Sunteți pe pagina 1din 50

Gndire Politic Modern Secolul XVII-XX 1. Introducere.

Filosofia lui Thomas Hobbes (1588-1679) Secolul XVII marcheaz un proces n care filosofia politic ncepe s aspire ntr-o rentoarcere la o existen ndeprtat de asociaia ei cu teologia, asociaie care a caracterizat o lung perioad istoric atunci cnd ne referim la era cretin. Acest proces de divor amiabil a fost fcut posibil datorit treptatei dispariii a unei lungi controverse care se referea la ntrebarea cine are autoritatea suprem: Cezarul sau Biserica? Procesul se mai datoreaz faptului c avem de-a face cu o secularizare treptat a problemelor cu care filosofia politic se ocup n tematica sa, dar n acelai timp el devine posibil i datorit secularizrii interesului intelectual nu numai a acelui care este limitat la filosofia politic. Toate acestea i vor gsi expresia ntr-o revenire scolastic la valorile antichitii, la ntrebrile ei, la rspunsurile ei i n general la o admiraie a Greciei antice i a Romei, continuare intensificat datorit progresului uluitor care avusese loc n domenii precum: matematica, fizica. Rezultatul fiind c i n preocuprile tiinei sociale suntem martorii unui nceput de cutri ale unor legi care s fie aplicabile peste tot i-n baza crora s putem explica fenomene sociale, politice, tot aa cum tiinele exacte explic fenomenele de care aparin. O perioad n care persoanele care sunt n aceste domenii devin din ce n ce mai convinse c tot aa cum n tiinele exacte avem de-a face cu faze care pot duce la legi explicative ncepnd cu observarea fenomenului i terminnd cu analiza sa logic, tot aa ar trebui s fie lucrurile care se ocup de om i conduita sa n societate. Aceast aspiraie a socialului ctre o identificare matematic cu tiinele exacte se gsete sub numele de pozitivism. Perioada a fost marcat de 3 contractualiti: Hobbes, Locke, Rousseau, cunoscui sub numele de iluminiti. La nceputul secolului al XVII-lea, gnditorul calvinist Johannes Althusius descrie societatea ca fiind un fenomen natural n sensul existenei unei tendine naturale a oamenilor de a se asocia unul cu cellalt, asociere care duce la formarea societii umane n baza unui contract. Acest contract are att aspecte politice ct i aspecte sociale. a) Contractul politic se refer la contractul ncheiat ntre cei condui i conductorul acestora. b) Contractul social se refer la contractul ncheiat ntre membrii societii de a forma acea societate i de a face parte din ea. Cel mai important aspect al teoriei lui Althusius este faptul c el plaseaz suverenitatea ntotdeauna n minile poporului vzut ca entitate corporativ egal cu propria sa personalitate. De aceea poporul nu poate renuna la suveranitate chiar dac ar dori acest lucru, pentru c suveranitatea este caracteristica sa constitutiv. De aici rezult concluzia c suveranitatea nu poate fi niciodat nstrinat, dat altcuiva, ea nu poate trece n posesia unor clase conductoare, cu att mai puin n posesia unei familii sau a unei singure persoane. Poporul nu a renunat niciodat la suveranitate, el nu face dect s-o transfere unei birocraii statale sau unor clase pentru ca acetia s-o poat pune n aplicare ntr-un mod mai efectiv dect ar putea s-o fac el nsui. concluzia: dac acetia n minile crora suveranitatea le-a fost transferat acioneaz ntr-un mod n care lezeaz suveranitatea popular, suveranitatea revine automat poporului, pentru c numai el (poporul) este suveranul puterii. Teoria politic a lui Althusius este foarte simpl. Ea reduce ntreaga gam a relaiilor sociale i politice la principiul contractului, dar orice contract este implicit unul bazat pe consimmnt. Totul este perceput ca fiind rezultatul unui consimmnt original. Althusius nu face dect s nlocuiasc pcatul originar cu consimmntul originar. Aceast simpl modalitate de a vedea lucrurile ofer o baz logic care permite limitarea legal a puterii statale (azi 1

Executiv) acelei puteri care nu are voie s lezeze suveranitatea popular i activitatea ei confer dreptul de a te opune i de a rezista tiraniei. Althusius face statul, societatea independent de orice sanciune de natur religioas. Pentru Althusius sfnt este sfinenia contractului. Acest contract nu s-a nscut ntmpltor. Este vorba de un contract care este bazat pe legea natural, lege potrivit creia oamenii se bucur de dreptul natural de a se asocia unul cu cellalt. Althusius nu reuete s se elibereze total de aspecte religioase drept care el caut s demonstreze cu exemple din Biblie. Importana folosirii de ctre Althusius i de ctre urmtorii gnditori a conceptului de lege natural, const mai puin n coninutul ideii dect n forma sa; mai presus de orice avem dea face cu un argument al crei importan primordial este una metodologic. El va oferi acea baz raional pe care gnditori ai secolului XVII vor ncerca s construiasc teorii bazat pe ceea ce ei consider a fi metode tiinifice de a explica cum se nasc societiile i cum funcioneaz ele. Pe o asemenea baz i va construi ntreaga viziune politico-filosofic gnditorul britanic Thomas Hobbes (1588-1679), dei plecnd de la aceleai premise ca Althusius Hobbes va trage concluzii diferite fa de primul. Intenia lui Hobbes este una dubl: 1) El vrea s plaseze pentru prima dat n istoria omenirii, filosofia politic pe o baz tiinific 2) El dorete s contribuie la realizarea pcii i armoniei civice i sociale ncurajnd omenirea n general s-i ndeplineasc datoriile civice. El se altur unor filosofi precum Socrate, Platon, Aristotel ... Hobbes se consider diferit. Hobbes afirm c filosofia tradiional (cea de pn acum) a euat att n stabilirea obiectivului ctre care ar trebui s aspire, ct i n modalitatea cutrii adevrului, de aceea ea a euat n a direciona oameni ctre scopuri fezabile. La acest capitol Hobbes este de acord cu gndirea lui Nicollo Machiavelli. Machiavelli a afirmat faptul c filosofia clasic ar fi euat pentru c a ncercat s obin prea mult; ea nu s-a ocupat de om cum este el n realitate, ci mai degrab de omul cum ar trebui s fie. Nu a putut face distincia ntre IS (este) i OUGHT TO (ar trebui). Machiavelli afirm c scopul filosofiei i al politicii nu trebuie s fie perfeciunea uman, ci mai degrab cum s construieti lucrurile n aa fel nct s funcioneze pe natura uman existent. Spre deosebire de Machiavelli, Hobbes i va baza afirmaiile pe teoriile legilor naturale. Hobbes sau oricare dintre contractualiti nu susine c starea natural i legea natural care rezult din ea ar fi existat din punct de vedere istoric vreodat ci existena unei asemenea legi poate fi dedus ntr-o manier tiinific observnd factorul cel mai intens care acioneaz n majoritatea cazurilor i care determin comportamentul uman. Acest factor afirm Hobbes nu este raiunea ci mai degrab pasiunea. Hobbes este convins c i aici ca i n cazul legilor tiinifice putem deduce existena acestei stri de fapt i acestor legi prin observare i generalizare i c acea lege a naturii umane care este pasiunea este nu mai puin matematic dect oricare alt lege din alte domenii tiinifice; nu mai puin exact dect legea matematicii. Analogia lui favorit era cu geometria. Orice om care este raional poate deduce existena ei, poate stabili sursa comportamentului uman ntrebndu-se care este condiia uman n stare natural. Nu trebuia fcute mari cercetri. Comportamentul uman poate fi observat i regularizat matematic n termenii unor psihologii mecanicistice a pasiunii, unor psihologii a acelor fore care mai degrab ne mping din spate dect ne trag din fa. Ceea ce oamenii fr deosebire de educaie, religie, aspiraie, gen, i doresc este urmrirea i obinerea plcerii i evitarea durerii hedonism. n aceast situaie noiunea de bun sau ru i pierde orice fel de neles. Cnd afirmm c ceva este bun, ceea ce afirmm de fapt este c ceva mi face plcere. Cnd afirmm c ceva este ru, acel ceva m deranjeaz. Dar pasiunea cea mai puternic, motivaia universal care 2

determin comportamentul uman este evitarea durerii. De aceea instinctul cel mai puternic al omului este cel de conservare. Spre deosebire de Aristotel, Hobbes nu crede c omul ar fi un animal social sau politic prin nsi natura sa. n starea natural omul este izolat i singuratic i mnat de instinctul autoprezervrii, instinct pentru satisfacerea cruia nu poate aciona dect el nsui. Hobbes nu susine c o situaie de stare natural ar fi existat istoric vreodat, dar el o deduce din urmtoarea ntrebare. Care ar fi situaia omului n cazul n care ne-am trezi ntr-o diminea i am observa c au disprut toate limitele impuse ieri asupra instinctelor noastre i a celorlali direcionai nspre noi; c a disprut acel instrument principal care impune acele limite (statul). Statul este personificat de ctre conductorul absolut (monarhul absolut). Dac aceast stare / statul ar dispare vreodat oamenii s-ar afla n situaia n care statul se comport unul fa de cellalt n relaiile internaionale neexistnd nici o lege care s fie Legea suprem i neexistnd nici o autoritate capabil s impun acea Lege suprem, ne-am afl ntr-o situaie de anarhie. Oamenii argumenteaz Hobbes sunt mult mai egali ntre ei dect se crede, att egali din punct de vedere al capacitiilor lor fizice, ct i din punct de vedere al capacitiilor lor mentale. Cel mai important aspect al acestei relative egaliti ntre oameni, este c oamenii sunt egali n capacitatea lor de a se anihila unul pe cellalt. De aceea cea mai important preocupare a omului va fi autoprezervarea. Potenialul egal duce att la aspiraii similare, ct i la sperane similare i pentru c niciodat nu pot obine tot ce vreau, ne aflm la concuren, la competiie. Dumnia fa de cellalt este natural i accentuat de faptul c suspiciunea este reciproc, fiecare suspectndu-l pe cellalt de a-i dori s-i i-a bunurile. Rezultatul este c omul nu se va simi n siguran pn n momentul n care i-a subjugat, i-a lichidat pe toi ceilali; cnd a rmas singur pe Pmnt atunci se va simi n siguran. Omul caut de aceea s acumuleze puterea constant i fr limite, iar puterea devine dintr-un instrument n slujba siguranei un scop n sine. I put it for a general ... for mankind desire, for power after power that only ceses in death. Hobbes. Situaia este i mai complicat de ctre prezena n natura uman a altui element: fuga dup glorie, aspiraia la glorie, mndria i vanitate. Hobbes ne spune c exist 2 feluri de plceri: 1) trupeti i 2) ale minii (intelectuale). Plcerile minii sunt numai rezultatul al acestei aspiraii a omului glorie, mndrie i vanitate. Acestea sunt caracteristicile naturale ale omului i dac li s-ar da fru liber, ar crea o stare natural pe care Hobbes o denumete rzboiul tuturor mpotriva tuturor celorlali / bellus omnes contra omini, pentru c omul este lup fa de semenii si / homo homini lupus. Ar nsemna sfritul civilizaiei umane i ne-ar duce ntr-o situaie n care viaa este singuratic, srccioas, rea, brutal i scurt Hoobs. (Solitary, poor, nasty, brutish and short) ntr-o asemenea stare natural nu exist justiie. Nimic n starea natural nu poate fi just sau injust. Pentru a spune c ceva este just sau injust avem nevoie de Lege. Cum poate exista Lege n afara societii? De aici rezult c societatea a fost creat de oameni tocmai pentru a preveni o asemenea stare de lucruri. Societatea este bazat pe o convenie ntre oameni, care este rezultatul Legii naturale, lege care ne spune c dorina primordial a omului este cea de a se autosalvgarda. n acest sens este societatea natural a omului, adic n sensul c-i d posibilitatea s fug de propria sa natur; societatea este prima victorie a omului asupra naturii. Teama de moarte, nevoia de confort, sperana de a obine acel confort prin munc, fac ca pe lng acionarea n sensul salvgardrii, omul s ncline spre pace cu semenii si, spre colaborare. ntr-o asemenea situaie sarcina raiuni este aceea de a descoperii mijloacele care pe de-o parte s fie capabile s intensifice i s redirecioneze ctre anumite aspecte funcionarea societii, iar pe de alt parte s exploateze, s ncurajeze aceast aspiraie ctre confort, s ncurajeze acele fore capabile s nving vanitatea, gloria i adversiunea / agresiunea fa de cellalt. 3

Avnd o imagine mecanistic a naturii umane vom fi capabili i s o manipulm sau automanipulm. Toate legile naturii, toate obligaiile sociale i politice sunt subordonate acestei singure legi pe care o numim dreptul natural = este n primul rnd dreptul individului de a aciona n scopul salvgardrii. Paradoxurile pe care le creeaz aceast filosofie Hobbes se face avocatul monarhiei absolute i cu toate acestea i n acelai timp este considerat unul din prinii fondatori ai liberalismului, pentru c liberalismul este bazat pe viziunea c toate ndatoririle sociale i politice deriv din drepturile sale individuale i sunt n serviciul individului, creeaz o problem i o doctrin n care vom gsi la Hobbes contradicii. Pe de-o parte el vrea s spun c monarhia absolut se mpotrivete oricrei mpriri a puterii n executiv, legislativ i judectoresc? i asta deoarece o asemenea mprire ar crea o competiie subminnd monarhia absolut, dar n acelai timp Hobbes susine dreptul celui condamnat la moarte de a face tot ce-i st n putin de a evita exeecutarea sentinei. Omul are orice drept s evite moartea. Pentru Hobbes nu exist nici un judector mai bun dect omul nsui pentru drepturile sale naturale. Dei n principiu un om inteligent poate judeca mai bine dect un prost, nimnui nu-i pas mai mult de prost, dect prostului nsui. Toi avem dreptul de a aciona pentru propria noastr salvgardare. Tot ceea ce face a fost legitim pentru a m salvgarda. (ex. Dac cineva ar sparge toate geamurile tuturor mainilor parcate de fric pentru a nu fi clcat, conform teorie lui Hobbes ar fi legitim.) Orice aciune este legitim n scopul salvgardrii, deci rezult c toate aciunile sunt legitime la Hobbes. O alt contradicie pe care o gsim la Hobbes este modalitatea n care el gsete de cuviin s nege dreptul la revolt. Societatea s-a nscut ca rezultat al unui contract, dar c acest contract nu este unul ntre conductor i ceilali membrii ai societii, ci ca rezultat a 2 clauze / a 2 contracte. 1 Contractul ntre membrii societii de a nfiina acea societate. 2 Contractul ntre aceeai membrii de a-i alege un conductor. Conductorul nu este partea contractului. El nu este dect expresia complet a necesitii de a crea o putere ndeajuns de puternic pentru a face preul urmriri unor interese proprii, egoiste mai mari dect beneficiile care rezult din aceast urmrire. (Ex. dac pedeapsa pentru delapidarea unui milion de euro este de un an cel care ar dori s comit aceast infraciune s-ar putea s-i convin.) Costurile nesupuneri celui care comite ofensa trebuie s fie mai mari dect beneficiile. Pentru a crea o asemenea putere capabil s administreze asemenea sanciuni, ea nu trebuie s fie limitat de nici un fel de ngrdiri. Nu trebuie s existe o diviziune a puterii ntre Legislativ, Executiv i Judectoresc. Avem nevoie de un monarh absolut, iar acest monarh trebuie s fie capabil s transmit acea putere n mod ereditar motenitorului su pentru a evita orice lupte n cadrul societii. Paradox: Omul are nevoie de securitate i de autosalvgardare, dar acea securitate i autosalvgardare nu este n cele din urm rezultatul libertii absolute, ci din contr, este rezultatul anihilrii oricrei liberti. Libertatea individual este preul pe care-l pltim pentru securitatea individual. n plus, faptul c Hobbes se face avocatul absolutismului l pune ntr-o situaie imposibil, delicat. Este nevoie de absolutism, pentru c numai absolutismul este funcional n societate; el este singurul lucru care asigur salvgardarea vieii i obinerea securitii. ns, dac un monarh a fost nlturat printr-o revolt sau orice alt form de guvernmnt a fost nlturat printr-o reform, se poate conclude c acest lucru s-a ntmplat pentru c puterea a euat n sarcina ei de a oferi supuilor securitatea de care au ei nevoie. Orice form de guvernmnt este preferabil lipsei unui guvern ne spune Hobbes. Putem conclude c pe de-o parte el neag dreptul la revolt, dar pe de alt parte dac aceast revolt a fost ncununat de succes este de datoria supusului s-i apere pe noii conductori, pentru c orice form de guvernare este preferabil lipsei de guvernare. Ne aflm ntr-un cerc vicios pentru c Hobbes se face avocatul unui lucru i n acelai timp a contrariului su. Unii vd n el partizanul monarhiei absolute, iar alii l consider un liberal. 4

2. Filosofia politic a lui John Locke (1632-1704) Gsim la Hobbes aspecte care-l pot lega de credoul liberal, dar cu toate acestea nu Hobbes, ci Locke este considerat a fi pus bazele multor aspecte considerate azi ca liberale. Cei doi au multe puncte comune, dar cu toate acestea sunt foarte diferii. Ca i Hobbes punctul de plecare a lui Locke este omul n starea natural i la fel ca i Hobbes nici Locke nu afirm c un asemene om n stare natural ar fi existat vreodat din punct de vedere istoric, ci mai degrab c situaia omului n stare natural poate fi dedus n mod logic. Locke este de acord cu Hobbes din punct de vedere al viziunii sale asupra omului n care nici Locke nu vede o fiin inerent social, ci mai degrab un individualist. De fapt, am putea spune c individualismul se constituie ntr-o noiune de baz a viziunii lui Locke asupra lumii, deoarece n percepia lui omul a creat societatea pentru ca ea s-i serveasc interesele, deci rezult c nu are nici un fel de datorie s respecte legile unei societi care nu-i servete interesele i n primul rnd al unei societii care i lezeaz drepturile sale naturale. Drepturile naturale pentru Locke sunt: dreptul la via, dreptul la libertate i dreptul la proprietate. Locke este primul care introduce dreptul de proprietate n drepturile naturale. Nu este deloc greu de a percepe legtura dintre o viziune n care proprietate este un drept natural i ideile de pn azi ale liberalismului, idei care pot fi trasate n timpul apariiei burgheziei ca una din principalele clase sociale al crei interes social este aprarea proprietii. Pentru Locke aceste 3 aspecte sunt de nedesprit sau aproape de nedesprit. Am putea spune c pentru el viaa nu poate fi considerat de a fi demn de acest nume n absena unei garanii asupra proprietii, i mai mult, n absena proprietii nu poate fi vorba n nici un caz de libertate. Locke ne spune c oamenii sunt la baz liberi i egali. Dac viaa, libertatea i proprietatea constituie drepturile noastre naturale, acest lucru se datoreaz faptului c toate aceste 3 aspecte deriv din Legea Naturii (dreptul natural). Dreptul natural nu include un aspect care este separat de cele 3 de care vorbisem i anume c omul este o fiin raional. i pentru c este nzestrat cu raiune, el va prsi starea natural i va intra n societate, pentru c societatea este bazat mai degrab pe raiune dect pe drepturi naturale. Raiunea este cea care determin omul s-i urmreasc propriul interes i urmrirea acestui interes l determin s intre n societate. Locke afirm c raiunea ne determin s tragem concluzia c dat fiind faptul c toi suntem egali i liberi ar fi propriul nostru interes s nu lezm dreptul altui individ la via, la libertate i la proprietate. De ce? Din acela motiv ce ie nu-i place altuia nu-i face. Cu alte cuvinte, starea natural este o stare de libertate, dar nu una de libertinaj. Aceasta este numai idealul, nu realitatea. n starea natural omul este independent, este egal celorlali oameni, dar n acelai timp este lipsit de securitate; pentru c nu exist nici o autoritate recunoscut de toi capabil s adjudece, s pedepseasc nclcarea drepturilor naturale i s reacioneze pe cai care se fac vinovai de aceast nclcare. n starea natural omul va fi ntotdeauna ngduitor fa de el nsui i sever fa de ceilali. n starea natural unde omul este propriul su judector - se creeaz o situaie de instabilitate constant. Astfel aceast stare natural care n principiu este una de pace i armonie, risc s se transforme ntr-o stare de beligeran; de aceea oamenii decid s formeze societatea i pun bazele unui Guvern a crui prim datorie este de a stabili regulile joculului, deci Legea. Numai c guvernul n sine nu este ntotdeauna o soluie care s poat remedia starea de insecuritate din situaia natural. Aici este diferit de Hobbes. Ca s poat face acest lucru, acest guvern trebuie s fie bazat i s acioneze numai ca o consecin a existenei drepturilor naturale, cu alte cuvinte respectarea drepturilor la via, la libertate i la proprietate. Guvernul exist n primul rnd n scopul de a-mi mrii mie ca individ ansele, de a-mi salvgarda drepturile naturale, nici cum ca s loveasc n ele. Legimitatea oriunde i oricnd este o funcie de respectare a dreptului natural. Respectarea dreptului natural este unitatea de msur (echerul) care ne permite s stabilim legitimitatea unui guvern. Locke are o mulime de puncte comune cu Hobbes, dar observm i o mulime de difernee. Dei att Hobbes ct i Locke descriu omul n starea natural foarte diferit unul de 5

altul. Locke nu admite nici cum c omul ar fi lup pentru ali oameni. n ciuda acestei diferene, constatm c la ambii cauza intrrii n societate este identic sau aproape identic. La Hobbes libertatea i egalitatea se rezum la dreptul de a ne omor unul pe altul i acest drept i teama c mi va venii i mie sorocul, asta m face s intru n societate. La Locke libertatea i egalitatea nseamn c oamenii ar trebui s triasc n pace i armonie unul cu cellalt, dar nu triesc aa. Am putea spune c n timp ce pentru Hobbes omul este mnat de instincte i pasiuni, dar n acelai timp este o fiin raional, pentru Locke omul este o fiin raional, dar n acelai timp este sub influena instinctelor i a pasiunii. Soluia este la ambii identic: intrarea n societate. Cum va arta aceast societate? La Hobbes i la Locke va fi din nou foarte diferit. Pentru Locke un guvern tiranic este mai ru dect lipsa unei guvernri, deoarece tiranul dispune de mult mai mul putere asupra mea dect ar putea dispune oricine n starea natural. Omul a prsit starea natural, a intrat n societate pentru a-i asigura o interpretare imparial i bazat pe o regul constant a legii naturii. Omul, dac n loc s aib aceste lucruri (o ntrerupere parial i bazat pe reguli clare) ntlnete o situaie n care are de-a face cu un suveran care ncalc n mod sistematic Legea naturii, n-a ctigat nimic din faptul c a prsit starea natural, ci din contr iese pgubit. La fel ca i n cazul lui Hobbes societatea (societatea civic n termeni mai moderni) se nate n baza unui contract social. Orice fel de guvernare legitim se bazeaz pe acest contract. Dar acest contract nu stipuleaz c omul renun la drepturile sale naturale aa cum o fcuse n cazul lui Hobbes. El nu face altceva dect s ncredineze aceste drepturi naturale, s le delege guvernului, fiind convins c acesta i poate proteja mai bine drepturile dect ar fi el nsui capabil s-o fac. Aici l gsim pe Locke n aceai barc cu Althusius. Comparndu-l cu Hobbes vedem c diferena este enorm. La Hobbes dac avem de-a face cu o dezordine social, o nemulumire social, ea se datoreaz faptului c supuii (subiecii) sunt nerbdtori, arogani, crend astfel aceast stare de lips de ordine. Din contr la Locke, dac o asemenea nelinite social se nate, ea se datoreaz greelilor conductorilor. Conductorii sunt cei care au lezat drepturile naturale ale conduilor; i dac lezeaz aceste drepturi naturale ei i autoabrog dreptul de a conduce. S-au comportat fa de supuii lor ca i cum s-ar fi aflat ntr-o stare de rzboi cu ei. Numai c la Locke n modalitatea n care este prezentat acest contract social este cam ambiguu, cam neclar. Avem de-a face de fapt cu 2 contracte sociale sau cu unul singur? De ce ar fi 2 contracte sociale, pentru c lucrurile pot fi interpretate ca i cum unul ar fi contractul pentru stabilirea societii, iar altul, contractul dintre societate i conductorii si. Dac avem de-a face cu un singur contract care are 2 paragrafe, lezarea unuia din aceste puncte abrog ntregul contract. Dac avem de-a face cu 2 contracte separate, lucrurile sunt diferite. n cazul n care conductorul a lezat unul dintre contracte este greu de spus dac a lezat ambele contracte. La Hobbes problema era rezolvat, pentru c monarhul nu era parte a contractului. Ceea ce Locke face este s fac distincia ntre 2 feluri de libertate. Libertatea natural i libertatea civic. Libertatea natural este cea de care omul dispune n starea natural, o libertate nelimitat. Libertatea civic este format din drepturile rezultate din faptul c omul a intrat n societatea civic. Dar cum tim c societatea civic nu abrog drepturile naturale, ci este bazat pe ele rezult c drepturile n societatea civic sunt mai largi dect drepturile naturale; extind drepturile naturale. Aceasta nseamn c n cadrul societii omul nu este supus nici unui fel de ngrdire a drepturilor sale, dect acelor ngrdiri asupra crora el nsui i-a dat acordul, fie ntr-un mod direct (prin referendum), fie prin intermediul reprezentanilor si, adic pe cei pe care el i-a ales n Parlament s-i reprezinte interesul. Legea trebuie s fie clar i fcut public, ca oricine s aib acces la ea. Omul este liber s fac orice n afara acelor ngrdiri care sunt interzise n mod expres (nu implicit). Interzicerea poate fi prin propriul asentiment sau prin asentimentul reprezentanilor si. Numai aa ne putem asigura c nu vom fi subiecii arbitraritii conductorilor. Acest lucru oglindete credina nelimitat pe care Locke o are n raiune. Legea nu exist ca s-mi impun mie i altora ngrdiri, 6

ci ca s-mi asigure o mai bun respectare a drepturilor mele. (Dac exist stop el nu exist pentru a-mi limita libertatea de a conduce, ci pentru a-mi asigura libertatea. Dac omul ar putea fi mai fericit fr Lege, atunci Legea i-ar pierde sensul.) Gnditorii soicalitii i imput lui Locke faptul c ntreaga sa teorie nu ar fi dect o raionalizare a intereselor claselor sociale din care fcea parte, adic a burgheziei. Locke face o ntreag teorie bazat pe teoretizarea sfntului drept de proprietate. Aceast interpretare pe de-o parte nu este total greit, dar pe de alt parte nu se poate nici spune c Locke ar reprezenta un gnditor unic, singular. La toi vom gsi o oarecare legtur ntre clasa social din care fac parte i modalitatea lor de gndire. Care este omul raional al lui Locke care i cunoate propriul interes i este gata s-l apere prin intermediul legii, altul dect clasa interprenorial care se nate n Anglia n timpul burgheziei. Paradox: Felul n care Locke descrie cum se nate dreptul la proprietate; originile proprietii nu sunt foarte diferite de modalitatea n care Marx va analiza proprietatea i asta n ciuda faptului c concluziile lor vor fi radical diferite. Marx i bazeaz viziunea pe faptul c omul este singurul animal caracterizat prin faptul c i gndete munca. Toate animalele lucreaz dar nu sunt contiente. Lucrul l caracterizeaz ca fiin, e homo faber. Capitalismul face ca pentru marea majoritate a oamenilor ceea ce ei creeaz prin munca lor nu le aparine, aparine altuia (capitalistului). n felul acesta omul se autonstrineaz, pentru c munca nu i aparine, devine alienat de nsi caracteristica lui ca om. Marx i Locke sunt identici n privina acestui punct. Potrivit lui Locke dreptul la proprietate se nate atunci cnd omul i depune munca asupra celor pe care i-l ofer natura. Un mr nu-mi aparine, dar faptul c m-am urcat n copac s-l culeg, asta mi ofer dreptul la proprietate asupra acelui mr. Propria mea munc este momentul n care se nate dreptul la proprietate. Locke ne spune c la nceput proprietatea era comun, ea se nate prin faptul c omul depune propria sa munc asupra bunurilor oferite de natur. Locke poate considera proprietatea ca fiind un drept natural, antecedent crerii societii: Nu este un drept pe care l avem ca rezultat al contractului, ci un drept existnd naintea contractului social. La nceput acest drept natural la proprietate era n acelai timp unul limitat de Legea natural, pentru c este mpotriva raiunii ca s culeg mai multe mere dect pot consuma. n felul acesta dac a face-o i-a priva pe alii de dreptul de a consuma alte mere i a leza dreptul la via. Se stric dac culeg mai multe mere. Dar odat cu introducerea banului, lucrurile se schimb. Aceast limitare dispare. Devine raional c vreau s acumulez catiti din ce n ce mai mari. Nu numai c ele nu sunt mpotriva raiunii, dar devine n concordan cu raiunea s culeg mai multe mere dect pot consuma, pentru c le pot vinde, iar banul nu se stric. Introducerea banului duce la o situaie n care n stare natural vor exista inegaliti foarte mari ntre indivizi. Cel harnic va acumula. Banul nsi este o convenie. Banul nu poate exista n afara societii. Locke nu face dect s-l confirme pe marele socialist german Max Weber cu Etica protestant. Weber analizeaz n modul motenirii capitalismului i constat c coincide cu Reforma n biseric. Dac n catolicism cei din urm vor fi cei dinti, protestantismul introduce un aspect: pot s tiu ce mi se va ntmpla n ceruri. Dumnezeu alege nc din via pe cei alei i atunci introduce competiia disciplinei muncii; de a dovedi c eti printre cei alei, (opusul a naturii, a ceea ce este scris.) Locke percepe deci forma ideal de guvernmnt ca fiind bazat pe consimmnt i pe conducerea majoritar. O monarhie absolut nu poate fi nici mcar luat n considerare. Guvernarea liberal: (termenul de liberal) este unul care va ncepe s fie folosit ntr-o epoc mai trzie. O guvernare liberal este guvernarea raional a unor oameni raionali asupra unor oameni raionali. Ce se ntmpl dac dintr-un motiv sau altul aceti oameni raionali renuun la raionalitate? Locke nu rspunde la aceast ntrebare. 7

