Maxime Plante : Vers une responsabilit hermneutique de la diffrance

Vers une responsabilit hermneutique de la diffrance

Maxime Plante*

inviolable 1 nindique-t-elle pas que traduction et lecture doivent tre le lieu dune responsabilit accrue de linterprte (mais trangement la mme exigence est par le fait mme demande au signataire) ? Une telle responsabilit semble vouloir tre lude dans la rception tatsunienne de luvre derridienne. De nombreux travaux reprennent ainsi des cadres thoriques (dans le champ des relations internationales tout particulirement2) qui intgrent de manire non critique les concepts derridiens dindcidable, de dissmination, ditrabilit ou encore de trace, sans les interroger ni tenter de les replacer dans la toile conceptuelle serre lintrieur de laquelle ils prennent place et sens. Et le centre si une telle chose pouvait avoir un sens pour Derrida de la toile conceptuelle derridienne nous semble occup par la notion clef que constitue la diffrance. Les concepts et quasi-concepts derridiens ne sclairent et ne se comprennent dans leurs implications diversifies quune fois le jeu essentiel de la diffrance mis au jour. On pourrait ainsi dire que la diffrance est loprateur de la philosophie derridienne, llment qui rend possible et consquente la mobilisation de concepts comme ceux ditrabilit ou dindcidable. Mais au-del des vidences et des explications superficielles, force est davouer que la diffrance ne se laisse pas dfinir facilement. Quest-elle et quoi sert-elle ? Nous navons certainement pas la prtention de dire que nous puiserons le sujet, mais notre contribution se veut une tentative de circonscrire de manire rigoureuse le contenu notionnel (si tant est quelle possde une telle chose) et sa gnalogie.

La philosophie derridienne ce que lon a appel avec plus ou moins de chance la dconstruction prsente un apport majeur et tout fait original la pense contemporaine. La preuve en est probablement, dune part, toute lattention porte son uvre et, dautre part, linfluence considrable que sa pense a exerce et continue dexercer dans divers champs disciplinaires. On ne sera donc pas surpris de voir le nombre important de chercheurs en philosophie, en thorie littraire et ou encore en sciences sociales qui se sont appropris lappareil conceptuel derridien pour ladapter leurs objets dtude. On peut toutefois questionner lusage qui a parfois t fait des concepts derridiens dans leur appropriation. Il est vrai que le style dcriture de Derrida une certaine libert dans sa prose et labsence dune systmatisation ou dune articulation explicite qui rendrait transparente et claire sa mthode semblent en effet appeler de tels usages irrflchis. Ce phnomne apparat dcupl notamment aux tats-Unis o la rception de Derrida, si elle a pu tre le fait dune plus large audience quen France et dune popularit certaine, fait nanmoins les frais dune lecture souvent superficielle, voire goste. Cette lecture irresponsable rsulte sans doute dun certain intraduisible luvre dans les apories qui marquent constitutivement le travail de la pense derridienne. Nanmoins, tout comme lexprience de lim-possible ne signifie pas pour Derrida la fin de la responsabilit, lintraduisible ne doit pas tre un prtexte abuser de luvre qui nous est propose dans la lecture. Pour paraphraser Derrida, cest parce quil est essentiellement violable en son vouloir-dire et toute traduction de la pense ou lecture peut-elle seulement viter ce viol ? que le texte appelle en propre son inviolabilit. Une telle violabilit
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Maxime Plante (plante.maxime@courrier.uqam.ca) est candidat la matrise en science politique lUniversit du Qubec Montral.
Deuxime anne, septembre 2011

1 Jacques Derrida, Adieu. Emmanuel Lvinas, Paris : ditions Galile, 1997, p. 76. 2 cet effet, on pourra facilement vrifier et rapidement tre tonn de constater que dans bon nombre de manuels dintroduction aux relations internationales, Derrida se voit class parfois comme post-moderniste, parfois comme post-structuralisme. Ces classements et les lectures qui les instituent sont le symptme dune rduction conceptuelle grave. Cf. par exemple Alex MacLeod et Dan OMeara (dir.), Thories des relations internationales : contestations et rsistances, Outremont : ditions Athna, 2007, p. 262, ou Dario Battistella, Les approches radicales , Thories des relations internationales, Paris : Presses de Sciences Po, 2009.

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La premire occurrence du no-graphisme diffrance apparat dans le texte qui est aussi une confrence prsente au Collge philosophique Cogito et histoire de la folie en 1963. Dans ce texte, Derrida discute et dispute la thse foucaldienne avance dans son Histoire de la folie lge classique propos du partage et de lexclusion de la folie de lespace de la raison. Derrida y soutenait alors que la folie tait non pas exclue de la raison par la raison, mais au contraire quelle sy trouvait incluse, enferme. Cette ide de linclusion/exclusion de lautre au cur du mme nest pas sans consquence pour la suite ni sans lien avec la pense mme de la diffrance, comme nous le verrons plus loin. Mais il est peut-tre encore plus rvlateur que lintroduction du terme de diffrance se fit dans le texte qui discute dune des oppositions mtaphysiques les plus influentes de la philosophie occidentale, celle de la raison et de la folie. Avant den arriver l, essayons tout dabord dtre attentif aux filiations qui marquent et dirigent la constitution de la diffrance comme dplacement presque imperceptible. La diffrance et ses implications, linstar des concepts quelle rend possible, se laisse apprcier en fonction des influences quelle reconnat. De telles influences sont, semble-t-il, au moins au nombre de quatre. La premire rfrence explicite venir tout de suite en tte est bien entendu le principe saussurien de diffrence smiologique. On retrouve ici la raison du motif poststructuraliste dont on a affubl Derrida, appellation qui tmoigne on loublie trop souvent de limportance de la linguistique saussurienne. La pense de Derrida et cela est capital est au dpart une rflexion smiotique. La seconde rfrence, dj moins visible, est la rfrence Heidegger. La diffrance sinspire en effet de la diffrence ontologique heideggrienne, de cette diffrence de ltre ltant 3. On tentera galement den montrer les implications. De manire plus implicite, la diffrance est galement tributaire dune rfrence C.S. Peirce et au processus de smiose par lequel sintroduit le vague de la

