CONGRESSO INTERNACIONALE METAFSICA 2003 Roma, Julio 2-6 2003 METAFSICA DEL DOLOR INTIL

Carolina Andrea Montoya Vargas Pontificia Universidad Javeriana carandrea@hotmail.com

Ante esta nica realidad terrible de que haya una realidad, Ante este horrible ser que es que haya ser, Ante este abismo de que haya un abismo, Este abismo de que la existencia de todo sea abismo, Sea abismo simplemente por ser, Por poder ser, Por haber ser! F. Pessoa

La modernidad ha ocultado el sufrimiento de la condicin humana. Ante el vaco de Dios, la tolerancia al dolorantiguamente aumentada por la fe y las creenciases elevada a travs de la esperanza de alivio que ofrece la ciencia. Sin embargo, el proceso de racionalizacin tecno-cientfico nos muestra que esa indolencia nos conduce a la crueldad y a la insensibilidad ante el sufrimiento humano. El siglo XX es aquel siglo que en menos de treinta padeci dos guerras mundiales, dictaduras militares, los totalitarismos de derecha e izquierda, el nazismo y el estalinismo, Hiroshima, y los mltiples genocidios que despus de Auschwitz han seguido reproducindose calladamente para Occidente. El nivel de salvajismo que padecieron los judos en el holocausto, por encima de todos los dems acontecimientos alienantes y como signo por excelencia de la violencia de nuestra poca, trajo consigo el fin de las teoras tradicionales de la teodicea. El siglo XX es el siglo tanto de la analgesia como el de los genocidios. Para filsofos como Emmanuel Levins, entre muchos otros, estos acontecimientos estn encerrados en la idea de "sufrimiento intil". El sufrimiento y el mal han sido impuestos de forma deliberada y cuando la razn se desentiende de toda tica es incapaz de poner lmites a la barbarie humana. Frente al dolor intil que surge en su malignidad histrica, qu significado conserva la religiosidad y la moral humana? Este

siglo, que marca el final de la teodicea, ser capaz de encontrar un significado en otras maneras de concebir el sufrimiento humano? Sin embargo, la metafsica sigue siendo el reconocimiento de que el orden de la naturaleza no es el orden nico y absoluto de las cosas. Porque este sufrimiento que hemos descrito no debera existir, debe darse por ello una metafsica de la negacin que reconozca adems otro orden de cosas completamente diferente, indicndonos el camino hacia este reconocimiento. Schopenhauer toma partido por el ser vivo sufriente y niega la cosa en s tal como se le presenta. En sus escritos, como parte incluso de su estructuracin metodolgica, emplea la figura del crculo, no como figura expresiva del sometimiento, de la afirmacin de lo siempre idntico, sino como una manifestacin de una alternativa, de un rechazo, de una trasgresin del orden antiguo. Esta negacin abre ex negativo la mirada hacia un espacio en el cual ya no es posible buscar legitimacin o banalizacin del dolor. La situacin histrica que ronda este trabajo es la del hombre occidental, determinado por el surgimiento del nihilismo que nos impone una nueva tarea: tratar de vislumbrar cmo se asume el ser del hombre en un mundo del cual antes se haba alejado completamente. La nueva interpretacin de la realidad parecera requerir de un arte que permita superar el nihilismo; un arte que a la vez busque asumir las mediaciones de totalidad, las estructuras del ser, para poder superarlas; un arte que cambie las preguntas y permita as asumir la metafsica desbordndola en una metafsica renovada de la vida concreta. Para ello propongo en el presente escrito mostrar cmo la interpretacin schopenhaueriana del quehacer de la metafsica nos aporta el mtodo y la temtica que estructuraran el sentido filosfico de estas tareas. Buscar entonces inicialmente precisar el sentido de la propuesta schopenhaueriana para despus indicar cmo dicha propuesta est vigente para este siglo marcado por las consecuencias del final de la teodicea. I. EL ABANDONO DEL CENTRO "Lo propio del intelecto no es captar su objeto, supuestamente inteligible, en s mismo, tal y como es en cierto modo entero, perfecto y bueno, sino abarcarlo en sus principios.1" Con este

pensamiento perteneciente a la filosofa del maestro Eckhart, pretendo dar inicio a uno de los problemas de la filosofa occidental: el carcter positivo de la metafsica. El principio de Razn, formulado explcitamente como tal por Leibniz, est presente en toda la historia de la metafsica como principio de causalidad2. De conformidad con ese principio, todo lo que existe tiene una causa o fundamento y el conocimiento del ente es el conocimiento que lo conoce en su fundamento. La esencia de la metafsica en Schopenhauer no se puede conocer sino planteando concretamente problemas tpicos de la metafsica misma y procurando resolverlos. En virtud de esta operacin se manifestar su verdadera esencia. De manera que Schopenhauer comienza su reflexin sobre la metafsica3 elaborando algunas cuestiones capitales, como son el problema del fundamento, el problema del principio de individuacin, el problema de la nada y el problema de la verdad. La indagacin sobre el sentido de la existencia parte del cuestionamiento de las bases mismas de la filosofa occidental. En esta comprobacin el ser se concibe normalmente segn el modelo de la simple presencia; con ello pone de manifiesto el fundamento de la metafsica entendida por ahora como doctrina del ser. Los varios aspectos de la moral-metafsica tradicional nacen como estrategias tranquilizadoras contra la inseguridad y violencia de la condicin primitiva en la que se halla el hombre; pero estas tcticas terminan por perpetuar la inseguridad y la violencia en nuevas configuraciones, ahora no en las relaciones con la naturaleza, sino en las del hombre consigo mismo y con los dems. Por ello, mi propsito es sealar aqu cmo a pesar de ello, la moral, la religin y la metafsica no han llegado a su fin, sino que por el contrario son los nicos caminos para afrontar el nihilismo. Claro est que estos caminos se abren s y slo s se emprende con claridad la deconstruccin del proyecto metafsico moderno, en la medida en que la moral y la religin han sido herederas del concepto metafsico del ser como presencia. Considero que esta deconstruccin se inici con la propuesta schopenhaueriana de entender la filosofa como medicina mentis. En consecuencia, el sujeto moral autnomo, racional y racionalmente justificado del siglo XVIII es una ficcin, una ilusin en la que ideas y valores racionales no son tesis planteadas por una conciencia autnoma. El proyecto que se hace necesario consiste en desmitificar y denunciar la exigencia moral que subyace a todas nuestras verdades y demostrar que esta

