de verbo mental e do Verbo, a psicologia da vontade e a teologia do Esprito Santo se influenciam mutuamente. O antifisicismo um elemento comum a Scrates, aos Padres da Igreja e aos filsofos da Idade Mdia. Embora tanto Scrates quanto os Padres e os filsofos medievais no reprovem o estudo da natureza, esto de acordo em admitir que o conhecimento de si muito mais importante para o homem do que o conhecimento do mundo exterior. Esse antifisicismo acabou por seduzir os cristos, pois para estes que serve ao homem ganhar o universo se ele vem a perder sua alma?10 O conselho de Scrates de buscar conhecer a si mesmo, significou para eles o dever de conhecer a natureza que Deus lhes deu e o lugar a ela destinado na ordem universal, em vista da volta da alma para Deus.
6 7

GILSON, 1969, p. 216. Ibid., p. 216. 8 Ibid., p. 217-9. 9 Ibid., p. 218. 10 Mc 8,36.

Na doutrina da salvao, o conhecimento de si torna-se uma necessidade absoluta, sendo possvel dizer que se trata do incio de todo conhecimento, do nico e ltimo objeto deste. No que o resto seja intil, mas ele o se no se fundamenta na cincia do homem. O homem ser sbio se ele for para si. Na patrstica o tema do cuidado de si encontrado, por exemplo, em De virginitate11 de Gregrio de Nissa (335-394), no qual o autor pensa no movimento pelo qual o indivduo renuncia ao mundo e ao casamento, se desapega da carne e, com a virgindade do corao e do corpo, reveste-se da imortalidade da qual foi privado. Em Agostinho (354 - 430) o preceito dlfico est intimamente ligado purificao moral: livrar a alma das servides do corpo12. Essa leitura agostiniana marcar o pensamento dos vitorinos e cistercienses no sculo XII. A alma, na leitura de Agostinho, medida que sai de si com um amor desordenado, perdese no mundo exterior, afasta-se de Deus e se esquece de si. Essa compreenso agostiniana se far presente, de algum modo, em Bernardo de Claraval, por exemplo, para quem a alma quando se perde no mundo sensvel assume o pecado e ca na regio da dessemelhana. Ainda no que se refere ao sculo XII, a leitura espiritualista do preceito dlfico liga-se ao tema da experincia mstica da interioridade, tratado por vrios filsofos-telogos, destacando-se a escola Vitorina13 (escola anexa Abadia de So Vtor de Paris) e a Ordem Cisterciense14. Dentre os telogos da escola Vitorina destaca-se Hugo de So Vtor (1096-1141). Em seu tratado intitulado De sacramentis fidei christianae15 h um captulo sobre a alma racional no qual afirma que a alma no pode ignorar-se como diferente dos objetos visveis, a comear pelo nosso corpo. Ela se apreende na medida em que se v totalmente no ser de natureza invisvel. Trata-se de uma intuio diferente da percepo dos objetos sensveis. Mas esta intuio lhe revela, ao mesmo tempo, que ela foi criada por outro ser, ou seja, pela divindade sem incio, mas que deu incio a todas as coisas. Assim, o primeiro homem, desde o momento em que tomou conscincia de si mesmo, apercebeu-se, ao mesmo tempo, dessa sua condio de criatura, e que seu lugar entre um ser superior e os seres inferiores. Ele compreendeu e distinguiu esta que deveria ser a sua conduta e que teria de preservar. Embora tivesse sido iluminado a este respeito, ignorou a sua dvida para com o ser que lhe superior, cometendo uma falta, que sabia de antemo, seria a sua queda e tambm a da sua descendncia16. J no Didascalicon17 o mestre de So Vtor afirma que o primeiro bem a sabedoria que ilumina o homem de sorte que este se conhece e se reconhece como criado com os mesmos direitos que o resto do universo; deste modo, todos os homens tm uma dignidade natural, mas
11
12