signification4. Une telle conception, nous le montrerons, aura une influence considrable et durable sur Derrida. Finalement, surplombant toutes les autres, une rfrence parfois muette, parfois explicite Hegel et la ngation dtermine. La diffrance, il ne faut pas tenter de le dissimuler, entretient des affinits profondes et dcisives avec lAufhebung hglienne. On ne peut pas lire le projet derridien sans y lire une certaine filiation hglienne et, peut-tre, un dplacement de lhglianisme. Si une telle chose savrait possible ou mme probable, on verra en quoi consiste ce dplacement.

Saussure La linguistique saussurienne avait pos demble le caractre diffrentiel de tout systme de signes. Il sagit de lide que dans la langue, il ny a que des diffrences sans termes positifs 5. Cest dire que lidentit dun signe stablit non pas par sa correspondance un rfrent ou la chose quil dsigne, mais en fonction des autres signes qui lentourent. Les signes nacquirent donc une valeur que dans la mise en relation de leur diffrence rciproque. Cette diffrence smiologique, cest--dire la mise en relation entre les signes qui dtermine la signification seffectue dune part sur laxe syntagmatique, les signes prenant sens par leur mise en relation avec les autres signes prsents dans lnonc et, dautre part, sur laxe paradigmatique, les signes prenant galement sens avec tous les signes en absence de lnonc. La mise en relation productrice de signification seffectue ainsi tant vis--vis des diffrents signes prsents directement mis en relation que vis--vis des signes absents non moins dterminants. Toutefois, le langage chez Saussure est envisag dans une absolue fixit et dans sa seule dimension synchronique. Il ne considre nullement la question de la vrit face au rfrent dans sa
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Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris : ditions Gallimard, 1962, p. 439.
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Lexpression est de Christiane Chauvir. Pour une excellente introduction la smiotique peircienne, cf. Peirce et la signification, Paris : Presses Universitaires de France, 1995. 5 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris : ditions Payot, 1962, p. 166.
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diachronicit puisque pour lui le temps nest pas, de toute manire, susceptible daltrer la signification et la valeur de vrit6. En effet, la langue chez Saussure dfie le mouvement de non totalisation que dcrit le langage dans sa structure diffrentielle dans la mesure o la langue, contrairement la parole, est envisage comme un systme clos et synchronique (tat de langue). Le systme de diffrence, tant alors une totalit, permet au signe de retrouver une identit dtermine. Or, ce que conteste Derrida, cest que le rapport entre signifiant et signifi puisse tre univoque. Le signifi nest jamais vritablement dfini dans la mesure o lorsquon communique, le signifiant que nous nonons ne renvoie pas ncessairement une image fixe du rfrent. Par exemple, si lon dsire noncer le mot eau , on peut penser une gouttelette deau, un lac, une rivire, au symbole chimique H2O, etc.7 On ne pense ainsi aucunement une image fixe universelle et transcendantale (ce qui est la conception de plusieurs, de Platon Jakobson, en passant par Frege) du rfrent. Ainsi chaque signifi auquel rfre eau renvoie lui-mme un autre signifiant, et ainsi de suite linfini. Cela consacre une ouverture certaine du langage et de la signification. Le processus de signification procde donc dun renvoi infini de signifiant signifiant et il nexiste, selon Derrida, aucun signe qui ne rfre qu lui-mme ; tout signe est ncessairement signe de signe. La prolifration linfini des signifiants provoque deux processus qui se recoupent. Dun ct, il apparat que la signification est toujours-dj-encore reporte, cest--dire quon ne peut jamais trouver une origine (une prsence) au signifi puisque le sens court de manire infinie sur la chane des signifiants (la chane volue elle-mme dans la dimension temporelle, ce qui repousse tout futur devenu prsent comme horizon). De lautre ct, lcriture
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repose sur la possibilit constitutive de navoir aucun rcepteur dtermin et/ou prsent. Comme telle, cette absence radicale appelle litrabilit du texte, cest--dire sa rptition et son altration dans le mme souffle. La diffrence smiologique nous avait donc amen envisager le langage comme renvoi indfini de signifiant signifiant. Saussure avait nanmoins restreint la porte de cette drive signifiante parce quil tait impensable pour lui que la structure de la langue puisse tre autre chose quune totalit close permettant au jeu du renvoi de prendre ventuellement fin en raison de la fermeture du systme. Ce qui sindique dans le dplacement de la diffrence la diffrance, cest en premier lieu laffirmation que le signifiant prend signification dans lespace qui le spare des autres signifiants, que le signe diffre ncessairement de lui-mme . Ce jeu est nanmoins interprt par Derrida linverse dun certain structuralisme8 comme infini et illimit. Ce qui sindique en second lieu, mais de manire encore implicite, cest que ces diffrences qui structurent la signification sans pourtant possder une structure fixe ne surgissent nullement ex nihilo. Les diffrences sont bien plutt produites historiquement. La diffrance est au moins la pense de lhistoricit de ces diffrences constitutives.