Din istorie tim c acest lucru se poate ntmpla. O mulime de forme de guvernare de tip iraional (ex. fascismul), au ajuns la putere / sprijinii dup aceea de o majoritate. Faptul c Locke nu ridic o asemenea problem, ea reflect att punctul lui forte ct i punctul lui slab. Acesta este punctul forte i slab al oricrei gndiri liberale (nu se refer la liberalismul economic). Punctul forte const n credina admirabil, absolut n valoarea omului ca om, n umanismul credinei. Punctul slab este c tocmai un asemenea umanism nu st ntotdeauna n picioare n faa examenului realitii. Locke n-ar fi fost niciodat capabil s scrie o pies de teatru cum scrie Lovinescu. Devin rinoceri (se altur micrii fasciste). Locke insist asupra separrii puterii. Face distincia ntre puterea legislativ i cea executiv. O asemenea mprire a puterii este din nou de ordinul raiunii. De aceea vom gsi referine la el, ca i cum el ar fi fondatorul doctrinei diviziunii puterii n stat. Este o exagerare dac ne referim la diviziunea puterii pe care astzi o cunoatem. Nu consider puterea judectoreasc ca fiind una separat, ci una care este parte a legislativului; cine face i legea la i judec. Puterea suprem este i rmne n minile poporului. La fel ca i n Althusius ea nu poate fi nstrinat. Dar dei ea este n minile poporului, poporul rmnnd ntotdeauna suveranul suprem, ea este stabilit (adresa ei) este legislativul. i acolo va rmne atta timp ct guvernul funcioneaz. La prima vedere este o contradicie. Poporul exercit puterea n mod activ numai ntr-o societate lipsit de guvern. Cnd exist un guvern puterea suprem se afl n minile legislativului, acolo unde poporul a plasat-o. (pentru c legislativul este ales de popor). Rezult de aici c att poporul ct i legislativul sunt puterea suprem, dar nu n mod concomitent. Atunci cnd legislativul funcioneaz poporul dispune de puterea suprem numai n mod latent. Dar faptul c Locke afirm c puterea suprem este n minile legislativului nu nseamn c el se face adeptul unui executiv slab, unui guvern slab. Dimpotriv, Locke este contient de faptul c un guvern slab este periculos. De aceea el este de prere c din cnd n cnd executivul are dreptul s schimbe circumscripiile electorale (redesenarea circumscripiilor electorale) n aa fel nct schimbarea s reflecte eventualele fraciuni n rndurile alegtorilor. Gerrymandering = nseamn desenarea (granielor) circumscripiilor electorale in aa fel nct s i se asigure unui anumit partid ctigarea unui numr disproporionat de locuri in raport cu sprijinul sau electoral. Guvernul trebuie s acioneze sub litera legii cu cel decise de parlament. Exist i situaii pe care nici cea mai bun lege nu le poate prevedea, n aceast situaie guvernul trebuie s dispun de prerogativa de a aciona peste lege n interesul societii, iar dup aceea i aceast decizie va fi supus aprobrii legislativului i dac este respins ea se anuleaz. Aceast precauie n faa necunoscutului se gsete i n prevederile multor state constituionale, unde guvernul poate folosi aa-numitele ordonane de urgen = decizii cu caracter de lege ale guvernului care intr imediat n vigoare, dar care ns trebuie eventual s fie aprobate de parlament / decizia i aciunea rezultat n urma ei i pierd valabilitatea. Locke menioneaz i un al treilea bra al guvernrii (pe lng executiv i legislativ) federativ. Aceast arie de preocupare guvernamental se ocup de probleme cum ar fi de pace, de rzboi, de aliane. Ceea ce noi numim astzi politic extern Locke face distincia ntre puterea executiv i puterea federativ; de fapt distincia nu exist. Ambele trebuie plasate n aceleai mini aa nct ele sunt aceai parte a guvernului, a executivului. Cine va judeca dac executivul i-a nclcat sau nu ndatoririle? A acionat sau nu mpotriva interesului societii? Rspunsul lui Locke: poporul. Prin ce mecanism? Majoritatea. Majoritatea va decide. Ajungem la un paradox. Societatea lockian ideal este societatea individualist. Dar pentru a asigura existena unei societi individualiste este necesar un moment suprem de colectivism, decizia majoritii, pentru c fiecare voce conteaz, dar n acelai timp decidem n mod colectiv. Individul nu are dreptul cu / ca un alt individ s foloseasc fora mpotriva unei guvernri tiranice. Dac un grup de indivizi ncearc s acioneze mpotriva guvernului fr a avea aprobarea majoritii, se numete trdarea naional. 8

Dac n felul acesta Locke ne d o soluie satisfctoare? Exist i momente n viaa unor societi n care putem ntlni tirania majoritii. Mai mult, aa cum tim orice minoritate care acioneaz n mod tiranic afirm c ea o face spre binele majoritii, numai c majoritatea nu este capabil s neleag acest bine. Asta o fac comunitii i Lenin. Se reflect n expresia: Btaia e rupt din rai. Am putea spune c Locke exclude o posibilitate de tiranie a majoritii, pentru c el vorbete ntotdeauna de guvernare prin consimmnt. Numai c n secolul XXI noi tim c exist manipulare politic i de multe ori consimmntul este acordat habar n-avnd care vor fi consecinele. De exemplu Hitler guverna prin referendum. El a mers potrivit ntrebare tuturor perceptelor lockiene. Ja Nien

3. Gndirea politic a lui Jean-Jacque Rousseau (1712-1778) Ca i Locke i Hobbes, Rousseau utilizeaz conceptele de Lege natural i de contract social, dar din nou dei premisele sunt aparent similare, concluziile sunt foarte diferite. Este foarte dificil de stabilit care sunt concluziile, pentru c el poate fi interpretat ntr-o manier contradictorie i este interpretat n aceast manier. Unii l consider un gnditor liberal, alii l consider ca fiind printele fondator al totalitarismului de stnga. Opinia lui Shafir este ca i aceea a profesorului lui (Shafir) Jacob Talmon n Originile democraiei totalitare c Rousseau este fondatorul totalitarismului de stnga. [Dup Jacob Talmon pentru a fi un bun istoric ai nevoie de trei lucruri: de memorie i pe celelalte dou le-am uitat.] n scrierile lui Rousseau gsim lucruri care pot fi interpretate ca deschiznd o cale spre totalitarismul de stnga. n orice caz la Rousseau avem de-a face cu un fenomen proeminent, unele din scrierile lui par a contrazice alte scrieri ale lui. Contractul social a fost publicat n 1762 dar 7 ani nainte n 1755 Rousseau publicase Discurs asupra inegalitii dintre oameni. n aceast prim lucrare (Discurs asupra inegalitii dintre oameni) el adopt poziia c starea natural fusese o stare idilic i c omul a fost stricat de ctre societate. n stare natural omul putea fi descris ca fiind un slbatic nobil i c remedierea stricrii lui de ctre societate ar trebui s conste n eliminarea tuturor conveniilor sociale care l ngrdiser i-l stricaser. 7 ani mai trziu n Contractul social Rousseau pare s adopte exact poziia contrar, afirm c omul bun poate fi numai cel social, aflat n societate. Nu ncape ndoial c ntre cele dou lucrri exist o contradicie de baz. Cu toate acestea contradicia pare s se diminueze, n orice caz s nu fie att de aparent cum s-ar crede la prima lectur. i n Contractul social Rousseau afirm c majoritatea societilor sunt societi rele, injuste i corupte. Aa cum ea exist n realitate n cele mai multe locuri societatea a corupt i a stricat omul natural. Soluia nu poate fi de revenire la starea natural pentru c i ea (starea natural) este departe de a fi una ideal. i atunci ce-i de fcut? Trebuie s cutm s descoperim cum poate fi construit societatea bun, una care ar nnobila omul aa cum el este de la natur, nobil slbatic. n viziunea despre inegalitate Rousseau respinge viziunea Hobbesian potrivit creia omul se rzboiete cu omul universal; rzboiul tuturor mpotriva tuturor. El scrisese c autoconservarea, supravieuirea nu este singura caracteristic a omului n stare natural. Tot din caracteristicile sale n stare natural face parte i compasiunea pentru semenul su. Omul n stare natural nu-i face plcere s vad semenul suferind i chiar murind. Potrivit lui Rousseau n 9

starea natural omul este liber i egal celorlali oameni, dar aceste trsturi nu pot fi mplinite n aceast stare, ele sunt numai poteniale. Acest aspect al potenialitii interpretate este cel mai important n a nelege ntreaga gndire roussoian aa cum se va reflecta ea n toate scrierile sale. Numai n societate pot fi realizate potenialitiile cu care omul s-a nscut n stare natural. Primul capitol din Contractul social se deschide cu: Omul se nate liber i peste tot este nlnuit. La prima vedere pn la Rousseau nu s-a scris ceva mai aberant. Omul nu se nate liber, se nate cu o dependen total care de multe ori nici nu scap. Dar Rousseau vorbete de potenialul realizrii caracteristicilor sale naturale: libertate i egalitate. Omul poate deveni liber. Unde? n societatea construit bine n care acest potenial poate fi realizat. Societatea ru construit nu numai c nu permite, dar mpiedic realizarea acestui potenial. Numai aa poate fi neleas i fraza: Pn i stpnii altora sunt de fapt ei nii sclavi i poate c i mai sclavi dect sclavii. De ce? Pentru c un stpn de sclavi aspir ctre i mai muli sclavi, pe cnd sclavul n-are dreptul s aib sclavi. Sclavul este ceea ce Marx consider a fi banul. Noi devenim servitorii banului. De ce afirm Rousseau c n stare natural omul dispune de libertate i egalitate numai n form potenial? Pentru c n aceast stare este departe de a fi om i este mai apropiat de a fi animal. El este mai degrab slbatic dect ru. S-ar putea ca n starea natural s nu aib vicii, dar habar n-are ce e aia virtute. Raiunea, vorbirea i conceptul de justiie i sunt total strine n starea natural. ntr-o societate bine construit omul are aceste noiuni, iar n primul rnd el dispune de capacitatea de a face distincia ntre putere (fizic) might i right (n ambele lui sensuri de drept i just). Dreptul poate fi stabilit numai prin Lege, ori n societatea natural nu poate exista Lege prin definiie. Dreptul n stare natural fiind fora celui mai puternic, pe cnd n stare social el este rezultatul unor principii asupra crora oamenii au czut de acord, el e bazat pe convenie. Punctul unde Hobbes, Locke i Rousseau se ntlnesc. Societatea nu este rezultatul naturii, a Legii naturale, ci rezultatul conveniei sau asocierii ntre oameni la Hobbes, Locke, Rousseau. De aici rezult c pentru a stabili legitimitatea guvernului trebuie ntotdeauna s ne ntoarcem la convenia original, la acea originalitate. n acest punct Rousseau difer radical de Locke. Pentru Rousseau aceast convenie original de a stabili societatea precede orice alt convenie. nainte de a-i alege un guvern este necesar ca oamenii s constituie societatea ca entitate social. Un Guvern care va contrazice scopul pentru care societatea a fost nfiinat nu poate fi deci un guvern legitim i deci un guvern tiranic nu poate fi legitim, deoarece omul s-a nscut liber i egal. Dar nici Rousseau nu poate evita ntrebarea: ce determin omul s prseasc starea natural, s ncheie acest Contract social? Rousseau rspunde la aceast ntrebare. Pentru a-i apra mai bine drepturile naturale oamenii decid s renune la ele plasndu-le societii, n felul acesta ei rmn egali, iar societatea este cea care apr aceste drepturi. Pn aici un argument similar cu a cel al lui Locke i totui societatea lui Rousseau este foarte diferit. La Locke societatea nu exist ca o entitate n sine, societatea nu are nsuiri dect ale ei, ea nu este altceva dect suma indivizilor care o formeaz. Rousseau ns respinge total aceast viziune. El face distincia ntre aglutinare de interese (aglomerare de interese) i asociere de interese. Aglutinarea (punerea tuturor la un loc) poate duce la sclavie Rousseau. Pentru c aici fiecare continu s-i apere propriul interes individual. Asocierea produce ceva nou. Societatea, aceast nou entitate social dispune de un ego comun, care posed propria lui moralitate i propria sa via comun. Acest ego comun este denumit de Rousseau res-publica (res = lucru). Lucruri comune, deci binele comun, de unde common will common wells. Aceast personalitate a binelui public mbrac mai multe aspecte: 1. Atunci cnd ea este pasiv o denumim stat. 2. Atunci cnd ea este activ o denumim suveran.

10

La Rousseau ca i la Locke un suveran nu poate fi un rege, suveranul este o ntreag entitate comun. Este activ pentru c este de datoria ntregii comunitii s participe la procesul de legiferare, s i-a parte activ la procesul de legiferare. 3. Putere, n sensul c ea este exercitat n relaii cu alte state. Cele 3 fee ale comunitii ca entitate. Dar rezultatul lor este c i individul care face parte din aceast entitate joac i el roluri diferite. Ca membrii ai societii indivizii formeaz poporul, ca indivizi ei formeaz cetenii. Ca supui legilor la a cror adoptare ei sunt obligai s participe ei formeaz subiecii i n acest sens cuvntul subiect trebuie neles n ambele sensuri. Un Subiect e cine face aciunea i cine sufer aciunea este Obiectul. Subiectul mai are nelesul de Subject (cetean participant). Din cele 3 aspecte individuale, precum i din cele 3 aspecte comunitare, deducem c n calitate de individ am cteva obligaii, ndatoriri. a) Am o obligaie fa de ceilali indivizi ca membru al suveranului. b) Am o obligaie fa de suveran ca membru al statului. c) Am obligaia de a respecta Legea n a crei facere am participat eu nsumi. De aceea individul este obligat s accepte decizia suveranului dup ce ea a fost dezbtut public, pentru c este propria sa decizie. El a participat n luarea ei. Nu conceptul suveranitii este cel care se ndreapt ctre interpretare c Rousseau ar fi printele fondator al totalitarismului de stnga, ci conceptul voinei comune volonte generale este cel care cauzeaz aceast interpretare. Voina general este interesul comunitii i nimic nu poate fi legitim ntreprins mpotriva acelui interes; dac acel interes nu este respectat, societatea risc s se transforme ntr-o simpl aglutinare a intereselor individuale. Voina general este cea care reconciliaz libertatea cu autoritatea. Ea este cea care face posibil depirea diferenei ntre interesul particular i datorie. Ea este cea care face posibil reconcilierea individualitii cu universalitatea. Suveranul este compus de diferii indivizi, membrii ai comunitii. El nu poate avea un interes contrar celor care-l compun. El este ei. De aceea Rousseau trage o concluzie radical. Din faptul c suveranul este compus de indivizi care fac parte din aceast comunitate rezult c nu este nevoie de nici un fel de garanii, restricii impuse acestuia, garania mpotriva abuzului puterii fiind inclus n nsi componena suveranului. Aceast modalitate este similar cu dictatura proletariatului dup Marx. Proletariatul fiind marea majoritate a societii, numai este nevoie de nici un fel de diviziune a puterii, majoritatea doar nu o s-i lezeze propria voin. Lenin majoritatea aceasta nu tie ce vrea i c majoritatea trebuie s fie ghidat, dirijat s tie ce vrea. Potrivit lui Rousseau nu este nevoie de asemenea garanii cu att mai mult cu ct avem de-a face cu o relaie care prin natura sa nu este una de reciprocitate. n timp ce suveranul nu poate leza interesele prilor sale componente, acele pri pot leza interesele suveranului. Volont de tous opusul lui volont generale la Rousseau. Acest concept de volont de tous reprezint voinele particulare, egoiste, individualiste ale fiecrui cetean n parte. Interesul propriu pe care fiecare cetean l poate urmrii. Ca indivizi, membrii soietii pot leza suveranul dac i atunci cnd nu i ndeplinesc voluntar obligaiile pe care pe care i le-au asumat n calitate de ceteni. Aceste obligaii ar fi: 1. Participare dezinteresat cu obiectivitate la procesul legislativ (de facere a legii). 2. Datoria n calitate de subieci, supui de a respecta legile la facerea crora au participat. La prima vedere o contradicie. Cum ar putea cineva s nu respecte o lege pe care el nsui a fcut-o? Exemplu: declararea de avere a demnitarilor. Dei suveranul este compus din indivizii care fac parte din el, se poate logic imagina situaii n care voina sa particular va contrazice voina general. Soluia lui Rousseau: Cine refuz s respecte voina general, va trebui forat s-o respecte. 11

(Voina general este n acelai timp rezultatul voinei celui care m-a / n-a respectat.) Aceast afirmaie nu este original. Cel ce se mpotrivete v-a trebui dus forat n situaia de a nceta s se mpotriveasc pn afirm c aceasta este voina mea. Talmud Se poate interpreta n dou feluri: 1) Subjugarea individului fa de voina colectiv 2) Necesitatea educrii acestuia pn a neles care sunt adevratele nevoi ale societii. Hegel va veni i cu o afirmaie mai grav la prima vedere: libertatea nseamn nelegerea necesitii. La comuniti aceast afirmaie a lui Hegel nseamn splarea creierului. (S-ar putea la Rousseau s-i fie intenia mai benin.) Societatea potrivit lui Rousseau ridic omul la un nivel mult mai nalt, un nivel pe care nu-i avusese n starea natural, unde nu era mai mult dect un animal stupid i lipsit de imaginaie. n societate avem de-a face cu omul ca fiin inteligent. Societatea este, deci cea care face posibil realizarea potenialului uman cu condiia s fie o societate bun, bine organizat. n acest context trateaz Rousseau conceptul de proprietate i o face ntr-un mod cu totul diferit dect l face John Locke. n starea natural, proprietatea este dobndit prin dreptul celui mai puternic. Right is Might = Dreptatea este putere. n schimb n societate, proprietate nseamn proprietatea bazat pe lege. Proprietatea este legal. Rousseau nu prezint proprietatea ca un drept natural al omului, el este un drept derivat, derivat cum i de unde? Derivat de la societate. Cnd intr n societate individul care pn atunci acumulase proprieti datorit puterii, renun la ele n favoarea societii, iar societatea i le returneaz n calitate de posesiuni. Proprietatea primete astfel un aspect legal. Este ns dreptul societii s distribuie aceste proprietii venite la ea din starea natural nu exact aa cum le-a primit. Rousseau atrage atenia asupra faptului c exist un pericol atunci cnd discrepanele dintre posesori sunt prea mari i este dreptul societii de a hotr c dac de la Gic a primit 4 case, el va primi napoi de la ea (societate) 3, una fiind pentru Mitic. Este mai sntos aa spune Rousseau. (la Originile totalitarismului de stnga economia nu se lovete de greuti.) Voina particular nu este ntotdeauna identic cu cea general. Exist o tendin ca voina fiecruia din noi s ne mping ctre o imparialitate fa de noi nine, n timp ce voina general va mpinge mai degrab ctre o egalitate. Ca cele dou s coincid, este necesar ca suveranitatea s rmn ntotdeauna n minile comunitii i s nu treac niciodat n minile unui grup restrns, cu att mai puin n minile unui individ. Numai cnd comunitatea ntreag particip la facerea legii, numai atunci exist o ans mai mare ca voina general i cea particular s coincid. De aici Rousseau se face avocatul revenirii la organizarea statal a statelor ora, pentru c numai asemenea organizare face posibil participarea tuturor la facerea legilor. Legile pe care cu toii suntem datori s le respectm sunt acte de suveranitate, ca atare ele nu pot fi ncredinate unui grup, nici n facerea legii, nici n adjudecarea ei. Nu parlamentul va face legea, ci noi. Nu judectorii sau magistrai vor decide dac legea a fost nclcat, ci noi. Toi trebuie s aib sentimentul de a fi participat la actul de legiferare, pentru c numai atunci vor considera c legea este obligatorie pentru toat lumea, inclusiv [pentru] ei nii. Dar aceasta nu nseamn c deciziile trebuie luate n unanimitate. Majoritatea va decide. Potrivit acestei perceperi am fi tentai s concludem c majoritatea tie ntotdeauna care este voina general. Rousseau las deschis posibilitatea ca majoritatea s nu tie ntotdeauna ce-i bine pentru ea, s nu tie care este interesul general. Acest interes general nu va rezulta ntotdeauna din deliberrile la care oamenii particip n mod individual, deoarece omul poate fi totui sedus de tentaia de a pune pe primul loc propriile sale interese. i chiar dac aceast tentaie este n cele din urm nvins, oamenii care s-au adunat pentru a discuta anumite aspecte, 12

pentru a gsi drumul ctre voina general pot totui grei. De aceea este nevoie ca judecata lor s fie nlesnit de ctre o iluminare. (Lenin ne spune c din motivele X i Y contiina de clas a proletariatului a adormit. n loc ca el s cear revoluie, contiina de clas se mulumete cu o zi de lucru de 8 ore. Este nevoie de cineva care s tie care sunt adevratele interese ale proletariarului i acest cineva este partidul Comunist.) Aceast nevoie de iluminare ne spune Rousseau se gsete n legislator, (sau tovarul secretar de partid). Legislatorul nu este un conductor oficial, ci unul care are viziune, care construiete cadrul ce va face posibil funcionarea guvernelor viitoare. Legislatorul este un fel de moa a societii. Legislatorul dup Rousseau nu este o instituie permanent a statului, nu este prim ministru, nu este suveran. Dar tocmai n aceast instituionalizare const pericolul; cnd nu i se spune ce poi s faci, poi s faci orice. Legislatorul nu-i gsete loc n Constituie spune Rousseau.

