Lyotard, Jean-Francois - Moral Ida Des Posmodernas

Moralidades posmodernas
JRH
C O L E C C I N M E T R P O L I S
Directores: JOS JIMNEZ y RAFAEL ARGULLOL
Jean-Franfois Lyotard
Moralidades posmodernas
Traduccin de Agustn Izquierdo
tecmos
Ttulo original: Moralits postmodernes Cubierta de: Joaqun Gallego Impresin de cubierta: Grficas Molina
Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en los artculos 534 bis a) y siguientes del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin de libertad quienes sin la preceptiva autorizacin reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.
Editions Galile, 1993 EDITORIAL TECNOS, S.A., 1996 Juan Ignacio Luca de Tena 15 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-2817-0 Depsito Legal: M- 9289-1996 Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rigorma. Pol. Ind. Alparrache. Navalcarnero (Madrid)
Al cabo de una pequea historia, fbula o cuento, sanete, exemplum, la moralidad extrae una leccin de conducta sin pretensin, local o temporal, enseguida olvidada. Las moralidades se oponen a menudo con facilidad. Juntas forman un rumor de mximas, una queja risuea: as va la vida. Hoy la vida va deprisa. Volatiliza las moralidades. La futilidad es algo propio de lo posmoderno, tanto de la cosa como de la palabra. No impide que se planteen preguntas: Cmo vivir? Por qu? Respuestas diferidas. Como siempre, sin duda, pero esta vez parece que se sabe que la vida va en todos los sentidos. Acaso se sabe esto? Se representa ms bien. Como aficionado a la diversidad, uno anuncia, expone, disfruta todos los sentidos de la vida. La moralidad de las moralidades sera el placer esttico. Quince notas, pues, sobre la estetizacin posmoderna. Y contra ella: no se acaba con el problema de la vida por asignarla al artificio.
ndice
VERBORREAS
1. 2. 3. 4. MARIE EN JAPN ZONA PARADOJA SOBRE EL GRAFISTA INTERESANTE?
Pg
11
13 21 31 41
FANTASAS DEL SISTEMA