Peirce Mme si la rfrence au smioticien tasunien Charles Sanders Peirce nest pas explicite dans la confrence de 1968 intitule La diffrance , Derrida se rfre lui dans De la grammatologie (1967). Le second chapitre de louvrage (cf. p. 42 sqq.) est effectivement consacr est la recherche dun modle sur lequel fonder lide du jeu infini de la diffrence. Derrida pense avoir trouv dans le procs triadique (smiosis) de Peirce la notion

Barry Allen, Difference Unlimited , in Gary B. Madison (ed.), Working Through Derrida, Evanston : Northwestern University Press, 1993, p. 8. 7 Le rapport entre signe, signifiant et signifi tel quil snonce chez Derrida est par ailleurs bien dcrit dans le site Web Signo [en ligne] de Louis Hbert (dir.), Dconstruction et diffrance, 2.2.1 , fiche crite par Lucie Guillemette et Josiane Cossette, 2006 : http://www.signosemio.com/derrida/deconstruction-et-differance.asp
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Derrida explique bien sa critique du lien solide qutablit une certaine veine du structuralisme entre signifiant et signifi, notamment dans Lcriture et la diffrence, Paris : ditions du Seuil, 1967, p. 413. La diffrance implique au contraire le report indfini du signifi, comme nous le verrons grce Peirce.
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smiotique qui lui permet de faire le pont entre la diffrence smiologique saussurienne et la drive indfinie du signe. La smiosis, ou triangle smiotique, se fonde sur l'ide qu'un objet, reprsent par un signe, est saisi au travers d'un interprtant (contexte, usage, etc.). Lobjet (disons ville de Grenade ), au travers de son representamen (limage acoustique ou visuelle du signe, Grenade ) possde une signification, mais elle est incomplte ou indtermine9. Le signe primitif ncessite ainsi un signe second auquel il peut renvoyer qui puisse venir le prciser : ce signe second en sera linterprtant, cest--dire un second signe qui est dtermin par le signe primitif renvoyer au mme objet auquel le signe primitif renvoie et qui traduit la signification du signe primitif 10. Dans notre cas, linterprtant pourrait tre ville , parce que je reviens dEspagne ou encore architecture hispanomauresque parce que je discute dart avec un ami. Avec un de ces interprtants, la signification du signe primitif sclaire, mais je puis poursuivre la chane des interprtants de manire infinie (pninsule ibrique, Islam, Europe, Reconquista, etc.). De plus, de nouveaux interprtants surgissent avec le temps et dautres seffacent tranquillement ou brusquement. L'originalit de Peirce est de dire qu'il n'existe jamais d'interprtant ultime et qu' chaque fois l'interprtant devient un signe qui son tour ncessite un autre interprtant, et ce, l'infini. Cette rgression l'infini nous rapproche d'une connaissance absolue virtuelle, mais elle est en pratique inatteignable et paralysante. Il faut donc sarrter. Le site de cet arrt correspond chez Peirce ce qu'il appelle l'habitude, qui s'rige en instance transcendantale et dcrte de manire intersubjective le critre du vrai et du rel. C'est ainsi la communaut qui, par son usage conventionnel, fixe la limite qu'elle est prte admettre l'usage interprtatif des mots, des noncs, des textes. On s'arrte ainsi dans la chane des interprtants par conomie, pour des considrations pragmatiques, parce qu'il faut bien se disposer un moment ou un autre agir, ce que la drive interprtative ne nous permet pas de faire en niant l'existence et/ou
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la ncessit d'un signifi transcendantal du texte. L'habitude ou l'conomie, comme incarnations du signifi transcendantal, ne reprsentent pas la fin ultime du processus signifiant, mais ils sont postuls comme un but possible et transitoire de tout processus11. Umberto Eco, qui se revendique de Peirce, insiste sur limportance de lhabitude pour opposer la lecture derridienne illimite de Peirce une lecture o lintersubjectivit vient stopper le jeu de la diffrence par larrt temporaire du processus smiosique (qui se cristallise dans lusage, pour employer un terme wittgensteinien). Derrida est pourtant daccord avec Eco pour dire que certains principes (la tradition) doivent servir de garde-fous linterprtation sans quoi on pourrait sautoriser dire nimporte quoi. Dans lesprit peircien, on pourrait ainsi dire que si la drive des interprtants du terme Grenade peut se prolifrer linfini, elle ne peut le faire qu partir de ce que lon reconnat, au moment o on se parle, comme rel, imaginable ou inimaginable , cest--dire par lexprience. Pragmatiquement, on est en mesure de circonscrire trois axes de prolifration : ville , arme , fruit . Cela permet effectivement de circonscrire la drive, mais ne la limite pas tout fait, car de nouveaux interprtants peuvent surgir et sajouter. En effet, Eco le reconnat lui-mme, lhabitude est une fin transitoire du processus smiosique. En tant que transitoire, le signifi a une valeur pragmatique qui peut tre remise en question si son effectivit nest plus assure (le surgissement dune nouvelle figure dexprience et ainsi dun nouvel interprtant). La tradition ne peut et ne doit donc pas touffer louverture radicale qui est au fondement du processus smiosique. Jusquici, on ne voit pas trs bien en quoi la relation de la diffrance avec la drive illimite peircienne. On peut rapprocher Peirce de Saussure et lier sa smiosis la diffrence smiologique dans la mesure o toutes les deux expriment (lun grce une mthode logique, lautre psychologique) lide selon laquelle la structure du signe en est une de renvoi indfini et que le signe ne prend corps (signification) que par sa mise en relation un autre signe (linterprtant, la diffrence). Le contenu du signe est donc toujours
Umberto Eco, Les limites de linterprtation, Paris : ditions Grasset, 1992, p. 383.
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Cf. Charles S. Peirce, crits sur le signe, Paris : ditions du Seuil, 1978, p. 222. 10 Ibid.
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un contenu sans terme positif. La diffrance se joue justement dans la relation entre le signe et linterprtant puisque cest cet endroit que le systme de renvoi indfini sorganise. la rigueur, on pourrait dire que cest le seul interprtant qui est le site de la diffrance par sa propension tre simultanment signe de et signe pour . Voil pourquoi Derrida peut dire que tout signe est ncessairement signe de signe . Nanmoins, la diffrance envisage comme simple diffrer (comme espacement) npuise pas la notion. La diffrence ontologique heideggrienne devrait nous mettre en vue de sa richesse qui en compose aussi lnigme.