exigencia se deriva de instintos que no tienen nada de morales. Incluso Nietzsche, que en sus textos es bastante polmico frente a Schopenhauer, se sirve de la deconstruccin de la metafsica clsica emprendida por este ltimo filsofo para develar la enfermedad que padece su siglo: la negacin de la vida. Nihilismo, en este sentido, es el nombre que se usa para designar la crisis que produce el desvanecimiento del mundo verdadero. La crtica al orden moderno terico-prctico de formalizacin de la experiencia radica en la discusin sobre la capacidad efectiva del pensamiento para superar la escisin, para resolver la unidad de identidad y no-identidad. Las caractersticas que se han atribuido al verdadero ser de las cosas son las caractersticas del no-ser, de la nadase ha construido el mundo verdadero en contradiccin con el mundo real y es en realidad un mundo aparente en cuanto es simplemente una ilusin ptica moral4. As, la crtica nietzscheana disuelve el proyecto moderno. ste presupona una subjetividad que corresponde a la idea de mundo como totalidad, capaz de establecer un ordenun proyecto. Este proyecto se establece con la premisa de la voluntad de verdad, que se desarrolla en la experiencia moderna como principio general de legitimacin. Pues bien, con la crtica al concepto filosfico de fundamento entra en crisis la imagen totalizante del concepto de racionalidad, que remita toda forma de experiencia a un centro y principio fundador. Frente al supuesto orden fundador, sustentado por la imagen de una Razn poderosa, otros rdenes, otras formas, otras necesidades se han ido mostrando, generando modos alternativos de ver all donde se haba afirmado una sola posibilidad de verdad. El reconocimiento de estos nuevos rdenes ha terminado por mostrarnos que aquella fortaleza inexpugnable y cristalina de la razn moderna era tan slo una ciudadela abandonada por no ser habitable, como lo expone muy bien Deleuze: Por consiguiente, la filosofa no poda desarrollarse fatalmente en la historia ms que degenerando y volvindose contra s misma, dejndose atrapar en su mscara.5 En este procedimiento el hombre busca un principio sobre el cual pueda apoyarse para despreciar al mismo hombre: inventa un mundo para poder calumniar y salir de este mundo: de hecho, extiende siempre la mano hacia la nada y de esta nada saca un Dios, la verdad, y, en todo caso, crea un juez y un condenador de s mismo. Entre el avance de la verdad y el progreso de la humanidad existe una tensin que no puede disminuir ninguna dialctica de

conceptos. El descubrimiento, como ya habamos dicho anteriormente, de que todas las caractersticas de equilibrio, armona, entereza y perfeccin formal son solamente apariencia de una cosa en s que adolece de profundos desgarramientos implica la prdida del centro. En otras palabras, la suspensin definitiva de un lugar transparente y poderoso da paso al reconocimiento de otra forma de experiencia, que aunque precaria no dejar de ser el verdadero destino del sujeto moderno. La idea del ser como uno, de cosa en s de verdadidentidad, pertenece a la poca de un racionalismo que degener en decadencia. La ratio organizadora y unificadora del mundo cuenta con un sujeto finito, emprico, condicionado, que no posee la capacidad de establecer lo absoluto. Mientras el infortunio que dormita en el seno de la cultura terica comienza a angustiar poco a poco al hombre moderno y ste, inquieto, recurre a ciertos medios sacndolos del tesoro de sus experiencias para desviar ese peligro, sin que ello implique realmente creer en esos medios, la valenta y sabidura enormes de Kant y Schopenhauer consiguieron la victoria ms difcil: la victoria sobre el optimismo que se esconde en la esencia de la lgica y que es, a su vez, el sustrato de nuestra cultura. Frente a ese optimismo, que se apoya en aeternae veritates incuestionables, que establecen la posibilidad de conocer y escrutar todo los enigmas del mundo y han tratado el espacio, el tiempo y la causalidad como leyes totalmente incondicionales de validez universalsima, Kant revel que propiamente esas leyes servan para elevar la mera apariencia, obra de Maya, a realidad nica y suprema y para ponerla en lugar de la esencia ms ntima y verdadera de las cosas, ante lo imposible del verdadero conocimiento de esa esencia. Es decir, segn la expresin de Schopenhauer, para adormilar ms firmemente an al soador6. Como nos ha mostrado Heidegger, este trabajo crtico arrastra finalmente el concepto filosfico de fundacin, que coincide con el desarrollo y destino de la metafsica occidental. La bsqueda de fundamento presupone ante todo que exista un fundamento de lo real, que haya un sentido de justificacin ltima. Lo especifico del hombre es la bsqueda incesante. Unidad y pluralidad es el tema bajo cuyo signo estuvo determinada la metafsica desde sus orgenes. El proceso de racionalizacin occidental se caracteriz porque produjo un desencantamiento de las cosmovisiones tradicionales del mundo, que simultneamente supuso que las antiguas imgenes