5. 6. 7. M U R O , GOLFO, SISTEMA U N A FBULA POSMODERNA L A TIERRA NO TIENE SENDEROS POR S MISMA
51
53 63 75
ENCUBRIMIENTOS
8. 9. 10. 11. LNEA GENERAL U N EXTRAO COMPAERO DLRECTIONS TO SERVANTS MONUMENTO DE POSIBLES
81
83 89 105 115
CRIPTAS
12. 13. 14. 15. FUENTES NDICE DE NOMBRES NDICE DE CONCEPTOS \ SIN SABERLO NTIMO ES EL TERROR MSICA, MTICA ANIMA MNIMA
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129 137 149 161 171 173 177
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VERBORREAS
1. Marie en Japn
El stream of cultural capital? Pero s soy yo, se dijo Marie, mirando girar el carrusel en Narita. Pequeo flujo, pero flujo. Cultural, por supuesto, me compran cultura. Capital tambin. No soy el propietario, bendito sea, ni el gerente. Una pequea fuerza de trabajo cultural, que ellos explotan. Pero decentemente, con contrato preciso y firm. No es un gran descubrimiento. Mitad asalariada, mitad artesana. T lo has querido. Recorres Europa, los continentes, aviones, fax, telfonos, correo en las cuatro esquinas del mundo. Es duro, es duro. Es agradable, pero es duro. Tambin hay que trabajar a pesar de todo, adems. No se puede vender siempre la misma mercanca. Hay que inventar, leer, imaginar. Porque sin eso, no estn contentos, dicen que los tomas por imbciles. O que vas para abajo. Ya sabis, Marie ya no tiene nada que decir. Al cubo de la basura. Mientras la cosa vaya bien, hay una azafata (la veo, estoy seguro de que es ella la que llega) o un ayudante que va a recogeros en taxi al aeropuerto. Media hora en el hotel para reponeros. Algunas veces han sido dieciocho horas de vuelo sin parar. Eh? Un cctel y una cena, despus la conferencia y una copa. Igual en todas las ciudades del mundo. A veces son inquietos, a veces entusiastas, o un poco malintencionados. A veces tambin, un amigo verdadero. Siempre sonriente, Marie, incluso si cuentas atentamente en tu talk historias siniestras. Puedo vender angustia, eso interesa, pero con amabilidad. Maana, o pasado maana, nos despedimos, nos besamos, nos hemos dado cheques aparte, libros, direcciones, volvemos a besarnos, hasta pronto, nos volvemos a ver, eh?, el mundo es pequeo, saludos con la mano, breve melancola, las maletas pasan por el detector. Hola, es usted Keiko? Gracias por haber venido a buscarme. Keiko es tambin un pequeo flujo de capital? Por supuesto. El chfer con guantes blancos nos mira a travs del retrovisor mientras charlamos educadamente, con las cabezas apoyadas en los tapetes bordados, inmaculados. El taxi se hunde como un misil en las highways y en los nudos de las autopistas. Llegamos, voy a tener mi media hora. La habitacin est en el piso 58 y todo va bien.
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Marie se acuerda, en la ducha, de que su profesor les explicaba que el capital no es time is money, pero tambin money is time. El buen flujo llega el ms rpido. El flujo excelente llega apenas ha salido. Llaman a esto el tiempo real o Uve, en la radio y en la tele. Pero lo mejor es anticipar la llegada del flujo, su realizacin antes de que llegue. Esto es la moneda de crdito /Es un tiempo almacenado, para gastar, antes que el tiempo real/Se gana tiempo, se toma prestado. Hay que comprar un wordprocessor. Es increble el tiempo que se gana. Pero, la escritura? Escribes ms deprisa, la maquetacin, las notas, las correcciones. Ves? Pobre Marie, no te enriquecers, te gusta emborronar el papel, qu le vamos a hacer! Eres un pequeo flujo lento. Te adelantarn pequeos flujos rpidos. Cultura expeditiva. Bastar con morir a tiempo antes de hacer el ridculo. Marie se dice que el pensamiento requiere tiempo, no hay nada que hacer. O en general lo que llaman estpidamente'la creacin, lo que no se parece mucho a los flujos. Son ms bien charcas, donde se chapotea. Eso no va ninguna parte, no es risueo, no comunica. Te acuerdas de cmo trabaja Don? Oh! Sin atrincherarse, nada frailuno! Pero, a pesar de todo, en otro lugar. Los amigos van a verle en su agujero campestre. Los recibe con amabilidad. Le cuentan historias de artistas. No se llega a saber si eso le entra en la cabeza. No dice casi nada de su trabajo. Y luego, un da, exponen una serie de quince cuadros suyos de gran formato en una galera, o cincuenta dibujos. Conclusin,'1^ los verdaderos flujos son subterrneos, debajo de la tierra fluyen lentamente, forman capas y fuentes. No se sabe por dnde van a salir. Desconocida es su velocidad. Quisiera ser una bolsa subterrnea llena de agua negra, fra, inmvil. An quedan diez minutos para que pase Keiko. Marie se maquilla. En lo relativo a ganar tiempo, las mujeres tenemos las de perder. Siempre hay una cabeza y un cuerpo que adecentar. Los hombres brillan con slo pasarles un trapo. No es justo. Estoy contenta de mi conferencia. No van a entender nada. Es demasiado lacnica. Y demasiado elaborada. Se dira de Maurice. Demasiado francesa. O irlandesa. Va hacia el mnimal. Quieren buenos flujos lmpidos. Explicar de dnde viene esto, adonde va. Una pequea introduccin. Se sita el punto en el contexto. Ernst ha sostenido eso, Dick ha objetado aquello, Ruth ha explicado que el problema est mal formulado: tratamiento falocrtico. Y Ron, que todo el mundo contina pensando al modo occidental, cuando hay otros. Ah, los otros! Slo tienen esto en la boca. La diferencia, la alteridad, el multiculturalismo. Es su dada.
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Mi profesor nos recordaba a Kant: pensar por s mismo, pensar de acuerdo consigo mismo. Hoy dicen: es logocntrico, no politically correct. Es necesario que los flujos vayan en el buen sentido. Que converjan. Para qu todo este negocio cultural, los coloquios, las entrevistas, los seminarios? Slo para asegurarse de que todos hablan de lo mismo. De qu entonces? De la alteridad. Unanimidad sobre el principio de que la unanimidad es sospechosa. Si eres una mujer, irlandesa, adems presentable, vagamente profesora en Brasil, lesbiana y que escribe libros no acadmicos, entonces eres un autntico pequeo flujo bueno. Interesas al capital cultural. Eres un pequeo mercado cultural ambulante. Apresrate. Pero si les sales con un anlisis un poco estrecho sobre el sense-able, como dice Rachel, y su relacin con la muerte, entonces realmente no lo eres. Es algo comn. En qu expresa eso tu diferencia? Dnde ha ido a parar tu alteridad? Cualquier buen hombre, un honesto ordinarius en Bochum, Germany, podra hacerlo en tu lugar. Lo que ha encontrado el capitalismo cultural es su mercado de singularidades. Que cada uno exprese su singularidad. Que hable en su sitio en la red del sexo, etnia, lengua, edad, clase social, inconsciente. La verdadera universalidad, de la que hablan ahora, es la singularidad. Imaginas a la hermosa irlandesa que ensea francs en la USP haciendo anlisis kanto-wittgensteinianos? Entonces, es desesperante. Es francamente ininteligente, arcaica. Qu es esta filosofa? Es incluso escandalosa. Bueno, vamos a ver si en Tokio y en Kioto son as. En el minuto convenido, Keiko est en la habitacin. Realmente es muy hermosa, sin duda. Tenemos una media hora antes del cctel. Quiere visitar el museo que est enfrente del centro donde va a hablar? Hay una exposicin de dibujos y grabados germnicos del siglo xv. Marie se dice que esta exposicin es tambin flujo cultural. Un fragmento del viejo capital cultural europeo, muy elegante, enviado a Japn, por donde va a circular para toda clase de fines tiles? Qu fines? Pues bien, ensearlo que es Europa, su pasado, su arte, en Asia donde evidentemente no se sabe nada de ella. Est bien no? Mira por dnde Marie, t tambin, eres un trozo de museo. Y Tokio tambin, maana Kioto con parada en Nara, unos tres cuartos de hora, todo eso es museo para ti. No solamente los templos prometidos, sino los paisajes, los cinturones sobrepoblados, los centros de las ciudades, todo para archivar. El destino de todos los flujos es el museo. Quieren singularidades para enriquecer el museo. Qu museo?
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El mundo cultural contemporneo. Te acuerdas de Lewis? Capital cultural quiere decir: hay que capitalizar todas las culturas en el banco cultural. Es la memoria de la humanidad. Hay que saturar cada agencia. La mayor parte se ha hecho, hemos salvado y almacenado Lascaux, las tumbas del alto Nilo, las pirmides aztecas, tambin la lnea Maginot, las tumbas de Xian, Spinoza y Agatha Christie. Ahora hay que archivar lo contemporneo. No slo las obras, sino los modos de vida, las maneras de preparar el pescado o excitar a una mujer, los pequeos dialectos, los argots, las fluctuaciones del dlar a medio y largo plazo, los carteles 1930. Ellas miran Altdorfers, Cranachs, Dureros. Keiko toma apuntes. Hace su pequeo flujo de archivo, se dice Marie, ella s que llegar. Bella y seria. Como si ya estuviese hecho. Hoy el mundo es eso. Todo lo que est por hacer, como si estuviese ya hecho. Por qu los indios caduveo o tupi kawahib se regalan los das de fiesta fuentes de gruesas larvas blancuzcas extradas de los troncos de los rboles? Para figurar en una pelcula o en un manual de antropologa. Veis, dicen ellos, nada es naturaleza, todo es cultura y toda cultura es singular. Y las reglas de parentesco? Cree usted que eso es algo evidente? No. Hay comunidades australianas cuya complejidad hara perder la cabeza a un pasante de notario. No es admirable? Archvelos antes de que sucumban. Y el arte bruto cree que son brutos? Son los dibujos ms sofisticados que se puede imaginar. Archvelos.Y Saturno, crea usted que era una bola de gas? En absoluto, la sonda ha detectado un ncleo duro. Vuelva a hacer su museo cosmolgico. La prxima exposicin temporal, dice Keiko al salir, estar consagrada, habla un francs supercorrecto, a los vestidos, accesorios, instrumentos y decorados del teatro n en el norte de Honshu del siglo xv. Y la siguiente? A las mscaras y esculturas dogon en relacin con el arte negro europeo. Oiga, su museo es rico! Keiko sonre para excusarse: coleccionistas, galeras, patrocinadores muy ricos. S, se dice Marie, a m tambin me pagan bien. Formo parte del museo. No, todava no, vamos a verlo, es lo que est en juego. Es justo un ensayo. Si hay una segunda vez, entonces tal vez. As es como me van a escuchar. No por lo que diga, sino si soy adecuada para la conservacin, si mi baratija vale para ser almacenada en la memoria. La baratija no apunta al blanco, eso es seguro. Pequea angustia de Marie, y risas: lo que no apunta bien al blanco es tal vez lo que mejor apunta. Esperan que hable sobre las minoras, yo les doy la analtica del cuerpo
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sensible en general; eso puede parecer singular tambin. Hace falta que el museo se renueve de continuo. Los flujos que a l llegan piden el derecho de ser conservados y expuestos. Es necesario que lo merezcan. Es decir, que hagan muchas entradas y se escriban muchas reseas. Si fueran siempre los mismos objetos, se producira el aburrimiento, descenso de pblico, contraperformance. Marie, se dice, levantando un vaso con el equipo del Centro, que en el fondo esos gerentes son buenos slo si no dejan de innovar. Los museos, las instituciones culturales no son slo depsitos, son laboratorios. Autnticos bancos. Los depsitos deben trabajar. Sacan las piezas, las exponen, las vuelven a poner en las stanos, las comparan, encuentran otras, las analizan, las reparan, las radiografan. Lo mismo para los textos y la msica. Si tengo suerte con mi sense-able, ser igual. La notoriedad es una agitacin alrededor de un nombre. Marie extiende sus hojas bajo la lamparita del estrado y da comienzo, de pie, ante un auditorio que no ve. Slo tiene que servir a su texto. Le han dicho que es vulgar y mal visto hacerse destacar. Tiene confianza en el texto. ste tiene que hablar por s solo. Ella se ausenta. Encontrar su tono. Yo, durante ese tiempo, puedo pensar en otra cosa, es mejor. Esta historia del flujo cultural y del capital es algo curioso. Es metafsica. No slo metfora. La metafsica son metforas realizadas. Hombre, eso parece interesar a Keiko, mi aisthesis, en la primera fila. Hay gente? No he tenido tiempo de ver. De todas formas, yo soy su otro, es la ventaja de exportarse. Slo hay algunos que pueden saber si mi mercanca es realmente singular (?). Si la sala est llena dirn que estaba bien, en cualquier caso. Si no, el pblico se habra engaado y el Centro se desprestigiara. Curiosa metafsica. Bah!, es sencillamente la del capital. Mquinas trmicas, polo caliente, polo fro, trabajo. Fabrican lo diferenciado. Toda la cuestin radica en que la nueva energa est siempre disponible. Y pueda ser tratada. Pero, para tratarla, se han vuelto muy ingeniosos. Su multiculturalismo, minoras, singularidades no tenan porvenir en la industria cultural hace cien aos. Salvo como Exposicin colonial. Esto obliga a muchas estrategias de captura y explotacin. Por fin, se ha vuelto rentable. La gente se aburre, estn hartos de tragar siempre las mismas imgenes, las mismas ideas en elfast food cultural, les hace falta un poco de Uve inesperadotfUna buena cua. Pero habr que encontrar otra cosa dentro de diez aos. Curiosa metafsica.
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No es que sea nueva. Es la dinmica como sistema del mundo, eso data al menos de Aristteles, pero lo curioso, se dice Marie, es que, aparte de algunos locos megalmanos, la teora de las fuerzas no interesa a nadie. Interesa como espectculo. se es el inters de la dinmica, no la fuerza y el poder, sino el placer esttico que procuran. Una comunidad humana que contempla sus diferencias. Esttica generalizada. Gran operacin de este fin de siglo, del siguiente tal vez. Eh? Quiz van a or eso en mi exposicin. Si s, estoy salvada. No quieren ms que una cosa: que se hable de ellos, que se muestre lo interesantes que son. Todo tiene que hablar de ellos. Te acuerdas de ese astronauta que deca: se entiende cien veces mejor la Tierra y al hombre mirndolos desde las naves espaciales y las sondas? Al cometa Halley, te acuerdas, lo encontr una sonda despus de ya no s cuntos aos de camino. Ella les habla de ellos. Una humanidad en el espectculo de s misma en todos los teatros. Hay que cambiar el repertorio. Encontrar nuevas piezas. Montar las viejas de otra manera. Toda esta dinmica para acabar ad panem et circenses. La sala se ilumina de nuevo, aplausos. Suficientes? Bien. Se pasa al juego de las preguntas y respuestas. Forma parte de lo cultural. Tienen derecho a la palabra, deber de intervenir, nada de pasividad, animacin, interaccin. Test de buena performance. Marie, no es el momento de mostrar que pasas de todo y de que ests harta. Nunca ests cansada, no es verdad? Sin eso, no te vuelven a invitar. He sido suficientemente otro? Al menos, sirve para conocer su dilogo. Responder con educacin, explicar, marcar tu alteridad, no dejarte llevar a lo bien conocido, defender tu diferencia. Ve, muestra que tu pequeo flujo no tiene parangn. Muy animada, eh? Todas las preguntas muy interesantes, pero a pesar de todo me gustara aadir esto... Y no demasiado largo vale? Est la cena. Se cena con los happy few, en francs y en ingls, o bien Keiko traduce. A los flujos en capital de lenguaje les hace falta la traduccin para ser operacionales. La pintura, la msica trabajan sin transformacin. Las preguntas y respuestas continan mientras se cena. Se tragan las palabras con la comida, a mogolln. Pero cuidado, querida, tus comensales son los que deciden: los periodistas. Lo siento por los husos horarios. El capitalismo cultural no se ocupa de la somnolencia. Las diferencias horarias, ah s! son importantes. Como para el capitalismo sin ms: se cierra en Tokio, se abre en Wall Street. Tu pequeo talk es un ndice de la tendencia en Pars a esta hora.
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Qu le parece Tokio? Es la primera vez que viene? Sorprendente, admirable, pero, mire, no tengo mucho tiempo. Va a quedarse poco tiempo? Lstima! Maana por la maana tengo un seminario en la universidad y cojo el shinkansen para Kioto. Y Europa? Ay! Esto es duro. Sera una conferencia, incluso un seminario de uno o dos meses. Les sugieres? No, la demanda son ellos, no t. Sabe? Viajo a menudo y luego no soy ms que una parisina poco espabilada. Vamos, Vamos! Europa como mercado, de eso sabe usted ms que yo. Pero Europa como cultura existe y no existe. Es como una familia. Hete ah dividida. Dnde estn los lmites de una familia? No se acaba con las tas abuelas y los primos segundos. Son europeos los transcaucasianos? Y la herencia del patrimonio! Durante veinticinco siglos no ha permanecido una frontera igual en Europa. Celos, raptos, violaciones, concubinatos, matrimonios de conveniencia, incestos, hegemona de una rama. Todo el mundo se adora y se detesta. Esto no ha terminado, usted lo sabe. Se ha decidido, sin embargo, la paz en la familia. Pero todas las segundas intenciones estn ah. Y qu piensa usted de Europa desde un punto de vista cultural? Es un monstruo. Treinta lenguas diferentes, sin contar las minoras lingsticas, todas las religiones posibles surgidas de las tres Revelaciones, con todos los conflictos de cohabitacin y vecindad confesionales, lingsticos. Sin hablar de las etnias, que no se corresponden necesariamente con las lenguas. En lo que se refiere a lo multicultural, Europa es imbatible. Slo hay extranjeros en la familia. La nica comunidad real es el inters, es decir, el capital, el desarrollo. E incluso eso no es fcil. Invasin de la Europa rica por los miserables, fabricados por cincuenta aos o ms de estalinismo. Desarrollo desigual en plena Europa. Los que llegan de Polonia, Turqua o Hungra estn aparcados en el Brandeburgo, asediados por los jvenes parados, necesariamente xenfobos, como contaba Hans Peter. Y durante ese tiempo, el capital alemn que salda las viejas empresas del Este alemn y codicia las partes de mercado en Ucrania y Rusia. La guerra contina, no por las armas, por la pasta. Entonces, est metida la cultura en ese burdel? Bueno, me escuchan ms, afortunadamente. Comparan con la situacin en su pas, el capital japons en Corea, en toda la zona
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del sureste. Y qu har finalmente China? No entiendo nada en su pas, no ms que ellos en Europa. Es eso los flujos culturales, despus de todo. Llegan a cualquier sitio y se pierden en el desierto. Palabras, frases incomprensibles, msica, imgenes, maneras deliciosas, pero lejanas, para el exotismo. Puede uno escaparse de la gilipollez turstica? Incluida la tuya, Marie. Pero no se tiene tiempo. Lo que hay que ver, or, comprender se ha vuelto demasiado grande para una vida humana. El museo es demasiado rico, el laboratorio trabaja demasiado deprisa. Vamos, a la cama! Maana hay que empezar temprano. Ceremonias de gratitud y separacin, deferencias, taxi. El vestbulo del hotel lleno de hombres de negocios a la una de la maana. Se tratan en todas las lenguas del mundo. Entre otras, tratan de la cultura. Qu pintas ah, Marie? La joyita de pensamiento reflexivo adorna, todava hay capital al que eso le interesa no? Algunos coleccionistas? Por cunto tiempo? Ya se ver. T, tal vez, no lo veas, mujer. Intenta fumar menos.
2. Zona
Hay que entrar en la ciudad por los arrabales. La frase de los arrabales es la queja: no vivimos en ninguna parte, ni dentro, ni fuera. La queja de ser hurfano resonaba ya en los barrios de la ciudad clsica con Villon. Se difunde hasta el corazn de las metrpolis modernas. Mal muchacho, hija perdida, los chicos de la zona van los domingos al centro a cantar sus ritornelos sin pies ni cabeza. Recitan poemas en prosa. Siembran el desconcierto en el arte potico. Se llaman Baudelaire, Verlaine, Rimbaud. Lees los prospectos, los catlogos, los carteles que cantan en voz alta / sa es la poesa esa maana y para la prosa est la prensa. Apollinaire abre Alcoholes con Zona. Es el cinturn en griego, ni campo, ni ciudad, otro sitio, que no se menciona en el registro de las situaciones. En el Prefacio (1916) del Cornet des, Max Jacob saca los dos trazos de la obra hurfana, estilo y situacin: El estilo o la voluntad crea, es decir, separa. La situacin aleja [...]. Se reconoce que una obra tiene estilo en que da la sensacin de lo cerrado; se reconoce que est situada en el pequeo choque que se recibe e incluso en el margen que la rodea [...]. La obra se cie con su distancia a todo, al autor, al sujeto, a alguna fuente. El poema en prosa es una joya, una joyita de dos reales, a la que Brecht y Kurt Weill imponen tambin la desnudez del distanciamiento1. Es la pacotilla del vagabundo. Se despoja, echa a volar con su ladrn. Es el honor del fuera de la ley y de las chabolas de Jean Genet. Estos mrgenes de la gran ciudad no son recientes. Roma, Alejandra estn tambin rodeadas de arrabales inciertos, donde se canturreaban el orfelinato y la desocupacin. Jess, despus de todo, cuya figura sigue obsesionando a Baudelaire, a Apollinaire y a Max Jacob, est investido de la queja de los que pueblan la zona, de los que no cuentan para nada. En Occidente, la sociedad no es algo dado. Se busca, busca componer y regular su ser com1 Traduccin del alemn Verfremdungseffekt (Brecht): tomar distancias en relacin con la accin dramtica. (JV. del T.)
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pleto y su ser en el mundo. Descompone y desarregla sus arcasmos, esclavos, campesinos, artesanos, mineros, obreros de las viejas fbricas Maana a todos los asalariados? A travs de mil episodios, su gesto de hacerse deshacindose lo que es constante. Las sobras y los ingredientes de este festn metafsico y urbanista cruzan sus destinos en la zona: se entra, se sale, se pasa. El arrabal es el despus permanente de la investigacin instruida por el alma occidental sobre la comunidad y el espacio-tiempo habitable. Esta indagacin o historia, vuelta a empezar obstinada, iniciativa y destruccin, se inscribe en la manera de habitar en que la philosophia, edificacin y crtica, no cesa de organizar y desorganizar las maneras de pensar. La filosofa no est en la ciudad, ella es la ciudad que piensa, y la ciudad es la agitacin del pensamiento que busca su habitat cuando lo ha perdido, cuando ha perdido la naturaleza. El filsofo moderno habita la metrpoli de manera equvoca. Relegado a sus lmites, tambin ocupa el centro. En una carta a Guez de Balzac, firmada en mayo de 1631 en Amsterdam, Descartes ensalza al seor terrateniente el ocio que procura al pensamiento el anonimato de una poblacin agitada por el negocio. El gran puerto republicano alberga al filsofo en un desierto donde la masa de los otros se entrechoca y neutraliza. Excelente lugar y buen momento para dibujar los planos de una ciudad deducida, de una comunidad y un pensamiento fundados sobre s. El mismo ao, Jaques Lemercier comienza a deducir tambin la ciudad de Richelieu en pleno campo francs. Algn tiempo ms tarde, el filsofo del Discurso proyecta la urbanizacin radical del pensamiento: como para la gran ciudad, hay que arrasar con todos los restos mal medidos que la fortuna de la historia ha legado al pensamiento para reconstruir su plano de una sola vez desde el comienzo. La filosofa de la ciudad y de la filosofa puede ser menos sectaria. Desde Hobbes hasta John Rawls, desconfa de sus comienzos. Erige el estado del traffic entre los intereses, las pasiones y los pensamientos. Ensaya algn principio que permita regular bien las circulaciones que observa, a partir de los medios que la tradicin le da. Pero deducida o inducida, la ciudad se encuentra en la cabeza de todas las filosofas modernas. Y, conceptual o empirista, na. filosofa moderna se presenta como la cabeza que necesita la ciudad para ser mejorada o remodelada.^No es en el pueblo donde esta oscilacin puede nacer entre la limpieza crtica
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y la revolucin metafsica. La desesperacin de no llegar nunca a fundar las existencias y la resolucin de darles asilo, la nostalgia de lo verdadero y el cansancio de lo precario, los deseos contrarios de ir a retirarse al desierto escolstico y ponerse a luchar, todos estos pasos dibujan la zona incierta donde el filsofo urbano hace y piensa la prueba de una instalacin nunca acabada, la de Occidente. La megpoli de hoy y maana slo parece, en principio, extender las metrpolis ms all de sus lmites, aadir un nuevo cinturn de periferias residenciales en la zona de los arrabales, y agravar as las fatigas, las incertidumbres, la inseguridad. Pero debajo de esta extensin penetra una filosofa del /ser-como-totalidad-en-el-mundo 'distinta de la metafsica de las metrpolis. Si Urbs deviene Orbs y la zona se convierte en toda la ciudad, entonces la megpoli se queda sin afuera. Y en consecuencia, sin adentro. La naturaleza est bajo control cosmolgico, geolgico, metereolgico, turstico y ecolgico. Bajo control o bajo reserva. Ya no se entra en la megpoli. Ya no es una ciudad que tenga necesidad de volver a empezar. Las antiguas afueras, provincias, frica, Asia, forman parte de ella, mezcladas con los indgenas occidentales de diversas maneras. Todo es extranjero, y nada lo es. Los bellos edificios metafsicos, en el corazn de la viejas ciudades y de los orgullosos downtowns, se conservan en las piezas de museo. Ms all de los arrabales modernos, las nuevas zonas residenciales (perfecto oxmoron, si es verdad que no se puede residir en la zona) se infiltran en los campos, los bosques, las colinas costeras. Son regiones fantasmas, habitadas y desiertas. Anudan sus tentculos de una comuna a otra. Forman un tejido intersticial entre los antiguos rganos urbanos. Este proceso se llama conurbacin. Enquista las antiguas periferias alrededor de los centros histricos. El ltimo cerrojo puesto a la propagacin salvaje de la megpoli saltar cuando la presencia real en el trabajo se vuelva superflua. El cuerpo productor es ya un arcasmo, como lo son el reloj de fichar y los medios de transportes. Telecomunicacin y teleproduccin no necesitan ciudades bien hechas. La megpoli rodea el planeta, de Singapur a Los Angeles y Miln. Zona completa entre nada y nada, se abstrae de las duraciones y las distancias vividas. Y cada habitante se convierte en un habitculo donde la vida consiste en la emisin y la recepcin de mensajes. Pinto ese decorado con dureza porque es trivial y fcilmente
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reconocible. Con la megpoli, es el nihilismo lo que Occidente realiza y difunde. ste lo llama desarrollo. La pregunta que plantea al filsofo es: qu queda con valor cuando la presentacin de todo objeto est herido por la irrealidad del trnsito? Queda la manera de la presentacin. Cae la diferencia entre naturaleza y arte; a falta de naturaleza, todo es arte o artificio. El desarrollo es una idea abstracta, una palabra de dirigente, que no dirige nada, salvo decimales. En cuanto a la existencia, la megpoli se vive estticamente. El monstruo de la conurbacin se encuentra con el filsofo posmoderno en el punto de la esttica generalizada. Y en este punto se echan de menos. He comenzado por el cubismo de un Max Jacob porque es uno de los signos ms rigurosos que el nihilismo, el de la zona, ha hecho en las letras. Su estilo, que es el de Braque y Picasso, desmultiplica el objeto y el cuerpo en facetas y esbozos. Su situacin rechaza al autor, el motivo, el pblico y las formas. Lo absoluto que quiere es la nada de la relacin. El principio romntico de la vida, y lo que de l persiste en el simbolismo, es rechazado. Hay antes de Adorno un solo filsofo en Occidente capaz de llevar el pensamiento a la altura nihilista de esta escritura y de este arte? Se cita a Spengler y a Nietzsche. Pero el primero no es ms que el aborto del segundo, argumentando llanamente. En cuanto a Nietzsche, cuyo pensamiento ms o menos transcrito ha alimentado, en efecto^la esperanza desesperada de los escritores, pintores y msicos desde entonces totalmente hurfanos, Nietzsche no ha conseguido despatetizar el nada vale. La escritura ditirmbica y fragmentaria no interrumpe, sino refuerza la filiacin romntica y simblica. La prosa potica de Zaratustra, como la escritura sibilina del ltimo Heidegger, est bien hecha para decir la espera de la llegada de un ltimo dios. Sigue profetizando, como se dice que los presocrticos profetizaron en su tiempo; cuando la circunstancia es propicia, en la luz artificial de la megpoli, para un laconismo sin pathos. Wittgenstein, Gertrude Stein, Joyce o Duchamp parecen mejores cabezas filosficas en relacin con Nietzsche o Heidegger. Con mejores quiero decir: ms aptos para tener en cuenta la nada sin salida que Occidente alumbra en ese primer cuarto de siglo; y por filosfico entiendo: si es verdad que filosofar es cuestin de estilo, lo que Valry, a su manera neoclsica muy francesa, concluy en Lonard et les Philosophes.
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Una cuestin de estilo, creo que por ella la filosofa est hoy agitada, amenazada, al tiempo que tentada y bajo sospecha. En el centro de la ciudad y las periferias, ha sido la inteligencia del problema occidental sobre el ser en el mundo y el ser como totalidad. Preguntaba lo que es habitar, mientras la ciudad multiplicaba los ensayos de respuesta a esta pregunta, haca y deshaca su plano, iba y vena entre su historia y su concepto, correga el trazado de sus lmites entre el afuera y el adentro, se dedicaba a fundar, razonaba el nihilismo endmico, lo mostraba y lo ocultaba. Pero, en el presente, la ciudad se halla desbordada por la megpoli. sta no es un exterior y un interior, siendo ambas cosas al mismo tiempo, como una zona.llgualmente, la metafsica, que era la urbanizacin conceptual de un afuera del pensamiento, parece perder su motivo cuando ese afuera, naturaleza, realidad, dios, hombre, se disuelve bajo el efecto de la crtica.\La negacin que acta en la pregunta y en el argumento se vuelve sobre s misma. El nihilismo no puede seguir siendo un objeto para el pensamiento o un tema, afecta al modo dialctico que era el nervio del discurso filosfico. La nada exige del pensamiento que ste la inscriba no como el producto de su argumento crtico, sino como el estilo de su escritura reflexiva. El filsofo no puede satisfacer esta deuda de estilo haciendo esttica. Cuando la esttica, hace ms de dos siglos, se introdujo en la filosofa como una de sus disciplinas, anunci desde entonces el declive del imperio argumentativo (Urbs y Orbs del discurso). Relativizaba el mtodo, modus logicus, al oponerle la manera, modus aestheticus, como deca Kant. A pesar de las sutiles torsiones que ste infligi a las categoras para comprender el hecho esttico, o a causa de ellas, nada puede impedir que el mtodo est llamado a convertirse en un caso particular de la manera. El romanticismo especulativo (permtaseme esta reduccin) edifica de nuevo un sistema de la naturaleza fundado sobre la manera. Pero a la manera le es esencial ignorar el fundamento, el sistema y la naturaleza. Parece sufrir, en suma, el pensamiento del filsofo una mutacin anloga a la que afecta a la existencia de los humanos en la megpoli. Se dira que los dos movimientos pertenecen al mismo proceso de estetizacin generalizada. La hiptesis es tentadora. La filosofa encontrara en ella un sedativo: en el desamparo que la golpea, no hara ms que compartir la prueba que sufre la comunidad en la megpoli desocupada. Sin embargo, hay que criticar ese diagnstico consolador y aceptar la desolacin.
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JEAN-FRANgOIS LYOTARD
En primer lugar, hay que separar lo esttico en lo cultural y lo artstico. Esta escisin es de principio, como lo es la de lo histrico-emprico y lo transcendental. Pero tambin es observable en los hechos. La cultura ha sido un medio en una estrategia. Para hacer la guerra contra los dspotas y el clrigo en primer lugar, contra el enemigo de clase ms tarde. La conciencia de los oprimidos es seducida por los valores del enemigo. Se liberar cultivndose. Hay que liberar al combatiente en su pensamiento para que se libere en la realidad. Es el circulus vitiosus de todo proyecto pedaggico y revolucionario. Lo que hace salir al nio de este crculo es que crece, asimila la cultura y la olvida realizndola. Pero es administrada demasiado tarde a los viejos nios que son los explotados, demasiado tarde o demasiado pronto. Ya no pueden realizarla, todava pueden creer en ella. La pedagoga se convierte rpido en propaganda. Tal es la suerte de la poltica cultural de la socialdemocracia alemana en el cambio de siglo. La causa parece buena: heredera del proyecto aufklrer, consiste en instituir en los arrabales comunidades de ciudadanos ilustrados y trabajadores conscientes. Pero la gran crisis, la Gran Guerra y el nazismo acabaron con esas instituciones. Signo de que la asimilacin no se haba llevado a cabo. Cuando el nihilismo desencadena su violencia, las masas pierden el entendimiento. El entendimiento perdido se llama inconsciente. La poltica cultural nazi se dirige al inconsciente para movilizar su energa. Se trata de inculcar al pueblo en la miseria la fbula de su destino originario, que es salvar a Europa de la decadencia nihilista. La apuesta de la cultura como poltica y propaganda es favorecer el acting-out de ese fantasma paranoico. La poltica cultural se convierte as en lo esencial de la poltica. La comunidad se reconstituye subiendo a la escena donde las figuras heroicas son ofrecidas a su transferencia salvaje. Slo se combate al nihilismo interiorizndolo como esttica fabulosa. El arte poltico es la cultura, y la cultura es el arte de guiar la transferencia. Dispuestos como arquitecturas vivas, las masas se miran remedando el triunfo de una voluntad de poder arcaica. Esta perversin no fue circunstancial. No desapareci con la derrota del nazismo. Sin duda, el contenido de la cultura cambia; despus de la Segunda Guerra Mundial, las figuras encargadas de movilizar las energas inconscientes son de otra naturaleza. Se dirigen al individuo que vive en la megpoli y no al
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ciudadano, al trabajador o al hombre de un pueblo, es decir, al habitante de las metrpolis. La cultura manipula el deseo de desarrollo (comprendido el de cultura) antes que el de justicia, igualdad o destino. Y los media ofrecen, a la poltica cultural del liberalismo capitalista triunfante, posibilidades inmensas de estetizacin. Hoy es un lugar comn, y abrevio. Slo hay que notar que la multiplicidad competitiva de las figuras propuestas por la institucin cultural de la megpoli es esencial a esta poltica. Asegura la permisividad y le da un aire de crtica gracias a la comparacin posible entre los buenos objetos. Esta estetizacin plural tiende a hacer de nuestra cultura un museo. Los objetos, o los contenidos, se vuelven indiferentes. La nica pregunta es si son interesantes. Cmo lo indiferente puede ser interesante? Cuando el objeto pierde su valor de objeto, lo que conserva del valor es la manera en que se presenta. El estilo se convierte en el valor. Es en el estilo donde la transferencia tiene lugar. La esttica es la respuesta que da la megpoli a la angustia nacida de la ausencia de objeto. El museo como institucin cultural propia de la megpoli es una especie de zona. Todas las culturas estn all suspendidas entre su otra parte y nuestro aqu, que es l mismo la otra parte de su aqu desaparecido. Pero esta esttica de museo debe quedar bajo la ley de lo imaginario. Debe interesar, es decir, ofrecer maneras, ciertamente, estilos, antes que objetos, a los que puede aadirse, sin embargo, la demanda de seguridad o proteccin (contra la angustia del desamparo). Por diversas que sean, todas las maneras permitidas y colgadas en un museo quedan bajo la misma regla que los objetos de culto: deben ser buenas o malas, dar(se) al amor o al odio. Regla de la oferta y la demanda en el mercado libidinal. Ahora bien, hoy el filsofo no est arrinconado en semejante esttica. No describir los signos, o las vas, innumerables, aparentes en todas las disciplinas filosficas, por las que ese nuevo curso se impone al pensamiento. Slo dir esto, que importa de un modo directo a nuestra cuestin: los modernismos han sido humanismos, religiones del Hombre. ste fue por un tiempo el nico objeto fuera del alcance del nihilismo. Pero pronto se vio claro que este objeto, a su vez, deba ser destruido. La ltima consigna dejada por el humanismo es: el Hombre slo es Hombre por lo que le excede. El enigma de este exceso es, sin duda, lo que ha intrigado siempre al filsofo. Pero en el mbito esttico que le impone el
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nihilismo, este enigma ha de ser pensado como la presencia por la que lo absoluto, que es aquello sin relacin, hace signos en las formas, que son relacin. Es decir, por ejemplo, el estilo y la situacin en el sentido que Max Jacob da a esos trminos, como se ha dicho al comienzo. Se trata pues de una cosa distinta de una esttica de la demanda imaginaria. Se trata de lo que los Antiguos, cuando la clebre y decisiva Querella, defendieron contra los Modernos hace ms de dos siglos, defendido y elaborado a ttulo de lo que el Tratado de Longino llamaba sublime. No hay objeto sublime. Y si hay una demanda de lo sublime, o de lo absoluto, en el campo esttico, le pertenece el ser decepcionado. Cuando el comercio se apodera de lo sublime, lo convierte en algo ridculo. Y no hay ms esttica de lo sublime, puesto que lo sublime es un sentimiento que obtiene su amargo placer de la nulidad de la aisthesis. Dolor experimentado en la inconsistencia de todo objeto, es tambin la exaltacin del pensamiento que sobrepasa los lmites de lo que puede ser presentado? La presencia de lo absoluto es lo contrario de la presentacin. El signo que hace escapa tanto a la semitica como a la fenomenologa, aunque surja como un acontecimiento con ocasin de la presentacin de un fenmeno sensible y sensato por otra parte. Lo sensible es siempre presentado aqu y ahora en las formas. Pero lo que es artstico en las formas, lo artstico, es un gesto, un tono, un timbre, recibido y querido, que les transciende habitndolos.-Lo artstico es a lo cultural lo que lo real del deseo es a lo imaginario de la demanda. Lo absoluto es el nombre vaco (vaco para el filsofo de la megpoli) de lo que excede a todo hacerse forma y objeto sin estar en otra parte ms que en ese hacerse. La demanda de formas y maneras puede metamorfosearse, como los estilos y las culturas. Pero el deseo, porque el estilo es lo absoluto, es incondicional. Si lo artstico de las obras maestras puede atravesar las vicisitudes que lo cultural sufre en el curso de la historia, lo hace en la medida en que el gesto de las obras firma el deseo nunca colmado. Toda reduccin de lo artstico a la realidad cultural es una negacin del deseo. En la megpoli estetizante, el filsofo se encuentra, o ms bien se pierde, en la posicin de defenderse o de estar en relacin con la nada que es lo absoluto. Posicin bastante ridicula... Se pierde como intelectual en y para la ciudad, puesto que sta se pierde. Se pierde como maestro de conceptos y de edificios de conceptos; tiene que meterse, de esta manera, en la escuela de ciencias y tcnicas. Ya se pas el tiempo para l de pensar en eri-
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gir una metrpoli para el pensamiento, tal como la comunidad moderna le haba encargado y le haba concedido el crdito haciendo de l el profesor de la universalidad. Al contrario, tiene que juzgar ftil o peligrosa la tentacin de pensar con la comunidad o contra ella, de comprometerse en un partido o junto a l, sea cual sea. Este desengao no se hace en nombre del realismo, sino en nombre de lo absoluto. Si phrazein, frasear, hacer signos en silencio es la nica manera de sealarse que se puede atribuir a lo absoluto, imagino al filsofo de la megpoli adicto la frasofilia. Sera su manera, inmunda, de estar en el mundo. De ninguna manera, el retiro o la torre de marfil. Se acab el compromiso, el manifiesto o la declaracin, salvo cuando la probidad requerida de todo ciudadano lo exija. Y menos todava la oscura vuelta a las teologas y a los cultos. Sera ms bien un punto de vista bizco sobre lo visible, bastante divergente para poder entrever ah lo que no es visible. Un odo bastante sordo para ser seducido por la meloda y armona de las formas, bastante fino para percibir el timbre y el matiz. Impasible a las seducciones de la megpoli estetizante, pero afectado por lo que ellas esconden manifestndolo: la queja muda de lo que lo absoluto no tiene. Pero es verdad que la esttica aclimatada, que es el modo de existencia en la megpoli, manifiesta y esconde, como acabo de decir, el sufrimiento de una falta de absoluto? O bien este sufrimiento no es una fabulacin de la que la filosofa tiene necesidad para legitimar el papel que se atribuye? La inmensa zona susurra miles de mensajes con sordina. Incluso sus violencias, guerras, insurrecciones, motines, desastres ecolgicos, hambrunas, genocidios, asesinatos, son difundidos como espectculos, con la siguiente mencin: Se da cuenta? Eso no est bien, exige nuevas regulaciones, hay que inventar nuevas formas de comunidad, ya pasar. Las desesperaciones se toman as como desrdenes que hay que corregir, nunca como signos de una ausencia irremediable. Esta prescripcin del deseo y el abatimiento de todos los signos en lo imaginario de la gestin dan a la megpoli su estilo extrao, el de una zona a la vez precaria y confortable. Se agota la verdad de la megpoli en este estilo? No deja ningn resto? Est loco el filsofo de hoy en da, o el escritor o el artista, cuando se obstina en poner el odo a la falta de absoluto que cree or agonizar con sordina en ese estilo? Hay miseria, con todo, en
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lo habitual de la megpoli? No es por ella por lo que la escritura, la de un Cline por ejemplo, tiene que hacerse testigo al precio de ir hasta el fin de la noche? No sigue siendo la escritura, sobre todo la reflexiva, la del filsofo de hoy en da la que debe obtener el crdito de la inmortalidad arrancndola a la muerte asptica que es nuestra existencia de habitantes ricos de la Zona. No lo sabremos nunca, lo que se llama saber. La megpoli est en todo caso perfectamente organizada para ignorar y hacer olvidar esas preguntas, esa pregunta. Y, sin embargo, el olvido del olvido sigue haciendo signos suficientes para que la escritura arte, literatura y filosofa confundidos se obstine en testimoniar que hay algo ms.
3.
Paradoja sobre el grafista
Estn acorralados a la fuerza. Tienen muy poco espacio de libertad de movimientos. No slo estn sometidos a obligaciones fuertes, sino a varias clases de obligaciones, totalmente heterogneas. Se debaten en esa tela de araa como locos rabiosos. Cada uno a su manera. Cada cual grita que vive a pesar de todo. Vivan los grafistas! Pero qu es vivir para un grafista? Vivir a pesar de todo. Todas esas obligaciones juntas, cada una en particular, son mortificantes. Qu obligaciones? Las mayores son evidentes: ser amable, ser persuasivo, ser justo. Quiero decir que el objeto (as llamo al producto que resulta del trabajo del grafista) proporcione placer a la mirada; que el objeto provoque en el espectador una disposicin tanto a creer como a dirigirse a la manifestacin, a la exposicin, a la institucin, etc.; que el objeto sea fiel a la cosa (la institucin, la exposicin, etc.) que promueve, fiel a su letra y espritu. Usted quiere decir: tendiendo hacia el placer de los ojos... De esos ojos que incitan al pensamiento no a conocer, sino a disfrutar... Tendiendo hacia ese placer, el objeto se sita en el lado de la esttica. Tendiendo hacia la creencia, se trata de la retrica. Y respetando la verdad de la cosa... O revelndola... Revelando la verdad de la cosa promovida, el objeto grfico adquiere valor de testimonio, pertenece al arte de probar, a la investigacin, a la historia, al establecimiento del saber. Los grafistas son, en efecto, a la vez artistas, abogados, testigos, historigrafos y jueces. Por qu jueces? Porque interpretan. Son tambin intrpretes. Qu sera la fidelidad a la cosa a la que se refiere el objeto si esta referencia no estuviera sostenida por una interpretacin? Slo hay fidelidad porque la infidelidad es posible. Qu sera representar la cosa por el objeto al pie de la letra? Una simple foto interpreta su tema. La letra hay que descifrarla e interpretarla. Coja el ttulo
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de una pelcula, de una exposicin, una institucin, de una obra de teatro. Digamos que es la letra de esas cosas. Las distingue de las otras cosas en una lista general de ttulos (un catlogo de obras, por ejemplo), pero por simple oposicin. Dice lo que no es la cosa titulada, casi no dice lo que es. Ahora bien, el grafista debe expresar lo que es o lo que piensa que es, incluso cuando pone el ttulo de la cosa sobre el objeto. Trata la cosa como rojo o como azul, como figurativo o abstracto, como realista, surrealista o conceptual. La interpreta. La manera en que inscribe el ttulo sobre el objeto, en que lo coloca, el tipo y el cuerpo de las letras que emplea para esta inscripcin son interpretaciones, juicios. El arte es libre. No es un arte el grafismo con todas sus obligaciones? En primer lugar, el arte no es libre. Hay libertad en el seno de las obligaciones de cualquier nivel, conscientes o inconscientes. Pero a continuacin, la esttica es un arte, el arte de producir puro placer (desinteresado) o de experimentarlo. La retrica es un arte de persuadir. La historia es un arte de narrar lo verdadero. E interpretar es el arte hermenutico, tal vez el ms difcil de todos. Sus reglas son casi desconocidas. Se conocen sobre todo las negativas: no aadir nada a la cosa interpretada, no hacerle decir lo contrario de lo que dice, no ignorar las interpretaciones anteriores, no imponer una interpretacin como definitiva. La tradicin de la lectura del Tora ha esbozado clases de reglas distinguiendo, en el texto de la Escritura, su sentido literal, secreto, moral y alegrico. Saben esto los grafistas? No hay necesidad de conocer las reglas, por lo dems poco prescriptivas, para interpretar la cosa como objeto grfico. Ms vale reconocer que no se sabe. De ah la libertad de los grafistas, encadenados a sus obligaciones. Imagine (eso puede suceder) que se les imponga un tema, un cartel para una conmemoracin pblica, por ejemplo. Ver, en la diversidad de los objetos nacidos en esta ocasin, qu margen les deja la interpretacin. Quiere decir que unos pondrn el acento sobre la fuerza persuasiva, otros sobre la excelencia esttica de su objeto, los terceros sobre la veracidad del testimonio? No slo eso. Cada cual apelar ms bien a tal sentido, literal, alegrico, etc., de la conmemoracin, es decir, del acontecimiento que su cartel debe recordar y honrar. Coja el bicentenario de la Revolucin...
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Por favor, usted deca que ah slo estn las mayores obligaciones, las ms evidentes. Y las dems? Una palabra ms, antes de proseguir. La palabra intrigar. El objeto del grafista debe intrigar. Intrigando tal vez satisface a todas las obligaciones de una vez. Lo que es bello detiene el ojo, para el barrido permanente del campo de la mirada (lo que hace la visin corriente), el pensamiento que ve hace una pausa, y esta suspensin es la marca del placer esttico. A eso se le llama contemplar. Uno espera, se rezaga, se pregunta por qu, cmo agrada ver a los Horace (de David) prestar juramento al abrigo de la llanura de Valmy. Pero, por otra parte, lo que persuade sorprende tambin, o ms bien lo que sorprende es persuasivo por s mismo. Anda, se dice uno, no haba pensado en ello (en representar as la Revolucin). Uno se dirige al objeto como a algo que haba permanecido impensado, pero que se le reconoce enseguida como suyo. Semejante a un sueo, a un lapsus. Hay algo ms parecido a un sueo que un lapsus? Es cierto que quiere decir algo que usted pensaba, ignorndolo, ignorando qu, e ignorando que usted lo pensaba. Tal vez haya lapsus en un buen grafismo, el lapsus que usted, espectador, poda hacer sobre la cosa prometida. La libertad de Mande la libertheid2 trabaja el llamamiento de la liberacin de Mndela como el sueo trabaja los restos diurnos. Y, en tercer lugar, intrigante tambin es, sobre todo, la evidencia de una verdad que estalla, su huella tenaz, una cosa diferente de una opinin hbilmente llevada por un argumento bien construido, ms bien una clase de certeza plstica inmediata. Un ejemplo? Una cara de hombre, una cara de mujer, en primer plano de frente, cortadas una de la otra por una especie de desgarro vertical, vigilndose una a otra a travs de l; l, con el iris azul, intenso; ella le mira enmascarada con un ocultador del mismo azul. Cartel para una obra de teatro: Los ojos de tinta. Verdad plstica de la diferencia sexual: la tinta de la separacin desplazada entre las miradas azules. Intrigar es siempre, segn usted, detener el curso del tiempo. Porque el tiempo del grafismo es una de las obligaciones ms sutiles en las que puedo pensar. Se habla mucho de la comunicacin a propsito del grafismo. Pero tenemos ms de lo que hace falta en la materia, si comunicar es transmitir un mensaje. Un mensaje da la informacin en sentido estricto. Es decir, una
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La libert demande la libertheid. (N. del T.)
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respuesta o un conjunto de respuestas precisas y tiles a una pregunta precisa. Ahora bien, tenemos el lenguaje: la conversacin, la entrevista, y todos sus retoos, el telfono, el fax, la radio, el ordenador, el peridico, el pasqun, correos. Los cito al azar, unos caracterizan soportes, otros procedimientos de transmisin y difusin, unos interactivos, otros no, etc. Nunca se ha hablado como hoy en las sociedades humanas. Se est tan contento por disponer de estos medios de comunicar que se dira que se trata, sobre todo, de asegurarse de que estn bien ah. El mensaje, es decir, la informacin que responde a la pregunta, se descuida un poco. En todos los soportes, abundancia de falsas preguntas, aquellas cuyas respuestas todo el mundo conoce o adivina. No se informa, se reconforta: Ah, bueno! Es lo que yo pensaba. Lo contrario de lo intrigante. Uno comienza a aburrirse. Uno suea con ser desconcertado. Uno espera el acontecimiento. El grafismo pertenece al campo de la comunicacin, no? Informa al sujeto de la cosa que promueve, responde a preguntas. Es su funcin testimonial despus de todo. En parte. Pero tambin pertenece al campo del arte visual, su situacin es ms complicada. Recurre a los componentes de lo visible, el cromatismo, la organizacin del espacio bidimensional inmvil, el dibujo, el trazado. Es por ese lado el primo de la pintura, del grabado, de la foto. Ya sabe, se podran considerar muchas obras de pintura, grabados, de fotografa, que pertenecen a la tradicin, como grafismos. stas tambin informaban a los contemporneos por medios visuales. Mire las Madonas con nio a centenares del museo de Siena. O los grandes cuadros de batallas en la sala ducal del palacio de los Dogos. Y, a pesar de eso, lo que nos interesa no es tanto su contenido informativo como su belleza o verdad. El acontecimiento esttico que son. La evidencia absoluta de una manera visual. Manera de tratar el espacio, la profundidad, o la luz, el color, o simplemente el asunto. La Anunciacin es un viejo asunto, pero el ngel de Tintoretto en la scuola di San Rocco rompe el muro de la Virgen como un misil, mientras el de Simone Martini en los Uffizi haca una temblorosa corte de amon> a Mara, sobre fondo de oro. Interpretan lo mismo escrito por medios visuales. Los dos son fieles. Usted hablaba del tiempo de los grafistas, y estamos ahora en el espacio de los pintores. A usted le parecera inoportuno, pero no sera penoso, comparar a los grafistas que introducimos utilizando criterios anlogos, es decir, estticos. Criterios de luz, lnea, color, compo-
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sicin de espacio, etc. Hay si no escuelas, al menos tendencias, que dividen a veces al grafista mismo. No pudiendo comentarlos todos, no comentar ninguno. Pero lo que tienen en comn es que deben intrigar, sea cual sea la manera. Pero esta obligacin de intriga es debida a la belleza, usted lo ha dicho, a los poderes de la emocin inesperada que duermen en los colores, las superficies, las lneas. Sigue siendo el artista, en el grafista, el que no puede dejar de despertarlas, de desencadenar el potencial inagotable de acontecimientos sensibles. Es verdad, pero eso no es todo. Esa temporalidad, que da ritmo a la entrega de los poderes de lo visible, no es exactamente toda suya. Deben intrigar as porque tienen que ver con los transentes, con ojos que pasan, con mentes saturadas de informacin, hastiadas, amenazadas por el asco de lo nuevo, que est por todas partes y de igual manera, con pensamientos indisponibles, ya ocupados, preocupados, sobre todo por comunicar, y deprisa. Los grafismos tienen que despertarles del sueo reconfortante de la comunicacin generalizada, frenar su mala velocidad vital, hacerles perder un poco de tiempo. Pero esta prdida es rentable, a fin de cuentas. El buen crtel de pelcula llena la sala, el buen logotipo favorece a la empresa captando la atencin, dispone al cambio, al comercio, al consumo, acelerar la comunicacin. El tiempo que usted pierde es una ganancia, contabilizada en marketing. Su mercanca grfica hace circular la mercanca. Promueve. Que sea cultural y de inters pblico o social, o de uso e inters privado, es una diferencia ftil desde el momento en que la cultura forma parte del mercado y lo pblico se privatiza. Con un buen objeto grfico, un poco de tiempo perdido hace ganar mucho dinero, por el xito comercial o el prestigio, al feliz propietario o al explotador de la cosa promovida. Su observacin es, en general, verdadera, pero demasiado en general. De qu no va usted a decir lo mismo cuando la cultura es, en efecto, un mercado? Se deca, hace treinta aos, que el cine era singular porque es un arte y una industria a la vez. Y la arquitectura entonces? Y el teatro? Y la edicin? La exposicin, el concierto, el disco? Lo que usted no dice es lo que es un buen, un buen cartel... Y ah se trata de la obligacin de la que hablo. El grafismo no es slo bueno para hacer vender. Es siempre un objeto de circunstancia, en consecuencia efmero. Usted puede, por supuesto, archivarlo, coleccionarlo y exponerlo: lo que hacemos aqu. Usted posterga as algunas finalidades a las
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que nos hemos referido: persuadir, testimoniar. Usted slo tiene en cuenta agradar, lo que excede la circunstancia. Hace del grafismo una obra. Pero con eso engaa y se engaa. El objeto grfico es circunstancial, esencialmente. Inseparable del acontecimiento que promueve, lo es tambin del lugar, del momento del pblico al que la cosa llega. Concdame que una Anunciacin sigue siendo tan actual como lo es el Antiguo Testamento. Incluso un cuadro de una coronacin o de una victoria sigue siendo actual, tanto tiempo como dura la dinasta o el rgimen. Pero un programa de cine en una sala de hoy? Una exposicin llamada (precisamente) temporal? La liberacin de un prisionero poltico? Concedo que la cosa es poco durable y que los grafistas tienen que vivir de ella a pesar de todo. Pero como la cosa que muestra el objeto es poco durable, lo mismo que el pblico es poco estable: lo que se llama estpidamente el pblico, como si eso existiera. Y los grafistas no pueden vivir sin hacer hiptesis sobre el pblico. No es una civilizacin, ni siquiera una cultura, en el sentido del antroplogo. Es la combinacin, deshecha y rehecha sin cesar, de sensibilidades temporales... Sin embargo, el pblico tiene constantes, la lengua, una cierta idea, incluso inconsciente, de su tradicin, nacional o local, sufre condiciones de vida definibles, de empleo, de crecimiento o recesin econmica. Y est el aspecto del tiempo, que no cambia tan deprisa. Pero usted no sabra determinar la proposicin de esos componentes, ni en consecuencia la que hay entre ellos, a la que el objeto grfico debe dirigirse para intrigar a dicho pblico. Est condenado a hacer hiptesis. Incluso para los franceses, la Revolucin no es un motivo determinado al que sera fcil de animar o reanimar por un giro retrico o un gesto esttico. A los griegos les bastaba unos cuantos tropos para despertar la idea de la ciudad en una oracin fnebre, a los japoneses con algunas disposiciones de arquitectura exterior e interior del templo o con algunas figuras musicales o coreogrficas para que una ceremonia sintosta evocara la presencia de los dioses. En la sociedad que es la nuestra hoy, la mayor parte de los motivos son inciertos, muchas motivaciones son imprevisibles (sobre todo fuera de la esfera del consumo de los particulares), y el arte del grafista es arriesgado. Uno puede aburrir cuando crea emocionar, uno se imaginaba cnico y se revela autntico. Hay que hacer una apuesta sobre el estado actual de la sensibilidad de la gran bestia negra.
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La gran bestia negra? Quiere decir con ello el pblico? Que no sabe lo que le gusta y lo que no le gusta. No existe para s mismo como sensibilidad. Slo se conoce indirectamente a travs de las situaciones, y stas ya no tienen la regularidad de los rituales. El objeto grfico debe constituir una de esas situaciones. Cae en la regin blanca, neutra, tal vez desierta, del continente afectivo del pblico, y se supone que tiene que habitarla, atraer la sensacin. El buen grafismo sera el sensacional? La sensacin es lo contrario de lo sensacional. ste es calculable a partir de lo que cree saberse de la emotividad ms habitual. Es el modo trivial de la seduccin. El dueo de un peridico sabe lo que debe salir en seis columnas a toda plana. Aunque bello, persuasivo, verdadero, el grafismo no seduce. Se seduce por un inters, por una pasin que se hace desencadenar. El grafista obliga al espectador a suspender su reactividad, a soar, a interrumpir sus preocupaciones. Le devuelve a la libertad de experimentar otra cosa de lo que l crea, de experimentar de otra forma. Es un artista de la calle, un forneo. La calle (europea, neoyorquina, japonesa) es una figura de la vida cotidiana pblica, la escena de los encuentros. En la calle, el encuentro no es trgico. La tragedia es el encuentro en la casa familiar. Lo que se encuentra en la calle es lo inesperado, del transente, la transente. Arte de las ciudades modernas, el grafismo depende exclusivamente de los acontecimientos culturales, comerciales, polticos, utilitarios, todos puestos en el mismo gbilo, sometidos a la misma regla de lo sin-regla, del acontecimiento. El grafismo atrapa al pblico cotidiano en su monotona de transente, y le ofrece su otra medida de belleza y evidencia posibles. Lo transmuta. Le ofrece ver de otra manera porque l interpreta y le ofrece as interpretar. Es por lo que detiene. Arte popular? Me gustara llamarlo popular si supiera lo que hoy quiere decir pueblo. Las artes populares, de Europa y de otros lugares, son un descubrimiento o una invencin del siglo xix romntico que se prolonga, para el mundo occidental, hasta los aos de la gran crisis. Los totalitarismos, surgidos de sta, fueron populares e hicieron un gran uso de las artes populares, es decir, de las sensibilidades inscritas en las tradiciones locales, con el fin de movilizar a los pueblos. Pero el grafismo no es la propaganda. Ya lo he dicho, intriga, por lo tanto inmoviliza, hace reflexionar. Coja un cartel suprematista o constructivista. alrededor de los aos
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veinte, de Malevitch o Lisstzky, y despus unos carteles estalinistas (sobre los mismo temas) de la mitad de los aos treinta. Ve cmo lo popular es empleado por stos, y cmo es dejado en suspenso, en todos los sentidos de la palabra, por aqul. La disolucin o la disipacin de la entidad pueblo es esencial al arte del grafista, sea o no abstracto, como lo es a la ciudad moderna. Pblico no quiere decir pueblo, sino ausencia de pueblo, prdida de las creencias compartidas, lo que se llamar masa durante la poca intermedia, la de la crisis. Hoy, hace decenios que el modo social capitalista ha disuelto las comunidades populares. Est pasando por encima de las naciones-Estado demasiado viejas. Tregua de fresco histrico. Esta ausencia de un pueblo es lo que obliga al grafista a apostar, y lo que tambin le deja el campo libre. Apunta hacia su objeto, pero el blanco se mueve sin cesar. No se puede decir que est en comunin, ni siquiera en dilogo, con su pueblo. Al contrario, apuesta sobre una comunicacin incierta, imprevisible, tal vez imposible. Es el artista popular de una ciudad sin pueblo y de una poblacin sin tradicin. Sus destinatarios, todos nosotros, estn habitados por la pasin montona de las performances. Slo piensan en lo que es posible, en la factibilidad, como se dice. Se apresuran. Pasan del pasado si no es explotable. Tener experiencia, este espesor les hace rer, es lastre que hay que tirarlo por la borda, ms vale ser amnsico para ir ms deprisa. Pero nunca se ha experimentado tanto! S, el grafismo tambin experimenta los medios de intrigar. Pero experimentacin no es precisamente experiencia. Explorar el futuro no es habitar el pasado. Los grafistas aguantan en el tiempo presente por la ocasin que la circunstancia les brinda. Pero tambin porque exploran procedimientos, como sus contemporneos hacen con todo. Ellos tambin son lanzados hacia adelante, y a toda velocidad, puedo imaginar. Es un arte rpido. Pero es un arte, y moderno, y como tal tiene como fin sorprender. Hay que fijar el ojo deprisa. El transente se detiene, vuelve sobre sus pasos, examina el cartel. Pero, si slo contempla el cartel y su arte, est perdido. El cartel del espectculo no satisface su oficio si no hace al transente ir al espectculo. Es por lo que le repito que los grafistas estn acorralados. Artistas, pero promotores. Tienen que proponer su obra y otra
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cosa que acta en ellos, la cosa. Su obra es un objeto que debe inducir a otra cosa que el placer de la belleza. Es un arte subordinado, aplicado, como se suele decir. Exige del grafista una humildad de servidor, una humillacin tal vez. El grafista firma un contrato, es entonces dueo (en principio) de escoger la cosa que el objeto va a promover. Pero el contrato estipula que el objeto debe promover la cosa. Interpreta pues, pero aqu en el sentido de un comediante, que es tambin un servidor. Como en el comediante, hay una paradoja del grafista. Cuanto ms hace el vaco en l, para dejarse habitar por la cosa, ms fiel es el objeto a la cosa que promueve. Fidelidad que no es mimetismo, sino invencin. La paradoja es constante, pero oscura. Tan constante que hay que extenderla. Quin dira que el arte del comediante (o del director de escena) es secundario, o incluso segundo? Hay un solo arte, sera considerado noble, que no oculte esta paradoja? No pasa Picasso el tiempo interpretando, en ese sentido, representando entonces, escenas, temas, hechuras, ya propuestos por otros antes que l (o por l)? Mire, en conjunto, todas las variantes y estudios que ocupan las dos salas consagradas a sus Meninas del museo Picasso de Barcelona. Son como un gran cuaderno de apuntes para un cartel que anuncia una exposicin de Velzquez. De modo que el arte grfico revelara una verdad del arte sin ms? Es eso. Del arte contemporneo sin ms. Por qu contemporneo? A causa de la gran bestia negra. Cmo intrigar en esas ciudades llenas de intrigas? Cmo detener la mirada del transente sobre el perro de la Infanta, que ya conoce de memoria?
4.
ELLA:
Interesante?
Tema obligado: lo interesante. Eso le interesa? L: NO lo s exactamente. Vamos a ver. Es una palabra reciente como sustantivo, salvo en la expresin hacerse el interesante, que me permitir no tenerla en cuenta. No significa, como el epteto, lo que interesa, sino ms bien lo que podra procurar un inters, dado el caso. ELLA: Quiere decir que puede que lo interesante no procure inters? L: S, es una cuestin de tono y oportunidad. La palabra se deja modular con habilidad, por el mero acento de la voz para decir: Eso no me interesar, se lo dejo a los dems, o bien: Dejo eso a un lado, ya har algo con ello, lo guardo para ms adelante, o un asombro fingido y forzado, o incluso un desprecio educado: Me lavo las manos, o bien: Dios santo, todo depende de m, nada de precipitaciones, hay que reservar el mejor bocado para el final. ELLA: El sentido vara del gran apetito a la anorexia completa? L: Fuegos del deseo a la negativa de invertir. ELLA: ES entonces una palabra que toma los valores ms contrarios? No quiere decir nada. L: ES muy cmoda. Suspende el compromiso y la liberacin. Se mantiene a poca distancia. Siempre seguida de puntos suspensivos. Un matiz en la voz la empuja hacia el s, otro hacia el no. Pero siempre dice tal vez. Es una palabra prudente, de gran uso entre nuestros contemporneos, como otras palabras blandas: un poco, en alguna parte... ELLA: SU agente en la bolsa, si le seala una inversin interesante, est bien, con todo, que le asegure que sacar un buen inters. L: Evidentemente. Es el uso de la palabra como epteto. Pero an con la reserva de que un cambio de la tendencia no vaya a contrariar el clculo de intereses. Mi agente no puede controlar la coyuntura como totalidad. Hay un resto seguro, un resto de posibles. Diciendo interesante..., se seala el margen que separa
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el ingreso probable del seguro. El beneficio puede ser improbable, bastante lejos de la unidad, o muy cerca. ELLA: Est haciendo un plazo de clculo de oportunidades? L: ES el uso que hace su agente de bolsa. Pero puede extenderse mucho ms all. El crtico de arte, al salir de la primera exposicin de un pintor ignorado, si dice: Es interesante, entiende: tal vez sea un artista al que hay que defender. Si dice sin ms a su colega: Interesante..., el otro entiende que le da de lado. Y si le pregunta: Te parece eso interesante?, es que de momento no le gusta y que va a reventar quiz. Hay un clculo en las ocurrencias? ELLA: Hay duda y una solicitud de un momento de reflexin. Siempre un lapso de tiempo reservado. L: Pero reflexionar es simplemente esperar a ver cmo la obra va a ponerse a ocupar la mente del crtico. Y, en primer lugar, si eso va o no va a suscitar un comentario. El crtico sabr que est interesado y lo que le interesa ponindose a escribir sobre la obra. El inters se reconoce en que el interesado otorga un gasto de palabras y frases a propsito de la obra. Poco importa que sean laudatorias o peyorativas. Si la obra consigue ser comentada, habr sido interesante para el crtico, puesto que habr otorgado el trabajo de un texto y su riesgo. ELLA: A una mujer le parece un hombre interesante. Se lo da a entender. Es tambin un riesgo que ella corre, se compromete, como se suele decir, se expone sin garantas de ser retribuida. L: El caso es parecido, en efecto. Pero ella se declara sin nimo de ganancia? Cmo lo sabe usted? Cree que el deseo puede manifestarse sin peticin? Ahora bien, la peticin espera retribucin. En cuanto a la importancia e incluso al plazo de sta, quiero concederle que la bella no lo tiene muy claro, sino que hay un inters en el principio de su declaracin, como el del comentario del crtico, de eso no hay duda. Yo dira que el objeto es interesante, la pintura, el seor, en los que se invierte sin saber definir el inters que se espera de ellos. Lo interesante sera lo que es tambin valorado de manera mal calculada. ELLA: Inversin a fondo perdido? L: No perdido, aventurado. ELLA: Suscitara un inters desinteresado? L: Desinteresado no es la palabra. Usted se re, pero esta paradoja ha sido un motivo clsico del anlisis del sentimiento esttico al menos desde Kant. Una disposicin del alma que no tiene
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razn alguna de apropiarse del objeto, ni siquiera de ser afectado por su presencia. Que no persigue a costa de ese objeto ninguna finalidad de enriquecimiento, justificacin, o placer. Es por lo que, se deca, el gusto era el nombre del sentimiento de lo bello no puede argumentarse: no obedece a una finalidad concebible. Puede ciertamente compartirse, pero es imposible derivarlo de un razonamiento. Comprelo con la dialctica: es interesante como lo es el clculo burstil, porque la razn, las razones son interesadas. La conclusin de una argumentacin procura un beneficio al entendimiento. Ha gastado un tesoro de implicaciones: Si p entonces q, a cambio de lo cual obtiene finalmente una certeza bien establecida: Entonces r. ELLA: Usted distingue, en suma, dos clases de interesante, uno apela al desinters, el otro, al inters final. Uno que obtiene una prdida; el otro, un beneficio. EL: Usted quiere decir: el inters por el arte y el amor, y el inters por la conviccin y el dinero... Pues no! Hay al menos dos objeciones que hacer a esa separacin. En primer lugar, en ambos casos hay que empezar por ceder. Su dama hace su declaracin, mi crtico, su trabajo, pero tambin el financiero compra, gasta dinero lquido y lo arriesga en capital mobiliario y el lgico da crdito, por su lado, a los buenos predicados que le permitirn calcular la proposicin por demostrar. Quiz slo exista el avaro al que nada le interesa porque teme todo lo posible. Para l, ningn lo tendrs es conmensurable al ten. Lo interesante suscita siempre un movimiento contrario al retener, incluso si ese gesto de soltar es inmediatamente reprimido y slo se profiere interesante negndolo con un gesto de burla... Pero hay una avaricia de los sentimientos? No dejarse afectar por lo que sea, objeto, persona, situacin, hasta el punto de ni siquiera juzgarlos interesantes, aunque fuese un segundo... Ni siquiera negarse al riesgo de invertir: ignorarlo. ELLA: A eso se le llama represin, negacin, inhibicin, etc. L: S, la hipertrofia del yo: no se aprecia lo que es y lo que tiene, se le sobreestima, lo dems no vale nada. ELLA: Incluso hay que imaginar esta egofilia como una inversin segura: yo, al menos, soy lo que soy y, por lo tanto, puedo ser una inversin segura hecha por m sin riesgo alguno. Uno cree evitar as el tiempo, que altera todas las cosas, y la ftil inestabilidad del prjimo. L: Avaricia extrema. No la prdida del inters, como en la melancola, sino su repliegue y concentracin sobre el ego. ste,
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desde ese momento, momificado, idntico a s, ya dado completo tal cual: una vida muerta, como se dice. Pero tal vez sea ir demasiado deprisa. Queda inters en el egosmo, un monstruoso inters por s mismo a pesar de que no produzca ningn beneficio. No vale la pena arriesgar por nada el montn de oro, pero tambin el montn lo vale todo y vale por todo. No produce beneficio, es el beneficio, la certeza. No produce nada, puesto que est sin relacin a cualquier cosa. Pero lo sin relacin es lo absoluto. Entre Narciso y Narciso, interesse, es esse. ELLA: Su segunda objecin? L: Espere, ya termino. El inters del yo por s mismo puede ser tan puro? Podra serlo si el yo pudiera ser ese objeto puro impasible a la duracin y a sus accidentes, al prjimo y a sus peticiones. ELLA: S, en verdad, Harpagn y Narciso no cesan de tener que defender su objeto contra las alteraciones posibles provenientes de afuera. L: Y ese afuera no est en el exterior de ese objeto. Todo objeto es precario, comprendido el yo. Una posible prdida est siempre incluida en su inversin. ELLA: sta es lo mismo que interesante, en el antiguo sentido: entre el egomanaco y su ego interfieren e importan obstculos. Apelan al gran inters de lo que impide. Exigen laboriosas contrainversiones, gastos en sospechosos, estratgicos, sonsacados al avaro y al confidente (pienso en La escuela de mujeres) por el cuidado de preservar su bien. En definitiva, en lugar del ten, la obsesin de que no lo tendrs. Eso basta para que el que no quiere dar nada gaste a pesar de todo, consuma alguna fuerza reactiva. L: Y por tanto, una conclusin de que, en todos los casos, dinero o amor, lo interesante pide que se pague, aunque slo sea para no pagar. La nica alternativa sera no que algn objeto fuera sobreinvertido, sino que nada pudiera serlo y todo pasara por no interesante. ELLA: Melancola, depresin? L: O lo que los estoicos predicaron con el nombre de adiaphora: que no hay diferencias. Interesse quera decir tambin diferir, una interposicin de duracin, que basta para medir las urgencias y compararlas: lo ms interesante es lo que no espera mucho tiempo. Ahora bien, si se ostenta una indiferencia general, todo pasa al mismo ritmo, cuidar la fractura de la pierna de Epicteto, cumplir sus deberes cvicos o conyugales, hablar o callarse,
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morir en la guerra o disfrutar de una paz buclica, sufrir la esclavitud o asumir la carga del imperio. Nada de eso es por s interesante. ELLA: Hay que confesar que la Stoa es muy tentadora. L: En absoluto! Debe ser no interesante en s misma. ELLA: Concdame que hay un beneficio secundario en esta recusacin de beneficios... L: Se lo concedo, y haba una segunda objecin, que no es otra que otra formulacin de la primera. La sentencia popular la ha nombrado desde hace mucho tiempo: quien pierde gana. Dejando todo indiferente, el emperador y el esclavo, cada cual en su lugar, ganan esta orgullosa diferencia: estar de acuerdo con el orden del mundo tal como es. Eco del Oriente... A la pregunta Qu beneficio obtiene del ejercicio zen?, John Cage respondi: Ninguno, se es el mismo en el mismo lugar, pero tres pulgadas encima del suelo. No es un flaco beneficio. Usted hace lo mnimo, es decir, en msica, hasta llegar a la no composicin y al silencio, y gana el mximo: no un buen lugar, una rentabilidad que tiene asegurada el xito de afectos en el auditorio, un ingreso de satisfaccin subjetiva, usted gana elevacin. La elevacin o la elacin no se mide. Tres pulgadas en Oriente es la ascensin al cielo en el Occidente cristiano. ELLA: Me acuerdo de Freud: hay un beneficio secundario en la neurosis. Se est enfermo como un perro, pero lo que se soporta enfermo no se soportara estando... sano. L: Afortunadamente, la salud, en esas materias sospechosas, no es ms que un estado de psicosis. ELLA: Est exagerando. L: Digamos que al menos de obsesin. Dicho con brevedad, uno se desinteresa de todo acimut, quiero decir en cuanto a las pequeas a para slo estar interesado en la gran A. Eso origina una finalidad, una metafinalidad. Y un metainters, no? ELLA: Citaba usted a Kant. Usted se acuerda de la misma inversin a propsito de lo sublime. Es un sentimiento contrario al inters del entendimiento y al de la sensibilidad. Pero esta Zweckwidrigkeit, esta antifinalidad es final en relacin al destino del alma. No probar los placeres de la naturaleza y del arte, no experimentar ms que su nulidad es orientarse hacia lo esencial: que existe lo impresentable. Entonces, vaya participacin en los beneficios! L: Mire, tal vez sea eso lo que un autntico banquero busca. No las ganancias a golpe de buenas inversiones, sino la inversin
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completa y la ganancia absoluta. Hay en la bsqueda de la fortuna la misma lgica absurda que en la de la santidad o la conquista: darlo y perderlo todo para ganarlo todo. Ahab encarnizado tras Moby Dick, Alejandro violentando a los hindes, la munificencia de Gatsby. El que no pierda su vida en este mundo, escribe Juan, no la ganar en el otro. ELLA: Usted no conseguir un empleo con esta receta. No slo en una empresa, sino tampoco en el cielo. Pues eso es claramente interesado. Cuando usted aparezca ante El, Dios se reir: has dejado tu familia y tus bienes, pero era para seducirme. Segn eso, la santidad no tiene que ser un rasgo que se saca de mi bondad. Dios quiere que renuncie tambin al inters del desinters. Pregunta considerable: Quin es interesante para Dios? L: De momento, le recuerdo que Dios ha muerto. ELLA: Eso no cambia nada en principio. L: Eso cambia que no era inconcebible que Dios mismo hubiera sido interesado, lo que su ausencia no puede ser. Los gnsticos pudieron imaginar que Dios no haba creado el mundo malo como es ms que para que le sea devuelto redimido. Pecado, muerte, horror, crimen, el mundo invertido con prdidas, pero redimido para mayor gloria del creador, Con qu beneficio! La gran A jugndose las pequeas a para manifestar que les es inconmensurable y que su nico inters es que se crucifiquen para manifestar a su vez que no son interesantes al lado de la gloria de la gran A... ELLA: NO le parece un poco abyecta esta lgica de la manifestacin? L: Qu quiere decir? Que la encarnacin, e incluso la creacin, resulta de un gran clculo egomanaco? ELLA: Me pregunto lo siguiente: Los contemporneos, privados de Dios, con sus prudentes palabras es interesante, se han vuelto quiz ms sabios que los gnsticos? Sospechan que la tica, incluso la ms pura, puede ser interesada. Despus de todo, la virtud hace andar tambin el sistema, incluso si por un tiempo parece oponerse a l. El sistema siempre tiene necesidad de esas crticas, objeciones, trabas, litigios e incluso discrepancias: mejoran sus resultados. Tal vez sea por lo que nuestros contemporneos estn tan apegados al momento esttico: un suspiro, la suspensin provisional del principio de eficacia. L: Apenas pueden hacerlo mejor. Ganan un poco de tiempo. Sacan un pequeo beneficio renunciando provisionalmente a la rentabilidad inmediata. Pero no est garantizado.
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ELLA: NO lo est para ellos, casi lo est para el sistema. Le concedo el que tengamos eleccin. Pero es justamente ese momento de exencin, quiero decir: ese gesto por el que el pensamiento se sustrae a la regla de la productividad directa es tambin una regla de optimizacin de los resultados. Las ciencias y las artes tienen necesidad de ello, pero no menos las polticas y las tecnologas. Se creen desinteresados, sumidos en la investigacin pura? pero es el inters del sistema el que requiere esa creencia. L: Cmo? Esta apertura del espritu a los objetos que no son todava, la fuerza de mantener vaco un espacio de pensamiento para que lo imprevisible pueda ir a abordar all. Acaso niega que el ejercicio de ese poder sea realmente desinteresado? Slo sera interesante porque el sistema se interesa por l? ELLA: YO no digo porque, digo a fin de cuentas. L: Pero las cuentas no se acaban nunca, usted lo sabe. ELLA: De acuerdo. Digamos a plazos mejor que a fin de cuentas, sabiendo que el plazo es siempre rechazado. Pero digamos tambin que el fruto de esos momentos de liberacin tiene todas las posibilidades de ser atrapado tarde o temprano por el sistema. Estoy seguro, como usted, de que la fbula mitolgica ms extraa, las paradojas de la fsica o de la biologa contemporneas, los paralogismos sofisticadsimos de las lgicas modernas, las invenciones literarias, visuales, musicales son el hecho de ese poder que se llama creacin mediante una metfora teolgica, y este poder se ejerce en los casos extremos Einstein, Czanne, Schnberg, Joyce, Gdel, Freud, Wittgenstein finalmente ms o menos sin preocuparse de la acogida que tendrn sus obras. Pero, en cuanto a lo que dice, est tranquilo de que todo lo que est inscrito y depositado en el gran registro del sistema est ah de ese modo archivado para todo fin til. Interesante, declara el desarrollo, sin saber muy bien para qu. Eso puede servir... L: Es eso lo interesante para usted? ELLA: NO, es lo interesante para el sistema de acuerdo con su definicin, lo que puede procurarle un inters sin garanta de xito y sin vencimiento previsible. Para el artista, el sabio, el ingeniero, lo interesante es otra cosa. L: Qu, entonces? Esa escucha de lo que no es? Su dependencia en cuanto a la llamada de un interlocutor cuya lengua no comprende? ELLA: NO imagina lo bien que lo est diciendo: intente hablar esa lengua. Una conversacin entre dos interlocutores que hablan
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la misma lengua natural (o dos lenguas traducibles una a otra) y que alegan, en consecuencia, los mismos presupuestos y sobreentendidos acumulados en esa o esas lenguas en el curso de la historia, esa conversacin slo puede llegar apenas a lo que ambos interlocutores ya saben, de una forma clara o no. Es la funcin ms frecuente de la conversacin: ratificar lo bien conocido. Cada cual se orienta. L: POCO interesante, entonces? ELLA: LO menos interesante. Bergson deca: conversacin es conservacin. Esto ocurre en la mayor parte de las entrevistas, conversaciones, dilogos, mesas redondas, debates, coloquios, a los que nuestro mundo es aficionado. Sirven para asegurarse de que se est bien en la misma longitud de onda y que la cosa va bien. Nada es menos interesante que esos ejercicios de pragmtica comunicacional repetidos y rudimentarios. Los hurras y los aplausos son incorporados como elementos apriori. Qu aburrimiento! L: Para qu recordar esta miseria? Se sustenta consumindose a s misma sin fin. Oa esta maana en la radio a un mdico que tardaba cuatro minutos y medio en explicar doctamente que lo mejor, cuando se est deshidratado, es beber agua. Interesante, no? ELLA: Lo nico interesante es intentar hablar la lengua de otro al que no se le comprende. L: Enigma de la traduccin. ELLA: Como quiera, pero hay que extender el alcance de esa palabra demasiado profesional. Nos ocurre que cogemos los datos (digo bien: lo ya dado) como si fueran tambin seales hechas en una lengua desconocida. Por ejemplo, efectos fsicos, fenmenos csmicos, lapsus recurrentes, el color de un paisaje, el cromatismo de un cuarteto de cuerda, frases, palabras de nuestra propia lengua. Pues bien, puede que todo eso lo cojamos como si eso dijera o quisiera decir algo que no conocemos. Mire: una caricia que me hace mi amante habitual... Se dice: y si eso significara otra cosa? Se ejerce una capacidad de extraamiento. L: ES un trmino de la gnosis y de la mstica. ELLA: Ambas buenas conocedoras en materia de lo interesante. L: Vuelva sobre su traduccin. ELLA: Se hace entonces una hiptesis sobre esa lengua o sobre aquella otra lengua. Se ensayan contestaciones formuladas segn sus reglas supuestas. Wittgenstein deca: le han dado a us-
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ted unas bolas de tenis y, con esas bolas, las reglas para jugar. Y despus se da cuenta de que el otro no usa las bolas como en el tenis, sino como piezas de un juego de ajedrez o de elementos de un puzzle o de hilos de una pieza de tapicera. Siguen siendo juegos conocidos por usted y descifrables. Imagine que el juego al que el otro juega sea indescifrable y que usa las bolas de una manera que usted juzga insensata. L: Pues bien, usted deja de jugar con l! ELLA: En absoluto. Es lo interesante por excelencia. Usted tiene que inventar contestaciones de acuerdo con los mensajes enigmticos. L: NO pone en duda que el otro le dirige mensajes? Que no monologa como un simple idiota? ELLA: NO puedo hacerlo. Hay en m algo o alguien que no es yo quien habla, que no habla mi lengua. Cmo ignorar a este husped clandestino? Usted deca que el yo, como todo objeto, tiene su alteridad en s mismo. En realidad, es el lenguaje el que es as. Lo dicho pone a un lado lo no dicho. Lo interesante es hacer a ste decible. L: ES Dios su otro? ELLA: ES lo innombrable. Czanne consigue hablar SainteVictoire en pequeos toques cromticos. Ha acabado con la montaa, ha sido comprendida? En absoluto. Otro pintor mira los leos y las acuarelas de Czanne y las enajena otra vez. Inventar otro idioma cromtico. Lo interesante es inagotable. L: SU interesante no me parece prudente, por una vez. ELLA: NO puede serlo, usted lo deca. Slo lo es en el momento de la suspensin. Pero ese momento prepara la peor imprudencia, intentar hablar la lengua del otro. Si no me expusiera a la aventura del desciframiento o de la invencin, lo interesante resultara no interesante. L: Est usted enamorada? ELLA: NO sea vulgar. La alteridad de lo sexual se experimenta sobre todo, efectivamente, en la exposicin obstinada al extraamiento, que del amor hace pasin. Se experimenta, nunca se agota. Nuestra entrega ms total del uno al otro no impedira que usted sea un hombre y yo una mujer, que hablan dos lenguas en la misma lengua. Y cada uno se esforzara por descifrar el idioma del otro, es decir, en darle lo que no tiene l mismo. L: Sabiendo que eso no sirve para nada? ELLA: Para qu sirve la literatura? Le digo que lo interesante exige el desinters.
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L: El descuento del beneficio, el capitalismo, lo que llamamos sistema no puede ser ms que la exasperacin de un amor srdido por lo interesante: apropiarse de lo que no se tiene y hacerlo productivo. ELLA: Habra que seguir releyendo al Marx de la plusvala. Extraa fuerza de trabajo cuyo uso da ms valor de lo que consume. Pero a condicin de que se incorpore el producto en la circulacin de mercancas. L: LO interesante, para el capitalismo de Marx, es evidentemente la fuerza de trabajo. Dira que ella habla otra lengua que la del clculo econmico? ELLA: Marx pensaba seguramente que es distinta del sistema. Quera instituirla como su verdadero sujeto. L: Cosa que no ha funcionado. ELLA: NO, lo otro no se instituye en cuanto tal. Slo puede ser lo interesante. No puede marchar propiamente, hace marchar lo dems porque est ausente. Lo dems marcha renqueando.
FANTASAS DEL SISTEMA
5. Muro, golfo, sistema

