Capitolul 1

Introducere:
Teologie i mistic n tradiia
Bisericii de Rsrit
n aceast lucrare ne propunem s analizm cteva aspecte ale
spiritualitii rsritene referitoare la temele fundamentale ale tradiiei
dogmatice ortodoxe. n cazul de fa, termenul de teologie mistic nu
desemneaz aadar nimic altceva dect o spiritualitate care exprim o
atitudine doctrinar.
ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artarea tainei
dumnezeieti, deci a datelor revelaiei, este o teologie mistic. Pe de alt
parte, adesea teologia este opus misticii, aceasta din urm fiind socotit ca
un domeniu inaccesibil cunoaterii, ca o tain negrit, ceva ascuns care
poate fi mai degrab trit dect cunoscut i care nu se dezvluie att prin
vreo putere de percepere a simurilor sau a priceperii noastre, ct printr-o
experien anume, care este mai presus de facultile noastre de nelegere.
Dac ne-am nsui ntru totul aceast ultim prere, opunnd n mod hotrt
mistica teologiei, am ajunge n cele din urm la teza lui Bergson care, n Les
deux sources de la morale et de la religion, deosebete religia static a
Bisericilor religie social i conservatoare de religia dinamic a
misticilor, religie personal i nnoitoare. n ce msur avea dreptate
Bergson cnd afirma o atare opoziie? Este greu de dezlegat o astfel de
ntrebare, cu att mai mult cu ct la Bergson cei doi termeni pe care i pune
n opoziie n domeniul religios se ntemeiaz pe cei doi poli ai viziunii
sale filosofice despre univers: natura i elanul vital. Dar, independent de
atitudinea bergsonian, adesea se exprim prerea conform creia mistica ar fi
un domeniu rezervat ctorva, o excepie de la regula comun, un privilegiu
acordat ctorva suflete ce s-ar bucura de trirea adevrului, pe ct vreme
celelalte ar trebui s se mulumeasc doar cu o supunere mai mult sau mai
puin oarb fa de dogm, care s-ar impune din afar, ca o autoritate
coercitiv. Adncind aceast opoziie, se merge prea departe, mai ales dac se
constrnge puin realitatea istoric; se ajunge astfel la un conflict ntre
mistici i teologi, ntre duhovnici i prelai, ntre sfini i Biseric. Este
suficient s ne amintim de numeroasele pasaje din Harnack, de Viaa Sfntului
Francisc a lui Paul Sabatier, precum i de alte lucrri, scrise cel mai adesea
de ctre istorici protestani.
n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat o distincie net ntre
mistic i teologie, ntre trirea personal a tainelor dumnezeieti i dogma
afirmat de Biseric. Cuvintele rostite acum un veac de ctre un mare teolog
ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprim exact aceast atitudine:
Nici una dintre tainele nelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu
trebuie s ne par strin sau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci
se cade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre contemplarea celor
dumnezeieti1. Altfel spus, dogma care exprim un adevr revelat, care ne
apare ca o tain de neptruns, trebuie s fie trit de noi ca o lucrare n
decursul creia, n loc s adaptm taina modului nostru de nelegere, va
trebui, dimpotriv, ca noi s veghem pentru ca s se petreac o schimbare
adnc, o prefacere luntric a duhului nostru, spre a ajunge capabili de
trire mistic. Departe de a fi opuse, teologia i mistica se sprijin i se
ntregesc reciproc. Una este cu neputin fr cealalt: dac trirea mistic
este o punere n valoare personal a coninutului credinei comune, teologia
este o expresie, spre folosina tuturor a ceea ce poate fi ncercat de
fiecare. n afara adevrului pstrat de Biseric n totalitatea ei, experiena
personal ar fi lipsit de orice siguran, de orice obiectivitate; ar fi un
amestec de adevr i minciun, de realitate i iluzie, ar fi misticism n
nelesul peiorativ al cuvntului. Pe de alt parte, nvtura Bisericii nu
ar avea nici o influen asupra sufletelor dac nu ar exprima o trire oarecum
luntric a adevrului dat ntr-o msur diferit fiecrui credincios. Aadar,
nu exist mistic cretin fr teologie, dar, mai ales, nu exist teologie
fr mistic. Nu din ntmplare tradiia Bisericii de Rsrit a rezervat
denumirea de teologul numai pentru trei scriitori sacri, dintre care primul
este Sfntul Ioan, cel mai mistic dintre cei patru evangheliti, al doilea,
Sfntul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfntul
Simeon, supranumit Noul Teolog, care proslvete unirea cu Dumnezeu. Mistica
este, aadar, socotit drept desvrirea sau piscul ntregii teologii, drept
teologia prin excelen.
Spre deosebire de gnosticism2, n care cunoaterea n sine constituie
scopul gnosticului, teologia cretin, n ultim instan, este dintotdeauna
un mijloc, un ansamblu de cunotine care trebuie s serveasc un scop care
este mai presus de orice cunoatere. Aceast int ultim este unirea cu
Dumnezeu, ndumnezeirea, qwsij, cum i spun Prinii greci. Ajungem astfel la
o concluzie care poate prea paradoxal: contemplaia cretin ar avea un
neles mai ales practic, i aceasta cu att mai mult cu ct este mai mistic
i cu ct intete mai de-a dreptul ctre scopul nalt al unirii cu Dumnezeu.
ntreaga desfurare a disputelor dogmatice susinute de Biseric de-a lungul
veacurilor dac o privim din punct de vedere pur duhovnicesc ne apare
stpnit de grija statornic pe care a avut-o Biserica de a pstra pentru
cretini, n fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge
deplintatea unirii mistice. ntr-adevr, Biserica lupt mpotriva gnosticilor
spre a apra nsi ideea de ndumnezeire ca scop universal: Dumnezeu S-a
fcut om pentru ca oamenii s poat deveni dumnezei. Ea afirm, mpotriva
arienilor, dogma Treimii celei deofiin, deoarece Cuvntul, Logosul, este Cel
ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea i, n cazul n care Cuvntul
ntrupat nu ar fi deofiin cu Tatl, dac nu ar fi Dumnezeu adevrat, atunci
ndumnezeirea noastr nu ar fi cu putin. Biserica osndete nestorianismul,
spre a nltura zidul prin care acela voia s despart n Hristos nsui pe om
de Dumnezeu. Ea se ridic mpotriva apolinarismului i a monofizitismului spre
a dovedi c adevrata fire omeneasc, fiind asumat n toat deplintatea ei
de ctre Cuvntul, ntreaga noastr fire poate s intre n unirea cu Dumnezeu.
Ea se lupt cu monoteliii, pentru c fr de unirea celor dou voine, a
celei dumnezeieti i a celei omeneti, nu s-ar putea ajunge la ndumnezeire:
Dumnezeu l-a creat pe om numai prin voina Sa, dar nu-l poate mntui fr
concursul voinei omeneti. Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane,
afirmnd posibilitatea de a exprima realitile dumnezeieti n materie,
simbol i garanie a sfinirii noastre. n celelalte probleme care apar rnd
pe rnd cu privire la Sfntul Duh, cu privire la har, cu privire la Biserica
nsi problem dogmatic a epocii n care trim preocuparea central,
preul luptei rmne tot posibilitatea, felul sau mijloacele de unire cu
Dumnezeu. ntreaga istorie a dogmei cretine se desfoar n jurul aceluiai
nucleu mistic, mereu aprat cu arme felurite mpotriva numeroilor potrivnici
de-a lungul vremurilor ce s-au scurs.
Doctrinele teologice elaborate n cadrul acestor lupte pot fi tratate n
legtura lor cea mai nemijlocit cu scopul vital pe care ele urmau s-l
ating: unirea cu Dumnezeu. Ele vor aprea deci ca temelie a spiritualitii
cretine. Este tocmai ceea ce nelegem cnd vrem s vorbim de teologia
mistic. Nu-i vorba de mistica propriu-zis: experiene personale ale
diferiilor dascli ai vieii duhovniceti. De altminteri, aceste experiene
ne rmn cel mai adesea inaccesibile, chiar atunci cnd mbrac o expresie
verbal. ntr-adevr, ceea ce se poate spune despre experiena mistic a
Sfntului Pavel: Cunosc un om n Hristos, care acum patrusprezece ani fie
n trup, nu tiu; fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie a fost rpit
unul ca acesta pn la al treilea cer. i-l tiu pe un astfel de om fie n
trup, fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie c a fost rpit n rai i
a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului s le griasc! (II
Cor. 12, 2-4). Ca s ndrzneasc cineva s emit vreo apreciere cu privire la
natura acestei experiene ar trebui ca s tie mai mult dect Sfntul Pavel,
care i mrturisete netiina: eu nu tiu, Dumnezeu tie. n mod voit
lsm la o parte orice chestiune de psihologie mistic. De altminteri, nu avem
de gnd s nfim aici doctrinele teologice ca atare, ci doar elementele de
teologie fr de care nu se poate pricepe o spiritualitate, adic dogmele care
stau la temelia unei mistici. Iat prima definiie i limitare a subiectului
nostru, care este teologia mistic a Bisericii de Rsrit.

A doua precizare a subiectului nostru rezult din delimitarea lui n
spaiu: Rsritul cretin sau, mai precis, Biserica Ortodox din Rsrit va fi
cmpul de cercetare al studiilor noastre de teologie mistic. Trebuie s
recunoatem c aceast delimitare este puin artificial. ntr-adevr,
ntruct ruptura dintre Rsritul i Apusul cretin nu dateaz dect de la
jumtatea celui de-al XI-lea veac, tot ceea ce este anterior acestei date
constituie un tezaur comun ce nu poate fi desprit de cele dou pri
dezbinate. Biserica Ortodox nu ar fi ceea ce este dac nu i-ar avea pe
Sfntul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe Sfntul Grigorie cel Mare, dup
cum, la rndul ei, Biserica Romano-Catolic nu s-ar putea lipsi de Sfntul
Atanasie, de Sfntul Vasile, de Sfntul Chiril al Alexandriei. Deci, cnd vrem
s vorbim despre teologia mistic a Rsritului i a Apusului, ne aezm pe
fgaul uneia dintre cele dou tradiii care, pn la un anumit moment, rmn
dou tradiii locale ale uneia i aceleiai Biserici, mrturisind un singur
adevr cretin, dar care apoi se despart i dau natere la dou atitudini
dogmatice deosebite, care nu se pot mpca n privina mai multor probleme.
Este oare cu neputin s se evalueze cele dou tradiii plasndu-ne pe un
teren neutru, deopotriv strin uneia ca i celeilalte? Ar nsemna s judecm
cretinismul ca necretinii, adic ar nsemna s refuzm de la nceput s
nelegem ceva cu privire la obiectul pe care ne propunem s-l studiem. Cci
obiectivitatea nu const nicidecum n a te aeza n afar de obiect, ci
dimpotriv, n a lua n consideraie obiectul n el nsui i prin el nsui.
Snt domenii n care ceea ce se numete de obicei obiectivitate nu este
altceva dect nepsare i n care nepsarea nseamn nepricepere. n starea
actual de opoziie dogmatic dintre Rsrit i Apus, dac cineva vrea s
cerceteze teologia mistic a Bisericii de Rsrit trebuie deci s aleag ntre
dou atitudini posibile: ori s se aeze pe trmul dogmatic apusean i s
cerceteze tradiia rsritean prin prisma celei a Apusului, adic criticnd-
o, ori s nfieze aceast tradiie n lumina dogmatic a Bisericii de
Rsrit. Pentru noi, aceast atitudine din urm este singura cu putin.
Ni se va obiecta, poate, c dezacordul dogmatic dintre Rsrit i Apus
nu a fost dect ntmpltor, c el nu a jucat un rol hotrtor, c era vorba
mai degrab de dou lumi istorice deosebite, care, mai curnd sau mai trziu,
trebuiau s se despart spre a-i urma fiecare drumul su propriu; n sfrit,
c disputa dogmatic nu a fost dect un motiv spre a rupe definitiv unitatea
bisericeasc, care, de fapt, nu mai exista de mult vreme. Asemenea afirmaii
care se fac auzite foarte adesea att n Rsrit, ct i n Apus rezult
dintr-o mentalitate cu totul laic i dintr-o deprindere general de a aprecia
istoria Bisericii dup nite metode care fac abstracie de natura religioas a
Bisericii. Pentru un istoric al Bisericii, factorul religios dispare, fiind
nlocuit de alii, cum ar fi jocul intereselor politice sau sociale, rolul
condiiilor etnice ori culturale, socotite drept fore determinante pentru
viaa Bisericii. Oamenii acetia se socotesc mai istei, mai moderni, cnd iau
aceti factori drept adevratele raiuni conductoare ale istoriei
bisericeti. Dei recunoate importana acestor condiii, un istoric cretin
nu va putea s le socoteasc altfel dect ca fiind exterioare nsei fiinei
Bisericii; el nu va putea renuna la a vedea n Biseric un trup de sine
stttor, supus altei legi dect celei a determinismului lumii acesteia. Dac
lum n considerare problema dogmatic privind purcederea Sfntului Duh, care
a desprit Apusul de Rsrit, nu o putem trata ca pe un fenomen ntmpltor
n istoria Bisericii, prezentat ca atare. Din punct de vedere religios,
aceasta este singura raiune care are importan n nlnuirea faptelor care
au dus la separare. Dei condiionat poate de mai muli factori, aceast
determinare dogmatic a fost pentru unii, ca i pentru alii, un angajament
duhovnicesc, o luare de poziie contient n materie de credin.
Dac sntem adesea nclinai s diminum importana faptului dogmatic
care a determinat ntreaga dezvoltare de mai trziu a celor dou tradiii,
aceasta se datoreaz unei anumite insensibiliti fa de dogm, considerat
ca un fapt exterior i abstract. Spiritualitatea este ceea ce conteaz, se
spune, deosebirea dogmatic nu schimb nimic. Totui, spiritualitate i dogm,
mistic i teologie snt inseparabil legate n viaa Bisericii. n ceea ce
privete Biserica de Rsrit, aa cum am spus, ea nu face o deosebire net
ntre teologie i mistic, ntre domeniul credinei comune i acela al tririi
personale. Aadar, dac dorim s vorbim despre teologia mistic a tradiiei
rsritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfel dect n limitele
dogmaticii Bisericii Ortodoxe.

nainte de a ncepe tratarea subiectului nostru, socotim c este nevoie
s spunem cteva cuvinte despre Biserica Ortodox, puin cunoscut pn astzi
n Apus. Cartea printelui Congar Cretinii dezunii, de altfel remarcabil
din mai multe puncte de vedere, n paginile nchinate Ortodoxiei, n ciuda
tuturor preocuprilor de neprtinire, nu rmne mai puin tributar anumitor
preri preconcepute n privina Bisericii Ortodoxe. Acolo unde Apusul spune
el , pe temeiul totodat lrgit i restrns al ideologiei augustiniene, va
revendica pentru Biseric autonomia unei viei i a unei organizri proprii i
va fixa n acest sens trsturile dominante ale unei ecleziologii pozitive,
Rsritul va admite n chip practic i uneori chiar teoretic, pentru
realitatea social i omeneasc a Bisericii, un principiu de unitate politic,
nereligios, parial, dar nu cu adevrat universal.3 Pentru printele Congar,
ca de altfel pentru cei mai muli autori catolici sau protestani care s-au
exprimat n aceast privin, Ortodoxia se prezint sub nfiarea unei
federaii de biserici naionale, avnd ca baz un principiu politic: Biserica
unui Stat. Pentru a face astfel de generalizri trebuie s ignori att
temeiurile canonice, ct i istoria Bisericii de Rsrit. Curentul care vrea
s ntemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori
cultural este socotit de ctre Biserica Ortodox ca o erezie care poart
denumirea special de filetism4. n realitate, teritoriul bisericesc, inutul
consfinit de tradiia mai mult sau mai puin strveche a cretinismului,
constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop
ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie i care se adun din cnd
n cnd n sinod. Dac provinciile mitropolitane se ntrunesc n grupe i
alctuiesc biserici locale sub jurisdicia unui episcop care poart adesea
titlul de patriarh, comunitatea de tradiie local i de destin istoric,
precum i uurina de a convoca un sinod al mai multor provincii snt factorii
care prezideaz la formarea acestor cercuri jurisdicionale, al cror
teritoriu nu corespunde neaprat limitelor politice ale unui stat5. Patriarhul
de la Constantinopol se bucur de o anumit ntietate de onoare, ajungnd
uneori arbitru n nenelegeri, fr a exercita o jurisdicie asupra ntregii
Biserici ecumenice. Bisericile locale din Rsrit aveau mai mult sau mai puin
aceeai atitudine fa de patriarhul apostolic al Romei, cel dinti scaun din
Biseric nainte de separare, simbol al unitii sale. Ortodoxia nu cunoate
un cap vzut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprim prin comuniunea
capilor bisericilor locale ntre ei, prin acordul tuturor bisericilor n
privina unui sinod local, care tocmai prin aceasta dobndete o valoare
universal; n sfrit, n cazurile excepionale, ea se poate manifesta
printr-un sinod general6. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi
privilegiul unui scaun sau centru determinat, se mplinete mai degrab n
bogia i mulimea tradiiilor locale care mrturisesc n mod unanim un
Adevr unic, anume ceea ce este totdeauna pstrat, pretutindeni i de ctre
toi. Biserica fiind soborniceasc n toate prile sale, fiecare dintre
mdularele sale nu numai clerul, ci i fiecare laic este chemat s
mrturiseasc deopotriv i s apere adevrul tradiiei, opunndu-se pn i
episcopilor, dac cumva acetia cad n erezie. Primind harul Sfntului Duh n
taina mirungerii, un cretin nu poate fi incontient de credina sa; el rmne
tot timpul responsabil n faa Bisericii. De aici caracterul frmntat i
adesea tulbure al vieii bisericeti n Bizan, n Rusia, precum i n
celelalte ri ale lumii ortodoxe. Dar acesta este preul pltit pentru
vitalitatea religioas, pentru intensitatea vieii duhovniceti, care ptrunde
n poporul credincios, unit prin contiina c formeaz un singur trup cu
ierarhia Bisericii. De aici rezult, de asemenea, aceast putere de nenvins
care a ngduit Ortodoxiei s treac prin toate ncercrile, cataclismele i
bulversrile, adaptndu-se mereu noii realiti istorice, dovedindu-se mai
puternic dect condiiile exterioare. Persecuiile mpotriva credinei n
Rusia, a cror furie metodic n-a putut s distrug Biserica, snt cea mai
bun mrturie despre aceast putere care nu este din lumea aceasta.
Biserica Ortodox, dei n mod obinuit numit Biserica de Rsrit, nu
se socotete mai puin Biseric ecumenic. Lucrul acesta este adevrat n
sensul c ea nu este limitat de un tip de cultur determinat, de motenirea
unei civilizaii, elenistice ori alta, sau de forme culturale strict
rsritene. De altminteri, rsritean nseamn prea multe lucruri deodat:
Rsritul este mai puin omogen din punct de vedere cultural dect Apusul.
Spre exemplu, ce au n comun elenismul i cultura rus, n ciuda originilor
bizantine ale cretinismului n Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor
culturi deosebite spre a fi socotit drept forma cultural a cretinismului
rsritean: aceste forme snt diferite dar credina este una. Ea nu a opus
niciodat diverselor culturi naionale o cultur care s treac n
exclusivitate drept ortodox. Iat de ce activitatea misionar s-a putut
dezvolta n chip att de uimitor: cretinarea Rusiei n veacurile al X-lea i
al XI-lea i, mai trziu, predicarea Evangheliei de-a lungul ntregii Asii.
Ctre sfritul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodox atinge insulele
Aleutine i Alaska, trece apoi n America de Nord, nfiinnd eparhii noi ale
Bisericii ruse n afara Rusiei, rspndindu-se n China i n Japonia.
Varietile antropologice i culturale din Grecia pn la extremitile Asiei,
din Egipt i pn la Oceanul ngheat nu distrug caracterul omogen al acestei
familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului cretin.
Viaa duhovniceasc n Ortodoxie cunoate o mare bogie de forme,
dintre care monahismul rmne cea clasic. Totui, spre deosebire de
monahismul apusean, cel din Rsrit nu cuprinde att de multe ordine
deosebite. Aceasta se explic prin nsi concepia vieii mnstireti, al
crei scop nu poate fi altul dect unirea cu Dumnezeu, prin lepdarea total
de viaa acestei lumi. n timp ce clerul de mir (preoii i diaconii
cstorii), ca i friile de mireni, pot s se ocupe cu activiti sociale
sau s se dedice altor activiti din afar, cu totul altfel este pentru
clugri. Ei se clugresc spre a veghea nainte de toate la rugciune, la
lucrarea luntric n cadrul unei mnstiri sau ntr-un schit. ntre o
mnstire cu via obteasc i sihstria unui pustnic care continu
tradiiile Prinilor pustiului snt mai multe tipuri intermediare de
aezminte mnstireti. n general, s-ar putea spune c monahismul rsritean
este numai contemplativ, dac distincia dintre cele dou ci, contemplativ
i activ, ar avea n Rsrit acelai neles ca n Apus. n realitate, cele
dou ci nu se pot delimita la cei ce triesc viaa duhovniceasc rsritean:
una nu se poate exercita fr cealalt, deoarece miestria ascetic, coala
rugciunii luntrice primesc numele de lucrare duhovniceasc. Dac monahii
ndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot n scop ascetic, spre a reui
mai bine s rup firea rzvrtit, precum i spre a scpa de lenevirea
vrjma vieii duhovniceti. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, n msura
n care acest lucru se poate mplini aici, pe pmnt, este nevoie de un efort
necontenit sau, mai precis, de o veghe nencetat, aa nct integritatea
omului luntric, unirea minii cu inima (ca s folosim expresia asceticii
ortodoxe), s poat ine piept tuturor atacurilor dumanului, tuturor
pornirilor ptimae ale firii czute. Firea omeneasc trebuie s se schimbe,
ea trebuie s fie transfigurat din ce n ce mai mult prin har pe calea
sfinirii, care nu are numai o nsemntate duhovniceasc, ci i trupeasc i,
prin aceasta, cosmic. Nevoina duhovniceasc a unui cenobit7 sau a unui
pustnic retras din lume, chiar dac rmne nebgat n seam de ctre cei mai
muli, totui i pstreaz valoarea pentru ntreaga creaie. Iat de ce
aezmintele mnstireti s-au bucurat ntotdeauna de o mare cinste n toate
rile din lumea ortodox.
Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai n
viaa bisericeasc, dar i n domeniul cultural i politic. Mnstirile de la
Muntele Sinai, de la Studion, de lng Constantinopol, republica monahal de
la Muntele Athos unde se afl clugri din toate naiunile (inclusiv monahi
latini, nainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca
mnstirile de la Trnovo din Bulgaria i mari lavre din Rusia Pecerska de
la Kiev, Sfnta Treime de lng Moscova au fost citadele ale Ortodoxiei,
coli de via duhovniceasc a cror influen religioas i moral a fost de
prim importan n formarea cretin a noilor popoare8. Dar, cu toate c
idealul monahismului are o att de mare influen asupra sufletelor,
monahismul nu a fost singura form de via duhovniceasc pe care Biserica a
pus-o la dispoziia credincioilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmat
i n afara mnstirilor, n toate strile vieii omeneti. Formele exterioare
se pot schimba, mnstirile pot disprea aa cum au disprut astzi n Rusia9,
dar viaa duhovniceasc continu cu aceeai trie, gsind moduri noi de
exprimare.
Hagiografia rsritean, de o bogie extraordinar, nfieaz alturi
de sfini clugri mai multe exemple de desvrire duhovniceasc atins n
lume de simplii laici i chiar de ctre persoane cstorite. Ea cunoate, de
asemenea, i ci de sfinire ciudate i neobinuite, cum snt cele ale
nebunilor pentru Hristos, care svreau acte nefireti pentru a-i ascunde
darurile duhovniceti de ochii celor din jur, sub nfiarea respingtoare a
nebuniei, sau, mai degrab, spre a se desprinde de legturile lumii acesteia
n expresia cea mai intim i mai stnjenitoare pentru duh, aceea a eului
nostru social10. Unirea cu Dumnezeu se arat adesea prin daruri harismatice,
cum ar fi de exemplu cel al ndrumrii duhovniceti exercitate de starei
ori btrni. Acetia snt, cel mai adesea, clugri care i-au petrecut mai
muli ani din via n rugciune, ferii de orice atingere cu lumea i care,
ctre sfritul vieii, deschid larg uile chiliei pentru toi. Ei au darul de
a ptrunde n adncurile de neptruns ale contiinelor, de a scoate la iveal
pcatele i poverile luntrice care, cel mai adesea, ne rmn necunoscute, de
a ntri sufletele mpovrate, de a ndruma pe oameni, nu numai pe calea
duhovniceasc, dar i n toate ntmplrile vieii lor obinuite11.
Experiena individual a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rmne
cel mai adesea necunoscut. n afara ctorva cazuri rare, literatura
duhovniceasc a Rsritului cretin nu cunoate deloc scrieri autobiografice
privind viaa luntric, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de Foligno, ale lui
Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui suflet a Sfintei Tereza din Lisieux.
Calea unirii mistice este de obicei o tain a lui Dumnezeu i a sufletului
care nu se d pe fa, dect duhovnicului sau ctorva ucenici. Ceea ce se
arat n afar snt doar roadele unirii: nelepciunea, cunoaterea tainelor
dumnezeieti exprimat ntr-o nvtur teologic sau moral, n sfaturi care
snt destinate s ntreasc pe frai. n ceea ce privete latura intim i
personal a experienei mistice, ea rmne ascuns tuturor privitorilor.
Trebuie s recunoatem c individualismul mistic apare n literatura apusean
destul de trziu, ctre veacul al XIII-lea. Sfntul Bernard nu vorbete direct
despre experiena sa personal dect foarte rar, o singur dat n Cuvntri
la Cntarea Cntrilor, i atunci cu un fel de sfial, n felul Sfntului
Pavel. A fost necesar s se ajung la o anumit sciziune ntre experiena
personal i credina ortodox, ntre viaa individual i viaa Bisericii
pentru ca spiritualitatea i dogma, mistica i teologia s devin dou domenii
deosebite, pentru ca sufletele, nemaigsind destul hran n sumele teologice,
s nceap s caute cu lcomie povestiri referitoare la experienele mistice
individuale, pentru a se remprospta ntr-o atmosfer de duhovnicie.
Individualismul mistic a rmas strin vieii duhovniceti a Bisericii de
Rsrit. Printele Congar are dreptate cnd spune: Am ajuns nite oameni
deosebii. Avem acelai Dumnezeu, dar ne deosebete felul n care stm
naintea Lui i nu putem s cdem de acord asupra felului legturii noastre cu
El12. Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la aceste deosebiri
duhovniceti ar trebui s-o examinm n expresiile sale desvrite, adic n
tipurile diferite de sfini din Apus i din Rsrit, dup separare. Am putea
astfel s ne dm seama de strnsa legtur care exist dintotdeauna ntre
dogma mrturisit de Biseric i roadele duhovniceti pe care ea le produce,
cci experiena luntric a unui cretin se mplinete n cercul trasat de
nvtura Bisericii, n limitele dogmei care i modeleaz persoana. Dac pn
i doctrina politic mrturisit de membrii unui partid poate s modeleze
mentalitile, pn acolo nct s produc nite tipuri de oameni care se
deosebesc de alii prin anumite semne morale i psihice, cu att mai mult
dogma religioas izbutete s transforme chiar duhul celor care o mrturisesc:
acetia snt oameni deosebii de alii, deosebii de cei care au fost formai
de o alt concepie dogmatic. Nu vom putea nelege niciodat o
spiritualitate dac nu vom ine seama de dogma care i st la temelie. Trebuie
s acceptm lucrurile aa cum snt i s nu cutm a explica deosebirea dintre
spiritualitatea Apusului i cea a Rsritului prin cauze de ordin etnic sau
cultural, atta vreme ct este n joc o cauz major, i anume o cauz
dogmatic. De asemenea, nu trebuie s spunem c problema purcederii Sfntului
Duh sau aceea referitoare la natura harului nu au o nsemntate mare n
ansamblul nvturii cretine, care rmne mai mult sau mai puin identic la
romano-catolici i la ortodoci. n dogme att de fundamentale, tocmai acest
mai mult sau mai puin este important, cci el d un accent deosebit
ntregii doctrine, o nfieaz n alt lumin, adic d natere la o via
duhovniceasc deosebit.

Nu voim s facem teologie comparat i nc mai puin s rennoim
polemicile confesionale. Ne limitm s constatm aici realitatea unei
deosebiri dogmatice ntre Rsritul i Apusul cretin, nainte de a trece n
revist cteva elemente de teologie care se afl la baza spiritualitii
rsritene. Rmne ca cititorii notri s aprecieze n ce msur aceste
aspecte teologice ale misticii ortodoxe pot s fie folositoare pentru
nelegerea unei spiritualiti strine cretintii apusene. Dac am putea
ajunge s ne cunoatem unii pe alii, rmnnd fideli atitudinilor noastre
dogmatice, mai cu seam n ceea ce ne deosebim, aceasta ar fi cu siguran o
cale spre unire mai sigur dect aceea care ar trece pe lng deosebiri. Cci,
aa cum spune Karl Barth, unirea Bisericilor nu se face, ci se descoper13.

Capitolul 2
ntunericul dumnezeiesc
Problema cunoaterii lui Dumnezeu a fost pus n mod radical ntr-un mic
tratat, al crui titlu este ntr-adevr semnificativ: Per musticj qeocogaj
(Despre teologia mistic). Aceast scriere cu totul deosebit, a crei
nsemntate pentru ntreaga dezvoltare a gndirii cretine n-ar putea fi
exagerat, aparine autorului necunoscut al scrierilor numite areopagitice,
persoan n care opinia comun a vrut s vad foarte mult vreme un ucenic al
Sfntului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar aprtorii acestei preri au
trebuit s in seama de un fapt tulburtor: o tcere absolut nvluie
operele areopagitice timp de aproape cinci veacuri; ele nu snt citate, nici
pomenite de vreun scriitor bisericesc mai nainte de veacul al VI-lea, i
tocmai nite eterodoci monofiziii au fost aceia care le-au fcut
cunoscute pentru prima oar, cutnd s se sprijine pe autoritatea lor.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n veacul urmtor, smulge aceast arm din
minile ereticilor, artnd n comentariile sau scoliile14 sale sensul
ortodox al scrierilor dionisiene15. ncepnd din acel moment, Areopagiticele
se vor bucura de o autoritate netgduit, att n tradiia teologic a
Rsritului, ct i n cea a Apusului.
Criticii moderni, departe de a cdea de acord asupra persoanei lui
Pseudo-Dionisie i asupra datei alctuirii operelor sale, se pierd n
ipotezele cele mai felurite16. Nesigurana cercetrilor critice ntre
veacurile III i IV arat ct de puin lmurii sntem pn astzi n ceea ce
privete originile acestei lucrri cu coninut mistic. Oricare ar putea fi
rezultatele acestor cercetri, ele nu vor scdea cu nimic valoarea teologic a
Areopagiticelor. Din acest punct de vedere, intereseaz prea puin cine a fost
autorul, pricipal este judecata Bisericii cu privire la coninutul operei,
precum i ntrebuinarea pe care Biserica i-o acord. Nu spune oare Sfntul
Pavel, cnd citeaz un psalm al lui David: Cineva a fcut undeva urmtoarea
mrturisire... (Evr. 11, 6), dovedind astfel c problema atribuirii este
secundar cnd e vorba de un text insuflat de Sfntul Duh. Ceea ce este
adevrat pentru Sfnta Scriptur este, de asemenea, i pentru tradiia
teologic a Bisericii.
Dionisie distinge dou ci teologice cu putin: una procedeaz prin
afirmaii (teologie catafatic sau pozitiv), iar cealalt, prin negaii
(teologie apofatic sau negativ). Cea dinti ne duce la o anumit cunoatere
a lui Dumnezeu ea este o cale nedesvrit; cea de-a doua face s ajungem
la necunoaterea total aceasta este calea desvrit, singura care se
potrivete cnd e vorba despre Dumnezeu, care n natura Sa nu poate fi
cunoscut. ntr-adevr, toate cunotinele au drept obiect ceea ce este; ori
Dumnezeu este dincolo de ceea ce exist. Spre a ne apropia de El ar trebui
negat tot ceea ce este mai prejos de El, adic tot ceea ce este. Dac vzndu-
L pe Dumnezeu cunoatem ceea ce vedem, nu L-am vzut pe Dumnezeu n sine, ci
ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoatere
(gnwsa) ajungem s cunoatem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele
cunotinelor posibile. Procednd prin negaii, ne ridicm de la treptele cele
mai de jos ale fiinei pn la culmile sale, ndeprtnd n mod progresiv tot
ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut n
ntunericul necunoaterii absolute. Cci, dup cum lumina i mai ales o
lumin prisositoare face nevzut ntunericul, tot aa cunoaterea fpturilor
i mai ales prisosul de cunoatere desfiineaz necunoaterea, care este
singura cale spre a ajunge la Dumnezeu n Sine17.
Dac transpunem pe planul dialecticii distincia stabilit de Dionisie
ntre teologia afirmativ i cea negativ, ne vom afla n faa unei antinomii.
Vom cuta atunci o rezolvare, vor ncerca s facem o sintez a celor dou ci
opuse, reducndu-le la o singur metod de cunoatere a lui Dumnezeu. Astfel,
bunoar, Sfntul Toma dAquino reduce la una singur cele dou ci ale lui
Dionisie, fcnd din teologia negativ o corectare a teologiei afirmative.
Atribuind lui Dumnezeu desvririle pe care le ntlnim n fiinele create,
trebuie s negm, dup Sfntul Toma, modul n care nelegem aceste
desvriri limitate, dar putem s le afirmm fa de Dumnezeu, ntr-un mod
mai sublim, modo sublimiori. Astfel, negaiile s-ar raporta la modus
significandi, printr-un mijloc de exprimare care e totui nepotrivit, iar
afirmaiile, la res significata, la desvrirea pe care voim s o exprimm,
care se afl n Dumnezeu ntr-un chip deosebit dect se afl n fpturi18. Ne
putem ntreba n ce msur corespunde gndirii lui Dionisie o descoperire
filosofic att de ingenioas. Dac pentru autorul Areopagiticelor exist o
antinomie ntre cele dou teologii, pe care o distinge, admite el oare
sinteza celor dou ci? i, n general vorbind, le putem opune tratndu-le la
acelai nivel, punndu-le pe acelai plan? Oare Dionisie nu spune de mai multe
ori c teologia apofatic este mai presus de cea catafatic? Analiza
tratatului despre teologia mistic, nchinat cii negative, ne va arta ce
nseamn la Dionisie acest metod. Totodat, ea ne va ngdui s apreciem
natura adevrat a apofatismului, care constituie trstura de baz a ntregii
tradiii teologice a Bisericii de Rsrit.
Dionisie i ncepe tratatul19 printr-o rugciune ctre Sfnta Treime pe
care o roag s-l ndrepte chiar pn dincolo de necunoatere, spre vrful
cel mai nalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute i
nestriccioase ale teologiei se arat n ntunericul mai mult dect luminos al
Tcerii. El l ndeamn pe Timotei, cruia i este dedicat tratatul, la
contemplaii tainice (mstika qemata): trebuie s renuni la simuri ca i la
orice lucrare a minii, la orice obiect simit ori gndit, la tot ceea ce
este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge n necunoaterea
absolut la unirea cu Acela care este mai presus de orice fiin i de orice
tiin. Se vede deja c nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu
totul altceva. E necesar o curire (kqarsij): trebuie s prseti tot ceea
ce este necurat, ba chiar i pe cele curate; trebuie s treci apoi de toate
nlimile sublime ale sfineniei i s lai n urm toate luminile
dumnezeieti, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Numai atunci se
ptrunde n ntunericul n care locuiete Acela care este n afar de toate
lucrurile20.
Aceast cale de nlare n care te desprinzi treptat de legtura cu tot
ceea ce poate fi cunoscut este asemuit de Dionisie cu urcuul lui Moise pe
Muntele Sinai, spre ntlnirea cu Dumnezeu. Moise ncepe prin a se curi;
apoi se desparte de cei necurai; i numai atunci aude trmbiele cu sunete
nenumrate, vede mulime de focuri ale cror raze fr de numr iradiaz o
strlucire vie; i numai atunci, desprit de mulime, el ajunge cu cei mai
alei dintre preoi pe piscul suiurilor dumnezeieti. Totui, pe treapta
aceasta, el nu este nc n legtur cu Dumnezeu, el nu-L contempl pe
Dumnezeu, cci Dumnezeu nu este vizibil, ci doar locul unde slluiete, ceea
ce nseamn, cred eu, c n ordinea vzut, precum i n ordinea
inteligibilului, cele mai dumnezeieti i cele mai nalte obiecte nu snt
dect raiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevrat
Aceluia care este cu totul transcendent, raiuni care descoper prezena
Aceluia care este mai presus de orice putere de nelegere a minii, mai
presus de culmile gndite ale celor mai sfinte locuri ale Sale. i numai
atunci, dup ce a trecut dincolo de lumea n care vezi i eti vzut (tn
rwmnwn ka tn rntwn), Moise ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic al
necunoaterii; doar acolo el face s nceteze orice tiin pozitiv, scap n
ntregime de orice legturi i de orice vederi, cci aparine n ntregime
Aceluia care este mai presus de toate, cci nu-i mai aparine lui nsui,
nici nu mai ine de ceva strin, unit prin ce este mai bun n el cu Acela care
scap oricrei cunoateri, renunnd la orice tiin pozitiv i, tocmai
datorit acestei necunoateri, cunoate mai presus de orice pricepere (ka t
medn ginscein, per non ginscwn)21.
Acum se poate spune limpede despre calea apofatic sau teologia mistic
(cci acesta este titlul tratatului nchinat metodei negaiilor) c are drept
obiect pe Dumnezeu ca fiind n mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact s
se spun c ea are drept obiect pe Dumnezeu: partea final a textului pe care
tocmai l-am citat ne arat c o dat ce am ajuns la vrful cel mai nalt a
ceea ce poate fi cunoscut, trebuie s ne eliberm de cel care vede, ca i de
ceea ce poate fi vzut, altfel spus, att de subiectul, ct i de obiectul
percepiei. Dumnezeu nu se mai nfieaz ca obiect, ntruct nu mai este
vorba de cunoatere, ci de unire. Teologia negativ este deci o cale spre
unirea tainic cu Dumnezeu, a crui fire rmne pentru noi necunoscut.
Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea afirmativ,
cea a poziiilor (qseij), care este o pogorre de pe treptele superioare ale
fiinei ctre treptele inferioare, cii negative, cea a abstraciilor sau a
desprinderilor (fairseij) succesive, calea care se prezint ca un sui
ctre necunoscutul dumnezeiesc. n capitolul al III-lea, Dionisie i enumer
lucrrile teologice, clasndu-le n ordinea prolixitii, care crete pe
msur ce coborm de la teofaniile superioare la cele inferioare. Tratatul
despre Teologia mistic este cel mai scurt dintre toate, deoarece este vorba
de metoda negativ care duce la linitea unirii cu Dumnezeu. n capitolele al
IV-lea i al V-lea, Dionisie trece n revist o ntreag serie de atribute
mprumutate din lumea sensibil i din cea inteligibil, refuznd s le
raporteze la firea dumnezeiasc. El i ncheie tratatul afirmnd despre Cauza
universal c scap oricrei afirmri, ca i oricrei negri: Dac facem
cumva anumite afirmaii care se aplic unor realiti ce snt mai prejos de
ea, despre ea noi nu afirmm, nici nu negm nimic, deoarece orice afirmaie
rmne mai prejos de Cauza unic i desvrit a tuturor lucrurilor i, la
fel, orice negaie rmne mai prejos de transcendena Aceluia care n mod
simplu este golit de orice i care prin aezare este mai presus de toate22.
Unii au voit adesea s fac din Dionisie un neoplatonic. ntr-adevr,
comparnd extazul dionisian cu cel pe care l gsim descris de Plotin la
sfritul celei de a VI-a Enneade, ajungem s constatm asemnri izbitoare.
Pentru a te apropia de Unul (u), se cade, dup Plotin, s te ntorci pe tine
nsui de la obiectele vzute care snt cele mai din urm dintre toate, pn
la primele obiecte; trebuie s fii liber de orice viciu, deoarece te ndrepi
ctre Bine; trebuie s te ntorci spre principiul care i este luntric i s
devii o singur fiin n loc de mai multe, dac trebuie s contempli
principiul i Unul23. Este cea dinti treapt a suiului pe care te afli
eliberat de lumea vzut, adunndu-te n minte. ns trebuie s treci dincolo
de minte, fiindc trebuie s atingi o realitate care i este superioar.
ntr-adevr, mintea este ceva i ea este o fiin; dar termenul acesta nu
este ceva, fiindc este mai nainte de orice; nu este nicidecum fiin,
deoarece fiina are o form care este aceea a fiinei; dar termenul acesta
este lipsit de orice form, chiar gndit. Cci, datorit faptului c firea
Unului este cea din care totul se nate, ea nu este nimic din ceea ce
nate.24 Aceast fire primete unele definiii negative care amintesc de cele
din Teologia mistic a lui Dionisie. Ea nu este un lucru; nu are nici
calitate, nici cantitate; nu este nici inteligen, nici suflet; nu este nici
n micare, nici n repaus; nu este nici n spaiu, nici n timp; ea este n
sine, esen desprit de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este fr de
esen, fiindc este mai nainte de orice esen, mai nainte de micare i
mai nainte de repaus; cci proprietile acestea se afl n fiin i o fac
pe aceasta multipl.25
Intervine aici o idee pe care nu o gsim deloc la Dionisie i care trage
o linie de demarcaie ntre mistica cretin i mistica filosofic a
neoplatonicilor. Dac Plotin, cutnd s ating dumnezeirea, ndeprteaz
nsuirile proprii ale fiinei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datorat
neputinei absolute de a-L cunoate pe Dumnezeu, care este umbrit de tot ceea
ce poate fi cunoscut n fiine, ci tocmai pentru c domeniul fiinei, chiar n
ceea ce are ea mai nalt, este n mod necesar multiplu, neavnd simplitatea
absolut a Unului. Dumnezeul lui Plotin nu este prin fire de necunoscut:
dac nu putem pricepe Unul nici prin tiin, nici prin intuiie intelectual,
este pentru c sufletul, atunci cnd cuprinde un obiect prin tiin, se
ndeprteaz de unitate i nu este absolut unul26. Trebuie deci s recurgem la
calea extatic, la unire, n care eti ntru totul al obiectului, eti una cu
el, n care orice multiplicitate piere i n care subiectul nu se mai
deosebete de obiectul su. Cnd se ntlnesc, ei devin una i nu snt doi
dect atunci cnd se despart. Oare cum s spunem c el este o realitate
deosebit de noi nine, de vreme ce nu l vedem deosebit, ci unit cu noi,
atunci cnd l contemplm?27. Ceea ce se nltur n calea negativ a lui
Plotin este multiplul i se ajunge la unitatea absolut care este dincolo de
fiin, fiindc fiina este legat de multiplicitate, fiind posterioar
Unului.
Pentru Dionisie, extazul este o ieire din fiina ca atare; pentru
Plotin, extazul este mai degrab o reducere a fiinei la simplitatea ei
absolut. Iat de ce Plotin numete extazul printr-un cuvnt cu totul
caracteristic, anume acela de simplificare (plwsij). Este o cale de
reducere la simplitatea obiectului contemplaiei, care poate fi definit n
mod pozitiv ca Unul n i care, n aceast calitate, nu se deosebete de
subiectul care contempl. n ciuda tuturor asemnrilor exterioare, datorate,
mai ales, vocabularului comun, sntem departe de teologia negativ a
Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut prin fire, Dumnezeul
Psalmilor, care i-a fcut ntunericul acopermnt (Ps. 17, 13), nu este
Dumnezeul-unitate primordial al neoplatonicilor. Dac El este de necunoscut,
aceasta nu se datoreaz simplitii Sale care nu s-ar putea potrivi cu
multiplul de care este ntinat orice cunoatere referitoare la fiine; este
vorba de o necunoatere, ca s spunem aa, mai temeinic, absolut. ntr-
adevr, dac ar avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu nu ar
mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definiie care se potrivete lui
Dumnezeu, dup Dionisie, este aceea c El nu poate fi cunoscut, dac putem s
vorbim aici de definiii proprii. Refuznd s atribuie lui Dumnezeu nsuirile
care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie are n vedere ndeosebi
definiiile neoplatonice (od n, od nthj) El nu este nici Unul, nici
Unitatea, spune Dionisie28. n tratatul Despre numele divine, examinnd
numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el i arat neajunsul i
i opune un alt nume, cel mai sublim, cel de Treime, care ne nva c
Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci c El depete aceast
antinomie, fiind de necunoscut n ceea ce este El29.
Dac Dumnezeul Revelaiei nu este cel al filosofilor, elementul care
traseaz limita ntre cele dou concepii este contiina incognoscibilitii
Lui profunde. Tot ce s-a putut spune despre platonismul Prinilor, i
ndeosebi despre dependena autorului Areopagiticelor de filosofii
neoplatonici, se reduce la asemnri din afar, care nu merg pn n adncul
nvturii i nu in dect de un vocabular comun acelei epoci. Pentru un
filosof de tradiie platonic, chiar atunci cnd vorbete de unirea extatic
drept calea unic spre a ajunge la Dumnezeu, firea dumnezeiasc este pentru el
un obiect, ceea ce se poate defini n chip pozitiv este n-ul , o fire a
crei necunoatere se datoreaz mai ales slbiciunii priceperii noastre legate
de multiplu. Aceast unire extatic va fi, dup cum am spus deja, mai degrab
o reducere la simplitate dect un lan de raionamente inspirate din domeniul
fiinelor create, ca la Dionisie. Cci n afar de Revelaie nu se cunoate
deosebirea dintre creat i necreat, se ignor creaia ex nihilo, prpastia
care trebuie depit dintre creatur i Creator. nvturile eretice de care
era nvinuit Origen i aveau rdcina ntr-o anumit lips de sensibilitate a
acestui mare gnditor cretin fa de neputina cunoaterii lui Dumnezeu; o
atitudine care nu era fundamental apofatic a fcut din marele crturar
alexandrin mai degrab un filosof religios dect un teolog mistic, n sensul
propriu tradiiei rsritene. ntr-adevr, pentru Origen, Dumnezeu este o
natur intelectual simpl care nu admite nici o complexitate; El este Monada
(monj) i Unitatea (nj), Duhul, izvorul i originea oricrei firi
inteligibile i duhovniceti30. Este curios de notat c Origen era insensibil
i la facerea lumii ex nihilo: un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al
Scripturii nu concord cu adevrul Revelaiei. Prin Origen se ncearc
introducerea elenismului n Biseric, o concepie venind din afar, avndu-i
originea n firea omeneasc, n felul de a gndi propriu oamenilor, elinilor
i iudeilor; nu e tradiia n care Dumnezeu se descoper i vorbete
Bisericii. Iat de ce Biserica va avea de luptat mpotriva origenismului, aa
cum va lupta mereu mpotriva nvturilor care, atentnd la imposibilitatea
cunoaterii lui Dumnezeu, nlocuiesc experiena adncurilor neptrunse ale lui
Dumnezeu prin concepte filosofice.
Tocmai acest adnc apofatic al oricrei teologii autentice este ceea ce
marii Capadocieni aprau n disputa lor cu Eunomius. Acesta susinea
posibilitatea de a exprima fiina dumnezeiasc n concepte nnscute, prin
care ea se descoper raiunii. Pentru Sfntul Vasile nu numai fiina
dumnezeiasc, dar nici mcar fiinele create nu ar putea fi exprimate prin
concepte. Contemplnd obiectele, noi analizm nsuirile lor, ceea ce ne
ngduie formarea conceptelor. Totui, aceast analiz nu va putea niciodat
s epuizeze coninutul obiectelor percepiei noastre, va rmne mereu un rest
iraional care i va scpa i care nu va putea fi exprimat n concepte;
acesta este adncul de necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevrata
lor fiin care nu poate fi definit. n ceea ce privete numele pe care le
dm lui Dumnezeu, ele ne dezvluie energiile Sale ce se pogoar spre noi, dar
care nu ne apropie de fiina Sa inaccesibil31. Pentru Sfntul Grigorie de
Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amgitor,
un idol. Conceptele pe care le formm dup judecata i prerea care ne snt
fireti, ntemeindu-ne pe o reprezentare inteligibil, creeaz idoli despre
Dumnezeu, n loc s ne descopere pe Dumnezeu nsui32. Nu exist dect un
singur nume pentru a exprima natura dumnezeiasc: este tocmai uimirea ce
cuprinde sufletul cnd gndete la Dumnezeu33. Sfntul Grigorie de Nazianz,
citndu-l pe Platon fr s-l numeasc (unul dintre teologii elini),
corecteaz n felul urmtor textul din Timaios referitor la dificultatea
cunoterii lui Dumnezeu i la neputina de a-L exprima: Este cu neputin s
exprimi natura lui Dumnezeu, dar este i mai puin posibil s o cunoti34.
Aceast revizuire a maximei lui Platon de ctre un autor cretin care este
adesea socotit drept un platonizant ne arat, ea singur, ct de evoluat este
gndirea Prinilor fa de cea a filosofilor.
Ca atitudine religioas privind imposibilitatea de a-L cunoate pe
Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica exclusiv a Areopagiticelor. l
aflm la cei mai muli dintre Prini. Clement Alexandrinul, bunoar, declar
n Stromate c noi l putem atinge pe Dumnezeu nu n ceea ce este, ci n ceea
ce El nu este35. nsi contiina inaccesibilitii Dumnezeului necunoscut
nu ar putea fi dobndit, dup el, altfel dect prin har, prin aceast
nelepciune pe care o druiete Dumnezeu i care este puterea Tatlui36.
Aceast contiin a incognoscibilitii echivaleaz deci cu o experien, cu
o ntlnire cu Dumnezeul personal al Revelaiei. Datorit acestui har, Moise
i Sfntul Pavel au ncercat neputina de a-L cunoate pe Dumnezeu; cel
dinti, cnd a ptruns n ntunericul neapropierii, cel de-al doilea, cnd a
auzit cuvintele ce exprimau negritul dumnezeiesc37. Tema referitoare la
Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu n ntunericul de pe Sinai, tem pe care
am ntlnit-o la Dionisie i care a fost adoptat pentru prima oar de ctre
Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura preferat a
Prinilor spre a exprima experiena incognoscibilitii firii dumnezeieti.
Sfntul Grigorie de Nyssa consacr un tratat special Vieii lui Moise38, n
care urcarea pe Muntele Sinai ctre ntunericul incognoscibilitii este
reprezentat drept calea contemplrii, preferabil celei dinti ntlniri a
lui Moise cu Dumnezeu, cnd i S-a artat n rugul aprins. Atunci Moise L-a
vzut pe Dumnezeu n lumin; acum el intr n ntuneric, lsnd n urma lui
tot ceea ce putea fi vzut ori cunoscut; nu-i rmne dect ceea ce este
nevzut i necunoscut, dar ceea ce este n acest ntuneric este Dumnezeu39.
Cci Dumnezeu se gsete acolo unde cunotinele noastre nu pot ajunge.
Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva dect s ne arate ntr-un mod din
ce n ce mai evident imposibilitatea absolut de cunoatere a firii
dumnezeieti. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufletul nu nceteaz s
creasc, iese din sine nsui, se ntrece pe sine i, ntrecndu-se, dorete
mai mult; n felul acesta, progresul devine fr de sfrit, iar dorina,
nepotolit. Este iubirea Miresei din Cntarea Cntrilor; ea ntinde mna spre
zvor, caut pe Cel ce nu poate fi prins, cheam pe Acela pe care nu-L poate
atinge... Ea l atinge n recunoaterea c unirea va fi fr de sfrit i c
nlarea va fi fr de capt40.
Sfntul Grigorie de Nazianz reia aceleai imagini i ndeosebi pe cea a
(e)5.48529( )600]TJ-412.56 -10.92 -11.04 Td[(J-412.56u)-6.9014(n)-6.905 -11.04 Td[( )-29905 -11.0:7(N)-6.90046(s)-6.901(a)-6.900( )-68.8307( )-6.90197(f)-6.90197( )-452.789(c)-6.9017( )-31.678(i)-6.9034m6(s)-6.901,(c)5.48378(e)i teceulnebeeftrv
care este mai presus de orice adevr45. Dac Dumnezeu este fire, toate
celelalte nu snt fire; dac ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu
nu este fire, i El nici nu este, dac celelalte existene snt46.
Fa de acest apofatism radical, propriu tradiiei teologice a
Rsritului, ne putem ntreba dac el corespunde unei atitudini extatice, dac
are loc o cutare a extazului de fiecare dat cnd este vorba de cunoaterea
lui Dumnezeu pe calea negaiilor. Teologia negativ este oare n mod necesar o
teologie a extazului, sau poate avea un sens mai general? Am vzut, examinnd
Teologia mistic a lui Dionisie cu privire la calea apofatic, c aceasta nu
const numai ntr-o lucrare intelectual, c ea este mai mult dect un joc al
minii. Ca i la extaticii platonici, ca i la Plotin, este vorba de
kqarsij, de o curire luntric, cu deosebirea c purificarea platonic
este mai mult de natur intelectual, avnd ca scop eliberarea minii de
multiplul corelativ fiinei, n timp ce pentru Dionisie ea este un refuz de a
primi fiina ca atare, care are calitatea de a ascunde nefiina dumnezeiasc,
o renunare la domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca
s spunem aa, mai existenial, angajnd fiina ntreag a celui care vrea s
cunoasc pe Dumnezeu. n amndou cazurile e vorba de o unire. Dar unirea cu
n-ul lui Plotin poate s nsemne foarte bine i o ncunotiinare despre
unitatea primordial, ontologic, a omului cu Dumnezeu; unirea tainic la
Dionisie este o stare nou care presupune un sui, un ir de schimbri,
trecerea de la creat spre necreat, dobndirea a ceva pe care nu-l avea mai
nainte subiectul prin firea sa. ntr-adevr, nu numai c iese din el nsui
(ceea ce se petrece i la Plotin), dar aparine total Celui ce nu poate fi
cunoscut, primind n aceast unire cu necreatul starea ndumnezeirii; unirea
nseamn aici ndumnezeire. n acelai timp, dei este unit n mod strns cu
Dumnezeu, el nu l cunoate altfel dect ca pe Cel-care-nu-poate-fi-cunoscut,
deci nesfrit de ndeprtat prin natura Sa, rmnnd chiar n aceast unire
inaccesibil n ceea ce El este prin natura Sa. Dac Dionisie vorbete de extaz
i de unire, dac teologia sa negativ, departe de a fi o operaie pur
intelectual, are n vedere o experien tainic, o nlare ctre Dumnezeu,
el ine totui s arate c, dac n felul acesta am ajunge pn la vrfurile
cele mai nalte i care pot fi atinse de ctre fiinele create, singura
noiune raional pe care am putea-o avea despre Dumnezeu va fi tot aceea c
El este necunoscut. Deci, teologia trebuie s fie mai puin o cutare de
cunotine pozitive cu privire la fiina dumnezeiasc, ct mai degrab o
experien a ceea ce este mai presus de orice nelegere. A vorbi despre
Dumnezeu este un lucru mare, dar este un lucru i mai mare a te curi pentru
Dumnezeu, spunea Sfntul Grigorie de Nazianz47.
Apofatismul nu este n mod necesar o teologie a extazului. Este nainte
de toate o dispoziie a minii care refuz s-i formeze concepte cu privire
la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu desvrire orice teologie abstract i
pur intelectual, care ar voi s adapteze la limitele cugetrii omeneti
tainele nelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existenial care
l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de trire;
trebuie s te schimbi, s devii un om nou. Spre a-L cunoate pe Dumnezeu
trebuie s te apropii de El; nu eti teolog dac nu urmezi calea unirii cu
Dumnezeu. Calea cunoaterii lui Dumnezeu este neaprat aceea a ndumnezeirii.
Cel care, chiar urmnd aceast cale, i nchipuie la un moment dat c L-a
cunoscut pe Dumnezeu, acela are mintea stricat, dup Sfntul Grigorie de
Nazianz48. Aadar, apofatismul este un criteriu, un semn sigur al unei
dispoziii a minii conform adevrului. n acest sens, orice teologie
adevrat este n mod absolut o teologie apofatic.
Firete, ne vom ntreba care este rolul teologiei numite catafatice
sau afirmative, a teologiei numelor divine, pe care le aflm artate n
fpturi? Spre deosebire de calea negativ, care este un sui spre unire,
aceasta este o cale care coboar spre noi, o scar a teofaniilor sau a
artrilor lui Dumnezeu n creaie. Se poate spune chiar c este o singur
cale urmat n dou direcii opuse: Dumnezeu pogoar spre noi n energiile
care l fac cunoscut, iar noi ne nlm spre El n unirile n care El
rmne necunoscut prin fire. Teofania cea mai nalt, artarea desvrit a
lui Dumnezeu n lume prin n-omenirea49 Cuvntului, i pstreaz pentru noi
caracterul apofatic: n firea uman a lui Hristos spune Dionisie Cel mai
presus de fiin S-a artat n firea omeneasc fr a nceta s fie ascuns
dup aceast artare, sau, ca s m exprim ntr-un chip mai dumnezeiesc, n
chiar aceast artare50. Afirmaiile al cror obiect este sfnta fire
omeneasc a lui Iisus Hristos au toat strlucirea i valoarea celor mai
formale negaii51. Cu att mai mult, teofaniile pariale de pe treptele
inferioare l ascund pe Dumnezeu n ceea ce este El, artndu-L totodat n
ceea ce El nu este prin natura Sa. Scara teologiei catafatice, care ne
dezvluie numele dumnezeieti scoase ndeosebi din Sfintele Scripturi,
constituie o serie de trepte care trebuie s serveasc drept sprijin
contemplrii. Noi nu formulm cunotine raionale, nite concepte care ar
oferi facultilor noastre de nelegere o tiin pozitiv asupra naturii
dumnezeieti, ci mai degrab imagini ori idei n stare s ne ndrume, s ne
modeleze facultile n vederea contemplrii Celui ce ntrece orice
nelegere52. Mai ales pe treptele inferioare, aceste imagini snt formate
pornind de la obiectele materiale cel mai puin potrivite s duc la rtcire
minile puin experimentate n contemplare. ntr-adevr, este mai greu a-L
confunda pe Dumnezeu cu piatra i cu focul, dect de a fi nclinat s-L
identifici cu inteligena, cu unitatea, cu fiina ori cu binele53. Ceea ce
prea evident la nceputul urcuului (Dumnezeu nu este piatra, El nu este
focul) devine din ce n ce mai puin evident, pe msur ce ajungem pe culmile
contemplrii, mpini de acelai elan apofatic care acum ne ndeamn s
spunem: Dumnezeu nu este fiina, El nu este binele. Pe fiecare treapt a
acestui urcu, ajungnd la imagini sau la idei mai nalte, trebuie s ne ferim
s facem din acestea un concept, un idol despre Dumnezeu; atunci contemplm
nsi frumuseea dumnezeiasc, pe Dumnezeu care se face vzut n creaie.
ncet, ncet, speculaia cedeaz locul contemplaiei, cunoaterea raional se
terge din ce n ce mai mult n faa experienei, cci ndeprtnd conceptele
care nlnuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapt a teologiei
pozitive, orizonturi nelimitate de contemplare. Aadar, n teologie snt
trepte deosebite, potrivite capacitilor inegale ale minii omeneti, care
duc la tainele lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nazianz, n cea de-a doua
cuvntare teologic, reia n aceast privin imaginea lui Moise de pe Muntele
Sinai: Dumnezeu mi poruncete s ptrund n nor spre a vorbi cu El. A fi
dorit ca vreun Aaron s fie lng mine s m nsoeasc n aceast cltorie,
chiar de nu ar fi ndrznit s intre n nor... Preoii rmn mai jos... Iar
poporul, care nu este vrednic de acest sui, nici n stare de o vedere att de
nalt, rmne la poalele muntelui, fr s se apropie, fiindc este necurat
i profan; ar risca s se piard. Dac s-a nevoit cumva s se cureasc,
atunci va putea auzi de departe sunetul trmbielor i glasul, adic o
tlcuire simpl a tainelor... Dac se afl vreun animal rutcios i crud,
vreau s spun nite oameni neputincioi pentru speculaie i teologie, s nu
cumva s atace cu furie dogmele..., ci s se ndeprteze de munte ct mai
mult, altminteri vor fi ucii cu pietre...54. Nu-i vorba aici de ezoterismul
unei nvturi desvrite, ascunse celor profani, nici de o desprire
gnostic ntre cei duhovniceti, psihici i trupeti, ci de o coal de
contemplare n care fiecare i primete partea sa de experien a tainei
cretine trit de Biseric. Aceast contemplare a comorilor ascunse ale
nelepciunii dumnezeieti se poate exercita n mod diferit, cu o intensitate
mai mic sau mai mare; fie c ptrundem n tainele lui Dumnezeu printr-o
nlare a sufletului spre Dumnezeu pornind de la creaturile care las s
transpar mreia Sa, fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi n care
Dumnezeu nsui st ascuns, ca dup un zid, sub expresia verbal a Revelaiei
(Grigorie de Nyssa); fie prin dogmele Bisericii sau prin viaa liturgic, fie,
n sfrit, prin extaz, prin care ptrundem n taina divin, aceast trire a
lui Dumnezeu va fi totdeauna rodul atitudinii apofatice pe care ne-o recomand
Dionisie n a sa Teologie mistic.
Tot ceea ce am spus despre apofatism poate fi rezumat n cteva cuvinte.
Teologia negativ nu este doar o teorie a extazului propriu-zis, ci este
expresia acelei atitudini fundamentale care face din teologie n general o
contemplare a tainelor Revelaiei. Nu este o ramur a teologiei, un capitol, o
introducere inevitabil, despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, dup care
trecem linitii mai departe la expunerea n termeni obinuii a nvturii,
adic n termeni proprii raiunii omeneti ori filosofiei obinuite.
Apofatismul ne nva s vedem n dogmele Bisericii, nainte de toate, un sens
negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma cile sale naturale i
de a forma concepte care s nlocuiasc realitile duhovniceti, deoarece
cretinismul nu este o coal filosofic teoretiznd pe marginea conceptelor
abstracte, ci, nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel viu.
Iat de ce, n ciuda culturii lor filosofice i a nclinrilor fireti ctre
speculaie, Prinii tradiiei rsritene, credincioi principiului apofatic
al teologiei, au tiut s menin gndirea la limita misterului i nu L-au
nlocuit pe Dumnezeu prin idoli despre Dumnezeu. Iat de ce nu exist o
filosofie mai mult sau mai puin cretin Platon nu este mai cretin
dect Aristotel. n Rsrit nu s-a pus niciodat problema raporturilor dintre
teologie i filosofie: atitudinea apofatic le ddea Prinilor Bisericii
aceast libertate i o generozitate cu care ei foloseau termenii filosofici
fr a fi n primejdie s fie nelei greit sau s cad ntr-o teologie a
conceptelor. Cnd teologia se transforma ntr-o filosofie religioas, cum a
fost cazul lui Origen, aceasta era posibil ca urmare a lepdrii apofatismului
care este adevrata urzeal a ntregii tradiii a Bisericii de Rsrit.
Imposibilitatea cunoaterii raionale a lui Dumnezeu nu nseamn
agnosticism sau refuz de a-L cunoate pe Dumnezeu. Totui, aceast cunoatere
se va svri totdeauna pe calea al crei capt adevrat nu este cunoaterea
raional, ci unirea, deci ndumnezeirea. Nu va fi aadar vorba nicicnd de o
teologie abstract, opernd cu concepte, ci de o teologie contemplativ,
nlnd minile ctre realiti ce snt mai presus de nelegerea raional.
Iat de ce dogmele Bisericii se prezint adesea raiunii omeneti sub forma
unor antinomii, cu att mai greu de dezlegat cu ct taina pe care o exprim
este mai nalt. Nu este vorba de desfiinarea antinomiei pentru a adapta
dogma puterii noastre de nelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea
ajunge la contemplarea realitii care ni se dezvluie, ridicndu-ne la
Dumnezeu, unindu-ne cu El ntr-o msur mai mare sau mai mic.
Culme a Revelaiei, dogma Sfintei Treimi este prin excelen antinomic.
Spre a ajunge s contemplm n deplintatea sa aceast realitate primordial,
trebuie s atingem limita care ne este fixat, trebuie s ajungem la starea
ndumnezeit, cci, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nazianz, vor fi
motenitori ai luminii desvrite i ai contemplrii Treimii celei preasfinte
i atotputernice... aceia care se vor uni n ntregime cu Duhul total; i
aceasta va fi, cred eu, mpria cereasc55. Calea apofatic nu duce la un
gol, la un vid absolut, cci Dumnezeul de necunoscut al cretinilor nu este
Dumnezeul impersonal al filosofilor. Sfintei Treimi, Celei care este mai
presus de fiin, mai mult dect dumnezeiasc i mai mult dect bun56, i se
ncredineaz autorul Teologiei mistice, angajndu-se pe calea care trebuie
s-l duc spre o prezen i o deplintate absolut.