4 Edmund Burke, fondator al conservatorismului (1729-1797) Gndirea lui politic poate fi considerat ca avnd la baz 2 mari surse: 1) Tradiia elisabethan (de la Elisabetha I) cunoscut sub numele generic The Great Chain of Being = Marele lan al existenei. Este vorba de o viziune filosofico-religioas potrivit creia n societate totul reflect voina Domnului, nimic nu este ntmpltor i orice ncercare de a schimba aceast ordine divin a lucrurilor, produce dezordini i indiferent de intenie, toat lumea va avea de suferit, pn cnd ordinea divin este restaurat. 2) A 2-a surs este reacia la excesele revoluiei franceze, revoluie care ncepe cu sloganul Librt, Egalit, Fraternit i n scurt timp devine Librt, Egalit, Ghilotin. Burke este ngrozit de ecourile de a fi contemporanul unor asemenea vrsri de snge. (la fel si Joseph de Maistre, Bonald) La modul colectiv aceti oponeni ai revoluiei franceze vor primii denumirea comun de reacionari. Chiar n sensul etimologic ei reacioneaz la ce le-au vzut ochii la revoluia francez; i nu n sensul peiorativ folosit de comuniti. Pentru vestitorii schimbrii = iluminiti Aceti aa-zii reacionari n general cheam ctre o revenire la trecut, la arte 1789. Cu toate acestea a l categorisii pe Burke ca aparinnd curentului reacionar, nu este chiar justificat n totalitate. Mai degrab de a fi reacionar Burke ar trebui s fie considerat printele fondator al gndirii moderne de tip conservator. Gndirea reacionar gndirea conservatoare [Acest lucru nu vine s spun c n gndirea reacionar, ba mai mult n gndirea dreptei radicale revoluionare care descinde n parte din gndirea reacionar, nu vom gsi elemente comune cu privire la Burke ex. micri cum sunt fascismul i nazismul. Aceea este dreapta radical. Sigur vom gsi elemente comune la Burke, dar Burke nu este preversiune a nazismului, ci printele fondator al gndirii tradiionale, al tradiionalismului de dreapta, cu alte cuvinte al conservatorismului.] Potrivit acestei viziuni aristocraia este garantul libertii, ea este protectorul societii att mpotriva despotismului ct i mpotriva tiraniei populare / de jos. n felul acesta aristocraia garanteaz att dreptatea ct i ordinea stabil. Cum face ea acest lucru? Tradiia scrie Burke ne arat c puterea trebuie s fie limitat, limitarea puterii nseamn c poporul va exercita controlul natural asupra autoritii i nu ca el s dispun n unul i acelai timp de autoritate i s-o i exercite. (Fii ateni la aceia care vor s fie preedini juctori.) Procesul de legiferare nu trebuie niciodat s fie plasat n minile mulimilor; pentru c mulimile sunt incontrolabile. Aici este o diferen uria ntre Burke i Rousseau. Guvernarea nu trebuie s fie perceput ca provenind din popor. Guvernarea trebuie perceput ca venind din popor dar nu din minile lui. Guvernarea este sursa din care provine. Burke respinge orice surs 13

de guvernare popular i atunci se afl suveranitatea; acolo unde a plasat-o tradiia, obiceiul, iar tradiia englez a plasat o balan, balana se numete regele n Parlament. Adic nici regele i nici Parlamentul nu sunt suverani deplini. Aceast guvernare tipic britanic nseamn c nici una din pri nu dispune de putere absolut. De aceea Burke privete revoluia de la 1688 drept una justificat pentru c ea a fost provocat atunci cnd una din pri a ncercat s submineze puterea celeilalte pri. Burke nu este partizanul monarhiei absolute. El nu se mpotrivete neaprat schimbrilor. El este printre puinii care exprim sprijin pentru revoluia american, pentru c regele a ncercat s schimbe tradiia impunnd acea vestit tax asupra ceaiului care a fost pretextul revoluiei anglo-saxone. Revoluia de la 1688 este perceput de Burke ca fiind una just din cauz c ea nu a fost de fapt o revoluie ci mai degrab o evoluie, iar evoluiile sunt ntotdeauna preferabile revoluiilor pentru c ele nu se bazeaz pe schimbri radicale i nu duc la vrsri de snge. Burke utilizeaz i el conceptul de contract social, dar o face diferit de Hobbes, Locke i Rousseau, att de diferit nct ar fi o mare greeal s-l numim contractualist. Pentru el contractul social este unul ncheiat ntre generaii: ntre generaiile trecute, generaiile prezente i generaiile viitoare, este un contract creat de tradiii i care n consecin nu poate fi nclcat. Cu toat aceast deosebire major dintre Burke i Rousseau, ca i Rousseau Burke este de prere c nu putem vorbii de existena unui popor n stare natural. Poporul ne spune Burke este o idee corporativ care implic i capacitatea voinei colective. Personificarea acestei voine colective este statul. Pentru Burke nsi ideea de stat reflect statul aa cum a fost el creat de ctre tradiie. Nu poi vorbi de voina unui popor dac distrugi ceea ce st la baza acestei voine, adic contractul dintre generaii aa cum el a fost trecut n tradiie i motenit dintr-o generaie ntralta. Dac distrugi aceast baz nu mai rmi dect cu o aduntur de indivizii. Idei total diferite la Burke i Rousseau, dei acetia au puncte comune. (Voina general nu este numai o aduntur, ci are caracteristicile ei. i Burke consider c exist caracteristici comune care sunt baza ntregii societi, bazat pe tradiia care este trecut din generaie n generaie.) De aceea nu trebuie vorbit de aa-zisa omnipoten a majoritii. Ca s ai o majoritate ai nevoie de stat. Care sunt limitele n care ncepi s numeri. Iar tradiia ne nva c un stat bun este unul organizat n mod ierarhic i de aceea este capabil s asigure armonia ntre diferitele pri. (Viziunea marelui lan al ierarhiei.) Omul ne spune Burke i poate gsi linitea sufleteasc numai ntr-o situaie pe care o cunoate. Cum este omul capabil s neleag situaia n care se afl, s neleag mediul su nconjurtor? Cu ajutorul raiunii. Dar ce nseamn raiunea? Raiunea nseamn cum am nvat s gndim de la prinii notrii, care la rndul lor au nvat s gndeasc de la bunici i aa mai departe. n acest context un rol important l va juca religia, pentru c este foarte important: 1) respectul ordinii si 2) frica de Dumnezeu. Raiunea ca rezultat al tradiiei, religia i rolul ei n societate i vrem s-l traducem pe Burke la nceputul secolului XX am numi acest lucru civilizaie. Omul nu poate nelege lumea nconjurtoare dac se produce o falie, ceea ce azi numim procesul de socializare politic. Dac acest proces se frmieaz, omul se va simi pierdut, el are nevoie de ancore, de sigurane. Vzute lucrurile din aceast perspectiv am putea spune c teoria lui Burke este una pionier a ceea ce astzi vom denumi teorii de comunicare politic. El ne spune c degeaba m duc s nv procesul prin care voi fi capabil s fac lecii bune n Varovia dac nu tiu poloneza. i cel mai libertin din lumea de azi nu neglijeaz total tradiiile. Oamenii au nevoie de idei i de capacitatea de a nelege acele idei, iar tradiia creeaz tocmai asemenea instrumente. i acum se nelege un paradox. Burke s-a mpotrivit n procesul de colonizare a britanicilor n India. Fiecare societate funcioneaz n cadrul tradiiei sale. n Burke vom gsi o stranie combinaie de idei care pe de-o parte vor fi asimilate i ncorporate n doctrinele proto-fasciste i fasciste (ideea organic a societii), iar pe de alt parte idei total opuse fascismelor. 14

Joseph de Maistre, Isaiah Berlin, Louis Bonald, Johann Friedrich Herder 5 Joseph de Maistre i contra-revoluia (1753-1821) Spre deosebire de Edmund Burke, contele Joseph de Maistre poate fi considerat ca aparinnd n totalitate curentului de gndire reacionar prin care nelegem reacia de gndire contra-revoluionar strnit de revoluia francez, dect s folosim termenul n mod peiorativ aa cum l foloseau comunitii. De Maistre a cunoscut i a acceptat, ba chiar s-a inspirat din scrierile lui Burke, dar asemenea contemporanului su Louis de Bonald el nu se mulumete numai cu propovduirea conservatorismului i a virtuiilor pragmatismului i moderaiei aa cum o fcuse Burke. Din contr Joseph de Maistre devine nu numai avocatul nflcrat al virtuiilor fostului regim, dar potrivit unora din interpreii scrieri sale, el este n acelai timp i profetul gndirii proto-fasciste, ba chiar i fasciste ce avea s se nasc n Europa la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX. Aceasta este interpretarea pe care o d gndirii sale marele filosof britanic sir Isaiah Berlin ntr-un celebru articol publicat n 1990 sub titlu De maistre i Originile fascismului. i Emil Cioran va vedea de asemenea n de Maistre un precursor al Romei i va scrie ca Isaiah Berlin c dei de Maistre triete la sfritul secolului al XIX-lea, el este mai degrab apropiat erei noastre dect celei n care a trit. Interpretarea dat de Isaiah Berlin scrierilor lui de Maistre este contestat de ali interprei ai acestor scrieri, cum ar fi biograful su Owen Bradley i Aurelian Criuiu (un studiu aprut n Elogiul Libertii din 1998). Criuiu scrie c n scrierile lui de Maistre nu vom gsi asemenea elemente caracteristice fascismului cum ar fi: elogiul maselor i al omului nou, supremaia ideologiei i mai ales nu vom gsi ostilitate fa de religii. Criuiu prefer s acorde un spaiu relativ restrns acelor aspecte ale gndirii lui de Maistre care depesc cu mult conservatorismul lui Burke i prefer s fac abstracie de faptul c aa cum Berlin arat n articolul su exist elemente practic identice ntre de Maistre i gnditorii considerai astzi de a fi fcut parte din spectrul ideologic fascist cum ar fi francezii Charles Maurras i Maurice Bars. Biografia lui de Maistre nu ajut prea mult la elucidarea acestor probleme. Este el sau nu un printe fondator de gndire de extrem dreapt? Nscut dintr-o familie de nobili din Savoia, care era un regat independent de Frana, de Maistre a avut o educaie relativ liberal venind ntre altele n contact cu francmasoneria, pe care mai trziu n scrierile sale avea s-o denune cu nverunare. Totui potrivit biografului su, Bradley timp de 2 ani 1792-1793, de Maistre a participat la loji masonice i a cunoscut acolo ndeaproape gndirea iluminist al crei mare adversar va deveni. A primit o educaie iezuit n detaliile cruia se strecoar un aspect interesant. A fcut parte dintr-un ordin laic printre ale crui ndatoriri s-a numrat i conducerea la eafod a condamnaiilor la moarte. Acest lucru avea s lase o amprent adnc asupra personalitii lui de Maistre n lucrrile cruia tema morii, a clului i a eafodului devin pe alocuri nu numai importante, dar i obsedante. La fel ca i tatl su de Maistre avea s devin senator de Savoia. Dup izbucnirea revoluiei franceze i cucerirea Savoiei de ctre Frana revoluionar, de Maistre avea s-i urmeze ca un supus credincios ce era monarhul n exil mai nti la Torino i la Roma i n cele din urm la Calgari n Sardinia unde regele Savoiei tria ca un fel de pensionar finanat de casele regale ale Angliei i ale Rusiei. De Maistre n-a reuit niciodat pe deplin s ctige ncrederea Curii Regale i asta tocmai din cauza trecutului su de cochetrie cu masoneria i mai mult dect s se scape de rege, va fi trimis ca ambasador de Casa Regal Savoian la Sankt Petersbug n 1802, iar acolo va produce i cele mai importante din lucrrile sale, revenind acas numai n 1817, 4 ani nainte de moarte. ntre acestea cele mai importante sunt: Reflecii asupra revoluiei franceze i Serile de la Sankt Petersburg. De Maistre cu Burke respingerea iluminismului i a revoluiei franceze ca ntruchipare a iluminismului. Nu e singurul care va face. Aceast viziune o vom gsi la Louis Bonald i la Johann Friedrich Herder, toi aceti mpotrivindu-se celui pe care Herder i va numi simplificatori ai istoriei. Toi aceti gnditori ca i alii ai timpurilor post-revoluionare atac 15

crezul potrivit cruia oamenii ar putea construi o societate perfect pornind de la zero, o societate care pe de-o parte s fie bazat numai pe legile naturii, pe raiune i pe cuceririle tiinei, o societate care pe da alt parte s ignore trecutul, tradiia, regulile i valorile transmise din generaie n generaie. La fel ca i ei de Maistre respinge ideile a priori, ideile care pleac de la o viziune a naturii umane i el susine ca i ei, c n loc de a impune asemenea modele asupra societii trebuie plecat de la realitatea empiric nconjurtoare, de la istoria pe care o cunoatem i de la observaia celor existente punnd accentul mai ales pe zoologie. Dac gndirea lui s-ar rezuma la att l-am fi studiat mpreun cu Burke, dar ea nu se rezum deloc la acest aspect i asta n ciuda faptului c de Maistre cunoate scrierile lui Burke i atunci cnd i convine l citeaz. Propovduirea virtuiilor credinei i ale tradiiei, numai c spre deosebire de Burke la de Maistre nu este vorba de orice credin i de orice tradiie, amndou la Burke reflectnd necesitiile specifice diferitelor societi. Exist o singur credin valabil ne spune Burke i asta este credina romano-catolic. Exist o singur tradiie care se impune din nsi natura uman. Omul este un pctos i un corupt i de aceea societatea trebuie s funcioneze n baza autoritii, a ierarhiei, a impunerii i a supunerii. Burke nu putea s fie un model pentru de Maistre i asta putea s fie pentru c Burke era un protestant. Gndirea lui de Maistre este bazat pe 3 piloni principali: - Biserica (pentru el Biserica Catolic) - Monarhia absolutist ca ntruchipare a ordinii dumnezeieti - Pedeapsa ca mijloc al implementrii i al devierii de la calea cea dreapt Dac iluminitii credeau c tiina va duce la rezolvarea problemelor sociale umane, de Maistre plaseaz pe primul loc primatul instinctului, al dogmelor i al prejudeciilor, folosind nsui conceptul de prejudecat ntr-un mod pozitiv. Prejudecata reflect experiena generaiilor. Toate acestea dominate de credin, care trebuie s fie o credin oarb. Dac iluminitii sunt optimiti n ceea ce privete viitorul de Maistre este pesimist. Dac iluminitii credeau c o armonie etern i pacea ntre oameni sunt posibile, de Maistre susine c un conflict ntre oameni este o necesitate divin, necesitate datorit faptului c noi toi suntem nite pctoi deczui din graia divin datorit pcatului originar. De aici provine i inevitabilitatea suferinei, a vrsrii de snge, a rzboaielor. Dac iluminitii propovduiau idealurile pcii i ale egalitii sociale, ambele bazate pe interesul comun al societii i pe caracterul bun al omului n stare natural, pentru de Maistre conflictul violent i ciocnirea de interese sunt condiia natural a omului czut din graia divin, condiie care la rndul ei se extinde i asupra naiunilor din care omul face parte. Protestantismul n ochii lui de Maistre este cel mai mare inamic al specii umane i aceasta deoarece i-a ridicat mna mpotriva Bisericii Universale. nsui iluminismul nu este altceva dect bastardul marilor distrugeri: Calvin, Luther i Jan Huss. Ce este protestantismul se ntreab el? Este expresia revoltei raiunii, a raiunii individuale mpotriva credinei. n timp ce credina este universal, protestantismul vine cu raiunea individual. Este revolta contiinei individuale mpotriva supunerii, supunere care trebuie s fie oarb i bazat numai pe respectul fa de autoritate. De aceea protestantismul nu e la urma urmei dect o rebeliune, o revolt care d natere haosului. Acolo unde nu exist Arhireul ne scrie de Maistre acolo nu va exista nici rege catolici afirm el nu s-a revoltat niciodat mpotriva unui suveran, numai protestanii au fcut acest lucru. i pentru a demonstra aceast afirmaie el face uz de un sofism, atunci cnd catolicii s-au revoltat mpotriva suveranului au fcut-o pentru c acel suveran era un uzurpator. Mai mult de Maistre merge pn ntr-acolo nct s ia aprarea Inchiziiei, care n ochii lui nu ar fi fost altceva dect un instrument de reeducare blajin, unul care a readus la snul adevratei credine multe suflete rtcite. Datorit Inchiziiei Spania nu a fost nevoit s treac prin conflicte religioase distructive aa cum s-a ntmplat n Frana, Anglia i Germania, unde rzboiul de 30 de ani a adus multe nenorociri, deoarece nici o ar nu se poate revolta mpotriva adevratei Biserici i rmne n acelai timp o ar mrea. 16

CONTINUARE CURS 5 DE MAISTRE Calea ctre adevr potrivit lui de Maistre nu poate fi cunoscut prin mijloace raionale, ci numai prin intermediul revelaiei divine. n consecin el va respinge orice idee de contract social, fie ea i numai de contract ntre generaii aa cum aceasta se reflecta la Burke. Ca i Burke, de Maistre va respinge extremismul ideilor abstracte, dar spre deosebire de Burke, la el aceast respingere care nu-i mai puin extrem dect aa-zisul extremism iluminism. Ceea ce caracterizeaz fiinele umane afirm de Maistre este pe de-o parte incapacitatea lor de ase ridica la gradul perfeciunii Creatorului i pe de alt parte faptul c ntreag lor existen se desfoar n virtutea i n prezena pcatului originar, a cderii din graia divin i n consecin a inevitabilitii mori. Omul nu va fi niciodat capabil s neleag destinul ce i-a fost hrzit de Creator i de aceea de cele mai multe ori el se va ntreba de ce sunt eu pedepsit, fr a fi vreodat capabil s poat ptrunde n secretele existenei. Ceea ce ni se pare absurd se datoreaz faptului c suntem nite fiine limitate n capacitatea noastr i de aceea de multe ori instrumentele unui scop divin pe care nu-l nelegem. Pn i revoluia francez cu toate atrocitiile ei n-a fost dect instrumentalizarea acestui scop divin, iar teroarea ei sau cuceririle teritoriale ale unui Napoleon de dup revoluie n-au fost dect o exemplificare pe de-o parte a catastrofelor ce pot surveni atunci cnd omul ncerc s-i construiasc propria soart n baza unei idei abstracte care ignor tradiia i credina, iar pe de cealalt parte a necesitii supremaiei autoritii statale pe care Napoleon incontient c el este instrumentul Creatorului o va impune n cadrul Imperiului. Sub cu totul alt form, sub forma ideii de libertate, exact aceeai idee a omului incotient de scopurile al cror instrument este o vom gsi i la Hegel. Nimic nu este ntmpltor n via ne spune de Maistre dar omul este incapabil s neleag c Divinitatea i are propriile ei legi. Dac un [om] bun trebuie s sufere, el nu poate pretinde Divinitii s-i schimbe legile, deoarece aceasta ar crea un haos. Tot aa cum cineva sufer de o maladie nu se ateapt ca medicina s-i schimbe legile din aceast cauz, ci din contr i caut lecuirea n cadrul acestor legi medicale. Tot aa cum omul care trebuie s fac fa nedreptii sociale nu trebuie s cear ca aceste nedrepti s fie eliminate printr-o schimbare a societii. Faptul c el sufer nu este dect o dovad c societatea ne este guvernat potrivit legilor divine. Legea nu poate preveni apariia nenorocirilor personale i nu poate opera n aa fel nct s fie adaptat la cazurile particulare, deoarece ea atunci ar ncet s fie lege. Totui de ce sufer un om care n-a pctuit? Principiul divina al societii umane se bazeaz pe existena n lume a unei sume totale de pcate care trebuie ispite printr-o sum total de suferine. Un inocent poate s plteasc pentru pcatul comis de ceilali membrii ai soietii. Suferina individual poate fi rezultatul ispirii colective. Dreptatea nu poate fi mprit n mod egal n lume asta aa nct numai pctoii s sufere. Atta timp ct rul exist n lume va trebui s curg snge, iar acest snge va fi att cel al pctoilor ct i cel al inocenilor. Ultima ajungnd n felul acesta s plteasc pentru rscumprarea speciei umane. Aa se ezplic de exemplu teroarea lui Robespierre ndreptat mpotriva aristocraiei, dar i mpotriva propriilor ei susintori. Este o viziune n care o putem numi Teodicee, n care Dumnezeu nu poate grei i nu poate fi tras la rspundere pentru ce se ntmpl n lume. Responsabilitatea deci, nu este una individual ci una colectiv. Cu toii suntem parte din cellalt. Cellalt este parte din noi. Pcatele noastre se rsfrng asupra celorlali, iar pcatele lor asupra noastr. Cu att mai mult vor cdea pcatele prinilor asupra copiilor. Aceast viziune este asemntoare cu motenirea iudaic. Pentru de Maistre la baza tuturor acestor aspecte st insuficiena naturii umane. Criuu percepe foarte bine c de Maistre este un pesimist, fapt care-l plaseaz la opusul iluminismului, care tersese noiuni cum ar fi pcatul originar. Omul are o natur att bun ct i rea, ea este bun atunci cnd urmeaz calea Creatorului, dar este rea cnd omul se ndeprteaz de Creator i ncearc s-i impun propria sa voin, care prin nsi natura sa ca om nu poate fi dect una limitat i [derizorie]. Este neverosimil s vorbeti de om, aa cum este neverosimil s vorbeti de natur i natura uman. Toate aceste noiuni sunt abstracte. 17

Natura este departe de a fi furnizorul tuturor lucrurilor bune i n acelai timp este departe de a fi sursa cunoaterii, a vieii i a fericirii aa cum iluminitii o cred. Natura este plin de mistere, crud n metodele sale, brutal, este o surs de durere i de haos care servete numai voinei Creatorului i nu poate fi neleas dect de el. Se afirm scrie de Maistre c omul n-ar fi altceva dect un nobil slbatic. Slbaticii nu sunt nobili? ... Ei sunt gunoiul speciei umane. Exemplu ce se poate petrece cu omul czut din graia divin. Cum dorete Rousseau s urmm exemplul acestora ... ceea ce caracterizeaz slbaticul sunt: paricidul, spintecarea partenerului de via, scarpajul, canibalismul. Ce scop servete slbaticul n viaa noastr? Nici un alt scop dect cel de a ne fi un avertisment al Creatorului mpotriva treptei la cere poate decade specia uman. (Gsim n aceast descriere a slbaticului ecouri ale rasismului din zilele noastre / a Darvinismului social?) Care sunt acelei Drepte inerente ale omului n stare natural n numele crora o Europ ntreag a fost aruncat ntr-un masacru slbatic? Nu exist nici un fel de drepturi abstracte care pot fi deduse n absena unei autoriti care s regleze aceste drepturi, fie c avem de-a face cu o autoritate uman, fie cu una divin. Tot aa cum nu exist o Doamn numit Natur, nu exist in Domn numit Om. n decursul vieii mele am ntlnit italieni, rui, de la Rousseau am aflat c exist persani, dar nu Om. Dac aa ceva exist pentru mine rmne un mister. ... Sclavia nu a fost desfiinat de asemenea noiuni abstracte, ci a fost desfiinat atunci cnd autoritatea Bisericii Catolice a putut fi impus. Raionalismul ne spune de Maistre d natere ateismului, individualismului, anarhiei. Societatea uman nu poate exista n afara unei ierarhii recunoscute i respectate, una n cadrul cruia fiecare din noi i cunoate superiorul ierarhic i-i respect ordinele. De unde aceast dispoziie de a respecta ordinea ierarhic? Ea nu poate fi explicat de ctre nici un fel de filosofie realist, ci deriv din faptul c nu exist societate n afara statului, nu exist n absena unui suveran, nu exist suveranitate n absena infailibilitii i nu exist infailibilitate n absena lui Dumnezeu. Papa este reprezentantul lui Dumnezeu pe Pmnt i de aceea orice autoritate legitim i are rdcinile n reprezentantul lui Dumnezeu pe Pmnt, deci n Creator. Tocmai aceste afirmaii l determin pe Isaiah Berlin s scrie c filosofia lui de Maistre este reacionar, obscurantist i nsctoare de idee fascist. Ideea fascist este de neconceput n afara infailibilitii Fhrerului, Ducelui, Cpitanului, Conductorului. De Maistre respinge noiunea de contract social ca stnd la baza societii umane. El se ntreab cum poate exista un contract dac nu exist mijloace de a impune sanciuni pentru nerespectarea lui. Ori asemenea mijloace nu pot exista n afara societii, deci n afara unor convenii sociale deja existente naintea ncheierii contractului. Societatea deci trebuie s precead orice construcie, nu s se nasc din el. Pentru slbaticul izolat care ar exista n starea natural contractul nu poate avea nici un sens. Societatea poate crea contractul, invers nu. i adaug de Maistre numai protestanii au putut s fie capabili s cread c societatea uman este o creaie artificial a omului plasnd-o astfel la acelai nivel cu o Banc [Naional]. Societatea afirm de Maistre - i cu clare influene de ecouri m cheam. Ea se bazeaz pe dispoziia uman de a te autosacrifica pe altarul unor valori mai puternice dect propriile interese. Cum astfel s-ar explica faptul c soldaii ndeplinesc ordine de care sunt contieni c pot duce la propria lor moarte? Ar fi grotesc s presupunem c n acest caz aceti soldai ar mnai de interese particulare, de urmrirea unor avantaje personale. Tot aa cum soldaii sunt dispui s-i sacrifice vieile pe cmpul de lupt, acelai mecanism se aplic i funcionrii societii n general. Membrii societii respect i ndeplinesc ordinele superiorilor lor ierarhici i nu pun ntrebri, ei acioneaz n virtutea unor fore tradiionale, misterioase i irezistibile: fora puterii organizate. Ar fi ridicol s crezi c aceast for irezistibil ar putea depinde de nite fleacuri artificiale cum ar fi contractul social. Societatea nu este o asociaie creat n scopul obinerii de profit reciproc, mai degrab ea este o cas de corecie i pedeaps. Nu raiunea creeaz societatea, nu ea o menine n via, puterea este creatorul i menintorul ei n via. Cine sunt conductorii? Ei sunt cei care sunt capabili de a aplica sanciunea, de a pedepsi. i pentru c societatea nu poate funciona n 18

absena sanciunii i pedepsei, rezult c un conductor tiranic este de 1000 de ori preferabil unor intelectuali critici care nu fac altceva dect s circule tot felul de idei distructive, fr s fie capabili s nlocuiasc puterea cu altcineva. Orice putere vine de la Dumnezeu. Orice guvernare este mai bun dect haosul, pentru c Haosul duce la revoluii i la subminarea valorilor cretine tradiionale. Cea mai rea form de guvernmnt este totui preferabil anarhiei. i n cele din urm cel mai teribil despotism este preferabil dezintegrrii societii. Revoluia nsi care n ochii lui de Maistre este cel mai mare ru din toate rurile posibile, nu este altceva dect o pedeaps divin menit s ndrepte rul i s duc la o renatere i regenerare. Ca orice alt eveniment diin istoria uman i revoluia este plin de mistere i d natere unor fore care nu-i neleg propria menire. Nu oameni conduc revoluiile, ci revoluia utilizeaz oamenii. Robespierre este descris de de Maistre ca fiind un geniu infernal, un monstru de putere, un om beat de snge i succes, dar n acelai timp el nu este altceva dect pedeapsa colectiv trimis de Dumnezeu asupra francezilor i singura modalitate de a scpa Frana de dumanii care se coalizeaz mpotriva ei. Numai fanatismul pe care Robespierre l-a putut inspira francezilor i-a putut duce s lupte ca nite fanatici mnjii de sngele de pe eafoade, fr el francezii ar fi rmas nite mediocrii. Ce nseamn pentru de Maistre a fi mediocru? Acest lucru poare fi neles din comparaia pe care o face ntre Ludovic al XIV-lea (Regele Soare), monarhul absolutist care a tiut s-i impun voina asupra tuturor i Ludovic al XVI-lea care s-a strduit s fie pe placul oamenilor i a terminat pe eafod. Nu este greu de neles de ce Isaiah vede n de Maistre premergtorul fascismului i a nazismului. Conducerea absolut i fanatismul conduilor, att de admirat de de Maistre a caracterizat regimul hitlerist, iar elogiul terorii i al violenei precum i al nobilizrii rzboiului drept culmea sacrificiului uman pot i ele fi interpretate n acelai sens. Ce are de zis de Maistre despre lupt i rzboi combinat cu descrierile lor despre natura uman? i mai sunt civa pai pentru a progresa n direcia nazismului. Ni se spune c trebuie s studiem natura pentru a nelege legile care domin existena uman; unde am putea studia natura mai bine altundeva dect n zoologie i istorie. i ce ne nva aceste tiine? Demonstreaz el oare concluziile optimiste i raionaliste ale iluminitilor? Din contr. n tot imperiul naturii ntlnim peste tot moarte violent. Speciile nu exist dect pentru a se devora una pe cealalt. Dac la de Maistre putem gsi rdcini ale darvinismului? Da. Darvinismul social exclude religiozitatea care la de Maistre este foarte pronunat. Totui o religiozitate care face apologia nobleii rzboiului i a vrsrii de snge ca o inevitabilitate, se ndeprteaz serios de la valorile cretine pe care de Maistre le propovduiete. Acestea l fac pe Berlin s afirme c: de Maistre vorbete despre un limbaj al trecutului, dar presiunea aceea preseaz asupra viitorului. De Maistre este fascinat de problema rzboiului i n repetate rnduri se atinge cum se explic atracia omului de a-i sacrifica viaa i de a-i ucide semenul care personal nu i-a fcut nici un ru, oameni care ar vrsa lacrimi dac i-ai cere s taie o gin, nu au nici o ezitare s ucid pe cmpul de lupt. Clul ucide civa vinovai de crime abdominale. Soldaii ucid muli oameni nevinovai fr discernmnt numai c poart alt uniform. De ce sunt oamenii dispui s se revolte pentru nite lucruri triviale, dar se supun ordinelor superiorilor lor de a ucide i de a fi la rndul lor ucii? Dac aa cum susin iluminitii omul ar fi mnat de urmrirea propriului interes de mult s-ar fi nscut acea pace universal pe care interesul comun o impune. Rspunsul trebuie cutat n alt parte. Omul nu este mnat n urmrirea propriului interes i n dorina egal de a se autojertfi, de a se imola. Rzboiul este legea teribil i etern a lumii. Raiunea este incapabil de a le explica, el poate fi raional dar a guvernat, guverneaz i va continua s guverneze istoria omenirii. De aceea se impune concluzia c rzboiul nu este o invenie uman, ci este rezultatul voinei divine. Iat trecutul pentru a folosi limbajul viitorului. 19