GREGIRE DE NYSSE, 1966, p. 411-17. COURCELLE, 1974, p. 125. 13 Embora haja controvrsia, a fundao da Escola de So Vtor de Paris remonta ao ingresso de Guilherme de Champeaux (1070-1121) na Abadia de So Vtor depois de ter sido derrotado por Abelardo na discusso sobre os universais (1108-9); cf. Ensaio Sobre a Fundao da Escola de So Vtor de Paris, por Monsenhor Hugonin, Bispo de Bayeux. Disponvel em: http://www.accio.com.br/nazare/1946/pfp-02.htm. Acesso em 24/02/2007. 14 No dia 21 de maro de 1098, vinte e um monges deixaram o mosteiro de Molesme para fundar na Borgonha francesa, a 20 km ao sul de Dijon, uma nova sede monstica que foi chamada "Novo Mosteiro", e mais tarde recebeu o nome de Cteaux, proveniente do nome da localidade, Cistercium, em latim, Cister em portugus. Cf. Abadia Cisterciense. Disponvel em: http://www.abadia.org.br/ordem2.htm. Acesso em 24/02/2007. 15 HUGO DE S. VICTORE, De sacramentis christianae fidei, I, 3, 7, P.L. t. CLXXVI. 16 COURCELLE, 1974, p. 238. 17 HUGO DE S. VTOR, Didascalion de studio legendi, I, 2, ed. Buttimer, Washington, 1939, p. 4. Apud COURCELLE, 1974, p. 238.

nem todos a reconhecem igualmente. Pois, a alma, adormecida pelas paixes do corpo e conduzida para fora de si pelas formas sensveis, esquece o que ela foi. Somente um ensinamento que convocasse a alma a reconhecer o que a sua natureza e a advertisse para no ir procurar noutro lugar o que se pode encontrar em si mesmo, a restauraria. A frmula habitare secum aparece na escola de So Vtor. Achard ( 1171), no Sermo XV, declara que ns somos para ns mesmos a terra prometida e que habitar consigo mesmo pela introverso coabitar com Cristo18. O habitare secum, traduzido do dos moralistas gregos, equivalente ao secum morari de Sneca que foi aplicado em seguida por diversos autores cristos reflexo sobre a graa da vida solitria. Para Gregrio Magno ( 604), como mais tarde para Bruno, o Cartuxo (1101), Guilherme de Saint-Thierry (1148) e So Bernardo (1153), habitare secum remete reflexo do anacoreta ou do monge na vida solitria. O habitare secum tem assim uma forte conotao introspectiva prpria da vida monstica de um grupo de autores cristos medievais. Dentre os Cistercienses, por exemplo, destaca-se Bernardo de Claraval (1090-1153) que foi considerado um dos pais da espiritualidade monstica cisterciense e exaltado pela sua maestria na introspeco e na agudeza com a qual perscrutou os segredos do corao humano. No foi despropositadamente que Bernardo de Claraval foi obsequiado, por Dante Alighieri, como guia no caminho mstico at a Virgem que brilhava de luz celeste 19. Na solido do claustro, este monge atingiu o ponto mais elevado da meditao mstica, pois seu amor a Deus fez com que vivesse as npcias espirituais da alma com o Verbo. So Bernardo, como que preludiando as Meditaes Metafsicas de Descartes, fez do livre arbtrio humano o reflexo da imagem de Deus por excelncia, pois sua natureza tal que no ser diminuda ou destruda; ela est em ns como uma perfeio inamissvel, eterna, e semelhante quela de Deus mesmo20. Mas, a semelhana que era graa e confirmava nossa liberdade na adeso vontade de Deus, era um dom acrescentado que podia ser perdido, e, de fato, o foi com o pecado: o homem se desviou para a regio da dessemelhana. Grosso modo pode-se dizer que o pensamento de Bernardo enfatiza, entre outras coisas, o pecado e o amor. A respeito do primeiro exclama o Cisterciense:
Miserveis ns somos, e nascemos miserveis; porque nascemos na aflio, vivemos no labor, e morremos na dor. Pecadores, geramos pecadores; devedores, geramos devedores; corruptos, geramos corruptos; escravos, geramos escravos; a est o que somos. Povo pecador, nao carregada de iniqidades, raa m, filhos celerados, que cumulam prevaricaes21.

Quanto ao amor, por meio dele que devemos nos voltar para Deus, que como que o objeto e o fim primeiro e natural do prprio amor: o amor por Deus de forma desinteressada, ou, dito de outro modo, o amor sem outro interesse que no o prprio Amor. Amar a Deus por ele mesmo, como Deus se ama, harmonizar nossa vontade dele; , portanto, formar uma

18 19

COURCELLE, 1974, p. 250. ALIGHIERI, 1955, canto XXXI. 20 GILSON, 1969, p. 217. 21 SANCTI BERNARDI Abbatis Clarae-Vallensis, De diversis, Sermo 42, 2. Patrologiae latina, tomus CLXXXIII, col 662. Miseri nos, et miserabiliter nati; quibus datum est nasci in moerore, vivere in labore, in dolore mori. De peccatore peccatores, de dibitoro debitores, de corrupto corrupti, de subacto subacti, geniti et generantes sumus. Gens peccatrix, populus gravis iniquitate, semem pessimum, filii scelerati, auddentes praevaricationem.