Capitolul 3
Dumnezeu-Treime
Apofatismul propriu gndirii teologice a Bisericii de Rsrit nu este un
fel de misticism impersonal, nici experiena unei dumnezeiri-neant absolut n
care s se piard att persoana uman, ct i Dumnezeu-persoan.
Punctul la care ajunge teologia apofatic (dac s-ar putea vorbi de
punct i de capt acolo unde este vorba de un sui spre infinit...), acest
capt nesfrit nu este o fire ori o esen i nu este o persoan, ci ceva
care, n acelai timp, este mai presus de orice noiune de fire i de
persoan: este Treimea.
Sfntul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit cntreul Sfintei
Treimi, spune n poemele sale teologice: ncepnd din ziua n care m-am
lepdat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi nchina sufletul contemplaiilor
luminoase i cereti, cnd inteligena suprem m-a rpit de aici, de jos, spre
a m aeza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a m nchide n tainia
cortului ceresc, ncepnd din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbii de lumina
Treimii, a crei strlucire ntrece tot ce gndirea putea s-mi prezinte
sufletului; cci, din lcaul ei preanalt, Treimea revars peste tot
strlucirea Sa negrit comun Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se
afl aici jos, desprit de cele de sus prin timp... ncepnd din acea zi, am
murit pentru lumea aceasta i lumea a murit pentru mine57. Ctre sfritul
vieii, el dorete s fie acolo unde este Treimea mea i strlucirea
mpreunat a slavei Sale..., Treimea, rr..., Trer ,0046(r)5.48529(e)-6mi m(r)5.48378(e)-6.90197()5.48529(o)5.48529(r)-6.90046(Tf64.717705.883420Td[(i)-6.900148600]TJ/)T5.582056942Tf7.56440Td()Tj/R7997(c)-6.90[6im(e)5.48378(m)-6.90197(e)5.48529(Td()Tj/R79.6942(p)-6.90197)-626.188(p)-6.90046(r)197(.)-6.90197(,)5.48997(.)5.1.1164(T)-6.90046(r)5.48529(e)-6.6(r)5.485298.90046()-164(T)-6.90046(r)5(u)5.48529(t)-6.90046(e)-6.90046onr8600]TJ/852997(.)5.1.1164(T)-6TreimTrplaTrTf5.883420Td[()-68cirR89.6942Tfn8378()6(n)5.48529(o)600]TJ/RnmT Tn n/R79.6942Tf5.7633-386.5042Tf17.53020Td()Tj0Td()Tj,t slmA9.6942Tea(i)546.1449()-328.93(v)-6.90046(o) murae frri-dat(m)5.48529(u)-6.90046()600]TJ-375.338-11.1646.1449(u)5.48529(t)-6.90046()-93.6007()-6.90046(n)-6.90046()600]TJ-25.883420Td[()-68sla u.90121(p)5.48453(r)45f7121(m)-6.90121/R79.6942(l)-6.90197()-514.71.einp a i756.90129(u)-6.90046(r)-18.376(e)-6.90046(a)-19.2862(u)-6.90046meaessf8600]TJ/855.883420Td[(i)5.4719.46 mteaes,-6.90046((u)-6.90046(5.883420Td[(i)-6.916.9(p)-6.90046(e)-6.90046(s)5.48529(t)-6.90046,e)5.48529()-56.901296(t)5.48529(e-6.90046(s)-18.376(.)-6.9529(x)5.48529(ae)-6.90197(o)-6.90046(t5.883420Td[(c)-6.90.395)]TJ-368.134-11.16Td[()6()-180.306.6(r)-458.067)Tf17.5302nR79.6942(l79.6942s)-6.90197(,)5.48378()-353.702/Td()Tj/)-39163(p)-6.9012TJ/R89.69478(79.6942T(i)-6.90046a)-6.90197(m)5.48529(r)-6.90046(f87.89110.)-6.90197trec,272-11.04Td[()-29/R753.7030(c-6.90046eu)5.480046/R753.7020Td[()-6.8d()Tj/R753.70196(t)5.48529(e)-6.9004690046(r)-19.5.883420Td[(i)5.4852913,r()600]TJ-375.338-1/R753.7019lu.48453(c)69.642Tf17.5302-6.9012TJ/asr ca38775Tf454(,5.883420Td[(a)5.4265]T9i)5.48379(e)-6.90046(l)-6.90046(o)5.48529((e)5.48529()-440.401((g8378()6(n)5.48529(o)600]TJ/Rc)-6.90046(a)75Tf454(i)-6.90046(n)-6.90046(i)75Tf454D)-6.90046(e)-6.90046(u)5.48434(-)-6.90046(,-6.90046(z)600]TJ-4.04Td[(c(e)-6.90046,n)-6.90046(i)75Tf454t)-6.90046(e)5.48529()-75Tf454vt)-6.90046(i)5.48529(s)-6.90046 .48453(e)716358-1(t)-6.90121cv6(r)5.485298- cr rec cbaa(u)-6.90197(a)-6.9031(a)-6.90197(j)-6.90197(u)-6.90197(n)-6.90046(g).48529(e)9.6942Tfd()42Tdev.900695(f)-6.90046(a)-6.48529()-291.774(p)-19.2877vr(e)5.48378cod-mi ee aluul()-205.072(s4Td[(c)600]TJ/R83.58453(n)-6.901(-)83420Td[(i)5.48378(t)-6.90199(c)-6.90046(i)-6.90046(r)5.48529(z)-6.90197(r)5.48378(e)-6.90197(.)5.883420Td[()-6823.293)-6.901[ iTd[()-29(t)600]T2Tet5.883420Td[(c)-6.39.691a
codrTd()Tj/R79.6942rf87.89.072(s4Td[(c(e)-6.90046)606.90046(u)5.48529(Td()Tj/p)-6.90046m)-6.90046()-31.6729((i)5.48529(i)-6.90046(u)5.48529()--6.90046lm)5.48529(i)-6.90046()--6.90046(id()Tj/R7.90046(Rr)600]TJ-375.338-1v87.89.072(s4Td[(c/R79.6942Tf5.763350Td[(i)-6.176.623)5.4852-452.303-11.16Td[(046(m)5.48529(e)-6.90046ei)-6.90046(u)5.48529(0Td()Tj/R79.6942Di)-6.90046(u)5.48529(nid()Tj/R7.90046(nid()Tj)-6.9014(-uTd()Tj/R79.6942(n)-6.90046(-390.858(c79.6942v6(r)5.485298)5.48434(t)-6.90046(e)0Td[(m)-6.90046((.48453(c)-8.03121(u)17.5302Td()Tj/b)-6.90197(e)-6.90197e)-6.90197(g89.6942Ta)5.763350Td[(i)-6.9010604-6.90197()-56.4449(d)-6.90146()600]TJ-434.653j0197(o353.702/f5.883420Td[()-626.1.892a)-6.90121(i)-6.90121(c)5.48453(i)-6.90121()53.703()-291.774(p)-19.2877()53.703((i)-6.90197(n)5.48378()-31.6735a)-6.90197(.)-6.90197(g)5.48529((t5.883420Td[(c)-6.7u)181p)-6.90046(e)-6.90046(s)5.48546(o)5.48529(mp)-19.2877()53.703(R79.6942Tf-6.90197(t)600]529(i)-6.90046()-69163(p)(t)-19.2862()600]TJ-os4Td[(c/R79.6942)-6.9014(-g)-19.2862(7)5.48529(f)-6.90046(a)-653.7019f)9.6942Tf46.82720)-6.9014(-f8600]TJ/85-6.9014(-.)-6.90046(.)-6.90046(5.883420Td[()-68.50.44)-6.90197(e)-6.90197(s)5.48378(t)-6.90197(j)-6.90046(o)553.7019(u)5.48529()-192.687(m)5.48529(i)-6.90046(n)-6.90046(e)5.48529()-53.7019f)-6.90046(a)-653.70196(-6.90046(e)5.48529()-653.7019n)600]TJ/R.16Td[(l(7)5.48529(bd()Tj/R7-6.90046(m)5.48529(f)-6.90046(a)-69163(p)t)600]TJ-4.0-6.90046(.0.48453(c)01.89521(u)17.5302s)79.6942Td()Tj/(l-6.90121s)79.6942,)79.6942a)-6.90121(t)-6.90197R89.6942Te)-6.90197(p)-19.2877()5.48529((g)5.48529()-6.90197(o)-6.90197(g)5.48529()-6.90197(n)-6.90197c)-6.90046()-93.6007g)-6.90197(i)-6.90046(n)-6.9529((i-6.90197c)-6.90046()-6.90197(n)-6.90197c)-6.90046(,p)-19.2877()5.48529((g)5.48719(92Td[()-6.90121(m)f.5.883420Td[(i)5.4195]05p)-6.90046(e)-6.90046(s)5.48546(o)5.48529(311.942-11(r)5.48529(e)-6.9065((z)5.48529(e)9.6942T-s4Td[(c/R79.6942-375.338-11.187(.)-6.9)-6.90046(n)-6.98-11.187(.)-6e)-6.90046(i)5.48529(m)-6.90046(i)5.48132(-)-6.90046((p)-6.90046(e)-6.90046(n)5.48529i)600]TJ/t)600]TJ-4.04Td[(cr)-600]TJ/l8600]TJ/85-6.9014(-)-164(T)-6.9)5.48529(f)-6.90046(92Td[()-6.90121(m)r)-600]TJ/(i)-6.90046(c)600]TJrr)5.48529(e)-6.9065((7)5.48529(.)-6.90046(t)-6.90046,5-6.9014(-)-164(T)-6f5.883420Td[()-626.51.1825(r)600]TJ/.6942Tf-6.6(r)-458.067)Tt l79.6942e(l-6.90121(5.883420Td[()-68800488u)5.48529(c)-6.90046(i)-6.90046(r)5.48529(m)5.48529()-299479((r)5.48378(e))-19.2877()299479(i)-6.90046(u)5.48529((l)-6.9019779.6942T(i)-6.9034889.6942Tf-6.90197(r)5.48378(e))-19.2877(u)-6.90197(n)-6.9004e) a(l)-6.9046(i)5.48132(-)-6.90046()-299473Tfi-434.653-11.05.883420Td[()-6.99.68234.6R89.642Tf7.56440Td()Tj/R7946(l)-6.90[6 u rer el.6(r)5.485298600]TJ-458.067ul i
ndrSain()-68.8292nda . inpcR85-6.12TTreimai52997(.)5. estd[(8529(e5.48529(r)-6.90046(.52997(.)5.)-346.1449C).90121(r)n)5.48529(n)-6.90046d1..48453(i183.707)Ttl79.6942(t)-05.073(u-6.90197R89.6942T(t)-05.0749C).901278(i(p)-19.2877(e9.6942T(r)217.4(aT-6.90046(t)-6.90046(r)5.48529(e(e9.6942T(r)205.0749)-6.90197(n)5.483.)5.)-205.0749R89.6942Tf9.6942(i)-6.900467(n)-6.9004e)5.883420Td[(l)-6.961.73)-192.687(n)5.48529(u)-6.90046()-180.301(e)a ielod a434.653-11nTd()Tj/(p)-6.90046(e5.883420Td[()-6.92.436)-6.901946(e)-6.90046(s)5.48580Td()Tjo
apoi la unitate; ea trebuie s se mpart nencetat ntre cei doi termeni ai
antinomiei spre a ajunge la vederea lcaului Celui preanalt al acestei
monade n trei. Oare cum vom putea s prindem ntr-un singur chip antinomia
unitii i a trinitii? Oare cum vom putea prinde aceast tain, dac nu
avem dect ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a micrii sau a
desfurrii? i acelai autor mprumut cu bun tiin limbajul lui Plotin,
lucru care nu poate nela dect minile nguste care nu snt n stare s se
ridice mai presus de concepte raionale, mini de critici i de istorici
preocupate s caute n gndirea Prinilor platonism ori aristotelism.
Sfntul Grigorie vorbete filosofilor ca filosof, spre a-i ntoarce pe
filosofi la contemplarea Treimii: Monada este pus n micare n virtutea
bogiei sale; diada este depit, deoarece dumnezeirea este mai presus de
materie i de form; triada se nchide n desvrire, deoarece ea este cea
dinti care trece dincolo de alctuirea diadei. n felul acesta dumnezeirea nu
rmne limitat i nici nu se risipete la nesfrit. Una ar fi fr de
cinste, cealalt ar fi contrar rnduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur
iudaic, cellalt aspect ar fi ceva elin i politeist61. Se ntrevede aici
taina numrului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipl;
desvrirea Sa depete multiplicitatea a crei rdcin este dualitatea (s
ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau dualismul
platonicienilor) i se exprim n Treime. Verbul se exprim este nepotrivit,
cci dumnezeirea nu are nevoie s-i arate desvrirea nici Ei nsei, nici
altora. Ea este Treime i acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu
i nici explicat prin vreo raiune suficient, cci nu exist principii, nici
raiuni anterioare Treimii.
Traj: acest cuvnt unete pe cele unite prin fire i nu ngduie s se
risipeasc cele ce snt cu neputin de desprit printr-un numr care s
despart62, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Doi este numrul care
desparte, trei, numrul care trece dincolo de separare: unul i multiplul se
afl adunate i cuprinse n Treime. Atunci cnd numesc pe Dumnezeu, eu numesc
pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Aceasta nu nseamn c a presupune o
dumnezeire risipit ar fi ca i cum a aduce tulburare falilor dumnezei; nu
nseamn c-mi imaginez dumnezeirea redus la unu asta ar nsemna s o
srcim foarte mult. Or, nu vreau s gndesc n felul iudeilor din pricina
monarhiei divine, nici n felul elinilor din cauza belugului dumnezeiesc63.
Sfntul Grigorie de Nazianz nu caut s apere treimea persoanelor naintea
raiunii omeneti; el arat doar n mod simplu c oricare alt numr n afar
de trei nu este mulumitor. Dar ne putem ntreba dac ideea de numr se poate
aplica lui Dumnezeu, dac nu cumva supunem dumnezeirea unei determinri din
afar, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numrului trei. Sfntul
Vasile rspunde acestei obiecii: Noi nu numrm adunnd (persoanele Sfintei
Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin cretere, pentru c nu
zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Cci Eu snt Cel
dinti i Cel de pe urm i nu exist alt dumnezeu afar de Mine (Is. 44, 6).
Niciodat pn astzi nu s-a spus al doilea Dumnezeu, dar, adornd pe
Dumnezeul din Dumnezeu, mrturisind individualitatea ipostasurilor fr a
mpri firea n mai multe pri, rmnem la credina ntr-un singur
Dumnezeu64. Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numrul material care
servete la calcule i care nu-i deloc aplicabil pe trmul duhovnicesc n
care nu exist spor cantitativ. ndeosebi cnd este vorba de ipostasurile
dumnezeieti unite n chip nedesprit i al cror ansamblu (sum, ca s ne
exprimm n mod impropriu) d ntotdeauna unitatea, 3=1, numrul trei nu este
o cantitate cum nelegem n mod obinuit: el vdete ordinea cea negrit din
dumnezeire.
Contemplarea acestei desvriri absolute, a acestei plinti
dumnezeieti care este Treimea Dumnezeu personal i care nu este o persoan
nchis n sine , gndul chiar, pn i umbra de departe a Treimii, nal
sufletul omenesc mai presus de fiina schimbtoare i tulbure, druindu-i n
mijlocul patimilor acea statornicie i acea senintate pqeia care este
nceputul ndumnezeirii. Cci creatura, schimbtoare prin fire, trebuie s
ating starea de statornicie venic prin har, s participe la viaa infinit
n lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aprat cu trie taina
Sfintei Treimi mpotriva pornirilor fireti ale raiunii omeneti, care se
strduiau s o suprime reducnd Treimea la unitate, fcnd din Ea o esen a
filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau
mprind-o n trei fiine deosebite, cum fcea Arie.
Biserica a exprimat prin moosioj consubstanialitatea Celor Trei,
identitatea tainic a monadei i a triadei; identitate i deosebire n acelai
timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Este curios de notat faptul c
expresia t moosion enai se ntlnete la Plotin65. Triada plotinian
cuprinde trei ipostasuri consubstaniale: Unul, Inteligena i Sufletul lumii.
Consubstanialitatea lor nu se ridic pn la antinomia treimic a dogmei
cretine: ea se nfieaz ca o ierarhie care descrete i se mplinete
datorit scurgerii fr ncetare a ipostasurilor care trec unul n altul i se
oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arat nc o dat ct de fals este
metoda istoricilor care vor s exprime gndirea Prinilor Bisericii tlcuind
termenii de care ea se servete n sensul filosofiei eleniste. Revelaia sap
o prpastie ntre Adevrul pe care l vestete i adevrurile care pot fi
aflate prin speculaia filosofic. Dac gndirea omeneasc ndrumat de
instinctul adevrului, care este credina nc tulbure i nestatornic, ar
putea s ajung i n afar de cretinism, s-i formeze bjbind cteva idei
care s o apropie de Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar rmne de
neptruns. Era nevoie de o schimbare a minii, metnoia, care mai nseamn
i pocin, ca pocina lui Iov cnd s-a aflat fa n fa cu Dumnezeu:
Din spusele unora i altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu Te-a
vzut. Pentru aceea m urgisesc eu pe mine nsumi i m pociesc n praf i
cenu (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine accesibil dect acelei
necunoateri care se ridic mai presus de ceea ce poate fi cuprins n
conceptele filosofilor. Totui, aceast necunoatere, nu numai doct dar i
iubitoare, coboar apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela i spre a
transforma expresiile nelepciunii omeneti n unelte ale nelepciunii lui
Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.

A fost nevoie de strdaniile supraomeneti ale unui Atanasie al
Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de Nazianz i ale
altora nc, pentru a purifica conceptele gndirii eleniste, spre a sparge
zidurile lor ferecate, introducnd n ele apofatismul cretin care a
transformat speculaia raional ntr-o contemplare a tainei Treimii. Era
nevoie s se fac o distincie ntre termenii care ar exprima unitatea i
diferenierea dumnezeirii, fr s se acorde ntietate unuia sau altuia,
astfel nct gndirea s nu alunece n unitarismul sabelian i nici n
triteismul pgn.
Prinii secolului al IV-lea, prin excelen secol treimic, s-au
folosit mai ales de termenii osa i pstasij spre a ndruma minile spre
taina Treimii. Termenul osa este des ntrebuinat de ctre Aristotel, care
l definete astfel n Categorii, cap. V: Numim osa n mod principal, cu
precdere i n mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect i care
nu se afl n nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta.
Numim ousii secunde (duterai osai) speciile n care exist primele
ousii mpreun cu genurile corespunztoare; astfel, omul acesta este n mod
specific om i, n general vorbind, animal. Numim deci ousii secunde omul i
animalul66. Altfel spus, primele ousii nseamn subzistenele individuale,
individul subzistent, iar ousii secunde numim esenele n nelesul
realist al acestui termen. Upstasij, fr s aib valoarea unui termen
filosofic, arat n vorbirea curent ceea ce subzist n mod real, deci
subzistena (de la verbul rstamai = a subzista). Sfntul Ioan Damaschinul,
n Dialectica, d urmtoarea definiie valorii conceptuale a celor doi
termeni: osa este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie
de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, osa este tot ceea ce
subzist prin sine nsui i care nu are fiina n altul. Este deci ceea ce nu
este pentru un altul, care nu are existena ntr-un altul, care nu are nevoie
de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este n sine i deci n care
accidentul are existena (cap. 39). Cuvntul ipostas are dou nelesuri.
Uneori, el nseamn pur i simplu existen. Urmnd aceast semnificaie,
osa i ipostas snt acelai lucru. Iat pentru ce unii Sfini Prini au
zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaz
ceea ce exist prin sine nsui i n propria sa consisten. Potrivit acestei
semnificaii, termenul desemneaz individul diferit din punct de vedere
numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal (cap.
42).67 Cei doi termeni apar deci mai mult sau mai puin sinonimi: osa
nsemnnd o substan individual, fiind susceptibil n acelai timp s
desemneze fiina comun a mai multor indivizi, ipostasul desemnnd existena
n general, dar putnd n egal msur s se aplice i substanelor
individuale. Dup mrturia lui Teodoret al Cyrului, pentru filosofia profan
nu este nici o deosebire ntre osa i ipostas. Cci osa nseamn ceea ce
este, iar ipostasul, ceea ce subzist. Dar, dup doctrina Prinilor, ntre
osa i ipostas este aceeai deosebire ca ntre comun i particular68.
Geniul Prinilor s-a folosit de dou sinonime spre a deosebi n Dumnezeu ceea
ce este comun osa substan ori fiin, i ceea ce este particular
ipostas sau persoan.
n ceea ce privete ultima noiune, cea de persoan (n grecete
prswpon), care s-a impus n special n Occident, a nceput prin a strni vii
mpotriviri din partea rsritenilor. ntr-adevr, acest cuvnt, departe de a
avea nelesul modern de persoan (personalitate uman, spre exemplu), arat
mai degrab nfiarea exterioar a individului, i anume faa, figura, masca
ori rolul unui personaj de teatru. Sfntul Vasile a vzut n acest termen
aplicat doctrinei treimice o tendin proprie cugetrii apusene, care se
exprimase deja o dat n sabelianism, fcnd din Tatl, din Fiul i din
Sfntul Duh trei modaliti ale unei substane unice. La rndul lor, apusenii
vedeau n termenul de ipostas, pe care l traduceau prin substantia, o
expresie a triteismului i chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns
s se nlture orice nenelegere: termenul de ipostas a ptruns n Apus,
atribuind noiunii de persoan sensul su concret; iar termenul de persoan
sau prswpon a fost primit la rndul lui n Orient i neles n mod adecvat.
n felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, elibernd minile din
graniele lor naturale datorate deosebirii mentalitilor i culturilor.
Faptul c latinii au exprimat taina Treimii pornind de la fiina una spre a
ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul,
adic cele trei ipostasuri i au vzut n ele o singur natur, exprima
ntotdeauna aceeai dogm a Treimii, mrturisit de toat cretintatea
nainte de separare. Sfntul Grigorie de Nazianz ntrunete cele dou feluri
de a vedea lucrurile, spunnd: Atunci cnd vorbesc despre Dumnezeu ar trebui
s v simii scldai de o singur lumin i n trei lumini. Spun trei, cu
sensul de nsuiri proprii sau ipostasuri sau persoane (s nu contestm
cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acelai sens). Spun una n ceea ce
privete osa, adic dumnezeirea. Cci aici este vorba de o mprire
nemprit, de o mbinare (unire) cu distincie. Una singur n Trei, aceasta
este dumnezeirea. Cele Trei, Una singur; neleg pe cele trei care este
dumnezeirea sau, ca s m exprim mai exact, care snt dumnezeirea69. Iar n
alt cuvntare el rezum, deosebind nsuirile ipostatice: Nenaterea,
naterea, purcederea caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul i pe Acela pe care l
numim Sfntul Duh, pentru ca n chipul acesta s pstrm distincia
ipostasurilor n firea unic i n slava dumnezeirii. Cci Fiul nu este Tatl,
de vreme ce nu are dect un singur Tat, dar El este ceea ce Tatl este.
Sfntul Duh, cu toate c purcede din Dumnezeu (Tatl), nu este Fiul, de vreme
ce Tatl nu are dect un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una snt
Cei Trei n dumnezeire, i Unul este n Trei personaliti. n felul acesta
noi nlturm unitatea lui Sabelie i triplicitatea odioasei erezii de acum
(arianismul)70.

Curit de cuprinsul su aristotelic, noiunea teologic de ipostas n
gndirea Prinilor rsriteni nseamn mai puin individul, ct persoana n
nelesul modern al acestui cuvnt. ntr-adevr, ideea pe care o avem despre
personalitatea uman, despre acest ceva personal care face din fiecare individ
uman o fiin unic n lume, absolut neasemuit i cu neputin de redus la
alte individualiti, ideea aceasta de persoan vine din teologia cretin.
Filosofia Antichitii nu cunotea dect indivizi umani. Persoana uman nu
poate s fie exprimat n concepte. Ea scap oricrei definiii raionale,
chiar oricrei descrieri, cci toate nsuirile prin care am voi s o
caracterizm pot s se regseasc i la ali indivizi. Persoana poate fi
prins numai n via printr-o intuiie direct sau poate fi tradus printr-o
oper de art. Cnd spunem este din Mozart ori este un Rembrandt, ne aflm
de fiecare dat ntr-un univers personal care nu-i gsete nicieri
echivalentul. Dar totui persoanele sau ipostasurile umane snt izolate
dup cum spune Ioan Damaschinul i nu unele n altele; n timp ce n
Sfnta Treime, dimpotriv... ipostasurile snt unele n altele71. Lucrrile
persoanelor umane snt deosebite; cele ale persoanelor dumnezeieti nu snt,
deoarece Cei Trei, avnd doar o singur fire, nu au dect o singur voin,
dect o singur putere, dect o singur lucrare. Persoanele, spune acelai
Sfnt Ioan Damaschinul, snt unite nu spre a se amesteca, ci spre a se conine
una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere (tn n lllaij
pericrhsin cousi) fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia ele nu
snt nici desprite, nici mprite n substan, contrar ereziei lui Arie.
ntr-adevr, ca s spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemprit
n indivizi, aa cum trei sori amestecai unul ntr-altul ar avea o singur
lumin printr-o strns ntreptrundere.72 Fiecare dintre persoane conine
unitatea prin relaia sa cu celelalte, i nu mai puin prin relaia sa fa de
sine nsi.73 ntr-adevr, fiecare dintre cele trei ipostasuri conine
unitatea, firea cea una, ntr-un mod care i este propriu i care, deosebind-o
de celelalte dou persoane, amintete n acelai timp de legtura inseparabil
care unete pe Cele Trei. Nenaterea, naterea i purcederea... snt
singurele nsuiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei ipostasuri
sfinte mprite n chip nemprit nu prin substan, ci prin caracteristica
propriului lor ipostas, spune Ioan Damaschinul74. Tatl, Fiul i Sfntul Duh
snt una n toate privinele n afar de nenatere, natere i purcedere.75
Singura caracteristic a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca
fiind proprie n mod exclusiv fiecruia i care nu s-ar afla deloc n
celelalte, din cauza consubstanialitii lor, ar fi deci relaia de origine.
Totui, aceast relaie trebuie s fie neleas ntr-un sens apofatic: ea
este mai ales o negaie care ne arat c Tatl nu este Fiul, nici Sfntul Duh;
c Fiul nu este Tatl, nici Duhul; c Sfntul Duh nu este nici Tatl, nici
Fiul. A nfia altfel lucrurile ar nsemna s supunem Treimea unei categorii
a logicii aristotelice, cea a relaiei. neleas apofatic, relaia de origine
ne arat deosebirea, dar nu ne arat i modul n care se petrec purcederile
dumnezeieti. Felul naterii, ca i cel al purcederii, snt cu neputin de
neles..., spune Sfntul Ioan Damaschinul. Am nvat c este deosebire
ntre natere i purcedere, dar fr s tim deloc care este genul acestei
deosebiri.76 Sfntul Grigorie de Nazianz a trebuit deja s nlture
ncercrile fcute spre a defini felul purcederilor dumnezeieti. M ntrebi,
spune el, ce este purcederea Sfntului Duh? Spune-mi mai nti ce este
nenaterea Tatlui; atunci, la rndul meu, voi trata ca un fiziolog nenaterea
Fiului i purcederea Duhului. n acest mod, amndoi vom fi lovii de nebunie
pentru c am voit s privim n chip viclean tainele lui Dumnezeu.77 Pricepi
tu c este natere? Nu cuta n chip ispititor cum. Pricepi c Duhul purcede
din Tatl? Nu te obosi s caui cum.78 ntr-adevr, dac relaiile de origine
nenatere, natere, purcedere pe al cror temei distingem cele trei
ipostasuri ne duc cu gndul spre izvorul unic al Fiului i al Sfntului Duh,
i anume la phgaa qethj, adic la Tatl-Izvor al dumnezeirii79, ele nu
stabilesc o legtur aparte ntre Fiul i Sfntul Duh. Aceste dou persoane se
deosebesc prin modul deosebit al originii lor: Fiul este nscut, iar Sfntul
Duh purcede din Tatl. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
Reacia Sfntului Grigorie de Nazianz arat c speculaia cu privire la
Sfnta Treime, nemulumit de formula purcederii Sfntului Duh di io, prin
Fiul sau n raport cu Fiul expresie care se ntlnete la Prini i
nseamn cel mai adesea misiunea n lume a Sfntului Duh prin mijlocirea
Fiului ncearc s stabileasc o legtur ntre Fiul i Sfntul Duh n
privina originii lor ipostatice. Aceast legtur ntre cele dou persoane
care i trag originea din Tatl a fost stabilit de nvtura apusean a
purcederii Sfntului Duh ab utroque, adic din dou persoane deodat, din
Tatl i din Fiul. Filioque a fost singura raiune dogmatic, motivul
primordial al separrii dintre Rsrit i Apus, celelalte nepotriviri
doctrinare nefiind dect consecine ale acestuia. Pentru a nelege ceea ce
voiau s apere rsritenii cnd se mpotriveau formulei apusene, este
suficient s se confrunte cele dou concepii treimice, aa cum se aflau ele
fa n fa, pe la mijlocul secolului al IX-lea.

Aa cum am spus deja, n expunerea dogmei treimice, gndirea apusean
pornea cel mai adesea de la firea unic spre a privi mai apoi cele trei
persoane, n timp ce grecii urmau calea opus, de la cele trei persoane ctre
firea cea una. Sfntul Vasile prefera aceast din urm cale, avnd ca punct de
plecare concretul, potrivit Sfntei Scripturi i formulei de la botez care
numete pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt; cugetarea nu era n primejdie de
a se rtci, trecnd de la luarea n considerare a celor trei persoane la
firea comun. Totui, cele dou ci erau deopotriv de legitime, att timp ct
nu presupuneau, n primul caz, ntietatea fiinei, iar n al doilea,
ntietatea celor trei persoane asupra firii comune. ntr-adevr, aa cum am
vzut, Prinii au folosit dou sinonime (osa i ipostas) pentru a stabili
deosebirea dintre fire i persoan, fr a pune accentul pe una sau pe
cealalt. Atunci cnd iei n considerare persoanele (sau persoana), iei n
considerare n acelai timp firea i invers, firea este cu neputin de
conceput n afar de persoane sau anterioar celor trei persoane, fie chiar n
ordinea logic. Dac facem s ncline ntr-o parte sau alta echilibrul acestei
antinomii ntre fire i persoan, absolut identice i totodat absolut
diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esen al filosofilor)
sau la triteism. Grecii au vzut n formula privind purcederea Duhului Sfnt
de la Tatl i de la Fiul o tendin de a accentua unitatea firii n
detrimentul distinciei reale a persoanelor: relaiile de origine, care nu duc
imediat pe Fiul i pe Sfntul Duh la izvorul unic, adic la Tatl pe Unul ca
nscut, iar pe Cellalt ca purceznd , devin un sistem de legturi n fiina
una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiinei. ntr-adevr,
dup concepia apusean, Tatl i Fiul fac s purcead pe Duhul Sfnt,
ntruct Ei reprezint firea una; la rndul su, Duhul Sfnt, care pentru
teologii apuseni este legtura Tatlui i a Fiului, semnific aceast
unitate natural ntre primele dou persoane. nsuirile ipostatice
(paternitatea, naterea, purcederea) se afl mai mult sau mai puin resorbite
n natur sau fiin, care devine principiul de unitate n Treime, difereniat
prin relaii, referindu-se la Fiul ca Tat i la Sfntul Duh ca Tat i ca
Fiu. n loc de a fi nsuiri ale ipostasurilor, relaiile se identific cu
acestea; Sfntul Toma va spune mai trziu: Cuvntul persoan nseamn
relaie80, raport luntric al fiinei care o diversific. Nu se poate tgdui
deosebirea care exist ntre aceast concepie cu privire la Sfnta Treime i
aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale Trei Sfinenii adunate ntr-o
stpnire i dumnezeire unic81. Printele Rgnon face o observaie just:
Filosofia latin, spune el, nfieaz firea n ea nsi i continu pn
la fundament; filosofia greac nfieaz mai nti temelia i ptrunde apoi
n ea spre a da de fire. Latinul privete personalitatea ca un mod al firii,
n timp ce grecul privete firea ca pe un coninut al persoanei82.

Prinii greci au afirmat ntotdeauna c principiul unitii n Treime
este persoana Tatlui. Principiu al celorlalte dou persoane, Tatl este prin
aceasta chiar termenul relaiilor din care ipostasurile primesc nsuirile lor
distincte: fcnd s purcead persoanele, El rnduiete relaiile lor de
origine natere i purcedere n raport cu principiul unic al dumnezeirii.
Iat de ce Rsritul s-a opus formulei Filioque, care prea s slbeasc
monarhia Tatlui: ori trebuia s se distrug unitatea, recunoscndu-se dou
principii ale dumnezeirii, ori trebuia s se ntemeieze unitatea ndeosebi pe
natura comun care trecea astfel pe primul plan, fcnd din persoane relaii
n interiorul fiinei unice. Pentru apuseni, relaiile diversific unitatea
primordial; pentru rsriteni, ele nseamn deodat deosebire i unitate,
deoarece ele se raporteaz la Tatl care este att principiul, ct i
recapitularea (nakefalaosij) Treimii. n acest mod nelege i Sfntul
Atanasie sentina lui Dionisie Alexandrinul: Noi extindem unitatea n Treime
fr s o mprim i apoi recapitulm Treimea n unitate fr s o
micorm83. n alt parte, el spune: Exist un singur principiu al
dumnezeirii i, prin urmare, exist monarhie n chipul cel mai absolut84: Un
singur Dumnezeu, pentru c-i un singur Tat, dup completarea Prinilor
greci. Persoanele i firea snt gndite, ca s spunem aa, n acelai timp,
fr ca, n mod logic una s fie naintea celorlalte. Tatl phgaa qethj,
izvor al oricrei dumnezeiri n Treime produce pe Fiul i pe Sfntul Duh,
dndu-le firea Sa care rmne una i nemprit, asemenea cu ea nsi n Cei
Trei. A mrturisi unitatea firii nseamn, dup Prinii greci, a recunoate
pe Tatl drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceast
fire. Dup judecata mea, spune Sfntul Grigorie de Nazianz, pstrm un singur
Dumnezeu raportnd pe Fiul i pe Duhul la un singur Principiu fr a-I
compune, nici a-I amesteca i afirmnd identitatea de fiin i ceea ce noi
numim unica i aceeai micare i voin a dumnezeirii85. Pentru noi este un
singur Dumnezeu, pentru c este o singur dumnezeire i pentru c cei care
purced se raporteaz la Unul din care purced, fiind totui trei dup
credin... Deci, atunci cnd avem n vedere dumnezeirea, cauza prim,
monarhia, ne apare Unul; i atunci cnd avem n vedere pe aceia n care este
dumnezeirea i pe aceia care purced din Principiul cel dinti n aceeai
venicie i slav, cinstim pe Cei Trei.86 Sfntul Grigorie de Nazianz apropie
aici ntr-att dumnezeirea i persoana Tatlui, nct ai putea crede c le
amestec. n alt parte, el i precizeaz gndirea spunnd: Firea una n Cei
Trei este Dumnezeu; ct despre unitate (gwsij), Tatl este Cel din care
purced ceilali i ctre care ei se ndreapt fr s se amestece, dar
existnd o dat cu El, fr s fie desprii prin timp, prin voin sau
putere87. Sfntul Ioan Damaschinul exprim aceeai idee cu precizarea
doctrinar care i este proprie: Tatl are fiina prin El nsui, i El nu
deine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriv, El este izvorul i
principiul naturii i al felului de a fi, pentru toi... Deci, tot ceea ce au
Duhul i Fiul, pn i fiina lor, dein de la Tatl. De nu ar fi Tatl, nu ar
fi nici Fiul, nici Duhul. Dac Tatl nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea,
nici Duhul. Datorit Tatlui, Fiul i Duhul au tot ceea ce au, pentru c Tatl
are toate acestea... Atunci cnd privim n Dumnezeu cauza prim, monarhia...,
vedem unitatea. Dar atunci cnd lum n considerare pe cele n care este
dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care snt dumnezeirea nsi, adic
persoanele care purced din cauza prim..., adic ipostasurile Fiului i
Duhului, atunci noi ne nchinm celor Trei88.
Tatl este Cel care distinge ipostasurile ntr-o venic micare de
dragoste (crnwj ka gaphtikj), dup cuvntul Sfntului Maxim89. El d
firea Sa una deopotriv Fiului i Sfntului Duh, n care ea rmne una i
nedivizat, nemprit, fiind totui dat n chip deosebit, cci purcederea
Sfntului Duh din Tatl nu este identic cu naterea Fiului din acelai Tat.
Artat prin Fiul i cu Fiul, Sfntul Duh subzist ca persoan dumnezeiasc
purceznd din Tatl, cum spune att de limpede Sfntul Vasile: Din Tatl
purcede Fiul prin care snt toate i cu care Sfntul Duh este n chip
nedesprit cunoscut, fiindc nu se poate s ne gndim la Fiul fr s fim
iluminai de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfntul Duh, izvor al tuturor
bunurilor mprite fpturilor, este unit cu Fiul cu care este gndit n chip
nedesprit; pe de alt parte, fiina Sa ine de Tatl din care purcede.
Aadar, noiunea caracteristic a nsuirii Sale personale este de a fi artat
dup Fiul i cu El i de a subzista purceznd din Tatl. Ct despre Fiul care
arat prin Sine nsui i cu Sine nsui pe Duhul care purcede numai din
Tatl, El strlucete din lumina nenscut ca Fiu unic; aceasta este nsuirea
proprie care l deosebete de Tatl i de Sfntul Duh i care l pecetluiete
n chip personal. Ct despre Dumnezeul suprem, nsuirea cea mai nalt a
ipostasului Su este de a fi singur Tat i de a nu purcede din nici un
principiu; prin aceast nsuire El s-a fcut cunoscut ca persoan90. Sfntul
Ioan Damaschinul se exprim nu cu mai puin precizie, deosebind persoanele
Sfintei Treimi fr s le supun categoriei de relaie: Trebuie s se tie
spune el c noi nu facem pe Tatl s purcead din nimeni, ci l numim Tatl
Fiului; ct despre Fiul, noi nu l numim nici Cauz (ation), nici Tat, ci
spunem c El provine din Tatl i c El este Fiul Tatlui; spunem, de
asemenea, c Sfntul Duh purcede din Tatl i l numim Duhul Tatlui, dar nu
spunem c El purcede din Fiul, ci c este Duhul Fiului (k to Uo d t
Pnema o lgomen, Pnema d Uo nomzomen)91.
Cuvntul i Duhul, dou raze ale aceluiai soare sau mai degrab doi
sori noi92, snt nedesprii n lucrarea lor de revelare a Tatlui i totui
deosebii n chip negrit, ca dou persoane purceznd din acelai Tat. Dac,
potrivit formulei latineti, s-ar introduce aici o nou relaie de origine,
fcndu-se ca Duhul Sfnt s purcead din Tatl i din Fiul, atunci monarhia
Tatlui, acest raport personal care creeaz unitatea o dat cu Treimea, ar
face loc unei alte concepii, aceleia a substanei una, n care relaiile ar
interveni spre a ntemeia deosebirea persoanelor, n care ipostasul Duhului
Sfnt nu ar fi dect o legtur reciproc ntre Tatl i Fiul. Dac vom
nelege accentul diferit al celor dou doctrine trinitare, atunci vom
pricepe, desigur, pentru ce rsritenii au aprat dintotdeauna caracterul
inefabil, apofatic al purcederii Sfntului Duh din Tatl, izvor unic al
persoanelor, mpotriva nvturii mai raionale, care, fcnd din Tatl i
din Fiul un principiu comun al Duhului Sfnt, punea ceea ce este comun mai
presus de ceea ce este personal, nvtur care tindea s desfiineze
ipostasurile, amestecnd persoanele Tatlui i Fiului n actul firesc al
purcederii, fcnd din persoana Sfntului Duh o relaie ntre celelalte dou.

Struind asupra monarhiei Tatlui, izvor unic al dumnezeirii i
principiu al unitii Celor Trei, rsritenii aprau o concepie despre Treime
pe care o socoteau mai concret, mai personal. Totui, ne putem ntreba dac
aceast triadologie nu cade n pcatul opus celui pe care grecii l reproau
latinilor, i anume dac nu face s treac persoanele naintea fiinei.
Aceasta s-ar fi petrecut, spre exemplu, dac fiina ar fi primit caracterul
unei revelaii comune a persoanelor, cum este cazul n sofiologia Printelui
Bulgakov93, un teolog rus modern, a crui doctrin, ca i cea a lui Origen,
dezvluie primejdiile gndirii rsritene sau, mai degrab, pericolele proprii
gndirii ruseti. n realitate, tradiia ortodox este tot att de departe de
acest exces rsritean pe ct este i antiteza sa apusean. ntr-adevr, aa
cum am vzut, dac exist persoanele, aceasta este pentru c ele au fiina;
nsi purcederea lor const n a primi fiina Tatlui. O alt obiecie poate
prea mai ntemeiat: aceast monarhie a Tatlui nu ar fi o expresie a
subordinaianismului? Tatl, izvor unic, nu primete El n aceast concepie
nsuirea de persoan dumnezeiasc prin excelen? Sfntul Grigorie de Nazianz
prevzuse aceast dificultate: Mi-ar fi plcut, spune el, s-L preamresc pe
Tatl ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali i trag egalitatea o dat
cu fiina lor... m tem, totui, s nu fac din Principiu un principiu al celor
inferioare i s-L jignesc astfel, dei a voi s-L preamresc, cci slava
Principiului nu st n micorarea acelora care purced din El94.
Dumnezeire... fr treapt superioar care s nale sau fr treapt
inferioar care s coboare, egal n orice privin, n orice privin
aceeai, aa precum n cer frumuseea i mreia nu snt dect una. Aceasta
este nesfrita conaturalitate a celor trei nesfrituri. Fiecare luat n sine
este Dumnezeu, este Fiul ca i Tatl, la fel Duhul Sfnt ca i Fiul, totui
fiecare pstrndu-i nsuirea personal; Cei Trei luai mpreun snt
Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstanialitii; Cei Trei snt
Dumnezeu din cauza monarhiei95.
Astfel, gndirea apofatic a Prinilor, formulnd dogma Treimii, a
tiut s pstreze n deosebirea dintre fiin i ipostasuri echivalena lor
tainic: Dumnezeu este n chip identic monad i triad, dup cuvntul
Sfntului Maxim96. Acesta este captul cii care nu are sfrit, este captul
suiului celui fr de limit: Cel ce nu poate fi cunoscut se arat tocmai
prin faptul c El este cu neputin de cunoscut, pentru c incognoscibilitatea
Sa st n faptul c Dumnezeu nu este numai natur, ci i Trei persoane, pentru
c fiina cea cu neputin de cunoscut este aa, ntruct ea este fiin a
Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. Dumnezeu este cu neputin de cunoscut
pentru c este Treime, dar care Se i descoper ca Treime. Iat captul
apofatismului: revelaia Sfintei Treimi ca fapt iniial, realitate absolut,
dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt
adevr, pentru c nu exist nimic ca s fie mai nainte de El. Gndirea
apofatic ce renun la orice reazem afl un temei n Dumnezeu, a crui
incognoscibilitate apare ca Treime. Aici i afl cugetarea o statornicie de
nezdruncinat, teologia i gsete temeiul, iar nepriceperea devine
cunotin. Pentru Biserica de Rsrit, dac vorbim despre Dumnezeu, vorbim
ntotdeauna despre ceva concret: Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui
Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos, adic mereu de Treime Tatl, Fiul i
Sfntul Duh. Dimpotriv, atunci cnd firea comun trece pe primul plan n
sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioas a
Dumnezeului-Treime s se tearg n vreo msur oarecare, dnd natere unei
anumite filosofii a fiinei97. Pn i ideea de fericire va primi n Apus un
accent oarecum intelectual, nfindu-se ca o viziune a fiinei lui
Dumnezeu. Legtura personal a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa
Treimii, ci va avea mai curnd drept obiect persoana lui Hristos, care ne
dezvluie fiina dumnezeiasc. Cugetarea i viaa cretin vor deveni
hristocentrice93, sprijinindu-se ndeosebi pe firea uman a Cuvntului
ntrupat i se poate spune c aceasta va fi ultima lor resurs. ntr-adevr,
n mprejurrile doctrinare proprii Apusului, orice speculaie n
exclusivitate teocentric ar risca s se orienteze mai degrab spre fiin
dect spre persoane, s devin deci o mistic a prpastiei divine (vezi
noiunea de Gottheit la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al
dumnezeirii-neant, mai nainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni
astfel prin cretinism la mistica neoplatonic.
n tradiia Bisericii de Rsrit, nu exist loc pentru o teologie i, cu
att mai puin, pentru o mistic a fiinei dumnezeieti. Pentru aceast
spiritualitate, termenul ultim, fericirea mpriei Cerurilor, nu este
vederea fiinei, ci nainte de toate este participarea la viaa dumnezeiasc a
Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor firii dumnezeieti,
dumnezei creai dup Dumnezeul Cel necreat i avnd prin har tot ceea ce
Sfnta Treime are prin fiin.

Pentru Biserica Ortodox, Treimea este temeiul de nezdruncinat al
ntregii cugetri religioase, al oricrei evlavii, al oricrei viei
duhovniceti, al oricrei triri. Pe Ea o cutm atunci cnd l cutm pe
Dumnezeu, atunci cnd cutm deplintatea fiinei, sensul i scopul
existenei. Revelaia primordial i izvorul oricrei revelaii, ca i al
oricrei fiine, Sfnta Treime se impune cunoaterii noastre religioase: se
cade s o primim ca pe un fapt ale crui eviden i necesitate nu se pot
ntemeia dect pe sine nsui. Dup prerea printelui Florensky99, teolog rus
contemporan, pentru gndirea uman nu va putea exista alt soluie n vederea
gsirii unei stabiliti absolute dect admiterea antinomiei Sfintei Treimi:
dac nlturm Treimea, ca unicul temei al oricrei realiti, al oricrei
gndiri, atunci intrm pe un fga fr ieire, ajungem la o aporie, la
nebunie, la sfrirea fiinei, la moartea duhovniceasc. Nu avem alt alegere
dect Treimea sau iadul! ntr-adevr, aceasta este o problem crucial n
sensul literal al acestui cuvnt: dogma treimic este o cruce a gndirii
omeneti. Suiul apofatic este o urcare pe Golgota. Iat de ce nici o
speculaie filosofic nu s-a putut ridica vreodat pn la taina Treimii Celei
Sfinte. Iat de ce nici minile omeneti nu au putut s primeasc aceast
dezvluire prea plin a dumnezeirii dect dup crucea lui Hristos, care a
biruit moartea i prpstia iadului. Iat de ce, n sfrit, revelarea Treimii
se rsfrnge n Biseric ntocmai ca un dat pur religios i ca adevrul
universal prin excelen.
Capitolul 4
Energiile necreate
Revelaia lui Dumnezeu-Treime, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, st la
temelia ntregii teologii cretine; este teologia nsi, potrivit sensului pe
care Prinii greci l ddeau cuvntului teologie, care pentru ei nsemna,
cel mai adesea, taina Treimii revelat Bisericii. Nu este numai temelia dar i
scopul cel mai nalt al teologiei, cci, dup cugetarea lui Evagrie Ponticul
dezvoltat de Sfntul Maxim, a cunoate taina Treimii n plintatea Sa
nseamn a intra n unire desvrit cu Dumnezeu, a atinge starea de
ndumnezeire a fiinei omeneti, adic a intra n viaa dumnezeiasc, n chiar
viaa Sfintei Treimi, a deveni prtai ai firii dumnezeieti qeaj
koinwno fsewj dup Sfntul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitar este,
aadar, o teologie a unirii, o teologie mistic cernd trire, care presupune
o cale de schimbri progresive ale naturii create, o mprtire din ce n ce
mai intim a persoanei omeneti cu Dumnezeul-Treime.
Cuvntul Sfntului Petru este formal: divinae consortes naturae,
prtai ai firii dumnezeieti. El nu ngduie nici o ndoial asupra unirii
reale cu Dumnezeu, unire care ne este fgduit i vestit drept scopul ultim,
ca fericirea veacului viitor. Ar fi ceva copilresc i lipsit de evlavie
s nu vedem aici dect o expresie emfatic, o metafor. ntr-adevr, ar
nsemna s urmm o metod de exegez prea uoar dac am ncerca s nlturm
astfel greutile, golind de nelesul lor cuvintele Revelaiei susceptibile
s ne contrazic gndirea i s fie n neconcordan cu ceea ce ne pare c s-
ar potrivi lui Dumnezeu. Totui, este cu totul firesc s cutm a defini
sensul unei expresii care pare s fie n contradicie cu attea alte mrturii
ale Sfintei Scripturi i ale Tradiiei cu privire la necomunicabilitatea
absolut a fiinei dumnezeieti. Din Scriptur i din scrierile Sfinilor
Prini ar reiei dou serii de texte contradictorii, unele mrturisind faptul
c firea dumnezeiasc este inaccesibil, iar celelalte afirmnd c Dumnezeu Se
comunic, Se ofer experierii prin trire, poate fi realmente atins n unire
(cu El). Sfntul Macarie Egipteanul sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimb
nimic n ceea ce privete marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub
acest nume) , vorbind despre sufletul care intr n unire cu Dumnezeu,
struie asupra deosebirii absolute dintre cele dou firi chiar n aceast
unire: El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el
(sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatur... i
nu este nimic comun ntre firile lor100. ns, pe de alt parte, acelai
autor vorbete despre: prefacerea sufletului n fire dumnezeiasc101.
Aadar, Dumnezeu ar fi cu totul de neatins i totodat s-ar mprti n chip
real fiinelor create, fr s putem desfiina sau reduce n vreo msur
vreunul din termenii acestei antinomii. ntr-adevr, dac mistica cretin nu
se poate mpca cu un Dumnezeu transcendent, apoi cu att mai puin s-ar putea
mpca cu un Dumnezeu imanent i accesibil fpturilor. Etienne Gilson exprim
foarte bine acest principiu fundamental al vieii duhovniceti: nclinai
spune el , fie doar pentru o clip i dintr-o parte, stavila pe care o ridic
ntre om i Dumnezeu contingena fiinei i vei lipsi pe misticul cretin de
Dumnezeul su, l vei lipsi de mistica sa: el se poate lipsi de orice
Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este
Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil102.
Unirea real cu Dumnezeu i, n general, trirea mistic pun teologia
cretin n faa unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilitii la
natura inaccesibil. Oare cum poate Dumnezeul-Treime s fie obiectul unirii
i, n general, obiectul experienei mistice? Aceast problem a dat natere
la dispute teologice foarte animate n Rsrit pe la jumtatea secolului al
XIV-lea i la hotrri sinodale prin care s-a formulat n mod clar tradiia
Bisericii Ortodoxe n aceast privin. Sfntul Grigorie Palama, arhiepiscopul
Tesalonicului, purttorul de cuvnt al sinoadelor acestei mari epoci a
teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei
dumnezeirii care nu se poate mprti i care totui se mprtete.
Examinnd sensul cuvintelor Sfntului Petru despre prtaii firii
dumnezeieti, Sfntul Grigorie al Tesalonicului afirm c aceast expresie
are un caracter antinomic care o nrudete cu dogma Sfintei Treimi. Dup cum
Dumnezeu este deodat Unul i Trei, tot aa natura dumnezeiasc trebuie s
fie numit n acelai timp neparticipabil i, ntr-un anume sens,
participabil; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu i totui ea rmne cu
totul inaccesibil. Trebuie s le afirmm pe amndou deodat i s pstrm
antinomia lor ca pe un criteriu al slavei103.
n ce privin putem noi s intrm n unire cu Sfnta Treime? Dac la un
moment dat am putea s ne aflm unii chiar cu fiina lui Dumnezeu, s
participm la ea, fie i ntr-o foarte mic msur, atunci, n acel moment, nu
am mai fi ceea ce sntem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai
fi Treime, ci un Dumnezeu muriupstatoj, cu mii i mii de ipostasuri, cci
El ar avea tot attea ipostasuri cte persoane s-ar mprti din firea Sa.
Deci, Dumnezeu ne rmne inaccesibil n ceea ce privete fiina Lui. Putem s
spunem oare c intrm n unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeieti?
Asta ar nsemna unire ipostatic, proprie numai Fiului lui Dumnezeu, care Se
face om fr s nceteze s fie a doua persoan a Treimii. mbrcndu-ne cu
aceeai natur omeneasc, primind n Hristos numele de fii ai lui Dumnezeu, nu
devenim, cu toate acestea, prin faptul ntruprii, ipostasul dumnezeiesc al
Fiului. Deci, noi nu putem s participm nici la firea, nici la ipostasurile
Treimii. i totui, fgduina dumnezeiasc nu poate s fie o iluzie: sntem
chemai s participm la firea dumnezeiasc. Trebuie aadar s mrturisim n
Dumnezeu o distincie negrit, alta dect cea existent ntre fiin i
persoan, o distincie dup care El ar fi deodat totalmente inaccesibil i
accesibil n anumite privine. Este distincia dintre fiina lui Dumnezeu sau
natura Sa propriu-zis, inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil, i
energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i
inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede n afar, Se arat, Se
comunic, Se druiete. Iluminarea i harul dumnezeiesc i ndumnezeitor nu
este fiina, ci energia lui Dumnezeu104, o putere i o lucrare comun
Treimii105. Aadar, dup Sfntul Grigorie Palama, spunnd c putem participa
la natura dumnezeiasc, nu n Sine, ci n energiile Sale, rmnem n limitele
evlaviei106.

Dup cum am vzut, necesitatea de a stabili o baz dogmatic a unirii cu
Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Rsritului s formuleze
nvtura privind distincia real existent ntre fiina i energiile
dumnezeieti. Cu toate acestea, nu Sfntul Grigorie Palama a fost autorul
acestei nvturi. Cu mai puin claritate dogmatic, aflm aceast
distincie la cei mai muli dintre Prinii greci, urcnd n timp pn la
primele secole ale Bisericii. Aceasta este tradiia nsi a Bisericii de
Rsrit, strns legat de dogma treimic.
Gndirea Prinilor vedea n teologia propriu-zis nvturile
privitoare la Fiina dumnezeiasc n sine, cu privire, deci, la Sfnta Treime,
n timp ce manifestrile din afar ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscut n
raporturile Sale cu fiina creat, intrau n domeniul iconomiei107. Scriitorii
bisericeti din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau
adesea aceste dou planuri cnd vorbeau despre persoana Cuvntului ca despre
Lgoj proforikj, care arat dumnezeirea Tatlui. n aceast ordine de idei,
n sensul iconomiei dumnezeieti, ei numesc uneori Cuvntul putere, trie
(dnamij) a Tatlui sau mai degrab lucrarea Sa (nrgeia). Atenagora l
numea idee i lucrare dumnezeiasc care se arat n creaie108. Textul
Sfntului Pavel (Rom. 1, 20) despre nsuirile nevzute ale Lui, puterea Lui
venic i dumnezeirea Lui ( te dioj ato dnamij ka qeithj), care se
vd lmurit de la facerea lumii, va fi tlcuit cnd cu sensul de Cuvnt
Putere i nelepciune care arat pe Tatl, cnd, mai precis, cu sensul de
energii, lucrri comune ale Sfintei Treimi care se arat n fpturi, ceea
ce se poate cunoate despre Dumnezeu (t gnwstn to Qeo), dup acelai text
al Sfntului Pavel (Ibidem, 19). n acest sens vorbete Sfntul Vasile despre
rolul revelator al energiilor care se deosebesc de fiina care rmne
necunoscut: Afirmnd, spune el, c l cunoatem pe Dumnezeul nostru n
energiile Sale, noi nu fgduim deloc c ne putem apropia de El chiar n
fiina Sa. Cci dac energiile Sale coboar pn la noi, fiina Sa rmne de
neatins109. n creaie, Treimea cea deofiin Se face cunoscut prin
energiile Sale fireti.
Autorul Operelor areopagitice face deosebire n Dumnezeu ntre uniri
(nseij) pe care le opune distinciilor (diakrseij). Unirile snt
locaurile tainice i care nu se arat deloc, firea suprafiinial n care
Dumnezeu rmne ca ntr-un repaus absolut, fr a purcede n afar n nici o
artare. Distinciile snt, dimpotriv, purcederi (prodoi) ale lui Dumnezeu
n afar, manifestrile Sale (kfansej), pe care Dionisie le numete de
asemenea virtui sau puteri (dunmeij), de care se mprtete tot ceea ce
exist, fcndu-L cunoscut pe Dumnezeu prin creaturi110. Distincia ntre cele
dou ci n cunoaterea lui Dumnezeu, anume ntre teologia negativ i
teologia pozitiv, se ntemeiaz, dup Dionisie, pe aceast deosebire
inefabil dar real ntre fiina incognoscibil i energiile care descoper
dumnezeirea, ntre uniri i distincii. Sfnta Scriptur ni-L descoper pe
Dumnezeu formnd numele divine dup energiile n care Dumnezeu Se comunic,
rmnnd inaccesibil n ceea ce privete fiina Sa, Se distinge fiind simplu,
Se nmulete fr a-i prsi unitatea, cci n El unirile snt mai presus
de distincii111. Aceasta nseamn c distinciile nu snt mpriri sau
separri n Fiina dumnezeiasc. Dunmeij ori energiile n care Dumnezeu
purcede n afar snt chiar Dumnezeu, dar nu dup fiin. Sfntul Maxim
Mrturisitorul exprim aceeai idee spunnd: Dumnezeu poate participa n ceea
ce El ne comunic, dar rmne nemprtibil n fiina Sa care nu Se
comunic112. Sfntul Ioan Damaschinul reia gndirea Sfntului Grigorie de
Nazianz: Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu n termeni pozitivi nu face
cunoscut firea, ci ceea ce nconjoar firea Sa113. i el desemneaz
energiile dumnezeieti prin imagini expresive de micare (knhsij) sau de
iniiativa lui Dumnezeu ( xalma Qeo)114. mpreun cu Dionisie Pseudo-
Areopagitul, Prinii aplic energiilor numele de raze ale dumnezeirii care
ptrund universul creat. Sfntul Grigorie Palama le va numi pe scurt
dumnezeiri, lumin necreat sau har.

Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas n sens
realist. Nu este vorba de o prezen operativ a cauzei n efectele sale:
energiile nu snt efecte ale Cauzei dumnezeieti aa cum snt fpturile; ele
nu snt create, produse ale neantului, ci se scurg venic din fiina una, a
Treimii. Snt revrsrile firii dumnezeieti care nu se poate limita, care
este mai mult dect fiina. Se poate spune c energiile arat un mod de
fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, care nu poate fi atins. Aadar,
Dumnezeu ar exista totodat n fiina Sa, dar i n afara fiinei Sale.
Referindu-se la Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Grigorie Palama
declar: Este propriu energiei s creeze, iar firii i este propriu s
nasc115. Tgduind deosebirea real dintre fiin i energie, nu s-ar putea
pune o limit prea net ntre purcederea persoanelor dumnezeieti i facerea
lumii; i una, i alta ar fi deopotriv acte ale firii116. Fiina i lucrarea
lui Dumnezeu s-ar prezenta atunci ca identice i avnd acelai caracter de
necesitate, dup Sfntul Marcu al Efesului (sec. al XV-lea)117. Trebuie,
aadar, s deosebim n Dumnezeu o singur fire, cele trei ipostasuri i
energia necreat care purcede din fire, fr a se despri de ea n aceast
purcedere care o face cunoscut.
Dac noi participm la Dumnezeu n energiile Sale, pe msura puterii
noastre, aceasta nu nseamn c Dumnezeu nu Se arat n mod deplin n
purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micorat n energiile Sale: El este
pe deplin prezent n fiecare raz a dumnezeirii Sale. Trebuie s ne ferim de
dou preri greite, pe care ni le-am putea forma cu privire la energiile
divine:
1. Energia nu este o funciune divin fa de creaturi, cu toate c
Dumnezeu creeaz i activeaz prin energiile Sale, care ptrund tot ceea ce
exist. Creaturile ar putea s nu existe, Dumnezeu S-ar arta totui n afara
fiinei Sale, aa cum soarele strlucete n razele sale n afara discului
solar, fie c exist sau nu fiinele capabile s primeasc lumina Sa. Desigur,
expresiile a se arta i n afar snt nepotrivite aici, pentru c ceea ce
este n afar nu ncepe s existe dect o dat cu creaia i artarea nu
poate fi conceput dect ntr-un mediu strin de Cel care Se arat.
ntrebuinnd aceste cuvinte greite, aceste imagini neadecvate, semnalm
caracterul absolut i nerelativ al unei puteri naturale de propagare, proprie
lui Dumnezeu din venicie.
2. Dar lumea creat nu devine fr de sfrit i venic alturi de
Dumnezeu pentru faptul c purcederile din fiin sau energiile dumnezeieti
snt altfel. Energiile nu presupun necesitatea creaiei, care este un act
liber svrit de energia dumnezeiasc, dar determinat de o hotrre a voinei
comune celor Trei Persoane. Este un act al voinei lui Dumnezeu stabilind un
subiect nou n afar de fiina dumnezeiasc, ex nihilo. Mediul artrii Sale
va ncepe n felul acesta. n ceea ce privete nsi artarea Sa, aceasta
este venic: ea este slava lui Dumnezeu.
Filaret al Moscovei exprim aceast nvtur, proprie Bisericii
Rsritului, n predica sa de Crciun, vorbind despre cntarea ngereasc
Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu...: Dumnezeu spune el se bucura din
veci de nlimea slavei Sale... Slava este revelaia, artarea, reflectarea,
vemntul desvririi lunMDm(n)5.48529(e)-6.90046(l)5.48529(u349(S)5.48529((n)5.48529(349( )-366.087(d)-6.90046(e)5.48831((a)5.48453(v)600]TJ/R81490022 Tf23.4136 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76ll)5.48529(ui)-6.90046(l)5.48529(349(e)-6.90046(l)-6.90046(a)600]TJ/R89.67843 Tf5.76)-658205()-6.80369()600.098]TJ/R7 1.6442 Tf11.7,)-6.90046(d)-6.90046(l)5.48529(349(Ev)5.48529(e)-6.90046(349( )-217.458()-6.90046(n)-6.90046(c-6.90197(n)600]TJ/R8 6.7582 Tf40.9438 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88u)-6.90197(i)6.90046(d)-6.90046b)-6.90046(i)-6.90046,)-6.900464286009TJ-336.196 -11.04 Td[(v)-6.90121(e)-6.90121(c)5.48453(i)-31.6727(s)-6.90121342 0 Td[(r)-6.90121()-6.90121i)-31.6735[(u)5.48322(S)-6.90197(n)600]TJ/R87090121 Tf40.9438 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88s)-6.90197(t)-6.90197prea272 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88n8.575(M)-6 c caFcciuia eua dfiic r342 0 Td[n ac ts8.575(M)-a.18.575(M)-,.18-6.90197(78-6.90197()8-6.90197(;)-6.90046(e)-5.48378(Fc.575(M)-6 )Tj-458.l)-6.90197((s)5.48378e)-5.48378( )-6.90197(l)-6.90197(u)5.48197(.)-5.48392( )-6.90046(D)5.48529(u)-6.90046(m)-6.90046(n)5.48529(e)-6.90046(z))5.48529(u(a)51.6719(n)-6.90046sp)5.48529(34-366.087(d)-6.90046(a)6.90046(a)-6.90046(s)-6.90046(a-81.2164(l)600]TJ/R82922 Tf47.0674 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88l)-6.90046(p)5.48529(0i)-6.90046(a)5.48529(t)-6.90046(e)-6.90046(a)6.90046(a)-6.90046(l)-6.90046(t)6.90046(v4-366.087(d)-6.90046i)-6.90046(e)-5.48346(()-6.90046Ev)5.48529(v4-366.087(r)-6.90046.u)5.48378(i)-5.48346(1)-6.90046(a)5.48529(,)-5.48529(3)-5.48529()8-6.90046(n)-19.2863(v)600]TJ/R81Td492 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88342 0 T529(i)-19.2862452.183Tj-354.446 -E)-6.90121(u)-6.90121(i)-567.916(m)-6.90121()-6.90121s(c-6.90197(n)600]TJ/R842.6242 Tf11.7668 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76(u)5.48197(.)-567.917[(c)5.48378(a)-567.917[(c)5.48378(a)-6.90197l)-6.90197(tc)5.48378(a)-567.917[ slavasla i uae ()5.48529(n)-6.90046(l)5.48529(567.915( )-366.087(d))5.48529(567.915(a))5.48529(567.915(fi)-6.90046(a)180.9418l)-6.90046(p)5.48529(ms)5.48529(t)-6.90046a(I4-366.087(o)-6.90046(t)5.48529(n)567.915(1)-6.900467,567.915(5)-5.48529()8-6.90046;)567.915(l)-6.90046avu555.69( )-105.953(t)-105.953(h)-6.90121tal lu. Dm42 0 Td[(u)5.483[(t)elD. ts8.575(M)-tu e342 0 Td[(o)-6.90046(e)5.48453(342 0 Td[(r)-6.90121v)-6.90121(,)-6.90121(555.69( )-366.089(p)-6.90197(u)5.48197(n))5.48378(.)-555.691[ i42 0 Td[(u)5.483[(t),. ar (e)567.917[ e a(a)167.915(x)us(e)5.48529(r)-2290046ee35 0 T529((a)167.915(a)-6.90046(c)-6.90046a)-6.90046(r)v (a)586(307(s)-6.90197l)-6.90197(mu)5.48197(342 0 Td[i)-638.575((a)586(307((a)5.48453(v)600]TJ/R859.5547 Tf205.079 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88zu)5.483[(D)-6.90197tu)5.483[(t))5.48378(;)-6.90197(n)586(296(E)-2290046e)-6.90046((n)586(296(o)-6.90046(a)586(296(d)-6.90197(n)600]TJ/R87-38012 Tf1174136 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88,))5.48529(56.4434( )-217.458(c)-6.90046(i)-6.90046(a)586(296(p)-6.90046(c)-6.90046(a)586(296(c)-6.90046a))5.48529(a)-6.90046(r)-6.90046586(296()-6.90046(i)-6.90046(a)586(296(f)-6.90046a))5.48529(a)-6.90046(c)-6.90046(a)586(296(p)-6.90047(s)600]TJ/R8137.92 Tf23.4136 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76r42 0 T529(n)-353.d46 )90197(r)600]TJ/R8 9.6942 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88342 0 T529(56.4434(a))5.48529(a)-6.90046(c)-6.90046s42 0 T529(n)-353.046(c)-6.90046342 0 Td[(i)2 0 T529(56.4434(o)-6.90046(a-19.2862(86.865TJ-70.1208 -(e)5.48453(342 0 Td[(r)-6.90121335 0 Td[(11.16 Td[(e)-6.90121n)-6.90121(,)-6.90121(56.44427r)-6.90197(e)-6.90197(a)586(307(e))5.48378(v)-6.90197(a)586(307(p)-6.90197(r)-6.90197 )-366.089())5.48197(s)-6.90197o42 0 Td[(i)2 0 T197(38.575(M)- )-105.988(c)-638.575((a)56.4449(s)-93.6022(S)-6.90197(a)586(307(E))5.48378(l)-6.90046(a-19.2867(r)600]TJ/R8 90.551 Tf40.9438 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76(u)5.48378(i)-686(296()-6.90046()5.48529((a)586(296(a)-6.90046 )-217.458(c)-6.90046((e)5.48529(s)5.48529(56.4434( )-217.458(r)-6.90046(i)-6.90046ll)5.48529(u56.4434(p)-217.458(c)-6.90046(C)-6.90046p)-217.458(c)-6.90046(34-6.90046ul)5.48529(u,)-6.90046(a)586(296(c)-6.90046a))5.48529((a)586(296(e)-6.90197(s)600]TJ/R8184.667 Tf205.079 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88342 86(296(e)-6.90046p)-217.458(u)-6.90046(i)-6.90046c)-6.90046(m56.4434(S)-6.90197(n)600]TJ/R8.900913 Tf268.356 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76a))5.48529(,)-6.90046(a-19.2862446.42Tj-336.196 -v)-6.90121(u)-6.90121(i)-6.90121s)-6.90121(u)-6.90121(l)-6.90121(a-6.90121(v)-6.90121(r)-6.90121a)-93.6022(do)5.48378(D)-6.90197(u)5.48089())5.48197(r)-6.90197zu)5.483[(t))5.48197(342 0 Td[d))5.48453(v)600]TJ/R811-3365 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.8834-6.9Td[i)-638.575(,l)5.48378(a)-6.90197(e)5.48197(s))5.48453(v)600]TJ/R835( 02 Tf47.0674 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76(a)5. Td[((o)5.48378(342 0 Td[ ))5.48453(v)600]TJ/R8 9.6942 Tf23.8342 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88e)-6.90046(a)5.48529((r)5.48529(b)-6.90046()5.48529((l)5.48529(e)-6.90046ul)5.48529(335 0 Tc)-6.90046()5.48529(335 0 Td[(t)-6.90046(s-6.90197(r)600]TJ/R889.6976 Tf23.4136 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88,)-6.90046(a)5.48529(f)-6.90046(c)-6.90046(e)5.48529(r)-6.90046(i)-6.90046(c)5.48529(a)-6.90046(r)-6.90046a))5.48529((a)5.48529(f)-6.90197(n)600]TJ/R87 9.642 Tf5.88342 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.[(s)-6.90046(34-6.90046ul)5.48529((e)5.48529(r)-2290046e)-6.90046(v)-6.90046(o)-6.90046)-6.90046(1)-6.90046(1)-6.900468)-6.90046(a)-6.90146( )5.48356.48)Tj-336.196 - 0.92 Td[(E)-6.90121(()5.48453(c)-6.90121p)-6.90197(gu)5.48197(342 0 Td[i)-638.575(lo)5.48378(v)-6.90197 l(u)5.48197(n)-6.90197fu34ni(o)5.48378(v)-6.90197(n)600]TJ/R824.2541 Tf40.9438 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76neriea (l)5.48529(349((e)5.48529(u)-6.90046b))5.48529(e)-19.2862()-6.90046(D)-6.90046(m)-6.90046(i)-6.90046ceze349()-6.90197(r)600]TJ/R8 37.92 Tf23.4136 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88m (a)349( )-217.458()-6.90046(a)19.2862(f)-6.90197(n)600]TJ/R848.3882 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76pteuer,afcbic o42 0 Td[(i)-6.90046arn s es34v n rv i(e)5.48529(u)-6.90046b(a)51.6719( )-6.90046(D)5.48529(u)-6.90046(m)-6.90046(n)5.48529(e)-6.90046(z)-6.90046(e)5.48529(,)5.48529( )-93.6007(a)-6.90046(r)600]TJ/R811-3742 Tf181.185 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76t cmu d5.48529( )-366.087(d)5.48529( )-93.6007(i)-6.90046(s)-6.90046mstmna5.48529( )-366.087(b)-6.90046()5.48529( )-366.087(o)-6.90046l odesolde (e)5.48378(a)-6.90197( )-93.6022(l)-6.90197((u-6.90197i35 0 Td[(nn-6.90046(r)600]TJ/R899677842 Tf36.021 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.883425.48378(d)-93.6022(l)-6.90197((u-366.089()-6.90197(l)5.48988(zu)5.483[(t)-6.90197i)-105.988((e)5.48378(s8.575(M)-s)-6.90197(n)600]TJ/R870.3642 Tf35.9009 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88(a)5.48529(p)-217.458(c)-6.90046( )5.48529( )-366.087(S)-6.90046(p)-6.90046(r)5.48529(e)-51.6719((e-6.90046(D)5.48529(u)-6.90046(r)-6.90046a))5.48529((a)5.48529(c)-6.90046a)-6.90046(r)t)-6.90046(s-6.90197(r)600]TJ/R8 97.942 Tf25.4548 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88 )5.48529(()5.48529(u)-6.90046( )5.48529(or)5.48529(e)-6.90046(s)-6.90046o5.48529( )-6.90046(s)5.48529(t)-6.90046(e))5.48529( )-366.087(ua)5.48529(p)-6.90046(e)5.48529(r)-6.90046(m)-6.90046de)5.48529(t)-6.90046(.)-6.900465.48529(Ev)5.48529((e)5.48529(s)5.48529(t)-6.90046(e)-19.2862(05.338Tj-354.446 -l)-6.90121(t)-6.90121(33-6.90121(c)5.48453(()5.48453(l)-6.90121(a)357(i)-6.90121v)-6.90121( )-638.575((a)586(307((u)5.483[(t))5.48378(S)-6.90197 )-366.089(p)-6.90197(o)-6.90197 )-366.089(i)-105.988((e)5.48378((s-6.90197(r)600]TJ/R8 24.272 Tf17.8342 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88342 86(307( )-366.089()-6.90197(n)6.90197(c))5.48378(S)-6.90197p)-6.90197(r)-6.90529((a)586(296(l)-366.087(o)-6.90046 )-366.087(ua)5.48529(r)-6.9034(r)90197(r)600]TJ/R88600]22 Tf17.5302 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88t)-6.90046(r)5.48529(e)-349()-6.90046(D)5.48529(u)-6.90046(m)-6.90046(n)5.48529(e)-6.90046(z)-6.90046(e)5.48529(,))5.48529(586(296(c))5.48529(u)-6.90046m349(e)-6.90046p)-217.458(u)-6.90046(i)-6.90046c)-5.48529(e)-586(296( )-217.458(fc)-6.90046()5.48529(n))5.48529(u)-6.90046e)-6.90046(349(P)-6.90046a))5.48529(v4-366.087(d)-6.90046e)-6.90046((n)586(296(()-6.90529(I4-366.087()5.4852222 9.31TJ-70.1208 -T)-6.901[(r)-6.90121(33-6.90121.)-6.90121(e)-51.6727(63-6.90121,)-6.90121(e)-51.6727(13-6.901216)-6.90197()8-6.90197(:)-6.90197(n)51.6735[q)-6.90197(l)5.48453(u)-6.90197(.)-6.90197.)-6.90197(.)-638.575((a)5.48378( )-6.90529(u))5.48397(i)-6.90197t))5.48378(m)-638.575((a)5.48378((u)5.48197(n))5.48378(h)-6.90197i)2 0 T197((r)5.48378(i)-6.90046(s)5.48529(a))5.48529(n)-6.90046 a)51.6719(r)-6.90046(m)-6.90046a)aiie(r)5.48529(b)-6.90046e(l)5.48529(m)-6.90046: aqe(l)5.48529(m)-6.90046(a)31.6719(()5.48529(u)-6.90046e)-6.90046((e)5.48529(u)-6.90046s)-6.90046(34-5.48529(h)5.48529(ol)5.48529(m)-6.90046i)-6.90046(()5.48529(u)-6.90046m31.675(v4-6.90046i)-6.90046( )-366.087(b)-6.90046(s)5.48529(,)-6.90046(a-19.28622996454 j-354.446 -e)-6.90121(v)-6.90121(d4-6.90121 0.967.002(()5.48453(c)-6.90121( )-6.90121 0.967.002((o)5.48378(34)5.48378( )-93.6022(d)5.48378(p)-6.90197(r)-6.90197 0.979.388[pn-6.90197o)-6.90197(tu)5.483[(t))5.48378(a)-6.90046(s)-6.9(M)-a)-6.90197(.)-967.003(E)-6.90198(e)-6.90197(s)-6.90197e)-6.90197(.)-967.003(sr)5.48378(e)-6.90046a(a)5.48529(v)-6.90046967.0016 e car sl967.0016 ar t Dm(n)5.48529(e)-6.90046(l)5.48529(u967.0016d)-6.90046ars ea967.0016ddini(n)586(296((l)5.48529(34-366.087(c)-6.90046(e)5.48529(nn-6.90046(r)600]TJ/R8213.362 Tf47.0674 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76(a)349(c)-6.90046a))6.90046(a)-6.90046(r)-6.90046349(p)-6.90047(s)600]TJ/R842.5047 Tf205.079 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76n)-366.087(r)-6.90529(u)-6.90046()5.48529(d)-6.90046(r)-6.90046349(f)-6.90046(c)5.48529(a)-6.90046(r)-6.90046a)(a)349(u)-6.90046m5.48529( )-93.614(m)90046(t)600]TJ/R8100.852 Tf35.9009 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88(a)586(296(a))5.48529((a)349((e-6.90046(D)5.48529((u)5.48378(i)-686(296(Hc)5.48529(a)-6.90046(c)5.48529(a)-6.90046(s)-6.90046oc)5.48529(a)-6.90046(e)-6.90197(n)600]TJ/R8-374.138Tj-336.1968.356 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88i)-6.90121(a)-642.23( )-6.90121v)-6.90121(342 0 Td[(c)-6.90121,)-6.90121(a)-642.231(s)-93.6022(S)-6.90197(.)-942.231(S)-6.90197c))5.48378(h)342 0 Td[mubSrSa sS. fSr 11.16 Td[(e)-6.90121ni 299(m)-6.90121()l307(u)-366.089()irl307( )-105.988(D)-6.90197l307( )-105.988(D)-6.90197(u)5.48089()s272 Tf17.8342 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.76,d. .(n(e2 0 T529(n)-6.90046r)555.6046vvo-19.2862(84.944TJ-70.1208 - )-93.6014(d)-6.90121(e)-564.2sn es n S b S-19.2867(c)600]TJ/R8 67.972 Tf11.7668 0 Td()Tj/R7 9.6942 Tf5.88ui ah4-6.90121inn2 0 Td[(d4-6.90121(c)5.48453(n))5.48321(,)-6.90121, spSlsn , gpMacs s
ca ceva s fie Dumnezeu fr s fie fiina nsi a lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, Dumnezeu ar fi mrginit de fiina Sa. Ceea ce nu este esen nu
aparine Fiinei dumnezeieti, nu este Dumnezeu. Deci, dup Varlaam i
Achindin, energiile ar fi sau esena nsi n calitate de act pur, sau
produse ale actelor exterioare ale esenei, adic nite efecte create avnd
esena drept cauz, altfel spus, nite fpturi. Pentru adversarii Sfntului
Grigorie Palama, exista esena dumnezeiasc, existau efectele sale create, dar
nu existau lucrrile dumnezeieti (energiile). Rspunznd criticilor acestora,
arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomitii rsriteni n faa urmtoarei
dileme: ori trebuia ca ei s admit deosebirea dintre fiin i lucrri, dar
atunci, potrivit concepiei lor filosofice cu privire la fiin, acetia
trebuiau s treac n rndul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina schimbrii
la Fa i harul; sau trebuia s nege aceast deosebire, ceea ce, iari, i-ar
fi obligat s identifice incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoate, ceea ce
nu se poate mprti cu ceea ce se mprtete, adic fiina cu harul119. n
amndou cazurile ndumnezeirea real era imposibil. Astfel, aceast aprare
a simplitii dumnezeieti pornind de la un concept filosofic ca acela al
fiinei ducea la concluzii inadmisibile pentru evlavie, potrivnice tradiiei
Bisericii Rsritului.
Pentru Sfntul Grigorie Palama ca i pentru toat teologia
rsritean, profund apofatic simplitatea dumnezeiasc nu se poate ntemeia
pe conceptul de esen simpl. Punctul de plecare al gndirii sale teologice
este Treimea, cea cu totul simpl, n ciuda deosebirii dintre fiin i
persoane, ca i a distinciilor dintre persoane. Aceast simplitate este
antinomic, ca, de altfel, orice enun doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu
exclude distincia, dar nu admite nici separarea i nici divizarea n Fiina
dumnezeiasc. Sfntul Grigorie de Nyssa putea s afirme cu trie c
inteligena omeneasc rmne simpl n ciuda diversitii facultilor sale;
ntr-adevr, ea se diversific atunci cnd purcede nspre obiectele pe care le
cunoate, rmnnd ns nemprit i fr ca prin fiina sa s treac n
alte subzistene. Totui, inteligena omeneasc nu este mai presus de nume,
ca cele trei persoane care posed n energiile lor comune tot ceea ce ar putea
fi atribuit naturii lui Dumnezeu120. Simplitatea nu nseamn uniformitate sau
indistincie; altfel, cretinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi. n
general, trebuie spus c uitm prea des c ideea de simplitate dumnezeiasc
cel puin aa cum se prezint ea n manualele de teologie ine mai mult de
filosofia omeneasc dect de revelaia dumnezeiasc121. Recunoscnd
dificultatea cu care gndirea filosofic admite n Dumnezeu un mod de a fiina
deosebit de acela al esenei, dificultatea de a mpca deosebirile cu
simplitatea, Sfntul Marcu al Efesului schieaz un tablou n care arat
iconomia plin de nelepciune a Bisericii, care se potrivete posibilitilor
oamenilor de a primi adevrul, dup timpul n care acetia triesc: Nu
trebuie s ne mirm spune el c nu ntlnim la cei vechi deosebirea
limpede i net ntre fiina lui Dumnezeu i lucrarea Sa. Dac, n vremea
noastr, dup ntrirea solemn a adevrului i recunoaterea universal a
monarhiei dumnezeieti, partizanii tiinei profane au creat Bisericii attea
tulburri cu privire la aceast problem i au nvinuit-o de politeism, oare
ce nu ar fi fcut altdat aceia care se mndreau cu zadarnica lor
nelepciune i nu cutau dect s gseasc defecte la dasclii notri? Iat
de ce teologii au insistat mai mult asupra simplitii lui Dumnezeu, dect
asupra distinciilor care se afl n El. Celor crora le era greu s admit
distincia dintre ipostasuri nu trebuia s li se impun distincia lucrrilor.
nvturile dumnezeieti au fost clarificate cu o discreie neleapt, de-a
lungul timpului, nelepciunea dumnezeiasc utiliznd pentru aceasta tocmai
atacurile nenelepte ale ereziei122.

Deosebind n Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiina cea una i energiile
fireti, teologia ortodox nu admite n El nici un amestec. Ca i persoanele,
energiile nu snt elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite
aparte, n mod separat de Treimea a crei manifestare comun snt, ca o
venic iradiere. Ele nu snt accidente (sumbebhko) ale naturii, n calitatea
lor de energii pure, neimplicnd nici un fel de pasivitate n Dumnezeu123. Ele
nu snt nici fiine ipostatice, n felul celor trei persoane124. Nici nu se
poate atribui o energie oarecare n chip exclusiv numai unuia dintre
ipostasurile divine, cu toate c atunci cnd se spune nelepciunea sau
puterea Tatlui este vorba despre Fiul. ntrebuinnd un termen uzual, am
putea spune c energiile snt atribute ale lui Dumnezeu; totui, aceste
atribute dinamice i concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe
seama lui Dumnezeu de ctre teologia abstract i steril a manualelor. Dup
nvtura lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezvluie nenumratele
numiri ale lui Dumnezeu: nelepciune, Via, Putere, Dreptate, Dragoste,
Fiin, Dumnezeu, i o infinitate de alte numiri care ne rmn necunoscute,
cci lumea nu poate s cuprind deplintatea manifestrii dumnezeieti care se
descoper n energii, tot aa cum nu s-ar putea cuprinde crile dac s-ar fi
scris despre tot ceea ce a fcut Iisus, dup cuvntul Sfntului Ioan (Ioan 21,
25). Numele divine fiind, ca i energiile, fr de numr, natura pe care ele o
dezvluie rmne anonim, incognoscibil: ntuneric ascuns de belugul de
lumin.
Pentru gndirea ortodox, energiile fac cunoscut artarea exterioar a
Treimii, care nu poate fi interiorizat sau, altfel spus, introdus nluntrul
fiinei dumnezeieti, ca determinarea sa natural. Acesta a fost punctul de
plecare al dezvoltrii teologice i, totodat, eroarea fundamental a
printelui Bulgakov, care a voit s vad n energia nelepciunii (Sophia), pe
care o identific cu fiina, principiul nsui al dumnezeirii. ntr-adevr,
Dumnezeu nu este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate
determinrile i snt inferioare i, logic vorbind, posterioare fiinei Sale
gndite n Sine. Cnd spunem c Dumnezeu este nelepciune, Via, Adevr,
Iubire, nelegem energiile, ceea ce vine dup fiin, manifestrile Sale
fireti, dar exterioare fiinei nsei a Treimii. Iat de ce, spre deosebire
de teologia apusean, tradiia Bisericii de Rsrit nu desemneaz niciodat
relaiile dintre persoanele Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre
exemplu, nu se va spune niciodat c Fiul purcede prin modul inteligenei i
Sfntul Duh prin modul voinei. Duhul nu va fi niciodat asimilat cu iubirea
dintre Tatl i Fiul. n psihologismul trinitar al Sfntului Augustin se va
vedea mai curnd o imagine analogic, dect o teologie pozitiv exprimnd
raporturile dintre persoane. Sfntul Maxim Mrturisitorul refuz s admit n
Treime calificri de ordin psihologic privind voina; el vedea n ele ceea ce
este posterior firii lui Dumnezeu, adic determinrile Sale exterioare,
manifestrile Sale125. Spunnd Dumnezeu este iubire i persoanele
dumnezeieti snt unite prin dragoste mutual, avem n vedere o artare
comun, iubirea-energie pe care o au cele trei ipostasuri, cci unirea Celor
Trei este mai presus chiar i dect iubirea. Sfntul Grigorie Palama aplic
uneori energiilor atribute reale ale lui Dumnezeu ntruct ele snt
posterioare Treimii numele de dumnezeire de jos (feimnh qethj), spre
deosebire de fiin, dumnezeirea de sus (pereimnh), ceea ce scandaliza
mult pe adversarii si. Totui, aceast expresie este legitim, ea referindu-
se la artare, care n mod logic este posterioar Celui care Se arat cci
Dumnezeu desemneaz pe Cel care lucreaz, iar dumnezeirea (n neles de
energie) desemneaz lucrarea Sa126.
Dup cum am spus, Sfnta Treime poate fi privit n ea nsi: aceasta
este teologia propriu-zis, dup terminologia Prinilor; ea ns poate fi
privit i n raporturile Sale cu creaia i acesta este domeniul
iconomiei127, al lucrrii sau al druirii dumnezeieti. Purcederea venic a
persoanelor este obiectul teologiei nelese n acest sens restrns, n timp
ce manifestrile lor n lucrarea creaiei sau a proniei, menirea temporal a
Fiului i a Sfntului Duh in de domeniul iconomiei; aceasta este Treimea
iconomic, dup expresia destul de inexact a unor teologi moderni. Potrivit
acestei mpriri a materiei doctrinare, energiile ar ocupa un loc de mijloc:
pe de o parte, ele aparin teologiei, ca nite puteri venice i cu neputin
de desprit de Treime, existnd neatrnat de actul crerii lumii; pe de o
alt parte, ele in, de asemenea, i de domeniul iconomiei, fiindc Dumnezeu
se arat fpturilor n energiile Sale care pogoar pn la noi, dup
cuvntul Sfntului Vasile.
n ordinea manifestrii iconomice a Treimii n lume, orice energie
provine de la Tatl, comunicndu-se prin Fiul n Duhul Sfnt k patrj di
uo, n gw pnemati. Se va spune astfel c Tatl creeaz totul prin Fiul n Duhul Sfnt. Acest
lucru este exprimat cu mult putere de ctre Sfntul Chiril al Alexandriei: Lucrarea substanei necreate
spune el este ceva de ordin comun, dei ea se potrivete, la drept vorbind, fiecrei persoane, n aa
fel nct, datorit celor trei ipostasuri, lucrarea se potrivete fiecreia ca proprietate a unei persoane
desvrite. Deci, Tatl lucreaz, dar prin Fiul n Sfntul Duh. Fiul lucreaz, de asemenea, dar ca putere
a Tatlui, ntruct este din El i n El, urmnd propriul Su ipostas. Duhul lucreaz i El, cci El este
Duhul Tatlui i al Fiului, Duh Atotputernic128. n druirea energiilor revelatoare, Tatl va aprea ca
Stpnitor al atributului artat, Fiul ca descoperire a Tatlui, iar Sfntul Duh ca Acela care descoper.
Astfel, pentru Sfntul Grigorie de Nazianz, Tatl este Cel Adevrat, Fiul este Adevrul, iar Sfntul Duh
este Duhul Adevrului: Alhqinj, kal Alqeia, kai pnema tj Alhqeaj129. Dup Sfntul Grigorie de
Nyssa, izvorul puterii este Tatl; Puterea Tatlui este Fiul, Duhul Puterii este Duhul Sfnt130. lat
pentru ce atributul nelepciunii, comun Treimii, va desemna pe Fiul n ordinea iconomiei dumnezeieti;
vom spune c Fiul este nelepciunea ipostatic a Tatlui. Chiar numele de Cuvntul Lgoj atribuit
Fiului este de asemenea o denumire mai ales iconomic, potrivit Celui de-al doilea ipostas, ntruct El
face cunoscut firea Tatlui. Aceasta este ceea ce las s se neleag Sfntul Grigorie de Nazianz
cnd spune: Mi se pare c Fiul este numit Logos nu numai pentru c este nscut fr de patim, ci i
pentru c El rmne legat de Tatl i l reveleaz. S-ar mai putea spune: pentru c El este fa de Tatl
aa cum este definiia fa de subiectul definit. Cci logos nseamn i definiie, i Cel care cunoate
pe Fiul cunoate pe Tatl (loan 14, 7). Fiul este deci o mrturisire scurt i clar a firii Tatlui; cci orice
fiin nscut este o definiie tcut a celui care l-a nscut. n sfrit, dac prin cuvntul logos
nelegem raiunea fiinial a fiecrui lucru, nu ne vom nela dac vom atribui acest nume Fiului. Cci
poate, oare, s existe ceva care s nu se sprijine pe Logos?131. Nu se poate exprima mai limpede
caracterul iconomic al numelui de Logos, artarea n afar a naturii Tatlui prin Fiul. Sfntul lrineu se
exprima n aceeai ordine de idei, tipic mai ales pentru gndirea cretin a primelor veacuri: Nevzutul
Fiului este Tatl i vzutul Tatlui este Fiul132. Fiul care arat n chip vzut natura cea ascuns a
Tatlui este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfntul Vasile spunnd: Fiul arat n
Sine pe Tatl n ntregime nind n toat slava Sa prin strlucire133 pune accentul pe caracterul
energetic (slav, strlucire) al artrii Tatlui prin Fiul.
nvtura Prinilor despre persoanele Cuvntului i Duhului, considerate drept chipuri
desvrite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicat dect n acelai sens, adic n planul cel din afar
al Treimii, artndu-se n lume prin energii. Dezvoltnd ideea coninut n textul Sfntului Pavel
(splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1, 3), Sfntul loan Damaschinul va spune: Fiul este
chipul Tatlui i Duhul, chipul Fiului134. Or, chipul (ekn) este pentru loan Damaschinul o artare i o
mrturisire a ceea ce rmne ascuns135. i el i va preciza astfel concepia cu privire la lucrarea
revelatoare a celor dou persoane ce purced din Tatl: Fiul este chipul Tatlui, chip firesc, ntreg, ntru
totul asemenea Tatlui, mai puin nenaterea i paternitatea. Cci Tatl este nsctor iar nu nscut, n
timp ce Fiul este nscut i nu este Tat..., Sfntul Duh este chipul Fiului. Cci nimeni nu poate zice:
Doamne lisuse, dect prin Duhul Sfnt (l Cor. 12, 3). Aadar, prin Sfntul Duh l cunoatem pe Hristos,
Fiul lui Dumnezeu i Dumnezeu, i n Fiul l vedem pe Tatl136. Deci, persoanele Fiului i Duhului
fiind deofiin, lucrnd n lume, nu se arat pe ele nsele cci ele nu activeaz n virtutea unei voine
proprii , ci Fiul l face cunoscut pe Tatl, iar Sfntul Duh l mrturisete pe Fiul. S reinem o trstur
important: persoana Sfntului Duh rmne neartat, ea nu-i are chipul n alta. Vom reveni mai trziu
asupra acestei chestiuni, atunci cnd vom trata despre problema Sfntului Duh i a harului. Deocamdat,
s facem urmtoarea precizare: Biserica de Rsrit a obiectat teologiei apusene c a amestecat planul
exterior al lucrrilor revelatoare n lume, n care Sfntul Duh descoper pe Fiul n calitate de persoan
consubstanial, trimis de Tatl i de Fiul, i planul luntric al Treimii n Ea nsi, unde persoana
desvrit a Sfntului Duh purcede numai din Tatl, fr s aib vreo legtur de origine cu Fiul.
Deosebirea ntre cele dou planuri este constituit de voina care, dup tradiia rsritean, nu
intervine niciodat n legturile luntrice ale Treimii, ci determin lucrrile din afar ale persoanelor
dumnezeieti n raport cu creatura. Aceast voin este comun celor trei persoane; iat de ce, n
misiunea Fiului i a Sfntului Duh, fiecare dintre cele trei persoane va aciona mpreun cu celelalte
dou: Fiul Se ntrupeaz dar trimis de Tatl i lund trup cu asistena Sfntului Duh; Duhul Sfnt Se
pogoar, dar trimis de Tatl prin Fiul. n acest plan al iconomiei dumnezeieti, iubirea Sfintei Treimi care
se arat n taina crucii va fi exprimat de ctre Filaret al Moscovei astfel: lubirea Tatlui care
rstignete, iubirea Fiului rstignit, iubirea Sfntului Duh biruind cu puterea de nenvins a crucii137.

Teologia Bisericii de Rsrit distinge deci n Dumnezeu cele trei ipostasuri purcederi personale
, natura sau fiina, energiile purcederi fireti. Energiile snt cu neputin de desprit de fiin; fiina
este cu neputin de desprit de cele trei persoane. Lucrul acesta are o mare nsemntate n tradiia
Rsritului pentru viaa mistic:
1. nvtura despre energiile deosebite n chip negrit de fiin este temelia dogmatic a
caracterului real al oricrei triri mistice. Dumnezeu, cu neputin de atins n fiina Sa, este prezent n
energiile Sale ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este El; aa cum chipul nostru se
poate vedea n oglind, rmnnd totui nevzut pentru noi nine, dup comparaia Sfntului
Grigorie Palama138. ntru totul cu neputin de cunoscut n fiina Sa, Dumnezeu Se reveleaz deci n
chip total n energiile Sale care nu mpart fiina n dou pri cognoscibil i incognoscibil , ci
arat dou moduri distincte ale existenei dumnezeieti n fiin i n afar de fiin.
2. Aceast nvtur ne ajut s nelegem cum poate s fiineze Treimea n fiina Sa ce nu
poate fi comunicat i, n acelai timp, s vin s locuiasc printre noi, dup fgduina lui Hristos (loan
14, 23). Nu este o prezen cauzal, aa cum este omniprezena dumnezeiasc n creaie; nu este nici
mcar prezena dup fiina nsi care, prin definiie, nu se poate mprti; ci este un mod dup care
Treimea rmne n noi, n chip real, prin ceea ce se poate mprti din Ea, prin energiile comune celor
trei ipostasuri, adic prin har, cci aa se numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic
Sfntul Duh. Cel care are Duhul care acord darul l are n acelai timp i pe Fiul, prin a crui mijlocire
ni se transmite tot darul; l are de asemenea i pe Tatl de la care vine tot darul desvrit. Primind
darul, adic energiile ndumnezeitoare, primim n acelai timp i pe Sfnta Treime, care nu poate fi
desprit de energiile Sale fireti i care este prezent n ele n alt chip, dar deopotriv de real ca i
n fiina Sa.
3. Deosebirea dintre fiin i energie fundamental pentru nvtura ortodox cu privire la
har ngduie s pstrm sensul real al expresiei Sfntului Petru: prtai la dumnezeiasca fire.
Unirea la care sntem chemai nu este nici ipostatic, dup cum este cu firea uman a lui Hristos, nici
fiinial, cum este ntre cele trei persoane dumnezeieti; este unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau
unirea prin har, care ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s
devin fire a lui Dumnezeu. n ndumnezeire avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce
Dumnezeu are prin fire, n afar de identitatea de fiin (cwrj tj kat' osan tautthta), dup
nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul139. Rmnem creatur, devenind ns dumnezeu prin har,
aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare.
Distinciile pe care teologia Bisericii de Rsrit le admite n Dumnezeu nu snt mpotriva
atitudinii sale apofatice fa de realitile revelate. Dimpotriv, aceste distincii antinomice snt dictate
de grija religioas de a pzi taina, exprimnd n acelai timp n dogm datele Revelaiei. Astfel, aa
cum am vzut pentru dogma Treimii, deosebirea ntre persoane i fiin dezvluie tendina de a
reprezenta pe Dumnezeu ca monad i triad n acelai timp, fr ca unitatea fiinei s fie mai presus
de treimea ipostasurilor, fr ca taina iniial a acestei identiti-diversiti s fie ndeprtat ori
micorat. n acelai timp, distincia ntre fiin i energii este datorat antinomiei dintre incognoscibil
i cognoscibil, dintre necomunicabil i comunicabil, de care se lovete gndirea religioas, ca i
experierea celor dumnezeieti. Aceste distincii reale nu introduc nici o compunere n fiina
dumnezeiasc, ci arat taina lui Dumnezeu, absolut unul n ceea ce privete fiina, absolut ntreit n
ceea ce privete persoanele. Treime atotputernic i inaccesibil, fiinnd n belugul slavei care este
Lumina cea necreat, mpria Sa venic n care vor intra toi aceia care vor moteni starea
ndumnezeit a veacului viitor.
Teologia apusean, care chiar n dogma Treimii pune accentul pe fiina una, nu admite cu att
mai puin o deosebire real ntre fiin i energii. Dimpotriv, ea stabilete alte distincii, strine
teologiei rsritene: ntre lumina slavei, create, lumina harului, deopotriv creat, precum i ntre alte
elemente de ordin supranatural, cum ar fi darurile, virtuile infuze, harul habitual i cel actual. Tradiia
rsritean nu cunoate o ornduire supranatural ntre Dumnezeu i lumea creat, care s-ar aduga la
aceasta din urm ca o nou creaie. n acest punct, ea nu cunoate o alt deosebire sau, mai bine zis, o
alt mprire, n afar de aceea dintre creat i necreat. Pentru ea nu exist supranaturalul creat.
Ceea ce teologia apusean denumete cu termenul de supranatural nseamn pentru Rsrit necreatul,
energiile dumnezeieti deosebite n chip negrit de fiina lui Dumnezeu. Deosebirea const n urmtorul
fapt: concepia apusean despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentndu-se ca un efect
al Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n timp ce pentru teologia rsritean el este o purcedere
fireasc, energiile, iradierea venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei Dumnezeu lucreaz
n calitate de cauz, producnd un nou subiect chemat s participe la deplintatea dumnezeiasc,
pstrndu-l, mntuindu-l, acordndu-i harul, ndrumndu-l ctre scopul su ultim. n energii, El este, El
exist, El se arat venic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De
asemenea, n lumea creat i pieritoare, prezena Luminii necreate i venice, omniprezena real a lui
Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect prezena Sa cauzal lumina lumineaz n ntuneric
i ntunericul nu a cuprins-o (loan 1, 5).
Energiile dumnezeieti snt n toate i n afar de toate. Trebuie s ne ridicm mai presus de
fiina creat, s prsim orice contact cu fpturile, spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii, dup
cuvntul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. i totui, aceste raze dumnezeieti ptrund universul creat,
snt cauza existenei sale. Lumina n lume era i lumea prin ea s-a fcut, dar lumea nu o cunotea
(loan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaiei stabilete o legtur a energiilor
dumnezeieti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare (proorismj) a iradierii
nesfrite i venice a lui Dumnezeu care devine cauza fiinei mrginite i trectoare. Cci energiile nu
produc lumea creat chiar prin faptul c ele exist, prin faptul c ele snt purcederile fireti ale fiinei.
Altminteri, sau lumea ar fi fr de sfrit i venic ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi dect manifestri
mrginite i vremelnice ale lui Dumnezeu. Aadar, energiile dumnezeieti, n ele nsele, nu snt
raporturi ntre Dumnezeu i natura creat, ci ele intr n legtur cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag
lumea la existen prin voina lui Dumnezeu. Or, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, voina este mereu o
relaie activ ctre un altul dect sine, ctre ceva exterior subiectului activ. Aceast voin a creat totul
prin energii pentru ca natura creat s ajung n mod liber la unirea cu Dumnezeu n aceleai energii.
Cci, spune Sfntul Maxim, Dumnezeu ne-a fcut pentru ca noi s ajungem prtai ai firii dumnezeieti,
pentru ca s intrm n venicie, pentru ca s ne artm asemntori Lui, fiind ndumnezeii de harul
care produce toate fiinele existente i cheam la existen tot ceea ce nu exist140.
Capitolul 5
Fiina creat
Cnd ncercm s trecem de la deplintatea fiinei dumnezeieti spre cei care snt chemai s
dobndeasc aceast deplintate, adic spre noi nine, spre universul creat care este nedeplintate i
n el nsui nefiin, sntem silii s constatm c, dac a fost greu s ne ridicm spre nelegerea lui
Dumnezeu, dac a trebuit s ne impunem suiul apofatic spre a primi pe ct este cu putin Revelaia
Treimii, nu este mai puin dificil s trecem de la noiunea de fiin
purcede din nsi firea lui Dumnezeu, trebuie n mod necesar ca ea s fie fr nceput i venic,
altfel Cel care nate ar suferi o schimbare, ar exista un Dumnezeu anterior i un Dumnezeu posterior; ar
mai aprea un Dumnezeu. Ct despre creaie, ea este lucrarea voinei, deci ea nu este din eternitate cu
Dumnezeu. Cci nu este cu putin ca ceea ce este adus la existen din neant s fie co-etern cu ceea
ce exist fr de origine i dintotdeauna143. Este o lucrare care a nceput; or, nceputul presupune o
schimbare, trecerea de la nefiin la fiin. Deci, n virtutea originii sale, creaia va fi chiar fiin
schimbtoare, n stare s treac dintr-o stare n alta. Ea nu are fundament nici n ea nsi, fiind creat
din neant, nici n fiina dumnezeiasc, pentru c Dumnezeu nu a fost mpins de vreo necesitate s
creeze. ntr-adevr, nu exist nimic n fiina dumnezeiasc care s fie cauza necesar a producerii
fpturilor: creatura ar putea s nu existe. Dumnezeu putea tot att de bine s nu creeze. Creaia este un
act liber al voinei Sale i ea este singurul fundament al fiinelor. nsi intenia voinei divine, atunci
cnd Dumnezeu vrea, devine o lucrare i voina Sa se mplinete, devine de ndat o fire prin puterea
Celui Atotputernic, care atunci cnd, n nelepciunea i n tria Sa creatoare, dorete ceva, nu las
nemplinit voina Sa. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, aceast nfptuire a voinei divine este firea
creat144. Creatura contingent n nsi originea sa a nceput s existe, dar ea va exista pentru
totdeauna. Moartea i distrugerea nu vor fi o ntoarcere n neant, cci Cuvntul Domnului rmne n
veac (l Petru 1, 25) i voina lui Dumnezeu este de neschimbat.

Creaia, care este un act liber al voinei i nu o revrsare natural, ca iradierea energiilor divine,
este lucrarea unui Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voin comun care aparine fiinei i care
lucreaz potrivit deciziei gndirii sale. Aceasta este ceea ce Sfntul loan Damaschinul numete Sfatul
cel venic i cu neputin de schimbat al lui Dumnezeu145. Cartea Facerii ni-L arat pe Dumnezeu
spunnd: S facem om dup chipul i dup asemnarea noastr (1, 26), ca i cum Treimea s-ar sftui
mai nainte s creeze. Acest sfat nseamn un act liber i gndit: Dumnezeu creeaz prin cugetare i
cugetarea devine lucrare, dup acelai Sfnt loan Damaschinul146. Dumnezeu spune el vedea
toate mai nainte ca ele s existe, nchipuindu-le n cugetarea Sa i fiecare fiin i primete ntr-un
anume moment existena, dup a Sa venic cugetare-voin (kat tn qelhtikn ato cronon
nnoian), care este o predeterminare (proorismj), un chip (ekn) i un model (pardeigma)147.
Termenul qelhtik nnoia pe care l-am tradus cugetare-voin (poate c ar fi mai exact s se spun
cugetare volitiv) este foarte semnificativ. El exprim n mod desvrit nvtura rsritean cu
privire la ideile divine, locul pe care teologia Bisericii de Rsrit l fixeaz ideilor lucrurilor create n
Dumnezeu. Dup aceast concepie, ideile nu snt raiuni venice ale fpturilor, coninute chiar n
fiina lui Dumnezeu, determinri ale fiinei la care lucrurile create se refer ca la cauza lor exemplar,
potrivit cu gndirea Sfntului Augustin, care a devenit mai apoi nvtura comun a ntregii tradiii
apusene nvtur formulat n mod limpede de Toma dAquino. n gndirea Prinilor greci ideile
divine au un caracter mai dinamic, intenional. Ele nu-i au locul n fiin, ci n ceea ce este dup
fiin, n energiile divine, cci ideile se identific cu voina sau cu voinele (qelmata) care determin
modurile felurite dup care fiinele create particip la energiile creatoare. n felul acesta, Dionisie
Pseudo-Areopagitul caracterizeaz ideile sau modelele care snt raiunile care dau fiin lucrurilor...,
cci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de fiin a determinat i creat totul148. Dac ideile divine nu
snt nsi fiina lui Dumnezeu, dac, altfel spus, ele snt desprite de fiin prin voin, atunci nu
numai actul creaiei, dar nici gndirea Fiului lui Dumnezeu nu este o decizie necesar a firii, coninutul
inteligibil al Fiinei dumnezeieti. Atunci universul creat nu va mai aprea ca n gndirea platonizant
sub nfiarea palid i superficial a unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va aprea ca o fiin
absolut nou, drept creaia care a ieit nnoit din minile Dumnezeului Facerii, care a vzut c
aceasta era bun, un univers creat, voit de Dumnezeu i care a fost, n bucuria nelepciunii Sale, o
ornduire muzical, un imn alctuit n chip minunat de ctre fora cea atotputernic, dup cuvntul
Sfntului Grigorie de Nyssa149.
Dac vrem ca ideile s intre n fiina luntric a lui Dumnezeu, ajungem s dm fiinei divine un
coninut ideal, aeznd n ea lumea inteligibil, ksmoj nohtj a lui Platon. Potrivit accentului pe care l
punem pe aceast lume ideal care se afl n Dumnezeu, ajungem la urmtoarea alternativ: ori lumea
creat i va pierde din valoare, lipsit fiind de caracterul unei lucrri originale a nelepciunii creatoare,
ori creatura va ptrunde n viaa luntric a lui Dumnezeu, rdcinile sale ontologice afundndu-se n
Treimea nsi, ca n doctrinele pretinse sofiologice. n primul caz (cel al Sfntului Augustin), ideile
divine rmn statice perfeciuni nemicate ale lui Dumnezeu; n cel de-al doilea (cel al sofianismului
rsritean), fiina nsi a lui Dumnezeu, osa, devine dinamic. vmle lOcdell LOD QW]HX.2065(L)-0.77 Td()Tj.20652(O)-0.775629(X)/R139 9.69S13.5923(L) 0 Td()TjY/R139 9.69 0 Td()Tj0.774109(D 0 Td()TjVj/R139 9.6942 Tf5.88342 f339H)-1.20652(U)--1.2035(W)5.34619()-291.912(F)500.002]TJ/R8 9.6969S1U Q.92Td[(D)-955()277.833]TJ-3.04Td[(7)3.93858(R)-1.20652(M)11.61Td042Tf32..883420Td()Tj/R79.6942Tf3.001750Td()Tj0652(D).81669(L)--13.5923(O)11.6116()-180.399.6942Tf5.883420Td[(Q)11.1792()-143.283(J)556.152]TJ/R79.6942Tf101.4590Td()-7.03OHO G O LFW
2()13.7652(H)-1./R89.694 SVL O-31.811(I)-7.03955(L)-03955(H)-1.206/R89.6942Tf5.40314QYP ntzzeitua a oFii'i laliv rt r LUW OILX.2065()-7TJ22278(R)-1.20652(M)11.610HDDO274104U lillnaEilaiarivm nvveat pcncaaRn deiuzieuuili tric el l,lo icKlluenent,Pcvsiretvildfiin
desvrit cu Dumnezeu, care se mplinete n sinergie, n conlucrarea voinelor create cu
voinele-idei divine. Noiunea de creaie la Dionisie se afl att de aproape de cea de ndumnezeire,
nct aproape ne este greu s deosebim ntre starea primordial a fpturilor i scopul final, cel al unirii
lor cu Dumnezeu. Totui, fiindc, dup Dionisie, aceast unire presupune conlucrarea, acordul
voinelor, deci libertatea, putem vedea n starea iniial a lumii create o desvrire nestatornic n
care ns nu se atinsese deplintatea unirii i n care fiinele create trebuiau s mai sporeasc n iubire
spre a mplini pe deplin ideea-voin a lui Dumnezeu.
Acest mod de gndire i afl dezvoltarea la Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru care fpturile
se definesc nainte de toate ca fiine limitate, ceea ce, pentru Sfntul Maxim, nseamn c ele i au
scopul n afar de ele nsele, c ele tind ctre ceva, c snt n nencetat micare. Acolo unde este
diversitate i multiplicitate este i micare. n lumea creat toate snt n micare, cele gndite ca i cele
vzute. Aceast limitare i aceast micare fac loc formelor spaiului i timpului. Numai Dumnezeu
rmne n linite absolut i starea Lui de stabilitate desvrit l aaz n afar de timp i spaiu.
Dac l se atribuie micarea, atunci cnd se vorbete despre El n raporturile Sale cu firea creat,
aceasta nseamn c El produce n fiinele create iubirea care le face s tind ctre El, c El le atrage
voind ca s fie voit i iubind ca s fie iubit153. Pentru noi, voina Sa este o tain, cci voina este o
relaie cu altcineva, or, n afar de Dumnezeu nu exist nimic: creaia ex nihilo este pentru noi cu
neputin de priceput. Noi nu cunoatem voina lui Dumnezeu dect n msura n care ea este raportul
Su cu lumea deja creat. Ea este punctul de contact ntre infinit i finit i, n acest sens, voinele divine
snt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, cuvintele. n ciuda identitii de termeni, aceste cuvinte au
prea puin comun cu lgoi spermatiko, raiunile seminale ale stoicilor. Snt mai degrab cuvintele
facerii i ale providenei pe care le ntlnim n Genez i n Psalmi (Ps. 147). Orice creatur i are
punctul de contact cu dumnezeirea: aceasta este ideea, raiunea sa, logosul su, care este n acelai
timp inta ctre care tinde. ldeile lucrurilor individuale snt coninute n idei mai nalte i mai generale,
precum snt speciile n genuri. Totul este coninut n Logos, cea de-a doua persoan a Treimii, care
este primul principiu i inta ultim a tuturor celor create. Logosul, Dumnezeu-Cuvntul, primete aici
accentul iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este descoperirea voinei divine, cci prin El
Tatl a creat toate lucrurile n Sfntul Duh. Cercetnd firea celor create, cutnd s ptrundem raiunea
lor de a fi, ajungem n cele din urm la cunoaterea Logosului, principiu cauzal i, n acelai timp, int
a tuturor fiinelor. Totul a fost creat de acest Logos, care se prezint ca un centru divin, focar din care
pornesc razele creatoare, logoi particulari ai fpturilor, centru spre care tind la rndul lor fiinele create, ca
spre inta lor ultim. Cci fpturile, nc din starea lor primordial, erau desprite de Dumnezeu,
ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu fiind scopul, mplinirea lor final. Deci, fericirea cea dinti nu era o
stare ndumnezeit, ci o anumit ornduire, o desvrire a fpturii rnduite i tinznd ctre o int154.
Artndu-se prin ideile-voine creatoare, Dumnezeu poate fi cunoscut n fpturi, prin mijlocirea
fpturilor, dar El poate fi cunoscut, de asemenea, ntr-un mod nemijlocit n contemplarea tainic, n
energiile Sale necreate, care snt strlucirea feei Sale. Aa a aprut Hristos Apostolilor pe Muntele
Taborului, n dumnezeirea Sa; aa S-a fcut El cunoscut sfinilor care se desprind de toate fpturile,
renunnd la orice cunoatere a celor finite spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu. lat de ce, dup ce au
prsit totul sfinii primesc cunoaterea desvrit a celor create155, cci ridicndu-se la vederea lui
Dumnezeu, ei cunosc n acelai timp ntreg domeniul fiinei n raiunile sale primordiale, care snt
ideile-voine ale lui Dumnezeu, coninute n energiile Sale simple. Aceasta ne face s ne gndim la
extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a vzut ntregul univers ca adunat ntr-o raz de lumin
dumnezeiasc156.

Toate au fost create prin Cuvntul. Sfntul loan spune: omnia per ipsum facta sunt (1, 3) i noi
repetm aceasta n Crez: per quem omnia facta sunt. Acelai simbol de la Niceea ne nva ns c
Tatl este Cel care a fcut cerul i pmntul i toate cele vzute i nevzute iar, mai departe, Duhul
Sfnt este numit de via fctorul, zwopoin. Tatl a fcut toate prin Fiul i n Duhul Sfnt spune
Sfntul Atanasie cci acolo unde este Cuvntul este Duhul i ceea ce produce Tatl i primete
existena prin Cuvntul n Duhul Sfnt; ntr-adevr, Psalmul 32 zice: Verbo Domini coeli firmati sunt et
spiritu oris ejus omnis virtus eorum157. Este artarea iconomic a Treimii. Pentru aceasta, Sfntul lrineu
numete pe Fiul i Duhul cele dou mini ale lui Dumnezeu158. Creaia este lucrarea comun a
Treimii, dar cele trei persoane snt cauza fiinei create n mod diferit, dei unit. Sfntul Vasile, vorbind
despre facerea ngerilor, expune n felul urmtor artarea celor trei persoane n lucrarea creatoare: n
creaie, zice el, avei n vedere cauza cea dinti (tn prokatartikn atan) a tot ce a fost creat, care
este Tatl; cauza lucrtoare (tn demiourgikn), care este Fiul; cauza care duce la desvrire (tn
teleiwtikn), care este Duhul; astfel, prin voina Tatlui snt duhurile cereti, prin lucrarea Fiului ele ajung
la existen, prin prezena Duhului, ele snt desvrite159. Aceast lucrare comun a Treimii, care
se prezint ca o dubl iconomie, a Cuvntului i a Duhului care lucreaz i care desvrete ,
druiete fpturilor nu numai fiina, ci i fiina bun to e enai nsuirea de a fi potrivit binelui,
adic desvrirea.
Tradiia rsritean nu cunoate firea curat creia s-ar aduga harul ca un dar supranatural.
Nu exist pentru ea o stare fireasc, normal, harul fiind cuprins n nsui actul creator. Determinrile
venice ale Sfatului dumnezeiesc, ideile dumnezeieti, nu corespund deloc firii lucrurilor, aa cum se
prezint ele pentru speculaia zis natural a unui Aristotel sau a oricrui alt filosof care nu cunoate
dect firea czut. Firea curat ar fi deci, pentru teologia rsritean, o ficiune filosofic care nu
corespunde nici strii iniiale a creaiei, nici strii sale actuale, care este contra fire, nici cu starea
ndumnezeit proprie veacului viitor. Creat pentru a fi ndumnezeit, lumea este dinamic, tinznd
ctre scopul su ultim, de mai nainte hotrt n ideile-voine. Acestea din urm i au centrul n
Cuvntul, nelepciune ipostatic a Tatlui, care se manifest n toate i care aduce toate n Duhul
Sfnt la unirea cu Dumnezeu. Cci nu exist fericire natural pentru fptura care nu poate avea alt
scop dect ndumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne strduim s le stabilim ntre starea care le era
datorat fpturilor primare dup firea lor i starea pe care le-o druia participarea mereu crescnd la
energiile dumnezeieti nu snt dect nchipuiri. ntr-adevr, acestea tind s despart n momente
distincte o realitate indivizibil care apare n acelai timp: fiinele create nzestrate cu facultatea de a se
asemna cu Dumnezeu pentru c aceasta este destinaia lor.

Facerea spune c cerul i pmntul, tot universul a fost creat la nceput. Pentru Sfntul Vasile,
acesta este nceputul timpului. Cum ns nceputul drumului nu-i nc drumul i nceputul casei nu-i
nc casa, tot astfel nceputul timpului nu-i nc timpul i nici mcar o parte mic din timp160. Dac
voina dumnezeiasc a creat la nceput, aceasta nseamn c lucrarea Sa se arat deodat i n
afar de timp. Dar cu lumea ncepe timpul. Dup Sfntul Maxim, micarea, schimbarea proprie fpturii,
a crei origine a fost chiar o schimbare, este cea care a dat natere timpului, form a fiinei sensibile (t
asqht). Timpul este cel care ncepe, dureaz i va avea sfrit. n afar de timp, este o alt form de
existen creat, proprie fiinei inteligibile (t noht). Este veacul an. Veacul, spune Sfntul Maxim,
este timpul mictor, pe cnd timpul este veacul msurat prin micare.161 Lumea inteligibil nu este
venic: ea i are nceputul n veac n ani , trecnd de la nefiin la fiin, dar rmne fr
schimbare, supus unui fel de existen n afar de timp. Veacul este n afara timpului, dar, avnd un
nceput ca i timpul, se msoar mpreun cu el. Numai venicia dumnezeiasc nu poate fi msurat i
aceasta att n raport cu timpul, ct i n raport cu veacul.
Dup Sfntul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea ngerilor n aceast condiie din afar
de timp162. De aceea, ngerii nu pot s mai cad n pcat: adeziunea lor neschimbtoare la Dumnezeu
sau dumnia lor venic mpotriva Lui s-au produs ntr-o clip, chiar n momentul creaiei lor, pentru
vecii vecilor. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, ca i pentru Sfntul Maxim, firea ngerilor poate totui s
opreasc fr ncetare n dobndirea bunurilor venice, ntr-o micare necontenit proprie creaturii, dar
care exclude orice succesiune temporal.
Dup nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa, preluat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, natura
materiei ar fi rezultatul unirii unor nsuiri simple, inteligibile n ele nsele, dar a cror sum, conlucrare,
nchegare produce substratul celor vzute, lumea material. Nimic din trup nici forma, nici
dimensiunea, nici volumul, nici greutatea, nici culoarea, nici celelalte nsuiri luate n ele nsele nu snt
trupul, ci numai realiti gndite. Cu toate acestea, structurarea lor (sundrom) devine trup.163 Aceast
teorie dinamic cu privire la materie va ngdui s nelegem treptele deosebite de materialitate, corpuri
mai mult sau mai puin materiale; ea va face, de asemenea, mai uor de neles schimbarea survenit
dup pcat n natura primordial, ca i nvierea trupurilor. Elementele materiale trec dintr-un trup n
altul, nct universul nu este dect un singur trup. Toate exist unele n altele spune Sfntul Grigorie
de Nyssa i toate lucrurile se menin unele pe altele n mod tacit, cci o putere de prefacere, ntr-un
fel de rotaie, face s treac necontenit elementele pmnteti unele n altele pentru a le aduce din nou
ctre punctul de plecare. Astfel, n aceast revoluie nimic nu se micoreaz, nici nu se mrete, ci
ntregul rmne n limitele sale de la nceput.164 Cu toate acestea, fiecare element al trupului este
pzit ca de o straj165 de puterea cugettoare a sufletului care-l nsemneaz cu pecetea sa, cci
sufletul i cunoate trupul chiar cnd elementele lui snt risipite n lume. Astfel, n starea muritoare,
dup pcat, natura duhovniceasc a sufletului va pstra o oarecare legtur cu elementele desprite
ale trupului pe care ea va ti s le gseasc la nviere, ca s fie prefcute n trup duhovnicesc, care
este adevratul trup, deosebit de corporalitatea noastr grosier, veminte de piele, pe care Dumnezeu
le-a fcut dup pcat pentru Adam i Eva.