Cultul violenei i a forei va caracteriza ideologia fascist i cea nazist. Dac violena ndreptat ctre exterior este aplicabil prin natura ei divin, cum va explica de Maistre folosirea violenei n cadrul social? Nimic nu a determinat interpretarea gnditorului de Maistre drept un precursor al nazismului mai mult dect acest aspect. De Maistre face apologia clului ca figur care personalizeaz necesitatea pedepsei ntr-o societate dominat de pcat. Dac aa cum afirmam mai nainte gsim la el o societate care se bazeaz pe stlpi credinei i al autoritii, cel de-al treilea stlp fr de care ceilali doi nu-i ndeplinesc menirea este cel al pedepsei ntruchipat de Clu. Puterea celorlali 2 stlpi depinde de acesta. O fiin uman cu care nimeni nu vrea s aib contact i care triete izolat de acetia. Toat puterea, toat subordonarea depind de clu. ndeprtai din societate acest agent misterios i social va dispare. Dumnezeu care a creat suveranitatea a creat i pedeapsa. Omul trebuie s fie contient n orice clip a vieii sale c misterul nfricotor care este creaia divin necesit o nentrerupt purificare i c omenirea este condamnat la suferin perpetu, este condamnat a i se aduce aminte ceas de ceas de propria ei stupiditate care a dus la cderea din graia divin, la propria ei rutate i neputin. Rzboiul, tortura i suferina sunt inevitabile. Stpnii au datoria de a-i ndeplini sarcina ce le-a fost plasat pe umeri de ctre Creator. Ei au datoria s impun legea fr mil i fr scrupul, iar agentul prin care aceast lege divin este pus n aplicare se numete Clu. Ex. nlocuii legea divin cu legea intern al crui motor este lupta de clas, nlocuii clul cu KGB / securitatea. 6 Alexis de Tocqueville (1805-1859) aparine curentului liberal opinia prof. Cunoscut pentru criile lui Despre Democraie n America i Vechiul regim i revoluia. Prima carte este cu mult scris naintea celei de-a doua, n 1835, iar vechiul regim i revoluia este publicat postum dup 1859. Gndirea lui politic i motivaiile care l-au determinat s abordeze aceste subiecte pot fi mai profund nelese dac citirea lor se face n ordine invers a apariiei. Alexis de Tocqueville era de origine aristocratic. Familia sa a fost la un pas de a fi trimis la eafod n timpul revoluiei franceze. Ne-am atepta ca Tocqueville s fac dovad de puin simpatie pentru democraie i s vin n aprarea fostului regim i a clasei sociale din care a fcut parte, numai c mreia lui ca gnditor politic const tocmai n obiectivitatea sa. Poate c este inexact s ne referim la Tocqueville ca la un filosof politic. El nu-i pune nici un moment problema dac democraia este un sistem de guvernmnt bun / ru. Se mulumete s constate c rspndirea sistemului este rapid aa cum i-a demonstrat-o vizita pe care o face n America ntre aprilie 1831 i martie 1832. Rapiditatea cu care se rspndete sistemul conclude Tocqueville, indic faptul c aceasta poate fi voina divin i de aici concluzia c cercettorul fenomenului politic i poate cel mult pune ntrebarea de ce n sensul ncercrii de a nelege care sunt caracteristicile noului sistem, avantajele i pericolele lui. De pe aceast poziie va pleca Tocqueville n ncercarea lui de a analiza 3 ntrebri de importan capital pentru timpul lor dar i pentru zilele noastre. Trebuie subliniat c Alexis de Tocqueville rmne pn astzi unul din cei mai citai autori ale cror concluzii se aplic i la nceputul secolului XXI. Cele 3 ntrebri sunt: 1. Ce a dus la destrmarea fostului regim n Frana? 2. Care sunt caracteristicile democraiei? 3. Cum se explic diferenele dintre democraia american i democraia francez, inclusiv violena celei de-a doua fa de modul panic n care s-a nscut democraia n America? Aidoma multor membrii ai generaiei sale de Tocqueville a fost i el traumatizat de violene ale revoluiei franceze, de brutalitatea i teroarea iacobin care a urmat instalrii noului regim. 20

S-a ntrebat cum se explic faptul c ceea ce a nceput cu o solicitare relativ modest a nlocuirii monarhiei absolute cu una constituional avea s se deterioreze n execuii n mas i teroarea arbitrar. Rspunsul poate fi gsit n ceea ce a precedat revoluia cu muli ani nainte, adic ntr-o viziune care i-a n considerare caracterul ei cumulativ. Caracteristica acestui proces este decderea aristocraiei ntr-o cast nchis care spre deosebire de trecut numai manifesta nici un interes de a juca un rol pe scena politic, fiind interesat numai de pstrarea i aprarea propriilor privilegii. n trecut rolul aristocraiei fusese foarte important. Ea contrabalansase monarhia frnnd aspiraiile acesteia ctre un control nelimitat i n acelai timp ndeplinind i rolul de aprare vasalilor inclusiv a claselor sociale inferioare n schimbul serviciilor pe care vasalii i aceste clase, mai ales rnimea le aduceau la rndul lor aristocraiei. Iat cum descrie de Tocqueville n Democraia n America acea stare trecut redat n traducerea lui Shafir, n timp ce coroana sprijinit de aristocraie guverna panic naiunile, societatea n ciuda tuturor mizeriilor ei se bucura de cteva avantaje care azi sunt de neimaginat ... Statul astfel creat se putea mndrii cu glorie. Pentru a-i putea menine acest lucru, aristocraia ar fi trebuit s fie deschis fa de ceea ce azi noi numim mobilitatea social, s permit intrarea n propriile rnduri a celor mai buni membrii ai burgheziei aa cum se petrecuser lucrurile n Anglia. Unul din fondatorii sociologiei n litere Vilfred Pareto avea s numeasc acest fenomen mai trziu circulaia elitelor, ns spre deosebire de Anglia aristocraia francez i-a nchis rndurile, s-a baricadat i a renunat la ndeplinirea rolului ei politic n societate, abandonnd politica n minile unui monarh absolutist i ale birocraiei acestuia. Nu a fost interesat dect n meninerea propriilor ei privilegii, nu i-a mai ndeplinit rolul n societate renunnd la rolul ei de elit, devenind un parazit pe spinarea societii. Aceasta este situaia care explic reacia att de slbatic, violena ndreptat asupra aristocraiei n decursul revoluiei de la 1789. Tot att de important este faptul c datorit acestei situaii odat izbucnit revoluia, aristocraia nu a fost capabil s reprezinte o alternativ la monarhia absolut. Singura alternativ posibil a devenit centralismul republican revoluionar care a nlocuit centralismul absolutist monarhic. Centralismul va reprezenta i cheia analizei pe care o va face Tocqueville sistemului democratic american i diferenelor dintre democraia anglo-saxon i alte democraii. Am putea afirma c teroarea politic este preul pe care Frana a trebuit s-l plteasc din cauza trdrii de ctre aristocraie a rolului lor n societate. Tocqueville consider c aristocraia are de jucat un rol important i va avea de jucat un asemenea rol i n cadrul democraiei, numai c aici nu va fi vorba de o aristocraie a sngelui, ci de na diferit, o nou aristocraie a claselor mproprietrite pe care am putea-o numi o aristocraie liberal. Pentru a putea nelege de ce Tocqueville consider c o asemenea arisocraie este necesar, precum i pentru a rspunde la ntrebarea de ce revoluia democratic american nu a fost una violent, trebuie s ne concentrm asupra Democraiei n America. Tocqueville consider c exist o contradicie ntre noiunea de egalitate i noiunea de libertate i c aceast contradicie este iminent n orice sistem democratic, pericolul fiind ca libertatea s fie sacrificat n favoarea egalitii, cci egalitatea sau aspiraia ctre egalitate este potrivit lui Tocqueville principiul fundamental pe care se bazeaz orice sistem democratic. nsi Declaraia de independen a Statelor Unite ncepe cu urmtoarele cuvinte: Toi oamenii au fost creai egali, iar toate celelalte principii, inclusiv dreptul la via, libertate i urmrirea propriei fericiri sunt numai derivare din principiul de baz al egalitii. Aa o va face i John Stuart Mill. Tocqueville este nspimntat de posibilitatea ca aceast pasiune pentru egalitate ar putea duce la o dictatur a majoritii. Pericolul este att de mare n democraie cu ct fascinaia egalitii duce la o preocupare constant i iminent a fiecrui membru al ei numai cu aspecte materiale. Fiecare vrea s fie cel puin egal celuilalt din punct de vedere material i niciodat nu se va ajunge la o situaie n care s nu existe cineva mai nstrit, sau acel cel nstrit nu va putea fi niciodat sigur c altul nu-l va detrona devenind i mai bogat ca el. Acest lucru duce la o 21

atomizare (frmiare) a societii la o situaie n care fiecare este preocupat numai de bunstarea sa i a familiei sale i nepstor fa de interesele generale ale societii. Se creeaz cteva pericole majore: n primul rnd ca i aristocratul n trecut omul egal din democraie i neglijeaz rolul politic. El este chiar fericit ca alii s-i bat capul cu politica, nu are timp i interes pentru aa ceva. n Originile Totalitarismului Hannah Arendt va reproa burgheziei de a se face vinovat de aceeai trdare pe care Tocqueville o atribuie aristocraiei, adic de neglijarea rolului ei politic ceea ce va face posibil ascensiunea la putere a lui Hitler. Exist pe de-o parte un pericol derivat din materialismul exagerat care face posibil apariia unei oligarhii tiranice care-i bazeaz puterea pe nepsarea celorlali, iar pe de alt parte exist un pericol al dictaturii majoritii, majoritate care va fi interesat mai mult de egalitate dect de libertate. De ce? Din cauza principiului s crape capra vecinului. n context democratic acest principiu funcioneaz n felul urmtor: fiind obsedat de egalitate omul din democraie va susine acel guvern care promite i pune accentul pe partea redistributiv a avuiei naionale n aa fel nct vecinul s nu aib mai mult dect el. Cum oamenii se nasc inegali din punct de vedere al capacitii, talentelor lor chiar dac au aceleai resurse, ntotdeauna vor exista unii care vor realiza mai mult i alii mai puin. Cei care au mai puin vor cere intervenia guvernului pentru a rectifica aceast situaie. n acest scop ei vor sprijinii crearea unui imens aparat birocratic a crui funcie este servirea unei redistribuii egalitare, aparat care-i va extinde atribuiile asupra a tot mai multor domenii din viaa privat. De exemplu, impozitarea se va aplica ci i asupra venitului familiar a motenitorilor, a dobnzilor pe economie la banc, nu numai pe venitul personal. Care este semnificaia libertii? Pentru Tocqueville semnificaia libertii const ntr-o intervenie guvernamental ct mai redus n viaa individual, or pasiunea pentru egalitate duce la opusul lui. Cere o intervenie guvernamental din ce n ce mai crescnd. Aparatul guvernamental devine un aparat de presiune a libertii individului de a-i urmrii propria fericire. Avem de-a face cu paradoxul liberal. Egalitatea cere restrngerea libertii, libertatea duce la micorarea egalitii. Nici un guvern liberal nu a putut s inventeze o soluie satisfctoare pentru ieirea din acest paradox. Exist compromise, dar orice compromis presupune i o renunare, fie ea redus la unul din cele dou elemente. Tocqueville caut i el soluia i este convins c a gsit-o peste ocean, n SUA. Cum se explic faptul c democraia american nu a ajuns n situaia n care n numele egalitii s se produc vrsare de snge? Rspunsul const n absena elementului centralist. Un gnditor politic mai modern ar formula lucrurile diferit, dar ar spune acelai lucru cu alte cuvinte. Succesul secretului n democraia american const n cultura politic american, care promoveaz voluntarismul i asociaiile voluntare. Ea este comun ntregii politici anglosaxone, dar este i mai dezvoltat n alte locuri n Statele Unite datorit federalismului. Tocqueville arat c voluntarismul l nva pe individ n ciuda tendinelor egalitare care-l ndeamn s neglijeze interesul public, duce la o participare local n tot ceea ce privete interesul comunitii. Aici nici o biseric nu este centralizat. Enoriaii tuturor cultelor exercitnd participarea voluntar la nivel local i parohial. Fiecare este lipsit de a aparine la un cult. Ideea de centralizare a bisericii pare neobinuit. Juraii duce la participarea individului la procesul de judecare a legii. Judectorii sau preoii sunt i ei alei, alei sunt i comandanii poliiei [n alte ri]. Astfel sistemul local de guvernmnt face ca administraia public s nu-i fie strin individului care ca rezultat al tuturor acestor mecanisme i poate urmrii propriul interes, dar este educat n spiritul unui interes general. Tocqueville este convins c acest sistem produce i un fel de nou aristocraie, una modern din rndul celora care datorit i pregtirilor profesionale, exemplu avocat, nclin mai muli ca alii s se ocupe de interesele comunitii. Clasele avute sunt n general mai nclinate si dedice o parte a timpului interesului general. 22

Prezentare puin idilic a democraiei americane, dar nu lipsit de valoare. Este ceea ce au descoperit Almond i Verba cnd au inventat termenul de cultur politic, fcnd distincia ntre cultur politic parohial, cea de supunere (subieci) i cea participativ. i este amuzant s constatm c americanii par a fi contientizat rolul de o nou aristocraie. Cine se numete cu mndrie John Smith the Ist. 7 Filosofia politic a lui Jeremy Bentham (1748-1832) Nu este cu adevrat gnditor politic n sensul cuvntului de gnditor. Gndirea lui este simplist, practic i a meseriei pe care o avea, cea de jurist. Este mai degrab gndirea unui contabil. Influena sa a fost extraordinar att ca reformator n timpul vieii sale ct i prin influena pe care o avea asupra generaiilor lui. El este considerat a fi liberal, dar unul care pleac de la premise diferite, de exemplu ale lui John Locke. El este un critic acerb al concepiei de drepturi naturale i el propune o nou abordare, abordarea utilitarist. Critica pe care el o adreseaz colii drepturilor naturale este destul de apropiat pe care o adresa Burke, dei din punct de vedere politic ei se afl la poluri diferite sub oricare aspect. A gndi n termeni de drept natural ne spune Bentham este a percepe omul aa cum este el. Premisele dala care pleac coala drepturilor naturale sunt o poveste imaginar, din acea poveste deduc principiile i se ncearc aplicarea acestor principii n viaa de zi cu zi, uitndu-se pe drum c s-a plecat de la un basm i nu de la realitate. coala drepturilor naturale n-a susinut nicicnd c starea natural ar fi existat cndva, ci a folosit-o n scopul ncercrii unor concluzii ca rspuns la ntrebri. Ce s-ar ntmpla cu umanitatea n absena Guvernului? Dar Bentham ne spune c coala drepturilor naturale se face vinovat de a fi transformat politica ntr-o art a imaginarului, ntr-un mit. Nu de asta trebuie s se ocupe politicianul i teoria politic. Politica spune el este ntr-adevr o art, dar nu arta imaginarului, ci arta posibilului, ea trebuie s foloseasc omului real. Bentham este considerat de muli a fi printele fondator al unei coli de abordare politologic, coala behaviorist ncercri de a msura comportamentul uman i de a trage de aici concluzii. Ce este omul real? Este omul acela pe care-l puteai observa pe strad. Concluzia. Cu alte cuvinte la fel ca Hobbes, Bentham ne spune, ntreab ce determin omul s acioneze aa cum o face, iar rspunsul ne este dat la 2 nivele: 1. Ca orice alt animal, comportamentul uman este determinat de strduina de a suferi ct mai puin durere i de a obine ct mai mult plcere. Asta ne amintete de Hobbes. Numai c Bentham nu se va opri la aceste 2 principii, ci avea s produc o reet tiinific menit s calculeze echilibrul dintre plcere i durere. 2. Nu numai fuga de durere i dup plcere determin comportamentul uman ci i faptul c omul este raional l face capabil s identifice sursa plcerilor i ale durerilor n mediul nconjurtor, s se adapteze acestui mediu n aa fel nct s-i poat maximiza plcerea i minimiza durerea. Cu alte cuvinte, ca orice alt animal omul este instinctual, dar ceea ce-l difereniaz de alte animale este c el poate utiliza raionalitatea n scopul satisfacerii instinctului. La prima vedere aici avem de-a face cu o form extrem de hedonism, nu las nici un fel de loc moralei existenei comunitii politice. Trirea ntr-o comunitate politic pare a deveni o funcie a gradului n care acea comunitate mi servete plcerea i mi reduce durerea. Dar ne spune Bentham este o greeal s considerm c hedonismul ar fi identic cu egoismul. i care-i diferena? Ca orice alt animal omul este egoist, pentru c este preocupat de propriile plceri i de evitarea propriilor dureri. Hedonismul este diferit de egoism, pentru c nu poi judeca i msura totul numai n funcie de ego = eu ca i cum nimic altceva n-ar exista; asta o fac animalele. Trebuie luat n considerare i atitudinea i poziia celuilalt fa de ce fac / nu fac pentru c mi maximizeaz plcerea i mi minimizeaz durerea n funcie de el / ea i cnd el / ea reacioneaz la ce-i fac / 23

nu-i fac. Dac urmresc plcere trebuie s-i produc plcere celuilalt. Dac-i produc durere i el mi va produce durere. Fiind o fiin raional omul este limitat att n egoismul ct i n hedonismul su. n calitate de egoist nu pot fi tot timpul un hedonism pentru c n anumite lucruri vor ncerca s-mi obin evitarea durerii i obinerea plcerii peste orice. Dar nu pot fi tot timpul egoist pentru c n calitate de hedonism plcerile i durerile mele vor fi msurate n funcie de plcerile i durerile pe care le produc celuilalt. Numai prin cellalt pot s-mi satisfac propriile mele plceri / dureri. Problema care se ridic este aceea de maximizare a propriului meu interes, dar din punct de vedere raional neleg c pentru a-mi maximiza interesul depind la rndul meu de binele general, tot aa cum binele general depinde de voina mea de a contribui la el. Vzute lucrurile din aceast perspectiv ceva ce mi va produce plcere va fi numit de mine ceva bun, dar plcerea general se va denumi moral. Reversul este valabil: ceea ce mi va produce durere va fi numit de mine ca ceva ru, iar ceea ce produce durere i nefericire n societate se va numi imoral. La prima vedere lucrurile par destul de rezonabile, dar de fapt nu sunt. Pot s m gndesc la lucruri la care m-ar face fericit, dar asta nu va face fericit i societatea, de exemplu s nu pltesc impozite. Bentham spune c n calitate de fiin raional voi ncerca s i-au n considerare nevoile societii, dar n acelai timp s-mi urmresc propria-mi plcere. Pentru asta trebuie s fiu informat: ce nseamn nevoile societii i numai atunci pot s gsesc un echilibru ntre cele dou. Dar asemenea balan nu poate fi fcut de oricine. Pentru c fiecare din noi va ncerca s-i urmreasc propriul interes i nici unul din noi nu va avea informaiile necesare. De aceea este nevoi de Guvern, care va aciona n numele nostru, va face acele activiti care afecteaz interesul general. Pentru a face acest lucru este nevoie de altceva: acel Guvern trebuie s fie n situaia de a fi capabil s impun sanciuni pentru a face costurile comportamentului inadecvat mai mare ca beneficiile. Rolul guvernului este de a promova fericirea fiecruia din noi i s mpart aceast resurs a fericirii n mod drept i egal. Dar deoarece interesele n societate sunt diferite nu poi satisface pe fiecare n aceeai msur. Pe de alt parte fiecare este egal celuilalt aa c nu se poate pune problema c fiecare s fie fericit n aceeai msur, ci mai degrab dac totalul resurselor care produc fericirea este mprit n mod egal fiecrui membru al societii. Rolul guvernului este de a produce cea mai mare cantitate de fericire pentru cel mai mare numr posibil de membrii. Acesta ar fi criteriul potrivit lui Bentham care trebuie s ne foloseasc drept msurtoare obiectiv cnd venim s judecm activitatea guvernului i acest lucru trebuie fcut foarte practic i empiric i nu n termeni de bla-bla. (Aici i acum. Nu cu sacrificii pentru generaia viitoare. Eu vreau pe loc i acum, dac nu guvernul s plece acas.) De aceea guvernul n-are nici un drept s produc durere, nici n numele a ceea ce a existat cndva i nici n numele a ceea ce va exista cndva. Din analiza lui Bentham deducem c rolul Guvernului este acela de a produce cea mai mare fericire posibil, cantitatea de fericire posibil pentru cel mai mare numr posibil de oameni. Cum trebuie fcut acest lucru n practic? n acele activiti ale individului n care omul i poate urmrii fericirea de unul singur guvernul nu trebuie s intervin n nici o modalitate. Pe de cealalt parte, acolo unde avem de-a face cu activiti care prin natura lor au o legtur cu interesul general, guvernul intervine prin intermediul legiferrii. Rolul legiferrii este s produc cadrul, mediul nconjurtor dac vrei, care va face posibil fiecruia s-i urmreasc propria fericire. Cu alte cuvinte procesul legislativ este i el pn la urm subiectul unei examinri empirice care ne va arta n ce msur acest proces contribuie la beneficierea individului, n ce msur cu alte cuvinte produce cea mai mare cantitate de fericire posibil pentru cel mai mare numr posibil de oameni. Dar aceast formul e pe de-o parte foarte simplist i pe de cealalt parte pe lng faptul de a fi att de simpl, cum credea Bentham. Care sunt acele activiti individuale care nu afecteaz n nici un fel interesul general? Bentham prezint o viziune extrem a liberalismului, un liberalism extrem a individualismului care ns odat aplicat n practic poate duce n mod paradoxal la afectarea ct se poate de grav a libertii individuale. El se numr printre acei tipi / tipe pe care-i ntlnesc de multe ori n via i care sunt convini / convinse c ntreaga lor activitate, mod de a reaciona nu reprezint 24

dect o form de individualism care-i privete numai i numai pe ei. Nu poate fi aa nici n cadrul teoriei benthaniene. Dac v-aducei aminte de diferena pe care Bentham o face ntre egoism i hedonism. Cnd vine i ne produce o asemenea formul el nsui uit c orice act al nostru, aproape orice act i afecteaz i pe ceilali i invers. n mod paradoxal ns Bentham care se vrea un om practic vine i o pune n aplicare ntro modalitate n care i astzi dar i atunci se ajunge la un paroxism al afectrii dreptului individual. Ca s v dau i un exemplu ca s vedei cum funcioneaz. El st i se ntreab de ce statul s-i hrneasc pe infractori? i aa cum au gndit i ali, Bentham propune n consecin privatizarea nchisorilor, privatizare care s duc pe de-o parte la toate costurile statului, la costurile de ntreinere a prizonierilor de ctre stat, pe de cealalt parte ca s ai privatizare trebuie s fie i profitabil. Deci i lum frumos pe domnii infractori, i punem n nchisori particulare privatizate unde vor trebui s munceasc, dar s munceasc n aa fel nct ntr-adevr s fie productivi, nu s stea cu tranzistorul la ureche i s se uite la televizor (televizor pe vremea lui Bentham mai greu i tranzistor la fel dar nelegei), i pentru c o asemenea nchisoare, unde sunt oameni periculoi trebuie supravegheat, atunci el ne propune datorit tehnici avansate s se foloseasc o tehnic care s poat duce la supravegherea zilnic, or de or ceas cu ceas a acestor infractori ea se numete potrivit lui Bentham panopticum, adic se vede de peste tot. Pentru c costurile trebuie s fie ct mai reduse un singur gardian va putea urmrii 24/24 de ore tot ceea ce face orice prizonier. n aa fel ca s fim siguri c nici nu-i face de cap c muncete cnd e scos la munc, dar asta nu ajunge n timpul liber tot trebuie supravegheat i iat cum un individualism extrem duce la un paroxism anti-liberal. Pentru c este adevrat sunt alte timpuri, dar pn i pe timpul lui Bentham infractorii mai au anumite drepturi.

n afar de aceast curiozitate punctul principal n care ntreaga teorie benthamian se cere criticat este formula fericirii cea mai mare posibil pentru numrul cel mai mare posibili de oameni. Aceast formul nu las nici un loc diferenierii ntre cantitate i calitate. Nu ncape ndoial c pentru Bentham un meci al CFR Cluj se afl mult mai sus dect un concert al lui YoYo Ma venit la Cluj, produce o fericire o fericire mult mai mare pentru o cantitate mult mai mare de oameni. Asemenea reete de guvernare sunt cea mai sigur formul care duce la o guvernare a mediocraiei, a mediocritii. ntr-o asemenea formul e de ateptat c forma cea mai nalt de cultur nu va fi nicidecum un Proust sau un Dostoievscki ci aa numitele cri desenate, comic books. ntr-o asemenea formul muzica de mari caliti va fi cea a manelelor. Bentham este convins c a descoperit formula care printr-un singur calcul pe care-l poate face orice copil ajuns n clasa a opta, o formul n care nu trebuie s ti trigonometrie, scdere i adunare ajunge. Ei bine opernd cu scderea i adunarea vei putea ajunge la ceea ce el denumete valoarea utilitar. Pentru a ajunge la valoarea utilitar el face o distincie ntre 4 forme de plcere i durere: 1. Prima plcerea sau durerea fizic categoria n care el introduce acele plceri i dureri produse de natur, fr nici un fel de intervenie uman. 2. A doua plcerea i durerea politic, care este plcerea sau durerea produs de Guvern prin actele sale i / sau de ctre conductori indiferent de forme de guvernmnt. 3. A treia el o denumete moral sau popular, i prin asta nelege Bentham ceea ce noi nelegem astzi opinia public sau ce gndete altul despre noi.