cosmolgicas religiosas, metafsicas, sociales, polticas y estticas sufrieran un proceso de erosin y perdieran su poder vinculante y cohesionador. Sin embargo, en lo ms negro de nuestro nihilismo seguimos buscando razones para superar ese nihilismo. Y no por virtud, en absoluto, ni por una rara elevacin del alma, sino por fidelidad instintiva a una luz en la que hemos nacido y en la que desde hace miles de aos los hombres han aprendido a saludar la vida hasta en el sufrimiento. Quizs desde ciertos puntos de vista no haya resquicio a la esperanza y sin embargo, ilumina y calienta. En el centro de su universo no est el pobre sin sentido que nosotros encontramos, sino el enigma, es decir, un sentido que se descifra mal porque apenas se vislumbra. Durante las ltimas dcadas este tema ha vuelto a cobrar actualidad. Los unos lamentan la prdida del pensamiento metafsico referido a la unidad y se esfuerzan por conseguir una nueva estabilidad en el mundo, bien sea por una rehabilitacin de figuras prekantianas de pensamiento o bien por un retorno a la metafsica separada de Kant. Los otros, en claro desacuerdo, responsabilizan de la crisis que padecemos en la actualidad a la herencia que recibi la metafsica de la moderna filosofa del sujeto, referida a lo individual, y conjuran el plural de las historias y formas de vida con el llamamiento a lo singular de la historia universal y del mundo de la vida, la alteridad de los juegos del lenguaje y de los discursos con la identidad de lenguaje y dialogo, lo cambiante de los diversos contextos con la pretensin de univocidad de los significados. Quienes hemos abierto la mirada y la conciencia a la pregunta cmo es que hasta ahora el hombre ha sobrevivido? hemos constatado que es el rechazo al dolor lo que ha llevado al hombre a una situacin que se ha constituido en lo monstruoso: su ingenio y su racionalidad se han desarrollado hasta la temeridad bajo una presin y una coaccin sostenidas. La modernidad toma el dolor como algo que debe ser eliminado, aunque a su vez es el dolor el nico criterio que promete informaciones ciertas. En los sitios donde ningn valor resiste, el movimiento dirigido hacia el dolor permanece como un signo asombroso y es en ese movimiento que se delata la impronta negativa de una estructura metafsica. Con Schopenhauer, la prdida y abandono del centro, de un logos poderoso y efectivo, hace que la misma filosofa se vea precipitada en el abismoenigma de la experiencia, sin otra

intencin y programa que la de un obsesivo trabajo interpretativo de esos plurales rdenes abiertos en los que lo real deviene y se muestra. La filosofa moderna se centra en una interpretacin filosfica del mundo que infunde luz sobre fenmenos que son armonizados entre s a pesar de su heterogeneidad. Desde el punto de vista de Schopenhauer, esta filosofa no sera ms que una simple interpretacin que habra dejado de lado el verdadero objeto de la filosofa: la preocupacin por el mundo. Para Schopenhauer la pregunta epistemolgica no es, como afirma Kant, Cmo puedo conocer? sino Qu es lo que conozco? No se trata aqu de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento, pues lo que su filosofa manifiesta es un inters por el mundo y en el mundo, como afirmar ms adelante, slo hay dolor. Por ello, la preocupacin del filsofo de Danzig tendr que basarse en el discurso tico. Pasemos pues a la postura schopenhaueriana. II. MEDICINA MENTIS En la Crtica de la filosofa Kantiana, Schopenhauer expresa que el mayor mrito de Kant es la diferenciacin de fenmeno y cosa en s. Schopenhauer se coloca en la misma lnea de la distincin platnica entre el mundo de los sentidos y el de las ideas (el de la verdadera realidad) y en la misma lnea de la teora peculiar a la filosofa vedanta, que defiende la ilusin vana de la existencia individual frente al ser real de la Divinidad. El concepto kantiano de fenmeno se transforma en Schopenhauer en una realidad secundaria e imperfecta, que se encuentra con el ser verdadero en la misma relacin que el sueo con la vigilia. La relacin entre el fenmeno y la cosa en s es la misma que la que se establece entre la representacin y la voluntad. Resulta as la divisin de todo lo existente y lo pensable en estos dos elementos7. Por un lado, el mundo es representacin en tanto que se nos da segn el principio de razn suficiente, que expresa las condiciones necesarias de inteligibilidad acordes a nuestra subjetividad. Pero, por otro lado, el mundo no se agota como representacin o contenido de nuestra conciencia, sino que tiene una realidad en s. Schopenhauer nos da la justificacin racional del carcter ilusorio de este mundo. En efecto, la causalidad es al mismo tiempo obra de la inteligencia, su producto y la condicin de su desempeo: cuando el hombre acta y piensa por conceptos, necesariamente aplica la categora de causalidad hacia