compltement celui de Derrida. Nous tenterons de montrer quel endroit celui-ci marque sa distance et se dmarque de Heidegger. Mais suivons tout dabord La parole dAnaximandre, car son chemin (et il sagit l titre du recueil dans lequel ce texte apparat) nest nullement simple. Quon nous pardonne donc le caractre ncessairement fragmentaire de cette prsentation. Au terme de celle-ci, nous serons mieux en mesure de voir comment Derrida se distingue de Heidegger et donc comment la diffrance nest pas simplement la diffrence ontologique. Dans La parole dAnaximandre, Heidegger discute de la traduction dun fragment dAnaximandre de Milet qui passe pour la plus ancienne parole de la philosophie occidentale. Ce fragment, traduit entre autres par Nietzsche, discute de deux thmes chers Heidegger, la prsence et le prsent ou, si lon prfre, ltre de ltant. Les traductions courantes de La parole dAnaximandre auraient escamot ces thmes que la langue grecque nomme authentiquement dans le fragment. Ainsi, dira Heidegger et il sagit de sa problmatique centrale nous ne savons pas, de manire claire et fonde, ce que nous pensons nous-mmes lorsque nous faisons usage des mots tant et tre dans notre propre langue 12 et nous ne savons pas non plus avec exactitude le pens que recouvre les termes dtre et dtant pour les Grecs. Amen considrer ltre de ltant, cest--dire la prsence (lessence) du prsent, Heidegger travaille le fragment de La parole dAnaximandre pour montrer quil y a un oubli peut-tre constitutif de la diffrence de ltre ltant. Ce que montrent bien les traductions courantes du fragment, cest justement que la prsence se confond dans le prsent comme prsent suprme alors quun cart originel les spare et les distingue dans la langue grecque selon Heidegger. Le prsent est pour lui sjour transitoire , cest--dire un moment qui sajointe ncessairement (de par sa transitivit) une provenance un pass et un dclin un futur. Le prsent est donc insularis par deux absences, deux prsents non prsentement prsents. La prsence qui est une certaine qualit du rapport au prsent peut se dployer en propre si ltant-prsent est ainsi en accord ou en paix avec la perspective de sa finitude.
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Heidegger Si lon a vu essentiellement jusquici le diffrer comme un espacement, la diffrence ontologique de Heidegger nous initie un diffrer qui sera, lui, temporel. La diffrance est au moins double. Elle est le mouvement selon lequel le signifiant prend place dans lespace par rapport dautres. Cest dans ce rapport, cette diffrence face lautre, que la signification peut commencer prendre un corps qui demeure toujours immatriel. Or, la diffrance est galement mise en rserve, temporisation. Elle est aussi temporalisation, cest--dire mouvement de retenue, de suspens, par lequel on dlaye la ralisation, la prsence. Il sagit dun mouvement conomique (au double sens de ce terme : conomiser et dpenser). Si lconomie nous introduisait au motif obliquement hglien de la diffrance, la dpense, elle, nous introduit son lment heideggrien. Cette dpense consiste dans loubli, la dpense infinie la mort de la mise en rserve initiale. On a consenti suspendre, mettre en rserve la diffrence au cur du mme et cette mise en rserve est frappe dun oubli constitutif. On la enferme et on a jet la clef. Elle ne peut plus se faire jour quen tant que trace de leffacement de la trace. On a oubli la mise en rserve, mais cela laisse une trace. Ce qui signifie au moins que la diffrence oublie ne pourra plus jamais apparatre comme telle , mais seulement en tant que trace de loubli de la diffrence. On peut donc suivre Heidegger tracer la diffrence de ltre ltant qui est galement la diffrence de la prsence au prsent en gardant en mmoire que le chemin de ce dernier nest pas
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Martin Heidegger, op. cit., p. 403.

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Or, selon Heidegger, ce que la parole nomme, cest que cet accord nadvient pas, pas toujours. Elle dit selon lui que le prsent est toujours engag dans lpreuve de la disjointure, cest--dire dun prsent qui tenterait de se dtacher de sa finitude. Le prsent cherche alors persister (cest le conatus spinozien par lequel ltant est inter-ess), il sobstine et veut prolonger son sjour sur le mode de la permanence. Cest l exactement la pense de la disjointure qui consiste en ceci que ce qui, chaque fois, sjourne pour un temps, cherche se raidir sur le sjour, au sens de la pure persistance dans la dure. 13 Les prsents fuient ainsi laccord pour se retrouver dans le discord puisque dans leur insistance ils ne respectent pas le sjour des autres prsents qui leurs sont enjoints. La prsence se dploie authentiquement dans la mesure o le prsent surmonte le discord qui le guette pour se rassembler dans laccord la dfrence face aux autres prsents cest--dire dans la sollicitude. Celle-ci consiste faire attention ce que quelque chose demeure en son tre 14. Il ne sagit donc pas de prendre en charge le souci de lautre, mais de le librer et de le lui restituer de manire ce quil puisse le vivre en propre. Et ce qui revient au prsent cest lajointement de son sjour, qui lordonne en provenance et dclin 15. En somme, le discord ne doit pas tre rsolu ou surmont la place de lautre, ce qui le placerait en position de dpendance notre gard. Il faut au contraire le laisser tre , lui porter attention, avoir dfrence son gard. Cette dfrence lgard de lautre est une reconnaissance qui est double. Reconnaissance de laccord (de la finitude) du prsent, mais galement reconnaissance du discord comme propension de ltant insister dans son sjour. La dfrence lgard de lun pour lautre nommant ainsi la prsence du prsent, elle nest pas simplement laction de surmonter quelque chose qui resterait, une fois dpasse, derrire nous et ne servirait plus rien. La dfrence, comme reconnaissance et accord, fait sienne la pense du discord. Ce dernier se trouve alors incorpor et en tant quil est