unidade com ele, ao mesmo tempo que permanecemos ns mesmos22. Tal a explicao para a unio mstica com Deus. O amor torna o homem humilde. Entre essa virtude e o conhecimento de si o Abade de Claraval estabelece uma relao estreita, pois tal a virtude pela qual o homem, devido a um conhecimento muito exato de si, degrada-se aos seus prprios olhos o que lhe possibilita, subindo de virtude em virtude, alcanar o cimo da verdade. Qualquer atitude orgulhosa por parte do homem tende a lev-lo ignorncia de si. Conhecer-se a si mesmo, requer, portanto, uma atitude de humildade e at de humilhao. Em Sermones de diuersis XL23 cujo contedo versa sobre os degraus da confisso, Bernardo indica que o primeiro degrau o conhecimento de si, pois do cu desce o Conhece-te a ti mesmo. Segundo Courcelle24, Bernardo repete o verso do poeta satrico romano Juvenal (Decimus Iunius Iuvenalis, 60-40), citado pelo escritor e gramtico neoplatnico Macrbio (340415), ao qual acrescenta que a conscincia de si consiste em que o homem reconhea o que ele foi, isto que seu mrito e que ele perdeu: a imagem e semelhana de Deus, que ele manchou pelos prazeres carnais e que deixou seu esprito preso s paixes. Por isso mereceu o suplcio do inferno e perdeu a Cidade Santa. O segundo degrau, depois do primeiro que o conhecimento de si, o do arrependimento. Acrescenta Courcelle, seguindo o texto que comenta, que o homem, mesmo cercado de perigos de todas as partes, prefere ignorar-se a si mesmo. Faria melhor se tomasse conscincia da verdadeira dignidade da condio humana; porque se qualquer criatura foi criada boa, o homem a nica entre elas que recebeu o sopro divino; mesmo tendo o corpo em comum com o resto do mundo, pois fora chamado para domin-lo, ultrapassa qualquer outra criatura. Pode-se afirmar em consonncia com o pensamento de Bernardo que, se o homem se torna orgulhoso de sua posio entre os seres criados, sem tomar conscincia de que feito de terra, ele se reduz a si mesmo a uma vida de animal, por falta de compreender o que era. Resulta disso que o pecado afasta o homem do conhecimento de si e o insere no mundo da realidade sensvel, obscurecendo o olhar mstico. Segundo Courcelle25, no Super Cantica, sermo XXXV, Bernardo aprofunda o tema da ignorncia de si e de Deus. A condenao para quem ignora a si do mesmo nvel para quem ignora Deus. No qualquer ignorncia que condenvel; por exemplo, no se condena a ignorncia da arte do serralheiro aqueles que no exercem esse ofcio. Conhecer-se , para a alma, a primeira de todas as cincias, sob o ponto de vista cronolgico, porque vem em primeiro lugar o conhecimento do que ns somos e, ao mesmo tempo, do ponto de vista da utilidade, porque tal cincia prepara, humilhando-nos, a nossa edificao: trata-se de se descobrir, sem engano nem dissimulao; colocar-se diante de sua prpria face, ou seja, reconhecer aquilo que possumos de semelhante e o que prprio da misria humana: uma alma pecadora. Sem receio de equvoco pode-se tomar as palavras de Maurice de Gandilac quanto compreenso do socratismo cristo entre os cistercienses, principalmente em So Bernardo: ... para os Cistercienses o socratismo cristo sobretudo uma meditao sobre a impotncia do homem pecador 26.
22 23

GILSON, 2001, p. 365-6. BERNARD, Sermones de diuersis, XL. Apud COURCELLE, 1974, p. 262. 24 COURCELLE, 1974, p. 262. 25 Ibid., p. 265-6. 26 GANDILLAC, 1945, p. 60. pour les Cisterciens le socratisme chrtien est avant tout une mditation sur limpuissance de lhomme pcheur.