un mundo objeto que no est ya en s mismo, sino que es representado bajo el punto de vista del sujeto. sta es la perspectiva fundamental de la filosofa trascendental que Schopenhauer retoma en su concepcin metafsica. Para el filsofo de Danzig, la voluntad es la nica cosa en s, lo nico verdaderamente real, lo nico originario y metafsico, en un mundo en que todo lo dems no es ms que fenmenos, es decir, mera representacin que esta voluntad presta a cada cosa, sea la que fuere. Sin embargo, as como en la filosofa terica de Kant la cosa en s es un mero concepto negativo, que define indeterminablemente aquello que trasciende todo posible conocimiento. Es preciso resaltar que en Schopenhauer la cosa en s es un concepto positivo que designa la esencia del mundo real. Schopenhauer atisba con claridad los peligros que se ciernen desde la subjetividad moderna poseda por un conocimiento que busca ante todo medir las cosas para determinar su utilidad. Mientras el sujeto permanezca l mismo, ni los avances cientficos ni las reformas polticas podrn mejorar esencialmente la realidad. El universo que existe para el sujeto es el cosmos configurado por el sujeto; ms all no tenemos acceso y los limites de la conciencia son tambin la periferia del mundo. De ah que la transformacin de la realidad pase necesariamente por la completa renovacin del propio sujeto. La razn instrumental al servicio del egosmo posesivo ya no est unida por nada a las fuerzas de la vida y del cuerpo, que no pueden ser captadas por la representacin, sino slo por la intuicin8. El dualismo kantiano se vuelve trgico: el hombre es desgraciado porque est desgarrado entre su deseo de vivir csmicamente y el movimiento que le lleva hacia la individuacin. Interesado por el budismo, Schopenhauer es asimismo sensible al quietismo de madame Guyon. Su filosofa se constituye en la aspiracin tica de una reforma radical del sujeto. Ahora bien, desde la perspectiva nietzscheana se ha sostenido que toda la filosofa moderna no es ms que una filosofa moral. La pregunta entonces ser: Es el trabajo de Schopenhauer producto de en una preocupacin moral? Una respuesta afirmativa, implicara que nuestro filsofo no es ms que un moralizador del mundo como todos los filsofos modernos. Sin embargo, Schopenhauer escapa a la moralizacin del mundo porque, en primer lugar, su filosofa no establece un corpus doctrinal de cmo debe ser el hombre, sino que versa sobre qu es lo que le pasa al hombre, lo cual es muy diferente a establecer una filosofa moralizadora. La filosofa schopenhaueriana es una filosofa de la vida que se expresa en una medicina mentis.

Es aqu cuando entramos en la explicacin sobre la relacin del hombre y el mundo. En la cuestin en torno a la moralidad de la existencia reside para Schopenhauer lo ms importante, es ms, lo nico esencial de la existencia entera, aquello de lo que todo depende, el autntico significado, lo principal. La metafsica para Schopenhauer ha de construirse, pues, con el apoyo de la tica, destacndose as que se trata de una metafsica de carcter fuertemente existencial que apunta hacia la tica. Adems, Schopenhauer encuentra pruebas tomadas de las ciencias naturales para constatar la fiabilidad y el acierto de sus descubrimientos filosficos. Parte del hecho de que el hombre es un ser natural afectado por las condiciones bsicas de su naturaleza; que la vida es propiamente una actividad natural, en la cual encontramos un proceso orgnico pero tambin a su vez un proceso existencial. Schopenhauer elabora una filosofa de la naturaleza sobre la constitucin del mundo que le permite descubrir que ste es voluntad, voluntad que se objetiva en la naturaleza. En la filosofa de la naturaleza encontramos una filosofa de la inmanencia y por medio de su estudio podemos elaborar tambin una autobiografa del mundo interior. El conocimiento que se adquiere con su estudio es inmanente, pues descubrimos la respuesta a qu es el hombre. El hombre es su cuerpo y hay un mundo fuera de l que es su representacin. Pero este descubrimiento implica afirmar que la esencia misma del hombre, como de la vida, es un misterio. Sobreponerse a este reconocimiento es el sentido teraputico en la filosofa schopenhaueriana. El mundo mediado por el cuerpo es mi representacin pero al mismo tiempo es voluntad. Es as como el mundo es voluntad y representacin y la voluntad es voluntad de vida; por lo tanto, constatamos que la vida en la que se manifiesta dicha voluntad se alimenta constantemente de muerte. Se descubre, en consecuencia que la voluntad tiene un carcter esencialmente negativo, es dolor, carencia, sufrimiento, desgarro. La hermenutica del desgarro se consolida en la sentencia: yo soy, yo sufro. El deseo nos hace experimentar placer y dolor al mismo tiempo, pues como placer es movimiento, vida, y como dolor es necesidad, vaco. Por ello slo en la medida en la que sentimos ese horror al vaco expresamos nuestro amor a la vida. Como expresa Lyotard en un estudio realizado sobre el deseo: "Existe el deseo en la medida en que lo presente est ausente a s mismo, o lo ausente presente. De hecho el deseo est provocado por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo que est ah no est y quiere

estar quiere coincidir consigo mismo, realizarse, y el deseo no es ms que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas la presencia y la ausencia"9. Lo esencial del deseo estriba, en consecuencia, en esta estructura que combina la presencia y la ausencia: en el necesitar. Metafsicamente hablando, la anterior disertacin sobre la esencia del deseo nos permite entender el mundo como algo ontolgicamente imperfecto, es decir, no existira ningn ser como cosa acabada en el sentido de que todo ser es originariamente deseo de s. Philonenko lo expresa con otras palabras: "Desear es sufrir de una carencia de ser"10. Es as como debemos comprender que la esencia moral ntima del mundo es esencialmente una insatisfaccin. Esta insatisfaccin hace que el mundo sea ontolgicamente cruel. La existencia del hombre es, para Schopenhauer, un continuo cambio y movimiento; tiene como forma el movimiento y como caracterstica la inquietud. La insistente calificacin schopenhaueriana de la existencia humana como infortunada y dolorosa tiene su fundamento no slo en la aludida identificacin entre felicidad y quietud y, por lo tanto, entre movimiento, bsqueda o tendencia e infelicidad o dolor, sino tambin en la constante alusin schopenhaueriana a la primariedad y positividad del dolor frente a la negatividad de la felicidad. En efecto, el deseo como expresin de la necesidad y del sentimiento de privacin es una forma de dolor; por ello, la felicidad es la liberacin del dolor, la superacin de la necesidad, y, por esto, es real y esencialmente negativa; posteriormente, no tarda en transformarse en aburrimiento y entonces el deseo de satisfaccin de la voluntad resurge de modo natural. nicamente el dolor y la necesidad pueden ser experimentados positivamente y se hacen sentir por s mismos. El bienestar es un estado puramente negativo. Cuando empleamos nuestras horas agradablemente transcurren ms de prisa; pero cuando esas horas son tristes se deslizan con ms lentitud, porque no es la dicha sino el dolor el elemento positivo que se deja sentir (...) el dolor actual no puede ser anulado por dicha alguna futura, ya que el dolor ocupa su tiempo, como la dicha el suyo11. El espectculo de la naturaleza y el desarrollo de la vida en el mundo es un desenvolvimiento de esta afirmacin de la voluntad, que se expresa en un querer constante dentro del eterno conflicto de las contrariedades. Nuestro destino es trgico, pero en el sentido en que lo entiende Janklvich, como una alianza entre lo necesario y lo imposible. En este punto se puede afirmar que la sustancia del ser lleva consigo