25

4. n sfrit plcerea sau durerea de natur religioas care este o plcere sau o durere a crei surs este Fiina Suprem. i acum tot ce ne mai rmne este s calculm i potrivit acestui construct plcerile i durerile sunt toate omogene de aceea comparabile i calculabile n termeni de urmtorii factori. Bentham menioneaz apte. 1. Intensitatea dac am bgat degetele n priz i sunt electrocutat le scot. 2. A dou durabilitatea ct timp va dura n timp acea plcere sau durere. 3. Siguran sau incertitudine dumneavoastr nu tii acuma dac eu voi da sau nu Bentham la examen. Nu tii dac ce spun eu este sau nu direcionat clasei sau numai dumneavoastr i aa mai departe. 4. A patra numrul celor afectai. 5. A cincea apropiere sau deprtare n sensul cte anse sunt ca voi ieind de acum din aceast clas s ntlnii dumneavoastr bieii pe Angelie Jolie i dumneavoastr fetelor alegei-l dumneavoastr. Apropierea este apropierea sau deprtarea chiar fizic. 6. n sfrit suntem la ase pe care el o denumete puritate, adic s nu cumva s am de-a face cu acea plcere dup care vine o aa durere c mai bine a renuna la plcere i daca ti dinainte nu m-a bga. 7. n sfrit ultima el o denumete cu un termen care desigur va trezi zmbete dar asta este, fecunditatea, prin fecunditate el nelege care-i ansa ca plcerea s fie urmat de una i mai mare sau durerea s fie urmat de una i mai mare Dup cum spuneam toat aceast formul nu las nici un fel de porti diferenierii ntre cantitate i calitate. Am s ilustrez cu cteva exemple ca s fim clari. Dac eu aleg s fiu unul dintre acei puini care vor fi studeni eterni, nu m intereseaz ce fac cu ce studiez. Mie mi place s fiu student, s nv de la la, s nv de la la dar un lucru e sigur: acest lucru nu m va mbogi, nu voi face bani din asta, dar Bentham clasific srcia ntr-una din sursele principale ale durerii, dar n cazul pe care l-am specificat este asta oare durere? Mai mult, Bentham introduce n categoria de cunoatere n rndul plcerilor a ti, a cunoate, introduce cunoaterea n rndul plcerii. Absena cunoaterii n rndul durerii. Nu-i adevrat. De la filosofii greci tim deja c dac nu tiu i nu tiu c nu tiu sunt fericit. Tot acest contabilism benthamian care cum spuneam provine dintr-o gndire liberal i individualist oglindete, ceea ce strmoii notri latini denumeau [salvas simplistas] sfnta simplitudine / sfnta prostie. Sunt attea lucruri n via care nu pot fi categorisite de el i n primul rnd dac toate plcerile pot fi cuantificate i toate durerile. i dac le cuantificm, ce? Am s v dau un exemplu. Ultima dat cnd m-am tuns era coad, a trebuit s stau mai mult dect de obicei. Ne avnd ce face am luat i eu o publicaie s citesc. Era o publicaie din astea, cum s denumesc n termeni ct se poate de penibili un roman pentru servitoare. Ce se ntmpla n acest roman ct am putut s citesc eu, un lucru destul de banal de via n care o femeie fusese tratat nu foarte elegant de ctre iubitul ei, pn la urm la prsit, tot cutnd ca tot omul a dat de altcineva l-a prsit i pe la, tot ceva care nu se ntmpl, dar nu am nici o ndoial, totui am studiat literatur c dac ar intra n istorie, dar nu va intra n nici o istorie acest roman se va numi FtFrumos din Ppuoi. Acum acelai lucru, exact acelai lucru, l descrie un mare scriitor romn pe care mi-e fric c nu muli ai auzit de el, Cmil Petrescu, l-ai citit totui, mi pare bine, n Ultima noapte de dragoste, ntia noapte de rzboi, gsim urmtoarea fraz femeile i neal iubiii i prsesc ceilali brbai. O fraz genial n care a spus tot ce era de spus. Acum venii i aplicai-mi formula benthamian la asemenea chestii, pentru c eu v asigur c Ft-Frumos din Ppuoi este citit de muli mai muli dect Ultima noapte de dragoste, ntia noapte de rzboi. Bentham e considerat a fi primul behaviorist, adic primul care ncearc s introduc formulele cantitative n cercetarea modaliti care trebuie aplicat politicii. Deci, l-am putea considera a fi primul politolog care vrea s se bazeze pe Real Date / fapte reale i cuantificabile. Dar domnioarelor i domnilor cine ne spune c tot ceea ce e relevant e i cuantificabil? Cine ne spune c tot ce este relevant se poate i cuantifica? Cuantificai-mi v rog, dreptate, justiie, i 26

spunei-mi ca relevan are o tiin politic care nu se ocup de astea dou aspecte? i dac ceea ce poate fi cuantificat nu e neaprat relevant, ct de real e? Nu e de mirare c Marx, care s spun aa nu era renumit cu cuvintele de nelegere la adresa adversarilor, nu e de mirare deci c Marx l numete pe Bentham un geniu al stupiditii burgheze.

8 Utilitarismul lui John Stuart Mill (1806-1873) i el ncearc s acopere unele din lacunele pe care le-am discutat acum n legtur cu Bentham. Nu e ntmpltor c James Stuart Mill a fost fiul lui James Mill unul din cei mai proemineni discipoli ale lui Bentham. n consecin, Stuart Mill crete i este educat n spiritul utilitarismului i de acea ncearc s-i apere motenirea, dei probabil c nu a fost chiar incontient de faptul c filosofia sa politic e o corectur att de radical adus utilitarismului nct se pune ntrebarea dac el mai poate fi considerat ca aparinnd aceleai coli, probabil c nu. A fost n mod clar influenat de civi filosofi politici incontestabili mai importani dect Bentham / James Mill printre care nu se poate s nu-i enumerm pe de Tocqueville i pe Hegel dei a fost influenat i de un al treilea, August Kant. Se pune ntrebarea dac n mod cronologic discutarea filosofiei lui Mill nainte de a fi vorbit despre Hegel este justificat. Ei bine nu este justificat, dar singura justificare posibil const n ceea ce menionam mai sus n reformarea utilitarismului de ctre John St Mill. Mill este ns mai degrab un important gnditor liberal i un minor gnditor ultilitarian. Unii l-ar considera poate chiar printele fondator al libertarianismului, acea ramur a liberalismului, mai ales cel american care pledeaz pentru un minim de constrngeri aplicate drepturilor individului la libertatea de exprimare i de aciune. Alii sunt de prere c nu exist un singur John St Mill ci 2 n aceeai persoan. Unul fiind un liberal radical cellalt fiind un conservator. Potrivit acestei interpretri Stuart Mill conservatorul se va gsi n acea parte a gndirii sale care se refer la cultur i la necesitatea constant de a ridica nivelul cultural al societii i al omenirii n general. Ct conteaz n-are importan pentru c personal nu sunt de acord cu aceast interpretare dar nu am nici o ndoial c exist cel puin 2 Stuart Mill: unul liberal radical cellalt liberal elitist. Iar cele 2 aspecte nu se combin ntotdeauna prea bine. S sper c am nceput s ne obinuim cu faptul c vom gsi autocontradicii n mai fiecare filosof politic, tot aa cum le gsim n noi nine. Vom discuta 3 dintre principalele lucrri ale lui Mill: respectiv prima Utilitarismul, a doua Consideraii despre guvernarea reprezentativ i n sfrit a treia Despre libertate. Dar nainte de a face acest lucru trebuie s vedem cum i pn la ce punct i-a nsuit Mill motenirea utilitarist al lui Bentham i a tatlui su i imediat vom observa c a fcut-o numai n parte. Dei din motive de loialitate familiar Mill nu-i mai declara niciodat desprirea de utilitarism el critic n mod indirect premisele utilitarismului atunci cnd insist cu atta ardoare asupra necesitii de a face o deosebire net dintre plcerile ce deriv din cantitate i cale care deriv din calitate. E important i cine judec la Bentham. (Acum o zi sau dou mi-a trimis un amic nite bancuri. Un student se duce s se angajeze la o prvlie c trebuia s mnnce i el ceva i-i angajat iar patronul i spune: pentru nceput i-a mtura i mtur n fa acolo i el timid i spune: tii eu sunt absolvent, hai s zicem se Studii Europene la care patronul i zice: bine, bine prima dat i art eu.) Daca-r fi s ne rezumm numai att la diferena dintre calitate i cantitate pe care o face Mill i tot am nelege imediat nelegem c el d peste cap toate calculele contabilistice ale lui Bentham. Ca s revin la exemplul pe care l-am folosit deja Cnd am ales carierea universitar n ciuda pericolului unei srcii relative am fcut-o cu bun tiin. Mill ns nu se rezum numai la afirmaia c ceea ce pentru unul e o plcere pentru altul ar putea fi o corvoad, asta ns s-ar ncadra perfect n cadrul utilitarismului benthamian, ce afirm i aici vedem imediat apariia elementului elitist c numai acei membrii ai societii care sunt capabili s judece ambele aspecte ale plcerii i ale durerii i s aleag contient ntre ele pot fi judectori i face alegeri. 27

A spune deocamdat, dei asta este o exagerarea dup cum vom vedea mai trziu c dreptul de a legifera i de a conduce nu poate fi dat tutror n mod egal. La Mill acest lucru se reflect ntr-o fraz devenit un clasic al elitismului politic. Este preferabil afirm el n Utilitarismul s fi un om nesatisfcut dect un porc satisfcut. Este preferabil s fi Socrate dect un prost / porc satisfcut i dac prostul / porcul sunt de alt prere acest lucru i se datoreaz faptului c ei cunosc problema numai n versiunea lor, cealalt parte cunoate ambele versiuni. Mai mult explic Mill O fiin cu capaciti mai nalte are nevoie de mai multe lucruri pentru a fi fericit i este vulnerabil la suferin n mai multe puncte dect una cu capaciti reduse, i totui n ciuda acestor dezavantaje o asemenea fiin nu va dori niciodat s coboare ntr-un grad existenial mai sczut. Acest lucru se ntmpl n ciuda faptului c nobleea sufleteasc i / sau nobleea de caracter nu-l face pe cel care aparine acestei categorii neaprat mai fericit, ci ceea ce-l face mai fericit este contiina faptului c el i poate face mai fericii pe ali i c n general lumea are de ctigat din asta. De aceea afirm Mill utilitarismul va fi capabil de a-i obine scopul numai dac va cultiva nobleea de caracter. Acest lucru se va obine prin educaie, scopul creia este s-l fac pe om s neleag c exist o legtur de nedezlegat ntre urmrirea propriului interes i fericirea general n sensul contientizri de ctre individ a faptului c fericirea general nseamn i propria sa fericire. La prima vedere sun nspimnttor i ne amintete de Rousseau, dar spre deosebire de Rousseau Mill nu va veni niciodat cu soluia unui legislator care s se afle deasupra Constituiei, din contr. Pentru a fi capabili s-l nelegem pn la capt ar trebui s fim deja familiari cu filosofia hegelian a crei influen asupra lui a fost simitoare. Nu suntem nc. S ne rezumm deci la a spune, c dei lui Stuart Mill i sunt srtrine concepte precum dialectica i el vorbete aa cum a fcut-o Hegel cum de altfel o va face i Marx despre un progres ala etapelor istorice. Marx nu este mai puin influenat de Hegel ci din contr mai mult dup cum vom vedea. Ca i cei doi (Hegel i mai trziu Marx) Mill crede n posibilitatea i necesitatea progresului istoric, dar i n asta dup mine este mreia lui spre deosebire de cei doi Mill nu e ctui de puin convins c acest progres este i inevitabil. Omenirea i imediat se va vedea, omenirea aa cum o cunoatem n istorie este capabil s parcurg drumul de la barbarie la civilizaie. Aceast cale ns nu este o strad cu sens unic, ea cunoate diferite forme n diferite societi. Folosind o metod istoric adecvat vom putea deduce calea progresului istoric i msurile care s-ar impune pentru a-l obine n aa fel ca n viitor societatea s poat accede ctre un nivel mai ridicat de civilizaie. ntr-un eseu publicat n anii tinereii, mai bine zis n 1831, Mill face o distincie care nu-i lipsit nici pentru noi n perioada pe care o trim. Eseul se numete spiritul timpului i n el face diferena ntre 2 stadii posibile de societi: stadiul denumit de el natural pe de-o parte i stadiul denumit tranziional pe de cealalt parte. O societate n stare natural este o societate n care cei mai potriviti s guverneze se afl deja la putere, pe cnd o societate n tranziie e societatea guvernat de alii dect cei mai potrivii s-o conduc. Societile naturale ns sufer schimbri datorit faptului c apar lideri noi care chestioneaz legitimitatea celor aflai n natur. Lupta dintre lideri vechi i noi rezult n intrarea societii naturale ntr-o perioad de tranziie, perioad ns care e nlocuit n cele din urm cu o nou societate natural. Mai trziu Mill avea s abandoneze aceast schem analitic i s-o nlocuiasc cu alta dar oarecare reziduuri au mai rmas n gndirea lui. Ele se gsesc n convingerea sa: cum c nici un stadiu al societii nu este satisfctor atta timp ct cei mai calificai s-o conduc nu se afl la crma ei. Dac am putea s-ui punem lui Mill ntrebarea ce anume duce la progres, ne-am da seama c rspunsul nu e deloc simplu. Ca i Marx el susine c pentru ca societatea s nainteze ntr-o faz de dezvoltare superioar ea trebuie s ndeplineasc anumite condiii, numai c spre deosebire de Marx la Mill ndeplinirea acestor condiii nu constituie o garanie etern a progresului. Aici Mill e mai apropiat de Hegel n sensul c dup el societatea se mic nainte datorit idelor, datorit exemplelor morale, datorit capacitii superioare ale unora din indivizii ce o compun de a o mpinge nainte. Indivizii superiori capabili s fac acest lucru au nevoie de 28

condiii de libertate. n ala fel nct pentru Mill libertatea devine condiia de baz a progresului. Vom vedea ce nseamn pentru el libertate. S recapitulm deci ce am afirmat pn aici. Progresul depinde de apariia unor idei noi: ideile noi apar numai atunci cnd cele vechi al cror timp a trecut sunt puse sub semnul ntrebrii pentru ca acest lucru s se ntmple, pentru ca cineva s poat pune vechile idei sub semnul ntrebrii este nevoie ca membrii societii s se bucure de libertatea de a exprima noile idei sugernd alternative la vechile idei, dar Mill recunoate c vechile idei chestionale sunt cele care pn acum au stat la baza stabilitii societii, i c punerea lor sub semnul ntrebrii constituie un pericol pentru acea stabilitate. Tensiunea implicit ntre ideile noi i cele vechi constituie exact subiectul lucrrii lui Mill intitulat Guvernarea reprezentativ, iar de aceast lucrare ne vom ocupa pe larg. Deocamdat ns s ne mulumim cu a indica faptul c la Mill, spre dosebire de Hegel nu vom gsi nici o referin la un spirit al libertii care i-ar afia esena ntr-o modalitate ireat pe care de cel mai multe ori actorii principali care o promoveaz nu sunt contieni. i influena lui Tocqeville e bine conturat. Ca i Tocqueville Mill accept faptul c micarea istoriei este n direcia unei democraii mereu crescnde i deci a unei egaliti din ce n ce mai pronunate. Ca i Tocqeville prerea lui Mill este ca aceast micare din direcia democraiei nu constituie necesarmente un indiciu al progresului, deoarece o egalitate prea pronunat va afecta justiia i ar putea submina att libertatea ct mai ales respectul fa de superioritatea moral i intelectual a celor considerai de el ca aparinnd celor cu spirit nobil, adic pturii educate. Totui Mill nu pune la ndoial faptul c societiile din vestul Europei i din Statele Unite, adic societile democratice sunt n acelai timp societile care sunt cele mai civilizate. El afirm c n afara vestului Europei i Statelor Unite exist i societi unde civilizaia lipsete cu desvrire i altele care au atins stadii diferite ale civilizaiei inferioare celor cunoscute n vechiul continent i n St Unite. Indiciul dup care putem stabili dac o societate este / nu civilizat afirm Mill este existena unui guvern responsabil, precum i apariia n societate i ncurajarea de ctre guvern a exprimrii libere. Aceast filosofie a istoriei este cea care-l determin pe Mill s reformeze utilitarismul mai ales n aspectele acestuia care sunt legate de etic. Dup cum ne amintim pentru Bentham scopul existenei statului este asigurarea celei mai mari posibile cantiti de fericire pentru cel mai mare numr posibil al membrilor acestei societi. Guvernul pentru Bentham nu e dect instrumentul prin intermediul cruia ne maximizm plcerile i minimizm durerile. Am nceput prin a spune c Mill introduce un element calitativ n utilitarism, c n ochii lui atunci cnd avem de-a face cu oameni de calitate superioar fericirea nu const numai ntr-o via de plceri i lipsit de dureri, ci mai ales n obinerea unor plceri de natur superioar, chiar dac costul acestor plceri poate fi durerea sau sacrificiul altor satisfacii de natur mai inferioar. Ceea ce n-am spus pn acum pentru c nu discutasem filosofia istoriei la Mill este faptul c aceast filosofie a istoriei afecteaz utilitarismul reformat a lui Mill n trei puncte principale: 1) O societate ai crei membrii urmresc obinerea de plceri de natur superioar va fi o societate mai avansat pe drumul civilizaiei dect una n care ei nu urmresc acest lucru, rezult c urmrirea acestui scop duce la progresul societii. 2) Cultivarea plcerilor de natur superioar necesit libertate social, rezult c numai o societate liber poate fi n acelai timp i una civilizat. 3) Viaa n comun a oamenilor va fi mai just i realizrile societii mai mari cu ct vor exista n acea societate mai muli membrii care urmresc obinerea unor plceri de natur superioar. Acest lucru se va reflecta n calitatea guvernului deoarece influena acestor, azi le-am spune influena elitelor asupra guvernrii va crete ntr-o asemenea societate. Ultima propoziie nainte de a ncheia pentru astzi. Dup cum ne dm seama numai avem de-a face cu un guvern a crui sarcin principal ar fi obinerea de maximum de plcere pentru maximul membrilor societii, ci un guvern care are responsabilitatea de a-i educa cetenii ca ei nii n viaa lor particular, privat, s aspire ctre obinerea acestui soi de plceri de natur superioar precum i cu un guvern care el nsui urmrete satisfacerea acestor plceri de natur superioar. Ce poate fi mai departe de o asemenea guvernare dect un guvern 29

reprezentat de ctre o personalitate care i se adreseaz cu ce-i psric i gozarule. Am terminat pentru astzi. Teoria etic a lui Mill mai implic i alte aspecte relevante pentru domeniul politic. Mill consider c interesele individului i individualitatea trebuie s fie puse naintea intereselor societii, dar nu cu cele ale individului aa cum este, ci cu cele ale individului aa cum ar putea deveni dup ce a fost educat n spiritul societii bine organizate. Dar spre deosebire de Rousseau, Mill nu va susine c exist numai un singur model n care oamenii trebuiesc educai, el consider c oamenii au un potenial diferit fa de ceilali iar rolul societii este de a crea condiiile n care fiecare i poate dezvolta talentul su social i s-l poat pune la dispoziia societii. Mai mult Mill consider c participarea activ a ceteanului la viaa comunitar este etic superioar docilitii pasive. Rezult de aici c guvernul are datoria de a ncuraja participarea activ chiar dac ea i creeaz probleme. Este preferabil scrie el acel cetean care pune sub semnul ntrebrii o decizie just a guvernului acelui cetean care o respect fr s-o analizeze. Nu pot sublinia ndeajuns acest aspect, dar voi ncerca s-l pun n eviden n cele ce urmeaz. Acest lucru este reflectat n modul n care Mill analizeaz diferitele stagii ale evoluiei sociale a statului. El produce o schem trilateral bazat pe 3 faze: faza barbar, cea intermediar i faza civilizaiei. Societatea barbar este o societate caracterizat de ctre punerea n aplicare a ordinului primit, cu alte cuvinte este caracterizat de obedien. Ceea ce caracterizeaz societile intermediare este munca, iar rolul guvernului n aceste societi este de a ncuraja munca. Numai n a 3-a i ultima faz ceea ce caracterizeaz societatea este autoguvernarea. n toate ce le 3 faze rolul guvernului este de a prepara societatea pentru dezvoltare, pentru progres, de a pregtii condiiile pentru trecerea n faza urmtoare. De aceea Mill nu va considera guvernarea despotic ca fiind una nelegitim, dar asta numai sub barbarism i cu condiia ca despotul s urmreasc prsirea acelei faze. Dar mai afirm Mill fiecare faz poate mbrca forme diferite de guvernmnt. Fazei autoguvernrii i corespunde guvernarea reprezentativ, dar i ea (guvernarea reprezentativ) poate mbrca diferite forme. Potrivit lui Mill exist o singur form de guvernmnt care poate rivaliza cu guvernarea reprezentativ i anume despotismul iluminat. Un despotism care promoveaz drepturile individului. Numai c, natura uman fiind ceea ce este nu exist nici o garanie c un asemenea despot iluminat va fi urmat de altul tot att de iluminat. Istoria ne spune el, demonstreaz c libertatea individual este mai sigur sub un guvern reprezentativ, pentru c trstura principal a despotismului, fie el chiar i unul iluminat rmne totui obediena. i atunci, ce face despotul iluminat care vrea s acorde drepturi individuale i vine cutric i spune c eu nu vreau drepturi, mie d-mi banii. l bag la pucrie? Atunci nceteaz s mai fie iluminat. Guvernarea unui despotism de ctre un despotism iluminat va fi o form de guvernmnt potrivit numai acelor popoare care mai trebuie s avanseze spre civilizaie. Despotul iluminat care va ncuraja individualismul, vrnd-nevrnd va ncuraja i participarea, ceea ce nseamn c va duce la sfritul propriei sale forme de guvernmnt. De aceea, numai guvernarea de ctre popor este cea care va ncuraja att individualismul ct i o etic nalt. Dar, dezvoltarea individului n aa fel nct s-i poate realiza propriul potenial necesit o civilizaie avansat. Iar, civilizaia avansat nu poate fi obinut dect ntr-un stat mare, pe cnd guvernarea de ctre popor (sau guvernarea direct) este posibil numai ntr-un stat foarte mic. De aceea, ntr-un stat dezvoltat singura form de guvernare posibil este cea a democraiei reprezentative, deci nu a unei democraii directe. ns sublineaz Mill democraia reprezentativ nu este simplu de realizat. n nici un stat existent la vremea cnd scrie el tratatul despre aceast form de guvernmnt nu exist nc o democraie reprezentativ, spune el. De ce? Din cauz c rolul democraiei reprezentative nu a fost nc neles. 30

Se crede c rolul reprezentanilor poporului ar fi cel de a guverna, este o greeal. Cele 3 ramuri ale guvernrii: ramura executiv, cea legislativ i cea judiciar, necesit o mare expertiz. i numai indivizi care au aceast expertiz ar trebui s guverneze. Cu alte cuvinte, John Stuart Mill este unul din primii avocai ai unei guvernri ai experilor, dei dup cum vom vedea nu a unei expertocraii. Deoarece poporul nu poarte guverna n mod direct el i alege reprezentanii pe o perioad delimitat. Rolul reprezentanilor este cel de a controla puterea executiv n numele poporului, dar i cel de a selecta experii care s fac parte din puterea executiv. Putem astfel afirma c n ochii lui Mill guvernarea reprezentativ nseamn 2 trepte de ndeprtare de la guvernarea popular direct. 1 Prima treapt, reprezentarea poporului de ctre legislativ. 2 Reprezentarea acestuia (a poporului) de ctre experii selectai de ctre legislativ n numele poporului. Acest lucru este necesar nu numai datorit condiiilor tehnice, ci i mai ales datorit faptului c potrivit lui Mill o democraie necontrolat poate deveni tot att de tiranic ca o monarhie absolut. Tocmai din aceeai cauz Talmon l considera pe Rousseau a fi printele democraiei totalitare. Democraia reprezentativ necesit nu numai diviziunea ramurii guvernrii ci i obinerea unui echilibru ntre ele afirm Mill, dac ramura legislativ va fi prea puternic ea va mpiedica exercitarea funciei executive, iar dac va fi prea slab va cdea sub controlul guvernului. Legislativul este de asemenea n pericol ca n interese ce nu reprezint interesul comunitii ntregi s ptrund n el i s-i influeneze deciziile. De aceea Mill este avocatul a ceea ce am putea denumi o democraie a competenei, competenele trebuie s ptrund att n executiv ct i n celelalte ramuri ale guvernrii. nelegerea greit a guvernrii reprezentative dup prerea lui Mill i are rdcinile n nelegerea inadecvat a conceptului de guvernare majoritar. Dac democraia ar nsemna o guvernare de ctre majoritate aceasta ar pune n pericol nsi existena ei i nu numai din cauza pericolului unei tiranii a majoritii, dac minoritatea ajunge s fie frustrat, s nu-i vad prerile reprezentate n legislativ, dac minoritatea nu va avea din partea majoritii garanii c n orice situaie drepturile i vor fi respectate ea i va urmrii propriile interese pe alte ci mai sinistre. De exemplu afirm Mill un parlament, un legislativ dominat numai de interesele muncitorimii ar ncuraja subminarea economiei de ctre industriai, mai mult un asemenea parlament dominat numai de ctre interes va fi caracterizat de absena criticii, iar absena criticii este o reet pentru guvernare mediocr. Tot din aceleai motive Mill e de prere c se impun msuri speciale pentru a asigura o reprezentare adecvat a segmentului celui mai calificat al populaiei i propune n acest scop ca membrii acestei pturi s beneficieze de un vot a crui greutate s fie mai mare dect cea a restului de voturi. Cum mediocritatea pe care o ncurajeaz utilitarismul de coal benthamian i gsete opusul n elitismul utilitarismului de coal Stuart Millian. Se sare aparent dintr-o extrem n alta. Dac pentru Bentham, criteriul era cea mai mare cantitate da plcere pentru numrul cel mai mare posibil de oameni, pentru Mill criteriul este plcerea cea mai select pentru numrul cel mai mare de oameni. Propuneri similare s-au fcut acum civa ani de un domn, Horia Roman Patapievici. Numai introducnd acest tip de vot acea parte a electoratului care e cea mai bine pregtit pentru necesitile unei societi dezvoltat poate fi sigur c nu va fi ignorat de votul majoritar. Eseul lui Mill despre libertate este lucrarea lui cea mai important, dar ea trebuire evaluat n contextul filosofiei istoriei pe care l-am discutat mai nainte. Aa cum artam, Mill considera democraia reprezentativ a fi cel mai dezvoltat sistem politic, un sistem spre care se va ndrepta n cele din urm ntreaga omenire. Aceasta nu nseamn ns c Mill este adeptul determinismului. i acest aspect l deosebete de Hegel sau Marx. A spune c aici este unul din punctele forte ale lui Mill. Mill este convins c exist ntotdeauna un pericol al regresului ctre faze anterioare. La Hegel totul merge spre dezvoltare, spre mai bine spre mai bine. La Marx s nu mai vorbim. El nu cade prad nici acestei iluzii. i ceea ce este mult mai important aici se 31

vede calitatea elitismului lui, pentru c el ne ndeamn ca atunci cnd suferi ca societate sau la modul personal i eecul s te ntrebi totdeauna: unde este greeala ta? Cu ce ai contribuit tu la asta? Nu mai puin grav este pericolul ca idei nobile la originea lor s se transforme n cele din urm ntr-un dogmatism impus societii i n felul acesta s devin o piedic n calea continuei dezvoltri. Dac faza primar de barbarism este o faz n care caracteristica societii const n obedien i n acelai timp o faz care trebuie depit i dac n faza interimar caracteristica societii const n munc tot aa n faza superioar, faza civilizaiei caracteristica societii const n libertate. Numai libertatea poate asigura continuarea progresului. Atta timp ct mai exist o deosebire, o confruntare ntre interesele guvernanilor i cele ale guvernailor, este necesar ca oamenii s militeze pentru instituirea unei guvernri reprezentative dar i dup ce s-a atins acest stadiu i dup ce au disprut diferenele ntre cel 2 pri i au fost create condiiile necesare libertii individului, nici atunci libertatea nu este garantat. Exist pericolul ca individul s fie asuprit de ctre majoritate, de ctre masele care sunt din ce n ce mai sigure pe ele. n acest punct Mill redevine utilitarist, dar utilitarismul lui este unul reformat. Numai individul nsui afirm el, poate ti n ce const propria lui fericire, unde se afl propriul su interes. O societate fericit este acea societate n care individului i este permis s-i urmreasc nestingherit dreptul la fericire, s-i apare nestingherit propriul interes. Tot n aceast form de libertate nengrdit vom gsi i cheia continuitii progresului. Numai un individ liber va putea contribui la fericirea comun a societii, iar pentru Mill individul liber este acel individ care este capabil s gndeasc pentru el nsui. (pe hrtie totul arat foarte frumos i foarte logic, ce te faci n practic cu oamenii care i schimb prerea lor de libertate de pe o zi pe alta, ce guvern face fa unei asemenea situaii. Unii dintre noi sunt labili, ali consisteni de proti, guvernul trebuie s se ocupe de toate aceste lucruri.) Libertatea dup Mill nseamn c individul cu adevrat liber se va abine de la ngrdirea libertii semenilor si, i ei trebuie s fie capabili s gndeasc pentru ei nii, dar libertatea de gndire nu are nici o valoare atta timp ct nu este garantat de libertatea de a exprima acel gnd, n acea din urm const esena liberti nsui, de aceea nu numai oamenii de rnd ci i guvernanii trebuie s se abin de la orice ncercare de a ngrdii libertatea de exprimare. Gsim aici toat filosofia din spatele primului amendament al Constituiei Statelor Unite care interzice orice fel de cenzur. Mill nu este ns incontient de pericolul pe care-l creeaz aceast poziie. Libertatea de exprimare nu sufer nici o ngrdire, dar acest lucru nu se aplic i libertii de aciune, aceasta din urm trebuie ngrdit dac i atunci cnd ea risc s afecteze interesele societii, sigurana ei. Individul nu poate fi mpiedicat s-i exprime opiniile orict de periculoase sau de neobinuite ar prea ele, dar i el este supus regulilor menite s ne mpiedice n a lovi n interesele semenilor notri, n drepturile lor. El exemplific aceast diferen n felul urmtor. A face afirmaia c negustorii de porumb provoac foametea este un drept care nu poare fi ngrdit indiferent dac afirmaia este / nu adevrat. A face ns acea afirmaie n faa unei mulimi adunate la poarta casei negustorului pune deci viaa acestuia n pericol i deci dreptul la liber exprimare nu se mai aplic. Uor de spus greu de fcut. Cnd anume devine libertatea de exprimare un pericol pentru binele comun. Acest lucru depinde de experienele societii respective. Un exemplu este cel al negrii Holocaustului. n Statele Unite, fiecare poate spune ce vrea, n Romnia negarea lui se pedepsete cu nchisoare. Culmea, Statele Unite care nu are aceast cenzur preseaz statele comuniste s nu-l nege pentru c alta a fost experiena Statelor Unite i ale statelor comuniste. Deci principiul universal este foarte greu de stabilit. Libertatea de exprimare trebuie s fie absolut din mai multe motive: 1 Nimeni nu este infailibil i deci, nimeni nu poate fi sigur c dreptatea este n toate condiiile de partea sa. 2 Societatea nu are nimic de pierdut, ci numai de ctigat din libertatea de opinie nengrdit, o prere poate fi lipsit de popularitate sau de sprijin larg i totui s se dovedeasc pn la urm c a fost just, societatea nu-i poate schimba opiniile dac nu are acces la toate 32