Quera aprovechar la oportunidad que me brinda esta exposicin para analizar la situacin de la actual coyuntura histrica. En los aos cincuenta y sesenta, cuando militbamos en ese tipo de Instituto de teora y prctica crtica que se llamaba Socialismo o barbarie, nos daba, a cada uno a su vez, por entregarnos al peligroso ejercicio titulado anlisis de la situacin. Retenamos los acontecimientos que parecan de ms relevancia en el contexto histrico de entonces, los analizbamos, e intentbamos, a partir de ese anlisis, determinar una representacin tan adecuada como posible del mundo contemporneo y de su devenir. Pero el objeto de este delicado ejercicio no era tan slo la mejor comprensin posible de la realidad, sino tambin la definicin de las acciones en las que nos basbamos para orientar el juego de fuerzas, complejo y cambiante, que constitua dicha situacin. El anlisis terico siempre estaba ligado estrechamente al proyecto prctico. Nos esforzbamos por ver las cosas en su totalidad, sin prejuicios, no ya por el placer de la inteligencia crtica, sino para plantear correctamente la pregunta: Qu conviene hacer en esta situacin? Y esta pregunta quera decir exactamente: Cmo podemos, en nuestra medida, ayudar a aqullos y aqullas que estn sometidos a la explotacin, y alienacin para que se emancipen? Qu clase de intervencin, aqu y ahora, nos permite conseguirlo? No rememoro la vieja experiencia de los anlisis situacionales por pura nostalgia. Su recuerdo me ayuda a calibrar cuan distintas son hoy las circunstancias y cunto ha cambiado lo que podemos esperar de esta prctica. Est claro que no somos un Instituto de prctica crtica y que, consecuentemente, no se requiere que esbocemos unas lneas de orientacin poltica. Las intervenciones que nos proponemos se reducen a la publicacin de artculos y recopilaciones. Lo que no implica que este tipo de accin sea menos importante. Es de otra clase. Y la diferencia no reside en la denominacin del grupo crtico que integramos, resulta de un cambio que afecta a la situacin histrica en s, y al mismo tiempo, a la naturaleza de la crtica.
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Hablando pronto, diremos que la prctica militante, al menos en nuestro pas, ha pasado a ser una prctica defensiva. Tenemos la necesidad de reafirmar constantemente los derechos de las minoras, mujeres, nios, homosexuales, el Sur, el Tercer Mundo, los pobres, los derechos del ciudadano, el derecho a la cultura y educacin, los derechos de los animales y del medio ambiente, no sigo. Tenemos que firmar solicitudes, escribir textos, organizar coloquios, estar afiliados a los comits, participar en las encuestas electorales, publicar libros. Actuando as, asumimos las responsabilidades vinculadas normalmente al status de los intelectuales. Normalmente, en cuanto estas prcticas estn autorizadas e incluso fomentadas por la legislacin o al menos, por las reglas, formuladas y no formuladas, que rigen dicho status. La sociedad nos permite, nos pide que obremos de esa manera: necesita que contribuyamos, en nuestro orden determinado, al desarrollo del sistema global. De esta forma podemos mantener vivo el sentimiento de que contina la lucha por la emancipacin. Y no es errneo. De todos modos hay un signo claro de que el combate ha cambiado de naturaleza: la disminucin del precio que pagamos, es decir, del gasto de energa y tiempo que dedicamos a la prctica crtica. Esta reduccin indica con toda evidencia que nuestra estrategia ha pasado de estar a la ofensiva a estar a la defensiva. Segn Clausewitz, la cantidad de tiempo y energa empleada en atacar es algo ms de siete veces superior a la que requiere defender. En las condiciones actuales, la guerra para emanciparse nos supone, en trminos de fuerza, un ochenta por ciento menos que antao, y, con toda seguridad, con el mismo efecto... A decir verdad, el resultado no es idntico. La emancipacin no est vista ya como alternativa a la realidad, como ideal que hay que conquistar e imponerle desde afuera. Se trata ms bien de uno de los objetivos que el sistema pretende alcanzar en uno u otro sector que lo conforman, trabajo, impuestos, mercado, familia, sexo, raza, escuela, cultura, comunicacin. No lo consigue siempre, tropieza con resistencias, internas y externas. Pero los propios obstculos que se le oponen impulsan al sistema a una mayor complejidad y apertura, a la promocin de nuevas empresas. La emancipacin se hace tangible. De ahora en adelante el modo real de funcionamiento del sistema conlleva unos programas y stos no slo estn destinados a optimizar lo ya existente, sino que tambin son venture programs, investigaciones para ven>, que generan ms complejidad y dan lugar a instituciones ms flexibles.
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Todo pintado muy bonito, ya lo s, y repetido hasta la saciedad en los discursos polticos, mensajes comerciales e informes administrativos. Precisamente la finalidad de la crtica es localizar y denunciar cualquier carencia del sistema en materia de emancipacin. Lo que es notable es que esta tarea tiene como presupuesto que la emancipacin corre, a partir de ahora, a cargo del propio sistema y que las crticas, sean de la naturaleza que sea, el sistema las solicita para ejercer este cargo con ms eficacia. Dira que la crtica contribuye de esta manera a la transformacin de las discrepancias, si todava hay, en litigios. A partir de esta situacin los observadores y comentaristas podran llegar a la conviccin de que el gran relato de las Luces acab con las representaciones del hombre y de la historia que urdieron en su contra la direccin terica y prctica de los asuntos humanos. Todava el siglo xx ha visto cmo distintas clases de regmenes intentaban imponer modos de organizacin de la comunidad totalmente distintos, fascismo, nazismo, comunismo. El relato occidental ms antiguo y comprensivo, el cristianismo, dej desde hace tiempo de modelar las formas reales de la vida social, poltica, econmica y cultural. El marxismo, ltimo vastago nacido del cristianismo y de las Luces, parece haber perdido todo poder crtico. Pereci con la cada del muro de Berln. El gento de Alemania del Este invadiendo las tiendas de Berln Oeste constituye la prueba de que los ideales de libertad, por lo menos los del libre mercado, obsesionan ya a todos los del exmundo sovitico. La crtica prctica del comunismo es cosa hecha. Pero quid del poder crtico del marxismo, en la prctica y en la teora? Estando en Berln Este en junio y diciembre de 1989, pude constatar hasta qu punto los intelectuales de Alemania del Este (ms o menos comprometidos con la burocracia comunista, inevitablemente) se preocupaban por salvaguardar o ms bien elaborar una posicin que pudiera posibilitar, a ellos y a nosotros, la continuacin de la crtica del liberalismo occidental, as como la del totalitarismo del Este. Para una mente formada en la tradicin del marxismo radical, esta peticin sonaba como una llamada a reemprender nuestro trabajo de los aos cincuenta y sesenta: llevar al frente el anlisis crtico del capitalismo tardo y de la pretendida sociedad comunista. Proyecto ciertamente conmovedor, pero perfectamente intil. Siempre es lcito entender la situacin de Europa occidental y oriental (de hecho, ampliamente central) como florecimiento
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del capitalismo y declive de las organizaciones y regmenes burocrticos posestalinistas. Pero siempre faltar un personaje en el cuadro, una figura que proyecta su sombra o su luz trgica en la escena histrica durante ms de un siglo, el proletariado. En la rigurosa acepcin marxista, no se le debe confundir con la clase obrera. La clase constitua una entidad social ms o menos reconocible segn algunos criterios sociales y culturales; el concepto apuntaba hacia la antropologa, mientras que, con el nombre de proletariado, se indicaba la Idea del proyecto exacto de la historia moderna. La nica propiedad del sujeto ese no era tan slo la fuerza del trabajo: objeto de explotacin para el capital, para el marxismo era el motor real de toda la historia de la humanidad. El capital despojaba al proletariado del uso de tal fuerza para atribuirse los frutos de su extrao poder: crear ms valor que el que se consume. Caso claro de buena productividad... La baza del marxismo era crear un proletariado emancipado a partir de las distintas clases trabajadoras: a partir de las mltiples comunidades de trabajadores atrapados en las cadenas de las relaciones capitalistas, formar un nico sujeto colectivo, consciente y autnomo, apto para liberar a la humanidad entera del dao que se le ha hecho, incluido l mismo. Haba algo trgico en esta visin: una sociedad presa de la mana, atormentada por un espectro, consagrada a una catharsis aterradora. Porque el crimen que soportaba no era el dao que se puede reparar con un litigio ante los tribunales, era un error y no haba tribunal alguno que pudiera or equitativamente a las dos partes, trabajo y capital. Los derechos de los trabajadores eran, de hecho, el que tena la humanidad a gobernarse por s misma. Lo que estaba realmente en juego en la lucha de clases era ese derecho: clase contra clase, sin consideraciones a la nacin, sexo, raza o religin. Recordando estas grandes lneas de la crtica marxista, por todos conocidas, experimentamos un sentimiento arcaico y embarazoso. Influye la manera en que la evoco, pero el verdadero motivo es que el espectro se ha desvanecido llevndose consigo el ltimo gran relato crtico, lejos de la escena histrica. Los regmenes que se han ofrecido a los representantes del viejo hroe slo han podido reproducir payasadas sangrientas en su nombre. Sucumben uno detrs de otro, dejando, sin contar sus propios cadveres, vacante el puesto para reconstruir las comunidades segn el modelo occidental. Operacin que llevar aos y como se puede temer, no exenta de violentas convulsiones. Y sin que parezca que haya nada que se le pueda resistir. En este inesperado
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proceso de crtica totalmente prctica, las clases trabajadoras como tal no desempean ni desempearn papel alguno. El movimiento obrero internacional ha quedado disperso en instituciones locales cuyo nico fin es defender los intereses de determinadas categoras de trabajadores, las luchas de clases representarn unos elementos, entre otros, que oponen resistencia al desarrollo del sistema. Pero ste, como ya he dicho, necesita tales obstculos para mejorar los resultados. Se podra decir entonces que el discurso burgus de la emancipacin y el tipo de organizacin de la comunidad ligado a la poca del capitalismo tardo utiliz las designaciones marxistas cannicas a propsito salen victoriosos de una lucha de dos siglos. En vano han intentado imponerse las otras formas de leer y hacer historia. Parece que el sistema tiene buenos motivos para erigirse como nico defensor de los derechos y de las libertades, incluidos los de la crtica. Cmo satisfacer la peticin de una crtica radical, tal y como la formulan nuestros colegas de Alemania del Este, cuando la crtica, la problematizacin y la imaginacin exigen un espacio social y mental abierto, como lo demuestran Castoriadis y Lefort, y cuando nicamente el sistema garantiza la apertura, ya que le hace falta? La cada del muro de Berln es un acontecimiento sobrecargado de significado y plagado de consecuencias histricas. Tiene tambin, como se ha visto, implicaciones decisivas en el estado de la crtica. La crisis del Golfo, en el momento en que escribo, est an en la fase de suspense (octubre de 1990), no deja de ser menos significativa, pero lo es de manera diferente. No es la primera vez, y no ser la ltima, sin duda alguna, que el sistema occidental en su conjunto se ve enfrentado a los efectos directos e indirectos de su poltica imperialista. Est claro que la dictadura de Irak es el fruto de la situacin creada por la presencia de las potencias occidentales en Oriente Prximo desde hace dos siglos. Se han repartido esta regin del mundo en funcin de sus respectivos intereses y de las relaciones de poder que las ligaban unas a otras y que lo siguen haciendo, y al mismo tiempo, mediante esta poltica de reparto, intentaban resolver las contradicciones internas, en especial las surgidas a raz de la profunda crisis que dio lugar a la Primera y Segunda Guerras Mundiales. Saddam Hussein es un producto de las cancilleras occidentales y de las grandes firmas, del mismo modo que Hitler, Mussolini y Franco nacieron de la paz que los vencedores de la Gran Guerra impusieron en sus pases. Y lo es an de manera ms flagrante y c-
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nica. Pero la dictadura iraqu procede, como las dems, del traspaso de las aporas del sistema capitalista a los pases vencidos, menos desarrollados o simplemente menos resistentes. Entre las diferencias entre el rgimen de Saddam Hussein y los que he citado destacar dos que ataen principalmente a mi propsito. La primera diferencia reside en que el desafo que Irak lanza al sistema occidental llega en un momento en el que su expansin ha alcanzado proporciones sin precedentes (en especial por el hecho de la capitulacin de los pases comunistas). A este respecto, parece que Saddam Hussein no haya sopesado la conmocin que simboliza la cada del muro de Berln en la palestra mundial. Por el contrario, la crisis que sufrieron Italia y Alemania en el perodo de entreguerras no afectaba menos a Amrica y resto de Europa. La segunda diferencia es menos circunstancial y me detendr un poco ms en ella: tiene que ver con la orientacin general de las reflexiones actuales. Lo que posibilita las dictaduras antes mencionadas es, en primer lugar, la angustia que se cierne sobre la vida econmica y social, est dems recordarlo. Esta angustia es humillante, provoca resentimientos y son stas unas disposiciones afectivas de las cuales la mayora de las mentes occidentales contemporneas apenas tienen representacin alguna, ya que no las han experimentado. Estamos humillados porque consideramos que la comunidad y la cultura a la que pertenecemos no dejan de ser menos eminentes que las del maestro, faltara ms. Cuando se trata de una derrota ocasional y reciente, la humillacin queda en la ancdota y se supera la angustia. Es lo que esperamos de la Alemania unificada, por ejemplo. Sin embargo, no es este el caso de Oriente Prximo. Los pueblos rabes que viven all han sido testigos durante siglos de una de las civilizaciones ms brillantes del mundo. La tradicin es prueba de ello. Pero estos pueblos tambin saben que desde hace siglos la cultura rabe musulmana ha padecido la humillante dominacin de las potencias occidentales. Muestra de ello, la poltica Escudo del desierto no ha dejado de despertar un resentimiento endmico en la poblacin de estas regiones. Por muy dividida que est en Estados fabricados por los occidentales, reacciona y reaccionar seguramente como vastago nico de una comunidad ancestral, la Umma islmica, que es la suya. Y est dispuesta a invertir toda figura, de cuna rabe, que sepa hacer reconocer el nombre del islam y el de Umma y restablecer su honor por el mundo.
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Ah reside la fuerza de Saddam Hussein, y no en su armamento. No es una casualidad que el lder de un movimiento rabe laico, el partido Baas, no dude en llamar a la Umma para vengar la profanacin de los lugares santos del islam. Y esto es realmente lo que est en juego en la crisis del Golfo. No cabe vacilacin alguna de que, a corto plazo, de una manera u otra, el dictador de Bagdad ser vencido. Tampoco se duda de que a medio plazo tendr que revisarse el mapa de Oriente Prximo, Lbano, Palestina e incluso Israel. El verdadero problema viene a largo plazo: Puede el islam seguir oponindose al modo de vida totalmente secularizado que prevalece en las sociedades occidentales y similares con la espiritualidad o, mejor, con el simbolismo con el que est marcado y consagrado cada detalle de la vida diaria, y que le convierte ms en el portavoz de toda una civilizacin que de una creencia religiosa determinada? Me explico: una modalidad del ser humano en su conjunto, a la que la modalidad occidental es completamente ajena. Como la voz antao escuchada por Abraham y Mahoma, la voz del almuecn retumba en las ciudades y desiertos para recordar que no hay otra autoridad en los asuntos humanos que no sea la Ley que esa voz proclama. Esta cuestin sobre la autoridad puede servir de piedra de toque en el caso de que queramos identificar las dos partes que se enfrentan en Oriente Prximo y determinar el verdadero ncleo del conflicto ms all del ruido de las armas y de las declaraciones. En el sistema moderno e incluso posmoderno, la autoridad es materia de argumentacin. No basta nunca con atribuirla, concederla, por decirlo de algn modo, a un individuo o grupo, el cual slo ocupa el lugar de autoridad durante un tiempo limitado. Este lugar est vacante por principio. A la autoridad se la designa mediante un contrato, aunque sea la ltima palabra donde queda reflejada la Ley. Es sta la paradoja de la democracia, que la instancia suprema, el fundamento de las decisiones relativas a la comunidad se establece a partir de una decisin de la comunidad. Y de este modo, la transcendencia o la Alteridad que va unida a la idea de la Ley y del tribunal supremo permanece inmanente a la Identidad de la comunidad. La plaza vacante de la autoridad constituye un ejemplo perfecto de ese blanco o de esa vacuidad que el sistema abierto reserva celosamente para poder considerarse apto para criticar, corregir y ajustar sus propios resultados. En la medida en que la figura de la autoridad es asimilable a la
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del padre, diremos que aqu el padre es elegido por y en la comunidad de hijos e hijas. En la tradicin islmica (o juda, en cualquier caso), el padre elige al pueblo, designa a los representantes, a los profetas y les dicta su ley. Esta ley transcendente, insondable, slo puede adquirirse a travs de la lectura de las letras inscritas en el Libro por los primeros testigos y transmitidas de generacin en generacin. La autoridad es materia de interpretacin, de argumentacin, una interpretacin muy especial que nada aade a las letras, pero se esfuerza en rellenar nicamente los blancos que las separan, como se aprecia en la lectura del Talmud. Seguramente la idea de autoridad como alteridad irreductible sea compartida por musulmanes y judos. La verdadera diferencia reside en la manera de actualizar el contenido moral que se extrae de la lectura del Libro. Cal el mensaje cristiano en la tradicin hebrea cuando Mahoma estableci la ley del Corn. Con el misterio de la encarnacin, es decir, el sacrificio del hijo de Dios y con la manera en que Pablo de Tarso lo lee, elabora y propaga, la ley de obediencia se convierte en ley de amor es la buena nueva que trae el cristianismo y la comunidad espiritual, fruto de la lectura del Libro, puede a su vez encarnarse en una comunidad concreta, la cual fue primero poltica, el Imperio romano, y seguidamente econmica, el capitalismo protestante. El islam est falto de teologa de la encarnacin, pero que la Ley debe manifestarse como potencia secular, ese principio no se olvida. La autoridad del Libro, para manifestarse por el mundo, solicita que el sentido de los versculos cornicos sea fijo y pueda inscribirse como regla que hay que seguir; situacin no sin analogas con lo que sucedi en el cristianismo: politizacin y dogmatismo. Resumiendo: la autoridad debe certificarse con triunfos a lo largo del siglo y si faltasen, sobrevendra la humillacin. Por ello, incluso la autoridad, aunque transcendente, es la que vemos ridiculizada y no la vanidad de los individuos, ni siquiera el orgullo de la comunidad. Ahora bien, ste fue el caso. Confrontado a un Occidente clsico y moderno, el islam result derrotado porque la ley cornica no autoriza a los Estados musulmanes a desarrollarse como potencias econmicas capitalistas, tan slo mercantilistas, mientras que el dogma cristiano no prohiba que se legitimizara el crecimiento exponencial de las riquezas individuales: hasta poda transformarlo en gracia divina. Este bloqueo fue el origen del declive de los poderosos califatos medievales. Quedaba la guerra
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santa. Pero parece poco indicada en un mundo en el que las guerras son conflictos econmicos que se persiguen con otros medios. De esta demasiado breve y ambiciosa descripcin, podemos sacar al menos la siguiente conclusin negativa, que la situacin histrica acentuada hoy por el muro de Berln y la crisis del Golfo escapa a una interpretacin puramente liberal as como a un anlisis marxista. Occidente proclama sin vergenza alguna que Saddam Hussein es un tirano, denuncia el fanatismo histrico del pueblo rabe y se vale de la violacin del derecho internacional para intervenir, como si l no hubiera sido antes culpable de estas mismas fechoras, no hace mucho. En cuanto al discurso marxista, tan slo puede legitimizar su crtica haciendo de las masas del Tercer Mundo, del Sur o de Oriente Prximo el sustituto del proletariado industrial y posindustrial, lo que es absurdo tanto en la teora como en la prctica, e indigno de la responsabilidad que supone pensar. La cada del muro de Berln es un acontecimiento mucho menos equvoco, hasta el punto de que puede presuponer una inteligencia general de la situacin histrica. Evidentemente excluye cualquier lectura marxista somera, pero sobre todo demuestra que un sistema rinde ms cuanto ms abierto est y que inversamente se condena a que los competidores lo eliminen o por simple entropa si se cierra en s mismo (Brezhnev debera haber dedicado mayor estudio a la termodinmica). En contrapartida, podemos aplicar esta lgica al verdadero motivo de la crisis del Golfo. Siendo todo lo respetable que sea el islam como modelo de espiritualidad, no puede igualar los resultados concretos de Occidente; tendr que modificar el estatuto, convirtindose por ejemplo en una creencia religiosa y una prctica ritual ms, si no quiere acabar desapareciendo. Dentro de la competicin entre sistemas, parece que el rasgo decisivo sea la apertura, el juego que preservan con su modo y funcionamiento. Esta conclusin conlleva dos preguntas. Primero, atendiendo al siguiente presupuesto: la situacin debera sopesarse en trminos de fuerzas tiles, sea cual sea la forma adoptada por la energa, humana o material. No podemos analizar el mundo contemporneo ms que en funcin de las relaciones de fuerza, es decir, desde un punto de vista dinmico? Y en segundo lugar: Por qu los sistemas tienen que competir entre s? La metafsica leibniziana tambin era una teora de los sistemas, pero las mnadas no estaban en guerra por el dominio. Qu necesidad activa el proceso de competicin?
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A preguntas metafsicas, respuestas metafsicas? Es necesario? Ya sabemos que la va metafsica no tiene salida. Como mucho constituye el objeto de la crtica. Sin embargo, lo que la posibilita es el espacio interior libre que reserva y protege en su ser el sistema abierto. Este sistema no precisa legitimacin metafsica alguna, necesita espacio libre. La crtica es siempre posible y deseable en estas condiciones. Pero tambin la conclusin ser siempre la misma: que no hay conclusin, que hay que discrepar de que se tenga que concluir, que blanco siempre queda en el texto, vamos, que se utilice el trmino texto. El blanco es el recurso de la crtica. Es la marca de fbrica que fija el sistema abierto en las obras de la mente. Pero adems de la crtica, el blanco da lugar a la imaginacin. Permite contar cuentos, por ejemplo, con toda libertad. Y me gustara describir la situacin actual de un modo que no tuviera nada de crtica, que fuera representativo en todos sus aspectos, ms referencial que reflexivo, es decir ingenuo e incluso pueril. Algo como un cuento tipo Voltaire, de talento parecido. Como excusa dir que esta historia est avalada en medios extremadamente serios, fsicos, bilogos, economistas. De manera ciertamente informal, incluso temerosa, como si esta fbula fuera el sueo inconfesable que el mundo posmoderno tiene de s mismo. Un cuento que sera el gran relato de s mismo despus de que los grandes relatos fracasaran, evidentemente. En realidad, he aqu una incongruencia de la que habra mucho que decir, aunque por una vez no sea el hombre el hroe de esta fbula. Pero, mejor, escuchmosla...
6. Una fbula posmoderna

A qu se podan parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron el planeta, antes de su destruccin, eso no lo contaba la historia. Concluye as la fbula que vamos a escuchar. El Sol va a explotar. Todo el sistema solar, incluido el planetita Tierra, se transforma en una enorme nova. Han transcurrido cuatro mil millones y medio de aos solares desde que se narra esta fbula. Ya estaba previsto el final desde ese momento. Realmente es una fbula? La duracin de la vida de una estrella es determinable cientficamente. Una estrella es una brasa en el vaco que transforma los elementos consumindose. Luego tambin es un laboratorio. La brasa acaba por extinguirse. El destello de la brasa puede analizarse y la composicin definirse. Se puede prever cundo se extinguir la brasa. Lo mismo sucede con la estrella llamada Sol. El relato del fin de la Tierra no es en s ficticio, ms bien realista. Lo que lleva a la ensoacin en estas ltimas palabras de la historia no es que la tierra desaparezca con el sol, sino que algo tiene que librarse del incendio del sistema y salvarse de las cenizas. La fbula duda en sealar la cosa que debe sobrevivir. El Humano y su Cerebro o el Cerebro y su Humano? En ltimo lugar, cmo debemos entender el tiene que salvarse? Se trata de una necesidad, una obligacin, una eventualidad? Esta incertidumbre no deja de ser menos realista que la prediccin del fin. Imaginamos la inmensa zona de obras que ser la Tierra durante milenios antes de que el Sol se apague. La Humanidad, lo que se llame todava entonces Humanidad, prepara cuidadosamente las naves espaciales con rumbo al xodo. Ha lanzado unas estaciones perifricas, a modo de afueras, que servirn de parada. Apunta los cohetes. Calcula el tiempo de las operaciones de embarque para dentro de miles de siglos despus. Podemos imaginar este ajetreo de hormiguero con cierto realismo ya que algunos medios son ya realizables en el momento de la narracin de esta fbula. Queda, no quedan ms que unos
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cuantos miles de millones de aos solares para llevar a cabo los otros medios. Y, en especial, para lograr que lo que hoy se denomina humanos sea capaz de elaborarlos. Queda mucho por hacer, los humanos tienen que cambiar mucho para conseguirlo. La fbula dice que pueden conseguirlo (eventualidad),,que se ven empujados a nacerlo (necesidad), que ms les vale hacerlo (obligacin). No puede decir que ser de ellos. He aqu lo que contaba la fbula: En la inmensidad del cosmos, sucedi que la energa distribuida aleatoriamente en partculas se reagrup aqu y all en cuerpos. Estos cuerpos constituan sistemas aislados, las galaxias, las estrellas. Disponan de una cantidad finita de energa, que utilizaban para mantenerse en sistemas estables. Transformaban continuamente las partculas que las componan, liberando nuevas partculas, especialmente fotones, y calor. Pero privados de energa aferente, estos sistemas estaban destinados a desaparecer con el tiempo. Empezaba a faltar energa. Distribuida de manera diferencial para permitir el trabajo de transformacin y la supervivencia del conjunto, se desorganizaba, volva al estado ms probable, el caos y se propagaba al azar por el espacio. Este proceso haba sido identificado hace tiempo con el nombre de entropa. En una nfima parte de la inmensidad csmica, exista un nfimo sistema de la galaxia llamado Va Lctea. Y, entre los miles de millones de estrellas que la componan, haba una llamada Sol. Como todos los sistemas cerrados, el Sol emita calor, luz y radiaciones en direccin de los cuerpos, los planetas, sobre los que ejerca su atraccin. Y, como en todos los sistemas cerrados, la esperanza de vida del Sol estaba limitada por la entropa. Cuando se cont la fbula, el Sol estaba aproximadamente en el equinocio de su vida. Le quedaban an ante s cuatro mil millones y medio de aos antes de desaparecer. Entre los planetas, estaba la Tierra. Y sucedi algo inesperado en la superficie de la Tierra. Gracias a la conjuncin fortuita de diversas formas de energa molculas constitutivas de los elementos terrestres, en especial el agua, la atmsfera como filtro de las radiaciones solares, la temperatura ambiente, pas que sistemas ms complejos y ms improbables, las clulas, se sintetizaron a partir de los sistemas moleculares. Fue ste el primer acontecimiento cuyo enigmtico suceso condicionara el resto de la historia, incluso la posibilidad de contarla. La formacin de las clulas llamadas "vivas" supona que sistemas diferenciados de un deter-
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minado orden, el reino mineral, podan, en determinadas condiciones, las que se daban en ese momento en la superficie terrestre, producir sistemas diferenciados de un orden superior, las primeras algas. Luego el proceso contrario a la entropa era posible. Un signo muy destacable de la complejidad presentada por los unicelulares era la capacidad de reproduccin mediante divisin en dos partes casi idnticas al original, pero independientes. Lo que se llam escisiparidad pareca poder asegurar la perpetuacin de los sistemas unicelulares en general, a pesar de la extincin de los individuos. As nacieron la vida y la muerte. Contrariamente a las molculas, los sistemas vivos se vean obligados para sobrevivir a consumir energas externas regularmente (el metabolismo). Por un lado, esta dependencia los haca extremadamente frgiles, ya que vivan amenazados por la falta de energas apropiadas para su metabolismo. Por otro lado, los sistemas vivos estaban, por esta afluencia de energas externas, libres del previsible destino de extincin en el tiempo que alcanzaba a los sistemas aislados. La esperanza de vida poda "negociarse", al menos en determinados casos. Otro acontecimiento actu en los sistemas vivos, la reproduccin sexuada. Este procedimiento de reproduccin era mucho ms improbable que la escisiparidad, pero permita que los vastagos se diferenciaran ms de los genitores, ya que la ontognesis proceda de la combinacin ms o menos aleatoria de dos cdigos genticos distintos. Un margen de incertidumbre se abra entre una generacin y otra. Haba ms oportunidades de que se produjeran acontecimientos inesperados. En particular, "una mala lectura" de los cdigos ancestrales poda originar mutaciones genticas. En cuanto a la siguiente secuencia de esta historia, ya la cont un tal Sr. Darwin. Lo que llam evolucin tena de considerable que, no ms que la secuencia anterior (que llevaba de lo fsico a lo biolgico), no supona finalidad alguna, simplemente el principio de la seleccin mecnica de los sistemas mejor "adaptados". Nuevos sistemas vivos aparecan al azar. Se hallaban confrontados a los sistemas ya existentes, ya que todos tenan que procurarse energas para sobrevivir. Siendo limitada la cantidad de fuentes de energa, la competicin entre sistemas era inevitable. Naci as la guerra./Los sistemas ms eficientes tenan ms oportunidades de ser seleccionados mecnicamente/ As es como despus de algn tiempo (muy breve en el reloj astronmico) el sistema llamado Hombre fue seleccionado. Era
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un sistema extremadamente improbable; de la misma mane lo es que un cuadrpedo se mantenga de pie sobre las patas^ ^ ras. Son conocidas las inmediatas implicaciones de esta eta t manos se liberan para la prensin, la cavidad craneal se equ> *as en el eje vertebral, se ofrece un mayor volumen al cereb r a masa de las neuronas corticales aumenta y se diversifica. Sii'.^ ron complejas tcnicas corporales, manuales sobre todo, paradamente a esas tcnicas simblicas llamadas lenguas humanas t a " tas tcnicas fueron las prtesisflexiblesy eficaces que permit Sv que el sistema Hombre, tan improbable y precario, comperi r0fl ar su debilidad frente a los adversarios. a Con estas tcnicas, sucedi algo no menos inesperado lo que ocurri con la aparicin de los unicelulares. stos e?^ 6 ban dotados de la capacidad de reproducirse por s mismos. j \ a " mismo modo, el lenguaje simblico, gracias a la recursivicjg6* era capaz de constituir los elementos entre s, infinitamem produciendo siempre sentido, es decir, dando que pensar y a 6 ' tuar. El lenguaje simblico, siendo autorreferencial, posea ade~ ms la facultad de tomarse a s mismo como objeto, luego <jN memorizarse y criticarse. Afirmadas por estas propiedades cjj lenguaje, las tcnicas materiales padecan tambin una mutax cin: podan referirse a s mismas, acumularse y mejorar los re" sultados. E1 lenguaje permiti por otra parte que los humanos supera, ran las formas rgidas de un principio (casi instintivas) segn 1&S cuales vivan juntos en las primeras comunidades. Nacieron formas menos probables de organizacin, distintas unas de otras. Entraron en competicin. Como en todo sistema vivo, el xito dependa de las aptitudes para descubrir, captar y salvaguardar las fuentes de energa que necesitaban. A este respecto dos grandes acontecimientos marcaron la historia de las comunidades humanas, la revolucin neoltica y la revolucin industrial. Ambas descubrieron nuevas fuentes de energa o nuevos medios de explotacin, afectando de esta manera incluso a la estructura de los sistemas sociales. Durante mucho tiempo (si contamos en tiempo humano), surgieron al azar tcnicas e instituciones colectivas. La supervivencia de los sistemas improbables y frgiles como los grupos humanos escapaban as a su control. Sucedi por ello que tcnicas ms sofisticadas se consideraran curiosidades y se descuidaran hasta el punto de olvidarlas. Sucedi tambin que comunidades ms diferenciadas que otras en materia poltica o econmica
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las deshicieron creando sistemas ms sencillos pero ms vigorosos (como ya se haba dado entre las especies vivas). Igual que las propiedades del lenguaje simblico permitieron que las tcnicas materiales conservaran, corrigieran y optimizaran su eficacia, sucedi lo mismo con los modos de organizacin social. Instancias de autoridad, cargadas de ese control, aparecieron en el campo social, econmico, poltico, cognitivo, cultural. Algn tiempo despus, ocurri que los sistemas denominados liberales democrticos se mostraron como los ms apropiados para ejercer esas regulaciones. Efectivamente, dejaban los programas abiertos al debate, permitan en principio que cada unidad accediera a las funciones de decisin, maximizaban de esta manera la cantidad de energa humana necesaria para los sistemas. Esta flexibilidad demostr ser a la larga ms eficaz que la fijacin rgida de los roles en jerarquas estables. Contrariamente a los sistemas cerrados acontecidos en el curso de la historia humana, las democracias liberales admitan en su seno un espacio de competicin entre unidades del sistema. Este espacio favoreca la eclosin de nuevas tcnicas materiales, simblicas y comunitarias. Ciertamente se derivaban frecuentes crisis y a veces peligrosas para la supervivencia de estos sistemas. Pero, en total, los resultados de stos crecan. Este proceso fue llamado progreso. Una representacin escatolgica de la historia de los sistemas humanos. A la larga, los sistemas abiertos se hicieron con una completa victoria sobre el resto de los sistemas, humanos, vivos y fsicos, en lucha en la superficie del planeta Tierra. Pareca que nada pudiera frenar, ni tan siquiera orientar, su desarrollo. Crisis, guerras, revoluciones contribuan a acelerarlo, especialmente dando lugar a nuevas fuentes de energa y estableciendo un nuevo control sobre su explotacin. Hasta hizo falta que los sistemas abiertos moderaran su xito respecto de los dems sistemas a fin de preservar el conjunto llamado ecosistema del desarreglo catastrfico. Slo la desaparicin ineluctable del sistema solar por completo pareca poder hacer fracasar la continuidad del desarrollo. Para hacer frente a este desafo, el sistema se haba puesto ya (en la poca en que se cont la fbula) a desarrollar unas prtesis capaces de perpetuarlo despus de que hubieran desaparecido las fuentes de energa de origen solar que contribuyeron a la aparicin y supervivencia de los sistemas vivos y, en particular, los humanos.
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En la poca en que se cont esta fbula, las investigaciones en curso del momento, es decir, en desorden: lgica, econometra y teora monetaria, informtica, fsica de los conductores, astrofsica y astronutica, biologa y medicina, gentica y diettica, teora de las catstrofes, teora del caos, estrategia y balstica, tcnicas deportivas, teora de los sistemas, lingstica y literatura potencial, todas estas investigaciones estaban consagradas, de cerca o de lejos, a demostrar y remodelar el cuerpo llamado "humano", o a sustituirlo, de tal manera que el cerebro fuera capaz de funcionar con la ayuda de las nicas energas disponibles en el cosmos. Se fraguaba as el ltimo xodo del sistema neguentrpico lejos de la Tierra. A qu se podan parecer el Humano y su Cerebro, o mejor el Cerebro y su Humano, en el momento en que abandonaron para siempre el planeta, eso la historia no lo cuenta. El realismo es el arte de hacer la realidad, de saber la realidad y de saber hacer la realidad. La historia que acabamos de escuchar dice que, ms tarde, ese arte se desarrollar an ms. La realidad quedar distinta. Hacer, saber y saber hacer quedarn distintos. Entre lo que somos y lo que ser el hroe del xodo final, la realidad y el arte de la realidad habrn terminado casi tan metamorfoseados como antao, desde las amebas hasta llegar a nosotros. La fbula es realista porque narra la historia de una fuerza que hace, deshace y rehace la realidad. Tambin es realista porque toma nota del hecho que esta fuerza ya ha transformado mucho la realidad y el arte y que, salvo una catstrofe, esta transformacin debe continuarse. De nuevo es realista cuando admite como obstculo inevitable para la consecucin de la transformacin el fin del sistema solar. Finalmente, es realista cuando predice que el obstculo se superar y la fuerza escapar al desastre? La fbula cuenta la historia de un conflicto entre dos procesos relativos a la energa. Uno lleva a la destruccin de todos los sistemas, cuerpos vivos o no, que existen en el planeta Tierra y en el sistema solar. Dentro de este proceso entrpico, contingente y discontinuo, al menos durante mucho tiempo, acta en sentido inverso mediante la diferenciacin creciente de los sistemas. Este ltimo movimiento no puede detener al primero (a menos que se encuentre la forma de abastecer de carburante al Sol), pero puede sustraerse a la catstrofe abandonando su paraje csmico, el sistema solar. En la Tierra como en otro lugar, la entropa dirige la energa hacia el estado ms probable, una especie de sopa corpuscular,
MORALIDADES POSMQDERNAS
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un caos fro. Por el contrario, la entropa negativa la combina en sistemas diferenciados, ms complejos, como decimos, ms desarrollados. El desarrollo no es una invencin de los Humanos. Los Humanos son una invencin del desarrollo. El hroe de la fbula no es la especie humana, sino la energa. La fbula narra una sucesin de episodios donde se destaca el xito, ora del ms probable, la muerte, ora del ms improbable, del ms precario, siendo tambin ms eficiente, el complejo. Es una tragedia de la energa. Como Edipo rey, acaba mal. Como Edipo en Colona, admite una ltima remisin. El hroe no es un sujeto. La palabra energa no dice nada, salvo que hay fuerza. Lo que le sucede a la energa, formacin de sistemas, su muerte o supervivencia, aparicin de sistemas ms diferenciados, de todo esto la energa no sabe nada y nada quiere. Obedece a unas leyes ciegas, locales y a la casualidad. La especie humana no es el hroe de la fbula. Es una forma compleja de organizacin de la energa. Como las dems formas, sin duda es transitoria. Otras formas pueden aparecer, ms complejas y la superarn. Tal vez sea una de esas formas la que se est preparando mediante el desarrollo tecno-cientfico desde que se empez a contar la fbula. Razn por la cual la fbula no puede empezar a identificar el sistema que ser el hroe del exilio. Tan slo puede predecir que el hroe, si consigue escapar de la destruccin del sistema solar tendr que ser ms complejo que lo que fue la especie humana en el momento en que se cuenta la fbula, aunque sea la organizacin de energa ms compleja conocida en el Universo. Tendr que ser ms compleja, ya que tendr que sobrevivir a la destruccin del contexto terrestre. No bastar con que un organismo vivo en simbiosis con energas especficas que encuentre en la Tierra, es decir, el cuerpo humano, siga alimentando al sistema y concretamente al cerebro. Tendr que poder utilizar directamente las nicas formas de energa fsica disponibles en el cosmos, las partculas sin preorganizacin previa. Por eso la fbula deja entrever que el hroe del xodo, destinado a sobrevivir a la destruccin de la vida terrestre, no ser un simple superviviente, ya que no estar vivo en el sentido que le damos a la palabra. Esta condicin es necesaria, pero en el momento en que se cuenta la fbula, nadie puede decir cmo se cumplir. Hay incertidumbre en esta historia porque la entropa negativa acta de manera contingente y la aparicin de los sistemas ms complejos a pesar de las investigaciones y controles en s mismos siste-
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mticos resulta imprevisible. Se puede facilitar esta aparicin, pero no ordenarla. Un rasgo de los sistemas abiertos que la fbula llama liberales democrticos es el de dejar abiertos espacios de incertidumbre propios para facilitar la aparicin de organizaciones ms complejas y as en todos los campos. Lo que llamamos investigacin es un caso ahora trivial de esos espacios libres para inventar y descubrir. En s este caso es el signo de un desarrollo superior, en el que la necesidad y el azar se combinan no slo en el orden epistemollogico, como lo seal Monod, sino en la realidad de una nueva alianza, de acuerdo con los trminos de Prigogine y Stengers. Esta alianza no es la de lo objetivo y lo subjetivo, sino la de la regla y el azar, o de la consecucin y la discontinuidad. Si no existieran estas regiones de incertidumbre en la historia de la energa, incluso la fbula que cuenta esta historia no sera posible. Porque una fbula es una organizacin de lenguaje, y ste es un estado complejsimo de la energa, un mecanismo tcnico simblico. Ahora bien, la inventiva requiere para desplegarse una especie de vacante espacio-temporal y material, donde la energa del lenguaje no se confiera en las obligaciones directas de la explotacin del hacer, saber y saber hacer. En la fbula, la energa del lenguaje se consume en imaginar. Luego fabrica una realidad, la de la historia que cuenta, pero el uso cognitivo y tcnico de esta realidad queda en suspenso. Se la explota reflexivamente, es decir, se la enva de nuevo al lenguaje para que ste concatene a su vez (lo que estoy haciendo). Esta suspensin diferencia lo potico de lo prctico y de lo pragmtico. La invencin mantiene a la realidad en reserva y apartada de la explotacin dentro del sistema. Esta realidad se llama imaginario. La existencia de realidades imaginarias presupone, en el sistema en el que aparece, unas zonas, por decirlo de algn modo, neutrales con relacin a las obligaciones simplemente realistas de los resultados de dicho sistema. Algunos sistemas rgidos como el arco reflejo o incluso un programa instintivo (por tomar ejemplos de lo vivo que conocemos) prohiben a las amebas, a los sicmoros y a las anguilas que inventen, por regla general. l realismo acepta y hasta exige la presencia de lo imaginario en l y que ste, nada ms lejos que un ser extrao, sea un estado de la realidad, el estado naciente. La ciencia y la tcnica incluso no inventan menos, no son menos poticos que la pintura, la literatura o el cine. La nica diferencia entre unos y otros reside en
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el apremio verificacin/falsificacin de la hiptesis. La fbula es una hiptesis que se sustrae de esta obligacin. La fbula que hemos escuchado no es reciente ni original. Pero la supongo posmoderna. Posmoderna no significa reciente. Significa cmo la escritura, en el sentido ms amplio del pensamiento y de la accin, se sita tras padecer el contagio de la modernidad y del que ha intentado curarse. Sin embargo, la modernidad tampoco es reciente. Ni siquiera es una poca. Es otro estado de la escritura, en sentido amplio. Podemos ver surgir los primeros rasgos de la modernidad en el trabajo realizado por Pablo de Tarso (el apstol), y por Agustn para adaptar la tradicin clsica pagana y la escatologa cristiana. Un elemento distintivo del imaginario moderno lo constituye la historicidad, ausente del imaginario antiguo. Los modernos subordinan al despliegue del tiempo histrico la legitimacin del sujeto colectivo llamado Europa u Occidente. Con Herodoto y Tucdides, Tito Livio y Tcito, los Antiguos inventaron la historia y la opusieron al mito y a la epopeya, otros gneros narrativos. Y por otra parte, junto con Aristteles, elaboraron el concepto de telos, de fin como perfeccin y el pensamiento teleolgico. Pero ser el cristianismo pensado de nuevo por Pablo y Agustn el que introduzca en el corazn del pensamiento occidental la escatologa propiamente dicha, que dirigir al imaginario moderno de la historicidad. La escatologa narra la experiencia de un sujeto afectado por una falta y profetiza que esta experiencia acabar en los confines de los tiempos con la remisin del mal, la destruccin de la muerte y la vuelta al hogar del padre, es decir, con pleno significado. La esperanza cristiana ligada a esta escatologa se refunde en la racionalidad nacida del clasicismo pagano. Esperar pasa a ser razonable. Y recprocamente, la razn griega se transforma. Ya no se trata del reparto equitativo de los argumentos entre ciudadanos que deliberan sobre lo que hay que pensar y hacer en la prueba del destino trgico, del desorden poltico o de la confusin ideolgica. La razn moderna es el reparto con el otro, sea quien sea, esclavo, mujer, inmigrante, de la propia experiencia de cada uno de haber pecado y haber sido absuelto. La tica de la virt corona el ejercicio nico de la razn, la del perdn, ejercicio moderno. La conciencia clsica est en conflicto con los desrdenes apasionados que agitan el Olimpo. La conciencia moderna pone su suerte, con toda confianza, en manos de un padre nico, justo y bueno.
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Esta caracterizacin puede parecer demasiado cristiana. Pero, a travs de innumerables episodios, la modernidad laica mantiene este dispositivo temporal, el de un gran relato, como ya se dijo, que promete en su momento la reconciliacin del sujeto consigo mismo y la suspensin de su separacin. Aunque secularizados, el relato de las Luces, la dialctica romntica o especulativa y el relato marxista despliegan la misma historicidad que el cristianismo, porque conservan el principio escatolgico. La continuacin de la historia, siempre aplazada, restablecer una relacin plena y entera con la ley del Otro (O mayscula) como lo fuera esta relacin al principio: ley de Dios en el paraso cristiano, ley de la Naturaleza en el derecho natural divagado por Rousseau, sociedad sin clases, antes que la familia, la propiedad y el Estado, imaginado por Engels. Siempre es un pasado inmemorial lo que resulta prometido como fin ltimo. Es esencial para el imaginario moderno que proyecta hacia delante su legitimidad fundindola en un origen remoto. La escatologa exige una arqueologa. Este crculo que tambin es crculo hermenutico caracteriza la historicidad como imaginario moderno del tiempo. La fbula que hemos escuchado es un relato claro est, pero la historia que cuenta no ofrece ninguno de los rasgos principales de la historicidad. En primer lugar, es una historia fsica, que slo concierne a la energa y a la materia como estado de la energa. El hombre es considerado como un sistema material complejo, la conciencia, como un efecto del lenguaje y el lenguaje, como un sistema material muy complejo. Seguidamente, el tiempo puesto en juego en esta historia slo es diacrona. La sucesin est recortada en unidades de relojera arbitrariamente definidas a partir de movimientos fsicos supuestamente uniformes y regulares. Este tiempo es una temporalidad de conciencia que exige que el pasado y el futuro, en su ausencia, sean considerados de todos modos como presentes al mismo tiempo que el presente. La fbula slo admite tal temporalidad para los sistemas dotados de lenguaje simblico, los cuales permiten efectivamente la memorizacin y la espera, es decir, la presentacin de la ausencia. En cuanto a los acontecimientos (sucedi que...) que escondan la fabulosa historia de la energa, sta no los espera y no los retiene. En tercer lugar, esta historia de ningn modo est orientada hacia el horizonte de una emancipacin. Cierto es que el final de la fbula narra el salvamento de un sistema muy diferenciado,
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una clase de supercerebro. Que ste pueda anticipar una salida y prepararla, ser porque dispone necesariamente, sea cual sea, de un lenguaje simblico, de otro modo sera menos complejo que nuestro cerebro. El efecto o el sentimiento de una finalidad procede de la capacidad de los sistemas simblicos que permiten controlar mejor lo que sucede a la luz de lo que ha sucedido. Pero ms que de un crculo hermenutico, la fbula representa este efecto como el resultado de un cierre ciberntico regulado de manera creciente. En cuarto lugar, el futuro para nosotros hoy en da, que la fbula cuenta en pasado (no por casualidad), no constituye el objeto de una esperanza. La esperanza es la de un sujeto de la historia que se promete o a quien se le ha prometido una perfeccin final. La fbula posmoderna narra otra cosa completamente distinta. El Humano, o su Cerebro, es una formacin material (es decir energtica) muy improbable. Esta formacin es necesariamente transitoria, ya que depende de las condiciones de vida terrestre, que no son eternas. La formacin llamada Humano o Cerebro tendr que ser superada por otra ms compleja, si tiene que sobrevivir a la desaparicin de estas condiciones. El Humano o el Cerebro no habrn sido ms que un episodio dentro del conflicto entre la diferenciacin y la entropa. La persecucin de la complejidad no pide el perfeccionamiento del Humano, sino su mutacin o su derrota en beneficio de un sistema ms provechoso. Sin razn alguna, los Humanos se prevalen de ser el motor del desarrollo y lo confunden con el progreso de la conciencia y de la civilizacin, siendo sus productos, sus vehculos, sus testigos. Incluso las crticas que pueden oponer al desarrollo, a su desigualdad, irregularidad, fatalidad, inhumanidad, incluso estas crticas son expresiones del desarrollo y a l contribuyen. Revoluciones, guerras, crisis, deliberaciones, invenciones y descubrimientos no son la obra del hombre, sino efectos y condiciones de la complejidad. stos siempre son ambivalentes para los Humanos, les aportan lo mejor y lo peor. Sin ir ms lejos, se ve bastante que la fbula no presenta los rasgos de un gran relato moderno. No responde a la peticin de remisin o de emancipacin. A falta de escatologa, la mecanicidad y la contingencia conjuntas de la historia que cuentan dejan al pensamiento en un sufrimiento de finalidad. Este sufrimiento es el estado posmoderno del pensamiento, lo que se ha convenido en llamar en estos tiempos como crisis, malestar o melancola. La fbula no proporciona ningn remedio a este estado,
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propone una explicacin. Una explicacin no es una legitimizacin ni una condena. La fbula ignora el bien y el mal. En cuanto a lo verdadero y lo falso, se determinan de acuerdo con lo que es operacional o no, en el momento en que se juzga, bajo el rgimen que se llama realismo. El contenido de la fbula da una explicacin de la crisis, el relato fabuloso es en s mismo expresin de esta crisis. El contenido, el sentido de lo que habla, significa el fin de las esperanzas (el infierno para la modernidad). La forma del relato inscribe ese contenido en el mismo relato, descendindolo a la clase de simple fbula. sta no se expone a la argumentacin ni a la falsificacin. Ni siquiera es un discurso crtico sino simplemente imaginario. As es como explota el espacio de indeterminacin que el sistema deja abierto al pensamiento hipottico. Y as es tambin como se convierte en la expresin, casi infantil de la crisis del pensamiento actual: crisis de la modernidad, que es el estado del pensamiento posmoderno. Sin pretensin cognitiva ni tico-poltica, se otorga un status potico o esttico. Tan slo se le tiene en cuenta por su fidelidad a la afeccin posmoderna, la melancola. Primero cuenta el motivo. Pero tambin toda fbula es melancola, ya que suple a la realidad. Podramos decir que la fbula que hemos escuchado es el discurso ms pesimista que el posmoderno pueda hacerse de s mismo. No hace ms que prolongar los de Galileo, Darwin y Freud: el hombre no es el centro del mundo, no es el primero (sino la ltima) de las criaturas, no es el dueo del discurso. Queda que, para calificar la fbula como pesimista, habra que tener el concepto de un mal absoluto, independiente de los imaginarios producidos por el sistema humano. Pero, despus de todo, no se nos pide que creamos la fbula, slo que reflexionemos.
7. La tierra no tiene senderos por s misma