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inextinguiblemente la contradiccin y el dolor, y que todo hombre se siente bien cuando es todas las cosas, y mal, por el contrario, cuando es exclusivamente una. Schopenhauer comprendi que slo vivencindose uno mismo como totalidad era posible llegar a sentirse pleno, pero tambin se dio cuenta de la autntica vivencia de uno mismo como totalidad contena la experiencia de la insubstancialidado, ms an, de la inexistenciadel ente aparentemente separado y substancial que uno siempre haba credo ser y que, en ltima instancia, el verdadero camino era la superacin de s mismo, dando as paso a la salida existencial, que veremos a continuacin. III. ESTRATEGIAS DE LA COMPASIN En la reflexin en torno al dolor, Schopenhauer seala que debemos aceptar nuestra existencia en toda la medida en que corresponda, es decir, todo, an lo inaudito, debe ser posible en ella. Casi todas nuestras tristezas son momentos de tensin. Si al hombre comn le fuera posible mirar ms all de lo que alcanza su saber inmediato, pasando un poco sobre el dolor mismo del momento, quiz soportara entonces la tristeza con mayor confianza que el simple gozo. El placer mismo slo es un estado negativo, la cesacin de una pena, el breve estadio pasajero entre dos extremos, dolor y hasto, entre los cuales va y viene, como un pndulo, la vida del hombre. Para la conciencia trgica moderna los hombres y el mundo no tienen otro sentido que el de procurar sensaciones a un yo, foco nico de plenitud, en un mundo que se torna infinito en cuanto no podemos rechazar la posibilidad de que encierre dentro de s infinitas interpretaciones. Las sucesivas determinaciones nticas del ser dejan una estela de dolos derruidos, en la que se expresa el malestar de una memoria progresivamente subjetivada e incapaz de experimentar su esencia presubjetiva. Estamos habituados a suponer que nuestro yo es un ego cartesiano constituido por una autoconciencia que asegura el mundo y todas las cosas que hay en l. Pero volcado hacia el interior, el hombre siente que todos esos afectos, sentimientos y pasiones se presentan en la conciencia bajo la forma de agrado o desagrado: son algo que quiere o no quiere, algo que deseara o no deseara. El hombre se descubre en su interior como un sujeto volente, es una concrecin de miles de necesidades. A partir de la corporalidad el hombre se da cuenta de que su cuerpo no es tan slo algo conocido, o como mucho, posedo por l, sino tambin algo inmediatamente

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sentido, como dolor o placer y, por consiguiente, como algo vivido. La existencia no es ms que una resistencia milagrosa ante la muerte. El hombre en su consciente desafo al miedo a la muerte vuelve a emplazarse en el centro del mundo, pero no ya como subjetividad entusiasta, ansiosa por dominar el universo, sino como individuo consciente de la lucha que se dirime en su interior. Es as como la filosofa moderna se afirma en ese sabor amargo baudelairiano de ser conciente de un oasis dhorreur dans un dsert dennui. El ser de los seres vivos est en contradiccin natural, esencial y necesaria consigo mismo. Esta contradiccin inherente a la existencia es la principal fuente del dolor humano. En su elucidacin sobre el principio de realidad suficiente Clement Rosset establece que ser y no poder dejar de ser desdichado son dos verdades tan demostradas y ciertas en lo que respecta al hombre y a todo ser vivo como pueda serlo cualquier otra verdad segn nuestros principios y nuestra experiencia. El ser unido a la desdicha, y unido a ella de forma necesaria y por esencia, es algo directamente contrario a s mismo, a la perfeccin. El hombre busca la realizacin de su propio fin, que slo es la dicha y esta realizacin de la felicidad es algo que se contradice a s mismo, es su propio enemigo12. Evocando nuevamente a Rosset podemos afirmar que la crueldad del amor, como la de la realidad, reside en esa paradoja o esa contradiccin que consiste en amar sin amar, en afirmar como duradero lo que es efmero13. Surgido de la nada, el hombre est enfrentado a la existencia, aunque su destino irrevocable es la nada. Desde que nacemos estamos condenados a morir. Todos estamos esperando una sentencia de muerte que sabemos que llegar pero no cundo llegar. Esta verdad condena siempre a la insatisfaccin. Es el furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacerle consiente y personal lo que nos ha llevado a querer que haya Dios. La historia de la filosofa sera en cierto sentido la historia de la religin. Necesitamos a Dios no para saber qu es o cmo es la existencia, sino para sentir para qu es. Schopenhauer devela el callejn sin salida del discurso que intenta superar el nihilismo metafsicamente, aunque dicha metafsica sea la del Dios muerto que conduce a la perfeccin de la metafsica de la subjetividad bajo la forma de ontologa y axiologa de la voluntad de poder. No obstante, siguiendo la argumentacin Schopenhaueriana, la voluntad es ciega e irracional. El hombre, en tanto que es su objetivacin ms perfecta, es tambin el ser ms necesitado de todos: no es nada ms que un querer y un necesitar concretos14. El hombre es una concrecin