Cosmologia Prinilor greci reproduce n mod inevitabil imaginea universului potrivit tiinei din
epoca lor. Aceasta nu depreciaz deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea
biblic a creaiei. Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologic, n-a intrat niciodat la nvoial cu
filosofia n vreo ncercare de sintez doctrinar. Cu toat bogia sa, gndirea religioas a Rsritului
n-a avut scolastic. Dac ea are elemente de gnoz cretin, ca la Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul
Maxim sau n Capitolele fizice i teologice ale Sfntului Grigorie Palama, aceast speculaie rmne
totdeauna supus ideii centrale de unire cu Dumnezeu i nu ia trsturile unui sistem. Neavnd nici o
preferin filosofic, Biserica se va sluji totdeauna cu mult libertate de filosofie i de tiine ntr-un scop
apologetic, dar ea nu va apra niciodat aceste adevruri relative i schimbtoare, aa cum apr
adevrul neschimbtor al dogmelor sale. De aceea, nvturile cosmologice vechi i moderne nu vor
afecta deloc adevrul fundamental descoperit Bisericii. Veracitatea Sfintei Scripturi se ntinde mai
departe dect limitele nelegerii noastre, spune Filaret al Moscovei166. Dac concepia despre
univers, proprie omenirii din epoca Renaterii ncoace, prezint pmntul ca pe un atom pierdut n
spaiul nesfrit, n mijlocul altor nenumrate lumi, teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea
Genezei dup cum, cu att mai mult, nu se va preocupa de problema mntuirii locuitorilor de pe Marte.
Pentru ea, Revelaia va rmne prin excelen geocentric, pentru c se adreseaz oamenilor, dndu-
le adevrul care privete mntuirea lor n condiiile proprii realitii vieii pmnteti. Gndirea
patristic a vrut s vad n pilda Bunului Pstor, care coboar pentru a cuta oaia rtcit, lsnd n
muni o turm de 99 de oi, o aluzie la micimea lumii czute, n comparaie cu ntregul cosmosului,
ndeosebi cu eonii ngereti167.
Biserica ne descoper taina mntuirii noastre i nu tainele ntregului univers, care poate nu are
trebuin s fie mntuit. De aceea, cosmologia Revelaiei va fi n mod necesar geocentric. Tot pentru
aceasta cosmografia copernician, din punct de vedere psihologic sau mai curnd din punct de vedere
duhovnicesc, va corespunde unei stri de mprtiere, unei anumite dezaxri religioase, unei slbiri a
atitudinii soteriologice, ca la gnostici i n doctrinele oculte. Spiritul nesios de tiin, spiritul nelinitit
al lui Faust ndreptndu-se spre cosmos va sfrma sferele cereti prea nguste pentru a se avnta n
spaiile nesfrite unde se va pierde n cutarea unei cunoateri sintetice a universului; cunoaterea sa
exterioar, mrginit la domeniul devenirii, nu va nelege cosmosul dect sub nfiarea
dezagregrii, care corespunde strii naturii noastre de dup cdere. Dimpotriv, un mistic cretin va intra
n el nsui, se va nchide n chilia luntric a inimii sale, pentru ca s gseasc aici, mai adnc dect
pcatul168, nceputul unui sui n decursul cruia universul i va aprea din ce n ce mai unit, din ce
n ce mai coerent, ptruns de puteri duhovniceti i neformnd altceva dect un tot inut n mna lui
Dumnezeu. Din simpl curiozitate, putem cita ncercarea unui mare teolog rus modern, printele Pavel
Florensky, care a fost n acelai timp i un mare matematician, de a reveni la o cosmologie geocentric
pe baza teoriilor tiinifice ale epocii noastre. Este de prisos s spunem c aceast sintez ndrznea
i poate demn de aprat din punct de vedere tiinific nu are nici o valoare pentru teologia cretin care
se mpac foarte bine cu orice teorie tiinific despre univers, cu condiia ca aceasta din urm s nu-i
depeasc limitele i s nu ncerce s nege cu obrznicie ceea ce este n afar de cmpul su vizual.

Nu vom vorbi despre cosmologie sau mai degrab despre cosmologiile Prinilor dect
pentru a desprinde din ele cteva idei teologice care i au locul n ceea ce privete unirea cu
Dumnezeu. Lucrarea celor ase zile se prezint la Sfntul Vasile din Hexaemeron, ca i la Sfntul
Grigorie de Nyssa care a completat tratatul Sfntului Vasile ca o distincie succesiv a elementelor
create n mod simultan n prima zi. Sfntul Vasile nfieaz aceast prim zi, nceputul, primul
moment al fiinei create, ca i cum ar fi n afara celor apte zile, ca i pe cea de-a opta zi, pe care
noi o srbtorim duminica i care va fi nceputul veniciei, ziua nvierii169. n cele cinci zile care
urmeaz crerii elementelor inteligibile i sensibile, cerului i pmntului, lumea vzut se organizeaz
n chip progresiv, dar aceast ornduire succesiv, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, nu exist dect
pentru creaturi. Acestea din urm snt stpnite de o putere luminoas pe care Dumnezeu a introdus-o
n materie i care este Cuvntul Su (cuvintele-voine ale Sfntului Maxim), poruncile date celor
create de care vorbete Geneza170. Cci Cuvntul lui Dumnezeu, dup cum spune Filaret al Moscovei,
nu este asemenea cuvintelor omeneti, care o dat ce ies de pe buze se sfresc i se risipesc n
aer171. n Dumnezeu nu-i nimic care s nceteze, nimic care s ia sfrit. Cuvntul Su purcede, dar
nu trece. El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna; El a adus fptura la existen prin
Cuvntul Su creator. Pentru c a ntrit lumea care nu se va clinti (Ps. 92, 2)172.
Sfntul lsaac Sirul observ c exist o oarecare deosebire tainic n creaie, feluri deosebite ale
lucrrii dumnezeieti: dac, dup ce a creat cerul i pmntul, Dumnezeu d pe rnd porunci materiei
care trebuie s produc fiine felurite, El creeaz n schimb lumea duhurilor ngereti n tcere173.
La fel, creaia omului nu este efectul unei porunci date pmntului ca pentru restul fiinelor vii:
Dumnezeu nu poruncete, ci i zice n sfatul Su cel venic: S facem om dup chipul i dup
asemnarea noastr (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale, Dumnezeu mparte lumea i i organizeaz
prile; dar nici ngerii, nici omul nu snt, la drept vorbind, pri, fiind fiine personale. O persoan nu
este partea unui tot, ci ea conine ntr-nsa totul. n aceast ordine de idei, fiina omeneasc este mai
complet, mai bogat, conine mai multe posibiliti dect duhurile ngereti. Aezat la hotarul dintre
lumea inteligibil i cea sensibil, ea reunete ntr-nsa aceste dou lumi i particip, n general, la
toate sferele lumii create. Cci tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu n diversele naturi se reunete n
om ca ntr-un creuzet, pentru a forma n el o desvrire fr pereche, ca o armonie compus din
diverse sunete.174
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul175, procesul creaiei cuprinde cinci diviziuni care fac loc
sferelor concentrice ale fiinei n centrul crora se gsete omul, care n mod virtual le cuprinde ntr-
nsul pe toate. nainte de toate, trebuie s distingem fiina necreat i firea creat, pe Dumnezeu i
totalitatea fpturilor. Natura creat se mparte apoi n lumea inteligibil i lumea sensibil (noht ka
asqht). n universul sensibil, cerul este desprit de pmnt (oranj kal g). Din toat suprafaa
pmntului este desprit raiul (okoumnh kal pardeisoj), locul slluirii omului. n sfrit, omul se
mparte n dou genuri, masculin i feminin, mprire care se va actualiza definitiv dup pcat, n
firea czut. Aceast mprire a fost fcut de Dumnezeu care a prevzut pcatul, dup Sfntul
Maxim, care n aceast privin repet gndirea Sfntului Grigorie de Nyssa. Fiina care a nceput
printr-o schimbare, zice acesta din urm, pstreaz afinitatea pentru schimbare. De aceea, Cel care,
dup cuvntul Scripturii, vede toate lucrurile nainte de naterea lor, scrutnd cu privirea sau mai curnd
vznd de mai nainte prin fora cunoaterii Sale premergtoare de ce parte va nclina micarea
alegerii libere i neatrnate a omului, din clipa cnd a vzut ce se va ntmpla, adaug chipului
mprirea n brbat i femeie, mprire care nu are nici o legtur cu Arhetipul dumnezeiesc, dar
care, cum s-a spus, se nrudete cu natura iraional.176 Aici, ns, orice gndire teologic devine
confuz i nu mai poate fi limpede exprimat; se suprapun dou planuri cel al creaiei i cel al cderii
i nu putem concepe pe primul altfel dect n chipurile proprii celui de-al doilea, adic prin sexualitate,
aa cum aceasta s-a realizat n natura czut. Adevratul sens al acestei ultime mpriri tainice va
putea fi ntrevzut acolo unde sexul va fi depit ntr-o nou plintate n mariologie, ecleziologie, ca
i n Sfnta Tain a cstoriei sau n calea ngereasc a monahismului. Ca i aceasta din urm, i
celelalte mpriri ale cosmosului au dobndit, ca urmare a pcatului, un caracter de limitare, de
separare, de divizare.
Primul om era chemat, dup Sfntul Maxim, s adune n fiina lui toat fiina creat; el trebuia
n acelai timp s ating unirea desvrit cu Dumnezeu i astfel s confere ntregii creaii starea
ndumnezeit. Trebuia, mai nti, s desfiineze n propria lui natur mprirea n dou sexe, printr-o
via fr de patim dus dup modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia s reuneasc raiul cu
restul pmntului, adic purtnd totdeauna n el nsui raiul, ntr-o comuniune statornic cu Dumnezeu,
trebuia s transforme tot pmntul n rai. Dup aceea, trebuia s desfiineze condiiile spaiale nu
numai pentru mintea, ci i pentru trupul su, adunnd pmntul i cerul, toat lumea vzut. Depind
marginile lumii sensibile, trebuia s ptrund n lumea inteligibil printr-o cunoatere egal cu cea a
duhurilor ngereti, ca s reuneasc n el nsui lumea inteligibil i lumea sensibil. n sfrit,
neavnd n afara lui dect numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi rmas omului dect s se druiasc n
ntregime Lui, ntr-un elan de dragoste, redndu-i universul ntreg unit n fiina omeneasc. Atunci
Dumnezeu nsui s-ar fi druit la rndul Su omului, care ar fi avut n virtutea acestui dar, adic prin har,
tot ceea ce Dumnezeu posed prin firea Sa177. n felul acesta, s-ar fi ndeplinit ndumnezeirea omului
i a ntregii lumi create. Aceast sarcin prescris omului nefiind mpEgiitbl c m nic lruQ
l
Aceasta este nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul cu privire la mpririle fiinei create,
nvtur care a fost mprumutat, n parte, de Jean Scot Erigena n lucrarea sa De divisione
naturae. La Sfntul Maxim aceste mpriri exprim caracterul mrginit al fpturii, mrginire care este
nsi condiia ei. Ele snt n acelai timp probleme de rezolvat, piedici ce trebuie depite pe calea
unirii cu Dumnezeu. Omul nu este o fiin izolat de restul creaiei; prin nsi firea sa, el este legat de
ansamblul lumii, i Sfntul Pavel mrturisete c toat fptura ateapt slava viitoare care trebuie s se
descopere n fiii lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodat strin de spiritualitatea
rsritean. El se exprim i n teologie, ca i n poezia liturghic, n iconografie i poate, mai ales, n
scrierile ascetice ale dasclilor de via duhovniceasc ai Bisericii Ortodoxe. Ce este inima iubitoare?
se ntreab Sfntul lsaac Sirul. Este o inim care se nflcreaz de dragoste pentru ntreaga fptur,
pentru oameni, pentru psri, pentru animale, pentru draci, pentru toate fpturile. Cel care are aceast
inim nu va putea s-i aminteasc sau s vad o fptur, fr ca ochii s nu i se umple de lacrimi din
pricina milei nesfrite care i cuprinde inima. i inima se nmoaie i nu mai poate s rabde, dac vede
sau aude de la alii de vreo suferin, fie chiar o mic durere fcut unei fpturi. De aceea, un
asemenea om nu nceteaz s se roage i pentru dobitoace, pentru dumanii Adevrului, pentru cei
care i fac ru, ca ei s fie pstrai i curii. El se roag chiar i pentru trtoare, micat de o mil
nesfrit care se trezete n inima celor care se aseamn cu Dumnezeu.178 n calea sa de unire cu
Dumnezeu, omul nu respinge fpturile, ci adun n dragostea sa cosmosul dezbinat prin pcat, ca n
cele din urm s fie transfigurat prin har.

Omul a fost creat cel din urm ca s fie introdus n univers ca un rege n palatul su, spuneau
Prinii greci. Ca un profet i ca un preot, va aduga Filaret al Moscovei179, dnd un accent
ecleziologic cosmologiei Bibliei. Pentru acest mare teolog al veacului trecut, creaia este deja o pregtire
a Bisericii, care i va avea nceputul cu primii oameni, n raiul pmntesc. Crile Revelaiei snt
pentru el o istorie sfnt a lumii, ncepnd prin crearea cerului i a pmntului, sfrind prin cerul nou i
pmntul nou al Apocalipsei. lstoria lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistic a lumii.
Teologia ortodox a ultimelor veacuri este n esen ecleziologic. Dogma despre Biseric este motivul
ascuns ce determin gndirea i viaa religioas a Ortodoxiei. Ansamblul tradiiei cretine, fr a fi
modificat sau modernizat, se prezint astzi sub aceast nou nfiare a ecleziologiei, cci tradiia nu
este un depozit neschimbtor i inert, ci viaa nsi a Duhului Adevrului care nva Biserica. Nu-i de
mirare deci ca astzi cosmologia s primeasc o not ecleziologic, care s nu se opun deloc, ci,
dimpotriv, s ofere o nou valoare cosmologiei hristologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Chiar i n cile sale, care se ndeprteaz cel mai mult de tradiie, chiar i n rtcirile sale,
gndirea Rsritului cretin a ultimelor veacuri i mai ales gndirea religioas rus oglindete o
nzuin de a nfia cosmosul creat sub un aspect ecleziologic. Se pot gsi aceste motive n filosofia
religioas a lui Soloviov, n care mistica cosmic a lui lacob Bhme, a lui Paracelsus i a Kabalei se
amestec cu ideile sociologice ale lui Fourrier i Auguste Comte, n utopismul eshatologic al lui Fedorov,
n aspiraiile hiliaste ale cretinismului social, n sfrit, n sofianismul printelui Bulgakov, care este o
ecleziologie nereuit. La aceti gnditori, ideea de Biseric se confund cu ideea de cosmos, i ideea
de cosmos se descretineaz. Dar i rtcirile dau cteodat mrturie despre Adevr, cu toate c o fac
ntr-un mod ocolit i negativ. Dac ideea de Biseric mediu n care se svrete unirea cu
Dumnezeu este deja cuprins n cea de cosmos, aceasta nu nseamn c cosmosul este Biserica. Nu
poate fi pus pe seama nceputurilor ceea ce aparine vocaiei, desvririi, scopului ultim.
Lumea a fost fcut din nimic numai prin voina lui Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a
fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti: aceasta este vocaia sa. Ea este chemat
s svreasc n libertate aceast unire, n acordul liber al voinei create cu voina lui Dumnezeu:
aceasta este taina Bisericii nedesprite de creaie. Dincolo de toate suferinele care au urmat cderii
omenirii n pcat i distrugerii primei Biserici, Biserica paradiziac, fptura, va pstra ideea chemrii sale
i, n acelai timp, ideea de Biseric ce se va nfptui, n sfrit pe deplin, dup Golgota, dup
Cincizecime, ca Biseric propriu-zis, Biserica lui Hristos, cu neputin de distrus. De aici nainte
universul creat i mrginit va purta un trup nou avnd o plintate necreat i nemrginit pe care lumea
nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica; plintatea pe care o conine este harul, abundena
energiilor dumnezeieti prin care i pentru care a fost creat lumea. n afar de Biseric, ele activeaz
ca nite cauze determinante din afar, ca nite voine dumnezeieti, creatoare i pstrtoare ale fiinei.
Numai n Biseric, n unitatea trupului lui Hristos ele snt oferite, date oamenilor prin Sfntul Duh; n
Biseric apar energiile ca har n care fiinele create snt chemate s se uneasc cu Dumnezeu.
Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biseric a lui Hristos pentru a fi prefcut,
dup sfritul veacurilor, n venic mprie a lui Dumnezeu. Creat din nimic, lumea i gsete
mplinirea n Biseric, unde fptura dobndete un temei de neclintit mplinindu-i vocaia.
Capitolul 6
Chip i asemnare
Dac omul conine n el toate elementele din care este alctuit universul, totui nu n aceast
calitate const adevrata sa desvrire, titlul su de glorie. Nu este nimic remarcabil spune Sfntul
Grigorie de Nyssa n a vrea s faci din om chipul i asemnarea universului; cci pmntul trece, cerul
se schimb, i coninutul lor este la fel de trector ca i forma care le conine... Se spunea: omul este
un microcosmos... i, creznd c preamresc natura uman prin acest nume pompos, nu s-a observat c
omului i se confereau n acelai timp caliti proprii narilor i oarecilor180. Desvrirea omului
nu const n faptul c el este asemntor cu totalitatea creaturilor, ci n ceea ce l deosebete de
cosmos i-l face asemntor Creatorului. Revelaia ne nva c omul a fost creat dup chipul i
asemnarea181 lui Dumnezeu.
Toi Prinii Bisericii, att cei din Rsrit, ct i cei din Apus, snt de acord s vad n actul
creaiei omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu o oarecare ornduire, un acord primordial ntre
fiina omeneasc i Fiina dumnezeiasc. Totui, punerea n valoare teologic a acestui adevr revelat
va fi deseori diferit n tradiiile rsritean i apusean, dei deloc contradictorie. Gndirea Sfntului
Augustin, plecnd de la chipul lui Dumnezeu din noi, va cuta s formeze o noiune despre Dumnezeu
ncercnd s descopere n El ceea ce se gsete n sufletul fcut dup chipul Su. Va fi o metod de
analogii psihologice aplicat cunoaterii lui Dumnezeu, teologiei. Sfntul Grigorie de Nyssa, dimpotriv,
va alege ca punct de plecare ceea ce Revelaia ne spune despre Dumnezeu, pentru a regsi n om ceea
ce corespunde n el chipului dumnezeiesc. Aceasta va fi o metod teologic aplicat cunoaterii omului,
antropologiei. Prima cale va cuta s cunoasc pe Dumnezeu pornind de la omul fcut dup chipul Su;
a doua cale va vrea s defineasc adevrata fire a omului pornind de la noiunea de Dumnezeu dup
chipul cruia a fost creat.
Cnd vrem s gsim n scrierile Prinilor o definiie limpede a ceea ce corespunde n noi
chipului dumnezeiesc, riscm s ne pierdem printre afirmaii diverse, care, fr a fi potrivnice unele
altora, nu pot reduce chipul la o oarecare parte a fiinei umane. ntr-adevr, uneori se atribuie caracterul
de chip al lui Dumnezeu demnitii mprteti a omului, superioritii sale n lumea sensibil, alteori
se vrea nchipuit n firea sa duhovniceasc, n suflet sau n partea principal, conductoare
(gemonikn) a fiinei sale, n minte (noj), n facultile superioare ca inteligena, raiunea (lgoj) sau
n libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior atexousa , n virtutea creia
omul este adevratul principiu al actelor sale. Cteodat chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo
calitate a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoate pe Dumnezeu,
de a tri n legtur cu El, cu posibilitatea de participare la Dumnezeu, cu slluirea Duhului Sfnt n
suflet. n alte cazuri, ca n Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie Egipteanul, chipul lui
Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect: este, mai nti, libertatea formal a omului, liberul arbitru
sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt parte, este chipul ceresc,
coninutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu Dumnezeu n virtutea creia natura omeneasc
nainte de pcat era mbrcat n Cuvntul i n Duhul Sfnt182. n sfrit, ca la Sfntul lrineu, i la
Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Grigorie Palama, nu numai sufletul, dar i trupul omenesc ar fi prta
la calitatea de chip, ar fi creat dup chipul lui Dumnezeu. Numele de om, zice Sfntul Grigorie Palama,
nu este dat sufletului sau trupului luate n mod separat, ci amndurora mpreun, cci mpreun ele au
fost create dup chipul lui Dumnezeu.183 Omul, dup Palama, este dup chipul lui Dumnezeu mai
mult dect ngerii, pentru c sufletul su unit cu trupul deine o energie dttoare de via prin care se
nsufleete i stpnete trupul, putere de care ngerii, duhuri fr de trup, snt lipsii, dei snt mai
aproape de Dumnezeu datorit simplitii firii lor duhovniceti184.
Mulimea i varietatea acestor definiii ne arat c gndirea Prinilor nu vrea s mrgineasc
la o parte oarecare din fiina omeneasc ceea ce este dup chipul lui Dumnezeu. ntr-adevr, istorisirea
biblic nu d nici o precizare despre caracterul de chip al lui Dumnezeu, dar prezint nsi creaia
omului ca un fapt deosebit, altul dect creaia celorlalte fiine. Ca i ngerii, care au fost creai n
tcere, dup expresia Sfntului lsaac Sirul185, omul n-a fost creat printr-o porunc dumnezeiasc
adresat pmntului. Dumnezeu nsui l-a plsmuit din rna pmntului cu nsei minile Sale,
adic prin Cuvntul i Duhul Su, dup cum spunea Sfntul lrineu186, i El (Dumnezeu-Tatl) i-a insuflat
suflarea de via. Sfntul Grigorie de Nazianz interpreteaz n felul urmtor textul Facerii: Cuvntul lui
Dumnezeu, lund o bucat din pmntul de curnd creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul
nostru i i-a dat via: cci duhul pe care i l-a insuflat este o revrsare din dumnezeirea cea nevzut.
Astfel, din rn i din suflare, omul a fost creat chip al Celui nemuritor, cci att ntr-unul [trupul], ct
i n cellalt [sufletul] stpnete firea cea duhovniceasc. Tocmai pentru aceasta, n calitatea mea de
pmnt, eu snt legat de viaa de aici, dar, fiind i prticic dumnezeiasc, port n mine dorul dup
viaa viitoare187. i n aceeai omilie consacrat sufletului, el spune: Sufletul este o suflare a lui
Dumnezeu i, cu toate c este ceresc, se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o
peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins188. Lund aceste cuvinte dup
litera lor, se pare c ar trebui s deducem din cele dou texte de mai sus caracterul necreat al sufletului
i s vedem n om un Dumnezeu ngreunat de firea trupeasc sau, mai ru, o alctuire de Dumnezeu i
animal. Tlmcit astfel, creaia dup chipul lui Dumnezeu ar fi n contradicie cu nvtura cretin,
care vede n om o fptur chemat s ajung la unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar
nicidecum un Dumnezeu prin nsi originea Sa. Fr s mai vorbim de alte consecine monstruoase,
n aceste condiii problema rului ar fi de neconceput: sau Adam n-ar putea s pctuiasc, fiind prin
sufletul su Dumnezeu, prticic din Dumnezeu, sau pcatul originar ar cdea asupra firii dumnezeieti
Dumnezeu nsui ar pctui n Adam. Sfntul Grigorie de Nazianz nu putea susine un asemenea
punct de vedere. n omilia sa cu privire la firea omeneasc, el se adreseaz sufletului su zicnd: Dac
eti cu adevrat suflare a lui Dumnezeu i destin dumnezeiesc, aa cum socoteti, atunci arunc toat
nedreptatea, ca s te pot crede... Cum se face c tu eti aa de mult tulburat de ispitirile vrjmaului, cu
toate c eti unit cu Duhul ceresc? Dac tu, n ciuda unui asemenea ajutor, nclini totui spre pmnt,
vai ct de puternic trebuie s fie pcatul tu!189. Amestecat (kirnamnh) cu Duhul ceresc, sufletul
este deci ajutat de ceva mai mare ca el. Tocmai prezena acestei fore dumnezeieti n el este cea care
i-a dat numele de prticic din dumnezeire, cci sufletul i are nceputul o dat cu revrsarea de
dumnezeire insuflat, care este harul. Suflarea dumnezeiasc arat, aadar, un mod de creaie n
virtutea cruia duhul omenesc este strns legat de har, produs de har, aa cum micarea aerului este
produs de suflare, duhul cuprinznd aceast suflare i neputnd s fie desprit de ea. Este o
mprtire din energia dumnezeiasc proprie sufletului, care este artat prin expresia prticic din
dumnezeire. ntr-adevr, ntr-una dintre omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete de
participare cu prilejul celor trei lumini dintre care prima este Dumnezeu, Lumin suprem, neapropiat,
negrit; a doua, ngerii, o anumit revrsare (poo tij) sau mprtire (metousa) din prima
Lumin; a treia, omul, numit i el lumin din pricina duhului su iluminat de Lumina arhetip, care este
Dumnezeu190. Crearea dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participri
la fiina dumnezeiasc, ideea unei comuniuni cu Dumnezeu. Adic ea presupune harul.

Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu n om, ntruct este desvrit, este n
mod necesar cu neputin de a fi cunoscut, cci oglindind plintatea Arhetipului, el trebuie s dein de
asemenea i caracterul incognoscibil al fiinei dumnezeieti. De aceea nu se poate defini n ce const
chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L putem concepe altfel dect prin mijlocirea ideii de participare la
bunurile nesfrite ale lui Dumnezeu. Prin natura sa, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este
buntate, este acea buntate care poate fi conceput sau, mai degrab, El este dincolo de buntatea
care poate fi conceput i neleas. El nu creeaz deci viaa omeneasc dintr-un alt motiv dect c
este bun. Fiind astfel i crend din acest motiv firea omeneasc, El nu a vrut s-i arate pe jumtate
puterea buntii Sale, dnd omului numai o parte din bunurile Sale, refuzndu-i din gelozie
mprtirea din celelalte. Ci desvrirea buntii Sale const n aceea c face ca omul s ias din
nefiin la fiin, s nu fie lipsit de vreun bine. Or, irul acestor bunti este aa de lung, nct este
imposibil s le enumerm. De aceea, toate snt coninute pe scurt n expresia c omul este chipul lui
Dumnezeu. Cci este cum s-a spus c Dumnezeu a fcut natura omeneasc prta la tot binele... Dar
dac chipul ar fi fost ntru totul asemntor frumuseii Prototipului su, nu ar mai fi fost chipul Su, ci s-
ar fi confundat cu El. Deci, ce diferen exist ntre dumnezeire i cel care este dup chipul Su? Este
aceasta: unul este necreat [Dumnezeu], cellalt [omul] primete existena prin creaie.191 Este clar c
Sfntul Grigorie de Nyssa, prin chipul lui Dumnezeu nelege aici desvrirea final, starea
ndumnezeit a omului ce se mprtete din deplintatea dumnezeiasc, din deplintatea buntilor
Sale. lat de ce, vorbind despre chipul limitat la mprtirea din anumite bunuri, despre chipul n
devenire, el va vedea caracteristica specific a omului n faptul c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu
i, mai ales, n aceea c el este liber de orice necesitate i c nu este supus nici unei constrngeri
fizice, dar c are o voin independent. Virtutea este, ntr-adevr, ceva independent i stpn pe
sine192. Acesta este, ca s spunem aa, chipul formal, condiie necesar n vederea ajungerii la
asemnarea cu Dumnezeu. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul se nfieaz deci ca o fiin
personal, ca o persoan care nu trebuie s fie determinat de natur, dar care poate determina natura
s se asimileze arhetipului dumnezeiesc.
Persoana uman nu este o parte din fiina omeneasc, aa cum persoanele Treimii nu snt
pri din Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezum doar asupra unui
element oarecare al compusului uman, ci privete ntreaga fire a omului. Primul om care deinea n sine
toat firea omeneasc era, de asemenea, persoan unic. Fiindc numele de Adam spune Sfntul
Grigorie de Nyssa nu-i dat acum obiectului creat, ca n istorisirile ce urmeaz. Ci omul creat nu are un
nume deosebit, el este omul universal. Aadar, prin aceast numire universal a firii, sntem chemai s
nelegem c Pronia i Puterea dumnezeiasc mbrieaz tot neamul omenesc din prima creaie...
Deoarece chipul nu este ntr-o parte a firii, nici harul ntr-un ins ci aceast virtute se ntinde asupra
ntregului neam. Nici o deosebire nu exist din acest punct de vedere ntre omul plsmuit la prima
creaie a lumii i cel ce va veni la sfritul lumii: ei poart deopotriv n ei nii chipul dumnezeiesc...
. Deci, omul creat dup chipul lui Dumnezeu este firea neleas ca un tot. Aceasta poart
asemnarea cu Dumnezeu.193 Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la ntreaga
omenire, la omul universal. Pentru aceasta, n neamul lui Adam, nmulirea persoanelor, din care fiecare
este dup chipul lui Dumnezeu s-ar putea spune, nmulirea chipului dumnezeiesc n pluralitatea
ipostasurilor omeneti nu se va mpotrivi deloc unitii ontologice a firii comune tuturor oamenilor.
Dimpotriv, o persoan omeneasc nu va putea realiza deplintatea la care este chemat, nu poate s
devin chip desvrit al lui Dumnezeu, dac i nsuete o parte din fire socotind-o ca bunul su
privat. Cci chipul ajunge la desvrire atunci cnd firea omeneasc se face asemntoare celei a lui
Dumnezeu, cnd dobndete mprtirea total din bunurile necreate. Or, nu exist dect o singur
fire comun pentru toi oamenii, dei ni se nfieaz divizat prin pcat, mprit ntre mai muli
ini. Aceast unitate dintru nceput a firii umane statornicit din nou n Biseric, se va prezenta Sfntului
Pavel sub o nfiare att de deosebit, nct el o va desemna prin numele de trup al lui Hristos.
Aadar, oamenii au o fire comun, o singur fire n mai multe persoane. Aceast distincie ntre
fire i persoan n om este tot aa de greu de neles ca i distincia analoag dintre fiina una i cele
trei Persoane n Dumnezeu. Trebuie s ne dm seama nainte de orice c noi nu cunoatem persoana,
ipostasul uman n adevrata sa expresie, curat de orice amestec. Ceea ce noi numim n mod obinuit
persoane, personal arat mai degrab inii, ceea ce este individualul. Noi sntem obinuii s
vedem ntre cei doi termeni persoan i individ aproape nite sinonime; ne slujim fr deosebire de
un termen sau altul pentru a exprima acelai lucru. ntr-un anumit sens ns, individ i persoan au un
neles contrar, individul exprimnd un oarecare amestec al persoanei cu elemente care in de firea
obteasc, persoana nsemnnd, dimpotriv, ceea ce se deosebete de fire. n starea noastr de acum
noi nu cunoatem persoanele dect prin indivizi, ca ini izolai. Cnd vrem s definim, s caracterizm o
persoan, noi ngrmdim nsuiri individuale, trsturi de caracter ce se ntlnesc totui n alt
parte, la ali ini i deci nu snt niciodat absolut personale, ca unele ce in de fire. Ne dm seama
pn la urm c ceea ce ne este cel mai scump ntr-o fiin, ceea ce o face s fie ea nsi rmne
nedefinit, cci nu-i nimic n firea sa care ar reveni n chip propriu persoanei, totdeauna unic i
incomparabil, fr de asemnare. Omul determinat, acionnd prin firea sa n virtutea nsuirilor
sale fireti, prin caracterul su, este cel mai puin personal. El se afirm ca un individ, proprietar al unei
firi pe care o opune firii altora ca pe eul su, confuzie ntre persoan i fire. Aceast confuzie,
caracteristic firii czute, este desemnat n literatura ascetic a Bisericii de Rsrit printr-un termen
special atthj, filauta sau n rus samost, al crui sens adevrat nu ar putea fi redat prin
cuvntul egoism; ar trebui mai degrab s nscocim un barbarism latin i s-l traducem prin
ipseitate.
ntmpinm o oarecare dificultate atunci cnd dogma hristologic vrea s vad n voin o
funcie a firii; ne este mai uor s ne imaginm persoana care vrea, care se afirm, care se impune prin
voina sa. Totui, ideea de persoan implic libertatea fa de fire; persoana este liber de firea sa, nu
este determinat de ea. lpostasul omenesc nu poate s se realizeze dect n renunarea la voina
proprie, la ceea ce ne determin i ne aservete unei necesiti naturale. n mod personal, afirmarea de
sine, n care persoana se confund cu firea i i pierde adevrata libertate, trebuie sfrmat. Acesta
este principiul de baz al ascetismului: o renunare liber la voia proprie, la simulacrul de libertate
individual, pentru a intra n posesia adevratei liberti, cea a persoanei care este chipul lui Dumnezeu
propriu fiecruia. De aceea, dup Sfntul Nil Sinaitul, un clugr desvrit va cinsti dup Dumnezeu pe
toi oamenii ca pe Dumnezeu nsui194. Persoana altuia va aprea ca chip al lui Dumnezeu pentru cel
care va ti s se rup de limitarea sa individual pentru a regsi firea comun i a realiza prin aceasta
chiar propria sa persoan.
Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este deci o parte din firea noastr, ci
persoana care cuprinde n ea firea. Leoniu din Bizan, un teolog din veacul al Vl-lea, numete firea
cuprins ntr-o persoan prin termenul special de npstaton, enipostatic, ceea ce se gsete ntr-
un ipostas sau persoan. Orice fire se gsete ntr-un ipostas, ea este firea unui ipostas i nu poate
exista altfel, afirm Leoniu195. Dar pe treptele inferioare ale fiinei, ipostasurile nseamn indivizi, fiina
individual; ele nu primesc sensul de persoane dect atunci cnd este vorba despre fiine duhovniceti,
precum oamenii, ngerii, Dumnezeu. Ca persoan (i nu individ), ipostasul nu mparte firea fcnd loc la
mai multe firi deosebite. Treimea nu este trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Dac nmulirea
persoanelor omeneti frmieaz firea, mprind-o n mai muli ini, este pentru c noi nu
cunoatem alt natere dect pe aceea care are loc dup pcat n firea omeneasc ce a pierdut
asemnarea cu fiina dumnezeiasc. Am vzut c, pentru Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim
Mrturisitorul, crearea Evei se nfia deja ca un fapt svrit de Dumnezeu cu prevederea pcatului i
a urmrilor sale pentru omenire. Totui, luat din firea lui Adam, os din oasele sale i trup din trupul su,
Eva, o nou persoan uman, ntregea firea lui Adam, era aceeai fire, acelai trup. Numai ca urmare
a pcatului aceste dou prime persoane umane au devenit dou naturi desprite, dou fiine
individuale, avnd ntre ele legturi exterioare, dorinele femeii ndreptndu-se spre brbatul ei i
stpnirea brbatului exercitndu-se asupra femeii, dup cuvntul din Genez (3, 16). Dup pcatul
originar, firea uman devine mprit, mbuctit, tiat n mai muli indivizi. Omul se prezint sub
o ndoit nfiare: ca fire individual, el devine o parte dintr-un tot, unul dintre elementele constitutive
ale universului; dar ca persoan el nu este deloc o parte: el conine ntr-nsul totul. Firea este coninutul
persoanei, persoana este existena firii. O persoan care se afirm ca individ, nchizndu-se n limitele
firii sale particulare, nu se poate desvri cu adevrat, din contr, ea se mpuineaz, srcete.
Numai lepdndu-se de propriul su coninut, numai druindu-l n chip liber, numai ncetnd s existe
pentru sine se exprim din plin persoana n aceeai fire a tuturor. Lepdndu-se de binele su individual,
ea sporete la nesfrit i se mbogete cu tot ce aparine tuturor. Persoana devine icoana
desvrit a lui Dumnezeu, dobndind asemnarea care este desvrirea firii comune tuturor
oamenilor. Distincia dintre persoane i fire reproduce n omenire ordinea de via dumnezeiasc
exprimat prin dogma treimic. Este temelia ntregii antropologii cretine, a ntregii morale evanghelice,
cci cretinismul este o imitare a firii dumnezeieti196, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa.

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiin personal, aezat n faa unui Dumnezeu
personal. Dumnezeu Se adreseaz lui ca la o persoan i omul i rspunde ca o persoan. Omul,
spunea Sfntul Vasile, este o fptur care a primit porunca s ajung dumnezeu197. Dar aceast
porunc adresat libertii omului nu este o constrngere. Fiin personal, omul poate s primeasc
sau s resping voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s-ar ndeprta de
Dumnezeu, devenind prin firea sa neasemntor Lui, ceea ce nseamn c chipul lui Dumnezeu nu
poate fi distrus n om. El va rmne de asemenea o fiin personal ndeplinind voina lui Dumnezeu,
realiznd asemnarea desvrit cu El n firea sa, cci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz, Dumnezeu
a cinstit pe om dndu-i libertatea, pentru ca binele s aparin n mod propriu celui care l alege nu mai
puin dect Aceluia care a aezat prga (nceputul) binelui n fire198. Astfel, fie c alege binele sau
rul, fie c realizeaz asemnarea sau neasemnarea, omul i va stpni firea n chip liber, pentru c
este o persoan fcut dup chipul lui Dumnezeu. Totui, persoana neputnd fi desprit de firea care
exist n ea, orice nedesvrire, orice neasemnare a firii va mrgini persoana, va ntuneca chipul lui
Dumnezeu. ntr-adevr, dac libertatea ne aparine, dat fiind c sntem persoane, voina prin care
acionm este o facultate a firii. Dup Sfntul Maxim, voina este o putere fireasc ce se ndreapt
ctre ceea ce este conform firii, putere care mbrieaz toate nsuirile fireti ale firii199. Sfntul
Maxim Mrturisitorul deosebete aceast voin fireasc (qlhma fusikn), care este dorina de
mplinire a binelui spre care tinde orice natur raional, de voina care alege (qlhma gnwmikn)
proprie persoanei200. Firea vrea i activeaz, persoana alege; persoana primete sau respinge ceea ce
vrea firea. Totui, dup Sfntul Maxim, aceast libertate de alegere este deja o nedesvrire, o
mrginire a adevratei liberti. O fire desvrit n-are nevoie s aleag, pentru c ea cunoate n
chip firesc binele; libertatea sa este ntemeiat pe aceast cunoatere. Liberul nostru arbitru (gnwm)
dovedete nedesvrirea firii omeneti czute, pierderea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast fire fiind
ntunecat prin pcat, nemaicunoscnd adevratul bine, tinznd de cele mai multe ori ctre ceea ce este
potrivnic firii, persoana uman se gsete totdeauna naintea necesitii de a alege; ea va nainta
dibuind. Noi numim aceast nehotrre n urcuul spre bine liberul arbitru. Persoana chemat la
unirea cu Dumnezeu, la asemnarea desvrit a firii sale cu firea dumnezeiasc prin har este unit cu
firea trunchiat, deformat de pcat, sfiat de dorine potrivnice. Cunoscnd i voind prin firea
nedesvrit, ea este practic oarb i neputincioas, nu mai tie s aleag binele i cedeaz prea
adesea pornirilor firii devenite sclava pcatului. Astfel, ceea ce este n noi dup chipul lui Dumnezeu este
trt n prpastie, rmnnd totui liber s aleag, s se ntoarc din nou spre Dumnezeu.
Omul a fost creat desvrit. Aceasta nu nseamn c starea sa primordial coincidea cu scopul
ultim, c a fost unit cu Dumnezeu nc din clipa creaiei. nainte de pcat, Adam nu era nici fire
curat, nici om ndumnezeit. Cum am spus deja, cosmologia i antropologia Bisericii de Rsrit au un
caracter dinamic care exclude orice simpl juxtapunere ntre noiunile de fire i har: acestea se
ntreptrund, una exist n cealalt. Sfntul loan Damaschinul vede o tain de neptruns n faptul c
omul a fost creat ca s se ndumnezeiasc, tinznd la unirea cu Dumnezeu201. Desvrirea firii
dinti se exprima nainte de toate n aceast facultate de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce
n ce mai strns cu deplintatea dumnezeirii care trebuia s ptrund i s transfigureze natura creat.
Sfntul Grigorie de Nazianz se gndea la aceast facultate suprem a sufletului omenesc atunci cnd
vorbea despre Dumnezeu Cel care insufl cu suflarea Sa partea dumnezeirii Sale, harul prezent de la
nceput n sufletul vrednic s primeasc n el i s-i mproprieze aceast energie ndumnezeitoare.
Cci persoana uman era chemat, dup Sfntul Maxim, s uneasc prin iubire firea creat cu firea
necreat, fcndu-le s se arate n unitate i identitate prin dobndirea harului202. Unitatea i
identitatea se raporteaz aici la persoan, la ipostasul uman. Omul trebuia deci s uneasc prin har dou
firi n ipostasul creat, s ajung un dumnezeu creat, un dumnezeu prin har, spre deosebire de
Hristos, persoan divin care a asumat firea uman. Conlucrarea celor dou voine era necesar pentru
a ajunge la acest scop: pe de o parte, voina dumnezeiasc ndumnezeitoare dnd harul prin Duhul
Sfnt prezent n persoana uman; pe de alt parte, voina omeneasc, care se supune voinei lui
Dumnezeu primind harul, dobndindu-l, lsndu-l s-i ptrund n ntregime firea. Fiind o putere
lucrtoare a firii raionale, voina va aciona prin har n msura n care firea va participa la har i va
ajunge la asemnare prin focul schimbrii203.
Prinii greci nfieaz firea omeneasc uneori ca pe un compus din trei pri: minte, suflet,
trup (noj, yuc, sma), alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul. Deosebirea dintre adepii
trihotomismului i ai dihotomismului se reduce, n definitiv, la o chestiune de terminologie: dihotomitii
vd n noj o facultate superioar a sufletului raional, facultate prin care omul intr n legtur cu
Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman cuprinde prile acestui compus natural, ea se exprim n
totalitatea fiinei umane care exist n ea i prin ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al
firii dinamice i schimbtoare, totdeauna atras de ctre voin spre un scop din afar. Se poate spune
c chipul este o pecete dumnezeiasc care marcheaz firea punnd-o ntr-o legtur personal cu
Dumnezeu, legtur absolut unic pentru fiecare fiin. Aceast legtur se va svri, se va realiza
prin voina care rnduiete firea n ansamblul ei spre Dumnezeu, n care omul trebuie s-i gseasc
deplintatea fiinei sale. Sufletul omenesc, spune Sfntul Tihon de Voronej (veacul al XVlll-lea), fiind un
duh fcut de Dumnezeu, nu-i poate gsi mulumirea, linitea, pacea, mngierea nici bucuria n nimic
dect n Dumnezeu, care l-a creat dup chipul i asemnarea Sa. O dat separat de El, sufletul
ncearc s-i gsesc plcerea n fpturi i se hrnete din patimi ca din rocove hran pentru porci
, dar negsind adevrata linite, nici adevrata mulumire, moare pn la urm de foame. Cci
sufletului i se potrivete o hran duhovniceasc.204 Mintea trebuia s-i afle hrana n Dumnezeu, s
triasc n Dumnezeu; trebuia ca sufletul s se hrneasc din minte; trebuia ca trupul s triasc din
suflet iat care era rnduiala dintru nceput a firii nemuritoare. ntorcndu-se de la Dumnezeu, mintea,
n loc s comunice hrana sa sufletului, ncepe s triasc pe socoteala sufletului, hrnindu-se din
substana sa (este ceea ce numim de obicei valori spirituale). Sufletul, la rndul su, ncepe s
triasc din viaa trupului aceasta este obria patimilor; n sfrit, trupul, fiind silit s-i caute hrana
n afar, n materia nensufleit, afl pn la urm moartea. Compusul omenesc se destram.

Rul a intrat n lume prin voin. El nu este o fire (fsij), ci o stare (xij). Firea binelui este mai
puternic dect obinuina rului zice Diadoh al Foticeei cci binele este, pe cnd rul nu este sau,
mai bine zis, nu exist dect n momentul n care este svrit.205 Pcatul este o boal a voinei care
se nal lund drept bine o nchipuire a binelui, dup Sfntul Grigorie de Nyssa. De aceea, chiar numai
dorina de a gusta din rodul cunoaterii binelui i rului era deja un pcat, cci, dup Sfntul Grigorie de
Nyssa, cunoaterea presupune o anumit nclinare ctre obiectul pe care vrem s-l cunoatem; or, rul,
neexistnd n sine, nu trebuia s fie cunoscut206. Rul devine realitate numai prin voin, care este
singura lui subzisten; ea este aceea care i d rului o oarecare fiin. Dac omul a putut s tind prin
voina sa ctre un bine care nu exist, ctre un scop amgitor el, care era n chip firesc nclinat s
cunoasc i s iubeasc pe Dumnezeu , aceasta nu se poate explica altfel dect printr-o nrurire din
afar, prin convingerea unei voine strine creia i-ar fi consimit voina omeneasc207. nainte de a
intra prin voina lui Adam n lumea pmntean, rul a aprut n lumea duhurilor. Voina duhurilor
ngereti, venic determinat n vrjmia cu Dumnezeu, a fost cea dinti care a dat natere rului,
care este o atracie a voinei ctre neant, o tgduire a fiinei, a creaiei, a lui Dumnezeu, mai ales o
ur furioas mpotriva harului cruia voina rzvrtit i se mpotrivete cu nverunare. O dat ajunse
duhuri ale ntunericului, ngerii czui rmn totui fiine create de Dumnezeu i hotrrea lor
potrivnic voinei dumnezeieti ajunge s fie o obsesie disperat dup neant pe care ei nu l vor gsi
niciodat. Cderea lor venic n nefiin nu va avea sfrit. Sfntul Serafim de Sarov, un mare mistic
rus al veacului trecut, spunea vorbind despre diavoli: Snt dezgusttori; mpotrivirea lor contient fa
de harul dumnezeiesc i-a prefcut n soli ai ntunericului i ai grozviilor de nenchipuit. Creaturi
ngereti, ei au o putere uria. Cel mai mic dintre ei ar putea s nimiceasc pmntul dac harul
dumnezeiesc n-ar face neputincioas ura lor mpotriva creaiei lui Dumnezeu. Ei ncearc deci s
distrug fptura din interior, nclinnd libertatea omeneasc spre ru208. Acelai Sfnt Serafim,
referindu-se la o scriere ascetic atribuit Sfntului Antonie209, distinge trei voine deosebite care
lucreaz n om: cea dinti a lui Dumnezeu, voin desvrit i mntuitoare; a doua, cea a omului,
care fr s fie neaprat vtmtoare, nu este nici mntuitoare n ea nsi; n fine, a treia voin, cea
diabolic, ce caut pierzarea noastr.
Ascetica ortodox are termeni speciali pentru a arta feluritele lucrri svrite de duhurile rului
n suflet. Logismo snt gndurile sau plsmuirile din prile inferioare ale sufletului, din
subcontient210. Prosbol (provocare) n-ar putea fi tlmcit prin ispit; este mai degrab prezena
unui gnd strin, venit din afar, introdus de o voin vrjma n cugetul nostru; ea nu este un pcat
zice Sfntul Marcu Ascetul , ci o dovad a libertii noastre211. Pcatul ncepe acolo unde exist o
sugkaqtesij212, adic nvoirea minii la un gnd sau la o imagine intrus sau, mai bine zis, acolo unde
exist un oarecare interes, o atenie care arat deja nceputul consimirii cu voina vrjma. Cci rul
presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi dect o silnicie, o posedare din afar.

Omul a pctuit n mod liber. n ce consta pcatul originar? Prinii vor deosebi mai multe
momente n aceast hotrre a liberei voine care a desprit pe om de Dumnezeu. Momentul moral i,
ca atare, personal ar consta dup toi n neascultare, n clcarea poruncii dumnezeieti. Dac omul ar fi
primit aceast porunc n spiritul iubirii filiale, el ar fi rspuns voinei dumnezeieti printr-o jertf total; el
s-ar fi abinut de bunvoie nu numai de la fructul oprit, ci de la orice obiect din afar, ca s nu triasc
dect din Dumnezeu, ca s nzuiasc numai i numai la unirea cu El. Porunca dumnezeiasc arat
voinei omeneti calea de urmat pentru a atinge ndumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu
este Dumnezeu. Voina omeneasc a ales calea opus: desprindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus
tiraniei diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul dau atenie mai ales laturii
fizice a pcatului: n loc s urmeze nclinarea sa spre Dumnezeu, mintea omului s-a ntors ctre lume;
n loc s nduhovniceasc trupul, intr el nsui n curentul vieii animale i senzitive, supunndu-se
condiiilor materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog213 vede o dezvoltare progresiv a pcatului n faptul
c omul, n loc s se pociasc, ncearc s se dezvinoveasc naintea lui Dumnezeu: Adam
arunc orice resposabilitate asupra Evei femeia pe care mi-ai dat-o Tu , fcnd astfel din Dumnezeu
cauza dinti a cderii sale. Eva nvinuiete arpele. Refuznd s recunoasc obria rului numai n
voina lor liber, oamenii renun la putina de a se elibera de ru, supunnd libertatea lor necesitii
din afar. Voina se mpietrete i se nchide fa de Dumnezeu. Omul a oprit n el curgerea harului
dumnezeiesc, va spune Filaret al Moscovei214.
Lipsa harului era, oare, pricina cderii firii? Noiunea de har supraadugat215 care a fost pus
peste firea uman pentru a o ndrepta spre Dumnezeu este strin Bisericii de Rsrit. Ca chip al lui
Dumnezeu, persoana uman era orientat ctre Arhetipul su; firea sa tindea de la sine ctre Dumnezeu
prin voin, care este o putere duhovniceasc i raional. Dreptatea primordial inea de faptul c
omul, fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi dect o fire bun, ndreptat spre bine, adic spre
comuniunea cu Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat. Dac aceast natur bun a intrat n
dezacord cu Creatorul su, acest lucru nu ar fi fost posibil dect n virtutea nsuirilor sale de a se
hotr din interior, ca urmare a autodeterminrii sale (atexousa), care conferea omului putina s
activeze i s voiasc nu numai potrivit cu nclinrile sale fireti, dar i mpotriva firii sale pe care o
putea strica, o putea face contra-fire. Cderea firii este urmarea nemijlocit a liberei determinri a
omului, care s-a voit aa, nct a rmas n aceast stare, n mod deliberat. O stare potrivnic firii
trebuia s duc la destrmarea fiinei omeneti, care piere pn la urm n moarte, ultim desprire a
firii denaturate, desprite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul necreat n firea stricat n care,
dup Sfntul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o oglind rsturnat, n loc s oglindeasc pe Dumnezeu,
primete n ea chipul materiei fr form216, unde patimile rstoarn ierarhia cea dinti a fiinei
omeneti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai degrab urmarea cderii firii. Omul a obturat n sine
putina de a comunica cu Dumnezeu, a nchis calea pentru harul care prin el trebuia s curg peste
toat fptura.
Aceast concepie fizic cu privire la pcat i la urmrile lui nu exclude, n nvtura
Bisericii de Rsrit, un alt moment care se face ntotdeauna simit, anume aspectul personal, moral, cel
al greelii i al pedepsei. Cele dou aspecte snt legate n chip nedesprit, omul fiind nu numai o fire,
dar i o persoan pus n faa unui Dumnezeu personal, n legtur personal cu El. Dac firea
omeneasc se destram ca urmare a pcatului, dac pcatul aduce moartea n universul creat, aceasta
nu se ntmpl numai pentru c libertatea omeneasc a creat o nou stare (xij), un nou mod de a fi n
ru, ci i pentru c Dumnezeu a pus un hotar pcatului, ngduind ca el s ajung la moarte. Stipendia
enim peccati, mors...
Sntem vlstare ale unui neam ntunecat, spunea Sfntul Macarie Egipteanul217. Totui, n
natura creat, nimic nici chiar dracii nu este ru. Dar pcatul, acest parazit al naturii nrdcinat n
voin, ajunge un fel de anti-har care ptrunde fptura, triete n ea, o face roab a diavolului, el
nsui rob al voinei lui mpietrite n ru pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului lui Dumnezeu,
se creeaz n lume, amgitor n sine dar real prin voin (paradoxul de a-i avea existena nsi chiar
n non-existen, dup Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voina omului, rul devine o putere care
molipsete creaia (pmntul este blestemat din pricina omului, spune Geneza). Cosmosul, care
oglindete dintotdeauna mreia dumnezeiasc, dobndete n acelai timp trsturi ntunecate,
nfiarea de noapte a fpturilor, dup expresia unui teolog i filosof rus, prinul E. Trubekoi218.
Pcatul a ptruns acolo unde trebuia s stpneasc harul i, n locul deplintii dumnezeieti, se
casc o prpastie a nefiinei deschis n creaia lui Dumnezeu: porile iadului snt deschise prin voia
liber a omului.

Adam nu i-a mplinit chemarea. El n-a tiut s ating unirea cu Dumnezeu i ndumnezeirea
lumii create. Ceea ce nu a svrit pe cnd se slujea din plin de libertatea sa i-a devenit cu neputin din
clipa n care s-a robit de bunvoie puterii din afar. De la cdere pn n ziua Cincizecimii, energia
dumnezeiasc, harul necreat i ndumnezeitor va rmne strin de firea omeneasc i nu va lucra
asupra ei dect din afar, producnd n suflet efecte create. Profeii i drepii Vechiului Testament vor fi
unelte ale harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi mpropriat de oameni ca o for personal a lor.
ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har va fi peste putin. Dar planul dumnezeiesc nu va fi
desfiinat prin greeala omului: vocaia primului Adam va fi mplinit de Hristos, Adam cel nou.
Dumnezeu se va face om, ca omul s poat deveni Dumnezeu, dup cuvintele lui lrineu i Atanasie,
repetate de Prinii i teologii tuturor veacurilor219. Totui, aceast lucrare, svrit de Cuvntul lui
Dumnezeu fcut om, se va arta nainte de toate omenirii deczute sub nfiarea sa cea mai
nemijlocit, ca lucrare a mntuirii, a rscumprrii lumii robite de pcat i de moarte. Fascinai de felix
culpa, uitm adesea c, distrugnd stpnirea pcatului, Mntuitorul ne deschidea din nou calea
ndumnezeirii, care este scopul final al omului. Lucrarea lui Hristos cheam lucrarea Sfntului Duh (Luca
12, 49).

Capitolul 7
lconomia Fiului
Examinnd elementele de teologie care servesc drept baz pentru dogma unirii cu Dumnezeu n
tradiia Bisericii de Rsrit, am trasat liniile generale ale nvturii despre Fiina necreat i firea
creat, despre Dumnezeu i fptur, cei doi termeni ai acestei uniri. Am ajuns pn la limitele cele din
urm ale firii create, pn la trmurile cele mai ndeprtate de Dumnezeu, desprite de El nu numai
prin fire, ca fiin creat, ci i prin voina care d natere unui nou chip de a fi, cel al pcatului. Cci,
dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pcatul este o nscocire a voinei create. Deprtarea fr de sfrit
dintre creat i necreat, aceast desprire fireasc ntre om i Dumnezeu, care se cdea totui s fie
depit prin ndumnezeire, ajunge prpastie de netrecut pentru om dup ce s-a hotrt pentru o nou
stare, vecin cu nefiina, stare a pcatului i a morii. Pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, unire la
care este chemat fptura, va trebui acum s trecem o ntreit stavil: a morii, a pcatului i a firii.
Calea ctre ndumnezeire, care este propus primului om, nu va fi deci cu putin nainte ca
firea omeneasc s biruie pcatul i moartea. De acum nainte, aceast cale a unirii se va prezenta
omenirii czute sub nfiarea mntuirii. Acest termen negativ arat nlturarea unei piedici: eti
mntuit (salvat) din ceva, din moarte, din pcat, care este rdcina sa. Planul dumnezeiesc n-a fost
ndeplinit de Adam; n locul liniei drepte, a suiului ctre Dumnezeu, voina primului om a trasat o cale
potrivnic firii, ajungnd la moarte. Numai Dumnezeu poate da oamenilor putina ndumnezeirii,
slobozindu-i n acelai timp din moarte i din robia pcatului. Ceea ce omul trebuia s ating ridicndu-
se ctre Dumnezeu realizeaz Dumnezeu cobornd spre om. lat de ce ntreita stavil ce ne desparte
de Dumnezeu moarte, pcat, fire , cu neputin de trecut pentru oameni, va fi strbtut de
Dumnezeu n ordinea invers, ncepnd prin unirea firilor desprite, sfrind prin biruina asupra
morii. Nicolae Cabasila, teolog bizantin din veacul al XlV-lea, spune n aceast privin: Oamenilor
desprii de Dumnezeu printr-o ntreit stavil firea, pcatul i moartea Domnul le-a dat s-L aib
din plin i s se uneasc numaidect cu El, prin faptul c El a nlturat una cte una fiecare piedic: pe
cea a firii, prin ntruparea Sa; pe cea a pcatului, prin moartea Sa; pe a morii, prin nvierea Sa. lat
pentru ce scria Sfntul Pavel: Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este moartea (l Cor. 15, 26)220.
Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntruparea (srkwsij) i ndumnezeirea (qwsij) corespund
una alteia, se implic una pe alta. Dumnezeu coboar n lume, se face om i omul se ridic spre
deplintatea dumnezeiasc, se face dumnezeu, fiindc aceast unire a celor dou firi, dumnezeiasc i
omeneasc, a fost hotrt n Sfatul cel venic al lui Dumnezeu, fiindc unirea este scopul ultim pentru
care lumea a fost fcut din neant221. S-ar putea presupune, mpreun cu civa critici moderni, c
Sfntul Maxim mrturisea o nvtur asemntoare aceleia a lui Duns Scot: dac pcatul originar nu
ar fi avut loc, Hristos S-ar fi ntrupat totui pentru a reuni n El fiina creat i firea dumnezeiasc.
Totui, dup cum am vzut cnd am examinat nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul despre creaie,
lui Adam222 i s-a atribuit sarcina de a aduna n firea sa sferele felurite ale cosmosului, pentru a le drui
ndumnezeirea, ajungnd la unirea cu Dumnezeu. Dac aceste uniri sau sinteze succesive, care
depesc despririle fireti, snt realizate pn la urm de Hristos, este pentru c Adam nu a dat
ascultare chemrii sale. Hristos le realizeaz una dup alta, potrivit rnduielii care a fost dat primului
Adam.
Nscndu-Se din Fecioar, El desfiineaz prin naterea Sa separarea firii umane n brbai i
femei. El reunete pe Cruce raiul, lcaul primilor oameni nainte de pcat, cu realitatea pmnteasc
unde locuiesc urmaii czui ai primului Adam; ntr-adevr, El spune tlharului celui bun: chiar astzi
vei fi cu Mine n rai, i totui El nu nceteaz s vorbeasc cu ucenicii n vremea ederii Sale pe
pmnt dup nviere. La nlare El a unit din nou mai nti pmntul i sferele cereti, cerul vzut;
apoi ptrunde n empireu, strbate ierarhiile ngereti i reunete cerul duhovnicesc, lumea inteligibil
cu lumea sensibil. n sfrit, El prezint Tatlui totalitatea universului reunit n El, ca un nou Adam
cosmic, unind creatul cu necreatul223. n aceast nelegere a lui Hristos, Adam cel nou, unificator i
sfinitor al fiinei create, rscumprarea se nfieaz ca unul dintre momentele lucrrii Sale, moment
condiionat de pcat i de realitatea istoric a lumii czute, n care a avut loc ntruparea. Ct despre
ntrebarea scotist, dac Logosul ar fi trebuit s Se ntrupeze independent de felix culpa, Sfntul Maxim
nici nu ridic mcar aceast problem224. Mai puin soteriologic ca teolog, mai metafizician poate dect
ceilali Prini, cu toate acestea el nu se ndeprteaz de orientarea realist i practic a gndirii lor;
cazurile ireale nu exist pentru el. Dumnezeu prevzuse cderea lui Adam i Fiul lui Dumnezeu a fost
Mielul jertfit nainte de veci, n voina preexistent a Treimii. De aceea nu se poate nelege ceea ce
ar fi n afar de Crucea lui Hristos. Taina ntruprii Cuvntului spune Sfntul Maxim cuprinde n
sine sensul tuturor simbolurilor i enigmelor Scripturii, ca i sensul ascuns al ntregii creaii sensibile i
inteligibile. Dar cel care cunoate taina Crucii i a Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor
lucrurilor. n sfrit, cel care ptrunde nc i mai departe i este iniiat n taina nvierii nva scopul
pentru care Dumnezeu a creat toate la nceput225.