interpretrile posibile, chiar dac n cele din urm se dovedete c acea opinie a fost fals, societatea tot a ctigat prin faptul c neinterzicnd-o s-a confruntat cu ea, nu a ignorato i a demonstrat falsitatea ei. 3 Ceea ce se aplica astzi unei anumite situaii n societate poate s nu se mai aplice mine cnd societatea se al n alt situaie, ceea ce este adevrat azi poate deveni o dogm nvechit mine. 4 Un om liber nu trebuie s fie mpiedicat s-i exprime opinia nici mcar n cazul n care aceasta i-a provocat ru lui nsui, cel mult el poate fi avertizat de pericolele pe care poziia lui le implic. Oricum potrivit acestei doctrine, oamenii trebuie s se bucure i de dreptul la asociere cu semeni care le mprtesc opiniile i n felul acesta s-i promoveze propriile interese, toate acestea cu condiia c de drepturi similare s se bucure toate celelalte grupuri i ca interesele altor indivizi s nu fie lezate. Dar din nou una e teoria alta e practica i alta e experiena istoric. n Europa avem o tradiie sindicalistic puternic, n Statele Unite este slab, ei au dreptul la proprietate. Nu se poate spune unde s-ar plasa el azi n situaia asta. Ctre sfritul vieii lui, gnditorul s-a declarat oarecum apropiat poziiilor socialiste. n acelai timp ns el s-a pronunat mpotriva impunerii oricror controale din partea societii asupra vieii economice. Soluia propus de el a fost cea a unui guvern care se mulumete s dea indicaii i s informeze antreprenori particulari, iar la nevoie i n cazuri extreme statul s intre n competiie cu aceti antreprenori pentru a evita pericolul monopolurilor. Poziia lui de baz ns a rmas neschimbat. Chiar dac se dovedete c o societate organizat pe baza principiului societii ar duce la ridicarea nivelului de via al populaiei ea ar face acest lucru cu preul ngrdirii libertii indivizilor i sta e un cost inacceptabil. 9 G.W.F. Hegel i filosofia sa politic Filosofia hegelian se constituie ntr-o ncercare de a ne da, de a construi o punte, ntre iz, ntre ceea ce exist i ought to ceea ce ar trebui s existe. Este o filosofie comprehensiv care mbrieaz toate aspectele societii umane. Pentru a nelege aceast filosofie trebuie n primul rnd s tim care este baza ei epistemologic, dar pentru a ti care este baza ei epistemologic trebuie n primul rnd s tim ce e aia este epistemologie. Epistemologia este studiul metodei, studiul bazei cunotiinelor iar epistemologia hegelian se rezum la un singur cuvnt: dialectica. Spre deosebire de noiunea de dialectic folosit n antichitate care de fapt se rezuma la ceea ce i eu fr prea mult succes ncerc s fac cu voi. Adic Socrate punea ntrebare, studenii si rspundeau, de acolo se ridica alt ntrebare. Epistemologia dialectic a lui Hegel e cu totul altceva. Ea se bazeaz pe 3 noiuni principale ntre care ns exist o continu legtur: tez, antitez i sintez. Iat cum nelege aceast noiune, aceast epistemologie unul din mulii simpliti care contribuie i el la distorsionarea total a filosofiei hegeliene. E vorba de Friedrich Engels, marele prieten i coautor al manifestului comunist mpreun cu Carl Marx, care ne explic cum ar trebui s nelegem dialectica. i Engels ne spune c smburele unei plante ar fi teza, rsare planta care este antitez smburelui. Din tez deci se dezvolt antiteza, iar floare este sintez acestei sfnte treimi, iar sinteza va produce la rndul ei o alt tez deci din nou smburi i uite aa continu procesul. De 2 ori greit. Dup cum vom vedea pentru Hegel sinteza ar trebui s fie o urcare la o treapt mai nalt n dezvoltare dect ar fi teza i antiteza. Dar mai ales greit pentru c Engels aplic noiunea hegelian materiei, ori esena conceptului de dialectic la Hegel este tocmai faptul c ea nu se refer la materie ci la idee sau la spirit. Pentru Hegel spiritul este motorul istoriei. Iar esena spiritului este continua sa dezvoltare ctre libertate, ctre o libertate tot mai perfect i mai crescnd. Vedei deci ct simplitate i simplicism n a atribui plantei aceast noiune epistemologic. 33

Materia este opus n epistemologia hegelian spiritului. De fapt spiritul pentru Hegel este sinonim cu ideea i cu raionalitatea. Deci, atenie cnd vorbesc de spirit, i dialectic i 3 momente nu are de-a face cu sfnta treime, (dei Hegel este un foarte bun cretin), dar nu la asta se refer. Deci spiritul ar fi sinonim (i cnd l citeti i dai seama c el chiar vorbete n termeni cteodat sinonimi) idei i raionalitii. n ce sens sinonim, n sensul c pentru Hegel istoria este raiunea n desfurarea ei. Fiecare moment important duce la o raionalitate mai mare n continu dezvoltare n aa fel nct libertatea este continu crescnd. Aa trebuie s nelegem una din multele afirmaii nu uor de digerat a lui Hegel atunci cnd scrie c istoria este spirit sau mai bine zis spiritul devenind contient de propria sa potenialitate. Pentru c ceea ce tii azi e mult mai mult dect ceea ce tiai la 5 ani i este att de puin fa de ce vei ti peste 20 de ani. Asta este i istoria pentru Hegel. Spiritul devenind contient de propria sa potenialitate, adic c este libertate n continu dezvoltare. De fapt istoria pentru Hegel are 3 momente principale: 1 Faza oriental 2 Faza clasic 3 Faza germanic n primul rnd aceast diviziune n 3 momente principale aduce aminte de John Stuart Mill care este inspirat de Hegel. Ce nseamn faza oriental pentru Hegel? Este acea faz n care un singur om e liber, despotul. Faza numit de el clasic este faza n care mai muli se bucur de libertate dar departe ca acetia s fie toi membrii ai societii. Faza germanic, o noiune care d natere la interpretri foarte greite, aceasta este faza pe care el o numete i cretin i dac am folosi de fapt noiunea modern a fi tentat s spun cretin democratic. Atenie, Hegel este transformat de ctre unii interprei, unii din ei geniali n alte lucruri, dar la Hegel greesc profund. De exemplu la Karl Popper n Societatea deschis l transform pe Hegel ntr-un ultranaionalist precursor al fascismului. Or nu este ntmpltor c Hegel folosete noiunea de faza germanic ghermanin audoici i nu noiunea de doiceland, dac era vorba s fie naionalist spunea doiciland. Nu. El folosete noiunea de ghermanin, ce nseamn asta? Faza libertii ntregii societi. Astfel vedem c pentru Hegel se mai adaug n ultima faz un sinonim noiunilor de spirit, libertate i raionalitate. Acesta este statul, oricare stat? Nici pe departe nu. Acel stat care asigur libertate cetenilor si, acel stat care personific libertatea. Aa ar trebui s nelegem acea not de subsol (el e plin de note de subsol. El este un foarte bun german, un bun german scrie un tratat cu trei patru rnduri n pagin i cincisprezece note de subsol pe pagin), care spune un tat la ntrebat pe Pitagora care ar fi cea mai bun metod de a-i educa fiul n spiritul etic. Pitagora i-a rspuns f-l cetean al unui stat cu legi bune. Nu este uor de citi Hegel ctui de puin. Este ultimul prieten pe care v sftuiesc s-l luai n pat. Nu e de citit n pat. Hai s lum o alt faimoas fraz din Hegel i s vedem ct de greit poate fi interpretat i cum ar trebui s fie interpretat ne spune c: ceea ce este raional exist i ceea ce exist e raional. La prima vedere o tautologie, nu este deloc aa cnd ncepi s vezi viziunea din spatele acestei afirmaii. n al 2-lea rnd fraza devine ridicol pentru c ca de multe alte ori Hegel este citat greit inclusiv de marii lui interprei. n schimb vei gsi de nu tiu cte ori afirmaia dup cum spune Hegel tot ce este raional exist i tot ce exist este raional. Ei bine nu spune tot. Ceea ce este raional exist nu nseamn altceva dect: ceea ce exist poate fi neles n dezvoltarea sa. Cnd v ducei la psihiatru, el ncerc s descopere cum ai ajuns n starea n care ai ajuns. Deci ceea ce exist poate fi neles, iar ceea ce poate fi neles este raional. Iar la captul dezvoltrii raionale se va afla libertatea individual. Hai s lum un exemplu imaginar din viaa de zi cu zi. Presupun c marea voastr majoritate, probabil unanimitate v aflai la o vrst n care ai avut experiene sentimentale. Dac cineva v spune luni c se simte scandalos de bine cu dumneavoastr i vineri c nu se simte bine cu dumneavoastr. n afar de faptul c l definii ca labil, ce nelegei din asta? Dac v pas vei ncerca s nelegei ce a creat aceast stare, cum a ajuns persoana respectiv acolo, 34

i dac v pas i mai mult de propria dumneavoastr personalitate nu v vei opri aici i vei ncerca cteodat cu succes cteodat fr s nelegei cum dumneavoastr ai provocat acea reacie, dac ai provocat-o. Deci ceea ce exist este raional pentru aceea persoan, pentru acel moment sau pentru dezvoltare, iar ceea ce e raional exist pi asta nu mai este tautologie, asta nseamn c tot ceea ce duce n istorie (pentru c Hegel se ocup cu istoria nu cu sentimentele de acest gen, dei intr i familia) lucrurile importante de care ne ocupm, ele exist. Poi s alegi s spui c ele nu exist, dar nu faci atunci dect ca n vestitul banc cu aici iganul, n Israel arabul, n alt parte turcul care se duce la grdina zoologic se uit 2 ore la giraf i dup aia spune: aa ceva nu exist. Iat deci cum trebuie vzut i interpretat aceast fraz i nu cum se face de obicei n sensul c Hegel ar justifica orice exist. Nu e acelai lucru a ncerca s nelegi i a justifica. Cnd m ocup de cercetarea totalitarismului ncerc s-l neleg dar n nici un caz s-l justific. Asemenea interpretri de natur total diferit vor duce n primul rnd la o diviziune ntre aa-numii heghelieni de stnga i aa-numii heghelieni de dreapta. Ambii greesc. Heghelienii de stnga greesc n sensul c ei adopt metoda dialectic dar o aplic acolo unde Hegel n-ar fi aplicat-o niciodat la materie, dar acelai Hegel se face nu mai puin moric n pmnt cnd aude heghelienii de dreapta i care pun statul n fruntea dezvoltrii istorice ca i cum un stat care neag libertile individului ar fi putut fi vzut de Hegel ca i cum, culmea, cel mai bun lucru dezvoltarea istoriei n-il poate da. i aici nu avei de-a face ca i n cazul heghelienilor de stnga cu nite oarecare, asta face filosoful principal al micrii fasciste italiene Gentile. Pentru a nelege de ce nu este neleas aceast fraz ceea ce exist este real i ceea ce este real exist, (folosesc acum real dar sta e sensul) trebuie s ne ntrebm imediat cnd spunem a nelege la cine ne referim: la toat lumea, la d-l portar care ne d cret i creioane, doamna Cordo. Pentru a nelege aceast afirmaie trebuie s nelegem mai nti altceva. i anume diferena pe care o face Hegel ntre Verstandt i Vernunft. (n limba german v la nceputul frazei se citete f). Noiunea de verstandt (=fertant) este nelegere noiunea de vernunft (=fernunft) este nelepciune. Deci Hegel face o diferen care fr ca el s tie l face un evreu biblic. Potrivit unei clasice afirmaii hasidice un rabin a spus c: Un om detept tie s ias dintr-o situaie n care un om nelept tie s nu intre. Asta este diferena dintre verstandt i vernunft. Vernunft nelepciunea nu este dat nici portarului, nici doamnei Cordo i nici mcar altora din ierarhia noastr. Dup Hegel vernunft nelepciunea este dat filosofilor, iar statul este acel instrument n care vernunft se personific n organizarea social. Nu vei nelege imediat termenul, c nu orice stat, ci numai acela care asigur libertate. Numai c de multe ori noi, indivizii, nu suntem capabili s nelegem acest lucru dar mai mult, noi nici nu suntem capabili s nelegem ce se ascunde n spatele propriilor noastre aciuni. Cu alte cuvinte Hegel se ntreab ce-i mna pe ei n lupt? i rspunde: Nu contiina s contribuie la o libertate tot mai crescnd. Napoleon era mnat de dorina oricrui cuceritor de a lrgii i teritoriile societile asupra cruia domnete. Habar n-avea c fcnd acest lucru el exporta din Frana spiritul revoluiei franceze, deci libertatea individual, de aici Hegel vorbete de ironica situaie a ireteniei nelepciuni istorice, sau dezvoltrii istorice. List der Vernunft = iretenia istoriei, iretenia nelepciunii Noi deci indivizii suntem numai nite instrumente n minile istoriei n desfurarea ei. Nu nelegem de cele mai multe ori scopurile pe care le mplinim. Napoleon nu este mnat de dorina de a mrii libertatea este incontient c o face. Mecanismul istoriei pentru Hegel acel instrument prin intermediul creia libertatea de-a lungul istoriei se afl n desfurare devine din ce n ce mai extins, acest mecanism pentru Hegel sunt statele, mai bine zis naiunile. La Marx lucrurile vor sta diferit, la Marx aceste instrument vor fi clasele sociale mai bine zis lupta de clas. Dar de obicei nu putem nelege istoria ai crei actori suntem. 35

O alt vestit fraz a lui Hegel spune: Bufnia Minervei i deschide aripile numai n amurg. Minerva = zeia nelepciunii, bufnia = pasrea care simbolizeaz nelepciunea, dar nelepciunea este dat numai dup ce s-a ncheiat acel proces, Bufnia i deschide aripile numai n amurg, cnd el s-a terminat, cnd soarele apune. Dar vernunftul nu putea nelege ce se petrece cu el ci de a se uita napoi i a nelege ce s-a ntmplat pn atunci. E deja foarte mult. Statul aa cum am spus, personific ideea de libertate i acuma a venit timpul s-o vedem cum o face prin diviziunile hegheliene care nc odat este bazat pe epistemologia dialectic. Cele 3 momente sunt urmtoarele: momentul tezei , al antitezei i al sintezei. Primul moment se numete familia. Ce caracterizeaz familia? Orice familie? Peste tot. n lume, n istorie. i a spune nu orice familie. Orice relaie (nu de genul relaiilor One night stand) dar a relaiilor instituionalizate sau nu. Ceea ce caracterizeaz familia este potrivit lui Hegel altruismul. n ce sens altruismul? n sensul c n familie nu se fac socoteli, n sensul c nu stau s m gndesc dac un membru al familiei mele mi cere ceva chestia asta / nu est n propriul meu interes, m avantajeaz sau nu, sunt dispus s fac orice pentru acel membru al familii, nu se fac socoteli n familie. A spune c e cam naiv aici, dar asta e. Cred c se aplic acest altruism deobicei, la copii. Nu stm i ne ntrebm dac ctig ceva sau nu fcnd pentru copii mei. Dar acest altruism, disponibilitatea de a face sacrificii pentru cellalt se oprete la ua propriului meu apartament. Cte bune relaii a avea cu vecinul nu sunt dispus s fac acelai lucru pentru copiii lui, pentru el, dei relaiile pot fi de prietenie, civilizate, deci avem de-a face cu un altruism limitat sau mai bine zis n expresia hegelian cu un altruism particularistic. Asta e teza. Antiteza o vom gsi n societate prin ceea ce Hegel numete cu o expresie care a devenit cu totul altceva aa cum muli o folosesc astzi, antiteza este aa numita societate civic. Ce este societatea civic? Este acel domeniu n care ncep s mi fac socoteli, face sau nu face. Ce ctig ce pierd. Asta nu nseamn neaprat c voi fi cu cellalt, cu vecinul, cu studenii, c voi fi o bestie i o pramatie, din contr voi ncerca cu fiecare s am nite relaii bune pe ct posibil, dar ntotdeauna m voi ntreba sunt dispus s fac pentru el / ea sau ei acest lucru i dac da la cel pre. Deci preul este cel care determin. Relaiile mele cu el, ea, ei sunt caracterizate de egoism. Ce fel de egoism? Un egoism care afecteaz tot ce m nconjoar n afar de propria mea familie, este deci un egoism universal. (i ntr-adevr dac lum aceste dou momente) cnd nceteaz familia s fie familie? De exemplu n momentul unui divor i la divor fiecare ncearc s nface cte o bucat ct mai mare din ce-a fost nainte comun prin intermediul tribunalului. Atunci altruismul s-a transformat n egoism. Relaiile au ncetat s fie relaii bazat pe sentiment, asta n cazul c folosim sentimentul nu neaprat ca o noiune pozitiv, c tot pe sentiment sunt bazate dar pe sentimentul las c-i art eu. Am trecut din domeniul familiei n domeniul societii civile, teza - antiteza. Statul dup Hegel este momentul sintezei care unete ntr-o faz de ridicare la nivel superior aspecte ale altruismului particularistic i aspecte ale egoismului universal. Le sintetizeaz i n acelai timp devine altceva. Statul, i nc odat cnd vorbesc de stat vorbesc de acel stat germanic caracterizat prin libertate, statul este caracterizat de altruism care ns din momentul societii civile i-a universalitatea. Altruismul universal. n ce sens altruism universal? Ei bine sunt dispus ca pentru acea comunitate a mea care-mi asigur libertatea s-mi dau i viaa dac trebuie i n orice caz dac nu vreau s ajung aa de departe s pltesc taxe ca ea s poat continua s existe. Nu o fac pentru c sunt forat s o fac ci pentru c la rndul lui statul mi asigur libertatea. Vedei ns c acest moment este o ridicare la nivel superior al sintezei i antitezei. De fapt mecanismul n limba german, aceste ridicri la nivel superior este pentru asta o expresie. A ridica n limba german este hebel, a ridica mai sus, n sus este auf hebel. Deci sta este momentul de auf hebung = ridicare la nivel superior care n acelai timp n momentul n care a fost obinut devine o nou tez, pentru libertate va fi n continu desfurare, din ce n ce mai mare i va aprea o nou antitez i o nou sintez i aa mai departe. n fruntea acestui sat germanic se afl monarhul, un monarh constituional care personific aceast libertate crescnd i care nu face potrivit lui Hegel dect prin nsi existena lui s reprezinte punerea punctului pe i. 36

Ca s traduc acest lucru n nite noiuni mai clare o fac cum unii din dumneavoastr o tiu fiind adeptul monarhiei constituionale lozinca Monarhia salveaz Romnia a fost total greit. Monarhia i nici o alt instituie nu poate salva Romnia. Romnia nu poate fi salvat dect de romni i atta timp ct ne vom atepta alii s ne salveze vom fi mesianici i rezultatul l vedei. Da, instituia ar fi putut simboliza o societate liber, dar ca ea s poat pun punct pe i trebuie s avem nti teza i antiteza. Or atta timp ct la noi i relaia familial este bazat tot pe o relaie de genul s moar capra vecinului cum s ne ateptm s ajungem la acel punct pe i. Ct de absurd poate fi interpretarea c statul n viziunea hegelian ar reprezenta un model pentru totalitarism, este chiar opusul totalitarism a spune. i aici pentru a ilustra acest lucru trebuie s intru ntr-o alt fraz hegelian interpretat greit i n momentul interpretrii sale greite devine posibil citirea lui Hegel ca apologet al totalitarismului. Fraza este urmtoarea Libertatea este nelegerea necesitii. Fraz folosit nu odat de ctre staliniti de exemplu care ncercau s ne conving c la pucrie torturndu-ne, splndu-ne creierii ei nu fac altceva dect s ne educe i s ne fac posibili s fim liberi, pentru c vom vedea, vom nelege c ceea ce ei reprezint este adevrata necesitate, nevoie a societii. Nu tiu cum se spune bull sheet n rus dar Hegel nu spune prin acea fraz dect ceea ce artam. Ce este necesitatea n dezvoltarea sa istoric? Dezvoltarea istoric este de neoprit. Ea merge ntr-o direcie crescnd. Deci libertatea este nelegerea necesitii de a nu ngrdi libertatea i faptul c istoria se desfoar n direcia libertii. Este ceva foarte simplu de fapt. Ce necesitate? Necesitatea de libertate. S spunem c domnul tricou mov ar fi provenit dintr-o familie care avea un bunic care avusese mai mult de 10 hectare. Deci n terminologia stalinist era ceea ce se numete un chiabur, (gulac n rus). Da asta fusese acum 30 de ani ntre timp tatl lui nu le mai avusese pentru c au fost naionalizate, iar el nu mai tia unde sunt terenurile. Dar cnd este n arest i se explic, crezi sincer c eti un comunist i ntr-adevr subiectiv (adic din inteniile tale) eti un bun comunist, obiectiv ns eti un duman de clas. De ce? Pentru c bunicul tu l-a educat n acest spirit pe tatl tu care te-a educat pe tine. Deci recunoate c eti un duman de clas. Recunoate c ai avut un bunic gulac i c asta determin. Iat c i Hegel i el ne vorbete de obiectiv i subiectiv, dar ntr-un alt sens. Subiectivul este aspiraia ctre libertate care ns nu poate depii interesele mele particulare. Cu alte cuvinte ceea ce fabulistul nostru Grigore Alexandrescu descria n cuvintele: Noi vrem libertate, dar nu pentru cei, la fel noi vrem libertate dar nu pentru ia care sunt sub noi, pentru noi i pentru ia de sus. Spre deosebire de aceast libertate subiectiv pe care aspirm, exist ne spune Hegel i libertatea substanial, nu obiectiv cum spunea Stalin ci substanial, iar acea libertate substanial se realizeaz n statul care i-a n considerare toate aspiraiile legitime ale indivizilor ce-l compun; aspiraii care includ bineneles i dreptul lui la o via particularist. Adic s-i urmreasc propriul interes. Statul deci este cel care realizeaz unitatea voinelor generale, cele subiective. La Rousseau vorbeam de voina particular i voina general, Hegel vorbete de voina general subiectiv i unit ntr-un moment de aufhebung n ceea ce el denumete existena etic, n limba german Sittlichkeit. Arat foarte complicat dar e foarte simplu. Statul, acest stat este un stat n care individul a internalizat valorile libertii, un stat cu care el se poate identifica deoarece acel stat la rndul lui se identific cu nevoile lui particulariste. Nimic nu poate fi mai departe dect modelul de stat musolinian sau hitlerist. i poate nimic nu demonstreaz ct de greit este aceast interpretare care vede n Hegel precursorul statului totalitar dect faptul care l-am subliniat c de fapt Hegel niciodat nu vorbete despre stat n termeni naionaliti. i este de fapt strin nsi conceptul de stat-naiune. A nclina s spun c n ce-l privete n-ar fi avut nici o obiecie s existe un stat universal, un singur stat n ntreaga lume cu condiia ca s avem de-a face cu statul descris de el ca fiind democratic. Pentru el statul nu este stat ci mai degrab civilizaie, iar civilizaia fiind bazat pe cultur ea poate fi universal, dac se poate aa ceva n-ar fi ridicat nici o obiecie. Cum spuneam este ntr-adevr o filosofie i o percepie idealist n sensul bazat pe idee nu idealist n sensul folosit de comuniti pentru a utiliza o expresia care vrea s spun cu capul n nori, adic nerealist. 37

Dar de fapt interpretarea aceasta pe care comunitii lui Hegel provine din faptul c Marx va susine nc din scrierile sale din tineree care sunt foarte diferite de ceea ce va veni dup aia, c el mprumut de la Hegel metoda, adic dialectica, dar l rstoarn pe Hegel punndu-l cu picioarele pe Pmnt adic nu ideea ci materia se afl n centrul ateniei, ideea se nate din materie i nu invers. Spunnd c el l-a pus pe Hegel cu picioarele pe Pmnt el afirm de fapt c pn la el Hegel fcea un fel de yoga. Vei avea ocazia s constatai c nu sunt ctui de puin unul dintre cei care mnai de reaciile dup cderea comunismului nu tie s fac diferena ntre filosofia marxist i rezultatele ei. Consider c Marx a fost unul din cei mai importani filosofi, ne-a deschis ochii asupra multor lucruri dar c aceast afirmaie de a-l pune pe Hegel cu picioarele pe Pmnt este de fapt o metafor care se mpotrivete ideii c spiritul ar fi libertatea n desfurarea ei aa cum clameaz Hegel, dar nu nevoia de libertate este pus la ndoial de Marx, ci mecanismul prin care ea va putea fi obinut. Statul ca personificarea ideii, nu statul ca personificare a libertii, ci lupta de clas. 10 Filosofia politic a lui Karl Marx Potrivit lui Karl Marx istoria nu poate fi neleas altfel dect ca fiind istoria omului. Dea lungul su (al istoriei) omul este cel care creeaz istoria, este n centrul istoriei i n felul acesta el creeaz i mediul nconjurtor, habitatul su care la rndul lui influeneaz omul. Avem deci, de-a face cu relaie de reciprocitate. Nu orice relaie de reciprocitate poate fi definit ca fiind marxist. Dar marxismul presupune o relaie de reciprocitate ci nu aa cum cei pe care i numim pe marxiti vulgari cred c mediul creeaz ideea. Marx nu afirm asta niciodat ba chiar infirm. Karl Marx spune Mediul infueneaz omul, omul creeaz mediul, deci c mediul influeneaz ideile omului, dar este influenat de aceste idei la rndul su. i vom vedea ct de important este acest lucru. Pentru a nelege gndirea marxist, vom ncepe tocmai cu filosofia istoriei la Marx i vom ncepe spunnd c Karl Marx mparte istoria n 4 i de fapt nicieri nu se aplic mai bine afirmaia c cei 4 evangheliti sunt urmtorii trei, dect la Marx, pentru c cele 4 stadii sunt de fapt 5. 1. Cel al comunismului primitiv. Ceea ce caracterizeaz comunismul primitiv este c proprietatea este comun dar nu prea ai ce s clamezi ca proprietate, adic toi triesc n srcie. Toi sunt egali, dar avem de-a face cu o egalitate n srcie. 2. Faza antichitii caracterizat de mprireaa societii n 2 grupuri mai bine zis n 2 clase sociale, pe de-o parte sunt stpnii de sclavi, pe de cealalt parte sclavii nii. 3. Faza feudal este i ea caracterizat de mprirea n 2 clase sociale, acetia fiind pe deo parte nobilii i pe de cealalt parte iobagii sau erbi. 4. Faza capitalist. Cele 2 clase sociale se mpart n pe de-o parte capitalist, capitalistul, capitalitii i pe de cealalt parte salariaii. Bineneles c Salariaii includ i proletarii, dar pentru Marx atta timp ct omul este pltit pentru munca sa i nu stpnul respectivei ntreprinderi el face parte din clasa salariailor. A 5-a faza este de ce va veni dup, i pe care o denumim comunist, (dup cum vom vedea socialist, comunist) faza comunist n care toi sunt egali i numai exist proprietate privat, ceea ce nseamn c nu mai exist clas social. Dac ne uitm cu atenie aceste 4 faze, vorbim de faza n care au existat, sunt caracterizate de faptul c n fiecare din ele observm 2 factori care determin structura societii. Aceti 2 factori sunt: mijloacele de producie i respectiv relaiile de producie. Cu alte cuvinte uneltele care stau la dispoziia societii pentru existena ei, n antichitate n-au venit niciodat buldozerele, dar ntrebarea mai rmne, respectiv relaiile de producie. n ce relaie m aflu eu cu aceste instrumente? sunt eu posesorul lor, sau nu i atunci ce va determina poziia mea n societate fa de aceste unelte? Cine pe cine, a spune? Uneltele mi determin mie existena sau eu a uneltelor. Dac sunt un ofer de buldozer, i atta tiu, atta pot s fac, nseamn c ceea ce va determina ct voi ctiga va fi relaia mea cu posesorul buldozerului. 38