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de miles de necesidades, pero cuando el conocimiento y la voluntad son ms intensos, esta necesidad se revela de un modo ms evidente, se manifiesta como dolor. La radicalidad del dolor confiere a la vida y a la existencia unos caracteres esencialmente negativos por lo que la liberacin de ellas se presenta como un imperativo moral. Ello, sin embargo, slo ser posible mediante la negacin de la voluntad ya que ella es la que imprime tales rasgos a la existencia. La vida del hombre es, en consecuencia, un combate perpetuo, no slo contra los males abstractos, la miseria o el aburrimiento, sino tambin contra los otros hombres. Durante siglos los telogos anticiparon el juicio final, distribuyendo a unos el Paraso y a otros el Infierno, luego hicieron lo propio las ideologas. Schopenhauer muestra cmo el hombre puede adquirir la capacidad de independencia que puede reanudar el dilogo en el punto donde lo dej la tragedia griega: en la conciencia de la desgracia. En cada una de las formas parciales de sufrimiento est la voluntad toda entera; los anhelos y limitaciones que se oponen a las dems formas son experimentados de manera dramtica, como una perpetua y doliente frustracin. He aqu el origen del dolor universal: el contraste entre la infinitud de la voluntad, que constituye la realidad intima de cada individuo, y la limitacin de su forma determinada, opuesta a otras formas y condenada a buscarlas o rehuirlas. Es claro que a partir del conocimiento trgico, o como Nietzsche la llama, la sabidura dionisiaca queda automticamente condenada de antemano toda moral que aspire a la consonancia terrenal o la correccin del mundo o a la felicidad terrenal para todos. El cultivo del sufrimiento de la religin y la significacin religiosa de la vida le confieren un brillo solar a tales hombres siempre sufrientes, utilizando el sufrimiento y, en ltimas, sacralizndolo y justificndolo. De hecho, a pesar de la crtica feroz a la que se somete a la religin, Nietzsche y Schopenhauer no pueden ms que ver con simpata la seriedad del dolor religioso y, en especial, la utilizacin del sufrimiento. Las ideas modernas en particular, y toda la tica tradicional en general, pretenden eliminar el sufrimiento Por su parte, en la religin encontramos el cultivo o disciplina del sufrimiento. La religin presenta una tensin del alma que se realza en el infortunio y enaltece la fuerza del hombre ante el temor de ir al abismo y tambin destaca la ingeniosidad y valenta del hombre al soportar, resistir, interpretar y aprovechar el infortunio15.

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En un ensayo sobre la religin16, Geertz afirma que el problema del sufrimiento es un desafo vital ante el cual el sentido de un determinado modelo de vida amenaza con disolverse. Por lo tanto, el desafo para las religiones sera, paradjicamente, no cmo evitar el sufrimiento sino cmo sufrir, es decir, cmo vivir con l. Ante el dolor fsico, ante las prdidas y la impotencia sufrida por el otro en su agona, cmo podran los individuos sentirse apoyados por los sistemas religiosos del sentido y los modelos de sociabilidad? Movido tambin por estas preguntas, el Papa Juan Pablo II escribi en los aos 80 la Carta apostlica Salvifici Doloris conocida como el valor salvfico del sufrimiento y dedicada exclusivamente a la explicacin y aceptacin de ste en el mundo. Las religiones de la salvacin estn dominadas por la idea de la cada y el hombre slo se descubre en ellas a travs de la culpabilidad, de la conciencia del pecado de donde nace la apelacin a la gracia y a la redencin, y es slo a travs de la identificacin con el Salvador como el pecador descubre que participa en el Dios creador, tanto por la razn como por la fe. La nocin del amor compasivo en Schopenhauer se encuentra ntimamente ligada a su teora del sufrimiento, consustancial a la vida o, lo que es lo mismo, inseparable de ella. Para Schopenhauer, la voluntad de vivir, tanto como multiplicadora de la miseria como cuanto conservadora de todo lo miserable, es una intensificacin constante de la decadencia. La compasin, no obstante, es la persuasin de entregarse a la nada. La compasin es la praxis del nihilismo17. Ese sufrimiento a travs del amor () es visto como algo que debe ser aliviado. La compasin en efecto, pretende mitigar ese sufrimiento. Lo que nos mueve a las buenas acciones es el conocimiento del sufrimiento ajeno, el cual comprendemos en funcin de nuestro propio sufrimiento. Una de las formas para demostrar la compasin que experimento para conmigo mismo a partir de un dolor experimentado es el llanto. El llanto me hace patente que soy capaz de afectos que se recrean en la fantasa, por los que me siento capaz de llorar. Quien es capaz de llorar es tambin capaz de compadecerse, porque el que llora no solo tiene piedad por si mismo sino por los otros. El llanto mueve nuestra imaginacin al lugar de quien sufre y nos pone en el lugar de la humanidad. El llanto requiere, en consecuencia, el ser capaz de compasin y, por ende, de afecto18. La parbola del buen samaritano indica cul debe ser la relacin de cada uno de nosotros con el prjimo que sufre. Buen samaritano es todo hombre que se para junto al sufrimiento de