Lucrarea lui Hristos este o iconomie a tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu (Efes. 3, 9),
cum spune Sfntul Pavel, o hotrre din veci care s-a mplinit n lisus Hristos. Totui, nu exist
necesitate natural n ntruparea226 i patima Sa. Aceasta nu este o lucrare a firii, ci un fel de
condescenden iconomic, dup Sfntul loan Damaschinul227, lucrarea voinei, taina iubirii
dumnezeieti. Noi am vzut (cap. V) c determinrile, ideile pentru Prinii greci nu aparin fiinei, ci
voinei comune a Treimii. Pentru aceasta ntruparea Fiului, care este o manifestare a iubirii (Dumnezeu
aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, loan 3, 16), nu aduce nici o schimbare,
nici o realitate nou n fiina interioar a Treimii. Dac Cuvntul trup S-a fcut Lgoj srx gneto
, aceast devenire nu tirbete cu nimic firea dumnezeiasc. Cuvntul, rmnnd ceea ce era, se
face ceea ce nu era, dup cuvntul Sfntului Teofil al Bulgariei (veacul al Xll-lea)228. Dionisie Pseudo-
Areopagitul d ntruprii i chiar firii umane a Fiului numele de filanqrwpa229 (iubire de oameni),
denumire ce evideniaz providena (pronoa). Or, providena desemneaz hotrrile voinei
dumnezeieti n raport cu libertatea uman, hotrri ntemeiate pe prevederea actelor libere ale fiinei
create. Este o voin mntuitoare care tie s creeze un mai mare folos pentru oameni n toate
vicisitudinile rtcirii lor, cu condiia ca omul s tie s recunoasc voina lui Dumnezeu. Se poate
spune cu o oarecare lips de exactitate scuzabil c Dumnezeu face n providena Sa un act de
condescenden fa de libertatea oamenilor, c El acioneaz n funcie de aceast libertate,
coordoneaz aciunile Sale cu actele fiinelor create, ca ndeplinindu-i voina s conduc universul
czut fr s constrng libertatea fpturilor. Aadar, taina ascuns nainte de toi vecii n Dumnezeu
i artat ngerilor prin Biseric (Efes. 3, 9-10), aceast predestinare imuabil i venic a ntruprii
are, n acelai timp, un anumit caracter de contingen; aproape s-ar putea spune c ea este
ocazional, dac aceast expresie n-ar implica ideea de ceva neprevzut.
Dumnezeu coboar n lume nencetat prin actele providenei Sale, prin iconomia Sa, care
nseamn, literar vorbind, construire sau administrare a unei case. La plinirea vremii,
nelepciunea lui Dumnezeu ce lucreaz n lume ca putere, energie, providen va intra n mersul
istoriei ca persoan. nelepciunea ipostatic a Tatlui i va zidi cas: firea uman asumat din
trupul Prea Sfintei Fecioare Maria. Aa tlmcete Sfntul Filotei de Constantinopol (veacul al XlV-lea)
textul Pildelor (Pild. 9, 1): Sapientia aedificavit sibi domum330. Numele de Maic a lui Dumnezeu
(Qotkoj) cuprinde toat istoria iconomiei dumnezeieti n lume, dup Sfntul loan Damaschinul331.
Ne putem ntreba spune Sfntul Dimitrie al Rostovului (veacul al XVll-lea) pentru ce Cuvntul lui
Dumnezeu ntrzie s coboare pe pmnt i s Se ntrupeze pentru mntuirea omenirii czute. Dar
nainte de jumtatea celui de-al Vl-lea mileniu de la pcatul lui Adam, nu s-a gsit pe pmnt o fecioar
curat nu numai cu trupul, dar i cu sufletul. Nu a fost dect o singur asemenea fptur, unic prin
curenia ei duhovniceasc i trupeasc, care a fost vrednic s se fac Biseric i Templu al Duhului
Sfnt.232 Toat perioada Vechiului Testament cu alegerile sale succesive alegerea lui Noe, alegerea
neamului lui Avraam, alegerea poporului lsrael, alegerea seminiei lui luda, alegerea casei lui David ,
legea care apr curia poporului lui Dumnezeu, binecuvntrile urmailor alei, toat aceast istorie
sfnt apare ca un proces providenial i mesianic, ca o pregtire a trupului lui Hristos, a Bisericii, mediul
unirii cu Dumnezeu i, nainte de toate, ca o pregtire a Celei care trebuia s dea cu mprumut firea
uman ca s se poat svri taina ntruprii.
Dogma lmaculatei Concepii233 este strin tradiiei rsritene, care nu vrea s despart pe
Sfnta Fecioar de urmaii lui Adam asupra crora apas greeala protoprinilor. Cu toate acestea,
pcatul ca for lucrtoare n natur, pcatul ca necurie nu putea s aib loc n aceasta. Sfntul
Grigorie Palama, n omilia sa la lntrarea n biseric, explic aceast sfinenie a Fecioarei prin curirile
succesive ce au avut loc n firea strmoilor si, ca i n propria sa fire ncepnd din clipa zmislirii
sale234. Ea era sfnt nu datorit unui privilegiu, unei scutiri de la soarta comun a ntregii omeniri, ci
pentru c a fost pzit curat de orice ntinare cu pcatul, ceea ce nu nltura libertatea sa. Dimpotriv,
era vorba mai ales de aceast libertate, de rspunsul omenesc dat voinei lui Dumnezeu. Nicolae
Cabasila exprim aceast idee n omilia sa la Buna Vestire: ntruparea, spune el, a fost nu numai
lucrarea Tatlui, a Puterii Sale i a Duhului Su, ci i lucrarea voinei i a credinei Fecioarei. Fr
consimmntul celei neprihnite, fr ajutorul credinei, acest plan ar fi fost tot att de nerealizabil ca i
lipsa de intervenie a Celor trei persoane dumnezeieti. Numai dup ce a nvat-o i a convins-o,
Dumnezeu o ia ca Mam i-i ia cu mprumut trupul pe care Ea binevoiete s i-L mprumute. Dup cum
El Se ntrupa n mod liber, tot aa voia ca i Maica Sa s-L nasc n mod liber i de bunvoie235. n
persoana Fecioarei omenirea i-a dat consimmntul ca Logosul s Se fac trup i s locuiasc printre
oameni, cci, potrivit maximei patristice, dac voina lui Dumnezeu a fost singur la crearea omului, ea
nu-l poate mntui fr conlucrarea voinei omeneti. Tragedia libertii se dezleag prin cuvintele ecce
ancilla Domini.
Dup Sfntul loan Damaschinul, care rezum nvturile Prinilor, ntruparea s-a svrit
prin lucrarea Sfntului Duh, care a fcut pe Fecioar vrednic s primeasc ntr-nsa dumnezeirea
Cuvntului, dup cum i Cuvntul nsui lua din trupul fecioresc prga firii Sale umane236. Astfel, ntr-
unul i acelai act, Cuvntul i asum firea omeneasc, i ddea fiin, o ndumnezeia. Firea uman
asumat, mpropriat de persoana Fiului, primete fiina sa n ipostasul dumnezeiesc: ea n-a existat
nainte ca fire distinct, n-a intrat n unire cu Dumnezeu, ci de la nceput apare ca fire omeneasc a
Cuvntului. Aceast fire uman, dup Sfntul Maxim, avea calitatea de a fi nemuritoare i nestriccioas
precum era firea lui Adam nainte de pcat, dar Hristos a supus-o de bunvoie la condiia firii noastre
czute237. Nu numai firea omeneasc, ci i ceea ce era potrivnic firii, urmrile pcatului au fost luate
asupra Sa de Hristos, care rmne totui n afara pcatului originar, datorit naterii Sale din Fecioar.
El a mbriat deci ntreaga realitate omeneasc aa cum era ea dup cdere, n afar de pcat: o
fire individual ce poate trece prin suferin i moarte. Cuvntul a cobort astfel pn la ultimele limite
ale firii stricate de pcat, pn n moarte i n iad. Dumnezeu desvrit, El S-a fcut nu numai om
desvrit, dar a luat asupra Lui i toate lipsurile, toate limitrile ce vin din pcat. Ne mirm, zice
Sfntul Maxim, vznd cum mrginitul i nemrginitul realiti ce se resping una pe cealalt i nu se
pot amesteca se gsesc unite n El i se arat n mod reciproc una ntr-alta. Cci nemrginitul se
mrginete ntr-un mod de negrit, n timp ce mrginitul se extinde pn la msura nemrginitului.238

Gndirea elenist nu putea ngdui unirea a dou principii desvrite (do tleia n gensqai
o dnatai), dou realiti desvrite nu pot s fie una. Lupta pentru dogma hristologic a inut
aproape patru veacuri nainte ca nebunia cretin s triumfe asupra nelepciunii greceti. Ca i n
dogma treimic, i aici este vorba despre deosebirea dintre fire (fsij) i ipostas. Dar n Treime este o
singur fire n trei ipostasuri, n Hristos, dou firi deosebite ntr-un singur ipostas. lpostasul cuprinde i
o fire, i pe cealalt; el rmne una, devenind totui cealalt: Cuvntul s-a fcut trup, dar dumnezeirea
nu s-a fcut omenire, nici omenirea nu s-a transformat n dumnezeire. Acesta este nelesul dogmei
hristologice, formulate de ctre Sinodul din Calcedon: Potrivit tradiiei Prinilor, proclamm cu toii c
trebuie s mrturisim un singur i acelai Fiu, Domnul nostru lisus Hristos, desvrit n fiina divin i
desvrit n firea uman, Dumnezeu adevrat i om adevrat, alctuit dintr-un suflet raional i dintr-
un trup, acelai fiind de aceeai fiin cu Tatl dup dumnezeire i de aceeai fiin cu noi dup
omenire, ntru toate asemenea nou afar de pcat, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii dup
dumnezeire, iar dup omenire nscut n aceast din urm vreme din Fecioara Maria, Maica lui
Dumnezeu, pentru noi i pentru mntuirea noastr. Unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut care
Se face cunoscut n dou firi fr amestecare, fr schimbare, n chip nemprit i nedesprit, n
aa fel nct unirea nu distruge deosebirea celor dou firi, ci, dimpotriv, nsuirile fiecrei firi nu rmn
din aceast pricin dect mai statornice cnd se gsesc unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care
nu se desparte, nici nu se mparte n dou persoane, fiind aceeai i singura Persoan a Fiului, Unul-
Nscut, Dumnezeu i Cuvntul, Domnul lisus Hristos239. Ceea ce surprinde n aceast formul este
caracterul su apofatic; ntr-adevr, unirea celor dou firi este exprimat prin patru adverbe negative:
sugctoj (neamestecat), treptoj (neschimbat), diaretoj (nemprit), cristoj (nedesprit). Noi
cunoatem realitatea unirii celor dou firi ntr-o singur persoan, dar cum-ul acestei uniri rmne
pentru noi o tain ntemeiat pe distincia-identitate de neneles a firii i a persoanei. Hristos,
persoan dumnezeiasc, va avea n El, aadar, dou principii deosebite i unite n acelai timp. Se va
putea spune c Fiul lui Dumnezeu a ptimit, a murit pe cruce, dar cu ceea ce putea ptimi i muri, adic
cu firea Sa uman. Deopotriv, vom putea spune c nscndu-Se ca un prunc n ieslea din Bethleem,
fiind spnzurat pe cruce sau odihnindu-Se n groap, El n-a ncetat s domneasc prin atotputernicia Sa
peste lumea creat, n virtutea dumnezeirii Sale, care nu sufer nici o schimbare.
Dup cum am spus de mai multe ori, desvrirea persoanei st n renunare. Dat fiind c este
distinct de fire, c este ne-fiin n calitatea ei de a fi ea nsi, persoana se exprim n renunarea
la existena pentru sine. Aceasta nseamn deertarea persoanei Fiului knwsij (kenoza)
dumnezeiasc. Toat taina iconomiei zice Sfntul Chiril al Alexandriei st n deertarea i
micorarea Fiului lui Dumnezeu.240 Este renunarea la voina proprie pentru a ndeplini voina
Tatlui, fiindu-l asculttor pn la moarte, pn la cruce. De altfel, aceast lepdare a voinei proprii nu
este o determinare, un act, ci, ca s spunem aa, fiina nsi a persoanelor Treimii neavnd dect o
singur voin proprie firii comune. Voina dumnezeiasc n Hristos era, aadar, voina comun a celor
trei: voina Tatlui izvor de voin, voina Fiului ascultare, voina Sfntului Duh mplinire. Cci
Fiul zice Sfntul Chiril al Alexandriei nu poate face ceva pe care s nu-l poat face i Tatl. ntr-
adevr, avnd aceeai fiin cu El, este legat, ca s spunem aa, prin anumite legi fizice, s posede
aceeai voin i aceeai putere. De altminteri, Tatl arat Fiului ceea ce face El nsui, nu
prezentndu-l lucrrile Sale scrise pe table, nu nvndu-L ceea ce El nu tie (Fiul tie toate ntruct
este Dumnezeu), ci oglindindu-Se pe Sine ntreg n firea Celui nscut i artnd n Acesta tot ceea ce-l
este propriu i firesc, n aa fel nct Fiul s cunoasc dup ceea ce este El nsui tot ceea ce este Cel
care L-a nscut.241 De aceea, cel ce a vzut pe Fiul a vzut pe Tatl. Kenoza (knwsij) este modul
de a fi al persoanei dumnezeieti trimise n lume, persoan n care se ndeplinete voina comun a
Treimii al crei izvor este Tatl. Cuvintele lui Hristos: Tatl este mai mare dect Mine snt o expresie a
acestei renunri kenotice la voina Sa proprie. Aceste cuvinte vor s spun c lucrarea svrit pe
pmnt de Fiul ntrupat este lucrarea Sfintei Treimi, de care nu poate fi desprit Hristos care are
aceeai fiin, aceeai voin cu Tatl i cu Sfntul Duh. Astfel, deertarea nsi nu va face dect s
arate mai mult dumnezeirea Fiului tuturor celor care tiu s recunoasc mreia n micorare, bogia
n lips, libertatea n ascultare. Cci trebuie s avem ochii credinei pentru a recunoate persoana, nu
numai persoana dumnezeiasc, ci orice persoan omeneasc fcut dup chipul lui Dumnezeu.
Cele dou firi ale lui Hristos vor rmne deosebite, neamestecate una cu alta. Totui, unite n
mod ipostatic, fr s se transforme una n cealalt, ele vor intra ntr-o oarecare ntreptrundere
(pericrhsij ej lllaj) dup Sfntul Maxim, care reproduce aici, n cadrul dogmei hristologice, concepia
rsritean referitoare la energii, purcederi din fiina lui Dumnezeu242. Aceast perihorez este, dup
Sfntul loan Damaschinul, mai degrab unilateral: ea vine din partea dumnezeirii i nu din partea firii
umane243. Totui, dumnezeirea, o dat ptrunznd firea uman asumat, i d acesteia o negrit
putere de ptrundere n dumnezeire. Cinstind pe mpratul i Dumnezeul meu, cinstesc n acelai timp
purpura trupului Su zice Damaschinul nu ca pe un vemnt sau ca pe o a patra persoan, ci ca pe
un trup unit cu Dumnezeu ce rmne fr schimbare, ca i dumnezeirea care L-a uns. Cci firea
trupeasc n-a devenit dumnezeire, ci, aa cum Cuvntul nu S-a schimbat i a rmas ceea ce era
fcndu-Se trup, tot aa trupul s-a fcut Cuvnt fr a fi pierdut ceea ce avea, fcndu-se una cu
Logosul dup ipostas.244 Firea omeneasc a lui Hristos este o fire ndumnezeit, ptruns de energiile
dumnezeieti nc din clipa ntruprii. Sfntul Maxim aplic aici comparaia cu fierul ptruns de foc,
fcndu-se foc, rmnnd totui fier prin fire, exemplu prin care Prinii greci exprimau de obicei starea
unei firi ndumnezeite. n fiecare act al lui Hristos se pot vedea dou lucrri distincte, cci Hristos
lucreaz potrivit celor dou firi ale Sale, prin cele dou firi, aa cum sabia nroit de foc taie i arde n
acelai timp: taie n calitate de fier i arde n calitate de foc245. Fiecare fire lucreaz potrivit
proprietilor sale: mna omeneasc ridic pe tnra fat, dumnezeirea o nvie; picioarele omeneti
merg pe deasupra apelor pentru c le ntrete dumnezeirea. Nu firea omeneasc l nvie pe Lazr, nu
puterea dumnezeiasc vars lacrimi naintea mormntului su, zice Sfntul loan Damaschinul246.
Cele dou voine proprii celor dou firi snt deosebite, dar Cel care voiete este unul, dei El
voiete potrivit fiecreia dintre cele dou firi. Unul este, de asemenea, obiectul voinei, cci cele dou
voine snt unite, voina omeneasc fiind supus n mod liber voinei dumnezeieti. Totui, aceast
libertate nu este liberul nostru arbitru (gnwm), facultatea de alegere ce revine persoanei. ntr-adevr,
persoana dumnezeiasc a Cuvntului nu avea nevoie s aleag, s se hotrasc chibzuind. Alegerea
este o mrginire proprie libertii noastre slbite: dac firea uman a lui Hristos ar putea voi ca om,
persoana Sa dumnezeiasc nu ar alege, ea nu ar exercita ca persoanele umane liberul arbitru247.
Voina dumnezeiasc, dup Sfntul loan Damaschinul, ngduia voinei omeneti s voiasc, s arate
din plin ceea ce-i era propriu firii umane248. Ea mergea de fiecare dat naintea voinei omeneti, nct
firea uman a lui Hristos voia dumnezeiete (qeikj), n acord cu dumnezeirea care o lsa s
nfloreasc. De aceea trupul Su simea foamea i setea, sufletul Su iubea, se ntrista (la moartea lui
Lazr), se indigna, Duhul Su alerga la rugciune, care este hrana oricrui duh creat. Cele dou voine
fireti nu puteau intra n conflict n persoana Dumnezeului-Om. Rugciunea din grdina Ghetsimani a
fost o expresie a spaimei n faa morii, reacie proprie oricrei firi omeneti, mai ales pentru o fire care
nu cunotea cderea, care nu trebuia s sufere moartea, pentru care moartea nu putea s fie dect o
sfiere de bunvoie, potrivnic firii. n timp ce voina Sa omeneasc zice Sfntul loan Damaschinul
refuza s primeasc moartea i voina dumnezeiasc fcea loc acestei manifestri a naturii umane,
Domnul, potrivit firii Sale omeneti, era n lupt i team, se ruga pentru a fi cruat de moarte. Dar
fiindc voina Sa dumnezeiasc dorea ca voina Sa omeneasc s primeasc moartea, pentru firea
uman a lui Hristos suferina a fost de bunvoie.249 De aceea, ultimul strigt de groaz de moarte al lui
Hristos de pe cruce era o manifestare a adevratei Sale firi umane, care suferea de bunvoie moartea ca
pe o ultim renunare, ca pe un rezultat al kenozei (knwsij) dumnezeieti.
Micorarea dumnezeiasc, kenoza, pentru Sfntul Maxim250, nu era o srcire a dumnezeirii, ci
o coborre de negrit a Fiului care S-a smerit pn la chipul unui rob, fr a fi ncetat, din aceast
cauz, s fie pe deplin Dumnezeu. n virtutea acestei micorri, Hristos, noul Adam, nestriccios i
nemuritor dup firea Sa omeneasc fire care, mai mult, era i ndumnezeit prin unirea ipostatic , s-
a supus de bunvoie la toate urmrile pcatului, fcndu-Se Om al durerilor, dup cum proorocise lsaia
(ls. 53, 3). Astfel, El a introdus n persoana dumnezeiasc toat decderea firii omeneti rvite de
pcat, fcndu-Se asemenea realitii istorice n care ntruparea a trebuit s aib loc. De aceea, voina
pmnteasc a lui Hristos a fost o nentrerupt micorare: voina Sa omeneasc renuna fr ncetare
la ceea ce i era propriu prin fire i primea ceea ce era contrar firii umane nestriccioase i
ndumnezeite: foamea, setea, oboseala, durerea, suferinele i, la sfrit, moartea pe cruce. Astfel, se
poate spune c persoana lui Hristos, nainte de lucrarea rscumprtoare, nainte de nviere, avea n
natura Sa uman doi poli deosebii: nestricciunea natural i lipsa natural de suferin, proprii unei firi
desvrite i ndumnezeite i, n acelai timp, posibilitatea alterrii i a suferinei asumate de
bunvoie, condiii crora persoana Sa kenotic a supus i supunea fr ncetare firea Sa uman liber
de pcat. Pentru aceasta Sfntul Maxim distinge dou moduri de asumare a firii umane de ctre
Cuvntul: asumarea fireasc i asumarea relativ sau iconomic251. Cea dinti este, ca s spunem aa,
ascuns de a doua. Ea nu se arat dect o singur dat nainte de Patimi, cnd Hristos s-a artat celor
trei Apostoli aa cum era n firea Sa uman ndumnezeit, strlucind de lumina dumnezeirii Sale.
Condacul praznicului Schimbrii la Fa exprim limpede cele dou aspecte ale firii umane asumate de
Fiul lui Dumnezeu: starea Sa fireasc i starea Sa de supunere de bunvoie la condiiile firii umane
czute: Schimbatu-Te-ai la fa n munte, Hristoase Dumnezeule, (...) i pe ct au putut ucenicii Ti au
vzut slava Ta pentru ca atunci cnd Te vor vedea rstignit, s neleag Patima Ta cea de bunvoie i
lumii s propovduiasc c Tu eti cu adevrat raza Tatlui252.

Praznicul Schimbrii la Fa, foarte respectat de ctre Biserica Ortodox, poate sluji drept cheie
pentru nelegerea firii umane a lui Hristos n tradiia rsritean. Aceasta nu privete niciodat firea
uman
Bisericii altfel dup nviere i Rusalii dect n aceast nfiare slvit care rmnea ascuns ochilor
omeneti nainte de venirea harului. Aceast fire uman face s apar dumnezeirea care este
strlucirea comun celor Trei Persoane. Firea uman a lui Hristos va servi drept prilej de artare a Sfintei
Treimi. Tocmai pentru acest motiv, Epifania (srbtoarea Botezului lui Hristos, dup tradiia liturgic a
Rsritului) i Schimbarea la Fa vor fi prznuite aa de solemn: se va serba descoperirea Treimii, cci
glasul Tatlui s-a fcut auzit i Duhul Sfnt a fost de fa, prima oar sub nfiarea unui porumbel, a
doua oar ca nor luminos care a acoperit pe Apostoli.
Aceast nfiare mprteasc a lui Hristos Unul din Sfnta Treime , venit n lume
pentru a birui moartea i a slobozi pe cei nchii, este specific spiritualitii ortodoxe din toate epocile i
din toate rile. Chiar Patima, chiar moartea pe cruce i punerea n mormnt vor mbrca o form
triumfal n care mreia dumnezeiasc a lui Hristos, mplinind taina mntuirii noastre, se va vedea n
aspectul de decdere i de abandonare. Mi-au smuls vemintele i cu purpur M-au mbrcat. Mi-au
pus pe cap coroan de spini i trestie n mn, ca s-i sfarm ca pe nite vase de lut. Hristos, mbrcat
n haina batjocurii, apare deodat ctre sfritul acestui imn ca mprat care vine s judece lumea,
Hristosul eshatologic, Cel al Judecii din urm. Cel ce se mbrac cu lumina ca i cu o hain sttu gol
naintea judectorilor i primi loviri peste obraz din mna celui pe care l-a creat. Pe Domnul slavei,
oamenii frdelegii L-au intuit pe cruce. Atunci catapeteasma templului s-a rupt, soarele s-a ntunecat,
neputnd suferi s vad pe Dumnezeu chinuit, pe Cel de care tremur toat fptura. Aici Hristosul de pe
cruce apare n calitate de Creator al lumii n mijlocul creaiei cuprinse de groaz, n faa tainei morii
Sale. Aceeai idee este exprimat ntr-un alt imn din Vinerea Mare: Astzi S-a spnzurat pe lemn Cel ce
a spnzurat pmntul pe ape. Cu cunun de spini S-a ncununat mpratul ngerilor. Cu porfir
neadevrat S-a mbrcat Cel ce a mpodobit cerul cu nori. Loviri peste obraz a luat Cel ce a slobozit pe
Adam n lordan. Cu piroane S-a pironit Mirele Bisericii. Cu sulia S-a mpuns Fiul Fecioarei. Slav
Patimilor Tale, Hristoase! Slav Patimilor Tale, Hristoase! Arat-ne nou i slvit nvierea Ta. Printre
motivele ptimirii, se face simit din ce n ce mai mult ateptarea Patilor. lat c Mormntul nchide
pe Cel ce ine cu mna Sa toat fptura. O piatr acoper pe Domnul, Cel ce a acoperit cu frumuseea
Lui cerurile... Viaa doarme i iadul tremur de groaz. Adam s-a slobozit din legturi. Slav purtrii Tale
de grij prin care ai creat odihna venic, descoperindu-ne, Dumnezeule, Prea Sfnt nvierea Ta! n
sfrit, odihna n mormnt, ultim rezultat al kenozei dumnezeieti, ne introduce deodat n odihna
tainic a Creatorului: lucrarea rscumprrii se face una cu lucrarea creaiei. Marele Moise a profeit
tainic aceast zi spunnd: i Dumnezeu binecuvnt ziua a aptea. Aceasta-i smbta binecuvntat,
aceasta este ziua odihnei. Cci n aceast zi Fiul unic al lui Dumnezeu se va odihni de toate lucrrile
Sale. Prin acest imn sfnt cntat n Vinerea Mare, Biserica ntredeschide naintea noastr taina
ascuns n Dumnezeu mai nainte de toi vecii. S ne amintim cuvintele Sfntului Maxim
Mrturisitorul, pe care le-am citat la nceputul acestui capitol: Cel care a cunoscut taina Crucii i a
Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor lucrurilor253. Dar Duhul rmne mut naintea
acestei taine i gndirea teologic nu gsete cuvinte pentru a o exprima.

Atitudinea apofatic, proprie teologiei rsritene, capt grai n mulimea de imagini pe care
Prinii greci le pun naintea minii noastre pentru a o ridica la contemplarea lucrrii mplinite de
Hristos, lucrare cu neputin de neles pentru ngeri, dup Sfntul Pavel. Aceast lucrare este numit,
cel mai adesea, rscumprare, ceea ce implic ideea unei datorii de pltit, a unei rscumprri a celor
nchii, imagine mprumutat din practica juridic. lmaginea, reluat de toi Prinii, este a Sfntului
Pavel, ca i o alt imagine din ordinea juridic, cea de mijlocitor, care mpac pe oameni cu Dumnezeu
prin Crucea pe care El desfiineaz dumnia. Alte imagini au mai curnd un caracter rzboinic: lupta,
cucerirea, distrugerea puterilor potrivnice. Sfntul Grigorie de Nyssa va reprezenta iconomia mntuirii ca
pe un pretext dumnezeiesc care a ntors viclenia duhului celui ru i astfel a slobozit omenirea. Exist,
de asemenea, imagini foarte obinuite din domeniul fizic, ca cea a focului care distruge necuriile firii,
ale nestricciunii, care face s piar stricciunea, a medicului care vindec firea mutilat etc. Dac vrem
s facem din vreuna dintre aceste imagini expresia potrivit a tainei mntuirii noastre, riscm s nlocuim
taina ascuns n Dumnezeu nainte de toi vecii prin concepte pur omeneti i nepotrivite. Sfntul
Maxim reuete s adune toate aceste imagini ale lucrrii mntuitoare ntr-o expresie concludent i
plin de tlc: Moartea lui Hristos pe cruce este o judecat a judecii254.
Sfntul Grigorie de Nazianz aplic teologiei rscumprrii metoda apofatic. Alungnd, nu fr
ironie, una dup alta imaginile nepotrivite prin care se dorete n mod obinuit s se exprime lucrarea
mntuirii noastre ndeplinit de Hristos, el desprinde astfel taina de neptruns a biruinei asupra morii.
Trebuie s examinm, spune el, problema i dogma, adesea trecute sub tcere, dar care pentru mine,
din acest motiv, nu cer mai puin un studiu aprofundat. Sngele vrsat pentru noi, sngele de mult pre
i slvit al lui Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al Jertfei, pentru ce a fost vrsat i cui s-a oferit?
Noi eram sub stpnirea diavolului, vndui pcatului, dup ce am dobndit stricciunea prin dorina de
plceri. Dac preul rscumprrii noastre este pltit celui care ne ine sub puterea sa, eu m ntreb:
cui i pentru care motiv este dat un asemenea pre? Dac este dat diavolului, ce ocar! Tlharul
primete preul rscumprrii. Nu numai c l primete de la Dumnezeu, ci primete pe Dumnezeu
nsui. Pentru silnicia sa, el pretinde un pre aa de nenchipuit, nct ar fi fost mai drept s ne ierte de
plat. Dar dac acest pre este oferit Tatlui, ne ntrebm nainte de toate pentru care motiv? Nu Tatl
ne-a inut n robie. n sfrit, pentru ce sngele singurului Su Fiu s fi fost plcut Tatlui, care n-a voit
s primeasc pe lsaac oferit de Avraam ca ardere de tot, ci a nlocuit aceast jertf omeneasc prin cea
a unui berbec? Este evident c Tatl nu primete jertfa pentru c l se cuvenea sau pentru c avea
trebuin de ea, ci din iconomie: trebuia ca omul s fie sfinit de firea uman a lui Dumnezeu, trebuia ca
El nsui s ne slobozeasc biruind tiranul prin propria Sa putere, ca El s ne cheme spre El prin Fiul
Su, care este Mijlocitorul care ndeplinete toate, cinstind pe Tatl, cruia i este ntru toate
asculttor... Restul s fie cinstit prin tcere...255 Trebuia ca Dumnezeu s Se fac om i s moar, ca
noi s putem tri din nou.256 Nimic nu se poate asemui minunii mntuirii Mele: cteva picturi de
snge reconstituie tot universul.257
Aceast biruin asupra morii se arat nainte de toate n nvierea Domnului: n aceast zi
Hristos a fost chemat dintre morii crora li se alturase. n aceast zi El a frnt boldul morii, a
sfrmat porile ntunecoase ale tristului iad, slobozind sufletele. n aceast zi, ieind din mormnt, S-a
artat oamenilor pentru care S-a nscut, a murit i a nviat din mori258.
Hristos a luat asupra Sa firea noastr, El S-a supus de bunvoie tuturor urmrilor pcatului, El a
luat asupra Sa rspunderea pentru vina noastr, rmnnd totui strin de pcat, pentru a dezlega
tragedia libertii umane, pentru a depi ruptura dintre Dumnezeu i oameni, introducnd ruptura n
snul persoanei Sale, unde nu este loc pentru nici o sfiere, pentru nici o contradicie interioar. Dup
Sfntul Maxim, Hristos vindec tot ceea ce aparine oamenilor i, nainte de toate, voina care a fost
izvorul pcatului. n kenoza Sa de negrit, Dumnezeu-Omul Se integreaz n realitatea striccioas
istovind-o, dnd-o afar dinuntru prin voina Sa nestriccioas. Aceast integrare de bunvoie n
condiia omenirii czute trebuia s duc la moartea Sa pe cruce, la coborrea Sa n iad. Astfel, toat
realitatea firii czute dimpreun cu moartea , toate condiiile existeniale care erau rezultatul
pcatului i, ca atare, aveau caracterul de chin, de pedeaps, de blestem, au fost prefcute, prin crucea
lui Hristos, n condiii pentru mntuire. Locul ptimirii se fcu rai. Crucea, care trebuia s marcheze
ultima decdere, devine o temelie de nezdruncinat a universului: Crucea dttoare de via, putere a
mprailor, trie a drepilor, mreie a preoilor (Cntarea nlrii Crucii).
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, lucrarea mntuirii cuprinde trei trepte pe care Hristos le
restatornicete pe rnd n fire: fiina, fiina conform binelui (e enai), fiina venic (ael enai).
Prima treapt este atins prin ntrupare, a doua prin incoruptibilitatea voinei n viaa pmnteasc ce
duce la cruce, a treia prin nestricciunea firii ce se descoper n nviere259. S revenim la textul din
Sfntul Maxim, unde el spune: Cel care ptrunde mai departe dect Crucea i dect Mormntul i se
afl iniiat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate aceste lucruri260.
Prinii care au trit n perioada hristologic, formulnd dogma despre Hristos Dumnezeu-Om,
n-au pierdut niciodat din vedere problema unirii noastre cu Dumnezeu. Argumentele obinuite pe care ei
le invoc mpotriva nvturilor strine Ortodoxiei vizeaz mai ales deplintatea unirii noastre, a
ndumnezeirii noastre, care devine imposibil dac desprim cele dou firi ale lui Hristos ca Nestorie,
dac admitem n El, ca monofiziii, numai firea dumnezeiasc, dac tiem ca Apolinarie o parte din firea
Sa omeneasc, dac vrem s vedem n El numai voina i lucrarea divin, ca monoteliii. Ceea ce nu
este asumat nu poate fi ndumnezeit, iat argumentul patristic care revine fr ncetare261.
Ceea ce este ndumnezeit n Hristos este firea Sa omeneasc, preluat n deplintatea Sa de
persoana dumnezeiasc. Ceea ce trebuie ndumnezeit n noi este firea noastr ntreag, aparinnd
persoanei noastre, care trebuie s intre n unire cu Dumnezeu, s devin o persoan creat n dou firi:
firea uman ndumnezeit i firea sau, mai degrab, energia dumnezeiasc ndumnezeitoare.
Lucrarea ndeplinit de Hristos se refer la firea noastr care nu este desprit de Dumnezeu
prin pcat. Este o nou fire, o fptur nnoit care intr n lume, un nou trup, curat de orice atingere cu
pcatul, slobod de orice necesitate din afar, desprit de nedreptatea noastr, de orice voin strin,
prin sngele scump al lui Hristos. Aceast fptur, acest trup este Biserica, mediu curat i nestriccios,
n care se atinge unirea cu Dumnezeu; este chiar i firea noastr, ca una care face parte din trupul
Bisericii, ca parte a trupului lui Hristos cruia l se integreaz prin botez.
Dar dac prin firea noastr noi sntem mdulare, pri ale firii umane a lui Hristos, persoanele
noastre n-au ajuns nc s se uneasc cu dumnezeirea Sa. Rscumprarea, curirea firii nu ofer
nc toate condiiile necesare n vederea ndumnezeirii. Biserica este deja Trupul lui Hristos, dar nu
este nc plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efes. 1, 23). Lucrarea lui Hristos s-a svrit;
acum poate s se mplineasc lucrarea Sfntului Duh262.

Capitolul 8
lconomia Sfntului Duh
ntruparea Cuvntului este o tain mai mare, mai adnc dect cea a facerii lumii; totui,
lucrarea lui Hristos se realizeaz n raport cu ceea ce este contingent, ca o aciune dumnezeiasc
realizat ca urmare a pcatului lui Adam. Consecin preexistent, voin dumnezeiasc de mntuire ce
precede voina omeneasc a cderii, aceast tain ascuns mai nainte de toi vecii n Dumnezeu,
care se descoper n istorie ca tain a Crucii lui Hristos, nu este, la drept vorbind, ntmpltoare, n
msura n care libertatea omeneasc era implicat n ideea de creaie. lat de ce libertatea aceasta nu
a putut s distrug universul ntocmit de Dumnezeu: ea s-a gsit cuprins ntr-un alt plan de existen,
mai larg, deschis de Cruce i nviere. O nou realitate intr n lume, un trup mai desvrit dect
lumea: Biserica, ntemeiat pe o ndoit iconomie dumnezeiasc: lucrarea lui Hristos i lucrarea
Sfntului Duh, dou dintre persoanele Sfintei Treimi care au fost trimise n lume. Cele dou lucrri snt
la temelia Bisericii, amndou snt necesare ca noi s putem ajunge la unirea cu Dumnezeu.

Dac Hristos este cap al Bisericii, care este trupul Lui, Sfntul Duh este Cel ce plinete toate
n toi (Efes. 1, 23). Astfel, cele dou definiii pe care le d Sfntul Pavel Bisericii arat doi poli
deosebii, corespunznd celor dou persoane dumnezeieti. Biserica este trup, ntruct Hristos este
Capul su; ea este plintate, ntruct Sfntul Duh o nsufleete, o umple de dumnezeire, cci
dumnezeirea locuiete n ea trupete, precum locuia n firea uman ndumnezeit a lui Hristos. Aadar,
putem spune cu Sfntul lrineu: Unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, unde este Duhul,
acolo este Biserica263.
Cu toate acestea, Duhul care a grit prin prooroci nu a fost niciodat strin de iconomia
dumnezeiasc n lumea n care se manifesta voina comun a Sfintei Treimi. El era prezent att n
lucrarea creaiei, ct i n cea a rscumprrii. Sfntul Duh este Cel care plinete toate, dup Sfntul
Vasile: Venirea lui Hristos: Duhul o ia nainte. ntruparea: Duhul este acolo. Lucrri minunate, haruri i
vindecri: prin Sfntul Duh. Dracii alungai: prin Duhul lui Dumnezeu. Diavolul nlnuit: fiind Duhul de
fa. Lsarea pcatelor: n harul Sfntului Duh... Unirea cu Dumnezeu: prin Duhul. nvierea morilor:
prin puterea Duhului264. i totui, Cuvntul Evangheliei este formal: nc nu era dat Duhul, pentru c
lisus nc nu fusese preaslvit (loan 7, 39). Aadar, lucrarea Sfntului Duh n lume nainte de Biseric
i n afar de Biseric nu este aceeai cu prezena Sa n Biseric dup Cincizecime. Aa cum
Cuvntul, per quem omnia facta sunt, descoperea nelepciunea lui Dumnezeu n creaie mai nainte
ca El s fi fost trimis n lume i s fi intrat n istoria ei ca o persoan dumnezeiasc ntrupat, tot aa
Duhul Sfnt n care voina dumnezeiasc creatoare i pstrtoare a universului se mplinea nc
din clipa creaiei a fost trimis la un moment dat n lume pentru a fi prezent acolo nu numai prin lucrarea
Sa, comun ntregii Treimi, ci i ca persoan.

Teologii au insistat ntotdeauna asupra deosebirii radicale dintre purcederea venic a
persoanelor, care este lucrarea firii, dup Sfntul loan Damaschinul fiina nsi a Sfintei Treimi , i
misiunea n timp a Fiului i a Sfntului Duh n lume, lucrare a voinei comune a celor trei ipostasuri. n
ceea ce privete Duhul Sfnt, Prinii greci folosesc de obicei verbul kporeomai pentru a arta
purcederea Sa venic, n timp ce verbele prohmi, procomai arat de cele mai multe ori misiunea Sa
n lume. n planul venic, persoanele Fiului i Duhului purced de la Tatl, izvorul unic al dumnezeirii.
n planul misiunii n timp, lucrare a voinei care ine de fiina Treimii, Fiul este trimis de ctre Tatl i
Se ntrupeaz prin Sfntul Duh; se poate spune, de asemenea, c Fiul este trimis de El nsui ntruct
mplinete voina de a fi trimis, neavnd voin proprie. Acelai lucru este adevrat i cu privire la
misiunea Sfntului Duh n lume: El mplinete voina comun a Celor Trei, fiind trimis de Tatl i
transmis de Fiul. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, spunem c Sfntul Duh este trimis sau dat, dar
aceasta nu nseamn deloc c El rmne strin de voina misiunii Sale. ntr-adevr, Sfntul Duh, una
dintre persoanele Sfintei Treimi, mplinete prin Fiul ceea ce dorete Tatl, ca i cum aceasta ar fi
voina Sa, cci Sfnta Treime este nemprit n ceea ce privete firea, substana i voina Sa265.
Astfel, dup cum Fiul Se pogoar pe pmnt i mplinete lucrarea Sa prin Duhul, tot aa
persoana Sfntului Duh vine n lume fiind trimis de Fiul: Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou
de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (loan 15, 26).
Strns legai n lucrarea Lor comun pe pmnt, Fiul i Sfntul Duh rmn totui, chiar n aceast
lucrare, dou persoane independente una de alta n ceea ce privete fiina lor ipostatic. De aceea
venirea personal a Sfntului Duh nu va avea caracterul unei lucrri ce s-ar face din porunc, depinznd
ntr-un fel de aceea a Fiului. Cincizecimea nu este o continuare a ntruprii, ea este urmarea acesteia,
consecina acesteia: creaia a devenit apt s primeasc Sfntul Duh i El pogoar n lume, umple de
prezena Sa Biserica rscumprat, splat, curit prin sngele lui Hristos.
Se poate spune, ntr-un anume sens, c lucrarea lui Hristos o pregtea pe aceea a Sfntului
Duh: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie acum aprins! (Luca 12, 49). Cincizecimea
aprea deci ca elul, scopul final al iconomiei dumnezeieti pe pmnt. Hristos Se ntoarce la Tatl
pentru ca Duhul s Se pogoare: V este de folos ca s M duc Eu. Cci dac nu M voi duce,
Mngietorul nu va veni la voi, iar dac M voi duce, l voi trimite la voi (loan 16, 7). Totui, n venirea
Sa personal Sfntul Duh nu-i arat deloc persoana. El nu vine chiar n numele Su, ci n numele
Fiului, pentru a mrturisi pe Fiul aa cum Fiul a venit n numele Tatlui pentru a-L face cunoscut pe
Tatl. Nu ne gndim la Tatl fr Fiul spune Sfntul Grigorie de Nyssa , nu-L gndim pe Fiul fr
Sfntul Duh. Cci este cu neputin s ajungi la Tatl fr s fi fost nlat de Fiul i cu neputin s-L
numeti pe lisus Domn fr numai n Sfntul Duh266. Persoanele dumnezeieti nu se afirm deloc prin
ele-nsele, ci una mrturisete pe cealalt. Aceasta este pricina pentru care Sfntul loan Damaschinul
spunea c Fiul este chipul Tatlui i Duhul, chipul Fiului267. Aceasta nseamn c al treilea ipostas al
Treimii este singurul care nu-i are chipul ntr-o alt persoan. Sfntul Duh rmne neartat ca
persoan, tainic, ascunzndu-Se chiar n artarea Sa. Tocmai pentru acest motiv Sfntul Simeon Noul
Teolog, n imnele consacrate iubirii dumnezeieti, l va cnta prin trsturile apofatice ale unei persoane
tainice i care nu poate fi cunoscut: Vino, Lumin adevrat; vino, via venic; vino, tain ascuns;
vino, vistierie fr nume; vino, lucru negrit; vino, persoan cu neputin de cunoscut; vino, bucurie
nencetat! Vino, lumin nenserat; vino, ndejde care vrei s mntuieti pe toi. Vino, nviere a
morilor; vino, Puternice, care mplineti, prefaci i schimbi totul prin voina Ta; vino, Nevzutule, cu
totul de neatins i de nepipit. Vino, Cel care rmi pururea nemicat i care, n tot ceasul, Te miti i vii
ctre noi, cei ce zcem n iad. Tu eti mai presus de ceruri. Numele Tu, att de dorit i mereu invocat,
nimeni n-ar putea spune ce este. Nimeni nu poate ti cum eti Tu, de ce neam sau n ce fel, cci aceasta
este cu neputin. Vino, coroan niciodat vetejit. Vino, Cel pe care bietul meu suflet L-a iubit i-L
iubete! Vino singur la cel rmas singur. Vino, Tu care m-ai desprit de toi i m-ai fcut s fiu
singuratic n aceast lume i care Tu nsui Te-ai fcut dorin n mine, care ai voit s Te voiesc, Tu,
Cel cu totul neapropiat. Vino, suflarea i viaa mea, mngierea smeritei mele inimi268.
nsi nvtura despre Sfntul Duh are caracterul unei tradiii mai tainice, mai puin
descoperite, spre deosebire de artarea strlucitoare a Fiului, vestit de Biseric pn la marginile lumii.
Sfntul Grigorie de Nazianz pune n eviden o iconomie ascuns n cunoaterea adevrurilor privind
persoana Sfntului Duh. Vechiul Testament spune el a artat n chip limpede pe Tatl, neclar pe
Fiul. Noul Testament a descoperit pe Fiul i a strecurat dumnezeirea Duhului. Astzi, Duhul triete
printre noi i se face cunoscut mai limpede. Cci ar fi fost primejdios, cnd dumnezeirea Tatlui nu era
recunoscut, s se predice n chip deschis Fiul i, ct vreme dumnezeirea Fiului nu era admis, s se
impun, dac ndrznesc s spun aa, ca un adaos, Sfntul Duh... Se cuvenea mai degrab ca, prin
adugiri pariale i, cum spune David, prin suiuri din slav n slav, mreia Treimii s strluceasc
n mod progresiv... Privii cum ne vine lumina: puin cte puin. Privii ordinea n care ne este
descoperit Dumnezeu: ordine pe care trebuie s o respectm la rndul nostru, nedezvluind totul fr
vreme i fr dreapt socoteal i totui fr s inem nimic ascuns pn la sfrit. Cci una ar fi fost
nechibzuit, i cealalt neevlavioas. Una ar fi riscat s rneasc pe cei din jur, iar cealalt s
ndeprteze de noi pe propriii notri frai... Mntuitorul cunotea anumite lucruri despre care socotea c
ucenicii Si nu ar fi putut s i le nsueasc nc, dei ei erau deja plini de o nvtur
mbelugat... i El le repeta c Duhul, la venirea Sa, i va nva totul. Gndesc, aadar, c numrul
acestor lucruri era nsi dumnezeirea Sfntului Duh: ea trebuia s fie vestit mai limpede dup aceea,
atunci cnd, dup biruina Mntuitorului, cunoaterea propriei Sale dumnezeiri va fi ntrit.269
Dumnezeirea Fiului este ntrit de Biseric i predicat n ntreaga lume; mrturisim, de asemenea,
dumnezeirea Sfntului Duh, comun cu cea a Tatlui i a Fiului, mrturisim Sfnta Treime. Dar persoana
nsi a Sfntului Duh care ne descoper aceste adevruri, pe care ni le face vizibile luntric, artate ca
i cum le-am atinge, rmne totui nedescoperit, tainic, ascuns de dumnezeirea pe care ea ne-o
descoper, prin darul pe care ni-l mprtete.
Teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh de darurile pe care ea le
mprtete oamenilor. Aceast deosebire se ntemeiaz pe cuvintele lui Hristos: Acela M va
mrturisi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti. Toate cte are Tatl ale Mele snt; pentru aceasta
am zis c din al Meu ia (loan 16, 14-15). Ceea ce este comun Tatlui i Fiului este dumnezeirea pe care
Sfntul Duh o mprtete oamenilor n Biseric, fcndu-i prtai ai dumnezeietii firi, dnd focul
dumnezeirii, harul necreat, celor care se fac mdulare ale trupului lui Hristos. ntr-un antifon de la utrenia
Bisericii Ortodoxe se cnt: Prin Sfntul Duh tot sufletul viaz, i prin curie se nal; lumineaz-se
ntru unirea Treimii cu sfinenie de Tain270.
Adesea, darurile Sfntului Duh snt artate prin numele celor apte duhuri care se gsesc ntr-
un text din lsaia: duhul nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul triei, duhul cunotinei,
duhul bunei-credine, duhul temerii de Dumnezeu (lsaia 11, 2-3). Cu toate acestea, teologia ortodox nu
face o distincie special ntre aceste daruri i harul ndumnezeitor. n general, pentru tradiia Bisericii
de Rsrit, harul nseamn toat bogia firii dumnezeieti, n msura n care se mprtete
oamenilor; este dumnezeirea care purcede n afara fiinei Sale i se druiete, firea dumnezeiasc la
care participm n energii.
Sfntul Duh, izvorul acestor daruri necreate i nesfrite, rmnnd nenumit i nedescoperit,
primete toat mulimea numelor care pot fi date harului. Snt cuprins de spaim spune Sfntul
Grigorie de Nazianz cnd cuget la bogia numirilor: Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos,
nelepciunea lui Hristos, Duhul nfierii. El ne creeaz din nou n botez i n nviere. El sufl unde
voiete. lzvor al luminii i al vieii, El face din mine o Biseric, m ndumnezeiete, m desvrete, o
ia naintea botezului i este cutat dup botez. Tot ceea ce face Dumnezeu, El mplinete. El se
nmulete n limbi de foc i nmulete darurile, El creeaz propovduitori, apostoli, prooroci, pstori,
dascli... El este un alt Mngietor... ca i cum ar fi un alt Dumnezeu.271 Dup Sfntul Vasile, nu exist
dar acordat fpturii n care s nu fie prezent Duhul Sfnt272. El este Duhul Adevrului, darul nfierii,
fgduina buntilor ce vor s fie, nceputul fericirii celei venice, puterea cea fctoare de via,
izvorul sfineniei273. Sfntul loan Damaschinul l numete Duhul Adevrului, Stpn, lzvor al
nelepciunii, al vieii i al sfinirii, Plintate, Cel care cuprinde toate, mplinind toate, Atotputernic,
Putere nesfrit, ntinzndu-i stpnirea asupra ntregii fpturi, fr a fi supus vreunei stpniri
oarecare, sfinind fr a fi El nsui sfinit etc.274 Dup cum am spus, toat aceast nesfrit
mulime de numiri se refer mai ales la har, la bogia fireasc a lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o
mprtete tuturor celor n care este prezent. Or, El este prezent cu dumnezeirea Sa pe care o face
cunoscut, rmnnd totui necunoscut i neartat: ipostas nedescoperit ce nu i are chipul ntr-o alt
persoan dumnezeiasc.

Sfntul Duh a fost trimis n lume sau, mai degrab, n Biseric, n numele Fiului (Mngietorul,
Duhul Sfnt pe care Tatl l va trimite n numele Meu loan 14, 26). Trebuie deci s pori numele
Fiului, s fii un mdular al trupului Su pentru a primi Sfntul Duh. Hristos a recapitulat n Sine omenirea,
dup expresia preferat a Sfntului lrineu. El a devenit Capul, principiul, ipostasul firii omeneti nnoite,
care este trupul Su; pentru aceasta, acelai Sfnt lrineu d Bisericii numele de Fiu al lui
Dumnezeu275. E unitatea omului nou la care se ajunge mbrcndu-L pe Hristos, devenind
mdular al Trupului Su prin botez. Aceast fire este una i nedesprit, omul unic. Sfntul Clement
al Alexandriei vede n Biseric pe Hristos n ntregime, Hristosul total, care nu se mparte: El nu este
nici barbar, nici evreu, nici elin, nici brbat, nici femeie, ci este Omul cel nou, transformat n ntregime
prin Duhul276. Brbai, femei, copii, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, adnc desprii n privina
rasei, a neamului, a limbii, a felului de via, a muncii, a tiinei, a vredniciei, a averii... Pe toi Biserica i
creeaz din nou n Duhul Sfnt. Tuturor, deopotriv, ea le ntiprete o form dumnezeiasc. Toi
primesc de la ea o fire unic, imposibil de sfrmat, o fire care nu mai ngduie s se in seama de
multele i profundele deosebiri care i caracterizeaz. n felul acesta, toi snt crescui i unii ntr-un
mod cu adevrat universal. n Biseric nimeni nu este ctui de puin desprit de comunitate, toi se
contopesc, pentru a spune aa, unii n alii, prin puterea simpl i de nedesprit a credinei... De
asemenea, Hristos este totul ntru toi, El care cuprinde toate n Sine dup puterea unic, nesfrit i
atotneleapt a buntii Sale ca un centru spre care se adun liniile , pentru ca fpturile
Dumnezeului unic s nu rmn strine sau vrjmae unele fa de altele, neavnd un loc comun unde
s-i arate prietenia i pacea.277 n faa acestei uniti a firii n Biseric, Sfntul loan Gur de Aur se
ntreab: Ce nseamn aceasta? Aceasta nseamn c i din unii, i din alii Hristos face un singur
trup. Astfel, cel ce locuiete la Roma privete pe indieni ca pe propriile sale mdulare. Exist vreo unire
asemenea acesteia? Hristos este Capul tuturor278. Acesta este nsui sensul recapitulrii
universului, a ntregii firi n omul-Adam, care trebuia s uneasc cu Dumnezeu lumea creat. Hristos, cel
de-al doilea Adam, mplinete acum aceast recapitulare. Cap al trupului Su, El devine ipostasul
acestui trup adunat de la marginile universului. n El, fiii Bisericii snt mdularele Sale i, ca atare, se
gsesc cuprini n ipostasul Su. Dar acest om unic n Hristos, cu toate c rmne unul prin firea Sa
nnoit, este totui multiplu n persoane: el exist n mai multe persoane. Dac firea uman se gsete
unit n ipostasul lui Hristos, dac ea este o fire enipostaziat exist ntr-un ipostas , persoanele
omeneti, ipostasurile acestei firi unificate nu snt nimicite. Ele nu se confund cu persoana
dumnezeiasc a lui Hristos, nu se unesc cu ea. Cci un ipostas nu poate intra n unire cu alt ipostas fr
a nceta s mai existe ca fiin personal; aceasta ar nsemna nimicirea persoanelor omeneti n
Hristosul unic, o ndumnezeire impersonal, o fericire n care nu ar fi fericii. Fiind o fire n Hristos,
Biserica, acest trup nou al omenirii, cuprinde totui mai multe ipostasuri omeneti. Este ceea ce spune
Sfntul Chiril al Alexandriei: mprii oarecum n personaliti distincte, prin care cutare este Petru,
sau loan, sau Toma, sau Matei, noi sntem ca topii ntr-un singur trup n Hristos, hrnindu-ne dintr-un
singur trup279.
Lucrarea lui Hristos cuprinde firea uman pe care o recapituleaz n ipostasul Su. Lucrarea
Sfntului Duh, dimpotriv, cuprinde persoanele, adresndu-se fiecreia dintre ele. Sfntul Duh
mprtete ipostasurilor omeneti n Biseric plintatea dumnezeirii ntr-un chip unic, personal,
mpropriat de fiecare om ca persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Vasile spune c
Sfntul Duh este izvorul sfinirii, care nu seac din pricina mulimii celor ce se mprtesc din
el280. El este n ntregime prezent n fiecare i peste tot. mprtindu-Se, El nu sufer mprire.
Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz s rmn ntreg, la fel ca o raz de soare... care ofer
desftri tuturor, n aa fel nct fiecare crede c este singurul care profit de aceasta, n timp ce
aceast lumin lumineaz pmntul i marea i ptrunde aerul. La fel, Duhul se afl prezent n fiecare
dintre cei care l primesc, ca i cum ar fi fost mprtit numai unuia i, cu toate acestea, El revars
asupra tuturor harul ntreg, de care se bucur toi cei ce se mprtesc din El dup msura propriilor
lor capaciti, cci nu exist msur pentru puterea duhului.281

Hristos devine chip unic potrivit firii comune a omenirii; Sfntul Duh d fiecrei persoane create
dup chipul lui Dumnezeu putina de a realiza asemnarea n firea comun: unul mprumut firii
ipostasul Su, cellalt d dumnezeirea Sa persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos unete, lucrarea
Sfntului Duh diversific. Totui, una este cu neputin fr alta: unitatea firii se realizeaz n persoane;
ct despre persoane, ele nu-i pot atinge desvrirea, nu pot s devin pe deplin persoane dect n
unitatea firii, ncetnd s fie indivizi, trind pentru ei nii, avnd firea i voina lor proprie,
individual. Lucrarea lui Hristos i lucrarea Sfntului Duh snt deci de nedesprit: Hristos creeaz
unitatea trupului Su mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh Se mprtete persoanelor omeneti prin
Hristos. ntr-adevr, se pot distinge dou comunicri ale Sfntului Duh Bisericii: una s-a fcut prin
suflarea lui Hristos, care Se arat Apostolilor n seara nvierii (loan 20, 19-23), cealalt n venirea
personal a Sfntului Duh n ziua Cincizecimii (Fapt. 2, 1-5).
Cea dinti comunicare a Sfntului Duh s-a fcut ntregii Biserici, Bisericii n calitate de trup sau,
mai degrab, Duhul a fost dat soborului Apostolilor, crora Hristos le-a druit n acelai timp puterea
preoeasc de a lega i dezlega. Aceasta este o prezen a Sfntului Duh nu personal, ci mai degrab
funcional n raport cu Hristos care i d legtura unitii Bisericii, dup interpretarea Sfntului Grigorie
de Nyssa282. Aici Duhul Sfnt este dat tuturor mpreun, ca legtur i ca putere preoeasc; El va
rmne strin persoanelor i nu le va mprti nici o sfinenie personal. Aceasta este ultima
desvrire pe care Hristos o d Bisericii nainte de a prsi pmntul. Nicolae Cabasila stabilete o
analogie ntre creaia omului i reconstituirea firii noastre de ctre Hristos care i creeaz Biserica: El
ne recreeaz spune el din aceeai materie din care ne-a creat ntru nceput: atunci El S-a folosit de
rna pmntului, acum se slujete de propriul Su trup. El nnoiete n noi viaa nu reformnd un
principiu vital pe care l-ar menine n ordinea fireasc, ci rspndindu-i sngele n inima celor ce se
mprtesc pentru a face s ncoleasc acolo nsi viaa Lui. Odinioar, El a dat suflare de via,
acum ne mprtete nsui Duhul Lui283. Aceasta este lucrarea lui Hristos care se adreseaz firii,
Bisericii, ntruct ea este trupul Lui.
Cu totul alta este comunicarea Sfntului Duh n venirea Sa personal, n care El apare ca o
persoan a Treimii, neatrnat de Fiul n ceea ce privete originea Sa ipostatic, dei trimis n lume
n numele Fiului. El a aprut sub form de limbi de foc desprite unele de altele, care se aaz pe
fiecare dintre cei de fa, pe fiecare mdular al trupului lui Hristos. Aceasta nu mai este o comunicare a
Duhului ctre Biseric n calitate de trup. Aceast comunicare este departe de a fi o funcie a unitii.
Sfntul Duh Se mprtete persoanelor, nsemnnd pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a
raportului personal i unic cu Treimea, devenind prezent n fiecare persoan. Cum? Aceasta rmne o
tain, taina pogorrii, taina kenozei Sfntului Duh care vine n lume. Dac n kenoza Fiului, Persoana
ne-a aprut n timp ce dumnezeirea rmnea ascuns sub chipul de rob, Sfntul Duh, n venirea Sa,
arat firea comun a Treimii, dar las persoana Sa ascuns sub dumnezeire. El rmne nedescoperit,
ascuns, ca s spunem aa, de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l mprtete s fie pe deplin
al nostru, nsuit de ctre persoanele noastre. Sfntul Simeon Noul Teolog, ntr-unul dintre imnele sale,
slvete pe Sfntul Duh care Se unete n chip tainic cu noi, druindu-ne plintatea dumnezeirii: i
mulumesc pentru c Tu, Fiin dumnezeiasc mai presus de toate fiinele, Te-ai fcut un singur duh cu
mine fr amestecare, fr schimbare , i Te-ai fcut pentru mine totul n toi: hran negrit,
mprit n dar, care se revars de pe buze n sufletul meu, care curge din belug din izvorul inimii
mele; vemntul strlucitor care m acoper i m apr i care i arde pe draci; curirea care m
spal de toat spurcciunea prin aceste sfinte i necurmate lacrimi pe care prezena Ta le d celor la
care intri. i mulumesc c mi Te-ai descoperit, ca ziua cea nenserat, ca soarele cel neapus, o, Tu,
care nu ai loc unde s Te ascunzi; cci niciodat nu Te-ai ascuns: niciodat nu ai dispreuit pe nimeni, ci,
dimpotriv, noi ne ascundem nevoind s venim ctre Tine284.
Venirea personal a Sfntului Duh cu desvrire liber, dup cuvntul unui tropar de la
Cincizecime285, n-ar putea fi conceput ca o plintate, ca o nesfrit bogie care se deschide dintr-o
dat nuntrul fiecrei persoane, dac Biserica de Rsrit nu ar mrturisi independena ipostasului
Sfntului Duh fa de Fiul, n ceea ce privete originea Sa venic. Dac ar fi altfel, Cincizecimea,
nceputul procesului de sfinire, nu s-ar deosebi de suflarea pe care Hristos a mprtit-o Apostolilor,
n care Sfntul Duh ar lucra ca un auxiliar la lucrarea lui Hristos, crend unitatea trupului Su mistic.
Dac Duhul Sfnt, ca persoan dumnezeiasc, ar fi socotit ca fiind dependent de Fiul, atunci S-ar
prezenta, chiar n venirea Sa personal, ca o legtur care ne unete cu Fiul. Viaa mistic s-ar
desfura, aadar, ca o cale ctre unirea sufletului cu Hristos prin mijlocirea Sfntului Duh. Aceasta ne
readuce la problema persoanelor omeneti n unire: sau s-ar nimici unindu-se cu persoana lui Hristos,
sau persoana lui Hristos ni s-ar impune din afar. n acest din urm caz, harul ar fi conceput ca exterior
fa de libertate, n loc s fie dezvoltarea ei luntric. Or, tocmai n aceast libertate mrturisim
dumnezeirea Fiului artat minii noastre prin Sfntul Duh care slluiete n noi.

Pentru tradiia mistic a cretinismului rsritean, Cincizecimea care d persoanelor omeneti
prezena Sfntului Duh, nceputul procesului de sfinire, constituie inta, scopul final i, n acelai timp,
ea nseamn nceputul vieii duhovniceti. Pogornd peste ucenici sub forma limbilor de foc, Sfntul
Duh coboar n chip nevzut asupra noilor botezai prin taina Sfntului Mir. n Biserica Ortodox,
ungerea cu Sfntul Mir urmeaz imediat dup botez. Sfntul Duh lucreaz n amndou tainele: El
creeaz din nou firea curind-o, unind-o cu trupul lui Hristos, El mprtete, de asemenea, persoanei
umane dumnezeirea, energia comun a Sfintei Treimi, adic harul. Legtura strns a acestor dou taine
botezul i ungerea cu Sfntul Mir este cauza pentru care darul cel necreat i ndumnezeitor pe care
l d pogorrea Sfntului Duh membrilor Bisericii este adesea numit harul de la botez. Astfel, Sfntul
Serafim din Sarov spunea despre harul Cincizecimii: Acest nflcrat suflu al harului pe care noi toi,
cretinii credincioi, l primim n taina Sfntului Botez este pecetluit prin sfintele pecei ale Sfntului Mir,
puse pe prile principale ale trupului nostru, dup prescripiile Bisericii; cci trupul nostru devine din
aceast clip un trup al harului pentru venicie... Acest har de la botez este att de mare, acest izvor de
via este att de necesar omului, nct el nu este retras nici mcar unui eretic pn n ceasul morii
sale, pn la sorocul pe care Pronia i l-a pus omului pentru a-l ncerca n timpul vieii sale pe pmnt.
Cci Dumnezeu ncearc pe oameni, nsemnndu-le vremea n care trebuie s-i mplineasc
lucrarea, fcnd s lucreze tria harului, care le-a fost hrzit286. Harul de la botez, prezena
Sfntului Duh n noi inalienabil i personal pentru fiecare, este temelia ntregii viei cretine; este
mpria lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o pregtete nuntrul nostru, dup acelai Sfnt
Serafim287.

Sfntul Duh, venind s Se slluiasc n noi, face din fiina noastr lca al Sfintei Treimi, cci
Tatl i Fiul snt de nedesprit de dumnezeirea Duhului. Noi primim focul curat al dumnezeirii spune
Sfntul Simeon Noul Teolog focul despre care spunea Domnul: Foc am venit s arunc pe pmnt
(Luca 12, 49). Ce altceva este acest foc dac nu Sfntul Duh, deofiin cu Tatl prin dumnezeirea Sa,
Sfntul Duh cu care Tatl i Fiul intr n noi i pot fi contemplai?288 Prin venirea Sfntului Duh,
Treimea slluiete n noi i ne ndumnezeiete, ne d energiile Sale necreate, slava Sa,
dumnezeirea Sa care este venica lumin la care trebuie s participm. De aceea, dup Sfntul Simeon
Noul Teolog, harul nu poate rmne ascuns n noi, slluirea Sfintei Treimi nu poate rmne
nedescoperit. Dac cineva pretinde c toi credincioii au primit i dein Sfntul Duh fr s aib
contiina sau experiena lui, el hulete innd drept minciun cuvntul lui Hristos, care zice c Duhul
este un izvor de ap curgtoare spre via venic (loan 4, 14) i iari: Cel ce crede n Mine, (...)
ruri de ap vie vor curge din pntecele lui (loan 7, 38). Dac izvorul nete n noi, rul care iese din
el trebuie s fie n mod necesar vzut de ctre cei care au ochi de vzut. Dar dac totul se petrece n
noi fr ca noi s avem vreo experien sau cunotin despre aceasta, atunci este sigur c nu vom
simi nicidecum viaa venic ce rezult de aici, c nu vom vedea lumina Sfntului Duh, c vom rmne
mori, orbi, nesimitori n viaa venic, aa cum sntem n viaa de acum. Ndejdea noastr va fi
deci deart i viaa noastr nefolositoare, dac rmnem mereu n moarte, dac rmnem mori
dup Duh, lipsii de experiena vieii venice. Dar nu este aa, ntr-adevr nu este aa. Ceea ce am
spus de multe ori voi mai spune i nu voi nceta s o repet: lumin este Tatl, lumin este Fiul, lumin
este Duhul Sfnt. Cei trei snt o singur Lumin atemporal, indivizibil, fr confuzie, venic,
necreat, nesecat, fr msur, de nevzut pentru c este n afar i mai presus de toate , lumin
pe care nimeni nu a putut s o vad vreodat nainte s se fi curit, nici s o primeasc nainte s o fi
vzut. Pentru c trebuie mai nti s o fi vzut pentru ca dup aceea s o primim cu multe osteneli i
multe strdanii.289
Dup cum am spus deja, teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh,
dttoare a harului, i harul necreat pe care ni-l druiete. Harul este necreat, dumnezeiesc prin firea Sa.
Este energia sau purcederea firii una, dumnezeirea (qethj), ca deosebindu-se n mod negrit de fiin
i mprtindu-se fiinelor create s le ndumnezeiasc. Nu mai este deci ca n Vechiul Testament, un
efect produs n suflet prin voina dumnezeiasc, activnd ca o cauz exterioar persoanei; acum este
viaa dumnezeiasc ce se deschide n noi n Sfntul Duh. Cci El se identific n chip tainic cu
persoanele omeneti, rmnnd totui de nemprtit; El se substituie, oarecum, nou nine, cci El
este Cel care strig n inimile noastre ava, Printe, dup cuvntul Sfntului Pavel. Ar trebui mai
degrab s se spun c Sfntul Duh se terge, ca Persoan, n faa persoanelor create, pe care le
ajut s-i nsueasc harul. n El voina lui Dumnezeu nu ne mai este exterioar: ea ne druiete
harul pe dinuntru, artndu-se chiar n persoana noastr, atta vreme ct voina noastr omeneasc
rmne n acord cu voina dumnezeiasc i conlucreaz cu ea dobndind harul, fcndu-l al nostru.
Aceasta este calea ndumnezeirii ajungnd la mpria lui Dumnezeu adus n inimi de ctre Sfntul
Duh nc din aceast via. Cci Sfntul Duh este ungerea mprteasc aezat peste Hristos i
peste toi cretinii chemai s domneasc mpreun cu El n veacul ce va s fie. Atunci aceast
persoan dumnezeiasc necunoscut, care nu-i are chipul ntr-un alt ipostas, se va arta n
persoanele ndumnezeite: cci mulimea sfinilor vor fi chipul Su.