Dac sunt ofer de camion i vin s m angajez ca buldozerist n-o s m aflu ntr-o poziie foarte bun. Aceti 2 factori determinani (mijloacele de producie i relaiile de producie) se constituie n ceea ce Marx consider a fi baza societii n oricare din aceste stadii. desen Tot ce exist n societate ca structur social i ca idee dominant nu sunt altceva dect ceea ce Marx denumete suprastructur. Tot stat, ideologie, justiie, la orice v-ai gndi ele sunt determinate de aceti 2 factori (dup prerea lui Marx), deci de baz, cultur, politic, instituii legale, amd. toate nu fac altceva dect fiecare n modalitatea ei s justifice existena bazei. Sau formulat altfel s livreze o justificare pentru structura existent a scoietii. De exemplu ideologia. Care e ideologia burghezia, deci a posesorilor de mijloace de producie n capitalism? Democraia, bineneles. Dar conceptul de democraie potrivit lui Marx ideologia democraiei, nu este altceva dect o idee care servete scopurilor capitalitilor. De ce? De ce are nevoie capitalistul pentru a produce mai bine, mai mult i n felul acesta de a face bani. Are nevoie de libertate i de egalitate. Libertate n sensul nelegerii acestei noiuni ca liber concuren. El are nevoie s aib libertatea de a concura cu cellalt capitalist, n aa fel nct dac e mai bun s-l ajung din urm i s-l ntreac. Aceast structur produce deci ideologia democrat care servete intereselor societii capitaliste, i nu este ntmpltor c nu ntlnim aceast ideologie n faza feudal n care sistemul este bazat pe dependena nobililor de seniori i dependena iobagilor de nobili. Astfel ideologia la fel ca oricare alt aspect social nu face dect s reflecte baza, s serveasc baza existent. Acum dac ne ntoarcem puin la Hegel vedem c ceea ne spune Marx atunci cnd afirm c el l-a pus pe Hegel n picioare este ideea reflect relaiile de producie i mijloacele de producie existente i nu invers. Asta nu nseamn ns c ideea nu va influena relaiile de producie. Ea va influena atta timp ct servete structura social existent i va submina dac nu servete. De unde ntreaga filosofie marxist care accept epistemologia hegelian, dialectic va fi denumit i materialism dialectic. n acest caz ce este capitalismul? Sau reformulez, dac aa stau lucrurile ce este capitalismul? Capitalismul este o structur a relaiilor de producie i a mijloacelor de producie bazat pe proprietatea privat i dac structura este bazat pe proprietate privat atunci interesele care vor fi aprate ntr-o asemenea societate de ctre suprastructur nu vor fi, cum Hegel credea, interesele tuturor membrilor al societii, nu vom gsi la vrf acel altruism universal, nu interesul general, ci mai degrab interesul acelor puini care sunt posesorii mijloacelor de producie, acelei minoritii sociale care posed mijloacele de producie. Care vor fi caracteristicile unei asemenea societi? Va fi o societate bazat pe concuren, va fi n acelai timp o societate bazat pe mecanizare extensiv i va fi o societate bazat pe diviziunea muncii, pentru c nchipuii-v ce s-ar ntmpla dac toi am fi rani, nu prea am avea ce s ne vinde unul altuia. Dac toi am produce pantofi, am umbla goi puc i fiecare cu alt model de pantofi. Deci diviziunea muncii se impune pentru c e nevoie ca s producem diferite produse pe care s le schimbm ntre noi la o valoare considerat a fi valoarea fiecruia dintre aceste produse, ceea ce Marx numete schimb de mrfuri. Am nceput ns prin a spune c n centrul ateniei lui Marx se afl omul, respectiv ce devine omul ntr-o asemenea societate (cnd vorbim de societatea capitalist). i iat c ne-am cam ndeprtat de om aparent. Oare? Nici un minut ne va spune Marx. Omul, salariatul, se transform el nsui ntr-o marf. Este transformat ntr-o marf. De ce? Pentru c nefiind posesorul mijloacelor de producie el este nevoit s-i vnd fora de lucru, s vnd ceea ce el poate face contra (n schimbul) unui salariu. i aici ajungem la esena criticii marxiste a sistemului capitalist. Iar aceast esen este bazat pe noiunea i ea hegelian de alienare sau dac vrei nstrinare. Viziunea lui Marx dup cum vom vedea, este o viziune care poate fi denumit ca antropozofic. (Antropozofia = doctrin religioas care nlocuiete pe Dumnezeu cu omul conceput ca esen divin, accesibil numai iniiailor.) 39

n esen a fi nstrinat, a fi alienat nseamn pn la urm a nu fi liber. A fi neliber. De ce? Am vzut c omul este transformat ntr-o marf, marf care este cumprat i vndut ca oricare alt marf, chiar dac cu buna lui tiin sau bun voin. Omul n asemenea situaie este de fapt cel care este controlat de main, o main asupra cruia nu are nici un fel de control, el tie numai s-o manevreze, dar ea este cea care-l controleaz pe el. A existat un film clasic a lui Charlie Chaplin, care se numea Timpuri noi n care era vorba de un muncitor care se duce la lucru i a crei sarcin la lucru este s nurubeze nite piulie vreme de 8 ore i vine acas i continu. Face acelai lucru. Intr deja n sistemul cum sar spune tot aa cum dac vrei n sistemul nostru intr faptul c dup ce am stat 6 ore la calculator i am hotrt n sfrit s-l nchidem i s mergem s ne culcm, mai continum s lucrm nc vreo or la calculator nainte de a adormi. Maina ne domin. Astfel ne spune Marx omul i petrece viaa ctigndu-i existena n loc s-i petreac viaa trind-o. Vom vedea la Marx ce nsemn a-i tri viaa. Marea majoritate a membrilor soietii, de fapt nici nu ajung la ceva care s-ar numi timp liber. Avem n vedere faptul c Marx descrie o situaie care prevala la sfritul secolului XIX. Ziua de lucru nu era de 8 ore, ziua de lucru putea sfi de 16 ore. Aa c omul se ducea la lucru, vine acas istovit, dac se ntmpl s aib o nevast mai face ce mai face, dar oricum ade, mnnc, cade i se trezete a doua zi i se duce la lucru. E un animal de munc. Ct despre se va odihni cnd va ajunge la pensie, marea majoritate nu apuc aa ceva. Numai c, i aici ajung la filosofia antropozofic a lui Marx, Marx ne spune, c ceea ce caracterizeaz omul spre deosebire de alte animale nu este faptul c el muncete pentru a-i ctiga existena, i boul face asta, ci faptul c el o face n mod contient. Acest lucru ilustreaz faptul c omul este dotat cu un potenial de creativitate, el este homo faber, omul care muncete, dar care muncete contient de ce face i se bucur de ceea ce creeaz, de ceea ce e capabil s fac. Dar ntr-un sistem cum este sistemul capitalist, ne spune Marx, el nu ajunge niciodat s-i realizeze acest potenial. Pentru a putea s i-l realizeze nu omul trebuie s fie controlat de main ci el s controleze maina i s dispun i de timp liber pentru el nsui. n loc de a fi o marf diviziunea muncii care este caracteristic capitalismului dezumanizeaz omul afirm Marx pentru c esena uman este creativitatea. Dar ntr-un sistem cum este sistemul capitalist nu numai c omul nu-i poate ndeplini aceast esen, ci mai mult produsul muncii sale nu-i aparine. El este al capitalistului. Cu alte cuvinte, n orice ar produce omul investete creativitatea sa, esena existenei sale, dar produsul aparine altcuiva. Deci acesta ar fi un prim aspect n care omul se lovete de nstrinarea esenei sale, de alienare. Dar mai mult cu mecanizarea care ncepe s fie din ce n ce mai mult introdus nici mcar nu mai avem de-a face cu o situaie n care un ppuar fcea o ppu din lemn i la sfrit nainte de a o da patronului, spune: Uite, ce frumoas e. Nu. El face o mie de ppui. Tot timpul aceeai munc. n asta s-a specializat. n aa fel nct nici nu mai ajunge s vad rezultatul final al propriei sale creativiti. Visul lui Marx ar consta deci n omul care se autoelibereaz, omul care controleaz maina n loc s fie controlat de ea i omul care dispune de timpul liber necesar potenialitii sale creative, care poate s fac ce vrea. Marx e contient de faptul c sunt i anumite munci pe care nimeni nu vrea s le fac. De ex. curatul closetelor nu e nc visul nimnui i nimeni nu-i vede creativitatea n acestea. Dar nou ni se spune c se va face cu rndul, ndeplinind aceste munci necesarmente sociale, iar n restul timpului fiecare va putea s i gseasc creativitatea n faptul c produce ceea ce tie cel mai bine, ceea ce vrea s produc i n plus va dispune de timp liber n care dac nu a putut la lucru, s-i ndeplineasc menirea vieii sale, i n cuvintele lui el ar putea s fie dimineaa funcionar i dup mas pescar. Cu alte cuvinte, aici nu e vorba de o situaie, un fel de vis aa cum muli dintre noi am vrea n care ne aflm n situaia lui dolce faliente = a nu face nimic, de a lenevi. Nu. Noi ne realiz prin munca noastr. Asta-i creativitatea noastr. Marx era convins c tehnologia modern va face o asemenea situaie posibil i c singurul lucru care mpiedic realizarea acestei situaii este faptul c sistemul de producie capitalist nu permite acest lucru. Numai socialismul potrivit lui Marx, va reda omului libertatea, l va face stpnul mainilor. De ce sistemul capitalist n-ar permite acest lucru? Pentru c, 40

capitalistul ar pierde sursa profitului su. i care este sursa acestui profit? Muncitorul. i aici ajungem la vestita teorie a valorii muncii. Sistemul capitalist este bazat pe schimb de mrfuri la valoare egal. Dar cum este stabilit valoarea unei mrfi? Ea e stabilit de ctre timpul necesar producerii sale, efortul depus n aceast producere, i bine-neles costul materialelor necesare producerii ei. Cum este stabilit valoarea unui productor, unui muncitor. La fel. Adic de ctre timpul i efortul necesar producerii sale ca muncitor. i asta include i costurile alimentrii, a mbrcminii necesare i al instruciei. Dup un timp muncitorul este capabil s-i autoreproduc valoarea. Cu alte cuvinte s napoieze, s returneze capitalistului care a investit n el valoarea care a fost necesar producerii sale ca muncitor. Dac lucrurile s-ar opri aici am avea de-a face cu ceea ce n limbajul de zi cu zi s-ar denumi cool / fear. Numai c nu aa stau lucrurile. Exemplu: S presupunem c n 4 ore de lucru un muncitor produce 25 de cutii de ceva. Aceste 25 de cutii sunt echivalentul salariului su pe acea zi, dar n acelai timp ele reprezint i returnarea ctre capitalist a valorii investite n producerea sa ca muncitor. Dar ziua de lucru nu sa terminat dup 4 ore, el continu s lucreze alte 4 ore, ziua de lucru fiind de opt ore. Aceste 4 ore adiionale reprezint aa numita plus valoare. Plus valoarea, adic ce produce muncitorul n restul orelor, dup ce a returnat capitalistului tot ce cost el i materia prim, se numete supravaloare. 4+4=8 supravaloare Supravaloarea este sursa profitului capitalistului, posesorului mijloacelor de producie. Aa c fiecare zi pe care o petrece lucrnd pentru cineva este reprezentat de valoare i supravaloare. Mai mult, odat cu introducerea mecanizrii crescnde capitalistul este capabil si mreasc supravaloarea, adic s obin mai mult din investiia iniial pentru c mecanizarea permite producerea unei cantiti mai mare de mrfuri ntr-un timp mai redus. Dar o mecanizare total ar nsemna eliminarea principalei surse de valoare: muncitorul, salariatul. Ce se ntmpl de fapt n sistemul capitalist? Potrivit lui Marx de fiecare trebuie s adaug asta pentru c nu vreau s credei cumva c avei de-a face cu nu marxist-comunist. Sistemul capitalist e bazat pe competiie liber, ceea ce l determin pe capitalist s caute mijloace de a produce din ce n ce mai mult ntr-o unitate de timp din ce n ce mai redus. Asta conduce la progres tehnologic, adic automatizarea. Automatizarea la rndul ei nseamn din ce n ce mai puin muncitori. Numai e nevoie de atia oameni s produci un plastic din sta. Automatizarea duce n cele din urm la omaj tehnologic, omaj produs ca rezultat al introducerii tehnicilor avansate. Dar omajul tehnologic va lovi n cele din urm profiturile capitalistului, de ce? Pentru c el nu este singur care introduce mecanizarea. Introduce i ali capitaliti. i acolo se produce omaj tehnologic. i ne trezim n situaia c producem mai ieftin, mai mult dar nu mai are cine s o cumpere. Muncitorii, salariaii devin din ce n ce mai sraci, o srcie datorat omajului tehnologic. Mai mult rndurile lor, rndurile clasei muncitoare (folosim expresia folosit mai trziu de Marx) se ngroa pe zi ce trece, deoarece concurena, competiia nu e numai liber, ci este n acelai timp nemiloas. Aa c nu toi fac fa competiiei, concurenei i ajung s ngroae rndurile omerilor sau a celor care trebuie s-i vnd munca pe nimica toat c altfel mor de foame. i s lum un exemplu din zilele noastre Dup 90 au nflorit bcniile, dar ele nu au putut face fa supermarketurilor care vinde mai ieftin pentru c are tot spaiul la dispoziie i poate cumpra cantiti mari la un pre mic i vinde mai ieftin. Majoritatea bcanilor au ngroat rndurile omerilor sau a celor nevoii s se vnd foarte ieftin. Deci aceti foti capitalii, le-am spune astzi imemiti (ntreprimderi mici i mijlocii), ajung s fac parte din clasa muncitoare, cad n rndurile proletariatului, i suntem martorii dezvoltrii unei situaii n care exit 2 clase sociale, una o concentraie de civa mari bogtai care posed din ce n ce mai multe mijloace de producie i pe de cealalt parte o mas de salariai care trebuie s vnd ieftin sau omeri. Aceast polarizare social va duce n cele din urm la cretere a ceea ce Marx denumete la creterea coniinei de clas n sensul c aceast 41

mas devine din ce n ce mai contient de care este sursa mizeriei sale. Contrastul devenind mult mai pronunat ca s nu-i dai seama de asta. Ca s rezum: 1 Capitalismul este bazat pe liber concuren, dar salariatul nu este liber s concureze cu capitalistul, de fapt nu e liber deloc. 2 Capitalismul este bazat pe egalitate i pe schimb de mrfuri la valoare egal, dar cnd salariatul vine s se tocmeasc cu capitalistul pentru salariul su pentru valoarea sa ca i comoditate, nu este egal. 3 Capitalismul este bazat pe proprietate privat pe care salariatul nu dispune ctui de puin, din contr acea proprietate pe care a avut-o de multe ori este forat s-o vnd la un pre sub valoarea real. Concluzie: Sistemul capitalist produce din sinea sa o clas social care nu posed condiiile de baz n care s-ar putea identifica cu cerinele sistemului, cu sistemul n sine. Aceast clas social, deci este o contradicie a capitalismului i dac capitalismul dup cum am vzut nsemna negarea esenei umane, ei bine aceast clas social reprezint negarea negaiei. Dac dup cum am vzut capitalismul reprezint negarea esenei umane (posibilitii omului de a fi o fiin creativ, un homo faber) el creeaz nsi n sinea sa o negare a acestei negaiei reprezentat de proletariat, de clasa social, de salariai. Iat dialectica materialist. Pentru c negarea negaiei este n acelai timp ce? Sinteza este o negare a tezei i antitezei dar n acelai timp conine elementele din ambele. Sinteza este aici sistemul capitalist. Deci, sistemul capitalist produce din el nsui o tez nou care-i neag baza. Negarea negaiei. D plus. Datorit mecanizrii, datorit posibilitii de a produce din ce n ce mai mult i datorit faptului c masele devin din ce n ce mai pauperizate, mai srace, sistemul capitalist intr ntr-o criz de supraproducie. Se produce o gam de mrfuri din ce n ce mai variat dar nu mai e cine s o cumpere. Soluia ar fi relativ simpl s mreti salariile n aa fel nct omul s-i poat permit s cumpere, dar mrirea salariilor ar nsemna descreterea asupra valorilor i deci capitalistul de obicei face aceast socoteal i nu se gndete pe termen mai lung. Rezultatul este c sistemul se orienteaz ctre producera unor mrfuri costisitoare, scumpe unde profitul este uria chiar dac unitile vndute sunt mici, de ex. armament sau alte produse de lux. i nc ceva, longevitatea acestor produse e foarte redus n aa fel nct la un an 2, 3 dup ce l-ai cumprat s trebuiasc s cumperi altul. Pe vremuri cumprai o stof englezeasc o purta tata 20 ani i dup aceea o ntorceai pe partea cealalt i se putea croi o alt hain. ncearc i acum s faci acelai lucru. Chemi un tehnician i s-a stricat Tv de 5 ani i-ai altul, pt c reparaia lui cost mai mult dect unul nou pentru c nu fac piesele de schimb. Un exemplu pe care mi place s-l dau. A existat o main francez care se numea 4 cai putere Quatre chevaux, main care mergea perfect, merge i azi dar nu avea dect lucruri de baz, ui metalice, maneta de schimbat viteze, 2 tergtoare i att i costa puin i muli i-o permiteau. Astzi cumperi o main cu tot felul de gadjeturi, care nu sunt necesare i spune c acestea sunt gratis. Pe dracu sunt gratis. Dar nici produsele de lux nu le poi vinde multora i atunci capitalistul direcioneaz producia acolo unde mna de lucru e ieftin i am ajuns azi s cumprm Televizoare Blaufunct sau Telefuncten i cnd le ntorci Made in Taiwan. Pentru a rezuma din nou. Sistemul capitalist produce din sinea sa (din sinea sistemului) nite contradicii ale sistemului nsi. Iat cteva: n primul rd incapacitatea de a face profit datorit introducerii tehnicilor avansate. n al 2-lea rnd pauperizarea n mas ceea ce duce la o cretere a contiinei de clas. 3 Crize de supraproducie: am produs mult n-am cui s-i vnd. 4 Concentrarea averilor n mini din ce n ce mai puine. Toate aceste aspecte creaz o situaie n care soluia logic potrivit lui Marx ar fi ca masele s acapareze controlul asupra aceea ce acum este concentrat n mini foarte puine. Am spus masele dar tim foarte bine c, cu ct s-a ndeprtat de tineree cu att Marx a vorbit mai puin de mase, de salariai i a vorbit mai mult de proletari. Manifestul comunist: Proletari din toate rile uni-v. 42

i atunci ne punem ntrebarea De ce proletariatul? De ce nu ranii, de ce nu funcionarii. Pentru c mijloacele de producie trebuie date productorilor iar singura posibilitate pentru a controla ce este produs i cum este produs precum i numai puin important distribuirea produsului se poate face numai prin intermediul proletariatului, el constituind marea mas a celor defavorizai. Cu alte cuvinte, omul devine liber numai atunci cnd i poate lua soarta n mini. Pentru a-l cita pe Marx i Engels trebuie date acelei clase sociale care nu mai are nimic de pierdut n afara lanurilor. Proletariatul constituie vasta majoritate a populaiei, o majoritate care triete n mizerie dar mai mult proletariatul este prin sinea lui negarea capitalismului, e singura clas social care nu poate beneficia de sistemul capitalist. Din contr ea se poate auto mplini numai n afara acestui sistem i este singura for social capabil s-l schimbe. Sfrit. Interesele proletariatului sunt interese universale, nu interese specifice. De ce? Deoarece nu numai c el constituie vasta majoritate dar ceea ce dorete aceast clas social este s restaureze, s redea omului umanitatea sa. Iar umanitatea nu cunoate granie. n sfrit. Proletariatul pentru c numai el poate elimina competiia, concurena, proprietatea privat, exploatarea, ceea ce va face posibil planificarea, crend astfel o societate bazat pe raiune, o societate n care planificarea va permite satisfacerea nevoilor tuturor membrilor si i nu numai nevoilor unor clase sau nite nevoi individuale. Deci o societate care nu va depinde de fluctuaiile pieei. Cnd proletariatul va prelua puterea el va mai produce ceva i anume o societate fr de clase. Nu vom mai avea ne spune Marx o clas social exploatnd o alt clas soc. Pt c ce determin apartenena mea la o cl social sau la alta? Faptul c n ce relaii de producie sunt eu fa de mijloacele de producie, dar acum cnd societatea este posesorul tuturor mijloacelor de producie, cnd totul aparine tuturor, va putea fi urmrit interesul comun i nu apartenena la o clas social sau alta va determina acest interes. Deci clasele sociale se auto desfineaz, astfel ajungem la problema st i a revoluiei, pe care nu o vom discuta astzi. nc o fraz despre desfinarea acestei exploatri a omului de ctre om n societatea ideal comunist. 11 Marx (1818-1883) i Statul Potrivit lui Karl Marx o societate n care nu mai exist clase sociale nu va avea nevoie de stat. De ce? Pentru Marx spre deosebire de Hegel statul nu este altceva dect una din numeroasele expresii, numeroasele manifestri ale suprastructurii. Nu este altceva dect un instrument aflat n minile clasei conductoare creat pentru a menine pacea intern, mult mai important pentru a controla clasele dominate, clasele exploatate. Nu este altceva dect o alt expresie a antagonismului de clas. Dar pentru c ne aflm dup revoluie, deci dup momentul n care clasa care constituie marea majoritate a societii a preluat puterea, statul devine superflu. Statul de fapt pentru a folosi expresia exact a lui Marx i Engels se ofilete. Ceea ce vrea s spun c avem de-a face cu un proces de dispariie treptat a statului. Tot aa cum o floare se va ofili treptat, tot aa i statul se va ofili treptat. Treptat, deoarece omul trebuie s se obinuiasc cu situaia n care el devine din ce n ce mai liber, din ce n ce mai uman, pentru c nu este uor de azi pe mine s constai c nu mai exist exploatare i c toate necesitile sunt satisfcute de ctre societate. De ce ar fi nevoie de stat cnd nimeni nu are nevoie s fure. Oamenii n cuvintele lui Marx vor devenii proprii lor poliiti. Avem de-a face cu o societate fr stat bazat pe principiul de la fiecare potrivit capacitilor sale, fiecruia potrivit necesitilor sale. Cu alte cuvinte, omul face tot ce-i st n putere pentru societate i primete de la societate tot ce are nevoie. n aceast situaie nu ne mai trebuie altceva dect o administraie a bunurilor i bineneles planificarea. Trebuie s avem planificare ca s putem satisface cerinele fiecruia. Iar acest lucru va fi fcut de toat lumea. Toat lumea va participa la acest proces de planificare prin rotaie n afar de cei care spun c nu vor s particip la planificare pentru c nu au nici un fel de aptitudine. Cu toate acestea exist i o faz intermediar ntre capitalism i comunism, o faz necesar nainte ca statul s se poat ofili. Aceast faz este denumit de Marx ntr-o expresie 43

care-l face s se roteasc n mormnt dictatura proletariatului. Aceast faz denumit de el dictatura proletariatului a fcut posibil tot ce este mai groaznic n comunism. De ce avem de-a face cu o dictatur? Potrivit lui Marx aveam de-a face cu o faz de tranziie n care mai exist mici rmie ale claselor exploatatoare care nu i-au schimbat nc mentalitatea i pentru ei avem de-a face cu o dictatur. Lor li se impune revoluia i rezultatele ei. Dar ne spun Marx i Engels n Manifestul Comunist c spre deosebire de alte dictaturi aceasta este dictatura imensei majoriti asupra unei foarte mici minoriti, n timp ce pn acum dictaturile erau invers. Este vorba de o dictatur, dar o dictatur n numele binelui comun, o dictatur menit s elimine interesele egoiste n numele interesului general. Acest lucru amintete de Jean-Jacque Rousseau pentru c atunci cnd am vorbit de interesul general fa de interesul tuturor am spus c aici pot fi gsite rdcinile totalitarismului de stnga. i iat c Marx afirm acelai lucru. Avem de-a face cu o dictatur care este menit s ne scape de vechii exploatatori, s ne transforme pe toi n proletari. Proletar n sensul a celui care muncete pentru a-i ctiga existena, dar n acelai timp se umanizeaz, pentru c munca este esena omului - pentru Marx, homo faber. n aceast perioad de tranziie toi sunt muncitori, dar nc nu sunt acel muncitor care s-a dez-alienat pentru c toi primesc salariu pentru munca lor. Pentru Marx nimic nu reprezint mai bine esena capitalismului dect banul care-l dez-umanizeaz pe om, care-l alieneaz pe om. Toi primesc salarii, de aici rezult i faptul c nu avem perioad n care sintagma este de la fiecare dup capacitile sale, ci de la fiecare dup munca sa. De la fiecare dup capacitile sale dar fiecruia dup munca sa, deci nu fiecruia dup necesitile sale. Sau spus mai simplu, cine nu muncete nu mnnc. Pentru Marx aceast perioad de dictatur trebuia s fie una scurt. Iar, ntreaga viziune este bazat pe 2 premise principale: 1. Revoluia va avea loc ntr-o societate ultraindustrializat. 2. C ea va fi o revoluie universal. Aceste 2 premise nu au fost cu nimic respectate de ceea ce s-a ntmplat n realitate. Revoluia a avut loc tocmai n acele state n care industrializarea era incipient sau deloc i ea a nceput i a rmas pentru mult vreme ntr-un singur stat. i atunci se ridic urmtoarele ntrebri. Poate revoluia socialist comunist s aib loc ntr-un stat neindustrializat? i dac da, care este preul pe care-l va plti societatea respectiv i dac acest pre nu distorsioneaz esena comunismului aa cum Marx a conceput acest sistem. Ca s fiu mai clar, n loc ca sistemul s se nasc ca rezultat al relaiilor de producie existente deja n capitalism d-abia acum va fi necesar s faci ceea ce capitalismul era presupus s fi fcut, adic s industrializezi. S industrializezi, asta nseamn c tot tu stat vei trebui s creezi un proletariat, tot tu stat vei trebui s crezi o contiin de clas n snul acestui proletariat. Toate acestea fiind condiiile preliminare pentru Marx ale revoluiei. i dac tu stat trebuie s faci toate aceste lucruri cum vom putem vorbi de ofilirea statului, de dispariia eventual a statului. Cei care se vor vedea destinai s nfptuiasc toate aceste mree fapte: industrializare, proletarizare, crearea contiinei de clas, nu vor dispune ei de mai mult putere dect a avut vreodat orice capitalist? Dac momentul izbucnirii revoluiei nu este unul universal, nu avem de-a face cu o revoluie mondial cu alte cuvinte? Nu vom crea oare o situaie n care va fi imanent ciocnirea de interese ntre lumea comunist i lumea capitalist? i dac da, atunci cui trebuie s-i aparin loialitatea primar a unui proletar din lumea capitalist? Statului cruia el i aparine, sau statului unde a avut loc revoluia. Cu alte cuvinte, ce se va ntmpla cu naionalismul, acel naionalism care ar fi trebuit s dispar nc nainte de revoluie deoarece muncitorii, proletarii, salariaii au acelai interes indiferent unde ar fi ei s scape de capitalist. Spunnd toate acestea am mai pus o alt ntrebare. Oare poate fi comunismul universal dac capitalismul nu este universal naintea lui? Ca s rspundem la ele vom recapitula afirmaiile lui Marx n scopul de a ne pregti pentru trecerea la ultimul gnditor (nfptuitor) Vladimir Ilici Lenin. Potrivit teoriei marxiste pentru ca revoluia s aib loc ea trebuie s izbucneasc ntr-o ar ultaindustrializat de unde s se rspndeasc ntr-o lume ultraindustrializat. De ce ultraindustrializat? i Marx insist asupra acestui lucru folosind nite termeni pe care azi i-am 44