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otro hombre, de cualquier gnero que sea. Buen samaritano es todo hombre sensible al sufrimiento ajeno, el hombre que se conmueve ante la desgracia del prjimo. Si Cristo, conocedor del interior del hombre, subraya esta conmocin, quiere decir que es importante para toda nuestra actitud frente al sufrimiento ajeno. Por lo tanto, es necesario cultivar en uno mismo esta sensibilidad del corazn que testimonia la compasin hacia el que sufre. No sin razn, an en el lenguaje habitual, se llama obra de buen samaritano a toda actividad en favor de los hombres que sufren y de todos los necesitados de ayuda. Mediante esta parbola Cristo quiso responder a la pregunta: Y quin es mi prjimo?19 Se puede afirmar que el cristianismo se da a s mismo su propio yo, abriendo este yo al otro. Tocamos aqu uno de los puntos clave de toda la antropologa cristiana. El hombre no puede encontrar su propia plenitud sino es en la entrega sincera de s mismo a los dems. Buen samaritano es el hombre capaz precisamente de ese don de s mismo. Sin embargo, en comparacin con la doctrina cristiana, es preciso resaltar que para Schopenhauer la compasin procede de la superacin espiritual del principio de individuacin y no especula sobre una recompensa en el ms all o ni siquiera en esta vida: es desprendida en sentido radical. Para el filsofo de Danzig, todo acto de caridad, realizado sin ms al margen de segundas intenciones, pone de manifiesto que quien lo ejecuta entra en franca contradiccin con el fenmeno, segn el cual el individuo est totalmente separado del otro, pues viene a identificarse con l. Por el sufrimiento el hombre entra en contacto con ese mundo misterioso de lo noumnico. En la compasin me siento dolorosamente conectado con un mundo lleno de dolor y comprendo que el ser es sufrimiento porque es voluntad: cuando por un instante me siento desprendido de los lmites del individuo y de los lmites de la autoafirmacin egosta de mi voluntad, entonces quedo libre para entrar a formar parte del ser doliente. Esta unificacin se produce en la compasin no como espectculo contemplativo del universo, sino como implicacin en el caso concreto individual. Por el dolor el sujeto conecta con el fondo de su conciencia, pero adems por medio del dolor la conciencia descubre su limitacin, su contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez ontolgica, una necesidad de liberacin para volver al infinito. El nihilismo asctico schopenhaueriano es una liberacin, un querer vivir gracias al arte, a la filosofa y a una meditacin sobre la muerte. En la manera esttica encontramos un paliativo

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para el mundo en una visn eternamente cambiante de l como visin de lo ms sufriente, lo ms contradictorio, lo ms rico en oposiciones, que solamente puede ser redimido en la apariencia bella. Como en Nietzsche, el arte vendra a ser el nico paliativo contra el conocimiento inmoral de que la existencia no es, bsica, o primigniamente, nada ms que dolor y sufrimiento, en tanto conocimiento de que todo lo que surge debe estar preparado para la muerte llena de dolor. Pero dicho atenuante es meramente temporal. La conciencia moderna, ms all de la diversidad y la oposicin misma de sus formas, es una afirmacin de la esperanza, que se sita en el ser humano y en la lucha por eliminar la culpabilidad. Empresa peligrosa en cuyo corazn ms de una vez la esperanza de liberacin se transforma en simple apetito de satisfaccin, rpidamente manipulado por el poder de la fuerza. Desde diversos puntos de vista se ha tratado de dar una explicacin ltima del padecimiento del hombre presente en todos los tiempos, pero la experiencia universal humana reconoce en ellas tan solo los factores que asolan la vida del hombre. El budismo, por ejemplo, contempla la verdad del dolor junto con la inconsistencia de todas las cosas20. El cristiano, por su parte, recurre al pecado y a la culpa original para explicar el sufrimiento y la caducidad; pero ni cristianos ni budistas pueden proporcionar una respuesta ltima, racional y plenamente satisfactoria a la pregunta de por qu la situacin existencial humana es dolorosa e inestable. En conclusin, se puede afirmar que en el mundo hay un mysterium que el hombre experimenta como dolor, caducidad y pecado. Slo cuando el hombre posee esa experiencia de un modo autntico y profundo despierta en s mismo el deseo de cambiar su situacin existencial, el deseo de liberacin y, dicho en lenguaje religioso, el deseo de redencin. Retomando las palabras de Manuel Cabada en su texto sobre el sentido de la existencia humana: La falta de sentido del dolor, no el dolor, es la maldicin hasta ahora sobre la humanidad.21 La salida al sufrimiento consiste en tomar partido de facto por el ser vivo sufriente. El modelo cclico de Schopenhauer comporta rasgos nihilistas. El nihilismo que se perfila en ste escrito se convierte en el penetrante grito del tormento y encuentra entre las lneas de Schopenhauer su desesperada expresin muda. La nada sera lo nico fundado. El mundo que nos rodea o que parece rodearnos no es que sea una nulidad completa, sino que le compete