Em sntese, o socratismo cristo durante o sculo XII se impor como uma busca interior que o homem far para se reconhecer como criatura na relao com as demais e como imagem na relao com o criador. Uma omisso de Pierre Courcelle na leitura do preceito dlfico A obra de Pierre Courcelle intitulada Connais-toi toi-mme27, da qual nos servimos nas pginas precedentes considerada uma importante referncia no que diz respeito ao tema do preceito dlfico na Filosofia Crist, seja por sua extenso e profundidade, seja pela fundamentao que o autor elabora. Objetiva ele analisar a histria do preceito dlfico desde Scrates at So Bernardo. Especificamente no captulo XI, que o ltimo do livro, a anlise parte dos sculos VII e VIII, culminando no sculo XII. Joo Scoto Ergena (877), Avicena (1037) Anselmo da Canturia (1109), Bernardo de Claraval (1153), entre outros, so abordados nesse captulo. Chama a ateno o fato de que Courcelle menciona Pedro Abelardo, que como se sabe escreveu o Scito te ipsum, apenas numa breve crtica quando da apresentao dos sermes de Bernardo sobre o Cntico dos Cnticos:
Sobretudo, o Esposo aconselha alma, se ela quer conhec-Lo, comear por se conhecer a si mesma, o que est de acordo com o preceito dlfico: Scito teipsum, que Abelardo aplica de modo ruim. Para se conhecer, necessrio evitar o excesso de temeridade e o excesso de timidez. Contra o primeiro excesso, Bernardo evoca a alma humildade para o conhecimento de si; contra o segundo excesso, chama-a a passar da timidez confiana, devido aos benefcios que recebeu. Porque h dois tipos de ignorncia de si: considerar-se demasiado por presuno ou considerar-se demasiado pequeno por pusilanimidade28.

Courcelle nesta passagem est se referindo ao comentrio que Bernardo faz do tema dos degraus da confisso que se relacionam ao conhecimento de si, tratado nos Sermones de diuersis, XII, XL, LXX, e retomado na srie de sermes consagrados ao Cntico dos Cnticos tambm de Bernardo de Claraval. A transcrio acima tem por objetivo mostrar que Courcelle no s ignora completamente, nesta obra, a influncia do socratismo cristo no pensamento de Abelardo, mas at mesmo o critica explicitamente, qualificando o emprego do Scito te ipsum como uma aplicao bem ruim. Sabe-se que a crtica que Courcelle faz dele mesmo, e no do texto de Bernardo que comenta, pois no h nenhuma referncia ao Mestre Palatino na obra Sermones de diuersos29 assim como em Sermones in Cantica canticorum30 no aparece a crtica a Abelardo.
27
28

COURCELLE, op. cit. Ibid., p. 263-4. Surtout, lpoux conseille lme, si elle veut le connatre, de commencer par se connatre ellemme, ce qui saccorde avec le prcepte delphique: Scito teipsum, qu Ablard applique bien mal. Pour se connatre, il faut viter lexcs de tmrit et lexcs de timidit. Contre le premier excs, Bernard rappelle lme lhumilit par la connaisssance de soi; contre le second excs, il lappelle passer de la timidit la confiance, en raison des bienfaits quelle a reus. Car il y a deux types digonrance de soi: sestimer trop par prsomption ou sestimer trop peu par pusillanimit (grifo meu). 29 SANCTI BERNARDI Abbatis Clarae-Vallensis, Sermones de diuersis, I-LI. Patrologiae latina, tomus CLXXXIII. 30 Idem, Sermones in Cantica Canticorum I-LXXXVI, Patrologiae latina, tomus CLXXXIII.

Alm disso, Courcelle ao criticar Abelardo, dizendo que este aplicou mal o preceito dlfico, no justifica sua crtica. Mas por que Mestre Pedro teria aplicado mal tal preceito? Isso coisa que no se sabe, uma vez que Courcelle alm de no justificar sua crtica, no menciona Abelardo em nenhuma outra parte da obra. Embora no se saiba a causa da crtica quanto ao possvel mau uso do preceito dlfico, talvez se possa conjecturar sobre o motivo pelo qual este autor no aborda a obra de Mestre Pedro, como faz com outros, e perceber alguns de seus pressupostos. Depois de mencionar que os sculos VII e VIII so marcados por uma ruptura na reflexo dos ocidentais acerca da interioridade31, como o caso de Isidoro de Sevilha (636), que ignora o preceito dlfico, Courcelle aborda o tema em Joo Scoto Ergena 32 e Avicena33. Na seqncia, alerta para um eclipse no estudo de tal preceito no sculo X34. Na aurora do sculo XII Courcelle aborda o tema, de modo muito sumrio, em Anselmo da Canturia35, enfatizando a influncia que este exerceu sobre os mestres de So Vtor de Paris. Talvez nesta passagem do texto que segue esteja o motivo pelo qual Courcelle no menciona Abelardo em toda a sua obra, exceto naquele fragmento que transcrevemos acima:
O preceito dlfico alimentaria a reflexo dos espirituais ao longo de todo o sculo X. Procederei insistindo sucessivamente nas duas principais famlias dos espirituais: Vitorinos e Cistercienses36.