Koyama Iwao dice. El sujeto [shutai] de la energa moral debe ser la nacin [kokumin]. La nacin es la clave de todos los problemas. La energa moral no tiene nada que hacer con la tica individual o personal ni con la pureza de la sangre. Es [la nacin] el centro de la energa moral tanto en el aspecto cultural como poltico. Kosaka Masaaki dice: El pueblo [minzoku], en s, no tiene sentido. Solamente alcanza la subjetividad [shutaisei] cuando se convierte en pueblo nacional [kokkatei minzoku]. Sin subjetividad, sin autodeterminacin \jiko gentei], es decir, mientras no se haya transformado en nacin [kokumin], el pueblo no tiene poder. Un pueblo como los ainus, por ejemplo, no pudo acceder a la independencia y finalmente fue absorbido por otro pueblo que ya era nacin. Me pregunto si los judos no corrern la misma suerte. Creo que el sujeto de la historia mundial tiene que ser un pueblo nacional. Suceda en noviembre de 1941. Los dos filsofos de la escuela de Kioto intentan legitimar con esos trminos la dominacin fctica de Japn en la gran esfera de coprosperidad en Asia oriental. Si China fue vencida, fue porque no era un pueblo nacional. Japn supo decidir, manifestndose como subjetividad. Tres meses ms tarde, mientras Japn se haba comprometido en el Pacfico contra Occidente, los mismos interlocutores, reunidos de nuevo en un coloquio, se ponen de acuerdo en afirmar que a partir de ahora el riesgo poltico es decidir cul de la occidental o de la oriental es la moralidad que desempear en el futuro el papel ms importante en la historia mundial1. Recojo los motivos principales de esta filosofa poltica. La legitimidad no se debe ni a la tica ni a la raza, sino a la mayor potencia (o energa). La potencia, la ms grande, decide por ella
Tomo estos textos de Naoki Sakai, Modernity and its Critique: the Problem of Universalism and Particularism, Postmodernism and Japan, the South Atlantic Quarterly, 87, 3 (Summer 1988), pp. 93-122. [75]
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misma (jiko gentei). Es sujeto lo que se constituye en s? Como comunidad natural, el pueblo slo es dado, surgiendo del pasado, y arrojado a la historia. Su autntico poder reside en el hecho de conseguir proyectar la historia y planear el futuro. Este poder, que lo transforma en nacin, exige la formacin del Estado, el verdadero poder del pueblo nacional se manifiesta: se mide con el poder de los otros pueblos y lo combate. Porque la subjetividad no es divisible. Slo hay una historia para todo el mundo humano, slo hay un sujeto para la historia. Tras el cumplimiento del poder latente en todos los pueblos, el sujeto es requerido para dominar, adems de a la gran Asia, a Occidente. Todas las tradiciones particulares del ser-conjunto quedan recogidas en el sujeto y liberan la energa como proyecto universal. El Estado como momento de la conciencia de s mismo del pueblo, la unicidad de la historia mundial: se reconocen ah los motivos esenciales de la filosofa y la prctica polticas del Occidente moderno. Europea tambin (y por lo tanto americana), idea de finalidad emancipadora. Takeuchi Yoshimi apunta que Japn slo se moderniza resistiendo al Occidente moderno, pero que en esta lucha, tiene que repetir los modelos occidentales. Cmo puede acceder a la subjetividad si al mismo tiempo sigue dependiendo de su adversario2? La recurrencia de los motivos metafsicos europeos, unicidad y finalidad de la historia, poder y voluntad, dialctica en s y para s, descubre esta dependencia, como si la poltica no pudiera pensarse ms que bajo la forma greco-cristiana: griega, por el concepto del Estado y de la decisin, cristiana por el de la historia teleolgica. Se podra sostener que el pensamiento histrico-poltico de Heidegger corri una suerte anloga. En Sein und Zeit, se esfuerza por sustraerse a la tradicin metafsica de lo histrico-poltico elaborado en el idealismo especulativo. Intenta constituir, en el sentido fenomenolgico, los objetos de pensamiento tales como la temporalidad, el ser-conjunto, la historialidad, el ser-arrojado y el proyecto, a partir de la descripcin existencialontolgica del Dasein. El Dasein de ningn modo es el sujeto. Tan slo es el enigma que haya del all. En la segunda parte de Sein und Zeit, donde se analizan las
2 Takeuchi Yoshimi, What is Modernity, en Complete Works of Takeuchi Yoshimi, vol. 4, Tokio, 1980, citado por Naoki Sakai, art. cit., pp. 114-118. El artculo de Takeuchi Yoshimi fue escrito despus de 1945.
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cuestiones de la historicidad y del ser-conjunto, prosigue el esfuerzo del pensamiento heideggeriano por mantener estas cuestiones al margen de las categoras metafsicas. En efecto, la manera de ser-arrojado-conjunto a lo que acontezca y a la angustia del no-ser-todava, el Geschick, se llama Volk, pueblo, sin crtica alguna ni elaboracin del uso de este trmino. Pero no se trata de que el pueblo- Volk quede mediatizado por una formacin estatal para llegar a la conciencia de s. De ningn modo es ste el objeto. Por el contrario, el pueblo debe profundizar en la esencia, que es la de ser-arrojado-conjunto al tiempo y a la angustia y consagrado al proyecto y a la decisin, a fin de acceder a su ser autntico. La objetivacin del pueblo debido a la mediacin de la conciencia y del Estado supondra por el contrario la prdida de esta autenticidad. No ocurre lo mismo con los textos polticos de los aos 19331934 (a los que ya estn recopilados, aadiremos el seminario de verano de 1934 publicado por V Farias, con el ttulo Logik, a partir de las notas de clases recogidas en el fondo Weiss3). El rector de la universidad de Friburgo est comprometido con el poderoso movimiento que agita a la juventud alemana. La crisis que golpea a Alemania desde hace aos se reviste entonces de tal violencia que parece no tener salida. En la profundidad de la angustia y de la desesperacin que se apodera de la juventud, especialmente estudiantil, Heidegger reconoce algo de lo que describa en Sein und Zeit con el ttulo de Geschick. Dispone su autoridad universitaria al servicio del movimiento con el fin de preservar la autenticidad. Ser su gua ayudndola a que se dirija hacia la decisinresuelta (Entschlossenheit). Pero ahora esta decisin debe indicarse concretamente. No basta con describirla como un rasgo existencial-ontolgico del ser-conjunto. Sin embargo, la NSDAP, el partido nazi, est en el poder y pretende asumir la funcin de esta direccin. De ah el cambio doble en el pensamiento heideggeriano: tiene que completar el anlisis filosfico mediante operadores o nociones pragmticas que permitan que se inscriba en la esfera poltica tal cual es; y, como sta se encuentra bajo el dominio de la ideologa nazi, hay que hacerle algunas concesiones, al menos en cuanto a
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Lgica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, 1991, Barcelona, Anthropos/MEC (edicin bilinge germanoespaola).
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la forma, a los ideologemas del partido. Sin embargo, son stos la expresin vulgar y eclctica de los motivos principales de la metafsica occidental en materia de historia y de poltica. El Discurso de rectorado aporta un ejemplo chocante de esta transformacin. El pueblo alemn se salvar de la destruccin de la absorcin, hubiera dicho Kosaka slo si posee los medios del saber, del trabajo y de la defensa del ser-conjunto. De ah la razn de los tres servicios (Dienste) que constituyen la Universidad, la organizacin de los trabajadores (la Corporacin) y el Ejrcito. Las tres son las instituciones encargadas del despliegue del ser autntico del pueblo. Juntas forman el Estado popular. Ahora bien, est claro que esta determinacin de las tres funciones no delata un anlisis existencial-ontolgico, sino la representacin ms antigua de la comunidad poltica en Occidente llamado indoeuropeo, especialmente en Platn (Dumzil). As la triparticin del poder en saber, producir y combatir acerca el pensamiento heideggeriano a los mismos ideologemas que obsesionan a Koyama y Kosaka y que son los de la metafsica occidental. Se puede actuar y pensar en poltica sin dejar que estos motivos metafsicos nos capten? Acaso stos no han nacido con la misma poltica? Por mucho que intentemos alejarnos de ellos, parece que tengan que regresar, ya se sea Heidegger o japons (y sabemos hasta qu punto el primero puede reconocer algo de su modo de pensar en el segundo) en cuanto se trata de hacer poltica. (Maquiavelo sea tal vez la excepcin). Sin razn o con ella, me imagino que la figura juda no es de primera importancia en la tradicin, explcita o incluso escondida, de los japoneses. Por lo que es relevante que Kosaka haya estimado conveniente referirse a los judos al mismo tiempo que a los Ainus para reforzar su argumento de que un pueblo que no se metamorfosea en nacin est condenado a desaparecer. Cierto es que Kosaka la contempla tan slo como absorcin de ese pueblo en una entidad popular nacional. En diciembre de 1941, la solucin final a la cuestin de los judos europeos, es decir, su exterminacin, todava no ha sido decidida por las autoridades nazis. Pero ya hace ms de una dcada, casi dos, que el judo es designado como enemigo inexpiable por los hitlerianos y que se le acorrala en toda Europa central. Kosaka no puede ignorarlo. Por esta razn se refiere al destino judo, a pesar del contexto de la reflexin, slo asitico aparentemente. Y es que las polticas del poder popular y de la decisin estatal no se satisfacen nunca sealando a los adversarios visibles en
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los pueblos y los Estados contra los que combaten. Parece como si tuvieran necesidad de inventar la plaga de una contaminacin interna. A decir verdad, de ningn modo la inventan. Tienen que acallar algo que, bajo la escena donde operan y representan las tragedias, no deja de amenazar a esta misma escena, examinando y minando el espectculo del poltico. Judo es el nombre del que se resiste al principio de la autoafirmacin, judo es el que se re de la voluntad del poder y que critica el narcicismo ciego de la comunidad (juda incluida) atormentada por el deseo de su propia subjetividad. Con el epteto juda se denuncia la conviccin de que la dependencia es constitutiva, que existe Otro y que querer eliminarlo en un proyecto universal de autonoma es un error que conduce al crimen. La resistencia secreta, sorda y doblegada, no poltica, a las metafsicas occidentales de la voluntad y de la autodeterminacin, alecciona a los judos a travs de un Libro. Los ainus son vctimas de la gran poltica porque son una sangre y una tierra y la sangre y la tierra forman parte de la escena poltica. A los judos se les exilia, dispersa, oprime, se les asimila, en este escenario, pero no le pertenecen, pertenecen a la Alianza del Otro, prometida e inscrita en el Libro. Es esta resistencia la que hay que aniquilar, hay que conseguir que se olvide porque nunca ha dejado de estar presente en la Europa metafsica recordando lo que sta no poda, ni podr decir, como la impotencia de su poder. Esta resistencia simplemente susurra: el Otro pasa antes que el Uno. El Heidegger de Sein und Zeit y el que, tras la Kehre, la vuelta, elabora la diferencia ontolgica, se aproxima a este pensamiento resistente. Pero lo transcribe y lo oculta en un saber, o en un decir, en un poema, cuando la primaca del Otro requiere la prosa del respeto prctico: t, aqu y ahora, en tu banalidad y tu anonimato, eres el rostro del Otro (Levinas). Heidegger se qued muy cerca de lo que buscaba: lo que en lo moderno no es moderno y en Occidente, no occidental. Pero esta carencia posibilit el trato con el nazismo y el silencio en cuanto a la Shoak. Demasiado griego y demasiado cristiano, al menos en el sentido en que cristiano es compatible con pagano (por la encarnacin), su resistencia no encontr al final ms que al Ser y no al Otro. El orientalismo es en Occidente una manera de tomar Asia. La modernizacin es en Japn una manera de tomar Europa y Amrica. Pero son calificaciones triviales. Ni Occidente ni Japn
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se reducen a estos imperialismos. El imperialismo, la filosofa imperial de la historia y de la poltica, es occidental y japons en el fondo en la misma medida, porque la anulacin del Otro supone universalmente la tentacin del Uno. Pero en el Este como en el Oeste (ms que al Oeste), hay algo que se resiste a esta pasin de la identidad. Despus de demostrar en qu medida la resistencia frontal de Japn a Occidente occidentaliza a Japn, Takeuchi Yoshimi examina la otra vertiente del pensamiento japons; el que me gusta, debo confesarlo? a riesgo de pasar por orientalista y que ya cultiv un poco leyendo Zeami y Dgen: el despertar verdadero (el autntico de Heidegger?) no consiste en creer que hay una va que lleva a la emancipacin. El despertar se acoje al insoportable sentimiento (la angustia de Heidegger?) de que no hay camino que seguir. As es la resistencia que se merece tal nombre porque se independiza tanto como puede de la duplicacin de aquello contra lo que resiste, escribe Takeuchi, que Lu Xun cita: La esperanza es como los caminos en la tierra. La tierra no tiene senderos por s misma. Los caminos se hacen ah por donde pasan muchos humanos4. Lo importante no es que los Holzwege no lleven a ninguna parte. Ninguna parte sigue correspondiendo en Heidegger al claro del ser, en el bosque del ente. Lo importante es que en el desierto donde no hay sombra ni maleza, tampoco hay claro ni camino alguno que lleve all. Es en la dependencia de esta claridad donde se resiste, en Japn como en Occidente, a la metafsica del imperio, occidental u oriental.
Citado por Naoki Sakai, art. cit., p. 121
ENCUBRIMIENTOS
8. Lnea general
Para Giles Deleuze Ya en mi ms tierna infancia, pensaba que todos, en este mundo, tenemos un no-man s land, donde somos dueos de nosotros mismos. Est la existencia aparente y la otra, por todos desconocida, que nos pertenece por completo. Lo que no quiere decir que una sea moral y la otra no, o una est permitida y la otra est prohibida. Simplemente todo hombre, de vez en cuando, escapa a cualquier control, vive la libertad y el misterio, solo o en compaa, una hora al da, o una noche a la semana, o un da al mes. Y esta existencia secreta va seguida de una noche o de un da, y las horas se prolongan una detrs de otra. Son estas horas las que aaden algo a su existencia visible. A menos que tengan un significado propio. Pueden significar alegra, necesidad o costumbre, en cualquier caso sirven para mantener una lnea general. Quin no se sirve de tal derecho o se ve privado por las circunstancias, o descubre un da con sorpresa que no se ha encontrado nunca consigo mismo. Asunto ste que no se puede expresar sin cierta melancola. El derecho a este no-man s land se halla en los albores de los derechos del hombre. La narradora del Roseau revolt lo sabe y aade: Sea dicho de paso, la Inquisicin o el Estado totalitario no sabran admitir esta segunda existencia que escapa a su control. Orwell contaba, en 1984, la resistencia de un hombre contra el aniquilamiento de su segunda existencia a manos del poder. El hombre slo es hombre cuando tiene ese pas sin hombre, el no-man 's land. No est necesariamente solo. Solos o en compaa, todos podemos encontrarnos a nosotros mismos. Hay sitio para muchos en esta segunda vida, yo, t, el de ms all. Por otro lado, no hay que creer que todo es fiesta, y el resto, lo cotidiano. La frontera no pasa por ah, se desliza entre la vida tal cual y la existencia secreta, precisa la misma voz. Tampoco se trata exactamente del derecho al secreto. ste au[83]
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toriza que no se diga en su momento lo que se sabe. Pero la existencia secreta est libre, porque no se sabe que debera decirse. Se le otorgan las horas de ocio porque necesitamos seguir sin saber. As podremos encontrar lo que ignoramos. Sin embargo, lo esperamos. Y podemos intentar que venga. Leemos, bebemos, amamos, componemos msica, nos entregamos al ritual de las manas personales, escribimos. Pero estos intentos por provocar el encuentro pertenecen tambin a la regin misteriosa. Guardan el secreto y nada asegura que funcionarn. La regin es secreta porque permanece separada. El derecho a la segunda existencia es el derecho a quedarse al margen, sin exponerse, sin tener que contestar a los dems. Antes se deca: resrvese su en cuanto a s. (Pero s, no se sabe muy bien qu es. Tu en cuanto a algo.) Se debe reconocer este derecho para todos y respetarse. No se trata de uno mismo, sino de encontrar algo. Seguramente sea no man porque no son necesarios esos ratos para encontrar al man. Nosotros no estamos ms que para proteger al no man y montar guardia alrededor del land. Que no tengamos que dar explicaciones a los dems sobre lo que sucede en esta regin no implica que seamos irresponsables. Slo implica que no se cruza con respuestas y preguntas. No se argumenta. Nina Berberova pone en boca de la narradora que estos momentos sirven para guardar la lnea general. La lnea general no es la lnea de la vida en general, de la vida tal cual. La segunda existencia es ms dulce respecto a la existencia aparente. La tambalea un poco, a veces se acomoda en ella y la aleja, pero sin ms. En realidad no la molesta. Abre un parntesis. Cuando la vida general intenta apropiarse de la vida secreta es cuando las cosas se ponen feas. El derecho que tiene el hombre a separarse, que dirige los derechos establecidos, se ve mancillado. No hace falta un poder totalitario, rumores difamatorios, una necesidad de expulsar, encarcelar, torturar, matar de hambre, prohibir el trabajo o el domicilio, censurar, ocupar, aislar, secuestrar, para violar el derecho a la separacin. Sin duda alguna son buenos medios, ostensibles, directos, infalibles, para intimidar al viga que vela por la existencia segunda, debilitarla, hacerla ms difcil, invadirla, anexionarla a la vida general. As es que los dueos de la vida general, sean quienes sean, se ven atormentados por la sospecha de que algo se les
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escapa para tramar en su contra. Necesitan toda el alma y que se les rinda sin condiciones. Hay un proceso ms insensible, que se insina mejor, sin estridencias violentas, slo en la regin blanca o griscea en la que el hombre se aisla de los hombres y avanza a tientas siguiendo la lnea general. Esta insinuacin no es en ningn caso terrorfica. La llamada a los derechos del hombre, a los derechos instituidos puede legitimizarla y cubrirla perfectamente. Exprsese libremente, tenga el mismo valor que sus ideas, que sus opiniones, comunquelas, enriquezca a la comunidad, enriquzcase usted mismo, atrvase, dialogue, el que utilice sus derechos no repercute ms que en su propio provecho, ya que lo hace respetando los de los dems, muvase, todo es posible dentro de los lmites fijados por la ley o la regla; adems, incluso la podemos revisar. De tal modo hablo de las democracias liberales, de las sociedades avanzadas en las que se reconocen los derechos del hombre, respetados en lo posible, y en cualquier caso siempre recordados y defendidos, y poco a poco extendidos por todo lo que llamamos, en Norteamrica, minoras. Estos mandamientos de la democracia liberal son buenos. Permiten, y hasta piden, que Amnesty International exista. Permiten, cuando se da el caso, publicar pequeas reflexiones como sta sin dificultad alguna. Quien no est de acuerdo con lo que tratan siempre podr rebatirlas. Ahora bien, el ruego constante para que se ejerzan los derechos y se practique la observancia puede llegar a ser opresivo. Una subidita de presin y se acabaron las horas secretas. Todos quedaremos atrapados por las responsabilidades, absortos en defender el buen uso de los derechos en la vida general, desprovistos del cuidado que se ejerca en la lnea general. Que el ejercicio de los derechos y la vigilancia en cuanto al respeto sean retomados como deberes, eso s que es obvio, tan infalible como lo puede ser una disposicin totalitaria. Infalible en cuanto a la propia ruina. Por qu no hizo esto, dijo aquello, tena todo el derecho! Bergson deca que a nadie se le pide que haga un libro. El ocuparse en escribir libros nos devuelve a la existencia en la que escapamos a cualquier control, incluido el nuestro. Escribir es una de esas maneras, necesariamente arriesgada, de producir un encuentro. Escribimos porque no sabemos qu podemos decir, para intentar saberlo. Pero el eslogan de hoy es: publish or perishl Si no se es pblico, entonces se desaparece; si no se expone uno completamente, entonces no se es. El no-man s land no inte-
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resa ms que expresado y comunicado. Fuertes presiones sobre el silencio, para ver surgir la expresin. Acaso la presin slo afecta a los escritores, a los intelectuales? De ninguna manera, cualquiera tiene el mismo derecho a servirse del derecho a que le informen y escuchen. Todos tenemos que poder (ejercer el derecho de) dar testimonio. Las instituciones procuran que estemos bien colocados en el umbral de nuestro ser, mirando hacia afuera, afables, dispuestos a escuchar y hablar, dialogar, protestar, dar explicaciones. Por las encuestas, las entrevistas, los sondeos, las mesas redondas, las series, los dossieres, nos descubrimos en los medios de comunicacin como seres ocupados en cumplir el deber de hacer valer nuestros derechos. Nos repiten: no pasa nada, todo es posible. Existe una legislacin para su caso. Si no, se instituye, se le autoriza. Vamos hasta ayudarle a apelar. Todo est bien, quin se atrevera a quejarse? Seguramente no los que estn despojados de los recursos del derecho. Esta presin convierte a la vida general en ms justa y atenta. Por otra parte, ni hay que decir que no est exenta de cierta melancola. Cierto es que debemos a los dems el respeto de sus derechos y ellos nos deben el de los nuestros. Y que cada uno se debe a s mismo el derecho de que le respeten totalmente. Pero hay otro en ese s, eso o aquello con lo que nos encontramos o intentamos encontrarnos durante las horas secretas. Ese otfo ejerce sobre el s un derecho absoluto que no se contrae y que ignora la reciprocidad. Va ms all que los dems. Nos exige el tiempo y espacio secretos, sin darnos nada a cambio, ni siquiera el conocimiento de lo que es, o de lo que somos. No tenemos derecho alguno sobre l, ni apelacin posible, y ninguna seguridad. Sin embargo, aunque ocupados en legitimizar los intercambios en la comunidad con los dems, nos inclinamos por descuidar el deber que tenemos de escuchar al otro y por rescindir la segunda existencia que ste nos exige. Y por hacernos as permutables en las condiciones del derecho pblico y privado, sin ms. En qu, por lo tanto, seramos todava respetables? El derecho y el respeto del derecho nos son debidos nicamente porque algo en nuestro interior sobrepasa cualquier derecho establecido. ste, en ltimo caso, tan slo salvaguarda aquello que se encuentra ms all o ms ac de s mismo. Miseria, pecado, inconsciencia, sufrimiento, vergenza, o, por el contrario, inspiracin, energa, pasin, gracia y talento. Qu sabemos nosotros?
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Si el hombre no preserva la regin humana en la que se puede encontrar con esto o aquello, escapando por completo al ejercicio de los derechos, no merece los derechos que se le reconocen. Por qu tendramos derecho a la libertad de expresin si no tuviramos nada ms que decir que lo ya dicho? Y qu posibilidades tendramos de decir lo que no sabemos decir si no escuchamos en absoluto el silencio de los dems en nuestro interior? Este silencio es una excepcin en la reciprocidad de los derechos, pero por ello lo legitima. Habra que reconocer el derecho absoluto de la segunda existencia, ya que es sta la que da derecho a los derechos. Pero como esquiva a los derechos, tendr siempre que contentarse con una amnista.
9. Un extrao compaero
Me propongo aqu abordar el debate americano. Y a lo mejor el debate a secas que se ha llevado a cabo durante dos dcadas en el seno de la comunidad intelectual occidental al completo, Japn incluido. El pensamiento francs est presente, pero los debates parecen estar totalmente ausentes del pensamiento de los franceses. Sera importante, y es difcil, analizar los motivos de la resistencia francesa al debate internacional. Parece como si las proposiciones de pensamiento que nos llegan de fuera se mostraran (cuando nos alcanzan, quiero decir, cuando a fuerza de traducciones y de presentaciones consiguen penetrar en el interior del Hexgono) ya desprovistas en s de inters, ya como respuestas a preguntas que hemos pensado previamente, ya elaboradas insuficientemente, ya, por ltimo, mal cuadradas. Creo que pensamos sinceramente que las verdaderas cuestiones no estn sujetas a argumentacin alguna y que slo la escritura puede acogerlas. Entiendo aqu por argumentar, justamente a la manera internacional, y especialmente a la americana, los lmites que la escritura, a la francesa, opone a la argumentacin. Me atendr a algunas de las cuestiones suscitadas a raz del debate entablado con Richard Rorty en la Universidad Johns Hopkins, en 1984, y publicado en la revista Critique (n. 456) bajo la supervisin de Vincent Descombes con el ttulo La travesa del Atlntico. Huelga decir que el resto de las cuestiones me parecen menos importantes, de distinto carcter. Para empezar, aprovechar la ocasin del doble juicio que manifestaba Richard Rorty sobre la filosofa del lenguaje inherente al lenguaje de los filsofos angloamericanos y franceses respectivamente. En primer lugar, Rorty admita que los filsofos anglosajones (entindase tradicionales) ocupan una posicin inverosmil cuando afirman que todo el mundo habla siempre el mismo lenguaje, que las cuestiones de vocabulario son nicamente verbales y que lo que cuenta es la argumentacin. Haran bien, conclua, si se hicieran un poco ms franceses. Pero por otro lado aada: Nosotros, anglosajones, estimamos que la filosofa francesa ganara admitiendo que la adopcin de un vocabu[89]
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lario nuevo slo puede llevarse a cabo cuando se puede hablar de las debilidades del antiguo y cuando se puede navegar dialcticamente entre el vocabulario antiguo y el nuevo. Finalizaba: Nos parece que nuestros colegas franceses estn demasiado dispuestos a encontrar o crear un islote lingstico y a animar a la gente a que se instale ah, y poco interesados en crear puentes entre esos islotes y la gran tierra. Colocndome pues en el gnero argumentativo y confiando en contribuir al debate requerido por Rorty, subrayar dos aspectos de la divergencia cuya responsabilidad se le atribuye al Atlntico: en primer lugar, la naturaleza exacta de la heterogeneidad (o de la insularidad) que me interesa en el lenguaje y que no es la de los vocabularios, y la extensin de lo que el neopragmatismo llama pragmtica del lenguaje hasta una condicin que excede sobremanera el debate con fines de consenso al que nuestros amigos americanos parecen reducirla. Se acepta que en un debate cada interlocutor intente hacer compartir su punto de vista con el otro, es decir persuadirlo. Y esta intencin slo tiene sentido si los puntos de vista son divergentes al principio. Se pregunta uno entonces cmo el disentimiento puede dar lugar, tras discutir, al asentimiento o al consenso. En la metafsica racionalista, las divergencias estn pensadas como fruto de prejuicios, de opiniones, de pasiones, de particularidades, de contextos; formas todas de errores que el debate disipa experimentndolas a la luz de la razn. As pues, se supone que existe un lenguaje racional. El debate slo es posible porque cada punto de vista puede traducirse en ese lenguaje y porque esta traduccin hace que surja lo que de errneo tiene el punto de vista particular. Si admitimos esta hiptesis fuerte, es conveniente puntualizar que el asentimiento se consigue ms por conviccin que por persuasin. La diferencia entre los dos procedimientos as designados queda claramente establecida desde Aristteles, cuando distingue entre un estado de episteme obtenido mediante la lgica y un estado de pistis obtenido mediante los procedimientos dialcticos y/o retricos. El principio del lenguaje universal es enunciado como nico fundamento legtimo del asentimiento. Se nos reduce a la persuasin cuando no podemos (en la dialctica y en la retrica) o cuando no queremos (en la retrica y en la sofstica) hacer uso del lenguaje universal. Prosiguiendo con la investiga-
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cin sobre los procedimientos pragmticos, Aristteles aisla otros medios para seguir obteniendo efectos consensales, por ejemplo procedimientos poticos o ticos. Estas distinciones se mantienen, con suertes diversas, a lo largo del pensamiento metafsico occidental. El pensamiento de Leibniz puede considerarse como la tentativa por aunar todas estas distinciones en un lenguaje exclusivamente convincente, el de la Mathesis universalis. Pero estas distinciones perduran y se refuerzan con Pascal y Kant. Las tres Crticas corresponden al examen de las condiciones propias para tres procedimientos de obtencin del asentimiento, cognitivo, tico y esttico. A este respecto, la novedad que introduce el criticismo reside en que las reglas del debate tico o esttico no son menos vlidas desde un punto de vista universal que las que presiden el conocimiento. Pero difieren de estas ltimas y tambin entre ellas. La unidad de la razn aparece entonces como destruida, hay varios tipos de universalidad. Dos interlocutores de los cuales uno obra en la argumentacin segn la racionalidad cognitiva definida por Kant y el otro segn la racionalidad tica (o esttica) no pueden llegar a una conviccin compartida, a falta de una gramtica transcendental comn. Solamente pueden, gracias al juicio reflexivo, reconocer la heterogeneidad de estos dos procedimientos del pensamiento. A pesar de las objeciones, razonables pero mal ajustadas, que hace Rorty a mi lectura de Wittgenstein, sigo pensando que la multiplicidad de los juegos de lenguaje opone, mutatis mutandis, una dificultad anloga al principio del lenguaje homogneo. Referente a esto, har dos observaciones destinadas por supuesto a facilitar el asentimiento final. En primer lugar, la cuestin que plantea la heterogeneidad de las technai, de las facultades, de los juegos o de los gneros no es de ningn modo la de la capacidad para aprender las reglas propias de cada procedimiento, como me seala Rorty. Est claro que la determinacin de las reglas de un gnero queda relegado a un segundo plano en relacin al uso o la prctica de ese gnero. Efectivamente, es en la interlocucin donde tiene lugar el aprendizaje. An habra que ponerse de acuerdo en cuanto a la interlocucin. Volver sobre ello ms tarde. De ninguna manera apunto al aprendizaje, sino a las condiciones de asentimiento, es decir, el procedimiento caracterstico de la relacin entre interlocutores al principio de un debate. Insisto en que no se suprime el disentimiento de la misma forma segn se trate de resolver una ecuacin de segundo grado, de va-
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lorar la belleza de una escultura, de explicar un fenmeno fsico, de evaluar la justicia de una accin, de decidirse por un voto durante unas elecciones. Esta observacin banal es tan poco irracionalista, como Habermas finge a veces temer, que, contrariamente, la considero la nica respetuosa de la especificidad de los procedimientos razonables. La racionalidad slo es razonable cuando admite que la razn es mltiple, de la misma manera que Aristteles estableca que el ser se dice de varias maneras. Segunda observacin. Hay que distinguir el problema que plantea esta multiplicidad del problema de la traduccin. ste es un problema de lengua. Estoy de acuerdo con la crtica que Donald Davidson hace de la nocin de un esquema conceptual especfico del habla de cada interlocutor (individuo o comunidad), que prohibira que existiera comunicacin entre ellos y, afortiori, que se llegara a un consenso. La nocin de un esquema as presupone, como demuestra Davidson, una entidad, un mundo, naturaleza, evidencia, experiencia, aadir: lenguaje universal que existira en s, independientemente de cualquier esquema, es decir, de cualquier lengua y este esquema supondra deformar o formar, organizar, resumiendo: ficcionar a su manera particular. Pero la hiptesis del esquema prohibe que esta entidad pueda describir de otra manera que no sea un esquema. En qu resulta ser esta hiptesis intrnsecamente aportica? Cmo sabr que mi interlocutor dispone de otro esquema distinto del mo, a menos que pueda traducirlo a mi lengua? La nocin de una alteridad absoluta tambin es aportica, puesto que la alteridad es relativa a una identidad. As pues, los disentimientos presupuestos en el debate son declarados siempre como asimilables a las divergencias que se manifiestan en una lengua y traducibles entre s. Como seala Davidson, resulta que no hay un lenguaje universal, pues no hay evidencia alguna de esta universalidad nica. Solamente hay que admitir un principio que Davidson llama de caridad, segn el cual reconozco el disentimiento que mantengo con el otro, aceptando que ste cree verdadera la proposicin que me opone. Cuando alego la heterogeneidad de las technai, de las facultades, de los juegos o de los gneros, gustosamente puedo admitir el principio de caridad de Davidson. No se plantea la cuestin de la traducibilidad lingstica de las frases intercambiadas entre el que procede cognitivamente y el que procede tica o estticamente. La definicin de una lengua se fija en que todas las frases que sta permite sean traducibles a las de otra lengua conocida.
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Pero lo que no est tan claro, admitido incluso el principio de caridad, es que el procedimiento mediante el cual intento persuadir a mi interlocutor de que algo es bonito pueda traducirse por el procedimiento mediante el cual intente persuadirme que ese mismo algo es verdadero. De nada sirve argir que entonces no hablamos de la misma cosa. Pues ser el mismo debate el que lo diga y ningn tercero podr saberlo de antemano. (Creo adems, a este respecto, que todava no se ha dado a la funcin de designacin rgida elaborada por Kripke sobre los nombres propios el cometido que le corresponde en cuanto a la fijacin de los referentes que se debaten. Pero lo dejo.) Se me conceder que, efectivamente, en la hiptesis de un debate cuyo inters no es el mismo para los dos interlocutores, parece que el consenso sea imposible de obtener. Pero aadirn tambin que esta hiptesis es inepta, puesto que nos sita en el caso del dilogo de sordos. Lo interesante de esta objecin es que hay que introducir la nocin de apuesta, la cual responde exactamente al concepto de Wittgenstein de un juego del lenguaje. Los procedimientos de debate o de argumentacin dependen de la apuesta. En la tradicin angloamericana, esta apuesta se refiere a una intencin. Pero hago notar que, al transcribir lo que yo llamo apuesta de intencin, se autoriza la homogenizacin de las apuestas. Diremos que, en cualquier caso de debate, cada uno intenta persuadir al otro de que lo que dice es cierto. El procedimiento de persuasin, segn Rorty, y la imputacin al otro de la creencia de la verdad de lo que dice, segn Davidson, se apoyan en una especie de evidencia universal, como si debatir o conversar no presupusiera en cualquier caso una nica intencin, la de persuadir al otro de mi veracidad. Es admitir un nico procedimiento, la persuasin, y una nica apuesta, la veracidad. Esta exclusiva no est exenta de analogas con lo que se produce en el pensamiento especulativo. La analoga consiste en la sustitucin de una frase entre comillas por la frase sin comillas. Digo que Le Bar des Folies-Bergre, un cuadro de Manet, es bonito. Mi interlocutor davidsoniano entiende que digo que para m es verdad decir que Le Bar des Folies-Bergre es bonito, o La belleza de este cuadro es verdadera para m. As es la caridad de mi interlocutor, muy filosfica, no metafsica, cierto, pero metaargumentativa. En cuanto a mi interlocutor rortyano, entiende que me estoy preparando para persuadirle de esta veracidad. Por-
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que cmo le persuadir argumentando de la belleza en s del cuadro, sin que sea un sentimiento que experimento con motivo de su visin? Evoco con esto, a riesgo de atraerme la clera neopragmatista, la antinomia kantiana del gusto: 1. El juicio de gusto no se funda en conceptos, porque de otra manera se podra debatir a este respecto (decidir por pruebas). 2. El juicio de gusto se funda en conceptos, porque de otra manera, no se podra siquiera, a pesar de las diferencias que presenta, debatir a este respecto (aspirar al asentimiento del otro en este juicio) {Crtica de la facultad de juzgar, 56). En cuanto discuto la belleza de Le Bar des Folies-Bergre, admito los requisitos de Rorty y Davidson. Admito con esto que la belleza es cuestin de concepto, luego de verdad y de persuasin segn el sentido que den a esas palabras. Pero entonces el sentimiento de la belleza del cuadro es tratado como si fuera exponible (ibd., 57), es decir, como si se pudiera traducir en conceptos y argumentarlo. La heterogeneidad del gusto por la certeza se pierde y la diferencia entre la esttica y la dialctica, o entre lo bello y lo verdadero, desaparece. No desarrollo el argumento mediante el cual intenta Kant esquivar la apora. Me basta con ensear a travs de ella cmo el principio, poltico en Rorty, lingstico en Davidson, segn el cual el debate siempre es posible choca con una dificultad. Y que sta no procede de la heterogeneidad de idiomas intraducibies, ya sean singulares o culturales, sino que reside en la irreductibilidad de un gnero de discurso de un mismo locutor o entre dos interlocutores que hablan la misma lengua. Es cierto que esta irreductibilidad no es tal que el interlocutor que habla estticamente no pueda entender al que habla conocimiento. Al contrario, dira yo, utilizando el argumento de Davidson, porque l puede hablar de varias maneras o, si se prefiere, porque su lengua acepta apuestas y procedimientos diferentes, es por lo que es posible el diferendo. De ninguna manera se refuta el hecho del diferendo objetando, como Manfred Frank, que el diferendo exige una lengua comn. Sencillamente, esta palabra de lengua, language en ingls, se utiliza con una acepcin tan amplia que da lugar a todo tipo de patinazos. Aqu lo interpreto en el sentido de una lengua natural, que por definicin es traducible a otra ya conocida. Mis interlocutores aceptan frecuentemente langue o language en el sentido de un idioma, de una teora, hasta de una cultura. No tengo inconveniente en admitir estas acepciones, salvo la de
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teora. Mi punto es que esta lengua natural o esta particularidad cultural conlleva en s mismo apuestas diferentes y permite varios gneros distintos de procedimiento pragmtico, es decir, de accin sobre el interlocutor. Se puede transferir al gnero cognitivo lo que se dice sobre algo en el gnero esttico, gracias al metalenguaje consistente en poner la frase esttica entre comillas. Pero estas transferencias no son nunca traducciones. Mejor habra que llamarlas referencias. (He exceptuado la teora, entre las acepciones que me parecen aqu permisibles de la palabra language, porque la teora pertenece por entero al nico gnero cognitivo. Por lo que, por otro lado, la inconmensurabilidad de los paradigmas cientficos, tal como Thomas Kunh cree poder deducirla de su anlisis de la historia de las ciencias, me parece inadmisible.) Si se admiten estas heterogeneidades, resulta que no se puede aceptar el debate con fines de persuasin, ni siquiera la conversacin como estado pragmtico mnimo. Rorty cree que el debate es la nica alternativa a la violencia y que la intencin de persuadir es suficiente para hacer que los locutores, cada vez ms, entren en la comunidad de los interlocutores. La nocin del mnimo conversacional seguramente es indispensable en una poltica liberal democrtica. No es ninguna novedad. Ni siquiera veo qu se le puede oponer si se admite que no hay alternativa poltica para la democracia liberal, lo que de ahora en adelante me parece el caso. Por esto no creo que sea justo que Rorty u otros se permitan ver en la defensa que hago del diferendo resonancias de izquierdas, de revolucionario, hasta de terrorismo... Pero una cosa es considerar el debate o incluso la simple conversacin, en vistas a ampliar el consenso, como una tarea poltica importante, y otra es reducir al debate todo el uso (que me soplen la palabra), todo el uso que puede hacerse del lenguaje. Con respecto a esto, har dos observaciones. En primer lugar, me parece cierto que, incluso en poltica, el debate, en el sentido aristotlico de la dialctica, no lo es todo. Intervienen otros gneros de discurso necesariamente, el retrico, el tico, el jurdico, por lo cual no es justo decir que todas las frases de un debate puedan concluirse, ni siquiera las que estn sujetas al debate. Por ejemplo, no hay comunidad poltica sin ideal supremo, prefiero decir sin obligacin suprema. Tenemos que ser los ms ricos, los ms nacionales, los ms poderosos, los ms
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felices, los ms igualitarios, etc.? Intentar concluir la respuesta que hay que dar a esta pregunta de deber a partir de una argumentacin descriptiva es completamente intil. La argumentacin slo puede elaborar los procedimientos mediante los cuales, habiendo fijado el ideal, los interlocutores que constituyen la comunidad tienen ms posibilidades de reagruparse colectivamente. El anlisis de la justicia que hace John Rawls, por ejemplo, no discute la respuesta que hay que dar a la pregunta del deber. Esta respuesta se obtiene al principio: la justicia es la igualdad distributiva. La teora de la justicia de Rawls consiste en debatir los procedimientos que permiten garantizar lo mejor posible la igualdad en la distribucin de los bienes, es decir las ventajas y los inconvenientes de todo tipo, entre los individuos y entre los grupos. Pero, como seala John Rajchman, no est demostrado, ni es demostrable que la igualdad distributiva sea lo que es justo. Es lo que tambin en otros trminos Ernest Nagel hace valer contra la teora de Rawls. En ltima instancia se aceptar como justo un deber tal (llamado tambin principio de manera muy dudosa) que ningn interlocutor pueda recusarlo con razn. As, el contractualismo defendido por Thomas Scanlon hace del consenso o, ms exactamente, de la imposibilidad de un disentimiento razonable con relacin a una obligacin, el contenido mismo de la justicia de esta obligacin. Como escribe Scanlon, la idea de acuerdo general constituye el ser de la moral. Es lo mismo decir que el valor normativo de una obligacin es tal porque no es debatible por ningn argumento razonable. Aqu la discusin racional o la interlocucin argumentativa se constituye en s mismo como ideal de justicia. La manera de proceder ocupa el sitio de lo que se trata de alcanzar mediante el procedimiento. Es un caso claro de invasin de un gnero por otro, especialmente del tico y del derecho por el cognitivo, en el sentido aristotlico de la dialctica. Pero esta invasin slo puede producirse gracias al equvoco que reina sobre lo que es razonable o no, declarar incompetente en materia de justicia. De qu razn se trata? En la segunda Crtica o en la Metafsica de las costumbres, Kant invoca tambin la unanimidad de los seres razonables prcticos con la formulacin de la ley moral, pero slo lo hace para guiar o dirigir el juicio tico singular. Se establecer lo que es justo, so dass, ais ob, como si esta decisin pudieran todos aceptarla como una mxima de una legislacin. sta aceptabilidad no
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constituye el contenido de lo justo, sino un procedimiento a seguir mentalmente en una determinacin que slo se puede realizar caso por caso y analgicamente. Porque el deber primero tiene que ser valorado como indeterminado, es decir, desprovisto de contenido, para que se satisfaga la condicin misma de la moralidad (la libertad). Tiene que presentarse como una obligacin vaca al principio. Su signo de presencia no es un concepto, sino un sentimiento, el respeto. Y es que se debe a la libre reflexin el dar un contenido. A falta de esta vacuidad inicial, la razn dejara de ser prctica, ya que no cedera sitio alguno a la responsabilidad. Si la ley fuera conocible, la tica quedara reducida a un procedimiento de conocimiento. Contino con la segunda observacin relativa a la preeminencia del debate en todos los usos del lenguaje. Mis reservas se refieren al eje pragmtico mismo, al que prefiero llamar eje del destino. Queda aceptado que, en un debate, el locutor y el alocutor se encuentran en posicin de interlocucin. Esto quiere decir que los puestos yo y t (o nosotros y vosotros) estn ocupados tour de roles, por individuos, como se dice en la tradicin angloamericana, o por grupos, creo que es ms adecuado decir: por portadores de nombres propios, que son los que debaten. As un nosotros, en suma, est preconstituido en la regla misma de la argumentacin. Caracterstico del debate es que el nosotros est ya dado de manera estructural. Los portadores de nombres se aceptan a priori como permutables en el intercambio de los pronombres. Un nosotros engloba por principio a. yo y t (o nosotros y vosotros), puesto que la pragmtica de la argumentacin presupone la conmutabilidad de los nombres en los puestos del destino. Esta situacin es la que permite que Rorty se apoye en el debate para extender el nosotros a todos los nombres propios posibles, cashinahua o marcianos. Puedo describir esta situacin, sin alejarme del pensamiento de Rorty, estableciendo que implica, a ttulo de regla de conmutabilidad, una especie de preconsenso interlocutorio. Pero es errneo creer que todos los gneros de discurso ofrecen la misma disposicin. Por el contrario, sta me parece caracterstica del gnero epistmico o dialctico donde yo y t (o nosotros y vosotros) debaten sobre el sentido que hay que dar a un referente. Est claro que la situacin pragmtica cambia totalmente cuando se trata de hacer creer (lo que la retrica se reserva con el nombre de elocuencia persuasiva), hacer temblar, llorar o rer, es decir, modificar el estado afectivo del destinatario (como
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en la potica o en la esttica), o de hacer que hagan (en la prescripcin en general). Ir ms lejos an, a riesgo de irritar a nuestros amigos americanos. Me pregunto cul es la disposicin del eje pragmtico cuando se trata de esos gneros que se llaman escribir, reflexionar; y aadir aqu: traducir, el cual est lejos de poderse reducir a la operacin de poner en comunicacin una lengua con otra. En estos gneros y entendindose que esta palabra no designa gneros, literarios u otros, ya provistos de apremios y reglas, en estos usos del lenguaje, que ms bien son batallas con, contra y en las palabras de las lenguas, dudo que la interlocucin y la regla de conmutabilidad sean lo que organiza la relacin pragmtica. Mejor hay que preguntarse a quin van dirigidas las frases que nacen de la pluma de un Montaigne, de un Shakespeare, de un Kafka, de un Joyce o de una Gertrudis Stein, o, de igual modo, de un Spinoza o de un Wittgenstein. Sea cual sea el nombre que se utilice para designar estos t o estos vosotros, hay que convenir que en cualquier caso entre el que o la que escribe o reflexiona y el que o la que considera el destinatario, la relacin no habr sido interlocutoria. Intento demostrarlo con trminos que sean aceptables por los neopragmticos. Sabemos que nuevos individuos o portadores de nombres propios no cesan de presentarse alternativamente, a lo largo del tiempo, para este puesto (de destinatario) que la obra digamos literaria ha dejado vacante. Se presentan en suma para escucharla, leyndola, criticndola, comentndola. Vienen para destinrsela. No entro aqu en la diversidad de maneras en las que pueden orla y situarse como destinatarios. Pero, en cualquier caso, la situacin de lectura difiere profundamente de la situacin de debate. En sta, la argumentacin adopta cada vez ms la escucha de lo que se ha dicho primero y el proceso tiende a acercar los puntos de vista de los consensos. En la escucha de la escritura y de la reflexin, uno espera ms la divergencia. La obra acepta o incluso exige que se la escuche de todas las maneras posibles. Slo permite que se imponga un mtodo de lectura que le asignara un sentido definitivo y permitira que fuera clasificada de una vez por todas. Espera, por el contrario, lo que Harold Bloom llama misreading, una escucha divergente en relacin con las tradiciones establecidas. De la misma manera Rorty escribe en Consequences of Pragmatism: No necesitamos esas obras literarias que se dejan criticar con unos trminos ya conocidos; queremos obras y una crtica de las obras que nos ofrezcan terminologas nuevas.
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Dejo de lado todo lo que hay en esta descripcin excesivamente voluntarista y experimentalista. Me atendr a las implicaciones. Si una obra exige un vocabulario nuevo de la crtica es porque estorba a la tradicin crtica. No le ha sido destinada, puesto que la perturba. Entonces, a quin se destin para que tuviera esta consecuencia de desplazamiento? Evidentemente slo una crtica que no permanezca tributaria de la tradicin nica podr intentar aclararlo. Avanzar incluso un poco ms: la mala lectura ni siquiera necesitar decir quin es el destinatario de la obra, primero habr intentado ser ese destinatario. Si se puede decir algo de la obra que no haya sido dicho ya es porque se la escucha de manera distinta. En esta escucha reside el respeto que se le debe a la escritura y al pensamiento. No se trata de que se intente innovar. Se supone simplemente que el destino de la obra esta demasiado indeterminado para que puedan darse otras determinaciones que no sean las que se conocen. As pues, en la obra de escritura y de pensamiento hay una indeterminacin pragmtica o de destino. La persona que destina, el escritor, el pensador no sabe ni supo a quin o a qu se dirige lo que ha escrito. Slo sabe una cosa: formulada pragmticamente, tena que escribir y pensar como lo hizo. Sabe tambin que la obra llevada a cabo no est a la altura de esta obligacin. Est en deuda. El destinatario indeterminado que le ha encargado la obra queda insatisfecho de lo que le han entregado y el autor se convierte en su deudor. As es como al mismo tiempo se convierte en deudor de todos sus destinatarios posteriores, lectores, crticos, comentaristas, quienes, intentando proponer unas escuchas para la obra, se ponen en el lugar de su posible destinatario. Resumiendo todos estos rasgos que proceden solamente, lo recuerdo, del misreading y que slo ellos explican la necesidad de nuevas terminologas, concluir que el destinatario de la escritura y del pensamiento presenta todos los rasgos de una entidad no emprica, si se prefiere vaca, que trasciende a todo destino y a toda denominacin reales. Si no existiera esta entidad celosa y colrica para recurrir al autor, ste no sera ni escritor ni pensador. Y la obra no sera una gran obra si no requiriera una infinidad de escuchas siempre posibles tras ser escritas. Rozamos aqu los lmites de un pragmatismo argumentativo. El otro que est en juego en la obra que Rorty o Bloom reclaman no es un interlocutor con el que el autor deba poder intercambiar su posicin
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bajo las instancias del vosotros o del nosotros. Creo que si el mismo Rorty, limitndose a l, escribe y piensa, incluso para resaltar que lo nico importante es el debate, es porque tambin est secuestrado por un deber que nunca ha constituido el objeto de un debate ni de un contrato o, por decirlo de otro modo, que es el rehn de otro que no es su interlocutor. Finalizo esta puntualizacin con un deseo: que el pragmatismo estudie ms la pragmtica. Descubrir primero que es interna, dira incluso tanto como externa, siempre y cuando cada pretendido individuo sea divisible y dividido con cierta similitud en varios compaeros, lo que en resumidas cuentas Freud nos ha enseado desde hace ya casi un siglo y que no conviene ignorar. Aado que no hay necesidad alguna muy al contrario de admitir la metafsica de Freud, lo que llamaba metapsicologa, para reconocer la pluralidad de intenciones y la pluralidad de la naturaleza de esas intenciones que forman el tejido de esa pragmtica interna. Y en este esfuerzo de inteligencia, que no tiene nada que hacer con la aplicacin de una teora, el pragmatismo descubrir tambin que no hay necesidad alguna de ser lacaniano para aceptar por ejemplo, a ttulo de herramienta perecedera, la divisin del imaginario, de lo simblico y de lo real. Cmo no reconocer lo real en lo otro que he llamado, por provocacin, transcendente y que nos pone en situacin de deuda de escritura y pensamiento? Cmo no ver que todos los interlocutores nombrables, empricos o posibles que el progresismo de Rorty codicia introducir en el debate, son figuras del imaginario? Y cmo Rorty se negara a s mismo el consentimiento en que su mnimo pragmtico, el debate, acta como el mnimo simblico necesario para que la institucin de la comunidad pueda llevarse a cabo? Para terminar vuelvo a la cuestin de la resolucin del diferendo, plantendola a partir de la implicacin anterior. Rorty escribe en el texto pronunciado a Hopkins, en 1984: El liberalismo poltico quiere sugerir que tratamos en lo posible de sustituir el litigio por los diferendos y que no hay razn filosfica a priori para que este esfuerzo no tenga xito, igual que [...] no hay razn a priori para que este esfuerzo lo tenga. Contestar lo siguiente: hay una razn filosfica a priori para que un diferendo pueda sustituirse por un litigio y hay una razn filosfica a priori para que esta sustitucin deje intacto el poder del lenguaje en diferendos.
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La primera razn radica en la capacidad que toda frase posee para ponerse o dejarse poner entre comillas. Se trata de la misma capacidad que utilizamos (que me soplen otra vez la palabra) en el debate como supongo haber demostrado ya al empezar, antes de otras muchas. La segunda razn radica en la capacidad que toda frase posee para encadenarse con otra segn unos fines heterogneos. Como dice Wittgenstein, se puede jugar al tenis, al ajedrez, al bridge. Lo mismo sucede con el lenguaje: se puede jugar a lo que es verdadero, justo, bonito. Diremos que todo juego tiene el mismo fin, ganar. Pero es falso. Una nia juega sola, sin ningn fin particular, con unos trapos. El escritor tambin, con los trapos del lenguaje. La comparacin de los gneros con los juegos slo es vlida si se admite que las mismas palabras o las mismas frases pueden tratarse ya como pelotas de tenis, o como peones de ajedrez, o como naipes, o como pedazos de trapo. Una vez admitido esto, la cuestin de la traduccin de una frase a otra no plantea, insisto, ningn problema concreto (a menos que sea el de la traduccin en s, que es inmenso. Tal vez sea el juego ms oscuro del lenguaje). Pero la traduccin del empleo de una frase con un fin en un empleo con otro fin es imposible. Mutatis mutandis, pueden utilizar pelotas de tenis o naipes o trapos en lugar de peones de ajedrez. Pero los movimientos que usted comunicar a las pelotas en tanto que peones no son los que les comunica cuando juega usted con ellas al tenis. A estos movimientos los llamo encadenamientos. Son modos de asociacin de palabras o de frases. Pero estos modos son heterogneos. Es incorrecto referirlos con variedades retricas o confundirlos con la gramtica de una lengua. Admitamos a continuacin que empieza a jugar con pelotas de tenis en compaa de alguien. Se sorprende al observar que no aparenta jugar al tenis, con pelotas, como usted hubiera pensado, sino que casi las trata como peones de ajedrez. Uno u otro de los dos se queja de que esto no es un juego. Hay diferendo. Cuando pregunto cul es el tribunal que juzgar el recurso, lo nico que hago es seguir con la metfora ya implicada en el trmino mismo del diferendo. No hay que reprocharme, como hace Rorty, que apele a un juez provisto de criterios preestablecidos. Estos jueces slo existen en juegos cuyas reglas se han fijado ms o menos, evidentemente cuando ya es tarde, como el ajedrez y el tenis. Pero, en este caso, tendran que decidir, su compaero y usted, a qu juego juegan o quieren jugar con pelotas.
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Aqu finaliza la comparacin. Porque las pelotas no hablan de pelotas. Pero las palabras o las frases pueden tomarse como referencia y tambin referirse a su modo de encadenamiento. Decimos que el lenguaje es autorreferencial. Usted pregunta al otro a qu juega. Interviene entonces el liberalismo econmico. Es conveniente que el otro responda, afirma el liberalismo, y que el debate tome posicin. A falta de interlocutor, l jugando a su juego y usted al suyo, no podrn seguir jugando juntos. De acuerdo. Explorando la naturaleza del juego que cada uno cree jugar, relaciona el juego con su debate (hace una referencia). El litigio sustituye al diferendo y entonces pueden acordar la manera de continuar. Pero an quedara por demostrar que siempre es mejor jugar juntos. Con los trapos, la nia y el escritor inventan o descubren muchas cosas. Hay que retomar la cuestin de la Einsamkeit o de la loneliness en trminos que exceden en mucho la manera en la que Wittgenstein interroga el prvate language. Recurriendo a mi propio argumento, usted objetar que el escritor y la nia nicamente son solitarios como individuos, pero que en la intimidad, varios compaeros, conscientes o no, estn comprometidos en el juego, y as debaten en el interior. Pero y qu sabemos nosotros? Slo podemos decir que debaten en el interior si postulamos que entre los compaeros ntimos el disentimiento nunca excede al litigio. Es decir, slo si admitimos que la nia y el escritor nicamente padecen dudas y contradicciones solubles mediante el debate interno. Presupuesto de la nocin de un individuo. Supongo que esto realmente puede producirse. Pero no hay razn alguna a priori para eliminar el otro caso, el de un diferendo entre compaeros ntimos. Replanteado en exterioridad este ltimo caso sera ms o menos el siguiente: usted est jugando al tenis con sus pelotas, su compaero juega con ellas a un juego que usted no conoce, usted le pregunta a qu juega, no le contesta. Qu conviene hacer? Creo que lo que es razonable es intentar aprender el juego del otro. Es lo que hacen, en sus diferendos internos respectivos, la nia y el escritor. ste intenta aprender a ordenar las palabras y las frases tal como sospecha que lo hace su mudo interlocutor. Esto se llama escribir y otro tanto dir del pensamiento. Si algo nuevo surge, como el acontecimiento de una obra en el pensamiento y la escritura, slo podr darse en este desorden pragmtico.
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Por desorden, designo nicamente esto, que ninguna condicin de un debate libre intraindividual o interindividual, sobre un objeto identificado, se cumple. En este sentido, se puede hablar de violencia. En manera alguna consiste en la presencia de policas en la sala que obligaran a uno de los interlocutores a admitir, bajo amenaza, la tesis o el juego del otro. La violencia reside en este dilema: o recusa el juego desconocido de su compaero, recusa incluso que sea un juego, lo excluye, coge sus pelotas y busca un interlocutor vlido; y esto constituye una violencia de cara al acontecimiento o al desconocido, de manera que usted dejar de escribir o pensar; o se obliga a s mismo a intentar aprender los movimientos que su silencioso compaero impone a las pelotas, es decir: a las palabras y a las frases, y que usted ignora. Esto se llama la violencia de aprender a pensar y a escribir, implcita en toda educacin. Me parece inevitable, porque inevitable me parece el encuentro de ese extrao compaero. Ms an, la considero constitutiva, de igual modo que lo es para una obra el encuentro de un destinatario innombrable. Es hasta verosmil que este destinatario y este compaero sean el mismo. Pero y nosotros qu sabemos? Todo esto, interlocutores mos, lo pueden entender, podemos hablarlo, elaborarlo juntos y tal vez llegar a un consenso en cuanto a ese otro. Estamos de acuerdo en frases como: S, hay un extrao compaero, s, hay un destinatario innombrable, etc., pero este asentimiento slo es posible porque ese compaero, ese destinatario, ese otro no es el nuestro mientras estamos hablando. El debate lo elimina a priori ya que no es un interlocutor. Slo lo admite en tercera persona, como de lo que estamos hablando. Es lo que llamo poner entre comillas. Lo citamos para que comparezca. Pero en el momento en que estamos en contacto con ese otro, escribiendo o pensando, de ningn modo comparece. Apenas aparece, y apenas est en nuestra compaa. Cmo podramos comportarnos con l como demcratas liberales? Consecuentemente concluyo que ya no es razonable querer que el orden del litigio reine sobre el desorden del diferendo ms que a la inversa. Aumentar la capacidad de debate est bien; aumentar la posibilidad del acontecimiento tampoco est mal. Dejo al cuidado del lector el deducir de esta conclusin lo que juzgue conveniente para el trato de las relaciones transatlnticas. En cuanto a m, creo que la gran tierra que Rorty nombra de entre sus deseos no es en s deseable. Estara, ya lo est, ocu-
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pada por el Imperio de la metaconversacin, por la pragmtica comunicacional. Velar por nuestros archipilagos me parece una disposicin ms sabia. Hablo de los juegos o de los gneros de los discursos heterogneos. En Amrica como en Europa, el ocano secreto que los baa es el lenguaje de la reflexin.
10. Directions to Servants