ncessaire la ralisation de laction (ici laccord)16. Il nest donc jamais dpass . Ltant qui sjourne dans la disjointure tout en lassumant sans la surmonter permet dans le mme mouvement lajointement, cest--dire le dploiement de la prsence du prsent, car la prsence est lassomption du discord. Lajointement possde ainsi la structure dun (dis)jointement. Mais quest-ce qui ouvre la possibilit du (dis)jointement ? Quest-ce qui donne sa prsence au prsent ? Pour Heidegger, il sagit du maintien17 (der Brauch) qui est sa traduction du to khren dAnaximandre. Terme difficile et obscur, le maintien heideggrien traduit lide de laisser se dployer en prsence quelque chose de prsent en tant que prsent 18. Le maintien est prcisment la qualit du rapport au prsent que nous avions voqu plus tt comme tant le propre de la prsence. Il marque ainsi une certaine plnitude (ce qui le rapproche de son acception courante lorsquon le traduit comme jouissance). Cest le maintien qui partage le sjour du prsent. Partager voulant dire la fois mise en commun et partition, sparation. En tant quil donne la mesure de son temps, le maintien est aussi injonction du respect des autres prsents sjournants. Le maintien assigne ses limites au prsent tout en tant lui-mme ce qui est sans limite et disjoint. En tant que tel, la libert quil confre au prsent pendant son sjour fait constamment courir le risque au prsent de se durcir dans linsistance, partir de sa dure sjournante. Ainsi le maintien demeure du mme coup en lui-mme dessaisissement de la prsence dans le discord. Le maintien ajointe le dis- 19. En mme temps quil dlivre au prsent sa limite, rendant par l possible laccord et la
Le traducteur de Heidegger utilise le terme assomption ou assumer pour rendre compte du terme original allemand (verwinden). Le second terme au moins nous a paru problmatique parce quil voque une certaine prise en charge qui nous semblait contraire lide de la sollicitude. Nous avons donc tent de lviter. 17 Il faut notre avis entendre le maintien comme sauvegarde, comme remise ou comme (mise en) rserve, pour bien comprendre la porte que lui imprime Heidegger. 18 Martin Heidegger, op. cit., p. 443. 19 Ibid., p. 444.
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Ibid., p. 429. Ibid., p. 434. 15 Ibid., p. 430.

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dfrence, il retient et abrite cette limite en tant que prsent. Cela signifie : ce qui rend possible laccord et la dfrence (lassomption du discord) disparat aussitt que la dlimitation du sjour du prsent se voit trace. Cette disparition nest nullement accidentelle, car ce qui sindique travers elle est le refus de ltre. Par l mme il fait place ce que Heidegger par ailleurs nomm loubli de ltre, cest--dire loubli de la diffrence de ltre ltant. Le prsent et la prsence demeurent pour nous pensables, mais leur diffrenciation, elle, est impensable puisque la prsence na t comprise jusqu maintenant quen tant quune forme suprme dtant-prsent. Ce que montre sans le nommer la pense du maintien, cest justement le rsidu la trace de loubli de la diffrence. La formulation la trace de leffacement de la trace de la diffrence prend ici son sens. Ainsi, si le refus de ltre est lide selon laquelle la prsence ne peut se saisir que sous la forme de sa trace (car elle a toujours dj eu lieu, elle se rserve ou se retire), loubli de ltre est leffacement de cette trace. Cette opration est analogue la premire tout en tant artificielle. Penser cet effacement au travers des traces quil a laiss tant la tche de la pense pour Heidegger et peut-tre pour Derrida. Dun point de vue gnral, on peut dire que la critique quadresse Derrida Heidegger (et la mtaphysique) concerne lhumanisme de sa pense. Mme si sur ce point la pense de Heidegger est fort peu mtaphysique et humaniste si on la compare celle de ses prdcesseurs Husserl par exemple et malgr quil sen soit dfendu dans la Lettre sur lhumanisme, Derrida considre quil ne rompt pas compltement avec la mtaphysique. La notion heideggrienne de sollicitude tmoigne en ce sens. La centralit du Dasein dans tre et temps est elle-mme problmatique puisque le Dasein, s'il n'est pas l'homme, n'est pourtant pas autre chose que l'homme. Il est, comme on va le voir une rptition de l'essence de l'homme permettant de remonter en-de des concepts mtaphysiques de l'humanitas 20. Nanmoins, le dernier Heidegger celui de la Kehre accentue peut-tre la rupture dans la mesure o