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cierta existencia que, aunque vaca, no puede negarse y en el que adems hay una infelicidad, una sinrazn, pues la nica razn slo la tiene la nada. La sinrazn debe ser suprimida: tenemos que eliminarla. No obstante, la reflexin schopenhaueriana sobre el dolor no nos conduce a un nihilismo pesimista que niegue al hombre que busca la salvacin una posibilidad de conseguirla. Es precisamente porque este sufrimiento debe ser superado que debe darse una metafsica de la negacin que reconozca adems otro orden de cosas completamente diferente. En Schopenhauer encontramos esta metafsica negativa de cuyo objeto no sabe ningn hombre22. Schopenhauer no se ha detenido en una simple lamentacin del hombre, sino que ha intentado ver en el sufrimiento el lugar de la autntica salvacin de ste. El fundamento de la moral, que Schopenhauer encuentra en la virtud de la compasin, descansa en la intuicin clave de la tica Upanisdica, que se resume en la frmula: Tat twam asi eso eres t. La quintaesencia de la moral schopenhaueriana es, en palabras de Philonenko, un eco directo del pantesmo del dolor. El carcter intuitivo de esta formula se revela al comprobar que es la conmocin por el sufrimiento del otro la que me invade ante las lgrimas, los gritos y la sangre y no el desarrollo explcito de dicho concepto. Al conmovernos sentimos el dolor del otro y por tanto adquirimos una comprensin del mismo. La comprensin de Schopenhauer no se limita a una idea de retribucin moral de las acciones. Toda accin moral puede deducirse de la compasin, pero sta posee una explicacin metafsica: el conocimiento esencial de la identidad de los seres es lo que permite traspasar las barreas del fenmeno y, por tanto, de individualidad23. La culpa es un sentimiento universal. El hombre es tan culpable como vctima de todo cuanto acontece. En este contexto cobra sentido la frase Dostoievski Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo ms que todos los otros 24. La nica va de superacin de la dolorosa condicin de la existencia individual es una moral de la negacin de la voluntad. Como tal, la vida humana es una desgracia debido a la peculiar degradacin a la que la reduce la ignorancia de los que no ven ms all de lo que muestran sus ojos. Una reflexin sobre el dolor nos permite develar el velo de Maya. En la conquista de lo verdadero consiste la liberacin. No olvidemos que en Schopenhauer esa verdad es una voluntad irracional que todo lo arrasa sin contemplacin, ya que ni siquiera contempla su propia destruccin. La

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dimensin tica del dolor en la investigacin schopenhaueriana no permite concebir al ser humano como derrotado por el dolor, sino como en actitud de rebelda ante la indignidad del sufrimiento. En una reflexin sobre el dolor, la vida y la muerte ya no pueden considerarse por separado, lo cual alienta la capacidad del hombre para dominar la vida o para no dejarse esclavizar por su dominio, y as como el criticismo kantiano ilustr los lmites de la razn, el pesimismo schopenhaueriano ilustra los lmites de la vida25. Siguiendo la argumentacin del profesor Spierling, podemos afirmar finalmente que Cautelosa y metafricamente puede decirse que el trasfondo del pesimismo de Schopenhauer es una vaga creencia de que el hombre es el destructor de la paz csmica que fue una vez perfecta, de que el hombre es el causante del mal en el mundo. Ahora busca recobrar esa paz, intentando compensar sus culpables traspis26.

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Cfr. MEISTER, Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Ediciones Siruela, Madrid, 1998. Cfr. HEIDEGGER, Martn, La proposicin del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991. 3 Que es luego la reflexin tendiente a poner de manifiesto los caracteres de esa comprensin histrica del ser en la cual nos encontramos lanzados como herederos de cierta tradicin y de cierto lenguaje.
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Este punto se encuentra resumido en el dilogo entre el sujeto y la materia cfr. Egoism in the practical sense certainly presupposes a view of things in which a man thinks of himself and of everyone else as distinct and separate phenomena; however, it presupposes something else as well. For one who is committed to the standpoint of egoism is committed to the further belief that he alone, out of all those innumerable others, is of importance and deserving of serious consideration. And this is a fact which can also (Schopenhauer thinks) be accounted for in the light of his general theory. In the first place, it is one of the conditions of ordinary perceptual knowledge, as he has described it, that for any observer subject to the principium individuationis there is only one point of view from which the world may be seen, this point being the one which he himself physically occupies; such an observer will thus naturally think of himself as standing al the center of the world, as being so to speak its focus. Further it is only of himself that he is immediately aware as will: all other things, including his fellow human beings present themselves to him as mere "ideas", representations. Cfr. GARDINER, Patrick, Schopenhauer, Penguin Books, Londres, 1963, pp.263-264.
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ROSSET, Clement, El principio de crueldad, Pre-Textos, Valencia, 1994, pp.60 y ss. Ibdem. 14 En su obra Il Mestiere di vivere, Pavese expresa que Quanto pi un uomo simpaccia in una passione, tanto pi di per s indifferenti gli risultano a dolore. 15 No obstante, el principal reproche que Nietzsche har a las grandes religiones es que toman partido a favor de los sufrientes. La razn para este reproche est en que con tal toma de partido, las religiones eran una de las fuerzas principales que mantenan al tipo hombre en un nivel inferiormantenan demasiado todo aquello que debera morir. Y todo esto no era ms que trabajar en el sostenimiento de todo lo enfermo y sufriente. 16 Ver 17 Es necesario destacar que sin develar el velo de Maya, la compasin se presenta como un instinto depresivo que obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservacin y a la elevacin de valor de la vida. 18 Cfr. 19 [Lc 10, 29]. 20 En la primera de las cuatro verdades nobles que Buda proclam despus de ser iluminado, se expresa la experiencia fundamental del budismo, que es el sufrimiento radical inherente a la experiencia humana. Ver al respecto
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Cfr. En la frase Tat twam asi, en esa visin, que es un regalo de lo intuitivo, estn encerradas toda virtud, toda justicia, toda bondad y toda nobleza de nimo. Y en su desconocimiento, preso en la ilusin, est encerrado su opuesto, a saber: el mal. MANN, Thomas, El pensamiento vivo de Schopenhauer, Editorial Losada, Buenos Aires, 1946, p.59. 24 Cita de los Hermanos Karamazov frecuentemente utilizada por Emmanuel Lvinas. No a causa de esta o de aquella culpabilidad efectivamente ma, a causa de faltas que yo hubiera cometido, sino porque soy responsable de/con una responsabilidad total, que responde a todos los otros y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. Ver al respecto tica e infinito, LEVINAS, Emmanuel, La balsa de Medusa, Machado libros, Madrid, 2000, pp.82-85.
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Op. cit; p.56.