Andrew Benjamin me pide un prlogo corto nada, unas cuatro o cinco pginas, muy corto para su Lyotard Reader. As, de pasada. Como si nada. Mientras que no hay nada obvio en ese Lyotard Reader, ni en el principio por el que Lyotard haga su propio prlogo para el Reader. Ustedes dirn: Foreword. Escribe unas lneas. Una palabra clave, que d al reader la clave de las palabras del Reader. Se mantiene, yo as lo hago, que el que escribe, el escribiente y raras veces escritor, constituye por s mismo el primer lector, his/her own first reader. Se puede sostener la prioridad o primaca de la lectura en la escritura. Aparentemente es coherente. No se puede escribir sin leerse. Sin releerse, por supuesto, pero primero sin leerse. Evidentemente uno se oye escribir. Aunque uno intente no escucharse. Sucede que nos escuchamos escribir. Lo que es distinto de orse escribir. Cuando nos omos, slo omos que tenemos que escribir algo. No lo conseguimos. Continuamos. No le damos demasiada importancia a las formas. Confiamos en las formas. Vamos por delante de la escritura, slo trazamos la direccin. Sealamos el rumbo. Seguir. Saldr adelante. Escucharse al escribir ocurre cuando no se confa en las formas. Las ceimos, hacemos que sean estrictas, clsicas, acadmicas. Argumentamos. Nos dirigimos a alguien. O, por el contrario, las descuidamos en el sentido en que nos amparamos en que parezcan descuidadas, como de trapillo. Esta escucha, que tiene mala fama entre los censores, me gustara defenderla. Seala que no estamos seguros del rumbo, que estamos un poco o muy perdidos, que tenemos miedo, que no tenemos fuerzas para pensar. Y todo esto es cierto y sin trampas. No slo experimentamos esta indignidad, esta ansiedad, sino que tambin la sealamos mediante una escritura excesiva, estricta o descuidada. Lo que irrita al lector. Pero esta furia es buena. Es de la misma clase que la inquietud del que escribe. Tampoco l sabe donde est. Muy escrito, ilegible. Sucede tambin, eso parece, que no nos escuchamos cuando escribimos. Que slo tenemos odo para lo que sigue. Es una grafios]
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cia, para todos, para el que escribe y para el que lee. Es la gracia. Beatitud de la escritura. Sin embargo, tambin es un gran desprecio, una presuncin, una confianza ciega en la escritura. Actuamos como si slo estuviramos destinados para las obras ms nobles del pensamiento. Dejamos que la servidumbre se ocupe de establecer un orden en lo que vamos a pensar, por delante de la lnea de escritura. En los confines de las palabras que se estn formando, en el contacto con el niveo horizonte donde se elevan los pensamientos. Confiamos al oficio, al talento, al lector advertido, que ya estamos con la sucia tarea de administrar lo que la pluma va depositando. En primer lugar, presuncin de ese talento, de ese rodaje. Como si un orden se fuera creando a sus espaldas, mientras caminan. Y luego, presuncin suplementaria al creer que lo que intentamos pensar nos puede dar alcance en carne viva, en crudo incluso, mientras escribimos. A Dios gracias, nunca es as, nos releemos. De antemano nos releemos. Nos habremos reledo. Lo que tenemos que escribir no llega ingenuamente. Esta revestido, a veces poco, de un epteto, un adverbio. O bien una frase entera surge del blanco, de golpe. Pero esta frase o esta palabra que proceden de s mismas pueden ocultar el pensamiento que iba a decirse. Nos parece reconocerlo en ellas. Las reconocemos, el pensamiento nos falta. Sucede entonces que en lugar de orlo, de leerlo correctamente, lo ms posible, lo releemos. Puesto ya en esas palabras y frases legibles. Esta relectura es una prelectura, un foreword. Es la desesperacin del que escribiendo, intenta orse. Es un ruido, agradable o no, fcil o difcil, pero reconocible, que se produce en los lmites del pensamiento, que hace que no oigamos bastante, no lo suficiente, su silencio. La servidumbre ha hecho la limpieza demasiado rpido, sin moderacin, antes de que llegue el pensamiento para dispensarle una buena acogida. Es decir, por el contrario, para amordazarlo, desfigurarlo. Demasiado orden, demasiada lengua, demasiado talento y hbito de escribir. Y cmo saber adems que este pensamiento que llega instalado es el bueno? Cmo compararlo con lo que tendra que ser? Si no es instalndolo a su vez. En cualquier caso, se habr acabado con la gracia y la beatitud de la escritura. O bien habr que hacer mudanza de todo. Cambiar de criados. No confiar en la comodidad. Luego, escucharse escribir otra vez. Procurarse otro servicio. Encontrar sirvientes menos disciplinados, o ms.
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El continuo relevo de las palabras es la modestia y la probidad del pensamiento de cara a la escritura. Es un intento infinito, como la traduccin. Cmo ese trabajo llamado correccin, que tambin es la incorreccin con respecto a la lengua reconocida y reconocible, se puede llevar a cabo, lo ignoramos. Cuando tenemos que corregir, tirar pginas a la papelera, sustituir una palabra por otra ya escrita y que pareca que quedaba bien, que gustaba, desaprobarla y consiguientemente desautorizarse, para autorizarse con otra palabra, a lo mejor ms corriente o ms culta, ms vulgar o ms inesperada, el que escribe y se relee para escribir siempre mejor, no sabe ni puede saber nada de lo que est haciendo al seguir esa obligacin. Sabe que no se oye el pensamiento si no se escuchan las palabras. Ahora pueden ustedes imaginar a un Andrew Benjamin, su amigo, que decide recoger, de lo que ha emborronado durante cuarenta aos, algunos textos que le convienen. Y reunirlos para la publicacin inglesa. Y que viene y les dice: hganme un foreword corto para esta recopilacin. Lo que es, como acabo de explicar, lo que hay que evitar por encima de todo, puesto que es lo que impide que llegue el pensamiento. Es prevenirlo. (Todo el mundo sabe que los forewords son afterwords. Incluso as nos podemos apaar para que, antes o despus, la presentacin no sea demasiada representacin.) Luego tendr que prevenirles, lectores, de (en contra?) lo que pudo venirme al espritu, o a la letra. Y ustedes adems, anglfonos. Un anglfono se debate, para pensar, en la misma medida que el escribiente o el escritor que acabo de describir, en medio de una servidumbre demasiado celosa de su trabajo o demasiado desordenada. Pero no es la ma, es la de otra lengua. Y por lenguas no entiendo solamente gramtica, lxico, fonologa, incluyo tambin la inmensa red singular en cada lengua, pero tambin colectivamente diferente en una lengua y en otra, la inmensa red de palabras, de frases entre las cuales y contra las cuales el escritor intenta hacer un hueco al pensamiento que le llega. Su cultura, como se dice, su mundo. Ya s que el anglfono piensa, pero hay otros modos de hogar, de instalarse y de mudarse. Su pensamiento es traducible, tanto como el mo, porque las lenguas son traducibles por hiptesis. Luego sus formas tambin. Pero es difcil distinguir en las formas de un texto extranjero en qu instala la lengua y la traslada. Porque eso implica que adems de conocer su home, sabemos tambin cmo vive. Sin em-
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bargo, cada uno vive de manera distinta, es su singularidad. Y puede suceder adems que de una lengua a otra, la gama de formas de vivir no sea la misma, a menos que recubra exactamente aqu lo que es all. Difcil de saber. Lo que sabemos es que no estamos en casa cuando estamos en la de otro. Que no estamos a gusto para pensar, para establecer un orden y un desorden. Que controlamos mal lo reledo y lo no ledo todava, la representacin y la presentacin y la aprehensin. Que no conseguimos atender bien a los criados. Tuve esa experiencia, poco ejemplar, es cierto, por mi ingls, por haber osado escribir en ingls. Aun cuando estaba seguro de que el texto lo releera, antes de ser publicado, un anglfono y que sera amigo mo. Seguro de que David Carroll, este amigo, se reira de mi ingls, pero con buenas maneras, y no escatimara su competencia, su inteligencia, su tiempo, para que el lector anglfono no se riera en exceso. Que slo pudiera rerse del contenido. Era Carroll el traductor de todo esto? No, correga mi ingls. Coautor? No ha escrito el libro. Rewriter? No ha cambiado el tono, sometido el texto a la norma fija de un redactor jefe o director de coleccin. Corrector? En este caso no correga las pruebas, sino la lengua. Se le podra bautizar como co-writer, un oficio con futuro en la situacin cosmopolita o babeliana en la que vivimos. Una situacin en la que el Writer o el Writing agent se dirige inmediatamente a los alfonos. Donde necesariamente carece de destreza. Es una situacin alogrfica, una circunstancia de falta de destreza. En cuanto a la casa, el algrafo tendr trabajo, se lo puedo asegurar. Con esa lengua extranjera a sus espaldas, que no trabaja por cuenta propia. Por el contrario, se pone a contar otra cosa que lo que se quiere decir, que se connota ferozmente por no mencionar los solecismos y barbarismos. Que se rebela y se despliega sin el que el escritor sepa dnde, cundo ni cmo. Volviendo a leer las Directions to Servants, me viene a la cabeza que esa casa de sirvientes a los que Swift provee de arrogancia, fantasa, vandalismo y felona constituye una buena metfora para mi alografa. El algrafo no consigue releerse en el sentido anterior. El personal de servicio que supuestamente se encarga de hacer la limpieza de lo que intenta pensar lo hace en otra lengua. Y con una disposicin contraria. Entre lo que se piensa en casa del seor, al que imagino ingls en Swift y lo que se ejecuta (se escribe) en los comunes, que deben ser irlandeses, la consecuencia
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no puede ser buena, salvo por pura casualidad. Lo mismo sucede con un francfono que escribe en un ingls que no posee. De ah un cierto sentimiento de irresponsabilidad. No se relee. Sabe que no merece la pena. Que no lo har mejor. Slo que har otro y Dios sabe cmo. Seor desesperado por dominar y por ello sin responsabilidad. Recuerdo esta desagradable experiencia como si de un episodio de infantilismo o de una ebriedad del lenguaje se tratara. Vuelvo a la traduccin. Es un caso ms de la servidumbre swiftiana, pero por distintos motivos. No es que el traductor sea un sirviente malintencionado. Al contrario, demuestra tanto celo como un viejo chambeln, es tan fiel como una doncella incorruptible. Al igual que ellos, el trato reiterado, el amor por el seor o la seora, la probidad, el retraimiento le han hecho capaz de hacer la limpieza, como debe ser, siguiendo los mandatos que le ordenan. Como si el patrn en persona los ejecutara. No hay tal vez nada tan digno de admiracin como una buena traduccin. Debido a esta abnegacin que se aprecia en ella. Mucho ms que por motivos de competencia tcnica. (sta slo puede ser el resultado de aqulla.) Suscita respeto moral. Para alguien que ha podido y sabido preferir lo que se le ocurre a otro antes de lo que se le ocurre a l. No preferir lo que ha escrito el otro, una vez que la limpieza ha sido hecha, a lo que l o ella, traductor, traductora, puede escribir sobre el mismo tema. Pero, si se da el caso, preferir el pensamiento que procede del otro, antes de que lo limpie. As pues, preferir el desorden del otro, por decirlo de algn modo, antes que el orden propio, e incluso el propio desorden, como traductor (porque," para ser traductor, ni se escribe menos ni se piensa en ello). Gran efecto del amor. No slo se ama lo que naci en otro, sino aquello que peda nacer. Y de nuevo hacemos que nazca, e incluso que pida nacer, en la lengua de llegada. Buen traductor, no nos gusta, ni respetamos tan slo el pensamiento, sino la manera de pensar, como lo llaman. El autor es juez de esta perfeccin? Seguramente no, a menos que escriba perfectamente en las dos lenguas. Sera slo juez el perfecto bilinge o, mejor an, el perfecto digrafo, autor o no. El perfecto bilinge es como el tener buen odo, un sueo de prebabelismo, de audiencia divina sin ms, al que no se le escapa ni una sola armona, ni un brillo. El ideal de una comunicacin interlingstica que justamente no necesitara traduccin alguna. se es el ideal de la traduccin. Ser intil y hasta imposible, borrar el distanciamiento interlingstico que la origina.
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Sin embargo, es una tarea infinita, puesto que cualquier estado de un texto de llegada tiene que ser reledo o corregido, de manera que el traductor se detiene ms por cansancio que por satisfaccin. Cualquier traduccin, aunque clebre, reconocida como inigualable, tiene que ser retomada aos despus. Lo que sucede es que, como en la escritura, el don de la palabra que parece surgir por cuenta propia es sospechoso y se debe sospechar de l, en nombre de lo que acompaa a la palabra, del adorno de la palabra. Tambin aqu nos gustara restituir a lo que llegaba (aunque, en el caso de la traduccin, que se le ocurra al otro, del que traducimos) su exacto candor. Su desnudez. Nos obstinamos en respetar una franqueza, en conseguir que el pensamiento que est surgiendo rebase el disfraz de su inscripcin en el lenguaje. Pero tampoco aqu llega nunca el nio desnudo, no ms que a la escritura, y el lenguaje no viste nada que no se haya formulado antes. Pero siempre mal formulado, por el simple hecho de ser formulado. Y es aqu donde la traduccin y la alografa ilustran convenientemente a la escritura en relacin con la relectura. El ejemplo que nos proporcionan, de una fidelidad y de una infidelidad extremas, demuestra que adelantarse en inscribir es haber preinscrito, adelantarse en escribir es haber reledo de antemano. No concluyo que el escritor o el escribiente que examina el horizonte blanco mientras escribe encuentre un texto ya hecho que slo tiene que restituir, o como mucho traducir, en cualquier caso leer tal y como est. Lo preledo ser entonces solamente prejuzgado. No es un texto lo que encuentra. De la misma manera que el traductor no se enfrenta con un texto. Se puede decir que tanto uno como otro, escritor o escribiente y traductor, se hallan ante mil textos. Una textura de textos. Ni siquiera una textura, y ni siquiera unos textos, lo que representara un gran orden, la conveniencia de una trama que ha pasado regularmente por una cadena. Aqu estructurando, aqu intrigando. Aqu competente, aqu performativo, etc. No encuentran esta bonita disposicin. Ni siquiera encuentran una simple multiplicacin de esta disposicin. Encuentran borradores y textos hechos trizas. Es decir su cultura, ya sea inglesa, francesa o irlandesa. El bagaje de sus lecturas, como si cupiese en una maleta. El pasado de sus lecturas, en tanto que las palabras de ese pasado no estn presentes, sino dispuestas a presentarse en la memoria del escritor-escribiente o del traductor. Sus propios textos, sus propias traducciones estaban in-
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cluidas en el montn, borrones entre los dems, ni ms ni menos reconocibles que los dems. No todo su pasado, claro. Fragmentos. Los que llegaron para presentarse o los que estn preparados para presentarse cuando una palabra se impone o se ha impuesto, como pensamiento, como manera de pensar. Quiero decir un tema que le han pedido que trate (para un coloquio, una conferencia, una revista, un libro). Un encargo. Por ejemplo, Andrew Benjamin me encarga un foreword para el Lyotard Reader. Enseguida la pregunta: Cul es exactamente el tema que se ha encargado? Foreword, Lyotard o Readerl Una de las posibles combinaciones entre los tres? Cada palabra, cada combinacin dar lugar a la escritura, lectura, relectura, traduccin, alografa y traicin. O a lo mejor no se encarga nada. No parece que se haya encargado nada. Escribe, traduce, siguiendo sus propias pautas. Se da el caso de dar la impresin de escribir o traducir sin encargo previo. Pero no es verdad. Siempre hay una palabra, unas palabras, recuperadas, es ms, lo ms frecuentemente, reledas, desviadas, que le sirven no para aislar un campo semntico, sino que le obligan a rebuscar en las trizas de sus relecturas (el horizonte blanco). Esto viene bien o viene mal. Depende del rumbo. Si viene mal, se escucha escribir (y el traductor es el que por excelencia no puede escribir sin escucharse). Si viene bien, no tiene tiempo, corre tras los fragmentos de texto que se deslizan a la pgina bajo la pluma, los retiene rpidamente, se dice a s mismo: ya lo veremos, ya lo veremos luego. La limpieza para ms tarde. Pero incluso en el caso de que los fragmentos lleguen bien, ya se ha limpiado y habr que limpiar. Porque la limpieza hecha ya estar deshecha, puesto que se trata de borradores. Una limpieza que se habr deshecho en direccin a su orden, para usted que escribe, en direccin a su sentido del orden. Pero este traslado tambin ha supuesto una distribucin. El orden saboteado por sirvientes malintencionados lo es por otro orden. Han desobedecido porque obedecen a otra cosa. Si usted no es su seor, no quiere decir que tengan a otro que se le parezca, difiriendo de usted tan slo en el nombre. Su maldad no procede de esta simple felona de que trabajen en realidad para otro. No le traicionan por respeto a otro, sino por un respeto distinto. No llevan otra librea debajo de la suya, la que usted pretende suya. Obedecen a su propia memoria, al respeto de los comunes del pensamiento. Las palabras se acuerdan de las palabras.
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Es otra memoria, ms fiel que la criada que usted quiere, escritor o traductor. La perfidia de los sirvientes que hacen trizas el orden de sus pensamientos, que anulan su encargo o revocan su mandato, es la fiel memoria. Es la solidaridad de las palabras entre s, en su desobediencia civil y desordenada. Se sostienen, mientras se retiran. El general, el prncipe ya no est aqu para ponerlas en fila y hacerlas luchar de frente, mirando al horizonte. Se han replegado ayudndose, heridas ya en una guerra ya hecha, en muchas guerras. Tantas guerras como textos. Solamente heridas porque rara vez mueren. Estn hechas trizas, pero las trizas de las palabras son buenas. Es como si les hubieran devuelto la infancia despus de fingir obedecer, ser mayores y combatir. As es como se las encuentra, ya ledas y ordenadas por los jefes de la guerra (escritores, escribientes, traductores), ilegibles a causa de la derrota (porque todo texto supone una derrota), abandonadas a su suerte, cojeando juntas, aglomerndose en grupos de supervivientes ociosos, salvando el pellejo. He aqu el famoso bagaje. Es su pasado, el que no le pertenece, pero, como tiene que ser, ms viejo y distinto que el suyo. El que no es ni su hijo ni su padre. Que no tiene nada de particular que hacer con usted. Y qu va a ser de usted? Su general, con un encargo y una orden? Su tejedor, para encadenarlos y enredarlos, para que tejan su texto? Su patrn, para enviar las rdenes a las cocinas? Pero aunque lo hiciera, e incluso si no puede comportarse de otra manera (puesto que tiene la presuncin de pensar, escribir, traducir), insisto en que obrarn a su antojo o casi (sintindose un poco obligadas a negociar la rebelin, vamos), y qu usted no puede contar con su buena voluntad. Que tendr que volverlos a leer continuamente, con-la esperanza tal vez de corregirlas, de adaptar mejor a sus rdenes el resultado de la ejecucin de estas rdenes. Pero no se acaba nunca. Luego releemos mientras escribimos y releemos lo que est escrito. En ambos casos, reescribimos. En ambos casos, hay alografa, ms o menos. Entre todava no escrito y ya escrito, no hay mucha diferencia. Escucharse es escuchar el rumor de la tropa de palabras en desbandada. No podemos or un pensamiento que llega si no escuchamos este rumor, el de donde viene el pensamiento y el de por donde viene el pensamiento, de donde sale y donde intenta entrar. As es como ha procedido cada traductor de este Reader con el texto francs. Tambin es as como ha procedido el editor, Andrew Benjamn, al reunir estos fragmentos de texto. Y (supongo
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que) Lyotard, con sus pensamientos. Es necesario que ste vuelva sobre el tema, no para imponer su precepto de lectura a la tropa desordenada aqu reunida para pasar a la anglofona, sino ms bien (si es fiel y sincero) para aadir un nuevo desorden? Para aadir el desconcierto que (le) implica perpetuamente el pensamiento? No es necesario en realidad, pero ya est hecho.
11. Monumento de posibles