le Dasein, en tant que sujet actif de ltre, sefface de plus en plus de sa pense. En ce qui concerne la diffrence ontico-ontologique et son rapport la diffrance, il nous semble que Derrida situe son incompatibilit dans son attachement la parole. Dans ses sminaires portant sur la souverainet21, il critiquera en effet Heidegger parce quil a rserv lhomme certains attributs au premier chef celui de la parole, mais galement lexprience de la mort en les dniant lanimal par exemple. Cest ainsi quil conserve une teinte dhumanisme mme sil sest au pralable lev contre la conception aristotlicienne de lhomme comme animal rationale. Dans cette optique, la critique de la diffrence ontologique heideggrienne porte sur la capacit de ltre venir la parole, cest--dire la pleine prsence. Cest peut-tre pour cette raison que Derrida termine La diffrance par ce court paragraphe : Telle est la question : lalliance de la parole et de ltre dans le mot unique, dans le nom enfin propre. Telle est la question qui sinscrit dans laffirmation joue de la diffrance. Elle porte (sur) chacun des membres de cette phrase : Ltre/parle/partout et toujours/ travers/toute/langue. 22 Il ne sagit pas l dune simple reprise, mais plutt dune remise en question de la qute heideggrienne du nom propre ou du mot unique de ltre (lesprance). Pour Derrida, cette qute est vaine (et mtaphysique) dans la mesure o ltre Heidegger a commenc le montrer sans peut-tre en accepter les implications ne parle pas, ne parle jamais puisquil vient ncessairement comme trace, cest-dire comme quelque chose qui nest la fois pas une prsence ni une absence. Ltre scrit, se trace ou se dissmine, certes, et en ce sens il est toujours sous rature. On pourrait ainsi interprter les barres obliques qui affligent la citation que reprend Derrida comme la marque que si ltre parle, il ne le fait pas partir dun mot unique, dune origine dcelable, mais plutt partir de chaque terme. Cela
21 Cf. Jacques Derrida, Treizime sance. Le 27 mars 2002 , Sminaire La Bte et le Souverain I (2001-2002), Paris : ditions Galile, 2008. 22 Jacques Derrida, La diffrance , Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 29.

Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris : ditions de Minuit, 1972, p. 151.

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signifie que la diffrence ontologique heideggrienne est conserve chez Derrida. Aprs tout, cest elle qui pose la question de ltre et qui met au jour le refus et loubli de ltre, deux notions qui ont laiss des traces dans la pense derridienne. Toutefois, la diffrance rend possible la diffrence ontologique et non linverse dans la mesure o le projet heideggrien imprime la diffrence ontologique lide que le sens de ltre demeure, malgr les cueils, pensable en toute puret. Cest sur ce point que joue la diffrance derridienne en affirmant que ltre parle en effet partout et toujours comme le dit Heidegger mais elle refuse la qute de lorigine parce quelle nexiste pas. Le sens de ltre nest donc pas signifi transcendantal (mot unique), mais plutt trace signifiante qui rsulte du mouvement de la diffrance. Il y a non pas origine, mais criture et effets dcriture23. On a jusquici fait une sorte de thologie ngative de la diffrance. dfaut de dire ce quelle tait, on aura dit ce quelle nest pas. Derrida lui-mme ne nous avait-il pas avertis que la diffrance ntait rien ? Essayons nanmoins den rendre compte sans le trahir. La diffrance, nous disait-il, nest pas un mot ni un concept. La diffrance serait la possibilit mme de toute conceptualit. On mesure bien la prtention un peu folle dune telle affirmation. Cest donc quelle demande explication et justification. Nous avons vu avec Peirce et Saussure que le systme langagier fonctionne comme systme de renvoi illimit de signifiant signifiant. Il ny a pas dinterprtant ultime (de signifi transcendantal naturel ) possible. La signification ne sactualise ainsi que si 1) chaque lment prsent (chaque signe mis de lavant) se rapporte autre chose que lui-mme (la diffrance comme espacement, le signe qui diffre de lui-mme) et si 2) dans le mme mouvement, le signe sassure (lui-mme) en sinscrivant dans une conomie (comme

dpense, mais aussi comme rserve, on la not plus haut) qui diffre, temporise et temporalise la diffrence en la logeant au cur de lidentit tout en la tenant en rserve. La diffrance met en jeu la diffrence, mais la maintient en joue dans le mme mouvement. Celle-ci est donc rduite ltat de trace (comme reste, rsidu). On retrouve ici des chos du retrait de ltre heideggrien. La diffrance est ainsi jeu. Comme mouvement (activit) dune part, mais aussi comme cart, espace ( avoir du jeu ), comme passivit dautre part. Encore que lopposition actif/passif efface justement une trace de la diffrance. Activit (comme sujet qui produit une action : la mise en rserve de la diffrence) et passivit (comme action sur un sujet/objet : le signe qui diffre de lui-mme, qui sespace) ne font pas de place une certaine non-transitivit que rappelle (dans la langue franaise du moins) la terminaison en ance. Des mots comme mouvance ou rsonance ne dsignent pas simplement un acte de se mouvoir ou de rsonner, mais aussi le potentiel, la capacit, la possibilit de rsonner ou de se mouvoir. En ce sens, la diffrance est possibilit de la conceptualit dans la mesure o le concept ncessite ce potentiel cette diffrance (la capacit de se mettre en relation avec un lment qui, diffrant et diffrent, va dterminer son identit et celle de retenir, rserver, conomiser la trace de cette diffrence constitutive) pour signifier. La diffrance est donc possibilisante en ce quelle reprsente la signifiance mme de la signification. Rendu ce point, na-t-on pas le droit de se demander ce qui distingue alors Derrida de Hegel ? Derrida nannonait-il pas pourtant de manire programmatique dans son article Ousia et Gramm son intention de rompre une fois pour toute avec la ngativit hglienne ? Cela apparat ironique de la part de lauteur qui a aussi crit que cest pour tre, sans le savoir et sans la voir, dans lvidence hglienne, quon croit souvent sen tre dlest 24. Il reste ainsi voir si la prtention affiche dans Ousia et Gramm peut se voir reconnue et quelles en seraient les implications pour la poursuite de sa pense si elle savrait lgitime (ou non).

23 Nous ne pouvons passer sous silence quen ce qui concerne cette dernire partie, notre comprhension en doit beaucoup un intressant et fort impressionnant projet sur la pense de Derrida, dont le scripteur est Pierre Delayin. Ce projet Web, sous la forme dun index, fonctionne comme un jeu de renvoi encyclopdique de page page. En cela il mapparat respecter la pense derridienne avec beaucoup de force et de fracheur : http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0508252020.html.