A opo pelas duas famlias espirituais do sculo XII, se de um lado pode sugerir apenas que o autor fez um recorte necessrio a uma pesquisa de tal monta, de outro lado parece revelar a compreenso de Courcelle sobre o preceito dlfico, da qual resultaria a excluso e a crtica a Abelardo. Na seqncia da obra, so mencionados os dois grandes mestres da Escola Vitorina: Hugo e Ricardo37. medida que Courcelle os apresenta para a anlise, direciona a leitura crist do Conhece-te a ti mesmo para uma vertente do sculo XII. O recorte que privilegia os vitorinos e cistercienses parece revelar que Courcelle analisa o preceito dlfico estritamente sob a tica da espiritualidade contemplativa muito prpria da teologia monstica38. Segundo Luscombe39, no retiro do mosteiro no sculo XII, os problemas da vida moral eram intensamente estudados com uma nfase sobre as necessidades espirituais da vida. Os escritos monsticos expressavam a averso ao pecado, a depreciao dos valores grosseiros, a impossibilidade da iniciativa moral sem o auxlio divino, a obrigao da obedincia, a identificao com Deus na alegria da amizade espiritual, a satisfao de ser conduzido pela graa e a superioridade da vida contemplativa sobre a ativa. Para Santo Anselmo, por exemplo, o
31 32

COURCELLE, 1974, p. 231. Ibid., p. 231-234. 33 Ibid., p. 235-237. 34 Os sculos IX-X so uma poca de recuo em quase tudo por conta das invases dos vikings que desciam da Escandinvia, dos magiares que vinham das plancies da Europa Central e dos muulmanos e eslavos, que ainda que fossem menos perigosos, contriburam para aumentar o sentimento generalizado de insegurana. Cf. FRANCOJNIOR, 1988, p 94. 35 COURCELLE, 1974, p. 237. 36 Ibid., p. 238. Le prcepte delphique allait nourrir la reflexin des spirituels tout au long du XIIe sicle. Je procderai en insistant successivament sur les deux principales familles desprits: Victorins et Cisterciens 37 COURCELLE, 1974, p. 238-247. 38 Remeto o leitor a: CHENU, 2006, p. 31, especificamente no tpico Cister e So Vtor A interioridade do amor, no qual o autor aponta para as diferenas entre a leitura das duas ordens contemplativas em relao a Abelardo. 39 LUSCOMBE, 1971, p. xvi.

homem no era dotado de liberdade de escolha entre o bem e o mal, mas somente do poder de no agir em contrariedade a Deus. Para So Bernardo, a testemunha de nossa obrigao moral est em ns mesmos, isto , a conscincia do remorso que habita a alma do pecador no permite a tranqilidade. Deus est sempre presente na boa conscincia e todas as aes humanas so realizadas ou omitidas na presena do juzo divino. Enfim, alm do carter de averso ao mundo e a quase tudo o que lhe diz respeito, alguns moralistas monsticos estavam tambm dispostos a denunciar qualquer simpatia com a moral pag. Talvez seja possvel, a partir dessas informaes de Luscombe e da prpria obra de Courcelle, inferir a razo do recorte praticado por este ltimo: a leitura contemplativa se opunha leitura com certa simpatia pag, como parece ser o caso de Pedro Abelardo, ainda que sua obra tenha como discusso central a teoria da inteno e a definio de pecado temas de conotao crist, mas que na anlise de Abelardo so transformados medida em que o filsofo rompe com a leitura dos telogos anti-dialticos40. Parece at que as palavras de Bernardo ainda ecoam em nossos ouvidos atravs da leitura que Courcelle privilegia: Pedro Abelardo se esfora por esvaziar a verdade da f crist, julgando que a razo humana pode compreender tudo o que Deus41. Courcelle inseriria, portanto, a anlise do preceito dlfico estritamente na tica da espiritualidade contemplativa por oposio leitura tpica de Abelardo: de um problema exclusivamente filosfico discutido a fundo e resolvido por si mesmo, sem nenhuma referncia teologia42. Em decorrncia dessa leitura, o verso de Juvenal citado por Macrbio e mencionado na obra de Courcelle - De caelo descendit 43 corresponderia leitura privilegiada na obra e ao motivo da crtica e excluso de Abelardo. O socratismo cristo no sculo XII e no Scito te ipsum de Abelardo a partir da leitura de Marie-Dominique Chenu Diferentemente de Courcelle, M.-D. Chenu44 prope uma leitura que contempla as diferenas entre as duas vertentes do sculo XII:
Passar de Abelardo a So Bernardo significa, sem dvida, mudar de universo, tanto local como mental; da turbulncia das escolas urbanas ao silncio dos vales cistercienses. Mas sua violenta oposio no contradiz em nada nossa proposta de os considerar em conjunto, nesse extraordinrio florescimento das doutrinas e das experincias - do amor, que foi a maravilha dos anos 1120-1160... Que feliz paradoxo da histria, que nos obriga a considerar em conjunto todas as dimenses do homem! 45.
40