Al poner las jornadas dedicadas al museo bajo la gida de Alejandra, los organizadores ofrecen el espejismo de una comparacin entre el primer Museion occidental y nuestros museos contemporneos. Pero la analoga es engaosa. Dos veces la niega Malraux en las Voces del silencio: En Alejandra el museo no era ms que una academia y Nuestro parecido con Alejandra no tiene demasiado peso frente a un mundo fragmentado en cien aos de sueos desde los tiempos de las cavernas. Qu fragmentacin? El mundo llamado moderno carece de legitimacin, incluso de la facultad de creer en su legitimidad. El mantenimiento de su pasado y del de las culturas ajenas no denota de ningn modo la obsesin imperial que motiv la monumentalidad de la capital de los Lgidas: la memoria integral de la humanidad. Los Ptolomeos heredaron esta compulsin del delirio de Alejandro, no tanto la pasin conquistadora como el mesianismo sincrtico: el imperio como museo mstico. Alejandra fue la primera ciudad absoluta, la Urbs en la que se considera que el Orbs al completo tiene que monumentalizarse, firmarse y comentarse. Durante largo tiempo fue sta la gloria de Occidente, lo sobrenatural hecho visible en la soberana imperial. El cristianismo, religin de Estado, seguir este principio asitico de legitimacin en la administracin de los hombres y de las cosas y lo transmitir hasta los ltimos imperios modernos. Tras varios siglos de convulsiones, la figura del imperio queda recusada en Occidente e impera entonces otra idea de gloria, secularizada, crtica, fundada en la nica virtud republicana, y formada en las antiguas ciudades liberadas. Cuando lo sobrenatural se elimina de la esfera poltica, el Museion, al igual que el Pharos y el Serapeion, pierde su valor simblico. Y pasa a formar parte de nuestro museo moderno, a ttulo de testigo de otra poca y, tal vez, de otra escritura. Como las capitales modernas son mltiples y contendientes, los museos y las bibliotecas entran en competicin, y ninguno aspira a acoger toda la memoria de las civilizaciones. Al no ser exhaustivos, saben que estn destinados a la transformacin, lo que Malraux llama metamorfosis.
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Hay una razn cientfica para aceptar esta carencia. Los museos contemporneos se han organizado como centros de investigacin e instruyen las informaciones con la ayuda de las ciencias anexas y las tcnicas propicias a la prospeccin y al establecimiento de documentos nuevos. El archivo de la poca o del rea consideradas nunca se considera saturado, no ms que lo que puede estar el tesoro de hechos que una ciencia dura se esfuerza por incluir. Sucede, como en todo conocimiento, que la inventio de alguna obra obliga al museo a revisar severamente las colecciones y las hiptesis de trabajo. De esta dialctica completamente cognitiva se desprende que slo la forma del progressive museum conviene a las instalaciones del museo contemporneo. Y como nunca se completa el archivo, el corpus de las obras no deja de extenderse. El archivista y el conservador, por un lado, el comisario de la exposicin, por otro lado, tienen que decidir qu merece guardarse y qu merece exponerse. La dificultad es particularmente grave cuando se trata de archivos o colecciones de etnologa de la Europa contempornea, puesto que apenas existe actividad alguna que no haya sido archivada automticamente o que no pueda serlo. Dispenso al inventario de esas formas de registro de principio, desde la cartilla militar o el libro de familia hasta los recibos de consumo elctrico, telefnico, a las grabaciones de radio o de televisin pasando por los avisos de imposicin y el resumen de cuentas de las tarjetas de crdito. Aqu la colecta est sometida a las hiptesis generales sobre el destino de la coleccin. sta tiene que servir para mostrar e incluso demostrar una suposicin relativa en cuanto al significado de las actividades archivadas. Pero la exposicin de los temas guardados tiene a su vez que aportar un significado. Un significado que no es slo el del argumento, sino un significado que se debe a la manera en que las obras se presentan, un significado esttico. La concepcin terica debe inscribirse en el espacio y en el tiempo del visitante como una disposicin perceptiva y motriz perdurable. El conservador, el archivista y/o el comisario trabajan aqu como artistas. Y cuanto ms rico es el material, ms tienen que inventar formas de presentacin; como el compositor contemporneo confrontado a la serie infinita de sonidos que le puede proporcionar el sintetizador tiene libre eleccin para organizados en estructuras elegidas arbitrariamente. Daniel Burn no se equivocaba cuando vea en el comisario de una exposicin de arte al nico artista verdaderamente expuesto. Tal vez no tuviera razn en indignarse por ello. No me puedo imaginar cmo
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esta esttica de la presentacin podra evitarse cuando el material disponible se pone a proliferar como un mundo en expansin. Pero el estatuto epistmico de las investigaciones y el modo esttico de las presentaciones esconden la esencia necesariamente infiel de la monumentacin, o mejor: de la monumencin del museo. Con este trmino, un poco incorrecto, sealo el simple hecho de que una obra cualquiera, por mnima y trivial que sea el urinario de Duchamp, en cuanto se la introduce en el museo con su placa de identificacin, se transforma en monumento. En monumento se dan cita dos grados, mon- y ment-, de la misma raz. Las lenguas indoeuropeas abundan en trminos provenientes de esta raz: mind y meaning, meinen, mens y memini, dimenticare, mmoire, mentir y dmence, entre otros. Monu-mentum, por moni-mentum, especie de palabra-maleta (otra vez Duchamp), leda en un sentido, dice la mente de una guardia y, en el otro, la guardia de la mente. La mens, el mind es lo que est alerta, lo que hace mentio o monitum, y en esta alerta aparece el significado, mean, meinen. Sin abusar de la etimologa, el latn alertis, alerta, denomina a lo que el antiguo francs llamaba erte, conservado en la expresin italiana all'erta, en guardia. Sin la llamada de alerta, la mente y el sentido quedan ausentes y perdidos en lo inerte: es la amentia o la dementia. El museo monumenta. Es la mente preocupada por lo que pudo ser y hacer. Erige los restos y los suspende. Los transforma en rastros, que son los restos arrancados al descuido. Lo inerte se olvida y hace que la mens se extrave, dimentica. El museo recuerda la mens a la misma mens en una com-mentatio. Porque todo acontecimiento, ya sea de una prctica, de una obra o de un objeto, conlleva un ments, de lo que pasa o se borra en un resto que no retiene y del que no se sabe ya muy bien de que es resto. Al erigir el resto bruto, el museo lo instituye como rastro. Compone una memoria. Parece que tengamos fundamentos suficientes para quejarnos de que el rastro monumentado no sea fiel al acontecimiento pasado. Que haya perdido la presencia y el verdor de la prctica o de la obra cuando se produjo. Es muy cierto. Pero acaso estuvo alguna vez entre los propsitos del museo, en su mens, el presentar el antiguo presente in vivo! El acontecimiento actual de entonces, si alguna vez lo fue, est destinado a olvidarse entre
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sus restos inertes. Tiene que estar perdido para que se le recuerde o comente como rastro de s. Esta ascesis solamente es fiel sustrayndose al ser en el tiempo de las apariencias. La infidelidad de la monumentacin o fijacin en un museo, la momificacin de las prcticas y de las obras que se reprocha a los adornos y a las vitrinas son respetuosas con la evanescencia de todo lo existente. Lo que sera una locura, sera pretender restituir integralmente el ahora de entonces como si fuera el ahora actual. Locura debida a un olvido ontolgico: se omite que lo que llega es diferido y distanciado de golpe, que le pertenece el que se le olvide. Y con esto queda descartada la posibilidad de alerta y de memoria. Porque la mens slo es mentio, y lo es porque se ve amenazada por el olvido. Olvidar este olvido es su mayor amenaza. El olvido del olvido no es slo motivo de las puestas en escena realistas, es sustancial a cualquier metafsica: al esforzarse por presentar la cosa misma, fundamento ltimo, Dios, ser, olvida la metafsica que la presencia est ausente. La bulimia del pensamiento occidental es justamente el estar todo presente. Fue el delirio alejandrino. La sabidura del museo es agradable, imponiendo en los rastros la distancia que los separa y los une a los acontecimientos e imponiendo esta distancia a los visitantes. Nada de lo que est colgado o expuesto en el museo es ya contemporneo de la mirada, aun cuando fuera contemporneo de la cronologa. As es como se entiende, eso creo, lo que Deoto llam expsito, depsito extrado de lo inerte. Habra que concluir que la monumentacin o la fijacin en el museo constituye una reescritura? Decir esto es demasiado o demasiado poco. Una reescritura es una escritura, y toda escritura es una reescritura. La dimensin de recopilacin y de recuerdo que seala el prefijo re- y la nostalgia de museo que lo envuelve muestra que escribir supone siempre recoger de lo que se olvida en lo inerte. Escribir es gritar alerta o esbozar los restos. No existe escritura inmediata. Rinde cuenta, rinde una cuenta que estara perdida sin ella. Al rendirla, hace que exista algo que no es, sino que sucede, la existencia del acontecimiento. Y, salvo en la ilusin realista o metafsica, hace que la existencia sea, pero como lo que le falta al ser. Esto no slo es cierto en cuanto al objeto, a lo que remite la escritura, sino tambin en cuanto al sujeto, al autor. Mejor llammosle firmante. l tambin tiene que olvidarse para que luego la
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monumencin lo devuelva. Y es ms, el aniquilamiento de la simple presencia del firmante en el documento que firma es requerido en cualquier firma. Porque es sta la rbrica que fija el gesto estereotipado de un cuerpo vivo en el documento, pero para dar a conocer a la posteridad quin estuvo presente en el acontecimiento al que alude el documento. Momificado por una singular crispacin de la mano que lo hace reconocible, el gesto de firmar adelanta la desaparicin de esa mano y del cuerpo y sustituye su presencia con su nombre. El nombre va ms all de las vicisitudes de la presencia. Sin embargo, la firma acredita que el cuerpo que llev ese nombre fue efectivamente el que estuvo presente en el acontecimiento. Da presencia a su ausencia y da ausencia a su presencia, de la misma manera que la escritura monumental procede con su referente. La firma, de nuevo, deja huella, alerta una existencia destinada al olvido, impide que sta se olvide, aunque sealando que debera haber sido as. Me apoyo aqu en un texto indito de Dolores Djidzek sobre la autografa. El tema es de gran importancia para la comprensin de lo que viene a continuacin, relativo al museo y a Malraux. Expone que nada es si no ha sido escrito, mientras que lo que existe simplemente no es, ya que se va disipando en la noche del olvido. La escritura no conoce a su ser ms que por s misma, por lo que Djidzek la llama autografa. El corpus de objetos a los que remite la escritura lo levanta ella. El cuerpo del pretendido autor lo instaura ella. Firmndose con este nombre, slo la escritura acredita a estos objetos. Nada ms lejos que incorporarse a unos y a otro y dotarlos con su ser autogrfico, por el contrario, dira que est alerta, en cuanto al no-ser, inscribindolos segn su precaria exterioridad en la distancia que separa al existente del ser. Esta distancia impone a los objetos y al firmante el modo de futuro perfecto: habrn sido, habrn hecho... Este modo implica que ya han desaparecido y que no desaparecern. Desaparecidos como existentes, duraderos como escrito. Tienen que estar escritos para no olvidar que se olvidan como existentes. As es la metamorfosis del resto del rastro. Rastro: la nada del existente se transforma en ser de lo inexistente. Ahora bien, sucede lo mismo con el corpus que forman los objetos del museo y con los cuerpos que dejaron la rbrica de su nombre en estos objetos o en las placas de identificacin? No conserva el museo a unos y otros con la condicin de una ausencia melanclica, en el momento mismo de la exposicin? Se ve la ms mnima diferencia entre escribir, firmar, alertar y monu-
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mentar? Los cuatro estn sometidos a la rigurosa ley de slo dar el ser pagando un tributo a la nada. De slo trazar dejando restos. Segn una inversin de perspectiva bastante artificial, pero fiel al modo de futuro perfecto, habra que escribir el principio de la obra de Malraux a partir del final. La tesis esencial del Museo imaginario y de la Metamorfosis de los dioses (1951 y 1977 respectivamente) aparece ya, con otros adornos, en los textos de juventud y en las cinco novelas. Pero tambin sera conveniente, segn el movimiento contrario, mostrar que el nihilismo extremo que ilustran los principios es justamente a lo que la idea de museo da continuacin y tal vez respuesta. En cuanto a sta, unas palabritas al final. No sera excesivo situar los primeros escritos bajo el epgrafe de una doble conviccin, que jams quedar desmentida, y que se refiere al tema de la autografa: no hay existencia alguna que valga, e incluso, que sea; la escritura (a la que Malraux llama muchas veces creacin) slo hace que sea lo que ella firma. Esta decepcin resuelta, envilecida muchas veces con una concepcin episdica de la absurdidad del mundo, se legaliza con la herencia nietzscheana mediante Sorel, Barres y Gide, pero tambin, y no est falto de inters, con el cristianismo negro de San Juan y San Bernardo, Pascal, Dostoievski, Bernanos. No sin inters porque la tensin entre la desesperacin que proporciona el siglo y la promesa de remisin, tensin caracterstica de esta corriente cristiana, da a la obra de Malraux ese particular cariz teolgico. Y tal vez infunda lo que conllevan de redentor sus conclusiones sobre el museo. Dios se ha retirado del mundo, entregndolo a la violencia y a la vanidad de las acciones y de las obras. La historia humana no es ms que la de los animales o de los astros, mezcla de necesidad y de azar, ciegos los dos. A pesar de los cuidados con los que el narcicismo del yo rodea su existencia, la historia de una vida individual es igualmente inconsistente: el yo, miserable montoncito de secretos, reza la famosa frmula de sabor pascaliano. Lacnicamente dir: todo dato, como tal, es recusado. Le basta al dato con ser dado para ser tachado de nulo. Habiendo fracasado el donante, Malraux no recibe, toma. La conquista, la voluntad, repite. Y de ese realismo, lo justo para metamorfosear la llamada realidad. Metamorfosearla, no cambiar el mundo. Esta diferencia establecer la relacin de Malraux con el marxismo.
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As pues, primero hay silencio, nada. Eso no responde. Pero est la pregunta. Que permanezca sin respuesta no la desmiente, al contrario. Que el mundo, el yo, el nosotros estn abandonados no se entendera si no fueran interrogados. El silencio procede de la pregunta. Aqu reside el enigma: que la pregunta del ser y del sentido pueda surgir de la estpida nada. Que la vida nunca est suficientemente muerta para dejar escapar el grito del abandono. Malraux escribe de Goya: La pintura no representa para l el valor supremo: grita la angustia del hombre abandonado por Dios {Museo imaginario). Pregunta, peticin, angustia: en una palabra, alerta. Todo el valor, para retomar la palabra nietzschiana, se recoge en el desafo a lo inerte, en lo que Malraux llama creacin, y que es la escritura, la inscripcin del grito. Las obras de pintura, de escultura, de arquitectura y de literatura no valen nada como respuestas al nihilismo, suponen todo como preguntas planteadas a la nada. Nada como objetos existentes, todo como transidos por el desafo de una monumencin, de una preparacin a la alerta que exceda a cualquier dato y recuse cualquier explicacin. Las explicaciones, como los sistemas y las concepciones, las filosofas y los trabajos intelectuales, pretenden valer como respuestas a la nada. Son seuelos que obnubilan el grito y lo ahogan. Hacen que el abandono se olvide, mientras que tan slo se trata de impedir que se olvide que el mundo y la vida son totalmente olvidadizos. Todo el meaning del que es capaz la mens es para desenmascarar al no ser y el no sentido, haciendo que inexistan los objetos, los humanos y las vidas mediante la escritura del escndalo. El motivo es obvio, como tema, en las cinco novelas. En Camboya, en Cantn, en Shanghai, en Espaa, entre Berln y Praga, los hroes no hacen ms que destrozarse la voluntad contra los bordes de la nada. Voluntad para qu? Para metamorfosear, es decir para firmar. El aventurero, el comisario poltico, el militante anarquista o comunista escriben lo inerte, la jungla, las masas, la noche de Asia, el crepsculo fascista de Europa, y siempre el caos interior. Y siguen firmando, en vano. Incluso en La Esperanza, la escritura de los hroes est presa en la historia desesperanzadora. Esta condicin carcelaria de la escritura est resaltada en el ensayo sobre La Juventud Europea y en La Tentacin de Occidente. Y Los Ahogados de Altenburg exponen que slo los libros permiten mantener encarcelado, especialmente estos tres libros
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que fueron escritos, uno por un ex esclavo, Cervantes, otro por un ex presidiario, Dostoievski, el ltimo por un ex condenado a la picota, Daniel Defoe (El Espejo de los Limbos). Es la biblioteca perfecta del preso. Del mismo modo, el museo imaginario ser el lbum del prisionero: el pensamiento visionario interno en la vista msera y que desafa a lo visible en nombre de lo posible. El inmenso campo del arte que crea para nosotros un pasado no es ni eterno, ni est por encima de la historia; va unido a sta y se le escapa como Miguel ngel a Buonarotti. Su pasado no constituye un tiempo cumplido, sino imposible, leemos al final de Voces del silencio. Se dice que las obras estn encarceladas en los museos. Por el contrario estn recluidas en la realidad, objetos de culto o culturales, y el museo, alejndolas de la contingencia de su encuentro, puede escribir y liberar lo que en ellas hay de escritura y de grito. La monumencin suspende el curso del mundo ciego y sordo que precipita la obra, como todo objeto, a lo inerte. El museo no transforma arbitrariamente los restos de acontecimientos en rastros aunque es cierto que su seleccin est guiada por la escucha del grito que esos restos ahogaban. El conservador y el comisario de exposicin prestan odos a las voces del silencio como el analista lo hace a las del inconsciente. Luego diremos que una responsabilidad as slo se ejerce en los museos de arte y que no tiene nada que hacer cuando la baza de la coleccin es reconstituir tan fidedignamente como sea posible el paisaje de una etnia o el cuadro de una poca. Es entonces cuando hay que recopilar casi todo y disponer el material bibliogrfico con vistas a hacer inteligible el objeto de la investigacin. Es posible, pero no es seguro que la inteligencia del objeto est mejor atendida con una exposicin de los documentos ntegra y racional que con una eleccin y una disposicin ms alusiva, es decir, con una escritura del espacio-tiempo de la visita. Sin embargo, convendremos en que un museo de historia, o de etnologa, o de tcnicas no tiene las mismas obligaciones que un museo de arte. Mientras ste tiene al imaginario como modelo, en el sentido de Malraux, aqul tiene que doblegarse ante lo que llamamos realidad. Luego la historia realista, el conocimiento de la transformacin de los objetos en el tiempo cronolgico, es en un sentido el mayor enemigo de la escritura del acontecimiento, puesto que est obligada por principio a buscar el motivo en el contexto, es decir en el acontecimiento. Encuentra siempre lo que Malraux por fin llama autonoma del grito (la
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autografa de Djidzek) como un enigma: es el hecho del genio, confiesa el historicismo. Es una palabra para decir que la alerta no pertenece a la corriente de los acontecimientos y de las instituciones, corriente segn la cual se suceden y en la cual se sumergen, incluso si la alerta no surge en ningn otro sitio ms que no sea en la oleada de las coyunturas evanescentes. As pues, el museo imaginario es la escritura de la escritura o lo artstico de lo artstico. Monumenta la alerta presente en la obra y que no se esquiva en el contexto. Esta alerta inherente ya es una monumencin. El museo la duplica, la separa, la reserva y la cuelga. La guarda al abrigo de lo que Malraux llama la saciedad, de todo aquello que convierte a las obras en objetos de transferencias radicales: oraciones y sacrificios a las potencias, disfrutes, apetitos, explicaciones, smbolos. El museo separa con secreto, en el seno de la obra, el dato y el gesto que da fe de lo posible. Y compara este gesto con los dems, sin preocupacin por la continuidad realista (influencias, contigidades, resurgimientos), sino para manifestar la diversidad infinita de gestos, los matices incalculables del grito. Fragmentaciones, montajes, pegamento y tijeras: Malraux ya de joven aprende a trabajar mediante comparacin de maneras. Y esta comparacin disyuntiva constituye su manera particular, ya visible en las novelas. Tambin es la del museo imaginario y de manera estridente hasta la locura, la del ltimo ensayo, El Hombre Precario y la Literatura. El museo imaginario slo puede ser moderno. En efecto, hace falta que la civilizacin en la que aparece haya perdido toda creencia para que pueda acoger a los objetos de cualquier creencia sin juzgarlos estpidos, brbaros, inaccesibles, como plantas que nacen, crecen y mueren (si creemos en Spengler). Hace falta que la escritura haya renunciado a cualquier legitimacin que no sea su autografa para que, dejando de lado las legitimidades manifestadas en las obras de fuera y de otro tiempo, reconozca en estas obras el hecho ontolgico de la autografa: la creacin, segn el trmino de Malraux. Existe un valor fundamental del arte moderno [...]: es la ya vieja voluntad de creacin de un mundo autnomo, reducida a s misma por primera vez (Las Voces del Silencio). La decepcin resuelta que requiere el nihilismo obliga a esta reduccin de la voluntad en s, privando a la voluntad de los objetos transferenciales. Dejando de subordinar el poder de
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creacin a un valor supremo, el arte moderno iba a revelar su presencia en toda la historia del arte (ibd.). En los tiempos del arte o de la escritura, lo contemporneo de Manet, pintor de la nada, no es la pintura convencional, sino Giotto por la destruccin de la profundidad, el artista de Lascaux por el cut offde los contornos. En el primer texto publicado, De los orgenes de la poesa cubista (1920), Malfaux rinde un particular homenaje a Max Jacob. Lo que distingue a la obra, segn ste, de cualquier objeto de demanda, es su situacin y su estilo: El estilo o voluntad crea, es decir, separa, la situacin aleja. La obra se mantiene ella sola, hija de s misma y madre suya. Recusa toda autoridad que se ejerza sobre ella, tanto la del pretendido autor como la de la espectativa que muestra el pblico. Se alza contra la expresin del yo o del nosotros y contra la representacin de las realidades. Ha dejado de gustar para ser. Es como un cuadro cubista, leemos en una carta de Max Jacob. Los trminos de separacin, estilo, creacin, voluntad aparecen como temas recurrentes en Las Voces del Silencio y La Metamorfosis de los Dioses. Unidos o comparados a la potica y a la plstica cubistas, dejan de denotar estetismo, humanismo trgico, herosmo de la rebelin. Denotan autografa con un fondo de nihilismo. El museo imaginario es cubista y no, de nuevo, en el sentido en el que el cubismo fue, en la historia de las artes y de las literaturas de principio de siglo, una corriente notable entre las vanguardias; el museo es cubista porque el cubismo de Picasso y de Braque expuso el exceso de visin posible sobre cualquier visin dada y este exceso, que es la esencia del arte visual, es precisamente lo que el museo imaginario muestra a su vez en las obras: el arte (aqu, la escritura) es lo que pide a lo posible, distinto de lo sensible, pero en y por lo sensible. He intentado limpiar un poco el museo despejndolo de los ms-o-menos y de los equvocos del vocabulario de Malraux, y tambin de la elocuencia pica o predicadora. Pero lo que as barro nunca es nada. Hay cierta dificultad en la obra de Malraux para impulsar al nihilismo ms all de lo que permite el secreto deseo de remisin. Como si la crtica de la metafsica o de la religin no lo hubieran conseguido. Como sucedi en el caso de Nietzsche con la tesis de la voluntad, o con Claudel (al que Malraux admiraba) y la fe. No dira que esta metafsica resurgente es
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la dialctica especulativa de un Hegel. Muchos textos se oponen a ello expresamente. Pero no creo que sea el nico en observar, en los escritos de arte, el oscuro destino de salvacin que los inspira. Maurice Blanchot refleja esta sospecha en La Amistad. Como si, por entrar en el museo o en la biblioteca, la escritura, visual o literaria, estuviera segura de escapar de la nada, por institucin. Ciertamente, una vez dentro del museo, los rastros de escritura, las obras, tienen que someterse a tantas metamorfosis como le puedan exigir nuevas comparaciones. Es la manera en que la historia y su contingencia penetran en el lugar santo de la monumencin. Aqu introducen nuevos rastros, deslizan nuevas miradas. Lo sobrenatural se torna irreal y lo irreal intemporal. Pero nunca en nada. De la misma manera que en la Academia francesa, la firma queda inmortalizada por la institucin. Olvida que el olvido sigue amenazando. Prescribe su falta de ser. Se hace fetiche. Hay un fetichismo de nombres firmados en la obra de Malraux. El Espejo de los Limbos est casi enteramente compuesto en torno a grandes firmas de la historia. No hay ms que comparar a Malraux con otros escritores de la nada, Kafka, Camus, Blanchot, para ver hasta qu punto el fetichismo del nombre supone un obstculo para el tema de la autografa. Sin mencionar el trabajo que hace padecer la obra de Beckett a la firma. Una segunda observacin, ms comn, hace que de nuevo recaigan sospechas sobre el estatus del museo de Malraux. Referente a uno de los sentidos de la palabra imaginario para designar al objeto que supuestamente responde a una demanda que siempre es de amor y supervivencia. Si el museo de Malraux, al final, no fuera ms que un buen objeto transferencial? Razonable es pensar que no se trata ya de destruccin ni de ruina, en el contexto de pax occidentalis. Pero ah no reside la amenaza. Al final de la Introduccin general de La Metamorfosis de los Dioses, Malraux enumera los millones de humanos que visitan los museos, las exposiciones temporales, las ciudades histricas y los tesoros, para concluir: Una masa de todos los pases, apenas consciente de su comunidad, parece esperar que el arte de todos los tiempos la satisfaga de un vaco desconocido {La Metamorfosis de los Dioses. Lo Sobrenatural). Sin embargo, veinticinco aos antes, juzgaba imprudente considerar necesariamente profundas las emociones que las masas modernas esperan
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de los medios del arte. Contrariamente, son a menudo superficiales y pueriles [...] (Las Voces del Silencio). Estas dos observaciones no son incompatibles. Pueden aunarse bajo la sospecha siguiente: que la continuada frecuentacin del museo est gobernada por la necesidad superficial y pueril de instalar el arte que desde entonces se llama cultura en lugar de los dioses ausentes, y por el recurso del apetito por creer. Entonces la alerta secreta y casi muda que es la mens inscrita en las obras queda apagada. La obra es ignorada en su heterogeneidad, convirtindose en ese objeto de saciedad imaginaria que produce la industria cultural. El monumentum se institucionaliza, mientras que y porque no hay nada establecido. Y la escritura se olvida como grito de alerta. Si as fuera, el museo ejercera una amenaza mortal para el arte. El artista intentara crear para poder entrar e inmortalizar con pequeos frescos su firma. Le bastara con que gustara al conservador o al comisario, a quien le bastara con satisfacer la demanda de las masas. El monumentum que se alzara contra lo inerte se convertira en el establecimiento del olvido.
CRIPTAS
12. Sin saberlo

Si se tuviera tiempo, pero, ah est el problema, no se tiene tiempo (eso se sabe a partir de cierta edad; antes, se cree que se tiene tiempo; madurar es aprender que no se tendr; ahora bien, Europa es vieja a pesar de los liftings), se aprovechara la ocasin dada por temas como Polticas del olvido o Mayo del 68, veinte aos despus para analizar los puntos de la situacin. Necesariamente ilusorios. El punto se hace en el espacio, en medio del ocano o del desierto inmensos, al que se aplica la medida de las coordenadas. Pero no hay punto temporal. Ni siquiera se puede decir que se encuentra en medio del tiempo inmenso. El tiempo disuade la tentativa de coordinar y la esperanza de encontrarse. Querer analizar los puntos de la situacin es ya engaarse. Es olvidar qu es el tiempo. O ms bien el tiempo se hace olvidar, por el sesgo de la metfora espacial. Los fsicos lo han comprendido, pero no los humanos. No sera un punto, sera, por el contrario, una proposicin universal afirmada por todos los puntos posibles, la que se podra hacer: a saber, que toda poltica es de olvido, y que el no olvido (que no es la memoria) escapa a la poltica. No hablo de lo que se puede prestar a ella misma, de la intencin de hacer olvidar. No se trata de intencin en absoluto. Sino de memoria corta. De esa disposicin temporal incluida en el estatuto de la comunidad civil o ciudadana, cualquiera que sea, que exige que algo sea olvidado. Se puede decir: y lo que es olvidado es evidentemente que esta comunidad permanece intratable al tratamiento de la unidad poltica; o ms todava: que ese tratamiento hay que renovarlo aparentemente de cuando en cuando, en realidad siempre, perpetuamente. Lo que no es tratable de una vez por todas, lo que olvida el tratamiento poltico, que es la constitucin de un comn de los humanos a ttulo de su pertenencia a la ciudad, es lo que no es compartible entre ellos, no comunicable, ni comunal, nada comn en absoluto. Decimos: el nacimiento y la muerte. Ver sobre este tema La Communaute dsoeuvre de Jean-Luc Nancy1.
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J.-L. Nancy, La Communaute dsoeuvre, Christian Bourgois, Pars, 1986. [129]
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No invoco aqu una agresividad, una pulsin de muerte, una lucha a muerte entre humanos enteros, constituidos, organizados en sectas, partidos, movimientos. Ni siquiera en individualidades rebeldes a la asociacin. La poltica hace su negocio, su animacin, de esa clase de separacin. No cesa de llamar a la unin, a la solidaridad y, en el peor de los casos, de hacer de la manera de estar juntos el objeto de una negociacin que hay que volver a hacer, de una justicia mejor distribuida, de una consulta que hay que continuar. Este ordinario de la poltica no es fcil. Es el arte de Maquiavelo. Y se sabe que, desde que la autoridad del reparto vio inhabilitar la presencia real cuando la ejecucin de Luis XVI, el debate llamado democrtico no trata sobre los bienes (econmicos, morales, intelectuales) que hay que repartir, sobre los derechos que hay que hacer valer y tomar en cuenta en la deliberacin y en la distribucin, sino que el debate trata tambin, inclusivamente, sobre la autoridad que gobierna y, a veces incluso, sobre el principio del debate a nivel constitucional. A eso ha expuesto el horror que sufri la vieja Europa en tiempo de los totalitarismos. Pero aparte de esto, queda el hecho notable, notado por Arendt y Neumann2, de que el aparato totalitario, constituido a base de haber eliminado sin cesar el debate fuera de la vida poltica mediante el terror, ha reproducido en s mismo, en la anatoma y la fisiologa de su cuerpo estatal-poltico, la enfermedad que pretende curar. Desorden interno, proliferacin intestina de las instancias de decisin, guerra de camarillas en su seno revelan la recurrencia de la enfermedad que se avergenza de lo sano, la presencia de lo intratable, incluso cuando se guarda en secreto en el delirio y la arrogancia de una poltica unitaria y totalitaria. Lo revelan: lo manifiestan de nuevo, invirtiendo su sentido, por el solo hecho de invertirlo. La rigidez calzada y reluciente es como el reverso de una cosa mal circunscrita que vive en la sociedad sin hacerse sentir siquiera. Con el horror derivado de esta operacin de saneamiento, el fantasma del uno como totalidad se sostiene en la creencia de que esta cosa heterognea tiene, o es, una cara (de Medusa?), y que basta con darle la vuelta
2 H. Arendt, Le systme totalitaire, en Origines du totalitarisme, trad. Bourget-Davreu-Lvy, Seuil, col. Poihts politique, Pars, 1972; F. Neumann, Bhmoth. Structure et pratique du national-socialisme, trad. Dauv-Boireau, Payot, col. Critique de la politique, Pars, 1987.
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para desembarazarse de ella. Y, de hecho, se le dota de una cara, de un nombre, de una representacin (los judos3, por ejemplo) donde se sitia todo lo que se supone contrario a la limpieza del cuerpo social y nefasto para su salud. Pero justamente la cosa ya no tiene ms que anverso, al no tener lugar, al no haber tenido lugar y al no estar presente ms que fuera de la representacin: muerte, nacimiento, dependencia absoluta, singular, que a toda instancia prohibe disponer de s como unidad y totalidad. Dira ms: la diferencia sexual, en el sentido ms radical de una heteronoma que no pertenece al espacio-tiempo de la representacin. Es por lo que apenas se hace sentir en el alma de la ciudad. Sentir en el sentido en que no se hace or, ni ver. No se representa ni con palabras, ni con cosas (imgenes), como deca Freud. Lo cual designa su modo de presencia por la expresin insensata de afecto inconsciente. Nada que ver con el imaginario ni, en consecuencia, con la ideologa, considerada la cosa socialmente. Dejo a Nicole Loraux, a cuyas tesis me acerco aqu4, el problema de saber si est permitido considerar la cosa socialmente. Eso, segn mi opinin, no ofrece duda alguna, pero comprendo que los historiadores se resistan a la hiptesis de que la ciudad tenga un alma. Y que haga falta desarmar sus defensas. Ninguna duda de que hay, al menos, un cuestionamiento del alma en la ciudad. Si por alma se entiende lo que, del espritu, queda rehn de la cosa. Queda falible a la angustia, sin defensa. Los historiadores, despus de todo, intentan tambin hacer una ciudad y se esfuerzan, o se prestan a olvidar este afecto. Lo esencial a la cosa intratable es que hay que deshacerse de ella a toda costa. Slo se deja tocar como lo insoportable, lo repugnante. Su manera de atraer es rechazar. Al menos, es lo que narra a su sujeto el espritu cuando obedece a la antigua vocacin del logos, a la funcin de concebir, captar, determinar, exponer y articular todo, la cosa misma intempestiva, como un objeto. Pues, en cuanto al pasajero clandestino del espritu, se puede y se debe suponer que no entra en el juego econmico y dinmico de las atracciones y repulsiones. Que no espera que se ocupen de l ni vengan a redimirle por la inteligencia. Es l el que ocupa el
1 Para la explicacin al recurso de las comillas, ver Heidegger y los judos, Galile, col. Dbats, Pars, 1988, p. 13. 4 N. Loraux, L'ame de la cit, L'crit du temps, 14/15, 1987, pp. 35-54.
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espritu, desamparndole. Esta ocupacin suscita una especie de paranoia. El malestar de la civilizacin, el sentimiento agudo y vago de que los civiles no estn civilizados y de que algo quiere el mal a la urbanidad, engendrar fcilmente la sospecha de que se traman complots. Fcilmente engendrar tambin el proceso, la denuncia de los chivos expiatorios, la exclusin del xenos, la acusacin de los partidos contrarios, la calumnia, la erstica. Y tambin la idea revolucionaria. Potemos no es el padre de todas las cosas, es el hijo de esa relacin del espritu con una cosa que no tiene relacin con el espritu. Y Polemos es tambin una manera de olvidar para el espritu, de olvidar el coitus impossibilis que lo engendr y no cesa de engendrarlo. Si la cosa no es tratable polticamente, es que est fuera de la cadena. Se intenta encadenarla, lo que es un asunto poltico, queda desencadenada y slo inspira ms desencadenamiento. Las revoluciones, todas las revoluciones, son a la vez intentos de aproximarse a ella, de hacer a la comunidad ms fiel a lo que vive en ella sin saberlo, y tentativas de regular, suprimir, borrar los efectos que engendra. Hay una fidelidad y una infidelidad en el hecho revolucionario. Una escucha de lo que va mal, el odo y la voz atentos a un error grave hecho a la comunidad, algn nombre que se da a ese error. Marx descubre, o cree descubrir, el motivo en la explotacin de la fuerza de trabajo. En el martirio que la organizacin capitalista del ser-como-totalidad hace sufrir a un puro poder creador. Puro, porque Marx le confiere esta propiedad, que ningn mecanismo de cambio, qumico, fsico, humano, no implica gastar o consumir menos energa (de valor) de la que ella produce al pasar al acto (al acto productivo, precisamente, al trabajo). Se trata, pues, de desencadenarla de lo que le une en la intriga del contrato, en el teatro del mercado. De desligarla del pseudon (contrato, trabajo, tiempo social, medio necesario) en el que ella es proferida, imaginada, expuesta, traicionada. La revolucin tiene claramente, segn Marx, el sentido de esta fidelidad a lo no encadenado. Me parece que Mayo del 68 estuvo marcado por una fidelidad parecida. El desencadenamiento se extendi de inmediato a la cultura. Fidelidad a la cosa que se supone debe soportar el ser representada, destinada a lo civil, por tanto maltratada, no slo en la fbrica y la oficina, sino en la escuela, en toda la institucin cultural que entonces se anunciaba y que hoy encontramos por todas partes y, por supuesto, en la vida poltica misma. En las calles francesas se supone que la cosa ha de exponerse en'directo.
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Al precio, por supuesto, de las mil ideologas ms contradictorias, pero esta incoherencia misma de las representaciones hay que meterla en la cuenta de una fidelidad, ella es su prueba. La cuestin del poder poltico se plantea poco en definitiva. Cuando se plantee, a finales de mayo y en junio, por la extrema izquierda, o no, en la tribuna, en el trabajo, cuando los partidos den de nuevo la voz, la cosa se callar, si es que alguna habl o suspir. Los efectos del desencadenamiento persistirn, pero como huellas. Y como toda memoria, tendrn, a veces en nombre de la fidelidad empero, la funcin de hacer olvidar la amenaza que cada uno, en el movimiento o contra l (uno y otro siempre a la vez, sin duda), haya experimentado. Se esforzarn por hacerse realistas, activistas, tonta o inteligentemente; quiero decir: de la inteligencia maquiavlica que al menos sabe que la poltica no puede no traicionar la cosa. En todo caso, el realismo exigir la amnesia. As es cmo el xito de las revoluciones es necesariamente su fracaso y que su infidelidad se engendra de la hazaa misma de su infidelidad. En el balance poltico a la vez desastroso y esclarecedor que se est haciendo en el espritu de fin de siglo, sin saberlo, se erige, sin embargo, una pregunta: Hay otras polticas, adems de las revolucionarias, para no ser infieles a la cosa que habita inconscientemente la ciudad? Pero cmo podra conseguirlo una poltica cuando, volcada sobre la escena de la representacin, debe por hiptesis descartar lo impresentable, so pena de perder la ciudad? La manera misma en que se habla aqu del olvido no tiene, lo s, ningn sentido poltico. Slo el sentido de una melancola. Renunciando a la revolucin, no se llega, sin embargo, a resignarse a la privacin de esa fidelidad, incluso, sobre todo, cuando se sabe que es imposible. La poltica slo ser siempre el arte de lo posible. En este estado de cosas, el recurso a los derechos del hombre es un dbil apaciguamiento. Esos derechos slo definen los lmi- \ tes que el poder pblico no debe traspasar. Slo le prohiben, como a toda instancia, desencadenar la ciudad. Deben observarse | como una memoria clara y una clarividencia, la memoria que la repblica debe conservar de s misma si no quiere hundirse. De este modo, son tambin defensivos los mecanismos de defensa contra lo no encadenado que todo ciudadano tiene el deber de interiorizar y poner en funcionamiento en una situacin pblica, es decir, en relacin a otro, incluido l mismo. Como tales, forman parte de los medios de olvidar: de olvidar que hay, en todo esp-
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ritu y en el conjunto de los espritus que forma la comunidad republicana, algo que no tiene ningn derecho que hacer valer, pero que, ms ac de lo justo y lo injusto, excede al espritu de cada uno y de todos. En el principio republicano, el hombre y su autonoma vienen, bajo el amparo de los derechos, a enquistar la huella de una independencia inmemorial. Resistencia se emplea en los dos sentidos. Los derechos resisten a la cosa, la cosa resiste a los derechos. La memoria clara resiste a lo inmemorial que la amenaza, la extrava, la fatiga como las nubes de materia pueden fatigar el curso de los fotones llegados de lejos. As es como nuestra relacin presente con la idea de la Luces est alterada por la espesura de una noche. La de Wiesel5. Y uno no se sustrae a esta apora aadiendo la memoria a la lista de los derechos del hombre. Si hubiera que situar la atencin debida a la cosa en la doctrina de la justicia, se contara entre los deberes antes que entre los derechos. Ella es la deuda por excelencia. Pero, otra vez ms, la cosa no depende de la doctrina, no espera y no exige nada del espritu, excede toda prescripcin, incluso todo permiso, institucional. Si el espritu se encuentra, sin saberlo, en deuda hacia ella, no es porque sta se haya erigido en su acreedor como consecuencia de una solicitud de crdito y por contrato. El espritu habr sido desposedo antes de poder obrar y actuar como un sujeto. Slo podr intentar asirse de nuevo contra ella, es decir, olvidarla. Esta cosa habr sido siempre la infancia del espritu, este enigma que existi antes de existir. Mayo del 68, despojado de su frrago de intenciones, voluntades, estrategia, de ilusiones reconciliadoras, ha recibido su resplandor, suma inteligible, de lo que ha expuesto de la infancia. No quiero decir que el movimiento fue movido y arrastrado por una regresin infantil colectiva, ni siquiera que el elemento principal que arrastr fue evidentemente la juventud. Pero s se comprob una fidelidad escrupulosa a un estado de independencia ms inmanente al espritu que a su estado de espritu. Estado a la vez insoportable, lo repito, contra el que se protestaba sin llegar a nombrar su causa (en efecto, innombrable). Pero estado admirable al que se exiga que se le rindiese homenaje, como para obtener de la comunidad civil (adulta) que reconociera que, a pesar de sus
E. Wiesel, La Nuit, Minuit, Pars, 1958.
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ideales de autonoma y progreso, o a causa de ellos, ella no poda no haber dejado, y no dejar nunca, un resto al abrigo de su influencia y que ella misma quedase rehn de ese resto, sin saberlo. La vuelta al orden que al unsono prescribieron todos los partidos polticos, de la extrema izquierda a la derecha, en todos los tonos, no fue otra cosa que la invitacin urgente a olvidar la cosainfancia. Los marxistas tomaron parte, decisiva, hasta en su forma radical, asamblearia, o menos radical, maosta, en la ocultacin de lo que se revelaba o, al menos, se poda percibir. Hicieron de la cosa, cada uno a su manera, algo tratable de nuevo, inscribindola en el registro de las perspectivas polticas, comprendido el activismo de los grupsculos, supremo contrasentido. Tal vez toda revelacin es, al menos en Occidente, en el Occidente poltico y metafsico, el acontecimiento para el espritu de una mayor proximidad a la cosa olvidada-inolvidable que le desampara. El acontecimiento del 68, los acontecimientos, como se acaba de decir, es notable por la angustia que arrastra. La infancia, en el espritu, no es la felicidad y la inocencia, sino el estado de dependencia. La propia infancia intenta desembarazarse de ese estado, llegar a ser mayor. Ella no da pruebas de su irresponsabilidad para vanagloriarse, sino quejndose. Mayo del 68 lanz la queja de un sufrimiento incurable, el de no haber nacido libre. Esta queja tuvo un inmenso eco. Como un coro trgico, los adultos se compadecieron de la queja de los nios hroes. Sin embargo, Mayo del 68 no fue una tragedia, no hubo desenlace, ni crimen, y si se derram sangre, no fue a causa de los nios rabiosos. No cumplan un destino infligido por un orculo que exiga la pasin de su vida. La propia representacin trgica pareca, por la misma razn que la poltica, demasiado infiel a la cosa an. Mayo del 68 no fue una revolucin porque sus actores eran justamente lo bastante jvenes o viejos, lo bastante a propsito del estado de la ciudad, para conocer sin examen que la poltica hoy no puede de ninguna manera ser la tragedia. Supieron que el terror poltico-trgico no es ms que un efecto, que el horror (su verdadero nombre) repite el terror inmemorial donde el espritu est desasido. Hicieron todo lo posible para substraerse a esa repeticin. No queran repetir el terror, salido de la cosa, en sus actos, sino invocarlo con su gesto, como poetas. Al no ser revolucionario, el movimiento del 68 no estuvo condenado a la infidelidad. La demostracin (palabra inglesa
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para manifestacin) de que toda poltica es olvido de haber sido hecha, qued tal cual, seria e inconsistente, en los espritus, que la olvidaron. Los acontecimientos se hicieron, como la cosa de la que haban dado pruebas, unheimliche, extraos y familiares. Sus efectos innumerables (escuela, sexo, mujer, familia, trabajo, etc.) vinieron a inscribirse no como efectos del 68, sino como nuevas iniciativas en la vida poltica y civil ordinaria. Occidente volvi a sus trabajos de tratamiento de lo intratable.
13. ntimo es el terror