Capitolul 9
Cele dou aspecte ale Bisericii
Rolul celor dou persoane dumnezeieti trimise n lume nu este acelai, dei Fiul i Sfntul Duh
mplinesc pe pmnt aceeai lucrare: ei creeaz Biserica n care se va face unirea cu Dumnezeu. Aa
cum am spus, Biserica este n acelai timp trupul lui Hristos i plintatea Sfntului Duh, mplinind totul
pentru toi. Unitatea trupului se refer la firea care apare ca omul unic n Hristos; plintatea Duhului
se refer la persoane, la mulimea ipostasurilor omeneti, dintre care toate reprezint un ntreg i nu
numai o parte. Astfel, omul va fi n acelai timp o parte, un mdular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar
el va fi, de asemenea, ca persoan, o fiin care cuprinde n ea totul. Sfntul Duh care Se aaz ca o
ungere mprteasc peste firea uman a Fiului, Capul Bisericii, Se mprtete fiecrui mdular al
acestui trup, creeaz, spunnd astfel, mai muli hristoi, mai muli uni ai Domnului: persoane pe cale
de ndumnezeire alturi de Persoana dumnezeiasc. Biserica fiind lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh,
ecleziologia are o baz dubl: ea este nrdcinat n hristologie i totodat n pnevmatologie.

Printele Congar, n cartea sa intitulat Chrtiens dsunis, spune c gndirea ecleziologic
rsritean, nc de la nceput, privete n taina Bisericii ceea ce aceasta nvluie din realitile
dumnezeieti, mai degrab dect aspectul su pmntesc i implicaiile omeneti, realitatea luntric a
unitii n credin i n dragoste, mai degrab dect cerinele concrete ale comuniunii ecleziale. S-a
notat spune el dezvoltarea relativ slab a ecleziologiei Prinilor greci; adevrul este c ei au rmas
ntr-o mai mare msur la hristologie i mai mult nc la pnevmatologie, vznd Biserica n Hristos i
n Sfntul Duh, mai degrab dect n fiina sa bisericeasc ca atare290. ntr-un anume sens,
Printele Congar are dreptate: teologia rsritean nu gndete niciodat Biserica n afara lui Hristos i
a Sfntului Duh. Totui, aceasta nu ine deloc de o slab dezvoltare a ecleziologiei; nseamn mai
degrab c ecleziologia rsritean, fiina bisericeasc ca atare, este extrem de complex: ea nu este
din aceast lume, cu toate c, luat din mijlocul acestei lumi, exist n lume i pentru lume. Biserica nu
poate fi redus deci, pur i simplu, la aspectul su pmntesc i la implicaiile omeneti, fr s-i
prseasc adevrata fire, care o deosebete de orice alt societate omeneasc. Printele Congar
caut zadarnic n tradiia dogmatic a Rsritului o sociologie a Bisericii i las deoparte, fr s
observe, bogia covritoare a tradiiei canonice a Bisericii Ortodoxe: culegerile de canoane att de
felurite, opera minunat a tlcuitorilor bizantini ca Aristen, Balsamon, Zonara, literatura canonic
modern. Canoanele care reglementeaz viaa Bisericii n aspectul su pmntesc snt de
nedesprit de dogmele cretine. La drept vorbind, ele nu snt nite statute juridice, ci aplicri ale
dogmelor Bisericii, ale tradiiei sale revelate, n toate domeniile vieii practice ale societii cretine. n
lumina canoanelor, aceast societate apare ca o colectivitate totalitar, n care dreptul indivizilor nu
exist; dar, n acelai timp, fiecare persoan n acest trup este scopul su i nu poate fi privit ca un
mijloc. Este singura societate n care acordul intereselor indivizilor cu cele ale colectivitii nu reprezint
o problem de nedezlegat, cci nzuinele ultime ale fiecruia se acord cu scopul cel mai nalt al
tuturor i acesta din urm nu poate fi realizat n dauna interesului cuiva.
n realitate, aici nu este vorba de indivizi i de colectivitate, ci de persoane umane care nu-i pot
atinge desvrirea dect n unitatea de natur. ntruparea este temelia acestei uniti de natur;
Cincizecimea este afirmarea mulimii persoanelor n Biseric.
Pe trmul ecleziologiei ne gsim iari n faa deosebirii dintre fire i persoane, deosebire
tainic pe care am intuit-o pentru prima dat examinnd dogma Treimii n tradiia rsritean. Aceasta
nu este de mirare pentru c, dup cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa, cretinismul este imitarea firii
dumnezeieti291. Biserica este un chip al Sfintei Treimi. Prinii nu contenesc s o repete, canoanele o
afirm, de pild, vestitul canon 34 al Aezmintelor apostolice, care statornicete administraia sinodal
a provinciilor mitropolitane, pentru ca Tatl, Fiul i Sfntul Duh s fie slvii n chiar ordinea vieii
bisericeti. Tocmai pentru aceasta cea mai minunat nsuire a Bisericii aceea a catolicitii
(sobornicitii) n lumina dogmei Sfintei Treimi se descoper n adevratul ei neles (cu adevrat
cretinesc), care nu poate fi tradus prin termenul abstract de universalitate. Cci sensul foarte concret
al cuvntului catolicitate cuprinde nu numai unitatea, ci i multiplicitatea; el semnaleaz un acord ntre
amndou sau, mai degrab, o anumit identitate a unitii cu multiplicitatea care face ca Biserica s fie
soborniceasc n ntregul ei, ca i n fiecare dintre prile ei. Deplintatea ntregului nu este o sum de
pri, fiecare avnd aceeai deplintate ca i ntregul. Minunea sobornicitii descoper n nsi
viaa Bisericii ordinea de via proprie a Sfintei Treimi. Dogma Treimii, soborniceasc prin excelen,
este modelul, canonul tuturor canoanelor Bisericii, temeiul ntregii iconomii bisericeti. Vom lsa
deoparte chestiunile de ordin canonic, cu tot interesul pe care l-ar putea avea un studiu asupra legturii
strnse dintre dogm treimic i structura administrativ a Bisericii Ortodoxe. Aceasta ne-ar ndeprta
de subiectul nostru, care se refer la elementele de teologie care privesc problema unirii cu Dumnezeu.
Numai din acest punct de vedere ne propunem s examinm ecleziologia rsritean: Biserica n calitate
de mediu n care se svrete unirea persoanelor omeneti cu Dumnezeu.

Dup Sfntul Chiril al Alexandriei, Biserica este cetatea sfnt, care nu a fost sfinit pzind
Legea cci Legea n-a desvrit nimic (Evr. 7, 19) , ci fcndu-se asemenea cu Hristos i
participnd la firea dumnezeiasc prin ncredinarea Sfntului Duh, care ne-a nsemnat cu pecetea Sa
n ziua eliberrii noastre, cnd am fost splai de toat ntinciunea i eliberai de toat
nedreptatea292. Dup Sfntul lrineu, n trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfntului
Duh293. Trebuie deci s fim unii cu trupul lui Hristos pentru a primi harul Sfntului Duh. Totui, i una,
i alta unirea cu Hristos i druirea harului se fac prin acelai Duh. Sfntul Maxim Mrturisitorul
distinge moduri diferite ale prezenei Sfntului Duh n lume: Sfntul Duh, spune el, este prezent n toi
oamenii fr deosebire, ca pstrtor al tuturor lucrurilor i de via fctor al seminelor fireti; dar El
este cu deosebire prezent n toi aceia care au legea, artnd nclcarea poruncilor i dnd mrturie
despre persoana lui Hristos; ct despre cretini, Sfntul Duh este prezent n fiecare dintre ei, fcndu-i fii
ai lui Dumnezeu; dar ca Dttor al nelepciunii, El nu este deloc prezent n toi, ci numai n cei
raionali, adic n cei care prin luptele i strdaniile spre Dumnezeu au devenit vrednici de slluirea
ndumnezeitoare a Sfntului Duh. Cci toi cei care nu mplinesc voina lui Dumnezeu nu au inima
raional294. Astfel, corespunztor chemrii de a se uni cu Dumnezeu, universul este ntocmit dup
nite cercuri concentrice n mijlocul crora se afl Biserica, ai crei membri devin fii ai lui Dumnezeu;
totui, aceast nfiere nu este scopul ultim, cci exist un cerc i mai strmt nuntrul Bisericii, acela al
sfinilor (al celor raionali tn sunintwn , dup textul citat) care intr n unirea cu Dumnezeu.
Biserica este inima universului, centrul n care se hotrsc destinele lui. Toi snt chemai s
intre n Biseric, pentru c, dac omul este un microcosmos, Biserica este un macro-anthropos, dup
Sfntul Maxim295. Ea crete i se compune n istorie, aducnd la snul su, unind cu Dumnezeu pe cei
alei. Lumea mbtrnete i cade n grbovire, n timp ce Biserica este n mod constant rentinerit
i nnoit de Sfntul Duh, care este izvorul vieii sale. La un moment dat, cnd Biserica va ajunge la
deplintatea creterii sale, hotrt de voina lui Dumnezeu, lumea din afar va muri, isprvindu-i
resursele vitale; ct despre Biseric, ea se va arta n venica sa slav, ca mprie a lui Dumnezeu.
Ea se va descoperi atunci ca adevrata temelie a fpturilor care vor nvia n nestricciune, pentru a fi
unite cu Dumnezeu, devenit totul n toate. Dar unii vor fi unii prin har (kat crin), alii n afara harului
(par tn crin), dup Sfntul Maxim296. Unii vor fi ndumnezeii prin energiile pe care le-au dobndit
nuntrul fiinei lor; alii vor rmne n afar, i pentru ei focul ndumnezeitor al Duhului Sfnt va fi o
flacr din afar, insuportabil pentru cei a cror voin se mpotrivete lui Dumnezeu. Biserica este
deci modul n care se nfptuiete n viaa de acum unirea cu Dumnezeu, unire care va fi mplinit n
veacul ce va s fie, dup nvierea morilor.

Toate condiiile necesare n vederea ajungerii la unirea cu Dumnezeu se regsesc n Biseric.
De aceea Prinii greci o aseamn adesea raiului pmntesc n care cei dinti oameni trebuiau s
ajung la starea de ndumnezeire. Desigur, firea omeneasc nu mai are nemurirea i nestricciunea de
la nceput, dar moartea i stricciunea au devenit calea spre viaa cea venic, pentru c Hristos a luat
asupr-i tot ce a fost ptruns de moarte297, i a zdrobit chiar moartea prin moartea Sa. Dup Sfntul
Grigorie de Nyssa, n viaa venic se intr prin botez i nviere. Botezul, chipul morii lui Hristos, este
deja nceputul nvierii noastre, ieirea din labirintul morii298. Trupul lui Hristos, cu care s-au unit
cretinii prin botez, devine, dup Sfntul Atanasie, rdcina nvierii i a mntuirii noastre299.
Biserica este ceva mai mult dect raiul pmntesc; starea cretinilor este mai bun dect
condiia celor dinti oameni. Nu exist riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiind
cuprini ntr-un singur trup n care curge sngele lui Hristos care ne cur de tot pcatul, de toat
ntinciunea. Cuvntul a luat trup pentru ca noi s putem primi Duhul Sfnt300. Aceast prezen a
Sfntului Duh n noi, condiie a ndumnezeirii noastre, nu poate fi pierdut. Noiunea de stare de har de
care ar putea fi lipsii membrii Bisericii, ca i deosebirea ntre pcatele de moarte i pcatele care se
iart snt strine de tradiia Rsritului. Orice pcat, chiar i cel mai mic i starea luntric a inimii, ca
i fapta exterioar , poate s ntunece firea i s o aduc n acea stare n care harul s nu mai poat
ptrunde n ea. Harul va rmne nelucrtor, dei mereu prezent, unit cu persoana care a primit Sfntul
Duh. Viaa sacramental, viaa n Hristos301, se va prezenta ca o necurmat lupt pentru dobndirea
harului care trebuie s transfigureze firea, lupt n care nlrile i cderile vor alterna, fr ca
vreodat s i se retrag omului condiiile obiective ale mntuirii. n spiritualitatea rsritean, starea de
har nu are un sens absolut i static. Este o realitate dinamic i nuanat, care variaz dup schimbrile
voinei slbite a omului. Toi membrii Bisericii care nzuiesc Jlea qlulue zcuezlqmutt, em
Biserica celor care se pociesc, toat Biserica este Biserica celor care pier, spunea Sfntul Efrem
Sirul302.
Ca s te eliberezi de orice ntinare a pcatului i s creti fr ncetare n har, trebuie s te
nrdcinezi din ce n ce mai mult n unitatea firii care are ca ipostas pe Hristos nsui. Prin Taina
trupului i a sngelui (Sfnta Euharistie) se realizeaz unitatea firii noastre cu Hristos i, n acelai timp,
cu toi membrii Bisericii... S nvm minunea acestei Taine spunea Sfntul loan Gur de Aur
scopul instituirii sale, efectele pe care le produce. Devenim un singur trup, dup Scriptur, mdulare ale
trupului Su i oase din oasele Sale. Este ceea ce realizeaz hrana pe care ne-o d: El se amestec cu
noi, ca noi toi s devenim una, ca un trup unit cu Capul303. i Sfntul loan Damaschinul precizeaz:
Dac taina Euharistiei este unire cu Hristos i n acelai timp unire a unora cu alii, ea ne mijlocete
oricum unitatea cu cei care o primesc ca i noi304. n Euharistie, Biserica apare ca o singur fire unit
cu Hristos. Mi-ai hrzit, Doamne, ca aceast Biseric striccioas trupul meu omenesc s se
uneasc cu Sfntul Tu Trup, ca sngele meu s se uneasc cu Sngele Tu; i de acum eu snt
mdularul Tu strveziu i luminos... Snt rpit n afara mea, m vd o, minune aa cum am
devenit. Temndu-m i totodat ruinndu-m de mine, Te slvesc i m tem de Tine i nu tiu unde
s m ascund, spre ce scop s folosesc aceste mdulare noi, de temut i ndumnezeite.305 Astfel
slvete Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-unul dintre imnele sale unirea euharistic care nfptuiete
calitatea noastr de mdulare ale lui Hristos. Ea introduce pn n adncul fiinei noastre focul
dumnezeirii, care nu se desparte de trupul i sngele lui Hristos: M mprtesc cu foc, eu, care snt
pai, dar o, minune m simt dintr-o dat aprins fr s fiu mistuit, ca odinioar rugul arztor al lui
Moise306.
n Biseric, prin Sfintele Taine, firea noastr intr n unire cu firea dumnezeiasc n ipostasul
Fiului, Cap al trupului mistic. Firea noastr uman devine deofiin cu firea uman ndumnezeit, unit
cu persoana lui Hristos, dar persoana noastr nu i-a atins nc desvrirea, de unde oviala
Sfntului Simeon Noul Teolog, care se simte plin de team i de ruine n faa lui nsui, netiind ce s
fac cu mdularele sale, de temut i ndumnezeite. Firea noastr este unit cu Hristos n Biseric,
care este trupul Su, i aceast unire se svrete n viaa sacramental, dar fiecare persoan a
acestei firi una trebuie s realizeze asemnarea cu Hristos, cristoeidj; trebuie ca ipostasurile omeneti
s devin i ele cu dou firi, reunind n ele firea creat cu plintatea harului necreat, cu dumnezeirea
pe care o d Sfntul Duh, mpropriat de fiecare mdular al Trupului lui Hristos. Deoarece Biserica nu
este numai firea una n ipostasul lui Hristos, ea este, de asemenea, ipostasurile felurite n harul Sfntului
Duh.
Dar aceast mulime de persoane nu se poate mplini dect n unitate. Viaa cretin, viaa n
Hristos este o cale care conduce de la multitudinea formelor de stricciune cea a individualitilor care
frmieaz firea uman la unitatea unei firi curate, n care apare o nou mulime, aceea a
persoanelor unite cu Dumnezeu n Sfntul Duh. Ceea ce era mprit prin starea de jos, n firea
frmiat ntre mai multe individualiti, trebuie unit ntr-o singur temelie, n Hristos, pentru a se
mpri n starea de sus, n persoanele sfinilor care i-au mpropriat flcrile ndumnezeitoare ale
Sfntului Duh.
Nu se cuvine s cercetm ceea ce este personal, cci desvrirea persoanei se mplinete n
prsirea total, n lepdarea de sine. Orice persoan care caut s se afirme nu ajunge dect la
frmiarea firii, la fiina particular, individual, mplinind o lucrare potrivnic celei a lui Hristos: Cine
nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30). Or, trebuie s risipeti cu Hristos, s-i prseti propria fire,
care este n realitate firea comun, pentru a aduna, pentru a dobndi harul care trebuie nsuit de
fiecare persoan, pentru a deveni al su. i dac n ceea ce este strin nu ai fost credincioi, cine v
va da ceea ce este al vostru? (Luca 16, 12). Firea noastr este a altuia a dobndit-o Hristos prin
preascumpul Su snge; harul necreat este al nostru el ne este druit de Sfntul Duh. Aceasta este
taina de neptruns a Bisericii, lucrare a lui Hristos i a Sfntului Duh, una n Hristos, multipl prin Duhul;
o singur fire omeneasc n ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omeneti n harul Sfntului Duh.
Totui, Biserica e una pentru c este un singur trup, o singur fire unit cu Dumnezeu n persoana lui
Hristos, cci unirea noastr personal, unirea desvrit cu Dumnezeu n persoanele noastre nu se va
mplini dect n veacul ce va s fie. Unirile prin Sfintele Taine pe care ni le pune nainte Biserica i
chiar cea mai desvrit dintre ele, unirea euharistic se refer la firea noastr, ntruct ea este
primit n persoana lui Hristos. n raport cu persoanele noastre, Sfintele Taine snt mijloace, realiti
care trebuie mplinite, dobndite, pentru a deveni pe deplin ale noastre n cursul luptelor statornice n
care voina noastr se va conforma voinei lui Dumnezeu n Duhul Sfnt prezent n noi. Druite firii
noastre, Tainele bisericeti ne fac vrednici pentru viaa duhovniceasc n care se mplinete unirea
persoanelor noastre cu Dumnezeu. Firea noastr primete n Biseric toate condiiile obiective ale
acestei uniri. Condiiile subiective nu depind dect de noi.

Aa cum am spus n mai multe rnduri, Biserica are dou aspecte, artate de Sfntul Pavel n
Epistola ctre Efeseni, epistol prin excelen ecleziologic. Aceste dou aspecte sau, mai degrab,
aceste dou nsuiri fundamentale ale Bisericii snt att de strns legate ntre ele, nct Sfntul Pavel
le trece ntr-un singur verset (Efes. 1, 23). Biserica este reprezentat aici (versetele 17-23) ca mplinirea
iconomiei treimice, ca o descoperire a Tatlui n lucrarea Fiului i a Sfntului Duh. Tatl slavei d
credincioilor duhul nelepciunii i al revelaiei (pnema sofaj kal pokalyewj), pentru ca ei s-i
recunoasc chemarea (klsij), care este unirea personal pentru fiecare, bogia slavei motenirii Sale
(klhronoma) care va aprea n sfini, n unirea realizat de mulimea persoanelor omeneti; acelai
Duh ne face s recunoatem lucrarea dumnezeiasc pe care a svrit-o Tatl n Hristos: este mrturia
dat dumnezeirii lui Hristos. Aspectul hristologic al Bisericii ne este descoperit astfel prin aspectul su
pnevmatologic: Duhul arat tuturor pe Hristos pe care Tatl L-a nviat din mori i L-a fcut s ad de-
a dreapta Sa, mai presus dect toat domnia, dect toat puterea, dect toate numele cu care poate fi
numit n veacul acesta i n cel viitor, supunnd totul sub picioarele Lui, aezndu-L Cap al Bisericii.
Urmeaz apoi definiia Bisericii (versetul 23), unde cele dou aspecte, cele dou principii hristologic i
pnevmatologic snt date deodat, aproape contopite ntr-o sintez suprem: Biserica care este Trupul
Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (tij stin t sma ato, t plrwma to t pnta n
psin plhroumnou). Biserica este firea noastr recapitulat de Hristos, cuprins n ipostasul Su; este
un organism teandric, divino-uman; totui, dac firea noastr se afl ncrustat n trupul lui Hristos,
persoanele omeneti nu snt nicidecum atrase de procesul fizic i incontient al unei ndumnezeiri care
ar nltura libertatea, care ar nimici nsei persoanele. O dat eliberai de determinismul pcatului, nu
cdem sub un determinism dumnezeiesc. Harul nu distruge libertatea, cci el nu este o putere
unificatoare care purcede de la Fiul, Capul ipostatic al firii noastre; el are un alt principiu ipostatic, un alt
izvor, independent de Fiul: Duhul Sfnt care purcede de la Tatl. Astfel, Biserica are n acelai timp un
caracter organic i personal, un accent de necesitate i libertate, de obiectiv i de subiectiv, ea este o
realitate statornic i hotrt, dar totodat i o realitate n devenire. Unit cu Hristos, enipostaziat,
ea este o fiin teandric, cu dou firi, cu dou voine unite n mod nedesprit unirea fpturii cu
Dumnezeu, realizat n persoana lui Hristos. Pe de alt parte, n persoanele umane, care snt
ipostasurile multiple ale firii sale, Biserica nu-i atinge dec prltlteunf llt XUILVDL2.5993]TJ/R89.6942Tf25.09460Td()Tj/R1399.ELOO.775621(L)-0.775621(E)11.1792(P)-9.22278(U)-26.1776(V)4.56906(R)-1.20651(D)-1.20652(R)-1.20652(V)4.56906(V3420Td[(Q)-13.5923()-68.9683(V)-118.511(D)-13.5923(K-329.069(O)-0.775621(XH)-13.5923()-68.9683(G)-1.20652(H)-1.20652()13.5923(E)-1.20652(L)-0.774109(Q)-1.20652(V)4-1.263]TJ/R89.6942Tf25.09460Td()Tj/R1399.E)1.59079(D)-1.20652(U)-1.4061(L)-13.1599UHP +UL U3420Td[(Q)-11.20652(H)11.1792(W)-19.4253(L)11.6652(D)-13.5923()-13.5923(L)-0.774109(Q)51471.4]TJ/R89.6942Tf25.09460Td()Tj/R1399.OLHLU0.774109(F)-7.81669[(')-8.5907LF XDOW
caracter de necesitate dumnezeiasc, n care nimic nu poate fi schimbat sau modificat, cci libertatea
omeneasc, sinergia, conlucrarea oamenilor cu Dumnezeu nu are loc n acest organism sfnt care
exclude latura omeneasc: aceasta este o magie a mntuirii care se exercit n tainele i n riturile
mplinite cu fidelitate. Aceste dou erezii ecleziologice de tendin opus au aprut aproape n acelai
timp n cursul veacului al XVll-lea; cea dinti s-a ivit pe teritoriul Patriarhiei de Constantinopol
(protestantismul rsritean al lui Chiril Lucaris), a doua s-a dezvoltat n Rusia, sub forma schismei
(rascol), zis a partizanilor vechiului rit. Cele dou rtciri ecleziologice au fost zdrobite de marile
soboare de la lerusalim i de la Moscova. Monotelismul n ecleziologie se va exprima mai ales printr-o
tgduire a iconomiei Bisericii fa de lumea din afar, pentru mntuirea creia a fost ntemeiat
Biserica. Rtcirea opus (care nu i-a putut avea precedentul n ereziile hristologice, afar doar de
seminestorianism) const ntr-o atitudine de compromis gata s jertfeasc adevrul pentru unele
obiective ale iconomiei bisericeti fa de lume: este relativismul ecleziologic al micrilor aa-zis
ecumenice i al altora asemntoare. Erezia apolinarist, care tgduia mintea omeneasc n firea
uman a lui Hristos, se traduce n domeniul ecleziologic prin refuzul de a admite deplina cunoatere
omeneasc, de pild n slujirea doctrinar a Bisericii: adevrul s-ar descoperi sinoadelor ca un deus ex
machina, neatrnnd de cei de fa.
Astfel, tot ceea ce poate fi afirmat sau tgduit cu privire la Hristos poate fi la fel cu privire la
Biseric, ntruct ea este un organism teandric sau, mai exact, o fire creat, unit n mod nedesprit cu
Dumnezeu n ipostasul Fiului, o fiin avnd ca i El dou firi, dou voine, dou lucrri de nedesprit
i deosebite n acelai timp. Aceast structur hristologic determin o lucrare statornic i necesar a
Sfntului Duh n Biseric, lucrare funcional n conformitate cu Hristos, care a druit Duhul soborului
Apostolilor suflnd spre ei. Aceast unire impersonal cu Duhul Sfnt, aceast sfinenie condiional a
ierarhiei bisericeti d un caracter obiectiv, independent de persoane i de intenii, mai nainte de toate,
lucrrilor sacramentale svrite de membrii clerului. Tainele i riturile sfinte svrite n Biseric vor
presupune deci dou voine, dou lucrri, mplinindu-se deodat: preotul invoc Sfntul Duh
binecuvntnd pinea i vinul pe altar, i Duhul lucreaz taina euharistic; duhovnicul rostete cuvintele
de dezlegare, i pcatele snt iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune minile pe cel ce se
hirotonisete, i Sfntul Duh d harul preoesc etc. Acelai acord al celor dou voine are loc n
exerciiul puterii episcopale, ns cu o anumit nuan. Actele pornind de la puterea episcopal au un
caracter obligatoriu, cci episcopul lucreaz prin puterea dumnezeiasc; supunndu-te voinei sale, te
supui voinei lui Dumnezeu. Totui, un element personal este aici de nenlturat: episcopul, dac nu a
dobndit personal harul, dac nu are nelegerea luminat de Sfntul Duh, poate lucra dup scopuri
omeneti; el poate rtci n exerciiul puterii dumnezeieti care i este druit. Desigur, va rspunde de
actele sale n faa lui Dumnezeu, dar ele vor avea totui un caracter obiectiv i obligatoriu, afar de
cazurile n care episcopul lucreaz mpotriva canoanelor, adic n dezacord cu voina obteasc a
Bisericii; el devine atunci vinovat de schism i se aaz n afara unitii bisericeti. Hotrrile
sinoadelor exprim, de asemenea, acordul celor dou voine n Biseric; pentru aceasta primul sinod,
cel al apostolilor, model al tuturor sinoadelor Bisericii, a pus n faa hotrrilor sale formula: Prutu-s-a
Duhului Sfnt i nou (Fapt. 15, 28). Cu toate acestea, dac sinoadele mrturisesc tradiia prin
hotrrile lor obligatorii i obiective, Adevrul nsui pe care ele l afirm nu este supus formelor
canonice. ntr-adevr, tradiia are un caracter pnevmatologic: este viaa Bisericii n Sfntul Duh.
Adevrul nu poate avea criteriu exterior, acesta artndu-se prin el nsui cu o eviden luntric, dat
ntr-o msur mai mult sau mai puin mare tuturor membrilor Bisericii, cci toi snt chemai s
cunoasc, s pzeasc i s apere adevrurile de credin. Aici aspectul hristologic se potrivete cu
aspectul pnevmatologic n caracterul sobornicesc al Bisericii: prin puterea pe care o deine de la Hristos,
Biserica afirm ceea ce Duhul descoper. Dar facultatea de a defini, de a exprima, de a face ca tainele de
neptruns pentru mintea omeneasc s fie inute n dogme precise aparine aspectului hristologic al
Bisericii, ntemeiat pe ntruparea Cuvntului.
Acelai principiu st la temelia cultului sfintelor icoane, care exprim cele nevzute i le face
realmente prezente, vzute i lucrtoare. O icoan, o cruce nu snt numai chipuri pentru a cluzi
imaginaia noastr n timpul rugciunii; snt centre materiale n care slluiete o energie, o
dumnezeiasc putere care se unete cu arta omeneasc.
La fel, aghiasma, semnul crucii, cuvintele Scripturii citite n timpul slujbei, cntarea sfnt,
obiectele cultului, podoabele bisericeti, tmia, lumina lumnrilor snt simboluri n sensul realist al
acestui cuvnt, semne materiale ale prezenei lumii spirituale. Simbolismul ritual este mai mult dect o
reprezentare care se adreseaz simurilor pentru a ne reaminti realitile de ordin duhovnicesc. Cuvntul
anamnez (nmnhsij) nu vrea s nsemne numai reamintire. El arat mai degrab o iniiere n taine,
descoperirea unei realiti mereu prezente n Biseric. n acest sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul
vorbete despre simbolurile liturgice. Slujba Euharistiei reprezint pentru el purtarea de grij mntuitoare
a lui Dumnezeu n ntregul ei. lntrarea Sfntului Sobor reprezint prima venire a Mntuitorului. Urcarea
arhiereului spre altar i spre scaunul su este chipul nlrii. lntrarea credincioilor simbolizeaz
intrarea neamurilor n Biseric. lertarea pcatelor: judecata lui Dumnezeu care dezvluie fiecruia n
parte voina dumnezeiasc cu privire la persoana Lui. Sfintele cntri exprim bucuria care cuprinde
inimile curate care se nl spre Dumnezeu. lnvocarea pcii amintete de viaa panic a contemplrii
care urmeaz luptelor cumplite ale ascezei. Citirea Evangheliei, coborrea arhiereului de pe scaun,
scoaterea catehumenilor i a penitenilor, nchiderea uilor Bisericii simbolizeaz actele Judecii din
urm: a doua venire a Domnului, desprirea aleilor de cei osndii, pierderea lumii vzute. Apoi,
intrarea cu Sfintele Daruri (Vohodul mare) nchipuie descoperirea de dincolo; srutul pcii: unirea tuturor
sufletelor n Dumnezeu, care se svrete n mod progresiv. Mrturisirea credinei este marea lucrare
de mulumire a celor alei. lmnul Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul Savaot nchipuie nlarea sufletelor
ctre corul ngerilor care, n nemicarea venicei micri n jurul lui Dumnezeu, binecuvnteaz i
cnt Treimea cea Una. Tatl nostru nchipuie nfierea nostr n Hristos, i cntarea de la sfrit:
Unul Sfnt, Unul Domn ne face s ne gndim la intrarea suprem a fpturii n adncul unirii
dumnezeieti308. Srbtorile bisericeti ne fac s lum parte la ntmplrile vieii pmnteti a lui
Hristos ntr-un plan mai adnc dect acela al unor simple fapte istorice, cci n Biseric noi nu mai
sntem nite privitori din afar, ci martori luminai de Duhul Sfnt.

Am examinat aspectul hristologic al Bisericii, condiiile aa-zis obiective i imuabile, ntemeiate
pe faptul c Hristos este Capul trupului Su mistic, c firea noastr este cuprins n ipostasul Lui, ceea
ce face din Biseric un organism cu dou firi. Dar, cum am spus, Biserica este incomplet dac se las
deoparte un alt aspect, mai luntric, mai puin aparent, dar cu att mai nsemnat cu ct se refer chiar la
scopul Bisericii: unirea cu Dumnezeu care trebuie s se nfptuiasc n fiecare persoan uman. Este
aspectul pnevmatologic, care are ca principiu taina Cincizecimii. Deosebirea ntre cele dou aspecte ale
Bisericii ne va fi dovedit comparnd chipul prezenei harului n Sfintele Taine, actele teurgice, ierarhia,
puterea bisericeasc, cultul, simbolurile sfinte, cnd aceasta are un anumit caracter de necesitate mai
dinainte hotrt, cu o alt ordine a harului n Biseric, cu o prezen mai luntric a acestuia, nu numai
exterioar i funcional, ci unit cu fiina nsi care l poart: harul devenit propriu persoanei,
dobndit n mod personal. Dac, n primul caz, prezena harului are un caracter de obiectivitate,
aproape c ne-ar plcea s spunem c al doilea caz este subiectiv, dac acest cuvnt nu ar avea un
sens peiorativ, sensul de ceva nesigur. Vom spune mai degrab c prima prezen are caracterul unei
predeterminri, n timp ce a doua este ntemeiat pe o alegere. Acestea snt lucrrile harului n
moate, n locurile sfinite de apariiile Fecioarei sau prin rugciunile sfinilor, n izvoarele fctoare de
minuni, chipurile taumaturgice, darurile harismatice, minunile; n sfrit, n persoanele omeneti care, n
cele din urm, l-au dobndit. Harul este cel care lucreaz n persoane i prin persoane ca propria lor
putere, puteri dumnezeieti i necreate, nsuite de persoanele create n care se nfptuiete unirea cu
Dumnezeu. Cci Sfntul Duh druiete dumnezeirea persoanelor umane chemate s realizeze n ele
unirea ndumnezeitoare tain care se va descoperi n veacul viitor, dar ale crei premise se arat
nc de aici n cei care se aseamn cu Dumnezeu.
Astfel, putem spune c sub aspect hristologic, Biserica se prezint ca o statornicie desvrit,
ca o temelie de neclintit despre care vorbete Sfntul Pavel cnd spune: Zidii fiind pe temelia
apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind nsui lisus Hristos. ntru El, orice zidire
bine alctuit crete ca s ajung un lca sfnt n Domnul, n Care i voi mpreun sntei zidii spre
a fi lca al lui Dumnezeu n Duh (Efes. 2, 20-22). n aspectul su pnevmatologic, cel al iconomiei
Sfntului Duh fa de persoanele omeneti (pomenit de Sfntul Pavel la sfritul textului citat), Biserica
are un caracter dinamic, ea tinde ctre scopul su ultim, ctre unirea fiecrei persoane umane cu
Dumnezeu. Sub cel dinti aspect, Biserica se prezint drept trupul lui Hristos; sub cel de-al doilea, ca o
flacr avnd o singur baz i mai multe flcri mprite. Cele dou aspecte snt de nedesprit i,
totui, n cel dinti Biserica exist n ipostasul lui Hristos, pe cnd n cel de-al doilea putem ntrevedea
fiina Lui proprie deosebit de Capul Su.
ntr-adevr, dac relum imaginea unirii lui Hristos cu Biserica la Sfntul Pavel imaginea unirii
soilor , trebuie s constatm c Hristos este Capul trupului Su, Capul Bisericii, n acelai sens n
care soul este capul trupului unic al celor doi n cstorie duo in carne una, ol do ej srka man
(Efes. 5, 31). n aceast unire tainic (t mustrion toto mga stn, spune Sfntul Pavel), trupul
unic, firea comun n doi, primete ipostasul Mirelui: Biserica este Biserica lui Hristos. Dar ea nu
rmne mai puin cealalt persoan a unirii, supus Mirelui, deosebit de El, ca Mireas. Ca n
Cntarea Cntrilor, ca n alte texte ale Vechiului Testament care exprim, dup Prini, unirea lui
Hristos cu Biserica sub imaginea unirii trupeti, Mireasa se prezint n mod necesar cu trsturi
personale: este o persoan care este iubit de Mire i care, la rndul ei, l iubete. Neaprat trebuie s
ne ntrebm: cine este aceast alt persoan, Biserica, deosebit de persoana Capului ei? Cine este
Mireasa n aceast unire ntr-un singur trup, ej srka man? Care este ipostasul propriu al Bisericii?
Cu siguran c nu este ipostasul Sfntului Duh. Aa cum am vzut mai sus, Sfntul Duh, n venirea Sa
personal, spre deosebire de Fiul, nu mprtete Bisericii ipostasul Su, care rmne ascuns,
nedescoperit. El se ascunde, se identific, aa-zicnd, cu persoanele omeneti, crora le mpropriaz a
doua fire: dumnezeirea, energiile ndumnezeitoare. El devine principiul ndumnezeirii personale, izvorul
bogiilor necreate n fiecare dintre ele; El druiete fiecrei persoane ultima sa desvrire, dar El nu
devine persoana Bisericii. ntr-adevr, Sfntul Duh nu conine n El ipostasurile omeneti, aa cum
Hristos conine firea, ci Se d n mod deosebit fiecrei persoane. Biserica, n fiina ei proprie, ca
Mireas a lui Hristos, apare deci ca o mulime de ipostasuri create. Persoana sau, mai degrab,
persoanele omeneti snt ipostasurile firii una a Bisericii. Pentru aceasta, n tlcuirile lor asupra Cntrii
Cntrilor, Prinii vor vedea n Mireas n acelai timp Biserica i fiecare persoan care intr n unire
cu Dumnezeu. Dar s spunem cu Sfntul Pavel: t mustrion toto mga stn taina aceasta mare
este. Ea aparine veacului viitor, n care Biserica va ajunge la desvrirea sa n Duhul Sfnt, n care
persoanele omeneti vor reuni n ele firea lor creat cu plintatea necreat i vor deveni ipostasuri
umane ndumnezeite, n jurul lui Hristos, lpostasul dumnezeiesc ntrupat.
De aici ar reiei c, nainte de sfritul veacurilor, naintea nvierii morilor i a Judecii din
urm, Biserica nu va avea ipostasul su propriu, ipostas creat, nici una dintre persoanele omeneti
nefiind nc ajuns la unirea desvrit cu Dumnezeu. i totui, a spune aceasta ar nsemna s nu
cunoatem inima nsi a Bisericii, una dintre tainele sale cele mai ascunse, inima sa mistic,
desvrirea sa deja mplinit ntr-o persoan uman pe deplin unit cu Dumnezeu, care se afl
dincolo de nviere i de Judecat. Aceast persoan este Maria, Maica lui Dumnezeu. Cea care a dat
firea uman Cuvntului i care a adus pe lume pe Dumnezeu fcut om s-a fcut de bunvoie un mijloc al
ntruprii realizate n firea Sa curit prin Sfntul Duh. Dar Sfntul Duh S-a pogort nc o dat
asupra Fecioarei n ziua Cincizecimii de data aceasta nu pentru a se sluji de firea ei ca de un mijloc, ci
pentru a Se drui persoanei ei, pentru a deveni mijlocul ndumnezeirii ei. i firea preacurat care a purtat
n ea pe Cuvntul a intrat n unire desvrit cu dumnezeirea n persoana Maicii lui Dumnezeu. Dac
ea a rmas nc n lume, dac S-a supus condiiilor vieii omeneti pn la a primi moartea, acest
lucru a fost posibil datorit voinei Sale desvrite, n care Maria reproducea kenoza cea de bunvoie
a Fiului Su. Dar moartea nu mai avea putere asupra ei: ca i Fiul su, ea a nviat i s-a nlat la cer
primul ipostas omenesc care a realizat n el scopul final pentru care a fost creat lumea. Biserica i
ntregul univers au deci nc de acum mplinirea lor, culmea lor personal, care deschide calea
ndumnezeirii ntregii creaii.
Sfntul Grigorie Palama, n omiliile sale mariale, vrea s vad n Maica lui Dumnezeu o
persoan creat care ntrunete ntr-nsa toate desvririle create i necreate, realizarea absolut a
frumuseii creaiei. Voind s creeze, spune el, un chip al frumuseii desvrite i s arate limpede
ngerilor i oamenilor puterea miestriei Sale, Dumnezeu a fcut cu adevrat pe Maria atotfrumoas. El
a ntrunit n ea frumuseile pariale pe care le-a mprit celorlalte fpturi i a constituit o podoab
comun tuturor fiinelor vzute i nevzute; sau, mai degrab, a fcut din ea un fel de amestec din toate
desvririle dumnezeieti, ngereti i omeneti, o frumusee sublim care nfrumuseeaz ambele
lumi, nlndu-se de la pmnt pn la cer i chiar ntrecndu-l pe acesta din urm309. Maica lui
Dumnezeu, dup acelai Sfnt Printe, este limita dintre creat i necreat310. Ea a trecut hotarul care
ne desparte de veacul viitor. De aceea, liber de condiiile temporale, Maria este cauza a ceea ce a
precedat-o; ea prezideaz n acelai timp ceea ce a venit dup dnsa. Ea mijlocete bunurile venice.
Prin ea primesc harul oamenii i ngerii. Nici un dar nu este primit n Biseric fr asistena Maicii lui
Dumnezeu, nceptoarea Bisericii slvite311. Or, este necesar ca atingnd hotarul devenirii, ea s
prezideze destinele Bisericii i ale universului care se desfoar nc n timp.
Un imn marial al Bisericii din Rsrit proslvete pe Maica lui Dumnezeu ca pe o persoan
uman ce a atins plintatea fiinei dumnezeieti: S cntm, credincioilor, Slava lumii, Poarta Cerului,
pe Fecioara Maria, Floare a neamului omenesc i Nsctoare de Dumnezeu, pe cea care este Cerul i
Biserica dumnezeirii, pe cea care a rsturnat hotarele pcatului, pe cea care este ntrirea credinei
noastre. Domnul care S-a nscut dintr-nsa lupt pentru noi. Fii plin de ndrzneal, o, popor al lui
Dumnezeu, cci El a biruit pe vrjmai, El, Cel ce este Atotputernic312.
Taina Bisericii este nscris n cele dou persoane desvrite: persoana divin a lui Hristos i
persoana omeneasc a Maicii lui Dumnezeu.
Capitolul 10
Calea unirii
ndumnezeirea (qwsij) creaturilor se va realiza n deplintatea sa n veacul viitor, dup
nvierea morilor. Totui, aceast unire ndumnezeitoare trebuie s se nfptuiasc treptat nc de
aici, schimbnd firea striccioas i stricat, adaptnd-o la viaa cea venic. Dac Dumnezeu ne-a dat
n Biseric toate condiiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi s
realizm, din partea noastr, condiiile subiective necesare, pentru c unirea se desvrsete n
sinergie, ntr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceast latur subiectiv a unirii cu Dumnezeu
constituie calea unirii care este viaa cretin.
La nceputul veacului trecut, Sfntul Serafim din Sarov a voit s defineasc, n cursul unei
convorbiri, scopul vieii cretine. Aceast definiie care, la prima vedere, poate s par prea simpl,
rezum toat tradiia duhovniceasc a Bisericii Ortodoxe. Rugciunea, postul, privegherile i toate
celelalte nevoine cretine spune el , dei foarte bune n ele nsele, numai ele nu reprezint
nicidecum scopul vieii noastre cretine; ele nu snt dect mijloace vitale pentru a atinge acest scop.
Cci adevratul scop al vieii cretine este dobndirea Duhului Sfnt. Ct despre postiri, privegheri,
rugciuni, milostenii i celelalte fapte bune svrite n numele lui Hristos, ele snt mijloace n vederea
dobndirii Sfntului Duh. Bgai de seam: numai faptele bune svrite n numele lui Hristos ne aduc
roadele Sfntului Duh. Alte fapte, dac nu snt svrite n numele lui Hristos, dei snt bune, nu vor
putea s ne aduc rsplata n viaa veacului ce va s fie, nici s ne dea harul lui Dumnezeu n viaa de
acum. De aceea, Domnul lisus Hristos a spus: cel ce nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30)313. Cu
alte cuvinte, binele autonom nu trebuie s existe pentru un cretin: o fapt este bun n msura n care
slujete unirii cu Dumnezeu, n msura n care ne ajut s dobndim harul. Virtuile nu snt scopul, ci
mijlocul sau mai degrab semnele, manifestrile din afar ale vieii cretine, singurul scop fiind
dobndirea harului.
Noiunea de merit314 este strin tradiiei rsritene. Acest cuvnt se ntlnete rar n
literatura duhovniceasc a Bisericii de Rsrit i nu are acelai neles ca n Apus. Motivul trebuie
cutat n atitudinea general a teologiei rsritene fa de har i de liberul arbitru. Aceast chestiune n-
a avut niciodat n Rsrit aceeai acuitate pe care a primit-o n Apus dup Sfntul Augustin. Tradiia
rsritean nu desparte niciodat aceste dou momente: pentru ea, harul i libertatea uman se arat
deodat i nu pot fi concepute unul fr cellalt. Sfntul Grigorie de Nyssa exprim foarte clar aceast
legtur reciproc care face din har i din liberul arbitru doi poli ai uneia i aceleiai realiti: Dup cum
harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui n sufletele care fug de mntuirea lor, tot aa numai virtutea
omeneasc nu este de ajuns pentru a nla la desvrire sufletele strine de har... Dreptatea faptelor
i harul Duhului Sfnt, unindu-se laolalt, umplu de fericire sufletul n care se ntlnesc (proelqosai ej
tatn)315. Aadar, harul nu este o recompens pentru meritele voinei umane, aa cum ar fi voit
pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza faptelor meritorii ale liberului nostru arbitru. Cci nu este
vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a dou voine, cea dumnezeiasc i cea omeneasc,
conlucrare n care harul sporete din ce n ce mai mult, el este mpropriat, dobndit de persoana
uman. Harul este o prezen a lui Dumnezeu n noi care cere din partea noastr strduine statornice.
Totui, aceste strduine nu determin ctui de puin harul, nici harul nu influeneaz libertatea
noastr ca o putere ce i-ar fi strin.
Aceast nvtur, fidel spiritului apofatic al tradiiei rsritene, nfieaz taina ntlnirii
dintre har i libertatea noastr n faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi i raionali. Greala
fundamental a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe trm raional, unde realitile
de ordin duhovnicesc, harul i libertatea, au devenit dou concepte juxtapuse care trebuiau s se pun
de acord unul cu cellalt ca dou obiecte strine unul de altul. Sfntul Augustin, n disputa mpotriva
pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului su, aezndu-se pe acelai teren raional, unde chestiunea
nu putea fi dezlegat. Un reprezentant al tradiiei rsritene, Sfntul loan Casian, care a participat la
aceast disput, att mpotriva pelagienilor, ct i mpotriva Sfntului Augustin, nu mai putea, n astfel
de mprejurri, s fie neles corect. Atitudinea sa mai presus de furtun a fost rstlmcit pe
trmul raional, ca un semipelagianism, i osndit n Apus. Dimpotriv, Biserica Rsritului l-a socotit
totdeauna ca pe un mrturisitor al tradiiei316. Ca dascl al ascezei cretine, Sfntul Casian din Marsilia
a fost printele monahismului apusean naintea Sfntului Benedict de Nursia, care se bazeaz n mare
parte pe scrierile sale; Sfntul Bernard i toat coala cistercian i snt foarte ndatorai. Dar din ce n
ce mai mult se va accentua un decalaj ntre spiritualitatea de inspiraie rsritean al crui printe a fost
Sfntul loan Casian i nvtura augustinian cu privire la raportul dintre har i liberul arbitru, care se
va dezvolta i se va generaliza n Apus pe msur ce acesta va pierde legtura vie cu tradiia
rsritean. Aceasta a susinut ntotdeauna simultaneitatea n sinergia dintre harul dumnezeiesc i
libertatea uman. Astfel, Sfntul Macarie Egipteanul spunea: Voina omeneasc este, ca s spunem
aa, o condiie esenial; dac aceast voin nu este de fa, Dumnezeu nu face nimic de unul
singur317. n veacul al XlX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arta c Sfntul Duh,
lucrnd n noi, mplinete mpreun cu noi mntuirea noastr, dar el spunea n acelai timp c omul
mplinete lucrarea mntuirii sale de fa fiind harul318. Harul care, dup cuvntul Sfntului Macarie,
crete n persoana uman precum aluatul care face s creasc frmnttura, devine ceva propriu firii i
de nedesprit de ea, ca i cum ar fi fost deofiin cu omul319. Este ceea ce Sfntul Serafim din Sarov
numea dobndirea harului, latura subiectiv a unirii cu Dumnezeu.

nceputul vieii duhovniceti este convertirea (pistrof), o atitudine a voinei care se ntoarce
la Dumnezeu, renunnd la lume. Lumea are aici valoarea unui termen ascetic. Pentru cugetarea
duhovniceasc, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patim, spune Sfntul
lsaac Sirul320. Pentru acest mare ascet i mistic, patimile snt elemente care se succed n curgerea
nencetat a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se oprete lumea din cursul su. Acolo unde cursul
patimilor se oprete, lumea moare321. Lumea semnific aici o risipire, o rtcire a sufletului n afar, o
trdare a propriei sale firi. Cci sufletul n el nsui este neptimitor, dar prsindu-i spiritualitatea
luntric, exteriorizndu-se, ajunge supus patimilor. Renunarea la lume este deci o reintrare a sufletului
n sine nsui, o concentrare, o rentregire a fiinei duhovniceti care se ntoarce la Dumnezeu.
Aceast convertire se face n libertate, ntocmai ca i pcatul care, la rndul lui, este o desprire liber
de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o strdanie statornic a voinei ntoarse ctre Dumnezeu.
Monahismul constituie cea mai nalt treapt a aceste stri. Sfntul loan Scrarul (veacul al Vll-lea)
exprim aceasta ntr-o definiie lapidar: Clugrul, spune el, este o nencetat constrngere fcut
firii i o veghe statornic asupra simirilor322. Care este clugrul credincios i nelept? Cel care i-
a pstrat pn la capt rvna, cel care nu nceteaz s adauge pn la sfritul vieii sale foc peste
foc, rvn peste rvn, strduin peste strduin, dorin peste dorin323.
Totui, dac inima trebuie s fie ntotdeauna arztoare, mintea trebuie s rmn rece, cci
mintea este cea care vegheaz asupra inimii. Or, pentru tradiia ascetic a Rsritului cretin, inima (
karda) este centrul fiinei umane, rdcina facultilor active intelectul i voina , punctul de unde
provine i ctre care se ntoarce ntreaga via duhovniceasc. lzvor al tuturor micrilor sufleteti i
duhovniceti, inima, dup Sfntul Macarie Egipteanul, este loc unde se lucreaz dreptatea i
nelegiuirea324. lnima este un vas care cuprinde toate patimile, dar n acelai timp n el se gsesc
Dumnezeu, ngerii, viaa, mpria, lumina, apostolii, comorile harului325. Cnd harul ia n
stpnire pasiunile inimii, el domnete peste toate prile firii, peste toate gndurile. Cci Duhul i toate
gndurile sufletului se afl n inim.326 De aceea, harul trece prin inim n toat firea omului. Mintea
(noj, pnema), partea superioar a fiinei omeneti, este facultatea contemplativ prin care omul tinde
spre Dumnezeu. Partea cea mai personal a omului, principiu al contiinei i al libertii sale, mintea
(noj) n firea uman corespunde cel mai mult persoanei; putem spune c ea este sediul persoanei, al
ipostasului uman care conine n sine firea, n totalitatea ei: minte, suflet i trup. De aceea, Prinii greci
snt adesea gata s identifice noj-ul cu chipul lui Dumnezeu n om327. Omul trebuie s triasc dup
Duh; ntregul compus uman trebuie s devin duhovnicesc (pneumatikj), s dobndeasc
asemnarea. ntr-adevr, mintea este cea care intr n unire cu harul de la botez i tot ea introduce
harul n inim, centrul fiinei umane, care trebuie ndumnezeit. Unirea minii cu inima, coborrea
minii n inim, paza inimii prin minte snt cuvinte care nencetat revin n literatura ascetic a
Bisericii de Rsrit. Fr inim, care este centrul tuturor activitilor, mintea este neputincioas. Fr
minte, inima rmne oarb, lipsit de direcie. Trebuie gsit deci o legtur armonioas ntre minte i
inim pentru a ntocmi, pentru a crea persoana n har, deoarece calea unirii nu este un proces
incontient. Ea presupune o veghe nencetat a minii, o strdanie statornic a voinei. Lumea aceasta
este un cmp i vremea vieii noastre este o vreme de lupt, spunea Sfntul lsaac Sirul. Pentru a birui
n aceast lupt trebuie s fii nencetat orientat spre Dumnezeu: Cci Domnul, spune acelai autor,
este mai puternic, mai tare dect toi; El biruiete totdeauna n trupul cel muritor, cnd lupt mpreun
cu atleii cretini. i dac acetia din urm snt biruii, este limpede... c s-au despuiat de Dumnezeu
prin voina lor nesocotit328. Cnd rvna scade, hotrrea slbete, harul rmne nelucrtor. Sfatul
evanghelic de a priveghea, de a nu te lsa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rsritean
care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele nlrii sale spre unirea desvrit.
Aceast nlare cuprinde dou etape sau, mai precis, ea se realizeaz deodat pe dou planuri
distincte, dar strns legate unul de altul: cel al aciunii (prxij) i cel al contemplaiei (qewra).
Amndou snt de nedesprit n cunoaterea cretin, care este experiena personal i contient a
realitilor duhovniceti gnoza ( gnsij)329. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, contemplarea fr
lucrare, teoria care nu este sprijinit pe practic nu se deosebete cu nimic de nchipuire, de fantezia
fr subzisten real npstatoj fantasa; tot aa lucrarea, dac nu este nsufleit de teorie, este
stearp i nepenit ca o statuie330. ntruct chiar viaa minii este lucrarea inimii, dup cum spunea
Sfntul lsaac Sirul, tocmai curia inimii este cea care d calitate contemplaiei331. Viaa activ va
consta deci n curirea inimii i aceast lucrare va fi contient, fiind condus de minte (noj), facultate
contemplativ care va intra n inim, se va uni cu inima, adunnd, concentrnd fiina omeneasc n har.
Prin fapt (prxij), dup Evagrie Ponticul (veacul al lV-lea), omul trebuie s ajung n cele din
urm la o stare de neptimire (pqeia), la independena firii sale, care nu mai este supus patimilor,
care nu mai este afectat de nimic332. Neptimirea ( pqeia) nu este o stare pasiv. Pe planul vieii
duhovniceti, unde se realizeaz, opoziia dintre activ i pasiv nu mai are loc: aceste dou stri opuse
una alteia in de domeniul firii corupte, robite de pcat. Mintea care i recapt integritatea nu mai este
afectat de nimic, ea nu mai ptimete; dar ea nu mai este deloc activ, n nelesul obinuit al
acestui cuvnt. Tradiia ascetic i mistic a Bisericii de Rsrit nu face o distincie bine delimitat ntre
strile active i cele pasive n sferele superioare ale vieii duhovniceti. Mintea uman, n starea ei
normal, nu este nici activ, nici pasiv: ea vegheaz. Trezvia (nyij), atenia inimii ( kardiak
prosoc), puterea de discernmnt i de judecat a celor duhovniceti (dikrisij) caracterizeaz fiina
uman n starea ei de integritate. Strile active i pasive arat, dimpotriv, o destrmare luntric, snt
stri datorate pcatului. A le folosi n domeniul teologiei mistice ar nsemna s falsificm perspectivele
vieii duhovniceti sau s e sulvl l l l al esn a acuitail lu), p l l csien l l
pocina este fructul harului de la botez, ns dobndit, nsuit de o persoan, devenit n ea darul
lacrimilor, semn sigur c inima a fost topit n iubirea dumnezeiasc336. Nu vom fi nvinuii spune
acelai autor c nu am fcut minuni, c nu am fost teologi, c nu am avut vedenii; dar va trebui, cu
siguran, s dm rspuns lui Dumnezeu pentru faptul c nu am plns fr ncetare din pricina
pcatelor noastre.337 Aceste lacrimi harismatice mplinirea cinei snt n acelai timp nceputul
unei nesfrite bucurii (antinomia fericirilor vestite n Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis).
Lacrimile curesc firea, cci cina nu este doar strdania noastr, nevoinele noastre, ci i darul
luminos al Sfntului Duh care ptrunde i ne transform inima. Este ntoarcerea la Dumnezeu,
vindecarea firii schiloade, dup Sfntul loan Damaschinul, care d urmtoarea definiie cinei:
Pocina este ntoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii ctre ceea ce este propriu firii, ntoarcerea
de la robia diavolului la Dumnezeu, svrindu-se prin osteneli i trud338. Aceste osteneli vor fi
necesare n toate stadiile nlrii, cci, dup Sfntul lsaac Sirul, trebuie pn la sfrit s ne ndoim
de libertatea noastr339. Rugciunea vameului Doamne, miluiete-m pe mine, pctosul va nsoi
pe cei drepi pn la poarta mpriei, cci pe calea mntuirii cretinul trebuie s se gseasc
nencetat ntre team i ndejde, cum spune Sfntul Ambrozie de la Mnstirea Optina, unul dintre
marii duhovnici (starei) din veacul trecut. Sfntul lsaac Sirul a exprimat acest gnd printr-un cuvnt
cuprinztor: Cina spunea el este cutremurul sufletului naintea porilor raiului340.

Dac omul nu se ntoarce la Dumnezeu de bunvoie i cu toat dorina sa, dac nu l se
adreseaz n rugciune cu ntreaga credin, el nu poate fi vindecat341. Rugciunea ncepe prin
plnsete i cine, dar nu trebuie ca acest mijloc mpotriva patimilor s ajung el nsui o patim, cum
spune Sfntul Nil Sinaitul342. Exist rugciunea activ, cea a cuvintelor; ea ajunge la neptimire, care
este limita rugciunii (roj tj pqeiaj). De aici nainte ncepe rugciunea contemplativ, fr cuvinte,
n care inima se deschide n tcere naintea lui Dumnezeu. Rugciunea este puterea care mic toate
strdaniile omeneti, ale ntregii viei duhovniceti. Este convorbirea cu Dumnezeu care are loc n
tain, este, de asemenea, orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovniceti, spune
Sfntul lsaac Sirul, dnd un neles foarte larg cuvntului rugciune343.
Unirea cu Dumnezeu nu se poate svri n afara rugciunii, cci rugciunea este legtura
personal a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie s se nfptuiasc n persoanele omeneti, ea
trebuie s fie personal, deci contient i liber. Puterea rugciunii mplinete taina unirii noastre cu
Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Palama cci rugciunea este legtura fpturilor cuvnttoare cu
Creatorul lor.344 Ea este mai desvrit dect lucrarea virtuilor, fiind conductoarea corului
virtuilor (korufaoj tij to coro tn retn)345. Totalitatea virtuilor trebuie s slujeasc desvririi n
rugciune; pe de alt parte, virtuile nu pot fi statornice dac mintea nu este ndreptat n mod statornic
spre rugciune. Dar cea mai mare dintre virtui, mila, dragostea ctre Dumnezeu n care se mplinete
unirea mistic, este fructul rugciunii iubirea este din rugciune ( gph k tj ecj ), spune
Sfntul lsaac Sirul346. Cci n rugciune omul se ntlnete cu Dumnezeu n chip personal, l
cunoate i l iubete. Cunoaterea (gnoza) i iubirea snt strns legate n practica ascetic a
Bisericii de Rsrit.
Rugciunea ncepe prin cereri. Dup Sfntul lsaac Sirul, ea este rugciunea de cerere, plin
de grij, ncrcat de preocupri i de temeri347. Aceasta nu este ns dect o pregtire spre
adevrata rugciune, spre rugciunea duhovniceasc, o nlare treptat ctre Dumnezeu, strdania,
cutarea. Dar ncet, ncet sufletul se concentreaz, se adun, cererile personale se risipesc, par
nefolositoare, cci Dumnezeu rspunde rugciunii artndu-i pronia Sa care cuprinde toate. ncetm
de a mai cere, cci ne ncredinm cu totul voinei lui Dumnezeu. Aceast stare se numete
rugciunea curat (proseuc kaqar). Aceasta este limita nevoinei (prxij), cnd nimic din ceea ce
este strin rugciunii nu mai intr n contiin, nu mai abate voina ndreptat spre Dumnezeu, unit
cu voina dumnezeiasc. Sinergia, acordul celor dou voine care activeaz mpreun, este prezent
n toate stadiile nlrii ctre Dumnezeu. Dar pe o anumit treapt, cnd se prsete sfera
sufleteasc n care mintea este n micare, orice micare nceteaz, i atunci rugciunea nceteaz i
ea. Aceasta este desvrirea rugciunii: rugciunea mintal sau contemplaia. Tot ce este rugciune
nceteaz i sufletul se roag n afara rugciunii.348 Este pacea desvrit, repausul, linitea
(suca). Micrile sufletului, spune Sfntul lsaac Sirul, dobndind desvrita curie, se
mprtesc din energiile Sfntului Duh... Firea rmne fr micare, fr lucrare, fr amintirea celor
pmnteti.349 Este tcerea minii, care e mai presus de rugciune. Este starea veacului ce va s
fie, n care sfinii, avndu-i mintea cufundat n Duhul lui Dumnezeu, nu mai snt n rugciune, ci se
roag n afar de orice rugciune; sau, mai degrab, se aaz cu totul uimii n slava care i umple de
bucurie. Aceasta ni se ntmpl cnd i s-a dat minii s aib bucuria veacului ce va s fie; atunci ea se
uit cu totul pe sine, lsnd tot ceea ce este din aceast lume, nemaiavnd n ea nici o micare ctre
ceva...350.
Aceast mirare, uimire, rpire a minii n stare de tcere sau de linite (suca) este
uneori numit extaz (kstasij), cci omul iese din fiina sa i nu mai tie dac este n acest veac sau n
viaa venic; el nu-i mai aparine siei, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de
Duhul Sfnt; libertatea i este rpit, dup Sfntul lsaac Sirul351. Totui, strile extatice cu acest
caracter de pasivitate, de pierdere a libertii i a contiinei de sine snt tipice mai ales la nceputul
vieii mistice. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, extazurile i rpirile nu se potrivesc dect nceptorilor,
neiscusiilor, celor a cror fire nu a dobndit nc trirea necreatului. Sfntul Simeon aseamn extazul
cu starea n care s-ar gsi un om nscut ntr-o nchisoare ntunecat, slab luminat de un opai, un
prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumuseea lumii din afar i care
dintr-o dat ar vedea aceast lumin i o privelite scldat de soare printr-o crptur n zidul temniei
sale. Acest om ar fi cuprins de rpire, ar fi n extaz. Totui, puin cte puin, simurile sale s-ar
obinui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experien. Tot aa, sufletul care avanseaz n viaa
duhovniceasc nu mai cunoate extazul, ci o experien (o trire) statornic a realitii dumnezeieti n
care triete352.