GILSON, 2001, p. 281-288. Dentre os telogos antidialticos do sculo XI podemos mencionar Pedro Damio e do sculo XII Bernardo de Claraval e Guilherme de Saint Thierry. J entre os telogos dialticos ou filosofantes temos Lanfranco de Pavia e Berengrio de Tours no sculo XI e no XII o prprio Abelardo, seu discpulo Joo de Salisbury, entre outros. 41 Petrus Abaelardus christianae fidei meritum evacuare nititur, dum totum quod Deus est, humana ratione arbitratur se posse comprehendere SANCTI BERNARDI Abbatis Clarae-Vallensis, EPISTOLA CXCI. AD INNOCENTIUM EX PERSONA DOMINI ARCHIEPISCOPI REMENSIS, etc. Abaelardum, vana scientiae opinione tumidum, et de favore curiae Romanae gloriantem, auctoritate Pontificia mature reprimendum. - Patrologiae latina, tomus CLXXXII, col 337. 42 GILSON, 2001, p. 351. 43 COURCELLE, 1974, p. 248. 44 CHENU, op. cit. 45 CHENU, 2006, p. 31.

Claro est que Chenu no tem o mesmo objetivo de Courcelle o de fazer uma anlise do preceito dlfico - mas nem por isso deixa de contribuir para esse propsito. Se anteriormente afirmvamos que Courcelle inseria sua leitura do preceito dlfico na perspectiva contemplativa das duas grandes famlias - cisterciense e vitorina - e, por isso, sua crtica a Abelardo, percebemos que Chenu, quando menciona que a revivescncia no sculo XII da fortuna do preceito dlfico sustentou duas espiritualidades dspares, oferece suporte para tal afirmao que at ento no passava de mera hiptese:
... enquanto em Cister (a fortuna do orculo de Apolo) introduzida para sublinhar a fraqueza que ela revela no homem, em Abelardo ela vem confirmar a alta qualidade, em discernimento e em vigor, do consentimento do esprito ao bem, da dignidade do homem46.

Na diferenciao que Chenu estabelece entre, de um lado, Abelardo e, do outro, os vitorinos e cistercienses, evidencia-se a inteno do autor em mostrar que o Mestre Palatino entende o preceito dlfico na perspectiva do sujeito alis, segundo Chenu, Abelardo o primeiro moderno, porque trouxe para a Idade Mdia a irredutvel originalidade de uma filosofia da pessoa47. Embora esta tese de Chenu seja motivo de muita controvrsia, o fato que h em Abelardo uma acentuada tendncia de se considerar a individualidade de todo existente48, o que justificaria uma compreenso do preceito dlfico a partir da noo do consentimento do indivduo. Conhecer a si mesmo, na perspectiva abelardiana, conhecer a inteno (intentio) do agente na ao (operatio). Chenu49 faz questo de acentuar o choque subversivo que essa moral da inteno proposta por Abelardo causou na tradio penitencial e na prpria compreenso moral do pecado do sculo XII. medida que o consentimento interior que determina a moralidade de um ato, o conhecimento de si passa necessariamente pelo conhecimento desse consentimento. H uma crtica a toda prtica exterior que reduz a autonomia da pessoa como, por exemplo, certo obediencialismo monstico - e uma exigncia decorrente dessa mudana na compreenso do sujeito (dotado de conscincia e consentimento) na forma de organizao da vida social, inclusive na hierarquia religiosa e monstica. Exagero ou no na leitura de Chenu no que tange compreenso da autonomia do sujeito j presente em Abelardo, o fato que essa leitura possibilita uma compreenso do preceito dlfico no pensamento de Mestre Pedro, medida que estaria tal compreenso intrinsecamente ligada noo de inteno (intentio) e consentimento (consensus) no Scito te ipsum. Se Chenu leu corretamente Abelardo, coisa que no cabe aqui decidir, mas de qualquer modo sua leitura abre para uma compreenso distinta da de Courcelle. Atravs de que fonte Pedro Abelardo recebeu o preceito dlfico?