descrie politically incorect cnd vorbete de dobitocia ranului. De ce ntr-o lume ultraindustrializat? Pentru c numai ntr-o asemenea societate contradiciile inerente ale comunismului i ating apogeul, numai ntr-o asemenea societate sunt create condiiile acelui capitalism matur care i sap propria groap. Polarizarea claselor sociale ar fi primul aspect, polarizare care duce la creterea contiinei de clas printre altele ca rezultat al omajului tehnologic i al cderii n rndurile proletariatului a unor pturi din ce n ce mai numeroase din societatea capitalist. Acest fenomen este acompaniat de unul de scdere al profiturilor, scdere datorat dar i producnd n acelai timp crize de supraproducie = producem mai mult dect putem s vindem c numai avem cui si vindem. Numai cnd toate aceste condiii sunt ndeplinite, numai atunci este pus n pericol esena capitalismului i numai atunci capitalismul e condamnat s dispar. Dar mai exist i alte motive pentru care aceast revoluie trebuie s se produc ntr-o societate ultraindustrializat. Muncitorii trebuie s constituie marea majoritate a claselor sociale. Pentru ca socialismul s ajung s poat s dea fiecare dup necesitile sale, dar asta nu se poate produce ntr-o societate de semi iobagi, de mujii care sunt foarte norocoi dac cresc jumtate de porc, trebuie s fie o societate care produce ndeajuns pentru a satisface nevoile fiecruia, s aib mijloacele tehnologice necesare. i numai ntr-o asemenea societate putem s ncepem s vorbim de acea imagine idilic de care vorbete Marx n care fiecare dispune i de timp liber pentru a se autorealiza, n care ne putem schimba job-urile din lun n lun, societate ultramecanizat care permite eliminarea diviziuni muncii, pentru c i zidarul poate fi poet, de ce nu dac are timp. Pentru a rezuma: ceea ce a prezis Marx: o pauperizare crescnd a societii, omaj tehnologic, practic dispariia claselor de mijloc, creterea contiinei de clas datorit intensificrii conflictelor dintre muncitori i patroni, crize aproape nentrerupte de supraproducie care n cele din urm vor provoca izbucnirea rzboaielor imperialiste. Ce s-a ntmplat de fapt n ajunul i imediat dup Primul Rzboi Mondial, n mai puin de 50 de ani de al moartea lui Marx. n loc s avem de-a face cu o pauperizare a societii, nivelul de via al tuturor a crescut, n loc s avem de-a face cu omaj tehnologic, economia s-a dezvoltat ndeajuns pentru a permite continuarea progresului tehnologic fr a produce un omaj de nesuportat pentru societate, n loc s avem de-a face cu dispariia claselor de mijloc, am avut de-a face cu creterea numrului sau proporiile claselor de mijloc consumului populailor, n loc s avem de-a face cu conflicte crescnde ntre proletariat i capitaliti, ntlnim o relativ armonie, scopurile urmrite de muncitorimea organizat i de patroni adic creterea produciei i a salariului, i duc la o colaborare i la sentimentul c soarta lor este una n comun. Deci n loc de o intensificare a conflictului de clas suntem martorii unei cooperri ntre claselor sociale i ca rezultat o cretere a fenomenului pe care-l numim sindicalism. (Muncitorimea organizat i cere drepturile, capitalistul se tocmete, dar pn la urm cad la o nelegere i toat lumea e relativ mulumit.) Unde Marx a avut mai mult dreptate dect n celelalte aspecte a fost la punctul n care se referea la imperialism, crizele de supraproducie foreaz statele industrializate, deci capitalitii, s caute piete de desfacere noi, s exporte acolo capital, s-l investeasc acolo, pentru c acolo mna de lucru este mai ieftin, exist o competiie ntre diferitele ri capitaliste n acest scop ceea ce duce la rzboi, adic la imperialism. Dar nu suntem martorii acelui sfrit al capitalismului de care vorbea Marx. i exact asta este problema crei trebuie s-i fac fa Lenin. LENIN i face fa n special n 2 dintre mai faimoasele lui lucrri. Prima numindu-se Ce-i de fcut?, a doua numindu-se Imperialismul, stadiul cel mai nalt al capitalismului. Prima lucrare a fost produs nc n 1902, a doua n 1917. Ambele lucrri pot fi percepute de fapt drept ncercri ale lui Lenin de-a combina teoria marxist cu realitile ruseti, dar i cu realitile la nivel mondial. Aceast combinare pe care alii n alte contexte ar fi numit-o un mariaj nenatural se concentreaz pe Rusia n ce privete Ce-i de fcut?, pe situaia la nivel mondial n Imperialismul, stadiul cel mai nalt a capitalistului. nsui titlul primei lucrri Ce-i de fcut? 45

(n rusete to Delat) nu-i aparine lui Lenin, este titlul unui celebru roman a lui Cernevki, un gnditor narodnic, (narod = popor), deci populist, dar populist nu n sensul n care noi astzi folosim cuvntul. Aceti gnditori aveau ca filosofie datoria intelectualului sau a intelighenei de a se rentoarce la mase i de a preda maselor cum s-i mbunteasc situaia. Lenin preia acest titlu. Lenin se confrunt cu ntrebarea serioas n sinea ei cum s explicm faptul c spre deosebire de cele prevzute de Marx i anume creterea contiinei de clas, avem de-a face la sfritul secolului XIX nceputul secolului XX cu acea relativ armonie ntre proletari i capitaliti. Rspunsul lui ar fi ceva de genul urmtor: la un moment dat n cursul dezvoltrii capitalistului contiina de clas a proletarilor aipete, pentru c prin intermediul sindicatelor ei obin de la capitaliti condiii de via mai bune i nivelul lor de via crete. Lenin ncearc aici s dea un rspuns la o ntrebare care se ridic de la sine i anume cum se poate explica faptul c acest geniu, chiar dac numai un geniu integrator, pentru c tot ce apare n operele lui avea deja precedent. Cum explicm faptul c acest geniu care a fost Karl Marx nu a neles un lucru simplu i anume c dac cineva este n stare s neleag cele scrise de el n vestita lui lucrare Capital Das Kapital tia nu sunt proletari, ti sunt capitaliti i capitalitii vor lua msurile necesare ca cele prezise de Marx s nu se ntmple i aa am avut de-a face cu naterea socialdemocraiilor, cu aceast colaborarea ntre societate i posesor de mijloace de producie. Lenin ne d cu totul alt rspuns i anume c datorit faptului c aceast contiin de clas a proletarilor a aipit este nevoie de cineva care s tie care sunt adevratele interese ale proletariatului, nu interesele lui imediate, ci interesele pe termen lung. i acest lucru de fapt l gsim n Rousseau n acel legislator. Ptentru Lenin este nevoie de ceea ce azi numim leadership = talentul de a conduce, capacitatea de a conduce, a cui? A unui grup restrns de revoluionari de profesie care tiu care sunt adevratele interese ale proletariatului, o elit. O avangard revoluionar. De revoluionar profesional, care-i dedic ntreaga lui via acestui scop. Aceast elit se numete Partidul Comunist. Iat de ce i aceast carte se numete Ce-i de fcut? pentru c i eroul lui Cernevki era un revoluionar profesional dedicat unui singur scop, revoluiei. Este ceea ce Lenin vrea s creeze i aici el nu vorbete abstract. Avem mrturii de la contemporanii si. Lenin (nu prea era un adevrat proletar) era un mic burghez cu educaie bun, printre altele era un foarte bun cunosctor de muzic clasic i avem mrturia unei doamne care l-a cunoscuta foarte bine Clara Zetkin care povestete c a fost cu Lenin i cu soia acestuia Krupskaia la un concert i la pauz Lenin a insistat s plece i Clara Zetkin a ntrebat nu v place? i el a spus din contr mi place prea mult i un revoluionar nu are voie s gndeasc i fie emoionat de altceva dect de revoluie. n Japonia medical asta se numete obsesie. Diferena enorm dintre aceast viziune i cea a lui Marx. La Marx avem de-a face cu o societate n care marea majoritate este deja format de proletari posesori ai unor cuntiine de clas. La Lenin contiina aparine unei minoriti minore care nelege mai bine dect proletarul care sunt adevratele interese ale proletarului i dup aceea aceast elit ncepe s educe masele. La Marx contiina de clas este o precondiie a revoluiei, la Lenin contiina de clas va surveni dup revoluie. Aceast infim minoritate, partidul, este personificarea intereselor proletariatului care nu este ntrebat bineneles. Desigur, putem vedea n aceast viziune reflecia condiiilor existente n Rusia acelor timpuri. Aproape c nu exist proletariat, dar domnul Vladimir Ilici Lenin vrea revoluie. Nu exist aproape industrializare alt precondiie, dar Vladimir Ilici vrea revoluie. Aceast elit se va substitui majoritii populaiei, iar n aceste condiii (s nu uitm c Lenin acioneaz ntr-un timp n care Rusia era dominat de autocraia arist), o trstur de baz de care va depinde bunul mers al unei asemenea organizaie va fi exact organizarea. Pentru Lenin organizarea reflect condiiile n care se aciona, adic din ilegalitate, celule de partid formate de 4 pn la 5 oameni care se cunosc numai ntre ei i nu tiu nimic despre celelalte celule formate i ele similar, n aa fel nct dac va cdea o celul va cdea numai ea, restul netiind nimic despre ceilali. Fiecare dintre aceste celule este direcionat i condus de celule superiore cunoscnd i ele numai activitiile a 2 dintre celule de baz i tot aa pn n vrful piramidei. Informaia i propunerile vin de jos n sus, numai n vrful celulei se iau 46

deciziile. Deciziile odat luate devin obligatorii pentru ntreaga organizaie i cei care au fost de alt prere nu au voie s continue s militeze pentru fosta lor prere. Acest lucru e strict interzis, el se numete facionalism de la cuvntul faciune i este unul din cele mai negre pcate ale unui membru al partidului comunist. Pentru c propunerile vin de jos n sus acest lucru se numete democraie, dar deoarece deciziile sunt luate n vrful piramidei i ele sunt obligatorii pentru ntreaga organizaie, iar noiunea de centralism democratic este noiunea de baz a leninismului. Desigur, Lenin mai este mnat i de alt motiv i anume impotena de care au dat dovad partidele de stnga n ajunul Primului Rzboi Mondial i mai ales n timpul. Prea mult dicuie, pentru el pre mult btut apa n piu. S-a luat o decizie, o pui n aplicare. Acest centralism democratic se va reflecta exact n structura de baz a partidelor comuniste peste tot dup revoluie. i anume, partidele iau decizia odat la 4 sau 5 ani printr-un congres. Aceasta ar fi organizaia n care sunt reprezentate organizaiile de baz ale partidului. ntre congrese care au loc la odat la 4 sau 5 ani, partidul este condus de ctre Comitetul central ales la Congres. Dar Comitetul central are i el sute de persoane i nu poate funciona ca organism de decizie, el se ntrunete odat, de dou sau de trei ori pe an. Comiteltul central la rndul lui alege din sinea lui un Secretariat i un Prezidiu. n acelai timp ns alege i Secretarul General al partidului, iar totul va funciona n baza principiului centralismului democratic, centralism democratic care de fapt este echivalentul celor mai importante traduceri ale cuvntului cooperare ntlnite vreodat, cooperare = I operate, you cope. Cine pune mna pe aparatul de partid n calitate de Secretar general a pus mna pe partid care este organizaia care conduce ntregul stat pentru c tie care sunt adevratele interese ale proletariatului. Rosa Luxemburg o comunist l-a criticat pe Lenin pentru aceast viziune acuzndu-l de lichidarea spontaneitii revoluionare i de dictatur. Iar nimeni nu a neles mai bine ntregul mecanism dect Leon Troki dup ce i-a czut victim lui Stalin, care a spus c Stalin a nlocuit centralismul democratic cu cel birocratic. Se pune ns ntrebarea, oare Lenin a fost att de orb nct s nu-i dea seama de faptul c condiiile din Rusia nu erau coapte pentru aplicarea teoriei marxiste. Rspunsul este germanul jein, adic da i nu = ja und nien. Lenin a insista i el asupra faptului c revoluia trebuia s fie i ea una mondial. El i va schimba prerea, dar continua el asta nu nseamn c n Rusia proletariatul citete partidul, trebuie s fie inactiv. Sarcina proletariatului de peste tot, din orice ar este ce-a de a aciona mpotriva propriei burghezi. Capitalismul, ne spune Lenin, este un lan, un lan n care dac distrugi o verig ai distrus ntregul sistem; el se va prbui. Unde este cel mai uor s distrugi o verig? Acolo unde ea este puternic sau acolo unde ea este slab? Bineneles acolo unde este slab, cazul Rusiei. Dar Rusia nu poate rmne izolat, ea va produce numai o scnteie, scnteie care avnd de-a face cu un lan se va rspndi mai apoi asupra ntregului lan. Revoluia poate s izbucneasc n Rusia, dar succesul ei depinde de rspndirea ei n rile capitaliste dezvoltate. Teoria scnteii se va reflecta n nsui numele organului de pres, pe care o nfiineaz Lenin pentru rspndirea teoriilor sale i care se numete Iskra = Scnteia. (De aici vine i numele ziarului partidului comunist Scnteia). Revoluia va trebui s fie, potrivit lui Lenin, una mondial. Posibilitatea ca revoluia s izbucneasc la nceput n Rusia i imediat ea s se rspndeasc n alte pri ale lumii. Dar revoluia izbucnind numai n Rusia, o revoluie care contrar teoriei marxiste nu a fost precedat de una burghez, n orice caz nu una burghez ca dup aceea s dezvolte capitalismul i dup aceea s duc la dezvoltare la apogeu. n februarie 1917 (momentul n care arul a fost nlturat) a avut loc o revoluie burghez, iar n octombrie a avut loc revoluie socialist. Marx e din nou ventilator n mormnt cnd aude aa ceva. De fapt n loc s fi avut de-a face cu o revoluie socialist care aproape natural survine din condiiile capitalismului ntr-o ar dezvoltat din punct de vedere tehnologic se produce acum o situaie n care este necesar industrializarea, deci va fi necesar o naionalizare a mijloacelor de producie, c doar nu v ateptai ca sracii capitaliti s purcead la revoluia socialist de bun-voie? Deci e nevoie de naionalizare i de fapt rolul crerii capitalismului este asumat de stat n ceea ce 47

Troki (e adevrat c numai atunci cnd nu avea altceva de fcut dect s scrie) va denumi acest lucru capitalism de stat. E necesar n acelai timp s acionezi pentru eventuala izbucnire a revoluiei pe plan mondial i n acest scop n anul 1921 Leinin i tovarii si nfineaz o organizaie numit Comintern internaionala comunist. Dar nu trece mult timp i i dau seama c cu / fr Comintern lucru nu se va putea face de azi pe mine aa c vor izbucni dispute n privina ntrebrii poate / nu socialismul s fie construit ntr-o singur ar? Stalin fiind partizanul acestei posibiliti. Troki, fiind partizanul vechi atitudini nu revoluia trebuie s aib loc la scar mondial, s fie exportat. Ce nseamn asta din punct de vedere practic? nseamn c perioada dictaturii proletariatului care fusese prevzut de ctre Marx ca fiind una de tranziie i scurt, ei bine ntr-o situaie n care nu poi avea dictatura celor muli mpotriva celor puini pentru c cei muli nu prea exist, adic nu avem un proletariat uria, ea devine o dictatur clasic, adic dictatura unei mici minoritii. n loc s avem ceea ce Marx prevzuse, un proletariat uria e necesar de fapt s creezi proletariatul. Iar n scopurile industrializrii eti nevoit s faci cteva lucruri: 1 cineva trebuie s se i priceap la producie aa c deocamdat eti nevoit s utilizezi acele resturi ale burgheziei care erau presupuse a fi primele nlturate, iar pe de alt parte s forezi crearea unui proletariat industrial printr-o migraie foraat a uriaei mini de lucru de la ar ctre ora. Adic s crezi din mujii = sta e cuvntul pentru rani, s creezi proletari. S creezi proletari din cei care Marx i denumise ca vite, avea un dispre total fa de rani. Dar cum ranul nu se grbete s se mut la ora, l forezi s se mute la ora prin colectivizarea foraat i iei pmnturile i l lai i s moar i de foame, lundu-i tot ce produce. Aa se vor face lucrurile n toate rile n care vor construi aa-zisul comunism. Poate nicieri nu s-a fcut lucrul acesta ntr-o manier mai aberant, n afar de Rusia dect n Romnia, unde n loc de-a face cu ceea ce se prevedea a fi urbanizarea sectorului rural am avut de fapt de-a face cu ruralizarea sectorului urban. [i asta se poate vedea i astzi unde la mai fiecare bloc comunist unde ne mai existnd garduri i bnci unde s ias femeile s vorbeasc, coboar pe scara blocului i i-au scaunele i unde se desfoar viaa social? Exact ca la sat. n faa blocului.] Aa c dictatura proletariatului se transform ntr-o dictatur mai puternic dect celelalte din trecut, dar pentru c tim c e vorba i de necesitatea crerii aa-numitei contiine de clas, adic de transformarea omului n om nou care are viziunea i credina ideologic necesar. ntr-o asemenea situaie necesit o supraveghere constant i c deosebirea dintre un regim autoritar i unul totalitar const n faptul c n regimul autoritar atta timp ct nu te amesteci n politic totul este normal. n regimul totalitar asta nu ajunge. El presupune o supraveghere constant de la natere i pn la groap (dac se poate i dup aia). Acest lucru nu se poate face fr o puternic poliie secret. De la sine se nelege c ntr-o asemenea situaie a unei ri srace neindustrializate n nici un caz nu putem trece repede la viziunea lui Marx de la fiecare potrivit capacitiilor sale la fiecruia potrivit necesitilor sale. Ce a afirmat Lenin n Imperialismul, cel mai nalt stadiu al capitalismului? Din nsui titlul acestei lucrri se poate nelege c dac imperialismul este cel mai nalt stadiu al capitalismului, ce se ntmpl cu cel mai nalt stadiu? Este momentul hegelian al sintezei al aufhegungului, adic nlarea la o treapt mai nalt. i fiind momentul sintezei nseamn c este i momentul morii. Pentru c sinteza se transform n tez. Din asta se va nate viitorul sistem comunist. Ce ne spune Lenin? Ca i n prima lucrare Ce-i de fcut i aceast lucrare scris n 1917 (anul revoluiei) vine s ne explice de ce profeia lui Marx nu s-a ndeplinit, adic de ce revoluia nu a izbucnit la scar mondial? Lenin ncearc s fac fa unei probleme reale pentru un marxist i anume c naionalismul exacerbat care s-a manifestat odat cu izbucnirea Primului Rzboi Mondial, moment n care n loc s avem de-a face cu o solidarizare la scar mondial a muncitorilor cum profesase Marx. Muncitorul francez are mai mult n comun cu muncitorul german dect au fiecare din ei cu capitalitii lui afirma Marx. Partidele reprezentnd muncitorimea, adic partidele socialiste i social-democrate din parlamente au votat fiecare creditele de rzboi, deci au sprijinit proprii capitaliti. Rndurile internaionalei socialiste (cea de-a doua internaional socialist), n loc s existe acea solidaritate pe care Marx o prevzuse, 48

ei se certau pe fleacuri. Lenin atunci cnd creeaz a treia internaional socialist, deci Comintern, i va numi Internaionala galben. Deci Lenin se afl n punctul n care trebuie s le explice de ce s-a ntmplat i cum sau ntmplat aceste lucruri. n perioada de care ne ocupm va spune el capitalismul dobndete cteva trsturi noi specifice acestei faze: 1. n primul rnd, este o perioad n care se creeaz monopoluri la scar mondial, iar proprietatea att la scar naional ct i la scar mondial este transferat din mini puine n mini i mai puine. 2. A doua caracteristic este dominaia capitalului financiar. Ce vrea s spun Lenin? n fazele anterioare puterea se afla n mna capitalistului cel care e posesorul fabricii sau fabricilor, acum de fapt ea trece n minile companiilor pe aciuni. Ele sunt posesoarele capitalului cea ce se exprim cel mai bine i prin faptul c aceste companii pe aciuni sunt cele care numesc manageri diferitelor ntreprinderi, iar proprietatea devine deci separat de management. n timp ce capitalistul era propriul lui manager, acum capitalul aflndu-se n minile acestor companii pe aciuni, ele numesc managerul. i dac e nevoi l i schimb. 3 A treia caracteristic este c n loc ca n fazele anterioare ale capitalismului s avem dea face cu exportul spre rile mai puin dezvoltate a produselor acum avem de-a face cu exportul spre aceste ri de capital. De ce? ntr-un efort de a mri profitul. n aceste ri mna de lucru este ieftin, materiile prime sunt ieftine. Voi nvesti acolo unde trebuie s plti omul cu 1 leu pe zi dect s investesc acas unde trebuie s l pltesc cu 10 lei pe zi. Voi produce acolo unde distana la materiile prime este mic dect s le aduc pn la mine acas, ceea ce m cost mult mai mult. Numai c exportnd capitalul i crend capitalismul n acele state nu am fcut ne spune Lenin dect pe de-o parte s amnm oarecum procesul izbucnirii revoluiei, pe de alt parte ns s crem condiiile ca ntr-adevr ea s fie mondiale, pentru c i n aceste ri va exista o industrializare, va exista un proletariat, amd. Ca efect secundar al acestui sistem vor izbucni ne spune Lenin rzboaie imperialiste i asta ntr-adevr se ntmpl odat cu izbucnirea Primului Rzboi Mondial. Cu alte cuvinte, capitalitii se bat ntre ei pentru colonii. La scar mondial procesul i foreaz pe capitaliti s creeze carteluri, monopoluri internaionale sau ceea ce numim noi astzi companii internaionale. S mpart lumea ntre ei dup ce sau btut, iar lucrul acesta nu se face din intenii rele ale capitalitilor, nu se face numai pentru c ei i doresc s obin puterea, ci este o necesitate a sistemului capitalist, pentru c nici un capitalism nicieri nu poate funciona fr expansiune. La un moment dat te-ai ntins ct se poate, dar trebuie s ai unde s faci alte investiii, s te dezvoli mai mult. Avem de-a face cu o diviziune a lumii bazat pe puterea economic a diferiilor capitaliti i ceea cea este important nu este dac aceast diviziune a lumii se face sau nu ntrebuinnd fora, ntrebuinnd fie mijloace militare, fie politice, ci faptul c ea este iminent i imanent. Lupta nu este pentru putere, ci pentru teritoriu economic. Deci va fi o lupt constant pentru divizarea acestui teritoriu i redivizarea lui. Numim aceast lupt imperialism = lupta pentru crearea de imperii. Dar ce situaie creeaz imperialismul ne ntreab Lenin? Avem de-a face cu o diviziune a sferelor de influne bazat pe puterea fiecrui capitalist sau fiecrui stat capitalist. Aceast diviziune fiind n continu schimbare pentru c dezvoltarea economic este inegal (cine ieri era n urm poate s devin mine n frunte i el s cear colonia aia), pn i pacea ntre capitaliti ne spune Lenin nu este altceva dect un armistiiu ntre 2 rzboaie. Numai c imperiile cost, trebuie s ai totui o armat, o poliie i asta duce la ridicarea costului vieii n propriul stat la ceea ce azi denumim centru. n suprastructura statului acest lucru se va oglindi n politici militariste i autoritariste, mn forte i astfel constatm c vechile contradicii pe care imperialismul credea c le va fi rezolvat exportndu-se n noile teritorii nu au fcut dect s amne momentul n care aceste contradicii ajung la apogeu. Avem acum la scar internaional o mn de parazii, finanatorii care triesc pe spinarea tuturor celorlali. n procesul de producie ns, avem de-a face cu condiii ale socialismului. Totul trebuie planificat nainte. ntreprinderile sunt uriae i la scar mondial, materia prim este transportat pe distane uriae. Avem de fapt 49

un centru sau maximum cteva centre unice care direcioneaz etapele produciei. Distribuia se face potrivit unui plan unic. Toate acestea sunt caracteristici ale socialismul. Ele elimin ntmplrile sau ansele imprevizibilitii pieei, dar cu toate acestea contradiciile rmn pentru c nu poi avea condiii socialiste atta timp ct proprietate este privat, atta timp ct proprietatea servete interesele unei minoriti la scar mondial i lucreaz mpotriva intereselor marii majoriti. Toate aceste condiii zbiar pentru socialism, pentru schimbare n relaiile de producie. Aa c toate condiiile sunt acum ndeplinite, coapte am spune pentru ca fructul s cad ca o par mlia. Ce vrea de fapt Lenin s spun cu toate astea? Problema este de ce ceea ce Marx prevzuse nu s-a ndeplinit? Rspunsul lui Lenin: Imperialismul este stadiul cel mai nalt al capitalismul i fiind cel mai nalt este ultimul stadiu al capitalismului. Contiina proletariatului aipise. Aceast aipire se datoreaz i faptului c datorit acestei faze imperialiste condiiile de via au putut fi mbuntite n metropol, dar asta numai pentru scurt timp. Contradiciile din capitalism vor revenii i vor devenii din ce n ce mai puternice, deci imperialismul nu a fcut altceva dect s amne inevitabilul sfrit al sistemului. Nikita Hrusciov care a fost principalul succesor al lui Stalin le spunea capitalitilor noi o s v ngropm nu se tie dac exist un pendant n limba rus al afirmaiei din folclorul romnesc c Cine sap groapa altuia cade singur n ea.

50