Experiena mistic, nedesprit de calea spre unire, nu poate fi dobndit dect n rugciune,
prin cerere. n sensul cel mai general al cuvntului, orice prezen a omului n faa lui Dumnezeu este o
rugciune. Dar trebuie ca aceast prezen s devin o atitudine statornic, mereu treaz; rugciunea
trebuie s devin permanent, nencetat ca suflarea, ca btaia inimii. Aceasta cere o deosebit
miestrie, o tehnic a rugciunii, o ntreag tiin duhovniceasc, creia clugrii i se consacr n
ntregime. Metoda rugciunii luntrice sau a minii, cunoscut sub numele de isihasm, ine de tradiia
ascetic a Bisericii de Rsrit i dateaz, fr ndoial, din cele mai vechi timpuri. Transmindu-se de
la dascl la ucenic pe cale oral, prin pild i ndrumare duhovniceasc, aceast nvtur a
rugciunii luntrice nu a fost fixat n scris dect la nceputul veacului al Xl-lea, ntr-un tratat atribuit
Sfntului Simeon Noul Teolog. Mai trziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul
(veacul al Xlll-lea) i mai ales ale Sfntului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceast lucrare pe la
nceputul veacului al XlV-lea la Muntele Athos. Sub o form mai puin explicit, gsim referine la
aceeai tradiie ascetic la Sfntul loan Scrarul (veacul al Vll-lea), la Sfntul lsihie Sinaitul (veacul al
Vlll-lea), la ali dascli ai vieii duhovniceti din Orientul cretin353. lsihasmul este cunoscut n Apus
mai ales datorit lucrrilor Prinilor Jugie i Hausherr, autori foarte erudii dar care, din nefericire, dau
dovad de o ciudat rvn n a defima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioar a
rugciunii minii, aceti critici moderni se strduiesc n scrierile lor s ia n rs o practic a vieii
duhovniceti care le este strin. Ei i arat pe isihati ca pe nite clugri netiutori i n chip grosolan
materialiti, nchipuindu-i c sufletul st n buric i c rsuflarea noastr cuprinde Duhul lui Dumnezeu;
ar fi vorba deci s ne inem rsuflarea i s ne fixm privirea asupra buricului, rostind nencetat aceleai
cuvinte, pentru a cdea ntr-o stare extatic. Acesta ar fi, pn la urm, un procedeu pur mecanic pentru
a pricinui o anumit stare de spirit. n realitate, rugciunea minii, aa cum se prezint n tradiia
ascetic a Rsritului, nu are nimic comun cu aceast caricatur. Ea comport, este adevrat, o latur
trupeasc, anumite procedee care se refer la stpnirea respiraiei, la poziia trupului n timpul
rugciunii, la ritmul rugciunii, dar aceast disciplin exterioar nu are dect un singur scop: acela de a
uura concentrarea354. Trebuie concentrat toat atenia asupra cuvintelor scurtei rugciuni: Doamne
lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul!. Aceast rugciune, rostit fr
ncetare cu fiecare suflare, devine, ca s zicem aa, a doua fire a unui clugr. Departe de a mecaniza
viaa luntric, dimpotriv, ea servete la eliberarea, la ntoarcerea ei spre contemplare, nlturnd n
chip statornic din trmul inimii orice atingere a pcatului, orice gnd sau chip care vine din afar, i
aceasta prin puterea sfntului nume al lui lisus. Episcopul Teofan, dascl al vieii duhovniceti i mare
scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului rugciunii minii: Se caut, spune el,
focul harului care cade n inim... Cnd aceast scnteie a lui Dumnezeu (harul) se afl n inim,
rugciunea lui lisus o rensufleete i o preschimb n flacr. Totui, ea nu produce aceast
scnteie, ci d numai putina de a o primi adunnd gndurile, ndreptnd sufletul naintea Feei
Domnului. Principalul este s stai n faa lui Dumnezeu strignd ctre El din adncurile inimii. Aa
trebuie s fac toi cei ce caut focul harului; ct despre cuvintele sau poziiile trupului n timpul
rugciunii, ele nu au dect o nsemntate secundar. Dumnezeu privete inima355. Vedem astfel c,
n ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugciunii minii, proprie Rsritului cretin,
const n a lsa loc arderii inimii de ctre har, veghind totodat n mod statornic la curia sa luntric.
Departe de a cuta extazul sau starea de entuziasm, mintea n rugciune trebuie s se fereasc
s dea dumnezeirii vreun chip oarecare. Voind s vezi faa Tatlui ceresc spune Sfntul Nil Sinaitul
nu te strdui s discerni n timpul rugciunii tale vreun chip sau vreo fa. Fugi de dorina de a vedea
sub o form sensibil ngerii, puterile sau pe Hristos; altfel riti s cazi n nebunie, s iei lupul drept
pstor i s slveti dracii n locul lui Dumnezeu... nceputul rtcirii este n voina minii care
ncearc s prind dumnezeirea ntr-un chip sau o fa.356 Dimpotriv, eliberndu-se de orice
reprezentare a lui Dumnezeu, mintea primete n sine trsturile unui chip dumnezeisc, se mbrac n
frumuseea negrit a asemnrii cu Domnul, dup Sfntul Marcu Ascetul357. Diadoh al Foticeii vede
acest chip n numele lui lisus, ntiprit n inima noastr printr-o amintire nencetat, prin rugciune
nencetat. Acest slvit i preadorit nume spune el , zbovind mult vreme n rvna inimii, pstrat
de amintire, nate n noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu n mod desvrit i fr piedici. Acesta
este mrgritarul de mult pre pe care l putem dobndi vnznd tot ce avem ca s primim prin aceasta
o negrit i nencetat bucurie.358

Roada rugciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva dect harul dobndit
nuntrul fiinei sufletului. Cci iubirea, dup Sfntul Diadoh, nu este numai o micare a sufletului, ci i
un dar necreat o energie divin care nflcreaz sufletul fr ncetare i l unete cu
Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt359. lubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu
nsui. Din aceast cauz, ea este negrit, dup Sfntul loan Scrarul: Cuvintele despre iubire snt
cunoscute de ngeri spune el i ei le cunosc pe msura iluminrii lor360. Mi-ai rnit sufletul, o,
iubire, i inima mea nu poate suferi flcrile tale. Eu naintez cntndu-te.361 O, sfnt iubire spune
Sfntul Simeon Noul Teolog , cel ce nu Te cunoate n-a putut gusta dulceaa facerilor Tale de bine, pe
care numai experiena trit ne-o descoper. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine
n-ar mai putea gndi la vreo ndoial. Cci Tu eti mplinirea legii, Tu, care m umpli, m nclzeti,
Tu, care nflcrezi, care aprinzi inima mea de o nemsurat mil. Tu eti dasclul Profeilor, urmaul
Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiraia Prinilor i a Dasclilor, desvrirea tuturor Sfinilor. i Tu
m pregteti pe mine nsumi, lubire, spre adevrata slujire a lui Dumnezeu.362
Cum am vzut mai sus, teologia rsritean face distincie ntre dar i Dttor, ntre harul
necreat i persoana Sfntului Duh care l mprtete. Am mai semnalat, de asemenea, c a treia
Persoan dumnezeiasc nu este niciodat socotit drept iubirea reciproc dintre Tatl i Fiul, ca nexus
amoris, unind primele dou persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru c tradiia
doctrinar a Bisericii de Rsrit vede n Tatl singurul izvor ipostatic al Sfntului Duh. Deci, numele de
iubire (agph), cnd este dat Sfntului Duh de ctre misticii rsriteni, nu arat caracterul Su ipostatic,
legturile Sale treimice, ci nseamn totdeauna nsuirea Sa de Dttor al iubirii, de lzvor al iubirii n
noi, nsuirea Celui care ne face s ne mprtim din aceast desvrire suprem a firii comune a
Sfintei Treimi. Cci iubirea este nsi viaa firii dumnezeieti, dup Sfntul Grigorie de Nyssa363.
nvtura lui Petru Lombardul, dup care noi l iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui
Dumnezeu, adic prin Sfntul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproc dintre Tatl i
Fiul, nu poate fi acceptat de teologia rsritean, dup care iubirea ine de firea comun a Treimii, n
care Sfntul Duh se deosebete ca persoan. Dar teza tomist care se mpotrivete radical celei a lui
Petru Lombardul nu ar putea nici ea s fie primit de teologia mistic a Bisericii de Rsrit. ntr-adevr,
puterea iubirii mprtite sufletului de Sfntul Duh, dei distinct de ipostasul dumnezeiesc al Duhului,
nu este un efect creat, o nsuire ntmpltoare a crei existen ar atrna de firea noastr creat, ci
un dat necreat, o energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare n care noi ne mprtim n chip real din
firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. lubirea este de la Dumnezeu gph k to
Qeo stin, spune Sfntul loan (l loan 4, 7). Dar aceast iubire-dar dumnezeiesc presupune, dup
Sfntul Vasile, o dispoziie proprie firii create, o smn sau putere a iubirii ( gaphtik dnamij) n
fiina omeneasc chemat s ating desvrirea n iubire364.
lubirea-dar dumnezeiesc desvrete firea omeneasc pn ce o face s apar n unitate i
identitate cu firea dumnezeiasc prin har, dup expresia Sfntului Maxim Mrturisitorul365. lubirea fa
de aproapele va fi semnul dobndirii adevratei iubiri fa de Dumnezeu. Dup Sfntul lsaac Sirul,
singurul semn dup care pot fi recunoscui cei care au ajuns la aceast desvrire este urmtorul:
dac ar fi dai flcrilor de zece ori pe zi pentru mila lor fa de aproapele, aceasta nu li s-ar prea de
ajuns366. Cunosc un om zice Sfntul Simeon Noul Teolog care dorea att de fierbinte mntuirea
frailor si, nct cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbini, din toat inima sa i cu o rvn
vrednic de Moise, ca fraii si sau s fie mntuii cu el, sau s fie i el osndit mpreun cu ei. Cci el
se legase cu ei ntru Duhul Sfnt, cu o asemenea legtur de iubire, nct nu ar fi voit nici chiar s intre
n mpria Cerurilor dac ar fi trebuit pentru aceasta s se despart de ei367. n iubirea pentru
Dumnezeu fiecare persoan uman i gsete desvrirea; or, persoanele nu pot ajunge la
desvrirea lor dac nu se realizeaz unitatea firii umane. lubirea de Dumnezeu va fi legat deci n
mod necesar de iubirea fa de aproapele. Aceast iubire desvrit l va face pe om asemntor lui
Hristos, cci va fi unit prin firea sa creat cu ntreaga omenire i el va reuni n persoana sa ceea ce este
creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc i harul ndumnezeitor.
Aleii, unii cu Dumnezeu, ajung la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii,
dup cuvntul Sfntului Pavel (Efes. 4, 13). Totui, dac aceast asemnare cu Hristos este starea final
la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitrii lui Hristos. ntr-
adevr, calea lui Hristos, persoan dumnezeiasc, era o coborre spre fiina creat, o asumare a firii
noastre; calea persoanelor create trebuie s fie, n schimb, o nlare, o ridicare ctre firea divin,
unirea cu harul necreat mprtit prin Duhul Sfnt. Mistica imitrii lui Hristos pe care o putem gsi n
Occident este strin spiritualitii rsritene care se definete mai degrab ca o via n Hristos.
Aceast via n unitatea Trupului lui Hristos ofer persoanelor umane toate condiiile necesare pentru
dobndirea harului Sfntului Duh, adic pentru a se mprti din nsi viaa Sfintei Treimi, din cea
mai nalt desvrire, care este iubirea.
lubirea este inseparabil de cunoatere, de gnoz. Este un semn de trezvie personal fr de
care calea ctre unire ar fi oarb, fr un scop precis, o ascez iluzorie (skhsij fainomnh), dup
Sfntul Macarie Egipteanul368. Viaa ascetic n afar de gnoz (ok n t gnsei) nu are nici un
pre, dup Sfntul Dorotei369; numai o via duhovniceasc mereu contient (n gnsei), o via n
necurmat mprtire de Dumnezeu poate s schimbe firea noastr, fcnd-o asemntoare
dumnezeietii firi, fcnd-o s se mprteasc din lumina necreat a harului, din pilda naturii umane a
lui Hristos, care S-a artat ucenicilor pe Muntele Tabor mbrcat n slava necreat. Gnoza,
cunoaterea personal, sporete pe msur ce firea se preface intrnd n unire din ce n ce mai strns
cu harul ndumnezeitor. ntr-o persoan desvrit nu va mai rmne loc pentru incontient, pentru
ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi ptruns de lumina dumnezeiasc nsuit de persoana
uman, devenit propria sa putere prin darul Sfntului Duh. Cci cei drepi vor strluci ca soarele n
mpria lui Dumnezeu (Matei 13, 43).
Toate condiiile necesare pentru a atinge acest ultim scop snt oferite cretinilor n Biseric. Dar
unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic i incontient; el se mplinete n persoane prin
Sfntul Duh i libertatea noastr.
Cnd Sfntul Serafim din Sarov a fost ntrebat dac lipsea cretinilor din vremea lui vreo
condiie pentru ca acetia s dea aceleai roade de sfinenie care erau att de abundente n trecut, el a
rspuns: nu lipsete dect o singur condiie hotrrea!
Capitolul 11
Lumina dumnezeiasc
Unirea cu Dumnezeu este o tain care se mplinete n persoanele omeneti.
O fiin uman pe calea unirii nu este niciodat micorat n calitatea ei de persoan, dei
renun la voina proprie, la nclinrile sale fireti. Renunnd liber la tot ceea ce i este propriu prin
fire, persoana uman se realizeaz pe deplin n har. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu este contient nu
are valoare personal. Lipsurile, suferinele nu pot deveni o cale ctre unire dac nu snt acceptate n
mod liber. O persoan desvrit este pe deplin contient n toate hotrrile: ea este liber de orice
constrngere, de orice necesitate fireasc. O persoan, cu ct nainteaz mai mult pe calea unirii, cu
att este mai contient. Aceast luciditate n viaa duhovniceasc la autorii ascetici rsriteni se
numete cunoatere (gnsij). Ea se arat pe deplin pe treptele superioare ale cii mistice, ca fiind
cunoaterea desvrit a Treimii. De aceea, Evagrie Ponticul identific mpria lui Dumnezeu cu
cunoaterea Sfintei Treimi contiina obiectului unirii. Dimpotriv, necunoaterea (gnoia), la limita ei
extrem, nu ar fi nimic altceva dect iadul, cea mai de pe urm cdere a persoanei370. Viaa
duhovniceasc sporirea persoanei umane n har este totdeauna contient, necunoaterea fiind un
semn al pcatului, somnul sufletului. Trebuie deci s fim mereu n stare de veghe, s ne purtm ca fii
ai luminii ut filii lucis ambulate (Efes. 5, 8), dup cuvntul Sfntului Pavel: Surge, qui dormis, et exsurge
a mortuis, et illuminabit te Christus (ibidem, 14).
Sfnta Scriptur abund n expresii referitoare la lumin, la iluminarea dumnezeiasc, la
Dumnezeu care este numit Lumin. Pentru teologia mistic a Bisericii de Rsrit acestea nu snt
metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimnd un aspect real al dumnezeirii. Dac Dumnezeu este numit
Lumin, aceasta se face pentru c El nu poate rmne strin experienei noastre. Gnoza, cunoaterea
dumnezeirii la nivelul ei cel mai nalt, este o for a luminii necreate, aceast experien nsi fiind
lumin: in lumine tuo videbimus lumen n Lumina Ta vom vedea lumin (Ps. 35, 10). Este tocmai
ceea ce percepem i realitatea prin care percepem trirea mistic. Pentru Sfntul Simeon Noul Teolog,
experierea luminii, care este viaa duhovniceasc contient sau gnoza, descoper prezena harului
dobndit de persoana uman. Noi nu vorbim despre lucruri pe care nu le tim, spune el, ci dm mrturie
despre ceea ce ne este cunoscut. Cci lumina strlucete deja n ntuneric, n noapte i n zi, n
inimile i n minile noastre. Aceast lumin fr apus, fr schimbare, nestriccioas, care nu se
ntunec niciodat, ne lumineaz; ea vorbete, activeaz, ea este vie i dttoare de via, ea
preschimb n lumin pe cei pe care i lumineaz. Dumnezeu este Lumin i cei pe care i
nvrednicete s-L vad l vd ca Lumin; cei care L-au primit L-au primit ca Lumin. Cci lumina slavei
Sale premerge feei Sale i este cu neputin s Se arate altfel dect n lumin. Cei ce n-au vzut
aceast Lumin nu L-au vzut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este Lumin. Cei ce n-au primit aceast
Lumin nu au primit nc harul, cci primind harul, se primete lumina dumnezeiasc i Dumnezeu... Cei
care nu au primit-o nc, cei ce nu s-au mprtit nc din Lumin se gsesc mereu sub jugul legii, pe
trmul umbrei i al nchipuirilor, snt nc prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau preoi,
prini sau slugi, mireni sau monahi, ei vor fi deopotriv n ntuneric i cltoresc n bezn, dac nu vor
s se pociasc aa cum ar trebui. Cci pocina este ua care duce de la trmul ntunericului la cel
al Luminii. Deci, cei ce nu snt nc n lumin nu au trecut cum se cuvine prin ua pocinei... Robii
pcatului ursc lumina, temndu-se s nu le dea la iveal faptele lor ascunse.371 Dac viaa n pcat
este uneori n mod voit incontient (nchidem ochii ca s nu-l vedem pe Dumnezeu), viaa n har este
un progres nencetat al contiinei, o trire crescnd a luminii dumnezeieti.
Dup Sfntul Macarie Egipteanul, focul harului aprins de Sfntul Duh n inimile cretinilor i face
pe acetia s strluceasc n faa Fiului lui Dumnezeu ca nite fclii. Acest foc dumnezeiesc potrivit
voinei omeneti se aprinde uneori cu o lumin mai mare, alteori scade i nu mai strlucete n inimile
tulburate de patimi. Focul nematerial i dumnezeiesc lumineaz i ncearc sufletele. Focul acesta S-a
pogort peste Apostoli n chip de limbi de foc. Focul acesta i-a strlucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a luminat
mintea i, n acelai timp, i-a orbit ochii, cci ceea ce este trup nu poate ndura strlucirea acestei
lumini. Moise a vzut acest foc n rugul aprins. Acest foc l-a rpit pe llie de pe pmnt, sub forma carului
n flcri... ngerii i duhurile slujitoare lui Dumnezeu se mprtesc de strlucirea acestui foc... Acest
foc alung dracii i zdrobete pcatele. El este puterea nvierii, svrirea vieii venice, luminarea
sufletelor sfinte, statornicia puterilor cereti.372 Acestea snt energiile dumnezeieti, razele
dumnezeirii despre care vorbete Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile creatoare care ptrund universul
i se fac cunoscute n afara fpturilor, ca lumina neapropiat n care slluiete Treimea. Druite
cretinilor de ctre Duhul Sfnt, energiile nu mai apar ca nite cauze din afar, ci ca har, ca lumin
luntric ce preschimb firea ndumnezeind-o. Dumnezeu este numit Lumin nu dup fiin, ci dup
lucrarea Sa, spune Sfntul Grigorie Palama373. Ca Dumnezeu, El se arat, se mprtete, poate fi
cunoscut, El este Lumin. Dac Dumnezeu este numit Lumin, aceasta nu se face numai prin analogie
cu lumina material. Lumina dumnezeiasc nu are un sens alegoric i abstract: ea este un dat al
experienei mistice. Aceast experien dumnezeiasc este dat fiecruia dup msura lui i poate fi
mai mult sau mai puin nsemnat, dup vrednicia celor care o simt.374 Vederea desvrit a
dumnezeirii devenite perceptibil n lumina Sa necreat este taina zilei a opta; ea aparine veacului
viitor. Totui, cei ce snt vrednici ajung s vad mpria lui Dumnezeu venind cu putere (Mc. 9, 1)
nc din viaa aceasta, precum au vzut-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor.

Disputele teologice cu privire la natura luminii lui Hristos de la Schimbarea la Fa, dispute care
au pus fa n fa, ctre mijlocul veacului al XlV-lea, pe aprtorii tradiiei doctrinare a Bisericii de
Rsrit i pe tomitii apuseni, vizau n fond o problem religioas de cea mai mare nsemntate. Era
vorba de realitatea experienei mistice, de posibilitatea comunicrii contiente cu Dumnezeu, de natura
necreat sau creat a harului. Erau n joc problema vocaiei ultime a oamenilor, ideea de fericire, de
ndumnezeire. A fost o lupt ntre teologia mistic i filosofia religioas sau, mai degrab, o teologie a
conceptelor care nu voia s ncuviineze ceea ce i se prea a fi o nesocotin, o nebunie. Dumnezeul
revelaiei i al experienei religioase era pus fa n fa cu Dumnezeul filosofilor i al oamenilor de
tiin, pe trmul misticii i, nc o dat, nebunia dumnezeiasc a biruit nelepciunea omeneasc.
Fiind silii s-i defineasc poziia, s formuleze concepte privind realiti care depesc orice
speculaie filosofic, filosofii au trebuit pn la urm s emit o judecat care, la rndul ei, a prut o
nebunie pentru tradiia rsritean: ei au susinut firea creat a harului ndumnezeitor. Nu vom reveni
asupra acestei probleme pe care am tratat-o n capitolul lV, unde era vorba despre deosebirea dintre
fiina i energiile lui Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfritul studiului nostru, trebuie s nfim
energiile dumnezeieti sub un alt aspect: acela al luminii necreate n care Se descoper Dumnezeu i
Se mprtete celor care intr n unire cu El.
Aceast lumin (fj) sau iluminare (llamyij) poate fi definit drept caracterul vzut al dumnezeirii,
al energiilor sau al harului n care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este
uneori luminarea nelegerii luat n sens alegoric i abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin
sensibil. Totui, aceast lumin umple n acelai timp nelegerea i simurile, descoperindu-se omului
ntreg i nu numai uneia dintre facultile sale. Lumina dumnezeiasc, fiind un dat al experienei
mistice, depete n acelai timp simurile i nelegerea. Ea este imaterial i nu are n ea nimic
sensibil, de aceea Sfntul Simeon Noul Teolog o numete n poeziile sale foc nevzut, afirmnd
totodat vizibilitatea sa:
Esti pr t qeon ntwj
Aktiston oratn ge
Anarcon ka lon t...,375
dar ea nu este nicidecum o lumin inteligibil. Tomul aghioritic, o apologie alctuit de clugrii din
Muntele Athos dup disputele teologice asupra luminii de la Schimbarea la Fa, distinge lumina vzut,
lumina inteligenei i lumina necreat, care le depete deopotriv pe celelalte dou. Lumina
inteligenei spun monahii atonii este deosebit de cea care este perceput prin simuri. ntr-
adevr, lumina vzut ne arat obiectele care se potrivesc simurilor noastre, n timp ce lumina necreat
arat adevrul care se afl n gnduri. Aadar, vederea i nelegerea nu dein una i aceeai lumin,
ci fiecreia dintre aceste dou faculti i este propriu s activeze dup natura ei i n limitele proprii.
Totui, cnd cei ce snt vrednici de aceasta primesc harul i puterea duhovniceasc i supranatural, ei
percep att prin simuri, ct i prin nelegere ceea ce este mai presus de orice sim i de orice
nelegere.... aa cum este cunoscut numai de Dumnezeu i de cei care au avut parte de trirea harului
Su376.
Cei mai muli dintre Prinii care au vorbit despre Schimbarea la Fa confirm natura necreat,
dumnezeiasc, a luminii care s-a artat Apostolilor. Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Chiril al
Alexandriei, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Andrei Criteanul, Sfntul loan Damaschinul, Sfntul
Simeon Noul Teolog, Eftimie Zigaben se exprim n acest sens i ar fi foarte imprudent s se
interpreteze aceste texte ca fiind o emfaz retoric. Sfntul Grigorie Palama dezvolt aceast
nvtur n raport cu problema tririi mistice. Lumina pe care au vzut-o Apostolii pe Muntele Tabor
este proprie lui Dumnezeu prin fire. Venic, nesfrit, existnd n afar de timp i spaiu, ea aprea
n teofaniile Vechiului Testament ca slav a lui Dumnezeu: apariie nspimnttoare i de nesuportat
pentru creaturi, fiind exterioar, strin firii omeneti nainte de Hristos, n afara Bisericii. Pentru
aceasta, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului, neavnd nc credina n
Hristos, a fost orbit i trntit la pmnt de apariia luminii dumnezeieti377. Dimpotriv, Maria
Magdalena, dup Sfntul Grigorie Palama, a putut vedea lumina nvierii care umplea mormntul i fcea
s se vad tot ce se afl n el, cu tot ntunericul nopii, ziua vzut neluminnd nc pmntul; tot
aceast lumin a fcut-o s vad ngerii i s vorbeasc cu ei378. n clipa ntruprii, Lumina
dumnezeiasc s-a concentrat, ca s spunem aa, n Hristos, Dumnezeu-Omul, n care slluia
trupete plintatea dumnezeirii. Aceasta nseamn c firea uman asumat de Hristos era
ndumnezeit prin unirea ipostatic cu firea divin; c Hristos, n timpul vieii Sale pmnteti, a
strlucit totdeauna lumina dumnezeiasc, rmas nevzut pentru cea mai mare parte dintre oameni.
Schimbarea la Fa nu a fost un fenomen circumscris n timp i spaiu: n acel moment, pentru Hristos,
chiar n firea Sa uman, nu s-a produs nici o schimbare, ci schimbarea s-a produs n contiina
Apostolilor care, pentru un anumit timp, au primit puterea de a vedea pe nvtorul lor aa cum era El,
strlucind de lumina cea venic a dumnezeirii Sale379. Pentru Apostoli, aceasta era o ieire din istorie,
ncunotiinare despre realitile cele venice. Sfntul Grigorie Palama spune n cuvntul su la
Schimbarea la Fa: Lumina Schimbrii la Fa a Domnului nu a nceput i nu a luat sfrit; ea a
rmas necircumscris (n timp i spaiu) i imperceptibil simurilor, cu toate c a fost vzut cu ochii
trupeti..., dar printr-o transmutare a simurilor lor, ucenicii Domnului trecur de la trup la Duh380.
Pentru a vedea Lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii Domnului pe
Muntele Tabor, trebuie s ne mprtim din aceast lumin, s fim preschimbai de ea ntr-o msur
mai mic sau mai mare. Experiena mistic presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea
prin har. Sfntul Grigorie Palama spune n chip lmurit: Cel care particip la energia dumnezeiasc...
ajunge el nsui, ntr-un fel, lumin; el este unit cu Lumina i, o dat cu Lumina, el vede cu o deplin
contiin de sine tot ceea ce rmne ascuns celor ce nu au acest har; el depete astfel nu numai
simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligen)..., cci cei curai cu inima l vd
pe Dumnezeu... care, fiind Lumin, slluiete n ei i li se descoper celor care l iubesc, preaiubiilor
Lui381.
Trupul nu trebuie s fie o piedic n trirea mistic. Dispreuirea maniheic a naturii materiale
este strin ascezei ortodoxe. Noi nu dm numele de om numai sufletului sau numai trupului, ci
amndurora mpreun, cci omul ntreg a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie
Palama382. Trupul trebuie s fie nduhovnicit, s ajung un trup duhovnicesc, dup cuvntul Sfntului
Pavel. Scopul nostru ultim nu este numai o contemplare intelectual a lui Dumnezeu; dac ar fi aa,
nvierea morilor ar fi de prisos. Cei fericii vor vedea pe Dumnezeu fa ctre fa n deplintatea firii
lor create. De aceea Tomul aghioritic atribuie nc din aceast lume firii trupeti curite anumite
dispoziii duhovniceti: Dac trupul trebuie s ia parte mpreun cu sufletul la negritele bunti ale
veacului viitor, este sigur c el trebuie s se mprteasc dintr-nsele, n msura n care se poate,
nc de pe acum... Cci i trupul are experiena celor dumnezeieti, cnd puterile ptimitoare ale
sufletului snt nu date morii, ci preschimbate i sfinite383.

Ca lumin principiu al manifestrii harul nu poate rmne n noi imperceptibil. Noi nu putem
s nu-L simim pe Dumnezeu dac firea noastr este n stare de sntate duhovniceasc. Nesimirea
n viaa luntric este o stare anormal. Trebuie s tii s i recunoti propriile stri i s judeci
fenomenele vieii mistice. Pentru aceasta, Sfntul Serafim din Sarov i ncepe nvturile
duhovniceti cu cuvintele: Dumnezeu este un foc care nclzete i aprinde inimile. Dac simim n
inimile noastre frigul ce vine de la diavol cci diavolul este rece , s-L chemm pe Domnul i El va
veni i va nclzi inima noastr prin dragostea fa de El i fa de aproapele. i n faa cldurii feei
Sale va fi alungat frigul vrjmaului384. Harul se va face cunoscut ca bucurie, pace, cldur luntric,
lumin. Strile de uscciune, de noapte mistic n spiritualitatea Bisericii de Rsrit nu au acelai sens
ca n Apus. O persoan care intr n unire din ce n ce mai strns cu Dumnezeu nu poate rmne n
afara luminii. Dac ea se afl afundat n ntuneric, aceasta se datoreaz faptului c firea sa este
ntunecat de vreun pcat sau pentru c Dumnezeu o ncearc pentru a-i mri i mai mult rvna.
Aceste stri trebuie depite prin ascultare i smerenie, la care Dumnezeu rspunde artndu-Se din
nou n suflet, mprtind Lumina Sa fiinei omeneti prsite pentru o vreme. Uscciunea sufletului
este o stare bolnvicioas care nu poate dura; autorii de lucrri de ascetic i mistic aparinnd
tradiiei orientale n-au considerat vreodat uscciunea sufletului drept o etap necesar i normal pe
calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte frecvent pe aceast cale, dar totdeauna primejdios.
Este foarte apropiat de khda tristeea sau plictiseala, rcirea inimii, care produce indiferen. Este
o ncercare care duce fiina uman la hotarele morii duhovniceti, pentru c urcuul spre sfinenie,
lupta pentru lumina dumnezeiasc nu este fr primejdie. Cei ce caut lumina, viaa contient n
Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie duhovniceasc, dar Dumnezeu nu-i las s rtceasc n
ntuneric.
Adesea vedeam Lumina spune Sfntul Simeon Noul Teolog , uneori ea mi aprea
nluntrul meu, cnd sufletul meu avea pace i linite, sau nu aprea dect departe i chiar se ascundea
cu totul. ncercam atunci o imens mhnire, creznd c nu o voi revedea niciodat. Dar, de ndat ce
rencepeam s vrs lacrimi, ndat ce mrturiseam o deplin lepdare de tot, o deplin umilin i
ascultare, Lumina reaprea, asemenea soarelui care alung grosimea norilor i care se arat puin cte
puin aducnd bucuria. Astfel, Tu, Cel Negrit, Nevzut, Neapropiat, care miti toate, prezent n toate
lucrurile i totdeauna, umplnd toate, artndu-Te i ascunzndu-Te n fiecare ceas, Tu dispreai i mi
Te artai ziua i noaptea. ncet, ncet, Tu ai risipit ntunericul care era n mine, ai alungat norul care m
acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai curit lumina ochilor minii mele. n sfrit, fcndu-m
aa cum voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu strlucitor, venind la mine, nc nevzut. i deodat,
Tu ai aprut ca un alt soare, o negrit bunvoin dumnezeiasc.385 Acest text ne arat c
uscciunea sufletului este o stare trectoare care nu poate deveni statornic. ntr-adevr, atitudinea
eroic a marilor sfini ai cretintii apusene, prad durerii date de desprirea tragic de Dumnezeu,
noaptea mistic drept cale, drept necesitate duhovniceasc, snt necunoscute spiritualitii Bisericii de
Rsrit. Cele dou tradiii s-au desprit din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei, anume cel
privind Sfntul Duh, izvorul sfineniei. Dou concepii dogmatice diferite corespund celor dou
experiene, celor dou ci de sfinire, care nu se aseamn deloc. Dup schism, cile care duc la
sfinenie nu snt aceleai pentru Apus i pentru Rsrit386. Unii i dovedesc credina n Hristos n
singurtatea i prsirea din noaptea grdinii Ghetsimani; ceilali dobndesc sigurana unirii cu
Dumnezeu n lumina Schimbrii la Fa.

Un pasaj scos din Revelaiile Sfntului Serafim din Sarov, scrise la nceputul veacului al XlX-lea,
ne face s nelegem mai bine dect toate expunerile teologice n ce const aceast siguran,
aceast gnoz sau cunoatere a unirii cu Dumnezeu. n cursul unei convorbiri pe care o avea cu
Sfntul Serafim la marginea unei pduri, ntr-o diminea de iarn, un ucenic al Sfntului Serafim,
autorul textului pe care l citm, a spus nvtorului su:

Nu neleg totui cum putem avea sigurana c ne aflm n Duhul lui Dumnezeu. Cum a
putea s recunosc ntr-un mod sigur, n mine nsumi, artarea Lui?
i-am mai spus zice Printele Serafim c este foarte simplu. i-am vorbit mult vreme
despre starea n care se gsesc cei care snt n Duhul lui Dumnezeu; i-am lmurit, de asemenea, cum
trebuie recunoscut prezena Lui n noi... Ce-i mai trebuie, prietene?!
Trebuie s pricep mai bine tot ce mi-ai spus.
Prietene, amndoi sntem n aceast clip n Duhul lui Dumnezeu... De ce nu vrei s m
priveti?
Nu te pot privi Printe, rspunsei, ochii ti arunc flcri; faa ta a devenit mai orbitoare dect
soarele i m dor ochii privindu-te.
Nu te teme de nimic spuse el n aceast clip ai devenit la fel de luminos ca i mine. i tu
eti acum n plintatea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea vedea aa cum m vezi.
i, aplecat spre mine, mi spuse ncet la ureche:
Aadar, d slav Domnului Dumnezeu pentru nesfrita Sa buntate pe care o are fa de noi.
Aa cum ai vzut, nici n-am fcut mcar semnul crucii; a fost de ajuns s rog numai pe Dumnezeu n
gnd, n inima mea, spunnd luntric: Doamne, nvrednicete-l s vad limpede cu ochii si trupeti
aceast pogorre a Duhului Tu, cu care nvredniceti pe slujitorii Ti, cnd binevoieti s li Te ari n
mrita lumin a slavei Tale. i, cum vezi, prietene, Domnul a mplinit pe dat aceast cerere a smeritului
Serafim... Ct de recunosctori trebuie s fim lui Dumnezeu pentru acest negrit dar acordat
amndurora! Nici chiar Prinii pustiului n-au avut totdeauna asemenea semne ale buntii Sale.
Aceasta nseamn c harul lui Dumnezeu ca o maic plin de duioie fa de copiii ei a binevoit ca
prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu s-i mngie inima ntristat... Aadar, de ce nu vrei, prietene, s
m priveti drept n fa? Privete fr team, deschis! Domnul este cu noi.
ncurajat de aceste cuvinte, am privit i am fost cuprins de o evlavioas spaim. lmagineaz-i
faa omului care-i vorbete n mijlocul soarelui n strlucirea razelor sale orbitoare de la mijlocul zilei.
Vezi micarea buzelor sale, expresia schimbtoare a ochilor lui, i auzi vocea, simi minile lui care te
in de umeri, dar nu vezi nici aceste mini, nici trupul interlocutorului tu, nimic, dect lumina strlucitoare
care se rspndete departe, la civa stnjeni n jur, luminnd prin strlucirea sa pajitea acoperit cu
zpad i fulgi albi care nu contenesc s cad...
Ce simi?..., m ntreb Printele Serafim.
O bunstare nesfrit, rspunsei.
Dar ce fel de bunstare? n ce anume?
Simt, rspunsei, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte
s o spun.
Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea
Mea dau vou; pacea pe care lumea nu o poate da... pacea care covrete toat mintea.
Ce mai simi nc?
O nesfrit bucurie n inim.
i Printele Serafim urm:
Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci
sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le
atinge... Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blndee, de o
asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria cereasc pe toi cei ce
plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe
care i-o trimite Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci
necontenite strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai mari pentru a ajunge la msura desvrit
a staturii lui Hristos... Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va
arta n toat strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va
putea rpi387.

lstorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni
despre gnoz, trire a harului care atinge gradul cel mai nalt n contemplarea luminii dumnezeieti.
Aceast lumin umple persoana ajuns la unirea cu Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz, stare
trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din experiena obinuit, ci o via contient
n lumin, n nencetata comuniune cu Dumnezeu. ntr-adevr, am citat mai sus un loc din Sfntul
Simeon Noul Teolog, dup care strile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a cror fire nu a
fost nc schimbat, adaptat vieii dumnezeieti. Transfigurarea firii create ncepnd nc din aceast
lume, este o fgduin a noului cer, a noului pmnt, intrarea fpturii n viaa venic nainte de
moarte i de nviere. Puine persoane, chiar printre cei mai mari sfini, ajung la aceast stare n viaa
pmnteasc. Pilda Sfntului Serafim este cu att mai izbitoare cu ct el face s se triasc, ntr-o
epoc destul de apropiat, sfinenia Prinilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru credina
noastr raionalist i slab, pentru mintea noastr devenit kantian prin cdere, mereu gata s
arunce n domeniul numenal, cel al obiectelor credinei, tot ceea ce depete legile sau, mai
degrab, obiceiurile firii czute. Aprarea filosofic a autonomiei firii noastre mrginite, nchise
experienei harului, este o afirmare contient a incontienei noastre, antignoz, anti-lumin,
mpotrivire fa de Sfntul Duh care face s apar n oameni contiina c snt n comuniune cu
Dumnezeu. n aceeai convorbire duhovniceasc pe care am citat-o mai sus, Sfntul Serafim spune
interlocutorului su: n zilele noastre, am ajuns la un asemenea grad de slbire a sfintei credine n
Domnul nostru lisus Hristos, care este aproape general, nct putem s spunem, ntr-adevr, c ne-am
ndeprtat aproape totalmente de adevrata via cretin. Astzi, unele texte din Sfnta Scriptur ne
par stranii... Unii oameni spun: aceste texte snt de neneles; se poate, oare, admite c oamenii ar
putea s vad pe Dumnezeu n mod att de concret? Dar aici nu este nimic de neneles.
Nenelegerea rezult din faptul c noi ne-am ndeprtat de nevinovia care caracteriza n primele
veacuri cunoaterea cretin. Sub pretextul nvturii, al iluminismului, am intrat ntr-un asemenea
ntuneric al netiinei, nct astzi gsim de neconceput tot ceea ce pentru cretinii primelor veacuri
avea un sens destul de limpede ca s poat vorbi ntre ei de artrile lui Dumnezeu oamenilor ca despre
lucruri cunoscute de toi i deloc stranii388.
Regsim nevinovia cunoaterii cretine, acolo unde gnoza i dragostea snt una, n
experiena tainic, ascuns ochilor lumii, n viaa celor care se unesc cu lumina venic a Sfintei
Treimi, dar aceast trire rmne de negrit. Realitile veacului viitor, spune Sfntul lsaac Sirul, nu au
nume propriu i direct. Despre ele nu se poate avea dect o anumit cunoatere simpl, mai presus de
orice cuvnt, de orice element, de orice chip, culoare, nfiare sau nume alctuit n vreun anume
fel.389 Aceasta este necunoaterea care depete orice cunoatere.390 Ne gsim, din nou, n
domeniul apofaticului, n care am nceput studiile noastre privind tradiia oriental. Dar n locul
ntunericului dumnezeiesc este lumina, n locul uitrii de sine este contiina personal care s-a iluminat
pe deplin n experiena harului. Aceasta nseamn c, actualmente, este vorba de desvrirea
dobndit, de firea transformat prin unirea cu harul, de o fire care ajunge i ea lumin. Cum ar putea
nelege aceast experien cei care n-au avut-o? Ceea ce ncearc s spun Sfntul Simeon Noul
Teolog ne las s ntrevedem, n termeni paradoxali, tot ceea ce rmne nc nchis pentru cugetul
nostru neiluminat: Cnd ajungem la desvrire spune el Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai
nainte, fr chip i fr nfiare... El vine totui, ntr-un anume fel n chip de Dumnezeu: cci
Dumnezeu nu se arat niciodat ntr-o fa sau urm oarecare, ci se face vzut n simplitatea Sa,
format de Lumina fr form, de neneles, de negrit. Nu pot spune nimic mai mult. Cu toate acestea,
El se face vzut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbete i ascult ntr-un mod pe care nu-l
putem exprima. Cel care este Dumnezeu prin fire vorbete cu cei pe care i-a fcut dumnezei prin har, aa
cum un prieten vorbete cu prietenii si, fa ctre fa. El i iubete fiii ca un tat; este iubit de ei mai
presus de orice; El devine n ei o cunoatere minunat, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum
ar trebui, dar nu pot nici s pstreze tcerea... Sfntul Duh devine n ei tot ceea ce spun Scripturile cu
privire la mpria lui Dumnezeu: mrgritar, grunte de mutar, aluat, ap, foc, pine, apa cea vie,
pat, cmar de nunt, mire, prieten, frate i tat. Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrit? Ceea
ce ochiul n-a vzut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea fi rostit
prin cuvinte? Dei am dobndit i am primit toate acestea nuntrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu,
nu putem ctui de puin s le msurm cu mintea i s le grim n cuvnt391.
Dup aprtorii luminii necreate, aceast trire a realitii veacului viitor nu ar putea fi definit din
punct de vedere dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe lng dogmele i prescripiile Legii, avea i
viziunile profetice ale realitilor care s-au descoperit i au devenit dogm n Biseric. Tot aa, n timpul
evanghelic n care trim, alturi de dogme sau, mai degrab, chiar n dogme sesizm un fond ascuns ca
o tain care se refer la veacul viitor, la mpria lui Dumnezeu392. Putem spune deopotriv c
Vechiul Testament tria prin credin i tindea spre ndejde; c timpul evanghelic triete n ndejde i
tinde spre iubire; c iubirea este o tain care nu se va descoperi, nu se va mplini pe deplin dect n
veacul ce va s fie. Pentru cel care dobndete iubirea, ntunericul se risipete i Lumina cea adevrat
i rsare deja, spune Sfntul loan (l loan 1, 8).

Lumina dumnezeiasc apare aici, n lume, n timp. Ea se descoper n istorie, dar nu este din
aceast lume; ea este venic, ea nseamn ieire din existena istoric: taina zilei a opta, taina
adevratei cunoateri, desvrirea gnozei a crei deplintate nu poate fi cuprins de aceast lume
nainte de sfritul ei. Este tocmai nceputul parusiei n sufletele sfinte, nceputul descoperirilor de la
sfrit, cnd Dumnezeu se va arta tuturor n Lumina Sa cea neapropiat. Din aceast cauz, dup
Sfntul Simeon Noul Teolog, pentru cei care s-au fcut fiii luminii i fiii zilei ce va s fie, pentru cei ce
merg mereu n lumin, ziua Domnului nu va veni niciodat, cci ei snt totdeauna cu Dumnezeu i n
Dumnezeu. Aadar, ziua Domnului nu va aprea celor care nc de acum snt luminai de lumina
dumnezeiasc, ci ea se va descoperi dintr-o dat celor care rmn n ntunericul patimilor, legai de
bunurile pieritoare. Acestora ziua aceea le va aprea dintr-o dat, neateptat, i ea va fi pentru ei
grozav ca focul pe care nu-l putem ndura393.
Lumina dumnezeiasc devine principiul trezviei noastre: n ea l cunoatem pe Dumnezeu i ne
cunoatem pe noi nine. Ea cerceteaz adncimile fiinei care intr n unire cu Dumnezeu, ea se face
acesteia judecat a lui Dumnezeu naintea Judecii de Apoi. Cci, dup Sfntul Simeon Noul Teolog,
snt dou judeci: una are loc aici jos este judecata n vederea mntuirii; cealalt, dup sfritul
lumii, este judecata osndirii. n viaa de acum, cnd prin pocin intrm n mod liber i chiar cu voia
noastr n lumina dumnezeiasc, ne vedem acuzai i judecai; totui, prin mila i ndurarea
dumnezeiasc, aceast acuzare i aceast judecat se fac n tain, n adncimile sufletului nostru,
pentru curirea noastr i pentru iertarea pcatelor noastre. Numai Dumnezeu i noi nine sntem cei
care, aici, vedem adncurile ascunse ale inimilor noastre. Cei care n viaa aceasta au parte de o
asemenea judecat nu se vor mai teme de o nou cercetare. Dar celor care nu vor s intre nc de acum
n lumin pentru a fi acuzai i judecai, celor care ursc lumina, a doua venire a lui Hristos le va
descoperi lumina care rmne ascuns deocamdat i care va vdi tot ceea ce a rmas tinuit. Tot ceea
ce ascundem astzi, nevoind deloc s descoperim adncul inimilor noastre n pocin, se va deschide
atunci la lumin, naintea Feei lui Dumnezeu, naintea ntregii lumi i se va vdi n vzul tuturor ceea
ce sntem noi n realitate.394
Contiina deplin se va realiza n toi n lumina dumnezeiasc, cnd Hristos va veni a doua
oar. Dar nu va mai fi contiina care se deschide n mod liber harului, n acord cu voina
dumnezeiasc; va fi o contiin venind, oarecum, din afar, deschizndu-se n om mpotriva voinei
lui, o lumin care se unete cu fiinele pe dinafar, adic n afara harului, dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul395. lubirea divin va deveni un chin insuportabil pentru cei care n-au primit-o n interiorul
lor. Dup Sfntul lsaac Sirul, cei care se vor afla n gheena focului vor fi biciuii cu biciul iubirii. Cci cei
care neleg c au pctuit mpotriva iubirii ncearc o suferin mai mare dect cea nscut din
chinurile cele mai nfricotoare. Durerea care cuprinde inima vinovat fa de iubire este mai ascuit
dect orice alt chin. Nu este drept s se spun c pctoii n iad snt lipsii de iubirea lui Dumnezeu...
Dar iubirea lucreaz n dou chipuri deosebite: ea se face suferin n cei osndii i bucurie n cei
fericii395.
nvierea nsi va fi o artare a strii luntrice a fiinelor, cci trupurile vor lsa s se ntrevad
tainele sufletelor. n viziunea sa eshatologic, Sfntul Macarie Egipteanul arat acest gnd: Focul
ceresc al dumnezeirii pe care cretinii l primesc aici, n acest veac, nuntrul inimilor n care lucreaz,
acest foc, cnd trupul va fi risipit, va lucra n afar; el va aduna iari mdularele desprite i va nvia
trupurile risipite...397 Atunci, tot ceea ce strnsese sufletul n comoara sa luntric se va arta n
afar, n trup. Totul se va face lumin, totul va fi ptruns de lumina necreat. Trupurile sfinilor se vor
face la fel ca trupul preamrit al Domnului, aa cum s-a artat Apostolilor n ziua Schimbrii la Fa.
Dumnezeu va fi totul n toi i harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va strluci n mulimea
ipostasurilor omeneti, n toi cei care au dobndit-o i care se vor face ca nite noi sori n mpria
Tatlui, asemenea Fiului, transformai de Sfntul Duh, Dttorul Luminii. Harul Preasfntului Su Duh,
spune Sfntul Simeon Noul Teolog, va strluci ca o stea peste cei drepi i n mijlocul lor vei strluci Tu,
o, Soare neapropiat! Atunci toi vor fi luminai pe msura credinei lor i a faptelor lor, pe msura
ndejdii i a milei lor, pe msura curirii i a luminrii de ctre Duhul Tu, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o
nesfrit blndee!398

n parusia i mplinirea eshatologic a istoriei, ntreaga lume creat va intra n desvrit
unire cu Dumnezeu. Aceast unire se va svri sau, mai degrab, se va arta n mod diferit n fiecare
dintre persoanele omeneti care au dobndit harul Sfntului Duh n Biseric. Dar limitele Bisericii dincolo
de moarte i posibilitile mntuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina n aceast via rmn pentru
noi taina milostivirii dumnezeieti pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe care nu putem deloc s o
limitm dup msura limitelor noastre omeneti.
Capitolul 12
Concluzie:
Ospul mpriei
n primul capitol am struit asupra legturii strnse, indisolubile dintre teologie i mistic, dintre
tradiia doctrinar i spiritualitate. Nu putem explica spiritualitatea altfel dect sub o form dogmatic,
dogmele fiind expresia ei din afar, singura mrturie neprtinitoare a unei triri afirmate de ctre Biseric.
Experienele personale i experiena comun a Bisericii snt identice, n virtutea sobornicitii tradiiei
cretine. Or, tradiia nu este doar totalitatea dogmelor, a instituiilor sfinte i a riturilor pstrate de
Biseric, ci, nainte de toate, ea este ceea ce se exprim n aceste determinri exterioare, o tradiie vie,
revelarea nentrerupt a Sfntului Duh n Biseric, via la care fiecare dintre membrii si poate
participa potrivit propriei sale msuri. A fi n tradiie nseamn a avea propria parte din experiena
tainelor descoperite Bisericii. Tradiia doctrinar semne aezate de Biseric pe calea cunoaterii lui
Dumnezeu i tradiia mistic experiena mistic dobndit din tainele credinei nu pot fi
desprite sau opuse: dogmele nu pot fi nelese n afara experienei (n afara tririi) i nu avem
deplintatea experienei n afara adevratei nvturi. De aceea, n aceste pagini, am vrut s
prezentm tradiia Bisericii de Rsrit ca pe o teologie mistic nvtur i experien care se
condiioneaz una pe cealalt.
Am analizat pe rnd elementele fundamentale ale teologiei ortodoxe, fr a pierde vreodat din
vedere scopul final, care este unirea cu Dumnezeu. Orientat spre acest scop, totdeauna soteriologic n
intenia sa, aceast tradiie doctrinar ne-a aprut ca foarte omogen, n ciuda bogiei experienelor
sale, n ciuda diversitii culturilor i epocilor pe care le mbrieaz. Este o singur familie
duhovniceasc n care se recunoate cu uurin nrudirea, dei membrii si snt desprii unul de
altul n timp i n spaiu. Pentru a mrturisi aceeai spiritualitate, ne-am referit n cursul acestor studii la
un Dionisie Pseudo-Areopagitul i la un Grigorie Palama, la un Macarie Egipteanul i la un Serafim din
Sarov, la Grigorie de Nyssa i la Filaret al Moscovei, la Maxim Mrturisitorul i la teologii rui moderni,
fr a fi avut impresia c schimbm climatul duhovnicesc trecnd de la o epoc la alta. Acest lucru a fost
posibil pentru c Biserica n care persoanele omeneti i realizeaz chemarea, n care se mplinete
unirea lor cu Dumnezeu, este mereu aceeai, dei iconomia sa fa de lumea din afar trebuie s se
schimbe dup vremurile i mediile deosebite n care Biserica i mplinete menirea. Prinii i
Dasclii Bisericii care au trebuit s apere i s formuleze diferite dogme de-a lungul istoriei, nu numai c
aparin unei singure tradiii, dar ei snt mrturisitorii aceleiai experiene. Aceast tradiie rmne
comun Rsritului i Apusului atta vreme ct Biserica d strlucita ei mrturie despre adevrurile
referitoare la ntruparea Logosului. Dar dogmele mai luntrice, ca s zicem aa, mai tainice, cele care se
refer la Cincizecime, nvturile despre Sfntul Duh, despre har, despre Biseric nu mai snt comune
Bisericii Romei i Bisericilor din Rsrit. Dou tradiii separate se opun una celeilalte. Chiar ceea ce le-a
fost comun pn la o anumit vreme, privit retrospectiv, primete un accent deosebit, apare azi sub o alt
lumin, ca nite realiti duhovniceti innd de dou experiene deosebite. De acum nainte, un
Sfntul Vasile sau un Sfntul Augustin vor fi interpretai n mod diferit, dup cum snt primii de tradiia
romano-catolic sau ortodox. Aceast atitudine este de nenlturat, pentru c nu se poate admite
autoritatea unui autor bisericesc dect n duhul tradiiei de care aparii. n expunerea noastr, am
ncercat s scoatem n eviden caracterele proprii tradiiei Bisericii Ortodoxe, ntemeindu-ne numai
pe mrturiile Prinilor rsriteni, pentru a nltura orice confuzie sau nenelegere posibil.

A trebuit s constatm de mai multe ori n cursul studiilor noastre privind teologia mistic a
Bisericii rsritene atitudinea apofatic proprie acestei gndiri religioase. Dup cum am vzut, negaiile
care semnaleaz imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu nu snt piedici pe calea cunoaterii; departe
de a fi o limitare, apofatismul ne face s depim toate conceptele, orice domeniu al speculaiei
filosofice. Apofatismul este o tendin spre deplintatea tot mai desvrit, schimbnd cunoaterea n
necunoatere, teologia conceptelor n contemplare, dogmele n trire a tainelor inefabile. Apofatismul
este, de asemenea, o teologie existenial care angajeaz ntreaga fiin, punnd-o pe calea unirii,
silind-o s-i schimbe, s-i transforme firea pentru a ajunge la adevrata gnoz, care este
contemplarea Sfintei Treimi. Or, schimbarea minii, metnoia, nseamn pocin. Calea apofatic a
teologiei rsritene este pocina persoanei umane n faa Dumnezeului Celui viu. Este necurmata
schimbare a fiinei tinznd spre plintatea sa, spre unirea cu Dumnezeu, care se nfptuiete prin harul
dumnezeiesc i libertatea uman. Dar plintatea dumnezeirii, mplinirea ultim spre care tind persoanele
create se deschide n Sfntul Duh. El este Mistagogul cii apofatice ale crei negaii semnaleaz
prezena Celui fr numr, Celui Nemrginit, a desvritei Plinti. Este tradiia tainic n tradiia
artat tuturor, propovduit de pe acoperiuri. Este taina care rmne ascuns n nvturile
Bisericii, dndu-le totodat acestora caracterul de certitudine, evidena luntric, viaa, cldura, lumina
proprie adevrului cretin. Fr El dogmele ar fi adevruri abstracte, autoriti exterioare impuse din
afar unei credine oarbe, raiuni potrivnice raiunii, primite din ascultare i adaptate apoi felului nostru
de nelegere, n loc s fie taine descoperite, principii ale unei cunoateri noi deschizndu-se n noi i
adaptnd apoi firea noastr contemplrii realitilor care depesc orice nelegere omeneasc.
Atitudinea apofatic n care se poate vedea caracterul original al ntregii gndiri teologice a tradiiei
rsritene este o nencetat mrturie dat Sfntului Duh care mplinete toate neajunsurile, care face
s se depeasc toate mrginirile, care d cunoaterii Celui Necunoscut plintatea experienei, care
transform ntunericul dumnezeiesc n lumin, n care ne mprtim cu Dumnezeu.

Dac Dumnezeul incognoscibil se descoper ca Treime Sfnt, dac neputina de a-L cunoate
ne apare ca taina celor trei persoane i a firii una, acest lucru este posibil tocmai pentru c Sfntul Duh
descoper contemplrii noastre plintatea Fiinei dumnezeieti. Pentru aceasta, n tradiia rsritean,
ziua Cincizecimii este numit ziua Treimii. Ea este statornicia absolut, limita oricrei contemplri, a
ntregii nlri i, n acelai timp, principiul oricrei teologii, adevr primordial, datul iniial de la care
pornind i ia nceputul orice gnd, orice fiin. Sfntul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Sfntul
Maxim Mrturisitorul i ali Prini identificau cunoaterea desvrit a Treimii cu mpria lui
Dumnezeu, desvrirea ultim la care snt chemate fiinele create. Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit se va afirma totdeauna ca triadocentric. Cunoaterea lui Dumnezeu va fi pentru ea o cunoatere
a Treimii, unirea mistic, o unitate de via cu Cele trei persoane dumnezeieti. Antinomia dogmei
trinitare, identitatea tainic a Monadei-Triad va fi cu zel pzit n duhul apofatismului rsritean, care se
va opune formulei apusene a purcederii ab utroque, pentru a nu pune accentul pe unitatea de natur n
dauna plintii personale a celor trei Sfinenii care se unesc ntr-o singur Stpnire i
Dumnezeire399. Monarhia Tatlui va fi totdeauna afirmat, izvor unic al persoanelor, n care exist
bogia nesfrit a firii una.

innd s conceap o deplintate mai nsemnat, s depeasc toate mrginirile conceptuale
care ar detemina n mod raional fiina dumnezeiesc, teologia rsritean nu ngduie s se atribuie
firii dumnezeieti caracterul unei fiine nchise n sine. Dumnezeu, fiin una n trei persoane, este mai
mult dect o fiin: El debordeaz fiina Sa, Se arat n afara ei, se mprtete fiind nemprtibil
prin fire. Aceste purcederi ale dumnezeirii n afara fiinei, aceste covriri ale plintii dumnezeieti
snt energiile, fel de a fi propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plintatea dumnezeirii Sale prin Duhul
Sfnt asupra tuturor celor ce snt vrednici s o primeasc. Pentru aceasta cntarea Cincizecimii numete
Sfntul Duh rul dumnezeirii curgnd de la Tatl prin Fiul.

Aceeai aspiraie spre deplintate se arat n nvturile care se refer la facerea lumii. Dac
existena lumii create nu are caracter de necesitate, dac facerea lumii este contingent, tocmai n
aceast libertate deplin a voinei dumnezeieti i afl desvrirea lumea creat. Cci Dumnezeu a
fcut din neant un subiect cu totul nou, un cosmos care nu este copie nedesvrit a lui Dumnezeu, ci o
lucrare voit, cugetat de dumnezeiescul sfat. ntr-adevr, n teologia rsritean, ideile
dumnezeieti, dup cum am vzut, se prezint sub nfiarea dinamic de puteri, de voine, de cuvinte
creatoare. Ele definesc fiinele create drept cauze exterioare lor, dar, n acelai timp, ele le cheam la
desvrire, la e enai, adic s fie fiin desvrit, n unire cu Dumnezeu. Astfel, lumea creat
apare ca o realitate dinamic, tinznd ctre o deplintate viitoare, mereu prezent pentru Dumnezeu.
Temelia de nezdruncinat a lumii create din neant const n mplinirea sa, care este limita devenirii sale.
Or, Cel care mplinete, care d deplintatea oricrei fiine este Sfntul Duh. Privit n sine, fiina
creat va fi totdeauna o nedeplintate; privit n Sfntul Duh, ea va aprea ca o deplintate a fpturii
ndumnezeite. De-a lungul istoriei sale, lumea creat va fi pus ntre aceste dou hotare fr s se
poat concepe vreodat firea curat i harul ca dou realiti juxtapuse care s-ar aduga una
celeilalte. Tradiia Bisericii de Rsrit recunoate fptura care tinde la ndumnezeire, depindu-se n
mod continuu n har; ea recunoate, de asemenea, fptura czut, care se desparte de Dumnezeu
pentru a intra ntr-un nou plan existenial, cel al pcatului i al morii; dar ea se va feri s atribuie o
desvrire static firii create, privite n ea nsi. ntr-adevr, aceasta ar nsemna s atribuie o
deplintate mrginit, o suficien natural fiinelor care au fost fcute ca s-i gseasc deplintatea
n unirea cu Dumnezeu.

n antropologia i ascetica ce decurg din aceast tradiie, limita care trebuie depit este cea a
individului, fiin particular, rezultat al unui amestec ntre persoan i fire. Deplintatea firii cere
unitatea desvrit a omenirii, un trup unic care se realizeaz n Biseric; deplintatea virtual a
persoanelor se exprim n libertatea lor fa de orice calificare natural, fa de orice caracter
individual, libertate care face din fiecare dintre ele o fiin unic i fr de egal, o mulime de ipostasuri
omeneti avnd o singur fire. n unitatea firii comune, persoanele nu snt pri, ci fiecare este un tot
care gsete mplinirea desvririi sale n unirea cu Dumnezeu. Persoana, chip indestructibil al lui
Dumnezeu, tinde mereu spre aceast deplintate, dei caut uneori i n afar de Dumnezeu, cci ea
cunoate, dorete i lucreaz prin firea pe care a ntunecat-o pcatul, fire care nu mai deine
asemnarea cu Dumnezeu. Aadar, misterul fiinei divine, care este distincia ntre firea una i
persoan, este nscris n firea uman chemat s participe la viaa Sfintei Treimi. Cei doi poli ai fiinei
omeneti, firea i persoana, i gsesc deplintatea una n unitatea, cealalt n diversitatea absolut,
cci fiecare persoan se unete cu Dumnezeu n modul care i este potrivit numai ei. Unitatea firii
purificate va fi necreat i recapitulat de Hristos; mulimea persoanelor va fi ntrit de Duhul Sfnt
care se va comunica fiecrui mdular al trupului lui Hristos. Noua deplintate, noul plan existenial
introdus n lume dup Golgota, dup nviere i dup Cincizecime, se va numi Biseric.