46 47

Ibid., p. 38. CHENU, op. cit., p. 19-20. 48 Tal a postura de Abelardo em relao aos universais. Cf. NASCIMENTO, 1983, p. 37-73; cf. tambm a introduo traduo da Lgica para principiantes de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, Unesp, 2005. 49 CHENU, op. cit., p. 19.

10

Depois de apresentarmos a leitura que o sculo XII fez do preceito dlfico, de apontar a omisso de Courcelle e de indicar a leitura de Chenu, desponta uma questo ainda no respondida explicitamente: como Abelardo no est inserido na tradio espiritualista dos vitorinos e cistercienses, atravs de que fonte, ento, Mestre Pedro recebeu o preceito dlfico? Sabe-se da influncia do pensamento tico da Stoa na tica abelardiana50, mas tambm no parece ser a que Abelardo se inspirou, pois Sneca, Ccero, entre outros, esto prximos da interpretao espiritualista do preceito51. Foucault52 atravs do seu mtodo arqueolgico, ao elaborar uma hermenutica do sujeito, apresenta uma estreita relao entre a filosofia antiga - entendida como a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade e a espiritualidade entendida como conjunto de prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade possibilita-nos uma plausvel explicao sobre a fonte da qual Abelardo teria bebido o preceito dlfico. O autor da Hermenutica do Sujeito acrescenta que a nica exceo para a relao apresentada acima seria Aristteles53, porque para o Estagirita a questo da espiritualidade teria sido a menos importante. A obra tica aristotlica no foi conhecida de Abelardo, mas, em contrapartida, o Mestre Palatino glosou vrias vezes as Categorias em suas obras de Lgica. Como prova da influncia da lgica aristotlica na obra tica de Abelardo, O Filsofo citado, entre outras passagens, no segundo livro do Scito te Ipsum quando da distino entre hbito e disposio54. Estas e outras informaes nos possibilitam dizer que parece haver uma estreita relao entre quilo que Abelardo conheceu da lgica aristotlica com a sua compreenso acerca do preceito dlfico. Em linhas gerais, Abelardo parece dar um tratamento diferenciado aos problemas com os quais os vitorinos e cistercienses tambm se detiveram. No obstante o tratamento dialtico s questes morais - que s vezes parecem exceder o fides qurens intellectum de Santo Anselmo55 - Gilson56 e Gandillac57 sustentam que Abelardo no opunha a razo Revelao. E ainda, possvel ver em Abelardo mais do que um dialtico, cujo trao especfico acabaria por encerr-lo numa viso unilateral. possvel ver em Abelardo, como j o fizera Chenu58, uma extraordinria humanidade expressa nas suas cartas a Heloisa e na sua concepo de moral, cujo cerne a inteno do agente. O Scito te ipsum de Abelardo, portanto, pode ser visto como uma prova dessa sua extraordinria humanidade uma vez que insere na conscincia da pessoa toda a dimenso moral, pois os atos em si mesmos so destitudos de moralidade, ou seja, so moralmente indiferentes.

50 51

Cf. ESTVO, 1990, p. 156. FOUCAULT, 2004, p. 13. 52 Ibid., p. 19-20. 53 FOUCAULT, 2004, p. 22. 54 LUSCOMBE, 1971, p. 128. 55 SANTO ANSELMO, Proslogion, Promio. Apud BOEHNER & GILSON, 2000, p.258. 56 GILSON, 2001, p. 342-3. 57 GANDILLAC, 1945, p. 72 58 CHENU, 2006, p. 19-29.

11

Conhecer-se a si mesmo um convite e uma necessidade entrevista por Abelardo no contexto do sculo XII quando reinava a prtica da imposio da penitncia aos pecadores de acordo com as tarifas previstas nos manuais, os instituta59. O Scito te ipsum reflete a eliminao decisiva da penitncia pblica (paenitencia solemnis) em benefcio da penitncia privada na qual se tem em conta a psicologia do pecador ou do penitente individual. Alis, diferentemente de Chaves-Tanns60 para quem o Scito te Ipsum s poderia ser devidamente compreendido como um produto da aplicao de uma postura caracterstica de abordagem, de tcnicas, de concepes e conhecimentos derivados da lgica aos temas e aos contedos da moral, entendemos que, mais do que isso, a presena da lgica no pensamento tico de Abelardo se presentifica pela concluso a que ele chega em relao querela dos universais, na qual fica clara sua opo pelo indivduo61 atravs de um certo nominalismo, que melhor se denomina de conceptualismo62.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

59 60

LUSCOMBE, 1971, p. xxxiii. Cf. CHAVES-TANNS, 1996, p. 25-6. 61 ESTVO, 1990, p. 212-217. 62 BOEHNER & GILSON, 2000, p. 306.