El mundo contemporneo ofrece el cuadro del capitalismo imperialista liberal tras haber triunfado sobre sus dos ltimos contrincantes: el fascismo y el comunismo; as hablara el marxismo si no estuviera difunto. Crtica postuma, de la que el sistema no se ha preocupado. Se llama sencillamente el sistema. No permite la paz, garantiza la seguridad mediante la competicin. No promete el progreso, garantiza el desarrollo por los mismos medios. No tiene otros. Suscita disparidades, incita a divergencias, el multiculturalismo le conviene, pero con la condicin de un acuerdo sobre las reglas del desacuerdo. Lo que se llama consenso. La constitucin intrnseca del sistema no est sujeta a una conmocin radical, solamente a una revisin. El radicalismo se hace raro, y todo busca sus races. En poltica, la alternancia es una regla, la alternativa est excluida. Globalmente, el sistema funciona segn las reglas de un juego con varios socios. Estas reglas determinan para cada campo los elementos que se admiten y las operaciones permitidas. El objeto de la partida es siempre ganar. La libertad de las estrategias se deja por completo en el mbito de las reglas. Est prohibido matar al adversario. El sistema se revisa constantemente integrando las estrategias ganadoras en los diversos campos: se dice que se autoconstruye. Su progresiva complejidad le permite controlar y explotar energas antes disipadoras, naturales o humanas. La salud es el silencio de los rganos, deca Rene Leriche, cirujano del dolor. El sistema acalla los ruidos; los vigila, en todo caso. En la poltica y en la guerra de los Modernos se oponan dos principios de legitimacin, Dios y la Repblica, la Raza y el Hombre universal, el Proletariado y el Ciudadano. El conflicto por la legitimidad tomaba siempre, ya fuera nacional o internacional, el cariz de una guerra civil y total. Las polticas posmodernas son estrategias de gestin; las guerras, operaciones de la polica. Estas ltimas no tienen como fin deslegitimar al adversario, sino obligarle a negociar, segn sus reglas, su integracin en el sistema. Si no tiene nada que poder apostar, al ser demasiado miserable, al menos puede apostar su deuda. En cuanto a la legi[137]
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timidad del sistema, consiste en su facultad de autoconstruirse. Se derivan algunas dificultades de ese derecho en la prctica, en la administracin de la justicia, por ejemplo, o en la finalidad de la instruccin escolar. Finalmente, las fronteras nacionales son abstracciones en funcin de las necesidades del desarrollo. Confrontada a esas evidencias banales, la geonotica parece en desuso. Pertenece a un tiempo en que el pensamiento, noesis, cree poder concederse el derecho a una tierra y su nombre. Filosofa, sueo americano, pensamiento francs, gafas inglesas, deca Rosa Luxemburgo. O ms bien, era al contrario: el espritu de tal pueblo se haca, por un tiempo, depositario y testigo de la idea fundadora: libertad en Atenas, Filadelfia o Pars; paz imperial en Roma, en Londres; raza salvadora en Berln o en Tokio. Cada una de esas figuras, incluso las bastardas como un Reich racial, un imperio republicano, tena vocacin de combate. Hoy decimos que el sistema ms apropiado para el desarrollo se buscaba a travs de esos conflictos ideales domiciliados con nombres propios. Lo que all se midi fue la capacidad, en cada uno de ellos, de movilizar y organizar las fuerzas disponibles en el rea demogrfica y geogrfica cuyo nombre llevaba con orgullo. Poco despus de la derrota del Imperio alemn, en 1920, Ernst Jnger valor en estos trminos cnicamente termodinmicos el xito de los aliados: una comunidad de ciudadanos que se creen libres es ms apropiada para una movilizacin total que el cuerpo jerarquizado de los subditos de Guillermo II. El diagnstico fue verificado por el resultado de la Segunda Guerra Mundial y por el de la guerra fra. La superioridad de la democracia capitalista ya no se cuestiona. Bajo el nombre perfectamente neutro de sistema, sta sale triunfante, ciertamente, de varios milenios en los que ha intentado toda clase de organizaciones comunitarias. La historia humana no fue ms que la seleccin natural, por la competitividad precisamente entre formas nacidas al azar, de la ms eficiente, lo que se llama sitema. De ese hecho establecido a partir de entonces obtiene el mundo su prestigio en su estado actual, o su autoridad, a l damos (incluidos los franceses) nuestro consentimiento: el consenso procede de esta evidencia. Es necesario precisar? Respeto a los derechos del hombre, deber de ayuda humanitaria, derecho de injerencia (como en Somalia), estatuto de inmigrantes y refugiados, proteccin de culturas minoritarias, derecho al trabajo y a la vivienda, asistencia a
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los enfermos y ancianos, respeto a la persona en la experimentacin biolgica y mdica, derecho a la escolarizacin, respeto a la persona en el proceso judicial y rgimen penitenciario, derecho de las mujeres a disponer de s mismas, deber de asistencia financiera y tcnica hacia las poblaciones que la desaparicin de los imperios coloniales y del Imperio sovitico ha dejado en la miseria: esos son, entre otros, problemas que resolver, cuestiones que debatir, y a veces con urgencia. Pero siempre dentro de las reglas del juego, dentro del consenso del sistema. Debe calificarse esta unanimidad de humanista? S, ciertamente, si por ello se entiende que el sistema ha de tener relaciones con los humanos de los que est compuesto, pero sin descuidar que, a cambio, el sistema exige de dichos humanos que se plieguen a las necesidades de su desarrollo. Por ejemplo, para ser precisos, que admitan que ya no hay, ciertamente, trabajo para todo el mundo en las condiciones actuales de la produccin de bienes y servicios. Si hay humanismo, no se debe, salvo impostura, tomarlo por el de la Ilustracin. ste se daba como fin ideal una comunidad de ciudadanos iguales ilustrados que deliberan con toda libertad sobre el tema de las decisiones que se deben tomar en los asuntos comunes. El humanismo de hoy es un pragmatismo, menos contractualista que utilitarista, donde la utilidad se calcula segn las supuestas necesidades de los individuos y del sistema. Supuestas, porque los juegos en el sistema son siempre de informacin parcial, como se deca en la poca de Von Neumann y Rappoport: aunque se esperan a ver el resultado de sondeos, de la estadstica y del espionaje, para situar mejor al adversario o al socio (es el mismo a partir de ahora), un margen aleatorio queda sin doblegar. (Salvo error, no es sencillamente esta vieja informacin incompleta el velo de ignorancia con el que John Rawls patetiza su teora de la justicia?) Pero el sistema favorece esta incertidumbre, puesto que no est cerrado. No he trado a la memoria estas banalidades para expresar que el mundo en que vivimos no ofrece materia al pensamiento y a la intervencin. Al contrario, muchas cosas deben decirse y hacerse, ya se ha visto, proponerse en este margen de incertidumbre, precisamente, que el sistema deja a la reflexin. Quin, entre nosotros, no coopera con tal asociacin local, nacional o internacional, teniendo como fin contribuir a resolver tal o cual dificultad, a veces dramtica, como aquellas a las que me he referido, u otras; y quin no publica, con su propio nombre, las razones que tiene para optar por tal o cual solucin para ayudar a ponerla en
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funcionamiento. Participamos en los debates, nos enrolamos en los combates, no menos que nuestros antepasados, los Voltaire, los Dewey, los Zola, los Russell lo han hecho durante dos siglos. Pero es por otro motivo y a un precio distinto. Su combate apelaba a un ideal, el Pueblo, la Libertad, la Persona, la Humanidad, en definitiva, que no estaba admitido en el sistema de entonces o, si en principio lo estaba, era de hecho violado. En los dos casos, se exponan a la censura, a persecuciones judiciales, a la prisin, al exilio, a la muerte, finalmente, no de su cuerpo, sino de su palabra. Pues su palabra era insurgente. En cuanto a nosotros, sea cual sea nuestra intervencin, antes de hablar o actuar; sabemos que ser tomada en cuenta por el sistema como una contribucin posible a su perfeccionamiento. No es que el sistema sea totalitario, como se ha credo durante mucho tiempo, Sartre lo segua creyendo, Foucault quiz, muy a su pesar (pues nunca fueron perseguidos); al contrario, su margen de incertidumbre es bastante grande. Slo podemos felicitarnos por este margen, pero se debe calcular tambin el precio que el pensamiento y la escritura, que son nuestro destino, deben pagar por la deferencia de la que estn rodeados. Ese precio se fij explcitamente en el artculo-programa que Pierre Nora, uno de los maestros de la escuela francesa de historia, public en el primer nmero de la revista Le Dbat, que acababa de fundar en 1980. Haba llegado el momento, declaraba en esencia, de poner un trmino al desorden y al terror que reinaban en la crtica y en la filosofa francesas hasta el punto de impedir cualquier debate. Declarndose herederos de las vanguardias artsticas y literarias, yendo ms lejos an que la potica incomprensible de Mallarm o Artaud, embriagndose de prosas sibilinas como las de Heidegger o Lacan, los escritores y pensadores parisienses se unan en grupos y se hacan guerras de palabras, sin preocuparse de entenderse entre ellos ni de ser entendidos por el pblico. Que Pierre Nora me perdone, estoy demasiado lejos de mi pueblo para citarle textualmente. Me fo de la impresin de estupor que me provoc al leerlo. Tenamos un enemigo, que se presentaba al descubierto para imponer a nuestras luchas intestinas una pax romana. Se adelantaba al paso pesado de las legiones romanas, me acuerdo de esta metfora amenazadora. La nueva orden no se hizo esperar. Los nuevos filsofos en los trabajos de pensamiento, la nueva subjetividad y el transvanguardrsmo en
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las artes visuales, una potica de los procedimientos y los gneros, una gentica de los textos, una sociologa de los hechos culturales considerados como efectos de fuerzas en juego en el campo social, una historia de las mentalidades, que conduca sobre todo a tratar el hecho revolucionario como sntoma, todo lo que se llama ciencia humana y razn positiva sobresali de lo llamado no pesado para imponer a los plumferos agresivos y confusos que ramos nosotros el dilogo y el argumento. Este espritu de lo serio tena sobre nosotros una ventaja asegurada, que no necesitaba hacer ningn esfuerzo para atraerse el favor de la opinin y de los medios de comunicacin, que piden ante todo, en los asuntos del pensamiento, poder orientarse. Los escritos del partido romano pronto estuvieron en todas las mesas de los dentistas, como deca Picabia. Mi estupor era el siguiente: Podan ser el objeto de un debate y servan para orientarse los Ensayos de Montaigne? Las Confesiones de Agustn, la Temporada en el infierno? La Fenomenologa de Hegel, la de Husserl o la de Merleau-Ponty tambin? Y las Gorgiques de Claude Simn, Doktor Faustus, El castillo? Qu haba que debatir, y por lo tanto recuperar, en Les Demoiselles d'Avignon, en La Tour Eijfel de Delauny, en Mureau de Cage o Rpons de Boulez, en el tercer cuarteto de cuerda de Beethoven? No haba en las obras de pensamiento, ya fuera su materia de lengua, timbre o color, una soledad, un retiro, un exceso sobre todo discurso posible, el silencio de un terror? Y eso, no por capricho, por moda o desafo, sino esencialmente; si es cierto, como dice Apollinaire, que la obra exige del artista que se haga inhumano. Adelantarse a expresar algo que no se comprende, por medios que no se controla, puesto que deben liberarse de los que la tradicin ha controlado. Puede eso funcionar sin terror? Ya estuvieran las obras destinadas a entrar, o ya estuvieran dentro del Museo mundial y fichadas en la Biblioteca universal, y consecuentemente en repertorios del fondo cultural, la memoria, la retrica, que el sistema necesita para diferenciarse, eso no cambiaba el hecho de que nunca haban sido producidas (qu palabra!) por l, slo contextualizadas, ni con l ni contra l, sino que haban nacido en otra parte, lejos de toda transparencia comunicacional, objetos de cultura, desde luego, ms o menos accesibles a la comunidad, pero irreductibles a los usos y mentalidades por el poder fulminante al que llamamos su belleza y que resiste al tiempo. Esta resistencia y opacidad haba que respetar-
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las recibindolas, aunque uno se esforzara en comentarlas. Comentar no es debatir ni orientarse. Ms bien, dar rienda suelta a ese resto y aceptar perderse en l: otra vez el terror. No he tomado como ejemplo las obras que he citado con la intencin de igualar nuestros miserables intentos a su grandeza, sino para recordar que, ante lo que se llama creacin, el espritu de la seriedad no es serio, como no son razonables las pretensiones de la razn. Los autnticos sabios no ignoran que lo mismo ocurre con las invenciones cientficas: su aparicin no es menos admirable que la de las artes o las letras; el estado del saber en su tiempo no explica que surjan; a menudo se resiste a ellas. Eso no supone que baste con provocar confusin para alcanzar la desmesura de la que hablo. Ni con oponer un silencio terrible a las preguntas que se plantean a la obra para convertirse en su defensor. De los que he citado, ms de uno fue muy civil y dispuesto a dialogar. so no tena mucha importancia, no le haca ms poseedor del secreto de la cosa que otros, pero poda gustarle conversar. Entre el taller y la mesa de escribir, desesperadamente solitarios o ms bien abandonados en beneficio de un desconocido, y el silln de las conversaciones y de las mesas redondas, la separacin segua siendo infranqueable y lo es an. Imaginad a Flaubert charlando sobre Madame Bovary en casa de Pivot. Era capaz de ello, pues saba manejarse con las ideas recibidas. Pero el proyecto de escribir no tanto la angustia de una pequea burguesa, sino la miseria del modelo, recibido de la retrica romntica, por el que cree expresar y aliviar esta angustia. Cmo conseguira Flaubert hacer or este proyecto demasiado sutil a los queridos telespectadores? (Y cmo, dicho sea de paso, a los tericos de la recepcin? La teora de la recepcin la ha hecho Flaubert en el Diccionario de ideas recibidas precisamente y en Bouvardy Pcuchet.) Digo Flaubert, el idiota de la familia, porque, como Baudelaire, fue uno de los primeros en afrontar la estupidez del sistema. Baudelaire escribe en sus Carnets: He cultivado mi histeria con gozo y terror. Ahora sigo teniendo ese vrtigo y hoy, 23 de enero de 1862, he sufrido una singular advertencia, he sentido pasar sobre m el viento del ala de la imbecilidad {Obras completas, La Pliade, p. 1265) Si hay que llegar a convertirse en un imbcil, es que el mundo va a llegar a su fin. Se conoce ese texto, ese hors-d'oeuvre, como lo llama Baudelaire con acierto, que describe ese afuera-de-toda-obra, en el que el mundo se est convirtiendo ante los ojos horrorizados del poeta. Es el mundo
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estpido donde todo se puede intercambiar, bajo la regla de la moneda, equivalente general de toda mercanca, bienes, cuerpos y almas. El nuestro (el sistema) no es ms que la extensin al lenguaje de la misma rutina del intercambio: interlocucin, interactividad, transparencia y debate, la palabra se intercambia con la palabra como el valor de uso con el valor de uso. La histeria potica pone trmino al circuito de las repeticiones. Confiesa que cultiva su retiro con gozo y terror. All donde oigo la repeticin, Jrgen Habermas y Manfred Frank descifran una promesa de libertad e igualdad. Los mensajes se intercambian a condicin de que sean comprensibles, o no? Y a condicin de que usted y yo podamos ocupar, cada uno a su vez, las posiciones de locutor y alocutor. Richard Rorty llega a sostener que esta condicin pragmtica basta, por s misma, para garantizar la solidaridad democrtica sin considerar lo que se dice ni la manera de decirlo. La lengua puede ser blanca, como la del Extranjero de Camus, slo importa dirigirla al prjimo. Las lenguas humanas confieren estructuralmente al locutor la capacidad de hablar a los dems. Pero capacidad no es deber. No se ha demostrado todava que un silencio buscado sea una falta. Lo que es un crimen es imponerlo al otro. Se excluye a ste de la comunidad de interlocutores y, por aadidura, se aade a este dao un perjuicio ms grave todava, puesto que, prohibida la palabra, el desterrado no tiene los medios para apelar su destierro. Poltica, social o cultural, tal es el ejercicio del terror: privar al otro del poder de replicar a esta situacin. Se diga lo que se diga, la pena de muerte, por legal que sea, siempre evoca ese crimen. Pero, adems, el nio al que sus camaradas dicen que no jugarn con l y que eso no se discute es en verdad vctima de un crimen contra la humanidad. Por tanto, s da por sentado que la comunidad humana reposa sobre la capacidad de interlocucin y sobre el derecho a la interlocucin y que corresponde a la repblica velar por este derecho e instruir esta capacidad. Hace falta que la cosa una banalidad, a decir verdad se diga claramente para poner fin a las acusaciones de irracionalismo, oscurantismo, terrorismo, y a veces de fascismo, de las que el supuesto pensamiento francs ha sido objeto aqu y all. Sera fastidioso rebatir con detalle a cada uno de esos cargos de acusacin. Esto debera bastar: en la medida en que el terror, y la abyeccin que es su doble, debe ser excluido del rgimen, debe ser sufrido y asumido, de forma singular, en la escritura como su condicin.
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Dicho esto, no est prohibido experimentar alguna confusin sobre lo que ha fundado la repblica, y sigue siempre fundando, la propia comunidad republicana. S que al sistema esto le trae sin cuidado y que trata de hacer olvidar el Terror revolucionario de hace dos siglos en Francia. Digamos, pues, que las siguientes reflexiones no tendrn ninguna importancia. En diciembre de 1792, durante el proceso del rey, celebrado en su presencia en la Convencin Nacional,*Saint-Juste se vuelve hacia la derecha, donde tiene su escao la Gironde: Este hombre dice debe reinar o morir. La alternativa excluye la supervivencia. Luis Capeto no puede entrar en la comunidad republicana. Como rey, provena su autoridad de Dios. La repblica slo conoce como ley la libertad. Cuando cortan la cabeza de Luis XVI en enero de 1793, es a Dios al que cortan la palabra. La repblica, y por lo tanto la interlocucin, no puede fundarse ms que sobre el deicidio, comienza con la afirmacin nihilista de que no hay Otro. Comienzos de una humanidad hurfana? No es as como lo entiende Saint-Juste. Nada ms sospechoso que un hurfano, que encarna la melancola metafsica, conserve en vida por el pensamiento al padre y a la madre desaparecidos. Es necesario que el duelo sea consumado. La felicidad decide SaintJuste es una nueva idea en Europa. La felicidad, el olvido del asesinato, es un deber republicano. Un esfuerzo ms... A la espera de ese terrible paraso cvico, hay que sospechar de los melanclicos. Ese hombre que debe reinar o morir es el rey, pero todo hombre debe reinar como libertad y morir como sumisin. Cualquier otro motivo que el cumplimiento de la ley de la libertad est sujeto a sospecha: pasiones, intereses, todo lo que en el alma del pueblo emprico se presta a la tirana. La alternativa de Saint-Juste separa as la democracia, que es tirana, dice Kant, de la santa repblica. Pero por dnde meter ese filo? La libertad, en primer lugar, es una idea de la razn, que nunca se encarna de forma inequvoca en la experiencia. Nunca puede asegurarse que tal decreto, tomado en su nombre, no esconde motivos inconfesables. Nos liberaremos alguna vez de stos? Cmo saberlo? Cada uno, comenzando por Robespierre, es sospechoso de s mismo. El Terror se ejerce ntimamente. Y adems, si es la libertad la que dice la ley, qu puede decir la ley, sino: s libre? La libertad es puro comienzo. Ignora lo que antes fue su acto, y, por lo tanto, tambin las huellas que han dejado sus actos precedentes. Qu puede ella instituir? Slo puede
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temer sus obras, como courre a todo lo que precede a su acto presente, todo el antiguo rgimen del alma. El Terror ntimo se ejerce sin tregua. Haca falta recordar estas cosas tan conocidas? Ciertamente, hay que recordrselas a nuestros adversarios. Su inters por el consenso no es, seguramente, republicano por completo, es tambin el inters del sistema, ya lo he dicho, de sus clculos, a los que Baudelaire llamaba la Prostitucin. E incluso si se ha dado crdito a su virtud, se les ruega que recuerden de qu crimen es ella hija. El horizonte de una inteligibilidad universal al que apelan fue roto de una forma sangrienta. El precio del deicidio no es mesurable, la deuda de la reparacin no ser pagada por algn intercambio razonable en relacin a l, puesto que este intercambio mismo, su libertad y su derecho se deben al crimen. El Terror no es slo el acontecimiento histrico conocido. Repite su gesto de interrupcin cada vez que la repblica legisla, cada vez que el ciudadano se pronuncia. Se supone que es la libertad la que dicta la ley, para todos y cada uno; ahora bien, nunca se est seguro de que no est corrompida por alguna utilidad. La era de la sospecha no est prxima a cerrarse. Supo Saint-Juste que el Terror sera el destino del mundo consagrado a la libertad? Que el hermano no dejara de impugnar la autoridad del hermano; que todo tribunal sera recusable; que, durante dos siglos, Europa y el mundo se haran la guerra para decidir cmo se encarna la ley y lo que dice? La poltica se convirti en la tragedia moderna, deca Napolen. En el presente ha terminado, y celebramos en el consenso la desaparicin de esas disputas de investidura. Queda decir que para las almas sensibles persiste el suplicio de no ser lo que se es, de ser otro y no serlo, de tener que responder a ese otro de ese otro, que no pide nada claro. Agustn fue el primero, con Pablo, en revelar esta escisin interior del yo con ese Otro que, en l, es ms profundo que l. Ms profundo de lo que el yo puede comprenderlo. Agustn todava tena fe en que ese Otro, el Dios del amor, slo quera el bien. Tras el deicidio, Dios no ha sucumbido. Escribe Baudelaire: Dios es el nico ser que, para reinar, ni siquiera necesita existir. Reina por lo tanto, pero sus decretos, incluso si existen, son incomprensibles. Su ley es sospechosa. Cmo decidir que lo que el Otro nos inspira no se debe a Satn? El Mal no es lo contrario del Bien, es la indecibilidad del Bien y del Mal. Como la corrupcin puede pasar por virtud, Satn se hace pasar por Dios. Berna-
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nos deca que la fe consiste hoy en creer en Satn. Lo que sigue siendo creer en que el escndalo ser perdonado. Ahora bien, la ley de la libertad, sin fe permitida, no tiene el poder de cumplir esa promesa. El consenso no es la redencin del crimen, es su olvido. Nos invitan a contribuir a la solucin de las injusticias que en el mundo abundan. Lo hacemos. Pero la angustia de la que hablo es de un talante distinto a la preocupacin por el civismo. Resiste a la repblica y al sistema, es ms arcaica que ellos, protege y huye al mismo tiempo del extranjero inhumano que est en nosotros, goce y terror, dice Baudelaire. Si las obras son todava posibles, si no es el sistema solo el que las produce y se las destina, si la literatura, el arte y el pensamiento no estn muertos, es porque cultivan histricamente esta relacin con lo que no es relativo. Baudelaire dice histeria porque es necesario que esta relacin se inscriba, es lo que quiere decir escritura, y se trace en las materias del cuerpo, en los colores, en los sonidos, tambin en las palabras, materia sobreabundante. No para dialogar con esas materias y que hablen con claridad, no hay necesidad de la escritura para eso, sino para devolverlas a su silencio, que hace tanto ruido en el cuerpo humano como para exponerse a su poder y obtener de ellas el gesto de un poema. Jean Paulhan, en Les Fleurs de Tarbes, subtituladas La Terreur dans les Lettres, se extraaba de que la crtica de su tiempo (era la Ocupacin, y Paulhan se ocupaba de una red de resistencia, bonita expresin), se extraaba, digo, de que esa crtica no cesara de deplorar en los escritos de literatura el lugar destinado a la materia del lenguaje. No son ms que palabras, repeta aqulla, creyendo, con Bergson, que el lenguaje no es ms que el desecho muerto dejado atrs por el pensamiento vivo. De este modo, Pierre Nora y muchos otros nos ordenan que seamos legibles y comunicables, consensales, en una palabra. Pero si se trata de escribir, pintar o componer, qu se encuentra despus? Las palabras, los sonidos, los colores, no brutos por supuesto, sino ya ordenados por las retricas que heredamos, y as predispuestos por nuestro temperamento en lo que Barthes, despus de Buffon, llamaba un estilo: una historia, una naturaleza. Y la escritura es el trabajo que tiende a hacer callar esa elocuencia aprendida o espontnea. Sobre sta se ejerce el terror de imponer silencio y, sobre lo que se tiene ms cerca, el de poner trmino a la repeticin y a la expresin ms familiar. Y,-como ocurre con la ley de la libertad, se instaura al mismo tiempo un
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terror consecuente al ya padecido: el de no saber lo que se quiere en esas materias mudas y ruidosas. Antiguamente, el intelectual era un escritor o un artista feliz: sus obras, obtenidas, empero, en las condiciones que se acaba de decir, tenan por s mismas el poder de recordar a la sociedad civil o poltica su destino ideal. Los intelectuales de hoy no necesitan exponerse a la prueba de la escritura. Son llamados por el sistema a la proclamacin pblica, por el solo hecho de saber un poco mejor que otros servirse para repetir la urgencia del consenso. El terror del que hablo se debe a que, si se escribe, est prohibido servirse de la lengua, que es lo Otro. Se puede, se debe ejercer como intelectual en la tribuna. Pero ante la tela o la pgina, el consenso es nulo y sin valor.
14. Msica, mtica

Es un error, grave y corriente, imponer a las obras de arte una clasificacin por perodos y escuelas. En realidad, no se clasifican ms que productos culturales, que, en efecto, pertenecen a fenmenos observables de la realidad histrica, como lo son los acontecimientos polticos, las mutaciones demogrficas, los cambios econmicos. Pero lo que de arte hay en las obras es independiente de esos contextos, incluso si no se manifiesta ms que en ellos y con ocasin de ellos. El arte de la obra es siempre un gesto de espacio-tiempo-materia, el arte da la pieza musical, un gesto de espacio-tiempo-sonido. Ese gesto no es el hecho del autor. El trabajo del autor es dejar al sonido hacer un gesto que parece exceder lo audible y consignar la huella en el espacio-tiempo-sonido que determina el campo de lo audible. Ese gesto no es menos poderoso emotivamente en la msica no que en una cancin de Schubert. La luz de un fresco de Piero della Francesca no es menos invisible que la de una acuarela de Czanne. Los gestos, que no son los contenidos ni las formas sino el poder absolutamente emocionante de la obra, no progresan en el curso de la historia. No hay historia del arte como gesto sino slo como producto cultural. El poder de afectar la sensibilidad ms all de lo que puede sentir no pertenece al tiempo cronolgico. Es slo lo que se llama la funcin del arte, la huella del gesto recogida en las comunidades humanas, que se transforma con stas y puede ser periodizada. La msica lucha, trabaja en el sentido fuerte, el de la obstetricia y del psicoanlisis, para dejar huella o ser signo, en lo audible, de un gesto sonoro que excede lo audible. Tal es la idea paradjica, filosfica por lo tanto, que conviene explorar. Doble paradoja: de una materia sonora en primer lugar, que no se oye pues excede lo audible, y que sin embargo es, si puedo decirlo as, ya sonido. Y de un gesto despus en esa materia y de esa materia, y por ello en y del espacio-tiempo que despliega por ese gesto mismo, de un gesto que no es el hecho, o no solamente el hecho, de un sujeto, es decir, del compositor. ste, como la mujer y el paciente en su trabajo, tendra que dejar abierta sobre todo la
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JEAN-FHANCOIS LYOTARD
va por la que puede llegar lo que todava no ha llegado, el hijo, el pasado, aqu la frase musical, y lo que, sin embargo, es ya vida humana potencial, memoria posible o sonoridad eventual. El sujeto consciente trabaja sobre s mismo, con y contra s mismo, para mantenerse accesible a la eventualidad. El gesto musical llega al odo, preparado as a la no preparacin, como un acontecimiento. No porque surja inopinadamente, puesto que, al contrario, habr sido esperado y violentamente deseado. Pero es acontecimiento en lo que el sujeto que le da salida no saba y no sabe lo que es ese acontecimiento, en qu consiste, como se dice. No lo controla. Aqu se impone una correccin a lo que puede parecer demasiado romntico en este planteamiento del problema. Una correccin que se refiere, esta vez, ms al problema de la lengua que al del sujeto. Sea cual sea el cuidado que ponga el compositor al ocio de su espera y de la frase esperada, sea cual sea el modo del trabajo de recepcin por el que prepara a esta frase su aparicin (por no citar ms que a dos grandes contemporneos, Cage y Boulez: que sea por el arte de desconectar los timbres y dejarlos sonar sin preparar o por el de multiplicar las condiciones de su colocacin en frases para dar a luz, como en el frceps, la materia sonora del gesto que no da espontneamente), de una u otra tcnica. Como de todo procedimiento ocioso, resultan en todo caso formas sonoras. La obra surgida de este trabajo es audible, y lo audible se oye porque est formado o es formable en una lengua de sonidos. La obra maestra musical no puede quedar desconocida al odo. Dar salida al gesto sonoro es necesariamente inscribir algo de l en una lengua que habla al odo, que afecta al pensamiento auditivo. El gesto es quiz un enigma, pero su actualizacin en el cuerpo humano sensible a los sonidos no significa el misterio de una encarnacin. Y, sin embargo, si uno se contenta con descifrar y reconocer esas formas, con describir cmo est hecho tarea intil y necesaria seguramente, se trata la obra como un objeto acabado, como un dato que est ah. No se alcanza, ni siquiera se accede a lo que es el meollo de las piezas musicales que merecen el nombre de obras, es decir, al enigma de dejar aparecer un gesto sonoro inaudible y latente. Conviene dirigirse a este principio: que las formas de la obra hecha (oda) son el depsito o archivo, en la lengua de los sonidos, de un acontecimiento sonoro al que llamo, a falta de algo mejor, el gesto, que por principio la desbarata porque no puede
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ser oda directamente en esa lengua. Lo audible de la obra slo es musical en la medida en que evoca lo inaudible. Siguiendo este principio, uno est tentado de concluir que hay sonido ms ac o ms all de las lenguas del sonido, del sonido sin lengua, de la materia sonora sin forma. Y que la obra musical adquiere su desarrollo o saca su recurso de una materia, sonora ciertamente, pero ultrasonora o infrasonora. La implicacin parece sospechosa, una proposicin de la metafsica y algo embriagadora. La idea de un elemento semejante puede tener algn valor potico; no se ve que la filosofa puede concederle el ms mnimo crdito. Sin embargo, no es algo sin precedentes que la filosofa se meta en la escuela de la poesa y que saque beneficio de ella. Sobre todo, cuando se trata de aproximarse al enigma de la belleza artstica, en que el discurso conceptual toca enseguida su lmite. Es bueno que el pensamiento, cuando se da la msica por objeto, preste el odo a la literatura. El enigma de sta no es sin duda extrao a la paradoja musical, aunque el elemento de donde viene a la escritura el gesto que ella intenta captar como obra sea seguramente distinto de la materia sonora. Veo pues, por un momento, confiar la inquietud que experimenta el filsofo por la enigmtica materia sonora a un motivo muy extrao. Es el que esboza en pocas pginas uno de los Ptits Traites firmados por Pascal Quignard, el vigsimo, titulado Lengua (tomo IV). Debajo de las calificaciones de lengua debajo de las lenguas, fondo sonoro, horizonte sonoro e incluso olor sonoro, he credo or algo del elemento en el que pienso. El texto, a decir verdad, no trata de la msica, sino de las lenguas. Pero de las lenguas habladas, de manera que el caso permite la analoga, puesto que, ya lo han odo, se trata de sonoridad. Quignard evita, y yo har como l, disertar sobre el origen de las lenguas o de la msica, menos an sobre el origen de unas en la otra. Ni siquiera se trata de una voz en off, sino de un soplo
enoff.
El breve pasaje que extraigo del tratado Langue {Petits Traites, Maeght, 1990, t. IV, pp. 22-27) es el siguiente: Por diferentes que sean los hombres, las civilizaciones, las pocas, las lenguas, las obras, a veces me parece, hasta alucinar, que de ellos sube una apariencia de queja horrorizada, general, que parece siempre desnuda y nueva, como un fondo sonoro que vuelve loco. Lengua por debajo de las lenguas, que es sonido de
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un fragmento de miedo comn, que cada uno emite, sin duda, a su manera, en mayor o menor medida, pero que vaga de labio en labio sobre el empuje casi sexual y siempre descarnado de los rostros, en el curso de milenios. Terror tal vez elemental que durante eras enteras los hombres con trozos de piedras han gruido, que es tambin la propia infancia en que se renueva y nos rene. Ese sonido que gimotea, rtmico, despus arrtmico, despus rtmico, ese placer de la queja es la verdadera campanilla de los "rebaos que hablan una lengua". Las lenguas no pueden volver tras de s, darse la vuelta para ensear la verdad de las lenguas. Parece que ese sonido imprime el espanto que nos agrupa, que lamenta un padre muerto, que nos asocia sin cesar en formas de familias y sociedad, nos une sin que intime otra cosa ms que su fuerza. Lamentos de los msicos barrocos en el coro, en la oscuridad del dios muerto. Sonido de asesinato. C. M. Bowra se sorprenda de que entre los cantos primitivos que los etnlogos haban transcrito no se contasen ms que cantos de caza, pocos de guerra, ninguno de amor. A decir verdad, hara falta que nos amsemos un poco a nosotros mismos para que disemos algo de estima a los seres que se parecen a nosotros. Slo nos parecemos a nuestras presas. Y nuestra semejanza slo se ha hecho a sus imgenes. No ha sucedido a menudo que, en la alta y vertiginosa escala de los seres que erigen de buen grado los mitos, nos prefiramos. No parece que haya habido muchos seres a los que los dioses hayan creado segn otro patrn que sus imgenes. Algunas piedras ms simtricas y ms impasibles que otras, si las asociamos con los virus. A quin nos pareceramos? Hay un gran rollo bajo la espuma blanca de similitudes que cada vez que tomamos conciencia de l nos turba. Todos deseamos ser singulares cuando formamos colecciones hasta provocar el asco. Hay un horizonte sonoro detrs del fondo de los lugares. Fragmentos de sonidos de un miedo que ha estallado antiguamente como el universo y grita la depresin, que se traba con el placer, que escapa en el sufrimiento. Sonidos cuyo reconocimiento es con ms exactitud un descubrimiento que no termina nunca, a menudo tardo, que no nos libera de s mismo. En este saber nos suspendemos sbitamente creyndonos originales. Este descubrimiento, si nos abandona en el desierto, no nos quita toda la inquietud. A falta de que se pueda encontrar el original de algo, no nos empuja propiamente a hablar hacia el prjimo. No nos empuja a una solidaridad de la que no podemos salvarnos,
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sino a la que repentinamente damos nuestro consentimiento demasiado pronto, por inevitable que sea. La percepcin de esas sombras ligeras que pasan con brusquedad por la cara de los hombres y mujeres que se nos acercan, y que son la confesin de su tristeza y muerte, nos procura realmente una satisfaccin. Al cabo de esta consideracin por poco que tengamos el valor de humillar una a una las ilusiones que conducen a creernos esencialmente nosotros mismos ya no conocemos la soledad. Ese sentimiento est lleno de infeccin. La soledad, si asfixia de sufrimiento al solitario, es una piedra preciosa que ningn tesoro es capaz de comprar. Y est al lado del silencio como la oscuridad. Todas las lenguas del mundo parecen secundarias en relacin con esta queja de hambre, de desamparo, de soledad, de muerte, de precariedad. Como las bestias van a frotarse en su propia hediondez. A las lenguas que son pronunciadas les gusta la masa de las voces. Todas las lenguas del mundo, por poderosas o hbiles que sean, no ahogan este "olor sonoro" de la especie. Nunca lo ahogaron y no lo recubrirn. Escolar, un poco empolln, intento aislar en esas lneas algunos rasgos propios para caracterizar el elemento sonoro, la materia sonido, con la que la msica inscribe los gestos y que da a la obra su poder de emocin. Para empezar, la apariencia sonora de esta lengua por debajo de las lenguas slo se da al odo alucinado. Ms ac de las lenguas, obras, instituciones, siempre latente debajo de lo audible, pero nunca ahogado por l, ese soplo no habla, gime, grue. No tiene historia, es una queja que parece siempre desnuda y nueva, que no relata nada. Parece invencible a la articulacin, sobrentendido y postrado hasta en el discurso de las formas. Vaga en los labios, infla el empuje casi sexual y siempre descarnado de los rostros, se mete en el impulso de las voces hasta que se erigen unas ante otras, en su comercio milenario. Ahora bien, ser el segundo rasgo, muy paradjico, ese soplo, aunque inaudible, suena sin embargo. Suena sordo, explica Quignard, como una queja horrorizada [...]. Queja de hambre, de desamparo, de soledad, de muerte, de precariedad. El elemento sonoro es la exhalacin inesperada del horror. El soplo es un viento, xxnflatus, de terror: ya no se va a ser. Ese viento es sordo, all se es sordo. Tal vez no se puede orlo. Pero no es mudo. O bien es mudo segn la acepcin de la antigua raz mu-, mut. El terror brama, muge, murmura, zumba los labios cerrados. Parada de la boca, escribe Quignard ms adelante, que no pone "nada" con
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exactitud debajo del diente. La nada no se deja articular, no se muerde. Una cavidad desdentada, un hocico blando, es el instrumento entumecido donde la nada sopla su horror, en bajo continuo. Noche del sonido ms que boca de oscuridad. Por claras que puedan ser las frases de la msica ms clara, ellas braman el horror en secreto. Quignard subraya un tercer carcter. El desamparo exhalado en ese soplo es comn al reino animal. Agrupa a los humanos como, escribe, las bestias van a frotarse en su propia hediondez. Es un olor sonoro de rebao. El pavor es mtico, de nuevo, en cuanto que no est dirigido e ignora al otro y al yo. Vive en el comercio de ambos, pero fraudulentamente. Condena a las personas, los pronombres y los nombres, las preguntas y respuestas, las responsabilidades. Prohibe creernos originales. El desamparo desvergonzado aplasta lo singular debajo del gran rollo de las similitudes, empuja a una solidaridad pavorosa. El soplo que exhala la muerte nos asocia sin cesar en formas de familia y sociedades [...] sin que intime otra cosa ms que su fuerza. Quignard aade: Todos deseamos ser singulares cuando formamos colecciones hasta provocar el asco. La queja bestial es un sensus communis no del gusto sino del asco, soplo hediondo constreido por un horror sin frases. Lo que vive es agregado a lo que vive, todo de una masa, por el olor a humedad de la perdicin. La vida lamenta su precariedad en un estertor annimo, siempre olvidado. Sostengo que la msica recibe sus bellezas, sus emociones, de la evocacin de esta situacin de abandono, sonora y muda, horrorizada, sudorosa de una promiscuidad sin alteridad. El elemento sonoro, en cuanto a l, el bramido, se sostiene, ser sostenido por s junto a nosotros, llegado desde el vaco amenazador. Esto es, en resumen, lo que imagina Pascal Quignard a modo de lengua debajo de las lenguas y que yo transformo en el ttulo de una mtica por debajo de las msicas. No se ha dicho que la msica expresara o traducira una fobia de los vivos por lo que evoca su muerte. Esos trminos de expresin y traduccin son inapropiados. El soplo de horror suena inesperado incluso cuando las cuerdas vibran y las cajas y los tubos musicales resuenan. Las sonoridades ms o menos reguladas, obtenidas por el choque de los cuerpos (los rganos de los cuerpos animales y humanos incluidos), no son los arreglos de una msica ms funda-
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mental. El lamento sopla sin tropiezos, no resuena como una vibracin que va a percutir un obstculo. Como no tiene diente, no tiene cuerdas vocales ni cavidad fonatoria. No es una msica, ni siquiera originaria, sin articulacin. No es audible, puesto que no resuena. No resuena porque no resulta de ninguna percusin. Es un flatus, un subflatus, de donde viene nuestro soplo, un viento vaco. Pasa y no pasa, puesto que no cesa de pasar a travs de todos los obstculos que engendran lo audible. Ese soplo es el afecto. No es un afecto entre otros, una modalidad de la afeccin, irritada, temerosa, alegre, lnguida, sino la afeccin. La afeccin es el hecho de las bestias. Aristteles escriba: ellas sienten, estn habitadas por pathmata. La bestialidad es ptica. Afectable, es pasible. Pasibilidad es precariedad. No se es, se depende, se depende para ser. Un amo te pincha y te tiene, te deja ir, te retiene. Te recuerda que t no eres. Eso ahoga. La vida pierde su soplo, lo devuelve, lo atrapa de nuevo, el ritmo se desconcierta. Quignard escribe: Ese sonido que gime, rtmico, despus arrtmico, despus rtmico, ese placer de la queja. Y aade: Fragmentos de sonidos, de un miedo que ha estallado antiguamente como el universo y que grita la depresin, se traba con el placer, escapa en el sufrimiento. Noche negra en el desierto, el odo alucinado cree atrapar el soplo de la nada, que es su afeccin desnuda. Los ritmos y los matices afectivos, placer, sufrimiento, depresin, modalizan, despus del acontecimiento, el sonido del silencio. Modalizar los afectos es ya poner ese rumor en msica, hacer hablar la afeccin en formas. La queja negra que sopla la aniquilacin persiste en las frases, ms ac de ellas. (Ella no hace frases intercambiables. Hace frotarse, agruparse, bramar.) Placer, placer de este pavor: mientras se gime, no se est muerto. Gemir no tiene tono. Todos los sonidos son buenos para gemir. El soplo es atonal. El arte del tono, la Tonkunst, se abre en primer lugar a cualquier queja, y la modula despus. La msica no puede hacer or el soplo, no puede imitarlo, puesto que nada audible se le puede parecer, est obligada a frasear el pathos, a matizar, a recortarlo en alturas, duraciones, intensidades. El soplo pasa y no pasa. La afeccin, que es el desamparo, dura inmvil. De esta duracin sin continuacin la msica hace el tiempo que va, que viene, recoge, abandona, se ritma en tiempos muertos y tiempos fuertes, se narra como una historia apasionada. El arte de los tonos recorta la queja, difiere su continuidad desastrosa, rene segmentos sonoros, los coloca unos detrs de otros.
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No es debido este trabajo tan activo al poder, a la competencia del lenguaje articulado, al discurso? Es una pregunta a la que no se responder aqu. No por falta de tiempo, sino porque est mal planteada. Un sonido, un tono aislable, una isla surgida del pathos se hace or. Con la aparicin del sonido audible, se cumple la promesa. Ese sonido promete que habr ms sonidos. Que habr pues algo ms, antes que nada. El terror de ser aniquilado no cesa, siempre inaudible, puesto que es continuo, inarticulado, sin direccin. La msica trabaja para parir lo audible del soplo inaudible. Intenta ponerlo en frases. As lo traiciona, dndole forma, y hace que sea ignorado. Pero tambin promete. Cada frase sonora, la ms sencilla, anuncia que habr otra frase, que todava no se ha terminado, que al fin de las frases le es propio no acabar, que, en la nada, la msica recibir un eco de s misma. Cada frase pide ser honrada por una frase. Este honor rendido bastar para impedir a la bestia que se suma en el espanto y se ahogue en el olor sonoro. La msica es un himno a la gloria y al porvenir de lo que es, en su distincin de ser y la gracia de su determinabilidad infinita, aunque guarde en ella, inaudito, el eco de una estupidez sometida al viento del no ser, es decir, del ser. La frase va hacia ti y te pide una frase. Formas mi peticin encadenndola. Eso se llama, en msica, responso responsoria, desde Gesualdo al menos hasta Boulez. Responso no es respuesta, sino direccin y postergacin. De responso en responso, milenios se desviven en articular, erigir, dirigir el mugido postrado de la melancola. Una comunidad nace, polifnica incluso en el canto llano, encantada por apariciones sonoras, incluso en la guerra del contrapunto. Hace olvidar la hora annima que gime el terror de no ser ya. Sin embargo, no lo borra. Incluso en el aria de la libertad de Don Giovanni, no menos que en una cantata de Bach o en el adagio con moto del Quinteto para cuerda de Schubert, se sobrentiende la desesperacin. Incluso en Children 'n Comer, incluso en los Vritables Prludes /lasques (pour un chien), incluso en el ritornelo de Une souris verte. Que el ser falte y no deje de faltar provoca un rumor de pnico. Ese rumor de no ser da, a pesar de l, a la msica la materia inmaterial de las apariciones, de los gestos que se transforman en apariencias fraseadas. Se podr decir por eso que existe el sonido y el pathos antes de la msica? Pero slo las tonalidades y las pasiones d& la m-
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sica dejan sospechar el fondo sonoro. El soplo inaudito no se sobrentiende ms que en y por la escucha de la lengua musical. Hace falta que el cuerpo cante y se encante para acceder al delirio del cuerpo desencantado, para alucinar en s mismo otro cuerpo, mudo, que no cesa de desencantar. Cmo sin la msica se podra sobrentender un gemido inaudible, cmo se podra imaginar? Es tan silencioso como la msica de las esferas. Las esferas no tienen lengua y no oyen su msica. Gimen por haber sido lanzadas al vaco. El gemido del cosmos es mudo. Slo la percusin, la pulsacin y la discontinuidad le hacen cantar y permiten despus del acontecimiento su silencio terrible. De este ensueo sobre las tinieblas sonoras algunas lecciones son fciles de extraer. Hay una materia sonora que no es lo que el msico llama el material. ste es el timbre del sonido, se oye. La materia no se oye, es el dolor de ser afectado. ste gime, inarticulado, no pide nada. La afeccin es la amenaza de estar abandonado y perdido. El soplo de la queja, que es la materia sonora, vive, clandestino, en el material audible, el timbre. La materia es el sonido no proferido que pasa dentro del cuerpo mientras recibe el golpe de su prdida. Se puede decir: el sonido que hace la muerte en el cuerpo vivo. O ms todava: el sonido no odo que hace el ser en el ente. La pasibilidad o la sensibilidad abre el cuerpo a la prueba. sta no es experiencia sino afliccin. Algo que no es el cuerpo se abate sobre l. Antes de toda reaccin y en toda reaccin, esta cosa suena en l su derrota, que no oye. Est vencido, es decir, afligido. El murmullo de esta ofensa es inaudible. Slo la reaccin, ponerlo en forma musical da cuerpo, se abre a la cosa extraa. Pero sta no es la nada que extraa el cuerpo afectado y que sopla en l el terror de ser abandonado. Lo mismo sucede con la materia visual como con la materia sonora. El cuerpo es pasible porque tiene puertas y estn abiertas. Por todas las puertas entra la misma noticia, siempre la misma; que no es lo que es, que no es nada sin la afeccin, que, sin embargo, le anuncia que no es nada. Lo que entra por el blasn del cuerpo, la sensacin, la aisthesis, no es slo la forma de un objetles la angustia de ser horadado. Lo mismo ocurre con el color. ste es el cuerpo penetrable a lo visible, y l mismo no es visible, sin las formas y los nombres. Es el sufrimiento de un cuerpo visualmente loco. La pintura articula, modaliza y deja ver
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el olor visual que es el color. La materia color anuncia a los ojos que estn sometidos a algo que no son, y que no pueden ver, puesto que no pueden ver ms que por l. Eso no es cromticamente nada, es en el cuerpo su extraamiento visual. Como hay un mutismo de la materia sonora, la materia visual es ciega. No se oye el terror de la nada como soplo, no se la ve como resplandor. La mirada se vuelve, remedio y reaccin al desamparo de esta ceguera. El color invisible es infligido como muerte visual. Del mismo modo que la msica de las esferas es un mugido inaudible, los colores del universo llamados tornasolados ofenden el cuerpo de una masa de vibraciones invisibles, una masa neutra que Paul Klee imaginaba gris. El gris es el color incoloro del terror que tienen los ojos por estar perdidos, como el gimoteo es el sonido insonoro al odo. La diferencia entre las bellas artes procede de la de las materias, es decir, de las diversas maneras, todas contingentes, que tiene el cuerpo de ser amenazado por la nulidad, anestesiado: sordo, daltnico, enfermo terminal, etc. La esttica es fbica, se deriva de la anestesia, le pertenece, se confa a ella. Se canta por no or, se pinta por no ver, se baila por estar paralizado. En cada una de las artes, la mnima frase proporciona la redencin de la pena. Por: por no ver, se pinta por no ven>, entiendo esto: el gris sofocante es el elemento cuya pintura espera el gesto; inscribe a ste en colores visibles; hace olvidar el terror, que, sin embargo, lo motiva. Quignard escribe: un fondo sonoro que vuelve loco. Nosotros decimos: loco de terror, paralizado por el terror, gris de terror, mudo de terror. La suposicin de esta locura es ella misma loca, una especie de alucinacin especulativa. Pero tal vez es necesario pagar el precio de ese delirio para aproximarse a la idea de un gesto artstico. Si la obra es arte, es que revela un exceso sobre el que el cuerpo puede sentir, sobre lo sensible tal como el conjunto de las instituciones del cuerpo (biolgicas, culturales) lo circunscriben. Lo que dice la loca especulacin es que ese exceso est ya en el principio de la sensacin, en la materia misma, tal vez en ninguna otra parte. La sensacin no es slo la recepcin de informaciones tiles, es tambin, de un modo inmediato, el recuerdo de una amenaza. El cuerpo no es en s, slo es sensible en la medida en que se expone a lo otro, privado de su cuanto-en-s, en peligro de aniquilamiento. Slo es sensible en tanto que lamentable.
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La transcendencia bella o sublime, poco importa, la diferencia no es discernile en la obra, la transcendencia de la obra est ah, en la evocacin de esa precariedad siempre envuelta en la sensacin. La transcendencia se debe a la inmanencia de una afliccin. El gesto musical trabaja para dejar llegar la queja inaudible hasta lo audible. Pero, para eso, debe darle forma. Slo puede, por tanto, echarla de menos siempre. La cubre. Sin embargo, ese vano trabajo puede bastar para evocar, en la lengua musical, el soplo del espanto. El mugido es obstinado, permanente como la urgencia de no morir. Es por lo que el testimonio que la obra puede llevar consigo sera siempre sospechoso, ese testimonio que llamamos su belleza o su sublimidad tampoco es perecedera. Transita a travs de las coyunturas, como el soplo del abatimiento se desliza a travs de los latidos que segmentan el espacio sonoro y dan a la msica sus materiales.
15. Anima mnima