Numai n Biseric, prin ochii Bisericii, va vedea spiritualitatea rsritean pe Hristos. Altfel spus,
ea l va cunoate n Sfntul Duh. Hristos i se va arta totdeauna n plintatea dumnezeirii Sale, n
slav i biruitor, chiar n patima Sa, chiar n mormnt. Knwsij (kenoza) va fi mplinit de strlucirea
dumnezeirii. Mort i odihnindu-Se n mormnt, El coboar n iad ca un biruitor i frm pentru
totdeauna puterea vrjmaului. nviat i nlat la ceruri, El nu poate fi cunoscut de Biseric sub alt
nfiare dect aceea a unei persoane din Sfnta Treime, eznd de-a dreapta Tatlui dup ce a
zdrobit moartea. Hristosul istoric, lisus din Nazaret, aa cum aprea n ochii martorilor strini,
Hristosul din afara Bisericii este depit n deplintatea descoperirii date adevrailor martori, fiilor
Bisericii luminai de Sfntul Duh. Cultul firii umane a lui Hristos este strin tradiiei rsritene sau, mai
degrab, aceast fire uman ndumnezeit mbrac aici aceeai form slvit pe care ucenicii au
vzut-o pe Muntele Taborului, firea omeneasc a Fiului care face s se vad dumnezeirea comun cu
Tatl i cu Duhul Sfnt. Calea imitrii lui Hristos nu a fost niciodat aplicat n viaa duhovniceasc a
Bisericii de Rsrit. S-ar prea c aceasta are aici un anumit caracter de nedeplintate, c este o
atitudine exterioar fa de Hristos. Pentru spiritualitatea rsritean, singura cale care ne face
asemenea lui Hristos este cea a dobndirii harului dat prin Sfntul Duh. Sfinii Bisericii de Rsrit nu au
avut niciodat stigmate, amprente exterioare care i-au fcut pe civa mari sfini i mistici ai Apusului
asemntori lui Hristos Cel suferind. Spre deosebire de acetia, de multe ori sfinii rsriteni au fost
transfigurai de lumina luntric a harului necreat i au devenit strlucitori ca Hristos n timpul Schimbrii
Sale la Fa.

lzvorul acestei deplinti care face s se depeasc orice limitare nepenit n doctrin,
experiena i viaa Bisericii, izvorul acestei bogii i al acestei liberti este Sfntul Duh. Pe deplin
persoan, El nu este niciodat socotit n fiina Sa ipostatic drept legtura de iubire ntre Tatl i Fiul,
ca o funcie de unitate n Treime, unde nu este loc pentru determinri funcionale. Mrturisind
purcederea Sfntului Duh din Tatl, independena Sa ipostatic fa de Fiul, tradiia Bisericii de Rsrit
afirm deplintatea personal a lucrrii Paracletului venit n lume. Duhul Sfnt nu este o putere
unificatoare, prin care Fiul s-ar impune mdularelor trupului Su tainic, Biserica. Dac d mrturie despre
Fiul, face aceasta n calitatea Sa de persoan dumnezeiasc independent de Fiul, persoan
dumnezeiasc ce mprtete fiecrui ipostas omenesc, fiecrui mdular al Bisericii, o nou
deplintate, n care persoanele create cresc i mrturisesc n mod liber, de la sine, dumnezeirea lui
Hristos fcut evident n Duhul. Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea, adevrata
libertate a persoanelor care nu snt mdulare oarbe n unitatea trupului lui Hristos, care nu se anuleaz
n unire, ci dobndesc deplintatea lor personal; fiecare se face un tot n Biseric, deoarece Sfntul
Duh se pogoar aparte peste fiecare ipostas omenesc. Dac Fiul atribuie ipostasul Su firii umane
nnoite, dac El Se face Cap unui trup nou, Duhul Sfnt venit n numele Fiului d dumnezeire fiecrui
mdular al acestui trup, fiecrei persoane umane. n knwsij Fiului cobort pe pmnt, persoana se
arta limpede, dar firea rmnea ascuns sub chipul de rob. n venirea Sfntului Duh, dumnezeirea se
descoper ca un Dar, n timp ce persoana Dttorului rmne neartat. Nimicindu-Se, ca s zicem
astfel, ascunzndu-Se ca persoan, Sfntul Duh mpropriaz persoanelor umane harul necreat. Omul se
unete cu Dumnezeu, adaptndu-se deplintii fiinei care se deschide chiar n strfundurile persoanei
sale. n eforturile nencetate pe calea nlrii, a conlucrrii cu voina dumnezeiasc, firea creat va fi
transformat din ce n ce mai mult prin har, pn la ndumnezeirea final care se va descoperi pe deplin
n mpria lui Dumnezeu.

Aceeai plintate a Sfntului Duh, acelai avnt ctre mplinirea final care, depind tot ceea
ce stagneaz i se mrginete, se recunoate n ecleziologia rsritean. Biserica istoric, concret,
bine delimitat n timp i spaiu, unete n ea cerul i pmntul, oamenii i ngerii, pe cei vii i pe cei
mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul. Cum s recunoti sub defectele i infirmitile
exterioare ale existenei sale istorice pe slvita Mireas a lui Hristos, care nu are ntinciune sau
zbrcitur sau altceva de acest fel (Efes. 5, 27)? Cum am putea scpa de ispit, de ndoial, dac
Sfntul Duh nu ar mplini necontenit slbiciunile omeneti, dac limitrile istorice nu ar fi totdeauna
depite, nedeplintatea totdeauna prefcut n deplintate, aa cum apa a fost prefcut n vin la
nunta din Cana Galileii? Cte persoane nu trec pe lng Biseric fr s recunoasc razele slavei celei
venice sub nfiarea de smerenie i supunere? Dar ci L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu n
omul durerilor? Trebuie s ai ochi pentru a vedea i simul deschis n Sfntul Duh pentru a recunoate
deplintatea acolo unde ochiul cel din afar nu vede dect limitri i lipsuri. Nu avem nevoie de mari
epoci pentru a putea afirma aceast deplintate a vieii dumnezeieti prezent mereu n Biseric. n
vremea Apostolilor, n vremea persecuiilor, n veacurile marilor sinoade au existat mini mireneti
care au rmas oarbe naintea evidenei manifestrilor Duhului lui Dumnezeu n Biseric. Putem oferi un
exemplu mai recent. Biserica rus a produs n urm cu nici 20 de ani milioane de martiri i
mrturisitori care nu snt cu nimic mai prejos de cei din primele secole. Revrsrile din abunden ale
harului, minunile cele mai impresionante au avut loc oriunde credina a fost pus la ncercare; icoanele
se rennoiau n faa ochilor spectatorilor uimii, cupolele bisericilor strluceau de o lumin care nu era
din aceast lume. i, minunea cea mai mare dintre toate, Biserica a tiut s triumfe peste toate
dificultile, s ias din aceast ncercare refcut i ntrit. Totui, aceste aspecte abia dac au fost
remarcate. Latura glorioas a ceea ce s-a petrecut n Rusia va rmne aproape lipsit de importan
pentru cei mai muli: s-a protestat adesea mpotriva persecuiilor, unii i-au exprimat regretul c Biserica
rus n-a tiut s se comporte ca o putere temporal i politic; i s-a iertat aceast omeneasc
slbiciune. Hristos Cel rstignit i ngropat nu poate fi judecat altminteri de ctre cei ce se arat orbi
fa de lumina lui Dumnezeu. Pentru a ti s recunoti biruina sub nfiarea nfrngerii, puterea lui
Dumnezeu care se mplinete n slbiciune, adevrata Biseric n realitatea sa istoric, trebuie s
primeti, dup cuvntul Sfntului Pavel nu duhul acestei lumi, ci Duhul Cel din Dumnezeu, ca s tim
cele ce snt druite de la Dumnezeu prin harul Su (l Cor. 2, 12).

Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de Rsrit ne apare n final ca o mrturie
adus plintii Sfntului Duh, persoan care rmne necunoscut, dei Ea umple toate, fcndu-le s
tind spre mplinirea lor ultim. Totul devine plintate n Sfntul Duh: lumea care a fost creat pentru a fi
ndumnezeit, persoanele omeneti chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica n care se svrete
aceast unire; n fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfntul Duh n deplintatea fiinei Sale, care
este Sfnta Treime. Credina, care este un sens apofatic al acestei deplinti, nu poate rmne oarb
n persoanele care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfnt Se face n ele principiul nsui al contiinei
lor care se deschide din ce n ce mai mult realitilor dumnezeieti. Viaa duhovniceasc, dup autorii
ascetici rsriteni, nu este niciodat incontient, cum am vzut n ultimele dou capitole. Aceast
contiin a harului lui Dumnezeu prezent n noi se numete de obicei gnoz sau cunoatere
duhovniceasc (gnsij pneumatik), pe care Sfntul lsaac Sirul o definete drept simul vieii venice
sau simul realitilor tainice400. Gnoza nltur orice mrginire a contiinei, orice gnoia
(ignoran), a crei ultim expresie este iadul cel ntunecat. mplinirea gnozei este contemplarea luminii
dumnezeieti a Sfintei Treimi, cunoaterea deplin care este parusia, judecata i intrarea n viaa cea
venic mplinindu-se, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, nc de aici, nainte de moarte i de nviere,
n sfinii care triesc ntr-o necontenit participare la Dumnezeu.

Contiina plintii Sfntului Duh dat fiecrui membru al Bisericii, dup msura nlrii
personale a fiecruia, face s se risipeasc ntunericul morii, teama de judecat, adncul iadului,
ndreptnd privirile numai ctre Domnul care vine n slava Sa. Aceast bucurie a nvierii i a vieii
venice face din noaptea de Pati un osp al credinei, unde fiecare particip, fie chiar ntr-o msur
foarte redus i pentru cteva clipe, la plintatea zilei a opta, care nu va avea sfrit. O omilie atribuit
Sfntului loan Gur de Aur401, citit n fiecare an n timpul utreniei de Pati, red n mod desvrit
sensul acestei deplinti eshatologice la care nzuiete cretintatea rsritean. Nu am putea afla
alte cuvinte mai gritoare pentru a sfri studiile noastre asupra teologiei mistice a Bisericii de Rsrit:

De este cineva cretin bun i iubitor de Dumnezeu, s se ndulceasc de acest praznic bun i
luminat.
De este cineva slug neleapt, s intre ntru bucuria Domnului su.
De s-a ostenit cineva postind, s-i ia acum dinarul.
Dac a lucrat cineva din ceasul dinti, s-i ia acum plat dreapt; de a venit cineva dup ceasul
al treilea, mulumind s prznuiasc; de a ajuns cineva numai dup ceasul al aselea, de nimic s nu se
ndoiasc, pentru c de nimic nu se va pgubi; de a lipsit cineva pn la ceasul al noulea, s se
apropie, de nimic ndoindu-se; de a ajuns cineva numai n ceasul al unsprezecelea, s nu se team c a
zbovit.
C milostiv fiind Stpnul, primete pe cel din urm ca pe cel dinti; odihnete pe cel din al
unsprezecelea ceas ca i pe cel ce a lucrat din ceasul nti; pe cel de pe urm l miluiete i pe cel
dinti l mngie; aceluia pltete i acestuia druiete; faptele le primete, voina o cuprinde; El
cinstete osteneala, laud buna odihn.
Pentru aceasta, intrai toi ntru bucuria Domnului vostru: i cei dinti, ca i cei din urm luai
plat; bogaii i sracii mpreun dnuii; cei ce v-ai nfrnat i cei lenei cinstii ziua; cei ce ai
postit i cei ce n-ai postit, veselii-v astzi...
Masa este plin, osptai-v toi! Vielul este mare, nimeni s nu ias flmnd.
Toi s v ndulcii de ospul credinei; toi s luai bogia buntii!
Nimeni s nu plng pentru srcie, c s-a artat mpria tuturor.
Nimeni s nu se tnguiasc pentru pcate, c iertarea a str-lucit din mormnt.
Nimeni s nu se team de moarte, c ne-a slobozit pe noi moartea Mntuitorului.
Stinsu-o-a pe ea Cel ce a fost intuit de ea.
Prdat-a iadul Cel ce S-a pogort la iad.
Amrtu-l-a pe el Cel care l-a fcut s guste din Trupul Su.
i aceasta mai nainte cunoscnd, lsaia a strigat: ladul s-a tnguit, ntmpinndu-Te pe Tine
jos. ladul s-a tnguit pentru c a fost batjocorit; batjocoritu-s-a c s-a surpat; batjocoritu-s-a c a fost
nlnuit.
Luat-a un trup i s-a vzut n faa lui Dumnezeu; luat-a pmnt i s-a ntlnit cu cerul; luat-a
ceea ce este vzut i a czut n ceea ce este nevzut.
Unde-i este, moarte, boldul? Unde-i este, iadule, biruina? Sculatu-S-a Hristos i tu ai fost
biruit.

Sculatu-S-a Hristos i au czut dracii.
nviat-a Hristos i se bucur ngerii.
nviat-a Hristos i viaa salt de bucurie.
nviat-a Hristos i nici un mort nu este n groap.
C Hristos nviind din mori S-a fcut nceputul nvierii celor adormii. Aceluia este slava i
cinstea n vecii vecilor. Amin.

Note
1. Sermons et discours de Mgr. Philarte, Moscova, 1844 (n rusete), partea a ll-a, p. 87.
2. Cf. articolului lui H. Ch. Puech: O en est le problme du gnosticisme?, Revue de lUniversit de
Bruxelles, 1934, nr. 2 i 3.
3. J. Congar, O.P., Chrtiens dsunis, Principes dun oecumnisme catholique, Ed. du Cerf, 1937, p.
15.
4. Actele sinodului din Constantinopol din august septembrie 1872, n Mansi, Coll. Concil., t. 45, col.
417-546. Cf. i articolul lui Zyzykine, LEglise orthodoxe et la nation, lrnikn, 1936, pp. 265-277.
5. Astfel, patriarhia Moscovei cuprinde eparhiile Americii de Nord i pe aceea de la Tokyo. Teritoriile
patriarhiilor de Constantinopol, Alexandria, Antiohia i lerusalim aparin, din punct de vedere politic, de
mai multe autoriti deosebite.
6. Numele de sinoade ecumenice, atribuit n Rsrit primelor apte sinoade generale, rspunde unei
realiti de ordin pur istoric: snt sinoadele teritoriului ecumenic, acela al lmperiului bizantin, care se
ntindea (cel puin teoretic) peste ntregul univers cretin. n epocile ulterioare, Biserica ortodox a
cunoscut sinoade generale care, fr s poarte titlul de ecumenice, nu erau nici mai puin numeroase,
nici mai puin nsemnate.
7. Clugr care triete ntr-o mnstire cu via de obte. (n.tr.)
8. Cu privire la monahismul rsritean se vor gsi informaii folositoare n crticica lui N.F. Robinson,
Monasticism in the Orthodox Churches (London, 1916). Despre Muntele Athos a se vedea F.V. Hasluck,
Athos and his monasteries (London, 1924) i Franz Spunda, Der heilige Berg Athos (Leipzig, lnsel-Verlag,
1928). Despre viaa clugreasc n Rusia s se consulte studiile lui lgor Smolici, Studien zum
Klosterwesen Russlands, n Kyrios, 1937, nr. 2, pp. 95-112, i 1939, nr. 1, pp. 29-38; a se vedea mai
ales, de acelai autor, Das altrussische Mnchtum (11-16 Jhr.), Gestalter und Gestalten (Wrzburg,
1940), n Das stliche Christentum, Xl.
9. Este vorba de anul 1944 cnd Lossky scria aceste rnduri i cnd Rusia se afla n plin comunism. (n.
tr.)
10. A se vedea cu privire la aceast problem, E. Benz, Heilige Narrheit, n Kyrios, 1938, nr. 1-2, pp. 1-
15; Behr Sigel, Les fous pour le Christ et la saintet laique dans lancienne Russie, lrnikn,
1939, pp. 554-565; Gamayoun, Etudes sur la spiritualit populaire russe: l. Les fous pour le Christ, n
Russie et chrtient, 1938-1939, pp. 57-77.
11. l. Smolici, Leben und Lehre der Starzen, Viena, 1936.
12. Y. Congar, op. cit., p. 47.
13. LEglise et les glises, Oecumenica, lll, nr. 2, iulie 1936.
14. Scolia este un scurt comentariu fcut pe marginea unor texte greu de neles uneori. (n.tr.)
15. Scoliile sau comentariile la Corpus Dionysiacum, cunoscute sub numele Sfntului Maxim, snt
datorate n cea mai mare parte lui loan din Skytopolis (c. 530-540), ale crui note au fost contopite cu
acelea ale lui Maxim de ctre copitii bizantini. Textul scoliilor prezint o estur n care este aproape
cu neputin s distingem partea ce revine Sfntului Maxim. Vezi cu privire la aceasta cercetrile lui S.
Epifanovici, Materiale pentru studiul vieii i operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul (Kiev, 1917, n
rusete) i articolul Printelui von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis,
Scholastik, XV, 1940, pp. 16-38.
16. Pentru H. Koch, Areopagiticele ar fi opera unui falsificator de la sfritul veacului al V-lea: Pseudo-
Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, n Forsch. z.
christl. Litter. u Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1, Hefte 1 i 2, Mayence, 1900. Aceeai dat este primit
de Bardenhewer, Les Pres de lEglise, trad. fr., Paris, 1905. Printele J. Stiglmayr a vrut s identifice pe
Pseudo-Dionisie cu Sever din Antiohia, monofizit din veacul al Vl-lea: Der sogennante Dionysius
Areopagita und Severus von Antiochien, n Scholastik, lll, 1928. Criticnd aceast tez, Robert
Devreesse devanseaz alctuirea scrierilor dionisiene la o dat anterioar lui 440: Denys lAropagite et
Svre dAntioche, n Archives dhistoire doctrinale et littraire du moyen ge, lV, 1930. H. Ch. Puech
revendic atribuirea Areopagiticelor sfritului veacului al V-lea: Liberatus de Carthage et la date de
lapparition des crits dionysiens, Annuaire de lEcole des Hautes Etudes, Section des sciences
religieuses, 1930-1931. Pentru P.S. Athenagoras, Dionisie Pseudo-Areopagitul ar fi un ucenic al lui
Clement din Alexandria; el l identific cu Dionisie cel Mare, episcopul Alexandriei (mijlocul veacului al lll-
lea): Adevratul autor al scrierilor atribuite lui Dionisie Areopagitul (gr.), Atena, 1932; Dionisie cel Mare,
episcopul Alexandriei, autorul scrierilor areopagitice (gr.), Alexandria, 1934; n sfrit, Printele Ceslas
Pera, n articolul su Denys le Mystique et la qeomaca, Revue des sciences philosophiques et
thologiques, XXV, 1936, gsete n scrierile dionisiene influena gndirii capadociene i ncearc s
le atribuie unui ucenic necunoscut al Sfntului Vasile.
17. Epist. l, P.G. t. 3, col. 1065.
18. Quaestiones disputatae, ntr. Vll, a. 5.
19. Teologia mistic este publicat n Migne, P.G., t. 3, col. 997-1048. Traducere francez (foarte
inexact) de Mgr. Darboy, Paris, 1845, reeditat n 1938. l citm pe Dionisie n traducerea recent a lui
M. de Gandillac, Oeuvres compltes du pseudo-Denys lAropagite, n colecia Bibliothque
philosophique, Aubier, 1943.
20. Teol. myst., l, 3, P.G., t. 3, col. 1000.
21. lbidem, col. 1000-1001. Trad. lui M. de Gandillac, pp. 179-180.
22. lbidem, col. 1048 B. Aceeai traducere, p. 184.
23. Enn. Vl, lX, 3, colecia Guillaume Bud, Vl, 2, pp. 174-175.
24. lbidem, p. 175.
25. lbidem, sublinierea aparine lui Lossky.
26. Enn. Vl, lX, 4, p. 176.
27. Enn. Vl, lX, 10, p. 186.
28. Teol. mist., V, P.G., t. 3, col. 1048 A.
29. N. D., Xlll, 3, ibidem, col. 981 A.
30. Perl rcn, 1. l, c. l, cap. 6, P.G., t. 11, col. 125 A.
31. Adversus Eunomium, 1. l, c. 6, P.G., t. 29, col. 521-4; 1. ll, c. 4, 577-580; 1. ll, c. 32, col. 648; Ad.
Amphilochium, Epist. 234, P.G., t. 32, col. 869 AC. Cf. Grigorie de Nyssa, C. Eunom., X, P.G., t. 45, col.
828.
32. De vita Moysis, P.G., t. 44, col. 377 B (trad. Danilou, p. 112); Contra Eunomium, lll, P.G., t. 54, col.
604 B-D; Xll, ibid., col. 944 C.
33. ln Cantica Canticorum, omil. Xll, P.G., t. 44, 1028 D.
34. Oratio XXVll (theologica ll), 4, P.G., t. 36, col. 29-32.
35. Stromates, V, ll, P.G., t. 9, col. 109 A.
36. lbidem, V, 13, col. 124 B 125 A.
37. lbidem, V, 12, col 116-124.
38. P.G., t. 44, col. 297-430; trad. fr. de J. Danilou, S. J., colecia Sources chrtiennes, l, Paris, 1942.
39. Vezi articolul lui Henri-Charles Puech, La tnbre mystique chez le pseudo-Denys lAropagite et
dans la tradition patristique, Etudes Carmlitaines, octombrie, 1938, pp. 33-53.
40. Comentariu la Cntarea Cntrilor, P.G., t. 44, col. 755-1120.
41. Or. XXVlll (theologica ll), 3, P.G., t. 36, col. 29 A.B.
42. Or. XXXVlll, ln Theophaniam, par. 8, ibid., col. 320 BC. Cf. Or. XLV, ln sanctum Pascha, par. 4, ibid.,
col. 628 D-629 A.
43. Or. XXXVlll, 7, ibid., col. 317 BC; or. XLV, 3, col. 625-628 A.
44. De fide orthodoxa, l, 4, P.G., t. 94, col. 800 AB.
45. Theophanes, P.G., t. 150, col. 937 A.
46. Capita 150 physica, theologica, moralia et practica, cap. 78, P.G., t. 150, col. 1176 B.
47. Oratio XXXll, 12, P.G., t. 36, col. 188 C.
48. Carmina moralia, X: Perl retj, P.G., t. 37, col. 748.
49. Folosim termenul n-omenire i nu ntrupare pentru c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu a luat
un simplu trup. Termenul de ntrupare las posibilitatea nelegerii iconomiei Cuvntului n sens
nestorian. Pentru aceasta Sfinii Prini ai Bisericii (nc din sec. al lV-lea) au nceput s foloseasc n
locul lui ensarksis i enanthrpisis. (n.tr.)
50. Epist. lll, P.G., t. 3, col. 1069 B.
51. Epist. lV, ibid., col. 1072 B.
52. Grigorie de Nyssa, C. Eunom., Xll, P.G., t. 45, col. 939-941.
53. De coel. hier., ll, 3-5, ibid., col. 140-145.
54. Oratio XXVlll (theologica ll), 2, P.G., t. 36, col. 28 AC.
55. Or. XVl, 9, P.G., t. 35, col. 945 C.
56. Th. myst. l, l, P.G., t. 3, col. 997.
57. Pomata de seipso, l: Per tn kaq lautn, P.G., t. 37, col. 984-985.
58. Pomata de seipso, Xl: Per tn lauto bon, P.G., t. 37, col. 1165-1166.
59. Sfntul Atanasie al Alexandriei, Contra Arianos, or. 1, 18, P.G., t. 26, col. 49. Sfntul loan Damaschin,
De fide orthodoxa, 1, 8, P.G., t. 94, col. 812-813.
60. ln sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417 BC. Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive
sur la Sainte Trinit, seria l, pp. 107-108.
61. Or. XXlll (De Pace lll), 8, P.G., t. 35, col. 1160 CD. Th. de Rgnon, op. cit., l, 105.
62. Or. XXlll, 10, ibidem, col. 1161 C.
63. ln sanctum Pascha, or. XLV, 4, P.G., t. 36, col. 628 C. Th. de Rgnon, l, 104.
64. Liber de Spiritu Sancto, par. 45, P.G., t. 32, col. 149 B. Th. de Rgnon, l, 98.
65. Eneada a lV-a, 4, 28 (colecia Guillaume Bud, lV, p. 131, l. 56). Este vorba despre pasiunile
sufletului avnd aceeai natur.
66. Categorii, V, ed. Academiei din Berlin, l, 2, 11-19.
67. Phg gnsewx (lzvorul cunoaterii), cap. 39 i 42, P.G., t. 94, col. 605 i 612.
68. Dialogus l, lmmutabilis, P.G., t. 83, col. 33 AB.
69. ln sancta lumina, or. XXXlX, ll, P.G., t. 36, col. 345 CD. Th. de Rgnon l, 402.
70. Or. XXXl (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144 A. Th. de Rgnon 1, 77.
71. De fide orthodoxa, l, 8, P.G., t. 94, col. 828-829.
72. lbidem, col. 829, Th. de Rgnon, l, 417.
73. lbidem, col. 828 C.
74. lbidem, col. 821-824.
75. lbidem, col. 828 D.
76. lbidem, col. 820 A, 824 A.
77. Or. XXXl (theologica V), 8, P.G., t. 36, col. 141 B.
78. Or. XX, ll, P.G., t. 35, col. 1077 C. Th. de Rgnon, l, 124-126.
79. Expresia este a lui Dionisie, D.N., ll, 7, P.G., t. 3, col. 645 B.
80. Summa theologica, la, ntr. 29, a 4.
81. ln theophaniam, or. XXXVlll, 8, P.G., t. 36, col. 320 BC.
82. Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, l, 433.
83. De sententia Dionysii, par. 17, P.G., t. 25, col. 505 A.
84. Contra Arianos, or. lV, l, P.G., t. 26, col. 468 B.
85. Or. XX, 7, P.G., t. 35, col. 1073.
86. Or. XXXl (theologica V), par. 14, P.G., t. 36, col. 148 D-149 A. Th. de Rgnon, l, 393.
87. Or. XLll, P.G., t. 36, col. 476 B.
88. De fide orthodoxa, l, 8, P.G., t. 94, col. 821 C 824 B, 829 B.
89. Scholia in lib. de Divinis nominibus, ll, 3, lnseij t kal diakrseij, P.G., t. 4, col. 221 A.
90. Epist. XXXVlll, 4, P.G., t. 32, col. 329 C-332 A. Th. de Rgnon, lll, 1, pp. 29-30.
91. De fide orthodoxa, l, 8, P.G., t. 94, col. 832 AB.
92. Sf. Grigorie de Nazianz, Or. XXXl, par. 32, P.G., t. 36, col. 169 B.
93. Printele Bulgakov concepe pe Dumnezeu ca pe o persoan cu trei ipostasuri care se reveleaz n
osa nelepciune; vezi Agnus Dei, cap. 1, par. 2 i 3. Trad. fr. a acestei cri, Du Verbe incarn
(Agnus Dei), ed. Aubier, 1943, cap. ll, LEsprit de Dieu, pp. 13-20.
94. ln sanctum baptisma, or. XL, 43, P.G., t. 36, col. 419 B.
95. lbidem, par. 41, col. 417 B. Printele de Rgnon l, 107.
96. Capita theologica et oeconomica 200, Centuria ll, l, P.G., t. 90, col. 1125 A.
97. Se pare c n vremea noastr dogma unitii dumnezeieti a absorbit oarecum dogma Treimii
despre care nu se vorbete dect din amintire (Th. de Rgnon, Etudes de thol. pos. sur la Sainte
Trinit, seria l, p. 365).
98. Trebuie semnalat totui, ca s nu pctuim printr-un exces de generalizare, c mistica cistercian, de
pild, rmne treimic n inspiraia ei. Aceasta este adevrat, mai ales pentru Guillaume de Saint
Thierry, a crui nvtur este puternic influenat de Prinii greci. Evolund pe fgaul teologiei
rsritene, gndirea lui Guillaume tindea s tempereze filioquismul. A se vedea J.-M. Dchanet, O. S. B.,
Guillaume de Saint Thierry, lhomme et son oeuvre (Bibliothque mdivale, Spirituels prscolastiques,
1), Bruges, 1942, pp. 103-110.
99. Cf. capitolul nchinat Treimii n Stlpul i temelia adevrului, Moscova, 1911 (n rusete).
100. Hom. 49, 4, P.G., t. 34, col. 816 B.
101. Hom. 44, 8, ibidem, col. 784 C.
102. La thologie mystique de Saint Bernard, pp. 143-144.
103. P.G., t. 150, col. 932 D.
104. Sfntul Grigorie Palama, Capita physica, theologica, moralia et practica (68 i 69), P.G., t. 150, col.
1169.
105. Theophanes, ibidem, col. 941 C.
106. lbidem, col. 937 D.
107. Okonoma nseamn din punct de vedere literar zidirea sau administrarea unei case, aranjare,
mprire.
108. Presbea per cristiann, par. 10, P.G., t. 6, col. 908 B.
109. Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869 AB. Cf. Adversus Eunomium, ll, 32, P.G., t. 29,
col. 648.
110. De divin. nomin., ll, 4, P.G., t. 3, col. 640.
111. lbidem, col. 649-652.
112. Meqektj mn Qoj kat tj metadseij ato, mqektoj d kat t mhdn metcon atj tj
osaj ato (Dumnezeu este mprtibil dup energiile sale, este ns nemprtibil n ceea ce
privete natura Sa). Autoritatea lui Maxim n Panoplia dogmatica a lui Eftimie Zigaben, titulus lll, P.G., t.
130, col. 132 A.
113. Grigorie de Nazianz, ln Theophaniam, or. XXXVlll, 7, P.G., t. 36, col. 317 B; loan Damaschinul, De
fide orthodoxa, l, 4, P.G., t. 94, col. 800 BC.
114. De fide orthodoxa, l, 14, P.G., t. 94, col. 860 B.
115. Capita physica, etc. (143), P.G., t. 150, col. 1220 D.
116. lbidem (96), col. 1189 B.
117. S. Marci Eugenici Ephes. Capita syllogistica, n W. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, Greiswald,
1849, append. ll, p. 217.
118. Choix de sermons et discours de eminena sa, Filaret, trad. fr. de A. Serpinet, Paris, 1866, l, pp. 3-4.
119. Theophanes, P.G., t. 150, col. 929 BC.
120. lbidem, col. 949 AC. Textul din Grigorie de Nyssa la care se refer Palama este fr ndoial acela
din De hominis opificio, cap. Xl, P.G., t. 44, col. 153-156.
121. Nimic nu este mai exasperant dect o noiune simplist despre simplitatea dumnezeiasc. Cartea
Printelui Sbastian Guichardan, Le problme de la simplicit divine en Orient et en Occident aux XlVe et
XVe sicles: Grgoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933, este un exemplu izbitor al
acestei insensibiliti teologice n faa tainelor fundamentale ale credinei.
122. Acest pasaj nu este n W. Gass, op. cit.; se gsete n Canon. Oxoniensis, 49, citat de M. Jugie n
articolul Palamas, Dict. de thol. cathol., Xl, col. 1759 i urm.
123. Sfntul Grigorie Palama, Capita psyhica etc. (127 i 128) P.G., t. 150, col. 1209 C-1212 A.
124. Theophanes, ibidem, col. 929 A.
125. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1261-1264.
126. Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, Mansi, Coll. concil t. 25, col. 1149.
127. lconomie este un termen consacrat n limbajul teologic. Exprim ordinea lucrrii lui Dumnezeu n
raport cu lumea. A nu se confunda deci cu economie. (n. tr.)
128. De Sancta Trinitate, dial. Vl, P.G., t. 75, col. 1056 A.
129. Oratio XXlll (De Pace lll), par. ll, P.G., t. 35, col. 1164 A.
130. De Spiritu Sancto, adversus Macedonianos, par. 13, P.G., t. 45, col. 1317 A.
131. Oratio XXX (theologica lV), par. 20, P.G., t. 36, col. 129 A.
132. Contra Haereses, l, lV, par. 6, P.G., t. 7, col. 989 C.
133. Adversus Eunomium, ll, 17, P.G., t. 29, col. 605 B.
134. De fide orth., l, 13, P.G., t. 94, col. 856 B.
135. De imaginibus, lll, 17, P.G., t. 94, col. 1337 B.
136. lbidem, lll, 18, col. 1340 AB.
137. Mgr. Filaret: Oraisons funbres, homlies et discours. Trad. de A. de Stourdza, Paris, 1849, p. 154.
138. Cuvnt la lntrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, Ed. Sophocles, Atena, 1861, pp. 176-177.

139. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.
140. Epist. 43, Ad. Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col. 640 BC.
141. Citat de A. Florovski, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 180 (n rus).
142. De fide orthodoxa, l, 13, P.G., t. 94, col. 853 C.
143. lbidem, l, 8, col. 813 A.
144. ln Hexaemerom, P.G., t. 44, col. 69 A.
145. De imaginibus, l, 20 P.G., t. 94, col. 1240-1241.
146. De fide orth., ll, 2, P.G., t. 94, col. 865 A.
147. lbidem, col. 837 A.
148. De div. nomin., V, 2, P.G., t. 3, col. 824 C.
149. ln Psalmorom inscriptiones, P.G., t. 44, col. 441 B. Cf. Oratio catechetica magna, c. 6, P.G., t. 45,
col. 25 C.
150. Astfel este reprezentat formarea sistemului lui Scot Erigena de ctre A. Brilliantov, n lucrarea sa
capital: lnfluenele teologiei rsritene asupra gndirii apusene n operele lui Jean Scot Erigena, St.
Petersburg, 1898 (n rus).
151. De div. nomin., V, 2, 8, P.G., t. 3, col. 817 i 824.
152. De coel. Hier., lll, 3, P.G., t. 3, col. 168.
153. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1260 C.
154. Vezi principalele texte ale Sfntului Maxim asupra ontologiei fiinei create la Hans Urs von
Balthasar, Kosmiche Liturgie, Freiburg im Breisgau, 1941, mai ales n capitolul Die Kosmologischen
Synthesen, pp. 108-160.
155. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1152 C-1156 B, 1160 AD.
156. Sfntul Grigorie cel Mare (Dialogul), Dialogorum liber ll, cap. 35, P.L., t. 66, col. 198-200.
157. Epistola ll ad Serapionem, par. 5, P.G., t. 26, col. 632 BC.
158. Contra Haereses, lV, praefatio, P.G., t. 7, col. 975 B.
159. Liber de Spiritu Sancto, XVl, 38, P.G., t. 32, col. 136 AB.
160. ln Hexaemeron, omilia l, 6, P.G., t. 29, col. 16 C.
161. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1164 BC.
162. ln Hexaemeron, omilia l, 5, P.G., t. 29, col. 13; Adversus Eunomium, lV, 2, ibid., col. 680 B.
163. De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 124 C.
164. ln Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 104 BC; De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 28 A.
165. De anima et resurrectione, ibidem, col. 76-77.
166. Vezi la Printele G. Florovski, op. cit., p. 178.
167. Sfntul Chiril al lerusalimului, Catech., XV, 24, P.G., t. 33, col. 904; Sfntul Chiril al Alexandriei, Orat.
pasch., Xll, 2, P.G., t. 673; Sfntul loan Gur de Aur, Contra anom., ll, 3, P.G., t. 48, 77, col. 714.
168. Cuvntul este al Sfntului lsaac Sirul, vezi la Wensinck, p. 8.
169. Sfntul Vasile, ln Hexaemeron, omilia ll, 8, P.G., t. 29, col. 49-52.
170. Sfntul Grigorie de Nyssa, ln Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 72-73.
171. ldee luat din Marele cuvnt catehetic, cap. l, al Sfntului Grigorie de Nyssa. (n.tr.)
172. Predici i cuvntri de .P.S. Filaret, Moscova, 1877 (n rus).
173. A. J. Wensinck, Mystic treaties by lsaac of Nineveh, translated from Bedjans syriac text.
Verhandelingen der koninklijke Akademie von Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde
Nieuwe reeks, XXlll, l, Amsterdam, 1923, p. 127.
174. Sfntul Maxim, text citat de L. Karsavine, Sfinii Prini i Dascli ai Bisericii (n rus), Paris,1926
(?), p. 238. Nu am putut gsi acest pasaj n textele lui Maxim. Totui, aceeai idee este exprimat n
mai multe locuri, de exemplu n De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305 AB.
175. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305.
176. De hominis opificio, XVl, P.G., t. 44, col. 181-185. Citm acest text n traducerea lui P. de Lubac,
Catholicisme, Paris, 1938, app. l, p. 296.
177. Sfntul Maxim, De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
178. Ed A. J. Wensinck, Mystic treatises..., p. 341.
179. G. Florovsky, op. cit., p. 179.
180. De hominis opificio, XVl, P.G., t. 44, col. 177 D-180 A.
181. Aici Lossky nu precizeaz suficient distincia dintre chip (datul ontologic) i asemnare (modul de
fiinare a chipului i finalitatea existenei umane). (n.tr.)
182. Hom. spiriti, Xll, P.G., t. 34, col. 557-561.
183. Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361 C. Oper atribuit lui Palama.
184. Capita physica, theologica, etc. (38 i 39), ibidem, col. 1145-1148.
185. Vezi mai sus nota 172.
186. Contra Haereses, lV, praefatio, par. 4, P.G., t. 7, col. 975 B. De asemenea, lV, 20, l (1032); V, l, 3
(1123); V, 5, l (1134-5); V, 6, l (1136-7); V, 28, 3 (1200).
187. Pomata dogmatica, Vlll, Per yucj (Despre suflet), vv. 70-75, P.G., t. 37, col. 452.
188. lbidem, vv. 1-3, col. 446-447.
189. Pomata moralia, XlV, Per tj nqrwpnhj fsewj (Despre firea uman), vv. 76-84, ibidem, col.
761-762.
190. ln sanctum baptisma, or. XL, 5, P.G., t. 36, col. 364 BC.
191. De hominis opificio, XVl, P.G., t. 44, col. 184 AC; P. de Lubac, op. cit., p. 295.
192. lbidem, col. 184 B.
193. lbidem, col. 185-204.
194. Per proseucj (Despre rugciune), c. 123, P.G., t. 79, col. 1193 C.
195. Contra Nestorium et Eutychium, P.G., t. 86, col. 1277 CD. Aceleai idei dezvoltate de Sfntul Maxim
(P.G., t. 91, col. 557-560) i de Sfntul loan Damaschinul, De fide orthodoxa, l, lX, 53.
196. De professione christiana, P.G., t. 46 col. 244 C.
197. Cuvinte ale Sfntului Vasile raportate de Sfntul Grigorie de Nazianz n ln laudem Basilii Magni, or.
XLlll, par. 48, P.G., t. 36, col. 560 A.
198. ln sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t. 36, col. 632 C.
199. Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 45 D-48 A.
200. lbidem, col. 48 A-49 A, col. 192 BC. La Sfntul loan Damaschinul, De fide orthodoxa, lll, 14, P.G., t.
94, col. 1036-1037; 1044-1045.
201. De fide orthodoxa, ll, 12, P.G., t. 94, col. 924 A.
202. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
203. Expresia pr tj llagj este a lui Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic, cap. LXVll, ed. K. Popov,
Kiev, 1903 (text grecesc i traducere rus), t. 1, p. 363.
204. Sfntul Tihon de Voronej, Opere, t. ll, 192 (n rus).
205. Cuvnt ascetic, cap. 3, ed. Popov, 1, 24-25. La Migne o traducere latin intitulat Capita de
perfectione spirituali, P.G., t. 65, col. 1168.
206. De hominis opificio, XX, P.G., t. 44, col. 197-200; De oratione dominica, lV, ibidem, col. 1161 D-1164
A.
207. lbidem, col. 200 C.
208. Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov, Paris, 1932 (n rus).
209. Textul despre cele trei voine se afl n Scrisoarea XX, publicat n Galland, Vet. Patrum Bibl.,
Veneia, 1788, lV, 696 i urm.
210. Pentru analiza amnunit a acestor termeni, vezi lucrarea lui Zarine, Bazele asceticii ortodoxe, St.
Petersburg, 1902, care i pstreaz mereu valoarea. Din nefericire, aceast carte att de folositoare nu
a fost tradus niciodat din rus.
211. De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020 A.
212. Sfntul Marcu Ascetul, Perl nmou pneumatiko (Despre legea duhovniceasc), LXLll, P.G., t. 65,
col. 921-924.
213. Omilia 45, ed. din Smyrna i trad. rus; Omilia 33 a trad. latine publicate n Migne, P.G., t. 120 col.
499 AB.
214. Cuvntri i predici, trad. fr., l, 5.
215. Teologia occidental consider c, n starea primordial, peste natura omului Dumnezeu pusese un
har, un dar supraadugat, care, ca un fru de aur, oprea ca protoprinii s cad n pcat. (n.tr.)
216. De hominis opificio, Xll, P.G., t. 44, col. 164.
217. Asupra puterii ntunericului care nvlete peste neamul omenesc, vezi Homil. Spirit., XXlV, 2;
XLlll, 7-9 et passim (P.G., t. 34, col. 664; 776-777).
218. Mort n Rusia la nceputul revoluiei, autorul Sensului vieii (Moscova, 1917) este necunoscut n
Apus. Prinul E. Trubekoi este singurul sofianist a crui gndire teologic a rmas perfect ortodox.
219. Sfntul lrineu, Adv. Haereses, V, praef., P.G., t. 7, col. 1120. Sf. Atanasie, De incarn. Verbi, cap. 54,
P.G., t. 25, col. 192 B. Sfntul Grigorie de Nazianz, Pem. dog., X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; Sfntul
Grigorie de Nyssa, Oratio catechetica, XXV, P.G., t. 45, col. 65 D.
220. Despre viaa n Hristos, lll, P.G., t. 150, trad. fr. n lrnikon, lX, 1932, supl., pp. 89-90.
221. Quaestiones ad Thalassium (60), P.G., t. 90, col. 621 AB.
222. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
223. lbidem, col. 1309.
224. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 267-268.
225. Centuriile gnostice, l, 66, P.G., t. 90, col. 1108 AB.
226. Aa cum am precizat mai sus, noiunea de ntr llllldlllllllll lllllllllllllllllllllllllllllllNrillllPllllllllllll,l
245. Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 337 C-340 A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A. Cf. Sfntul
loan Damaschinul, De fide orthodoxa, lll, 15, P.G., t. 94, col. 1053 D-1056 A.
246. De fide orthodoxa, lll, 15, col. 1057 A.
247. Sfntul Maxim, Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 48 A-49 A. Cf. loan
Damaschinul, De fide orthodoxa, lll, 14, col. 1036-1037, 1044-1045.
248. De fide orthodoxa, lll, 15, col. 1060 BC.
249. lbidem, lll, 18, col. 1073 BC.
250. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1044 B C, 1048 C.
251. Opuscula theologica et polemica, P.G., t. 91, col. 156-157; De ambiguis, ibidem, col. 1040, 1049 D-
1052, 1317 D-1321.
252. Acest tropar, ca i celelalte texte liturgice pe care le citm mai jos, trebuie cutate n Minei i n
Triodul Postului Mare. Unele dintre aceste texte au fost traduse n francez de prinii benedictini de la
Amay-sur-Meuse.
253. Vezi mai sus nota 224.
254. Quaestiones ad Thalassium (43), P.G., t. 90, col. 408 D; (61) col. 633 D; (63) col. 684 A-685 B.
255. ln sanctum Pascha, or. XLV, par. 22, P.G., t. 36, col. 653 AB.
256. lbidem, par. 28, col. 661 C.
257. lbidem, par. 29, col. 664 A.
258. Pomata de seipso, XXXVlll, Hymnus ad Christum post silentium in Paschate, P.G., t. 37, col. 1328,
vv. 39-44.
259. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1392.
260. Vezi mai sus nota 224.
261. Vezi de exemplu la Sfntul Grigorie de Nazianz, Epist. 101, P.G., t. 37, col. 181.
262. Sfntul Grigorie de Nazianz, ln Pentecosten, or. XLl, par. 5, P.G., t. 36, col. 436-437.
263. Contra Haereses, lll, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 C.
264. De Spiritu Sancto, XlX, 49, P.G., t. 32, col. 157 AB. Cf. Grigorie de Nazianz, or. XXXl, 29, P.G., t. 36,
col. 165 B.
265. Omilia 62. Operele Sfntului Simeon Noul Teolog au fost publicate la Smyrna n 1886. Aceast
ediie fiind de negsit, Krumbacher mrturisete c nu a ntlnit-o niciodat, Geschichte der
byzantinischen Litteratur, ed. 2, Mnchen, 1897, p. 194. l citm pe Simeon dup o traducere ruseasc
fcut de episcopul Teofan, ed. a ll-a, la mnstirea rus a Sfntului Pantelimon de la Muntele Athos,
Moscova, 1892. Pasajul care ne intereseaz se afl la p. 105 din vol. l. Migne a publicat o parte din
operele Sfntului Simeon ntr-o traducere latin fcut n 1603 de Pontanus, P.G., t. 120, col. 321-694.
Cteva imne au fost publicate n Vie spirituelle, XXVll, 2 i 3; XXVlll, 1 (1931, mai iulie), n trad. d-nei
Lot-Borodine.
266. Contra Macedonium, par. 12, P.G., t. 44, col. 1316.
267. De fide orthodoxa, l, 13, P.G., t. 94, col. 856.
268. P.G., t. 120, col. 507-509 (trad. latin); trad. fr. Vie spirituelle XXVll, 2, mai, 1931, pp. 201-202.
269. Or. XXXl (Theologica V), par. 26-27. P.G., t. 36, col. 161-164, trad. fr. P. de Lubac, Catholicisme,
apend 347-348.
270. Antifon al glasului 4 al slujbei de duminic.
271. Or. XXXl (Theologica V), par. 29, P.G., t. 36, col. 159 BC.
272. Liber de Spiritu Sancto, c. XVl, par. 37, P.G., t. 32, col. 133 C.
273. Liturghia Sfntului Vasile, rugciunea citit n tain.
274. De fide orthodoxa, l, 8, P.G., t. 94, col. 821 BC.
275. Adv. Haereses, lV, 33, 14, P.G., t. 7, col. 1082.
276. Protreptic, Xl, P.G., t. 8, col. 229 B, trad. fr. de P. Mondsert n colecia Sources chrtiennes, ll,
Paris, 1942, p. 173.
277. Mistagogia, l, P.G., t. 91, col. 665-668; P. de Lubac, op. cit., p. 27. A se vedea n special cap. al ll-
lea al acestei lucrri n care autorul dezvolt ideea unitii firii umane n Biseric, bazndu-se n
principal pe scrierile Prinilor greci.
278. Omilia 61, par. 1, P.G., t. 59, col. 361-362.
279. ln loannem, Xl, 11, P.G., t. 74, col. 560.
280. Lib. de Spiritu Sancto, lX, 22, P.G., t. 32, col. 108 BC.
281. lbidem, col. 108-109.
282. ln Canticum hom. XV, P.G., t. 44, col. 1116-1117.
283. De vita in Christo, lV, P.G., t. 150, col. 617 AB.
284. lntroducere la imnele dumnezeietii iubiri, P.G., t. 120, col. 509, trad. latin, trad. fr., Vie spirituelle,
XXVll, 2, 1 mai 1931, p. 202.
285. Expresie mprumutat din predica ln Pentecosten a Sfntului Grigorie de Nazianz (Or. XLl, par. 9,
P.G., t. 36, col. 441), care a slujit ca material pentru cele mai frumoase texte liturgice ale praznicului
Cincizecimii.
286. Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov n traducere francez au fost publicate n parte n Le
Semeur, martie aprilie, 1927. Noi le citm aici dup traducerea noastr nepublicat nc.
287. lbidem.
288. Hom., 45, 9.
289. Hom., 57, 4.
290. M. Y. Congar, Chrtiens dsunis, p. 14.
291. De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244 C.
292. ln lsaiam, V, 1, c. 52, par. 1, P.G., t. 70, col. 1144 C D.
293. Adv. Haereses, V, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 i urm.
294. Capita theologica et oeconomica, Suta l, 73, P.G., t. 90, col. 1209 A.
295. Mistagogia, cap. ll-lV, P.G., t. 91, col. 668-672.
296. Quaestiones ad Thalassium, LlX, P.G., t. 90, col. 609 BC; Capita theol. et oeconomica, Suta lV, 20,
ibidem, col. 1312 C.
297. Sf. Grigorie de Nazianz, or. 30 (a 4-a theologica, a 2-a asupra Fiului), P.G., t. 34, col. 132 B.
298. Oratio catechetica magna, cap. 35, P.G., t. 45, col. 88 i urm.
299. Oratio lll contra Arianos, par. 13, P.G., t. 25, col. 393-396.
300. Atj sti Qej sarkofroj kal mej nqrwpoi pneumatofroi (Acesta este Dumnezeu purttor de
trup, iar noi, oamenii purttori de Duh), Sfntul Atanasie, De incarnatione et contra Arianos, par. 8, P.G., t.
26, col. 996 C.
301. Astfel este intitulat tratatul despre Sfintele Taine al lui Nicolae Cabasila.
302. Text citat de Printele G. Florovski, Prinii rsriteni ai veacului al lV-lea (n rus), Paris, 1931, p.
232. Cf. Paraenetica XXXVlll, ed. Assemani, text siro-latin, t. lll, 493 i urm. Testam., text grec-latin, t. lll,
241; De poenitentia, gr.-lat., t. lll, 167-168, 175; Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones,
Mechliniae, 1882, l, 358.
303. ln loannem, homil. XLVl, P.G., t. 59, col. 260.
304. De fide orthodoxa, lV, P.G., t. 94, col. 1153 B.
305. Sfntul Simeon Noul Teolog, trad. fr., Vie spirituelle, XXVll, 3 iunie 1931, pp. 309-310.
306. lbid., p. 304.
307. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.
308. Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697. H. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 326-327.
309. ln Dormitionen, P.G., t. 151, col. 463 AB.
310. lbidem, col. 472 B.
311. lbidem, col. 472 D-473 A; ln praesentationem, ed. Sophocles, ll, 158-159, 162.
312. Dogmatica glasului l (octoih).
313. Convorbiri ale Sfntului Serafim cu privire la scopul vieii cretine, n trad. noastr citat mai sus,
nota 286.
314. n teologia romano-catolic, orice fapt bun svrit n viaa aceasta aduce o serie de merite
pentru care n viaa de dincolo primim plat n mod compensatoriu. Sfinii au merite prisositoare mai
multe dect ar avea nevoie s se mntuiasc. Acestea intr n tezaurul sacru al Bisericii, din care Papa
poate lua i drui prin indulgene celor care nu au merite suficiente pentru mntuire. (n.tr.)
315. De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 289 C.
316. De altfel, el a fost cinstit mult vreme ca sfnt i n Apus; Sfntul Grigorie cel Mare se refer la el,
papa Urban al V-lea l numete nc n veacul al XlV-lea Sfntul loan Casian ntr-una din bulele sale.
317. Omilii duhovniceti, XXXVll, 10, P.G., t. 34, col. 757 A.
318. P.S. Teofan, Scrisori despre viaa duhovniceasc, ed. de la Muntele Athos, pp. 19, 65, 67, 83 (n
rus).
319. Omilii duhovniceti, Vlll, 2, P.G., t. 34, col. 528 D-529 A.
320. Wensinck, op. cit., p. 13. Textul siriac al operelor Sfntului lsaac a fost publicat pentru prima oar de
P. Bedjan, Mar lsaacus Ninevita, De perfectione religiosa (Paris, 1909); trad. englez fcut dup
aceast ediie de A. J. Wensinck, Mystic treatises by lsaac of Nineveh (vezi nota 173); text grec (trad. din
veacul al lX-lea, singura cunoscut nainte de ediia Bedjan), ed. N. Thotoki (Leipzig, 1770). Noi ne
referim mai ales la Wensinck i uneori la ediia Thotoki.
321. Wensinck, op. cit., p. 13.
322. Scala Paradisi, gradus l, P.G., t. 88, col. 634 C.
323. lbidem, col. 644 A.
324. Omilii duhov., XV, 32, P.G., t. 34, col. 597 B.
325. lbidem, XLlll, 7, col. 776 D.
326. lbidem, XV, 20, col. 589 B.
327. Cf. mai sus capitolul Chip i asemnare.
328. Ed. Wensinck, om. LXXlll, p. 340 i om. XXXVl, p. 187; ed. Thotoki, om. L i LlV; trad. rus ed. 3,
1911, pp. 204 i 331.
329. Este de prisos s spunem c acest termen, desemnnd contiina divinului pe care persoana
uman o capt prin Sfntul Duh, nu are nimic comun cu speculaia gnostic.
330. Capita theologica et oeconomica, Suta lV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.
331. Ed. Thotoki, XVll, pag. 87-88. Wensinck, XL, p. 202. Cf. ibidem, l, p. 20.
332. Capita practica, LXXl, P.G., t. 40, col. 1244 AB. Cf. ibid., col. 1221 D.
333. Wensinck, p. 210.
334. Ed. Thotoki, LV, p. 325.
335. Scala Paradisi, gr. Vll, P.G., t. 88, col. 804 AB.
336. Asupra darului lacrimilor, a se vedea art. d-nei Lot-Borodine, Le mystre du don des larmes dans
lOrient chrtien, n Vie spirituelle, XLVlll, nr. 3 (1 sept. 1936), tudes et documents, pp. 65-110.
337. lbidem, col. 816 D.
338. De fide orthodoxa, l, 30, P.G., t. 94, col. 976 A.
339. Wensinck, p. 338.
340. lbidem, p. 310. Cf. p. 211.
341. Sfntul Macarie Egipteanul, Hom. spir., XXXlll, P.G., t. 34, col. 741 i urm..
342. De oratione, pp. 294-295. Et Thotoki, om. XXXV.
343. Wensinck, pp. 294-295 ed. Thotoki, om. XXXV.
344. Perl proseucj (Despre rugciune), P.G., t. 150, col. 1117 B.
345. Sfntul Grigorie de Nyssa, De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 391 D.
346. Ed. Thotoki, XXXV, p. 229; LXlX, p. 403, Wensinck, pp. 318 i urm.
347. Wensinck, p. 113.
348. Sfntul lsaac Sirul, ed. Thotoki, XXXll, pp. 206-207; Wensinck, p. 118.
349. Ed. Thotoki, LXXXV, p. 511; Wensinck, p. 174.
350. Ed. Thotoki, XXXll, p. 202; Wensinck, p. 115.
351. lbidem, urmarea textului citat.
352. Ed. de Smirna, 1886, om. XLV, 10; ed. rus din Muntele Athos, l, 414-416.
353. Sfntul loan Scrarul, Sc. Par., gr. XXVll-XXVlll, P.G., t. 88, col. 1096-1117; 1129-1140. Cele dou
centurii ascetice ale Sfntului lsihie Sinaitul snt publicate n Migne, P.G., t. 93, col. 1479-1544, printre
operele lui lsihie din lerusalim.
354. Vezi art. Dr. G. Wunderle, La technique psychologique de lhesychasme byzantin, tudes
Carmlitaines, oct. 1938, pp. 61-67. Cf. i un izvor isihast important, Centurie de Callistos et lgnatios,
publicat n trad. german de P. Ammann, Wrzburg, 1938. Aceste dou articole marcheaz nceputul
studiilor mai aprofundate i neprtinitoare despre isihasm, dar din pcate neapreciate nici pn astzi n
Occident.
355. Episcopul Teofan zis Zvortul, Scrieri, t. V, n. 911 (n rus).
356. De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 1192-1193. Cf. ibidem, col. 1181-1184, passim.
357. Ad. Nicolaum praecepta, P.G., t. 65, col. 1040 C.
358. Cuvnt ascetic, cap. 59, ed. Popov, t. l, pp. 300, 303.
359. lbidem, cap. 16, t. l, p. 43. cf., pp. 111, 479.
360. Scala Paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156 A.
361. lbidem, col. 1160 B.
362. Omilia Llll, 2, ed. rus din Muntele Athos, ll, 7; trad. fr., Vie spirituelle, XXVlll, 1, 1 iulie 1931, p. 75.
363. De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 96 C.
364. Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908 CD.
365. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
366. Wensinck, p. 342.
367. Cartea dumnezeietii iubiri, Omilia LlV, 1, n ed. rus de la Muntele Athos, ll, p. 11; trad. latin,
P.G., t. 120, col. 425.
368. Homil. spir., Xl, P.G., t. 34, col. 761.
369. Doctrina, XlV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780.
370. Capita practica, XXXlll, 25, P.G., t. 40, col. 1268 A.
371. Omilia LXXlX, 2, ed. rus din Muntele Athos, ll, pp. 318-319.
372. Omilii duhovniceti, V, 8, P.G., t. 32, col. 513 B; Xll, 14, col. 565 AB; XXV, 9, 10, col. 673.
373. Contra Akyndinum, P.G., t. 150, col. 823.
374. Sfntul Grigorie Palama, Omilia la Schimbarea la Fa, P.G., t. 151, col. 448 B. Vezi excelentul
studiu al Printelui Vasile (Krivocheine), clugr la Muntele Athos, La doctrine asctique et thologique
de saint Grgoire Palamas, Seminarium Kondakovianum, Vlll, Praga, 1936, pp. 99-154. Traducere
german de Pr. Hugolin Landvogt, n Das stliche Christentum, Vlll, 1939.
375. Operele Sfntului Simeon, ed. Smirna, 1886, partea a ll-a, p. 1.
376. P.G., t. 150, col. 1833 D.
377. Sfntul Simeon, Omilia LVll, 1, ed. rus, Muntele Athos, ll, p. 36. Sfntul Grigorie Palama, Capita
physica (c. 67), P.G., t. 150, col. 1169 A.
378. Predici, XX, P.G., t. 151, col. 268 AB.
379. Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1232 C.
380. P.G., t. 151, col. 433 B.
381. Omilia la lntrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, ed. Sophocle, 22 omilii ale Sfntului Grigorie
Palama, Atena, 1861, pp. 175-177. Citat n articolul clugrului Vasile, Sem. Kond., Vll, p. 138.
382. Convorbirea sufletului cu trupul, P.G., t. 150, col. 1361 C. S-a pus la ndoial autenticitatea acestei
scrieri atribuite Sfntului Grigorie Palama; n orice caz, ea aparine aceleiai familii duhovniceti.
383. P.G., t. 150, col. 1233 BD.
384. lstorisire despre viaa i faptele Printelui Serafim din Sarov, ed. lll, Moscova, 1851, p. 63 (n rus).
385. Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, ll, 487-488; trad. fr., Vie spirituelle, XXVlll, 1, 1 iulie 1931,
p. 76-77.
386. Opunnd cile de sfinire proprii Apusului i Rsritului, noi nu voim s afirmm nimic n chip
absolut. Aceast materie, prea delicat i nuanat, scap oricrei ncercri de schematizare. Astfel, n
Apus, experiena nopii nu este deloc caracteristic, de pild pentru Sfntul Bernard. Pe de alt parte,
spiritualitatea rsritean ne ofer cel puin un caz de noapte mistic, destul de caracteristic: cel al
Sfntului Tihon de Voronej, veacul al XVlll-lea.
387. Entretien de S. Sraphin sur le but de la vie chrtienne, traducerea autorului.
388. ldem.
389. Ed. Wensinck, Omilia ll, pp. 8-9. Cf. om. XXll, p. 114.
390. lbidem, Omilia XXll, p. 118 (ed. Thotoki, om. XXXll).
391. Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, a ll-a parte, pp. 488-489.
392. Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1225-1227.
393. Omilia LVll, 2, ed. rus de la Athos, partea a ll-a, p. 37.
394. lbidem.
395. Vezi mai sus nota 296.
396. Ed. Thotoki, LXXXlV, pp. 480-481; Wensinck, XXVll, p. 136.
397. Omilii duh, Xl, 1, P.G., t. 34, col. 540.
398. Discours XXVll, trad. fr., Vie spirituelle, XXVll, 3, 1 iunie 1931, p. 309.
399. Sfntul Grigorie de Nazianz, ln Theophaniam, Or. XXXVll, 9, P.G., t. 36, col. 320 BC.
400. Ed. Thotoki, XLlll i LXlX; Wensinck, Om. LXll, p. 289 i Om. LXVll, p. 316 i urm.
401. Omilia de Sfintele Pati a Sfntului loan Gur de Aur, P.G., t. 59, col. 721-724.


Not biografic
Vladimir Lossky este unul dintre cei mai reprezentativi teologi aparinnd diasporei ruse. S-a nscut la 8
iunie 1903, ca fiu al marelui filosof rus Nicolae Lossky. Expulzat cu familia sa din Rusia, se va stabili la
Paris unde va studia teologia i filosofia. i va lua doctoratul n filosofie la Sorbona cu o tez despre
Maister Eckhart sub coordonarea lui E. Gilson (Thologie negative et connaissance de Dieu chez Maister
Eckhart). A predat teologia la Ecole des Hautes Etudes din Paris i la lnstitutul Saint Denis. S-a stins din
via la 7 februarie 1958, numrndu-se printre marii teologi care au fcut cunoscut Ortodoxia n
Occident.
A publicat cri i studii de mare valoare n periodice occidentale, dintre care amintim: Der Sinn der
lkonnen (n colaborare cu L. Uspensky), Berna, 1952; Vision de Dieu, Nechatel, 1962; A limage et la
ressemblance de Dieu, Paris, 1967.
Dei mort nainte de vreme, Vladimir Lossky a marcat ntreaga teologie ortodox din a doua jumtate a
secolului nostru.

Pr. Vasile Rduc

Cuprins
Capitolul 1
lntroducere: Teologie i mistic n tradiia
Bisericii de Rsrit 5
Capitolul 2
ntunericul dumnezeiesc 21
Capitolul 3
Dumnezeu-Treime 41
Capitolul 4
Energiile necreate 61
Capitolul 5
Fiina creat 81
Capitolul 6
Chip i asemnare 101
Capitolul 7
Iconomia Fiului 121
Capitolul 8
Iconomia Sfntului Duh 141
Capitolul 9
Cele dou aspecte ale Bisericii 157
Capitolul 10
Calea unirii 177
Capitolul 11
Lumina dumnezeiasc 195
Capitolul 12
Concluzie: Ospul mpriei 213
Note 227
Not biografic 249

Coperta: Iconostasul Mnstirii Pantokrator,
Muntele Athos (sec. VI, detaliu)





















Prezenta versiune reprezint
o traducere nou, mbuntit i adugit.
















Difuzare:
S.C. SUPERGRAPH S.R.L.
str. Afinelor nr. 24, sector 4,
Bucureti



Tiprit la TIPOGRAFIA MIRON
Tel. 335.88.25; 336.33.04
Redactor: Corina Ggeanu
Consilier editorial: Anca Andrei Fanea























Vladimir Lossky,
Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient
Les Editions du Cerf, 1990




ISBN: 973-96697-5-1


VLADIMIR LOSSKY




Teologia mistic
a
Bisericii de Rsrit





Traducere din limba francez de
Pr. Vasile Rduc










Editura Bonifaciu
1998
Tiprit cu binecuvntarea
Prea Sfinitului Printe GALACTION,
Episcopul Alexandriei i Teleormanului