12

ABADIA CISTERCIENSE. Disponvel em: www.abadia.org.br/ordem2.htm. Acesso em 24/02/2007. ALIGHIERI, Dante. A Divina Comdia. Traduo de Jos Pedro Xavier Pinheiro. So Paulo: Atena Editora, 1955. BOEHNER, Philotheus & GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Traduo e nota introdutria de Raimundo Vier, O. F. M. 7 edio. Petrpolis/RJ: Vozes, 2000. CHAVES-TANNUS, Marcio. A tica de Pedro Abelardo. Uberlndia/MG: EDUFU, 1996. CHENU, Marie-Dominique. O Despertar da Conscincia na Civilizao Medieval. Traduo de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Loyola, 2006. COURCELLE, Pierre. Connais-toi toi-mme: de Socrate a Saint Bernard. tudes Augustiniennes. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1974. ESTVO, J. C. A tica de Abelardo e o indivduo. So Paulo, 1990. Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. Edio estabelecida sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana, por Frdric Gros. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004. _______________. Les techniques de soi. <Technologies of the self> (< Les Techniques de soi >; Universit du Vermont, outubro, 1982; trad. F. Durant-Bogaert). In: Hutton (P.H.), Gutman (H.) e Martin (L.H.), ed. Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Anherst: The University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. IN: Dits et crits, 1988. Vol II (1976-1988). dition tablie sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange. Paris: ditions Gallimard, 2001, p. 1602-1632. FRANCO-JNIOR, Hilrio. A Idade Mdia: Nascimento do Ocidente.2 Edio. So Paulo: Editora Brasiliense, 1988. GANDILLAC, Maurice. IN: uvres Choisies dAblard. Textes presents et traduits par Maurice de Gandillac. Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1945. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. ______________. LEsprit de la Philosophie Mdivale. Paris: Vrin, 1969.

13

GREGIRE DE NYSSE. Trait de la Virginit. Traduo de M. Aubineau. Paris, Ed. Du Cerf, Coll. Sources chrtiennes, n 119, cap. XII, 1966. HUGO DE S. VICTORE. De Sacramentis Christianae Fidei. J.P. MIGNE. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina; tomus CLXXVI, Parisiis, 1885. HUGO DE SO VTOR, Didascalion de studio legendi, I, 2, ed. Buttimer, Washington, 1939, p.4. IN: COURCELLE, Pierre. Connais-toi toi-mme: de Socrate a Saint Bernard. tudes Augustiniennes. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1974. HUGONIN, Bispo de Bayeux. Ensaio Sobre a Fundao da Escola de So Vtor de Paris, por Monsenhor Hugonin, Bispo de Bayeux. Disponvel em: http://www.accio.com.br/azare/1946/pfp-02.htm. Acesso 24/02/2007. JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Traduo de Arthur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 2003. LUSCOMBE, David E. Peter Abelard and the Twelfth-Century Ethics. In: Peter Aberlards Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1971, p. xiii-lxi. NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A Querela dos Universais Revisitada. Cadernos Puc, Filosofia, 13. Cortez: So Paulo, 1983, NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. IN: ABELARDO, Pedro. Lgica para principiantes. Traduo do original em latim de Carlos Arthur R. do Nascimento. 2 ed. So Paulo: Unesp, 2005. SANCTI BERNARDI Abbatis Clarae-Vallensis. Epistola CXCI. J.P. MIGNE. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina; tomus CLXXXII, Parisiis, 1885. ___________. Sermones de diversis. J.P. MIGNE. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina; tomus CLXXXIII, Parisiis, 1885. ___________. Sermones in Cantica Canticorum. J.P. MIGNE. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina; tomus CLXXXIII, Parisiis, 1885. XENOFONTE. Ditos e Feitos Memorveis de Scrates. Traduo de Lbero Rangel de Andrade atravs da verso francesa de Eugne Talbot. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Abril, 1972.