Cuando los ideales llegan a faltar como objetos de creencia y modelos de legitimacin, la exigencia de investimento no se rinde, sino que toma por objeto la manera de representarlos. Kant denominaba manera al modus aestheticus del pensamiento. La esttica es el modo de una civilizacin abandonada por sus ideales. Cultiva el placer de representarlos. Se llama entonces cultura. Los ideales de la civilizacin occidental, surgidos de las tradiciones antiguas, cristiana y moderna se quiebran. La quiebra no tiene su causa en lo que se llama la realidad, histrica, social, poltica, tecnocientfica. Las crisis recurrentes, o ms bien la crisis permanente, de las que el devenir de Occidente se sustenta procedente de una disposicin esencial. El Occidente es esa civilizacin que se interroga sobre su esencia de civilizacin. La singularidad de la civilizacin occidental reside en esta interrogacin, que a cambio le confiere un alcance universal, segn pretende ella misma. Con un gesto reiterado, Occidente se provee de ideales, los cuestiona, los rechaza. Ese gesto no es el nico hecho de la filosofa, es decir, de la tradicin griega. No hay menos duda o nihilismo en potencia en el misterio cristiano o en las fsicas o metafsicas de la modernidad clsica. Sea cual sea el nombre que la tradicin le d, el poder de lo negativo eleva en ese nombre su pretensin de universalidad y promete realizar y comprender toda la experiencia posible. El saber absoluto requiere el nihilismo consumado. La esttica se tiene por actual (presente, en acto), porque Occidente actualiza su nihilismo contemplando los ideales arruinados que deja tras de s, con una satisfaccin melanclica. La esttica es nueva porque el nihilismo es viejo. Occidente sabe que las civilizaciones son mortales. Pero el que sepa basta para hacerle inmortal. Vive de sus muertes, como de la suya propia. Se hace el museo del mundo. Deja de ser una civilizacin por eso. Se convierte en una cultura. Tenemos muchas palabras para glosar la estetizacin inherente a la cultura: puesta en escena, espectacularizacin, mediatizacin,
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simulacin, hegemona de los artefactos, mimesis generalizada, hedonismo, narcisismo, autorreferencialismo, autoafeccin, autoconstruccin, y otras. Todas ellas expresan la prdida de objeto y la preeminencia de lo imaginario sobre la realidad. Se puede hacer el inventario de esta dulce decepcin en todos los campos de actividad y pensamiento: las ciencias del hombre son inagotables a este respecto. Cito al azar: la extincin de lo rstico, hacer la reserva ecolgica de la naturaleza, la teleguerra del Golfo, la metaespeculacin monetaria, la ciencia como invencin artstica, el repudio de la poltica, todas las liberaciones de la mujer, del nio, de las minoras, de los sexos. La cultura consiste en disipar lo que hay de destino, dolor y finitud, en la existencia de los cuerpos, individuales o colectivos. Es una esttica sin cuerpo, hecha ficcin con aistheta templados y filtrados. Apela a un pensiero debole (Vattimo), en que los simulacros de sujeto se intercambian simulacros de objeto (Baudrillard), con la nica condicin democrtica de que no se entable la conversacin (Rorty). Hay signos de que la filosofa est tambin infectada por el veneno de la esttica, hasta el punto de esperar encontrar en l el remedio a su decepcin. Obtendra en la esttica el consuelo de mantener contacto con la realidad. Si la realidad se estetiza, la filosofa har esttica, o incluso se convertir en esttica y permanecer como la hija de su tiempo. Debe recordar, sin embargo, que eso es pura necedad. En primer lugar, porque la filosofa no es nunca ms que una hija bastarda. Prematura o tarda, es siempre un retoo de la mano izquierda, y es raro que su tiempo reconozca a su padre. Y tiene razn. No ms que la pintura de Rembrandt, el pensamiento de Spinoza no es el retoo del xvn holands. Igual que lo artstico, la filosofa es irreductible o cultural. Por otra parte, si la realidad del tiempo se irrealiza en imaginario generalizado, cmo podra la filosofa hacerse su hija? Estetizndose? Pero la esttica filosfica, tras haber distinguido las idealidades de lo verdadero, del bien y de la belleza, aisl a esta ltima y le consagr una disciplina de pensamiento distinta de las que exigen las otras idealidades. La cultura contempornea sumerge esas idealidades y ahoga su distincin en la sopa de la estetizacin. La filosofa no debe, segn parece, sumergirse all a su vez; al contrario, debe ejercer sobre esa confusin simplificadora el poder de discernir, sin dejar de preguntar cmo se ejerce hoy ese poder.
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Finalmente, el primer motivo que el filsofo tradicional debera tener para rechazar el socorro de la esttica es que no puede ignorar la inconsistencia intrnseca de esta ltima en relacin al discurso argumentativo. La disciplina de pensamiento distinto que acabo de mencionar, la que exige el examen del gusto, opuso, desde el comienzo de la esttica filosfica, tal resistencia a la empresa del logos que sacudi su imperio. Si la filosofa debe convertirse a la esttica o, peor, en esttica, tiene que pensar en abandonar sus privilegios de saber racional. Lejos de reflejar en s misma la estetizacin ambiental, la filosofa deber ir ms lejos y elaborar en el mayor grado posible los efectos desastrosos de los que la esttica filosfica es el agente en su seno desde hace dos siglos. Pone as fin a la esttica filosfica, consumndola. Basta recordar brevemente las dificultades inherentes a esta ltima. Ocupa un lugar en el pensamiento moderno, en compaa de la crtica de arte, en el momento en que el arte comienza a representarse como una actividad en s, irreductible a las finalidades del culto y de la poltica, que le haban dirigido siempre en todas partes. Las primeras exposiciones pblicas se abren a principios del siglo xvm. Los cnones musicales, visuales, literarios, ms o menos contenidos por la potica clsica o cristiana, legitimaban las obras destinadas a emocionar a la sociedad cortesana y a la comunidad de fieles, ambas formadas segn estos cnones. stos definan maneras fundadas sobre tal o cual concepcin de la belleza ideal (que tambin eran las del bien). Al contrario, el nuevo pblico de las exposiciones y de los salones es un desconocido en materia de gusto. Va a juzgar las obras sin haber sido educado para supeditar su placer a unas reglas. Cree poco en las idealidades. Si hay entonces condiciones del placer procurado por el arte, no son normas a priori que regulen el gusto, slo pueden ser regularidades deducibles de una multiplicidad de juicios emitidos en libertad. La esttica nace de esa inversin que elimina la potica, y encuentra enseguida la apora en la que la arrincona su estatuto de disciplina: argumentar las condiciones de un juicio de gusto que no debe ser determinable por el concepto. O bien esas condiciones son en efecto determinables; entonces el gusto est determinado y se vuelve al antiguo rgimen de la potica. O bien el gusto no est determinado; entonces la esttica no puede ser argumentada y el sentimiento de la belleza queda sumergido en la noche de la intuicin, donde todos los jui-
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cios valen, y todos los gatos son pardos. La crtica kantiana elabora esta alternativa fatal bajo el nombre de la antinomia del gusto. Pero para resolver sta, debe acreditar algunos monstruos lgicos: finalidad sin representacin de la causa final, universalidad sin concepto, necesidad solamente ejemplar, y un placer desprovisto de inters. Por no plegarse a esas paradojas, la esttica cae de un lado o del otro, ya sea desterrada, o tomada como rehn por el discurso argumentativo. Queda que, desde el umbral precario en que se sostiene, la esttica niegue al simple concepto el poder de determinar el sentimiento de la belleza. Apenas nacida, niega a la filosofa racionalista la esperanza de encerrar la totalidad de la experiencia en un sistema unitario. Un enigma an puede resolverse, pero un misterio debe permanecer impenetrable a la razn. La belleza de una forma es un enigma para el entendimiento. Pero el que uno pueda conmoverse por la presencia sensible de una cosa que lo sensible no puede presentar en formas es un misterio inadmisible en buena lgica. Todas las descripciones del sentimiento sublime convergen, sin embargo, en esa aberracin. Las regularidades de la naturaleza se trastornan, la percepcin no logra mantener su campo, se admite desde Longino que ese desastre de la aisthesis puede dar ocasin a la emocin esttica ms intensa. Sentimiento esttico lmite, el espasmo sublime se experimenta, como la felicidad del gusto, con ocasin de una sensacin. Pero es debido a que sta excede la sensibilidad y la encanta hasta perderse, en lugar de hacer resonar en ella el dulce consentimiento por el que se ofrece a la belleza. Ninguna techn puede evidentemente obtener este efecto de berschwengliche, y el arte que tiende hacia lo sublime est abocado al ridculo. En cuanto a la naturaleza, no suscita esa emocin ms que a condicin de desnaturalizarse. No hay, pues, una potica de lo sublime. Hay siquiera una esttica? Lo sublime apela ms bien a una ontologa negativa. Lo que no impide que se espere de las artes este absurdo: que den testimonio en lo sensible (lo visual, lo literario, lo musical...) de que algo falta a lo sensible o lo excede; su nombre no importa, es lo innombrable. Esta espera no se dirige slo a las obras llamadas de vanguardia por el historiador del arte. O bien todas las grandes obras son de vanguardia. Pues el motivo de su perennidad reside en la apora de esa presencia inmaterial sugerida por su materia. Las vanguardias modernas no han hecho ms que recordarla. Una vez desaparecido su contexto cultural, si las obras guar-
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dan a veces el vivo poder de conmovernos, se debe a que formamos parte de ese pblico sin gusto determinado que la modernidad ha autorizado; pero supone ante todo que a travs de las maneras de su tiempo esas obras apelan a su misteriosa presencia, que no es de ninguna poca, y la refrendan en lo sensible. Nunca parecidas, elevan todas la misma queja: la existencia esttica consiste en despertar sin cesar de la servidumbre y la muerte. La alerta ante la nada se oye siempre en la gran obra. Es una-banalidad filosfica oponer lo falso lleno de apariencias a la verdad del ser en su ausencia. Es por lo que la filosofa se ofusca en la obstinacin del sentimiento esttico, obstinadamente unido a la ilusin. Pero la filosofa reduce entonces la sensacin a un modo de conocimiento, cuya futilidad muestra sin dificultad. Ahora bien, la sensacin es tambin la afeccin que el sujeto habra que decir: el pensamiento-cuerpo; yo lo llamara: anima experimenta con ocasin de un acontecimiento sensible. Verdadera o falsa, la aisthesis modifica de un modo inmediato el anima, desplazando su disposicin (su hexis) hacia el bienestar o el malestar. La esttica filosfica admite esa conexin como un principio. ste presupone, sin embargo, un alma-sustancia que tiene la facultad de ser afectada. Este presupuesto metafsico ser puesto entre parntesis en las consideraciones que siguen. La esttica filosfica puede ver en esa afectabilidad espontnea del alma por lo sensible el signo de una concordancia originaria del pensamiento con el mundo. Y la filosofa, a veces, ha credo poder fundar sobre esta armona el principio de una teleologa de la naturaleza sensible para el espritu. Esto supone no tener en cuenta la ambivalencia de la sensacin, que, sin embargo, los anlisis del sentimiento sublime l mismo tan contradictorio han descubierto. La afectabilidad del alma por la sensacin no es slo el signo de una connivencia entre ambas. Ms secretamente, oculta una dependencia absoluta de una en relacin a la otra. El anima slo existe afectada. La sensacin, amable o detestable, anuncia as al anima que no sera en absoluto, que permanecera inanimada, si nada le afectara. Esa alma no es ms que el despertar de una afectabilidad, y sta queda desafectada a falta de un timbre, un color, un perfume, a falta del acontecimiento sensible que la excite. Esa alma no se afecta por s misma, slo lo otro la afecta, desde afuera. Existir no es aqu el hecho de una conciencia que
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tiende hacia su correlato noemtico ni el de una sustancia permanente. Existir es ser despertado de la nada de la desafeccin por un all sensible. Una nube afectiva se levanta al instante y despliega su matiz por un instante. La sensacin provoca una fractura en una inexistencia inerte. La alerta, habra que decir: la existe. Lo que se llama vida procede de una violencia ejercida desde afuera sobre una letargia. El anima slo existe forzada. El aistheton arranca lo inanimado del limbo donde no existe, horada su vacuidad con su rayo, y de ella hace surgir un alma. Un sonido, un olor, un color extraen del continuum neutro, del vacuwn, la pulsacin de un sentimiento. El alma llega a la existencia bajo la dependencia de lo sensible, violentada, humillada. La condicin esttica es la servidumbre al aistheton, sin lo cual queda la anestesia. O despertada por el asombro de lo otro, o aniquilada. La cualidad del sentimiento, su quididad, bienestar, malestar, o ambos, puede hacer olvidar esa condicin, no la suprime. Incluso en sus ms vivas exaltaciones, el alma queda muda, excitada desde afuera y sin autonoma. Precaria, desprevenida, como el acontecimiento sensible que la despierta. Al tiempo que la pone al descubierto, la expone al dolor y/o al placer, por muy exaltada que est, queda atrapada entre el terror a su muerte amenazadora y el horror a su existencia de sierva. Y si el aistheton llegara a faltar? Ah! Si falta el aistheton, se acab todo! En el secreto del concierto del alma con lo sensible, subsiste la afliccin debida a ese double mind. La condicin esttica as descrita no carece de analoga con la textura antinmica del sentimiento sublime, reconocida por todos los analistas, en especial por Burke y Kant, desde Longino. La presente descripcin extiende el alcance del anlisis especfico del sentimiento sublime a todo sentimiento esttico. Artistas, escritores, filsofos a veces, los contemporneos se dedican a detectar en la sensacin la presencia de lo que escapa a la sensacin: un neutro, un gris, un blank habita los matices de un sonido, de un cromatismo o de una voz. La sensacin se escapa de esa nada, est amenazada de precipitarse en ella. En los Bonnard, los Monet ms lujuriantes, la exaltacin de los colores apela contra la ceguera. El poema retiene en sus palabras el no hablar. Hablar sin tener nada que decir, escribe Eluard en Capitale de la douleur. El dios de lo invisible, dice Sam Francis, un dios ciego, confa en la ayuda de los pintores para hacernos visible lo que l ve. La msica de John Cage es un homenaje al silencio. El arte es la
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promesa que hace el alma de escapar a la muerte que lo sensible le promete, pero celebrando en lo sensible lo que la arrebata de la inexistencia. Burke describe con exactitud ese double mind. El anima est amenazada de privacin: palabra, luz, sonido, la vida llegan a estar ausentes de un modo absoluto. Es el terror. Sbitamente, la amenaza se retira, el terror queda en suspenso, es el delight. El arte, la escritura perdonan al alma condenada a la pena de muerte, pero de manera que no lo olvide. La modernidad de hoy no espera de la aisthesis que d al alma -la paz del buen consentimiento, sino que la arranca por los pelos de la nada. Comparen los amarillos del Campo de trigo de Van Gogh con el que emplea Vermeer para templar el muro de la ciudad de Delft. En dos siglos, y ocurra lo que ocurra con el tema de lo sublime, la problemtica nihilista de donde ste procede se difunde en todo el tratamiento, literario y artstico, de lo sensible. El nihilismo no slo pone fin a la eficiencia de las grandes narraciones de emancipacin, no slo conlleva la prdida de los valores y la muerte de Dios, que hacen la metafsica imposible; adems levanta sospechas sobre el dato esttico. El aistheton es un acontecimiento; el alma slo existe si ste la estimula; cuando est ausente, ella s" disipa en la nada de lo inanimado. Las obras tienen la misin de honrar esta condicin milagrosa y precaria. El timbre, el idioma, el matiz no se solicitan por su valor facial, por el sentido inmediato que el cuerpo y la cultura les conceden. Deben ser los testigos extenuados de un desastre inminente y retrasado, como deca Duchamp. Y no hay potica para regular la manera del testimonio, ni esttica para decir cmo debe recogerse. Los aistheta son al alma lo que las bestias de Lascaux son al hombre que las pinta. ste vive de comerlas, perece si le faltan. Pero el pintor de las cavernas no es el hombre que come la carne. Ni tampoco su ojo, que se alimenta de colores. El ojo devuelve al color el alma que le debe, y se la vuelve a coger. No la ve, se despierta gracias a ella y la vela. La mirada pintora es la visin de la ausencia de sensacin en su presencia, el fort en el da. La obra sensible es anloga al ejercicio sexual que el nieto de Freud realiza en el borde de su cuna. La bobina al cabo del hilo es sin duda un simulacro de su mam. Pero, como en Lascaux, lo que est en juego por el dispositivo importa ms que lo que ste figura. El nio hace desaparecer el objeto por encima del borde murmurando fort y lo vuelve a traer hacia s celebrndolo con un da. Lo que est enjuego es la mutacin de la vista en visin y de la apariencia en aparicin. La aparicin es la apariencia gol-
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peada por el sello de su desaparicin. El arte pone la zarpa de la muerte sobre lo sensible. Arrebata la sensacin conducindola a la noche, all le imprime el sello de las tinieblas. Freud confiesa en alguna parte que no puede definir lo sexual, pero que tampoco puede rechazarlo. El alma es sensual del mismo modo que es sensible, slo existe sojuzgada por un objeto transferencial y obsesionada por su defeccin. En el juego del nio, ese objeto, como el aistheton en el del arte, es conducido a su verdad de la aparicin. Suspendido sobre el borde de la presencia y la ausencia, el infalible dspota del alma manifiesta a sta su extincin. Trazando la lnea de un umbral, el arte se separa del sntoma. El ojo que pinta al resplandor fuliginoso de las antorchas en Lascaux sustrae los colores a la luz donde se dan de un modo inmediato. Los destierra y los llama para que vuelvan, transmutados. Ese gesto de refraccin traza un borde. ste no es el marco (que en la historia de la pintura aparece tardamente), es el estilo, que habita y firma la obra entera, en todo su espaciotiempo. El estilo no separa el alma de su existencia sojuzgada a lo sensible, arroja.la duda sobre la evidencia de ste. Opone lo sensible a s mismo y, as, opone al alma que consiente a las apariencias, ya adormecida, el alma despertndose a la aparicin, temblorosa. Se ha comprendido que esas observaciones se lo deben todo a las obras y casi nada a las diversas disciplinas estticas. Las artes son las primeras en ensearnos que hay anesttica en la esttica. Y si las obras de las vanguardias tienen algn privilegio a este respecto, se debe, ya lo he dicho, a que consuman el nihilismo inherente al gesto artstico ms manifiestamente para nosotros al menos que otras. Tienen el estilo mismo por objeto. Es necesario subrayar que la ascesis requerida por el estilo est en el extremo opuesto de la complacencia a la manera que caracteriza la cultura contempornea? Su nico motivo comn es el nihilismo. Pero lo cultural consiste en ocultarlo, lo artstico en elaborarlo. A partir de esta decisin, se plantea la pregunta, que no es nueva, de si la filosofa crea obra. Filosofar no es ciertamente una actividad cultural. Despus de Scrates, consiste en escribir. Pero qu es del estilo en la escritura filosfica? Se dirige alguna vez al animal Incluso la ms estilizada de las escrituras filosficas, el dilogo platnico, rechaza explictamente el homenaje rendido a lo sensible por el arte. La escritura filosfica, si
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alguna vez se somete a la exigencia del estilo, se dira que es a pesar de s misma. Ese lapsus es signo de que el pensamientocuerpo, separado por el pensamiento-espritu, acta sobre ste y le opone resistencia. La esttica sera actual en filosofa si la aisthesis dejara de aparecer en el discurso filosfico como un sntoma que ste ignora. Y no bastara, para llegar a ello, que ese discurso reconociera su amnesia; sera necesario que tome conciencia y supere la resistencia que, en su propia articulacin, el animus opone al anima. Ahora bien, no se trata y no se cura la obsesin de razonar razonando. Ni delirando. Se debe separar la apariencia de las palabras y los encadenamientos de su aparicin. Es la ascesis del estilo la que ejerce esta separacin. De esto no concluyo en absoluto que la actualidad de la esttica exija del filsofo que se haga artista como escritor, es decir, poeta. Al contrario, s importa que entre poema y materna, como dice Alain Badiou, o mejor en la trama de ambos, una escritura reflexiva se obstine en interrogar su propiedad y, por lo mismo, en expropiarse sin cesar. Habra que aadir esto, por ltimo, para prevenir un error de interpretacin? Estas consideraciones slo tratan sobre el anima minima, ese afecto que nace de esa aparicin sensible, en un caso concreto. Llamo a esta alma mnima porque, condicin mnima de la esttica, se toma en su comprensin ms estricta. Se la ha representado sin continuidad, sin memoria y sin espritu (ni imgenes ni ideas) con el fin de limitar lo ms posible el misterio de la sensacin: tal materia sensible (sonido, olor, etc., a los que se une, a ttulo provisional y con reservas, la palabra y la frase, si es verdad que la literatura los trata como materia de la lengua), tal materia sensible despertando un afecto. Un corto sentir nace de un acontecimiento, l mismo surgido de la nada; slo quiz una archi-epoch de la sensacin podra enunciar esa proposicin. Dejara en suspenso no slo los prejuicios del mundo y la sustancia, sino tambin los de la subjetividad y la vida. A la severidad de esta suspensin, yo aadira para terminar un temperamento. El alma mnima, lo he dicho, consiste en pensar sin memoria. Pero eso es tal vez excesivo, o al menos exige una precisin. El alma despertada, existida, por lo sensible no conoce ciertamente su pasado, en el sentido de que el pensamiento tiende hacia un objeto pasado para reactualizarlo. Pero, cuando lo sensible ha sufrido la prueba del gesto artstico de la aniquilacin
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por el que su apariencia se muda en aparicin, el afecto puntual que despert lleva instantneamente con l el valor de un regreso. Lo que vuelve en este acontecer no se localiza en el tiempo de los relojes y las conciencias, y no equivale al recuerdo. Hay que invertir la relacin: el acontecer acontece como regreso. Por esto el gesto implica siempre una nostalgia y motiva una anamnesis.
Fuentes
Los textos de la presente recopilacin, revisados en su mayora, se publicaron en las obras y con los ttulos siguientes: 1. Marie in Japan (trad. David Palumbo-Liu), Standford Literature Review, n. 10: Streams ofCultural Capital, Spring 1993. 2. Zona, Actas del coloquio Le philosophe dans la cit (mayo de 1992), Les Cahiers de philosophie, otoo de 1993. 3. Intrigar, o la paradoja del grafista, catlogo de la exposicin Vive les graphistes! (centro Georges-Pompidou, septiembre-octubre 1990), Syndicat national de graphistes, Pars, 1990. 4. El que pierde gana?, Cahiers Antwerpen 1993, n. 0: Discours et Littrature: sur l'intressant, Amberes, 1993. 5. The Wall, the Gulf and the Sun (fragmento; ingls de T. Cochran y J.-F. Lyotard), en M. Poster (ed.), Politics, Theory and Contemporary Culture, Columbia University Press, Nueva York, 1993. 6. Eine postmoderne Fabel (trad. Silvia Henke), en J. Huber (ed.), Wahrnehmung der Gegenwart, Museum fr Gestaltung, Zrich, 1992. 7. La tierra no tiene senderos por s misma, Prlogo de la edicin japonesa de Heidegger et les juifs (ed. y trad. Kunio Honma), Librera Fujiwara, Tokio, 1993. 8. Lnea general, en C. Evrard (ed.), Librement dit. Ecrits sur les droits de l'homme, Le Cherche Midi, Pars, 1991. 9. Ida y vuelta (fragmento), Introduccin a J. Rajchman y G. West (eds.), La Pense amricaine contemporaine (trad. Andre Lyotard-May de The Postanalytic Philosophy), PUF, Pars, 1991. 10. Foreword (trad. A. Benjamin), en A. Benjamin (ed.), The Lyotard Reader, Basil Blackwell, Londres, 1988. 11. Para una "ontologia" del museo imaginario, Actas del coloquio La nueva Alejandra (mayo de 1993), Collge intemational de philosophie, Programme de recherche en musologie, Direction des Muses de France (prxima publicacin). 12. Sin saberlo, en N. Loraux y M. Olender (eds.), Politiques de l'oubli, Seuil, Pars, 1988. 13. Terror on the Run (trad. Philipp Wood), Actas del coloquio Terror y Consenso (abril de 1993), Department of French Studies, Rice University, Houston, Texas (prxima publicacin). 14. Msica, mtica, en Ch. Buci-Glucksman y M. Levinas (eds.), L'ide musicale, Presses universitaires de Vincennes, Pars, 1993. 15. Anima mnima (trad. M. Kalbe y Ch. Pries), en W. Welsch (eds.), Aktualitat des Aesthetischen, Fink Verlag, Munich, 1993.
[171]
ndice de nombres*
AGUSTN, San (354-430): 71, 145.
ALEJANDRO Magno (356-323 a.C): 46, 115. ALTDORFER, Albrecht (1480-1538): 16. APOLLINAIRE, Guillaume de Kostrowitsky (1880-1918): 21,141. ARENDT, Hannah (1906-1975 ): 130.
ARISTTELES (384-322 a. C): 18, 71,
BUFFON, Georges-Louis Leclec, Conde de Buffon (1707-1788): 146. BUONARROTTI, Miguel ngel (14751564): 122.
BURN, Daniel: 116.
BuRKE.Edmund (1729-1793): 166,167. CAGE, John (1912-1992): 45,141, 150, 166. CAMUS, Albert (1913-1960): 125.
CARROLL, David: 108. CASTORIADIS, Coraelius: 57.
90,91,92,155. ARTAUD, Antonin (1896-1948): 140. BACH, Johann Sebastian (1685-1750): 156.
BAIDIOU, Alain: 169.
BARRES, Mauricio (1862-1923): 120. BARTHES, Roland (1915-1980): 146. BAUDELAIRE, Charles (1821-1867): 21, 142,145,146.
BAUDRILLARD, Jean: 162.
BECKETT, Samuel (1906-1989): 125. BEETHOVEN, Ludwig van (1770-1827): 141.

BENJAMN, Andrew: 105, 107, 111,
CLINE, Louis Ferdinand Destouches (1894-1961): 30. CERVANTES, Miguel de (1574-1616): 122. CZANNE, Paul (1839-1906): 47, 49, 149. CHRISTIE, Agatha (1891-1976): 16. CLAUDEL, Paul (1868-1955): 124. CLAUSEWITZ, Karl von (1780-1831): 54. CRANACH, Lucas (1472-1553): 16. DARWIN, Charles Robert (1809-1882): 65, 74,. DAVID, Louis (1748-1825): 33.
DAVIDSON, Donald: 92, 93, 94.
112.
BERBEROVA, Nina: 84.
BERGSON, Henri (1859-1941): 48, 85, 146. BERNANOS, George (1888-1948): 120, 145.
BERNARDO, San (960-1022): 120. BLANCHOT, Maurice. 125: BLOOM, Harold: 98, 99.
DEFOE, Daniel (1660-1731): 122. DELAUNAY, Robert (1904-1941): 141. DELEUZE, Giles (1925-1995): 83. DESCARTES, Rene (1596-1650): 22.
DESCOMBES, Vincent: 89.
BONNARD, Pierre (1867-1947): 166. BOULEZ, Pierre: 141,150, 156. BOWRA, Cecil Maurice (1898-1971): 152. BRAQUE, George (1882-1963): 24, 124. BRECHT, Bertolt (1898-1956): 21. BREZHNEV, Leonid Ilich (1906-1982): 61.
*
DJIDZECK, Dolores: 119,123. DOSTOIEVSKI, Fidor Mijhailovich (1821-1881): 120,122. DUCHAMP, Marcel (1887-1968): 24, 117. DUMZIL, Georges (1898-1986): 78. EINSTEIN, Albert (1879-1955): 47.
Elaborado por Miguel ngel Ramos Snchez.
[173]
174
JEAN-FRANCOIS LYOTARD KANT, Immanuel (1724-1804): 15, 25, 42,45,91,94,96, 144, 161, 166. KLEE, Paul (1879-1940): 158.
KRIPKE, Sal: 93. KUHN, Thomas S.: 95. LACAN, Jacques: 140.
ELUARD, Paul (1895-1952): 166. ENGELS, Friedrich (1820-1895): 72.

EPICTETO(C.50-138):44.
FARAS, Vctor: 77.
FLAUBERT, Gustave (1821-1880): 142. FOUCAULT, Michel (1926-1984 ): 140. FRANCESCA, Piero della (c. 14121492): 149.
FRANCIS, Sam: 166.
FRANCO, Francisco (1892-1975): 57.

FRANK, Manfred: 143.
LEFORT, Francois (1656-1699): 57. LEIBNIZ, Gottfried W. (1646-1716): 91. LEMENCIER, Jacques (1585-1654): 22. LERICHE, Rene (1879-1955): 137.
LEVINAS, Emmanuel: 79.
FREUD, Sigmund (1856-1939): 45, 47, 74, 100, 131, 167, 168. GALILEO Galilei (1564-1642): 74. GENET, Jean (1910-1986): 21. GESUALDO, Cario, Prncipe da Venosa (1560-1614): 156. GIDE, Andr (1869-1951 ): 120. GIOTTO di Bondone (1266-1337): 124. GODEL, Kurt (1906-1978): 47. GOYA, Francisco de (1746-1828). 121. GUEZ de Balzac, Jean Louis (15971654): 22.
GUILLERMO m (1859-1941): 138. HABERMAS, Jrgen: 143. HEGEL, G. W. F. (1770-1831): 125,
LISSITZKY, Lasar Markovich Lisitski, El (1890-1941): 38.

LONGINO (s. III): 28, 164.
LORAUX, Nicole: 131.
Lu XUN: 80. Luis XVI (1754-1793): 130. LUXEMBURG, Rosa (1870-1919): 138.
MAHOMA (C. 570-632): 59, 60.
MALEVICH, Kazimir Severnovich (1878-1935): 38. MALLARM, Stephane (1842-1898): 140. MALRAUX, Andr (1901-1976): 115, 119, 120, 121, 122, 123, 125.
MNDELA, Nelson: 33.
141. HEIDEGGER, Martin (1889-1965): 24, 76,78,79,80, 131, 140.

HERDOTO (S. v a.C): 71.
HITLER, Adolf (1889-1945): 57. HOBBES, Thomas (1588-1679): 22.

HUSSEIN, Saddam: 57, 58, 59, 61.
MANET, Edouard (1832-1883): 93, 124. MAQUIAVELO, Nicols (1469-1527): 78,130. MARTINI, Simone (1284-1344): 34. MARX, Karl (1818-1883): 50, 138.
MASAAKI, Kosaka: 75.
HUSSERL, Edmund (1859-1938): 141.

IWAO, Koyama: 75. JACOB, Max (1876-1944): 21, 24, 28,
MONET, Claude (1840-1926): 166. MONOD, Jacques (1910-1976): 70. MONTAIGNE, Michel de (1533-1592): 98, 141. MUSSOLINI, Benito (1833-1945): 57. NAGEL, Ernest (1901-1985): 96.
NANCY, Jean-Luc: 129. NAPOLEN (1769:1821): 145.
124.
JESS: 21.
JOYCE, James (1882-1941): 24, 47, 98.

JUAN Evangelista, San (m. c. 100 d. C):
46, 120.
JNGER, Ernst: 138.
NIETZSCHE, Friedrich (1844-1900): 24, 124.

NORA, Pierre: 140, 146.
KAFKA, Franz (1883-1924): 125, 98.
ORWELL, George (Eric Blair) (19031950): 83.
PABLO, San (m. 67 d.C): 60, 71, 145.
17 5
PASCAL, Blaise (1632-1662): 91, 120. PAULHAM, Jean (1884-1968): 146. PICABIA, Francisco (1879-1953): 141. PICASSO, Pablo Ruiz (1881-1973): 24, 39, 124.
PLATN (428-348 a.C): 78. PRIGOGINE, Ilya: 70. QUIGNARD, Pascal: 151, 153, 158. RAJCHMAN, John: 96.
SOREL, Georges (1847-1922): 120. SPENGLER, Oswald (1880-1936): 24, 123. SPINOZA, Baruch de (1632-1677): 16, 98, 162. STEIN, Gertrude (1874-1946): 24, 98. SWIFT, Johnatan (1667-1745): 108. TCITO, Publio Cornelio (c.55-c.l20): 71.
TAKEUCHI: 80.
RAPPAPORT, Emil Stanislaw (18781965): 139.

RAWLS, John: 22, 96, 139.
TINTORETTO, Domenico Robusti, El (1560-1635): 34.

TITO LIVIO (64-59 a.C. -17 d.C.): 71. TUCDIDES (c. 460-c. 400): 71.
REMBRANDT, Harmenszoom van Rijn (1606-1669): 162. RICHELIEU, Duque de (1582-1642): 22. RIMBAUD, Arthur (1854-1891): 21. ROBESPIERRE, Maximilien de (17591794): 144.
VALRY, Paul (1871-1945): 24. VAN GOGH, Vincent (1853-1890): 167.

VATTIMO, Gianni: 162.
VELZQUEZ, Diego da Silva (15991660): 39. RORTY, Richard: 89, 91, 93, 94, 98, VERLAINE, Paul (1844-1896): 21. 99, 103, 143, 162. VERMEER DE DELFT (1632-1675): 167. ROUSSEAU, Jean Jacques (1712-1778): VILLON, Francois de Montcobier 72. (1431-1463): 21. RUSSELL, Bertrand A. W. (1872-1970): VOLTAIRE, Francois Marie Arouet 140. (1694-1778): 62, 140. VONNEUMANN, John (1903-1957): 139. SAINT-JUST, Louis Antoine Lon (1767-1794). 144. WEILL, Kurt (1900-1950): 21. SAKAI, Naoki: 75, 76. WIESEL, Elie: 134. SARTRE, Jean-Paul (1905-1980): 140. WITTGENSTEIN, Ludwig (1889-1951): SCANLON, Thomas: 96. 24,47,48,91,93,98. SCHONBERG, Arnold (1874-1951): 47. SCHUBERT, Franz (1797-1828): 149, YOSHIMI, Takeuchi: 76, 80. 156. SHAKESPEARE, William (1564-1616): 98. ZEAMI, Motokiyo (1363-1443): 80. SIMN, Claude: 141. SCRATES (c. 380-c. 450 a.C): 168. ZOLA, mile (1840-1902 ): 140.
178
JEAN-FRANCOIS LYOTARD Objeto: 31, 162. Occidente: 79. Olvido: 30, 110, 118, 126, 129, 132136, 146. amnesia: 169. Orden: 108. desorden: 109. Pedagoga y propaganda: 26. Pintura: 157. Poltica: 53, 133, 145, 163. y cultura: 26, 27. Popular: 37, 38. Posmodernidad: 8, 71, 137. fbula: 73. Presencia y presentacin: 28. Progreso: 67, 137. Pblico: 36, 37, 39. Realismo: 68, 70, 73. Relato: 62, 71. fbula: 63,74. Retrica: 31, 32, 90, 97, 141, 146. argumentacin: 25, 59, 89, 91, 96, 105. persuasin: 32, 90, 93, 95, 97. recepcin: 142, 150. Romanticismo especulativo: 25. Segunda Existencia: 83, 84, 87. Sensacin: 158, 165, 166. Sentido: 66. Silencio: 45, 86, 87, 106,121,122, 137, 141,142,143,146,153,157,166. blanco: 59, 62, 143,. gris: 158, 166. regin blanca: 85,111. vaco: 39, 47, 59, 125, 155, 157, 166. Singularidad: 15. Sistema(s): 25, 54, 57, 61, 137, 138. liberales democrticos: 67, 70, 100, 102. Situacin: 21. Sublime: 28, 159, 164. Suspensin: 33, 46,49, 169. Temporalidad: 14, 33, 35, 43, 162. Terror: 143-47, 152, 153, 156, 158, 167. Traduccin: 18, 48, 90, 92, 95, 98, 101,107,108,109,110.
Imaginario: 27, 70, 100, 122, 162. Inconsciente: 26. Indeterminacin pragmtica: 99. Innombrable: 49. Inters: 27, 41-50, 164. desinters: 32, 42, 43. Intrigar: 33, 35, 39. Islam: 57, 60. Judaismo: 78, 79. Lenguaje: 34, 70, 90, 92, 94, 97, 101, 143, 146, 150, 151-153. pragmtica del: 90. simblico: 66, 67, 72. Ley: 59, 60, 85, 97, 144, 145, 146. legitimacin: 115, 137. Liberacin: 41, 144. Libertad: 32, 144-148. Libro: 60, 79, 85. bibliotecas: 115, 141. Mal: 145. Malestar de la civilizacin: 132 Marxismo: 50, 55, 56, 61, 120. Mathesis universalis: 91. Mass Media: 27. Mayo del 68: 129,132,134,135. Megpolis: 21-30 Melancola: 43, 44, 74, 86, 133, 144, 156, 161. Mensaje: 33, 34. Metafsica: 17, 25, 62, 90, 100, 118, 124, 144. Metamorfosis: 115, 121. Minoras: 16. Misreading: 98, 99. Modernidad: 71/ Moralidad: 8. Multiculturalismo: 14, 19,. Museo: 15, 16, 17, 20, 27, 115-126, 141,161. monumentacin: 117, 118. Msica: 149-159. Nacin: 75, 138. Nada: 25, 28. 154, 165. Nihilismo: 24, 25, 26, 120, 121, 123, 144, 161, 168. No-man's land: 83, 85. Notoriedad: 17.
MORALIDADES POSMODERNAS Tragedia: 37, 135. Urbs/Orbs: 23,25, 115. Venture programs: 54. Violencia: 95, 103.
179
Yo: 43, 44, 46, 49, 97, 120, 121, 124, 145, 154.

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Moralidades posmodernas

Directores: JOS JIMNEZ y RAFAEL ARGULLOL

FANTASAS DEL SISTEMA

Paradoja sobre el grafista

La libert demande la libertheid. (N. del T.)

FANTASAS DEL SISTEMA

5. Muro, golfo, sistema

6. Una fbula posmoderna

7. La tierra no tiene senderos por s misma

Citado por Naoki Sakai, art. cit., p. 121

10. Directions to Servants

11. Monumento de posibles

12. Sin saberlo

J.-L. Nancy, La Communaute dsoeuvre, Christian Bourgois, Pars, 1986. [129]

13. ntimo es el terror

14. Msica, mtica

15. Anima mnima

BECKETT, Samuel (1906-1989): 125. BEETHOVEN, Ludwig van (1770-1827): 141.

Elaborado por Miguel ngel Ramos Snchez.

ELUARD, Paul (1895-1952): 166. ENGELS, Friedrich (1820-1895): 72.

FARAS, Vctor: 77.

FRANCO, Francisco (1892-1975): 57.

LISSITZKY, Lasar Markovich Lisitski, El (1890-1941): 38.

LORAUX, Nicole: 131.

141. HEIDEGGER, Martin (1889-1965): 24, 76,78,79,80, 131, 140.

HITLER, Adolf (1889-1945): 57. HOBBES, Thomas (1588-1679): 22.

HUSSERL, Edmund (1859-1938): 141.

JOYCE, James (1882-1941): 24, 47, 98.

NIETZSCHE, Friedrich (1844-1900): 24, 124.

KAFKA, Franz (1883-1924): 125, 98.

ORWELL, George (Eric Blair) (19031950): 83.

RAPPAPORT, Emil Stanislaw (18781965): 139.

TINTORETTO, Domenico Robusti, El (1560-1635): 34.

VALRY, Paul (1871-1945): 24. VAN GOGH, Vincent (1853-1890): 167.

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