Jacques Derrida, De lconomie gnrale lconomie restreinte , in Lcriture et la diffrence, Paris : ditions du Seuil, 1967, p. 369.
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Hegel Dans un ouvrage collectif consacr Derrida et la dconstruction, Jean-Michel Salanskis crivait propos de la philosophie derridienne que le scepticisme gnralis lgard du propre ne peut jamais se dire autrement que comme crance la ngativit 25. Derrida serait ainsi secrtement no-hglien. Ces deux affirmations, bien quelles ne soient pas totalement fausses, souffrent dun manque de prcision et dexplicitation impardonnable pour un ouvrage introductif la pense de Derrida. Nous aimerions donc revenir la question fondamentale qui appelle une rponse complte et sans dtour : quest-ce qui distingue la diffrance de lAufhebung hglienne ds lors quil est vrai que Derrida semble (et les simulations, les faux-semblants, le mime et les apparences sont peuttre ici ncessaires, on le verra) sappuyer sur, voire rpter, le systme hglien articul autour de la ngativit dialectique ? Il faut dire demble que Derrida ne se cache pas de Hegel comme le fera peut-tre Foucault (par exemple dans Prface la trangression). Car la proximit Hegel est loin dtre inavouable pour Derrida. Elle est au contraire essentielle et invitable26. On articulera la suite de cet article en deux sections : on montrera dune part pourquoi Derrida doit travailler au plus prs de Hegel pour avoir la moindre chance non pas de rompre avec lui, mais plutt de dplacer le discours hglien et de le mettre en jeu dans quelque chose dautre. Lorsque les raisons stratgiques de cette proximit seront devenues claires, on montrera dautre part sur quels points la diffrance nest pas la simple reprise de lAufhebung ni une trange relve de lAufhebung.

Le motif de la double criture Derrida na pas rompu avec Hegel. En quoi Salanskis avait raison. Mais il a aussi eu tort den rester une conclusion aussi gnrale en cela que Derrida nest pas non plus le simple continuateur de Hegel. Cette ambigut sexplique par un danger massif : cest la crainte de la ruse de la raison, cest--dire la crainte du risque de donner raison. la raison. la philosophie. Hegel qui a toujours raison ds quon ouvre la bouche pour articuler le sens 27. Comment nier Hegel sans affirmer Hegel ? Il sagit l probablement de la question angoisse de tout penseur minimalement lucide. Cette question peut recevoir deux rponses : ou bien le silence (cest aussi la folie) mais se taire ne nous soulagera pas ou bien courir le risque, mettre sa vie en jeu dune manire qui nest plus celle du matre de la Prface de la Phnomnologie de lEsprit. Pour Hegel, en effet, la mise en jeu de la vie ne vaut que si le matre peut garder la vie quil a risqu. Il doit pouvoir conjurer la mort. Ici se dessine une premire ligne de fracture que notre deuxime section se proposera dexplorer. On ne peut, donc, dpasser Hegel quen jouant son jeu. Cest dire que la sortie hors de la raison ne peut se faire que par et dans la raison. Derrida le rappelle de manire imprieuse : Il ny a quun discours, il est significatif et Hegel est ici incontournable. 28 Mais incontournable, linstar dune muraille, ne signifie pas impntrable. Dans le lexique de la stratgie, ce nest pas tant la machine de guerre (discursive) qui peut abattre la muraille-Hegel que lagent double voire le cheval de Troie. Cest pour cela que Denis Kambouchner raison de dire que la dconstruction sera plutt essentiellement lecture, et essentiellement espacement ou retardement de la lecture 29. Une telle lecture nest pas sparable son tour de la pratique dune certaine criture qui na plus pour but ultime de procder la synthse des contradictions du texte (cest le moment fondamental de la dialectique, celui qui rend possible la critique). Bien plutt, soffrant au lecteur comme une simulation joue, la double criture
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Charles Ramond (dir.), Derrida : la dconstruction, Paris : Presses Universitaires de France, 2005, p. 48. 26 Je ne peux que renvoyer in extenso ce passage admirable de Lcriture et la diffrence : Supporter l'vidence hegelienne voudrait dire, aujourd'hui, ceci : qu'il faut, en tous les sens, passer par le sommeil de la raison, celui qui engendre et celui qui endort les monstres ; qu'il faut effectivement le traverser pour que le rveil ne soit pas une ruse du rve. C'est--dire encore de la raison. Le sommeil de la raison, ce n'est peut-tre pas la raison endormie mais le sommeil dans la forme de la raison, la vigilance du logos hegelien. , op. cit., p. 369.
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Ibid., p. 386. Ibid., p. 383. 29 Charles Ramond, op. cit., p. 157.

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feint lalignement sur Hegel, parle les mots de Hegel et donne raison Hegel. Dans ce que lon pourrait ainsi comparer la pratique de lironie, un discours significatif (ici celui, inamovible, de Hegel) est mis devant le spectre de son double, mais la vision quil lui offre est celle dune ruine. Ce qui sindique alors quelque chose de laffirmation non positive dont parlait encore Foucault, prcisant quil ne sagit pas l dune ngation gnralise, mais dune affirmation qui naffirme rien : en pleine rupture de transitivit 30. Ni affirmation ni ngation, mais preuve du texte sa limite o il implose de lui-mme, incapable de rsister aux pressions contradictoires auxquelles il sest lui-mme soumis. ce point, cest peut-tre bien un vertige qui caractrise lexprience du texte, le vertige de celui qui se sent chuter alors mme quil se sait bien appuy. Il y a donc, lintrieur mme de luvre, un contre-discours luvre qui noppose rien rien, ne fait rien glisser dans le jeu de la drision, ne cherche pas branler la solidit des fondements ; elle ne fait pas resplendir lautre ct du miroir par-del la ligne invisible et infranchissable 31. Dans cet espace ddialectis du langage, lcrivain apprend quil nest jamais totalement matre de son langage ; que lauteur nest jamais simplement lauteur de son texte si cela devait signifier quil contrlerait souverainement son vouloir-dire. Lauteur dcouvre ainsi quil a, ct de lui, un langage qui parle et dont il nest pas matre ; un langage qui sefforce, qui choue et se tait et quil ne peut plus mouvoir 32. La manifestation de cet espace ddialectis lintrieur mme du texte de Hegel, Derrida laura nomm, pensons-nous, la diffrance. Cela parat peut-tre choquant. Mais Derrida lui-mme na-t-il pas dit son inconfort face la nomination et la dfinition de ce mot qui nest pas un mot, de ce concept qui nest pas non plus un concept ? Nest-ce pas Derrida lui-mme qui disait son angoisse devant la ncessit et limpossibilit simultanes de nommer la diffrance lorsquil crivait que
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plus vieille que ltre lui-mme, une telle diffrance na aucun nom dans notre langue [] Si elle est innommable, ce nest pas par provision, parce que notre langue na pas encore trouv ou reu ce nom, ou parce quil faudrait le chercher dans une autre langue, hors du systme fini de la ntre [nous soulignons]. Cest parce quil ny a pas de nom pour cela, pas mme celui dessence ou dtre, pas mme celui de diffrance33. Schmatisons. Il y a donc, dun ct, luvre, qui est de part en part prise dans le logos (hglien) et qui sefforce de faire travailler les mots pour leur donner sens. De lautre, il y a labsence duvre qui est synonyme de folie, celle-ci tant la proximit autarcique et vivante moi-mme quaucune uvre, quaucune abjection ne vient souiller en introduisant entre moi et moi-mme une diffrence, un intervalle en lequel le commentaire pourrait sinsinuer 34. Or la folie, malgr sa prtention la perte absolue du sens, nest fidle la double criture que dans son mouvement vers la folie. Laccomplissement de la folie reprsente le coup darrt de ce mouvement, suspendant du mme coup les ressources quil aurait pu opposer lappropriation dialectique par le systme de lextriorit radicale quil revendique. Et le systme russit toujours sapproprier lextriorit, car sil travaille par articulation et enchanement du sens, il se nourrit et se reproduit toutefois par la ngation de la ngation. Une telle opration donne substance, en la positivant, la chose quelle niait, car nier dialectiquement, cest faire entrer ce quon nie dans lintriorit inquite de lesprit 35. Ainsi, il ny a pas dextriorit possible dans le systme. La folie nest donc pas un refuge et opposer un discours significatif (un systme) au systme hglien revient lui donner raison. La solution consiste dans une criture qui trouve son espace, son jeu, entre ces deux voies ; dans une criture qui soit de part en part transie par la possibilit de sa ruine, car leffacement doit toujours pouvoir la surprendre, faute de quoi elle ne serait pas trace mais
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Michel Foucault, Prface la transgression , Dits et crits, tome I, Paris : ditions Gallimard, 2001, p. 238 31 Ibid. 32 Ibid., p. 242.
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Jacques Derrida, La diffrance , op. cit., p. 28. Charles Ramond, op.cit., p. 72. 35 Michel Foucault, La pense du dehors , in Dits et crits, tome I, op. cit., p. 523.
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indestructible et monumentale substance 36. Une criture, en somme, prise dans un mouvement contradictoire : perdre son temps (cest la folie) et gagner du temps (cest le discours significatif, qui procde toujours par temporisation pour faire sens). Cest pourquoi lcriture doit toujours parler la langue du systme, mais en faisant signe vers ce qui, lintrieur mme du systme, tend lessoufflement sans rserve du sens et de la parole. Une telle criture ne se commande pas. Elle doit tre prise hors de tout volontarisme. Elle advient, tout simplement, lintrieur du texte qui nous livre sa performance et notre responsabilit ne peut tre que de lui dgager lespace quelle requiert pour se dployer. Il nous faut trouver ces mots glissants qui font virtuellement draper le texte. Le reste relve de lexprience, au sens fort, du texte.

dans lequel les contradictions sont rconcilies dans la synthse (lAufhebung, que Derrida traduit par relve ). La question qui, proprement, concerne cette section est la suivante : quelles sont les implications de lopration hglienne pour le systme de signification quest le langage ? et est-il possible de penser les figures que Hegel a rassembl sous le vocable de ngativit autrement que comme la clef de vote dun systme de signification ? Blanchot disait que lhomme crit pour ne pas mourir38. Plus que celle de quiconque, la pense de Hegel sest conforme cet impratif. Face linacceptable ventualit quelle reprsente, il fallait donc trouver un moyen de tenir la mort en respect. Cette considration est particulirement claire lorsque Hegel dit que lesprit conquiert sa vrit seulement condition de se retrouver soi-mme dans labsolu dchirement et encore quil est cette puissance seulement en sachant regarder le ngatif en face, et en sachant sjourner prs de lui. Ce sjour est le pouvoir magique qui convertit le ngatif en tre 39. La mort ou la perte du sens trouverait ainsi un sens quil navait en vrit jamais perdu. Dans la ngation de la ngation lAufhebung ce qui tait pure extriorit intgre la clture du systme dans un mouvement qui est repoussement des limites (agrandissement de la clture) plutt quadmission nouvelle dans un espace fini : la clture du systme est sans cesse mouvante, en expansion, ce qui assure la reproduction du systme. Dans le systme de signification, cela implique que tous les mots, comme ceux dabsurde (absence de sens) et de nant (vide, absence de substance) qui traduisent une ngativit abstraite, retrouvent par le travail de la dialectique un sens ou une substance positive. Ces mots ne sont que des exemples ; le systme en entier fonctionnant comme un systme de renvois de diffrence diffrence, la prennit de la signification est assure dans lespace hgmonique ouvert (ou ferm ?) par la ngativit hglienne. Comme quoi la subversion (introduire du non-sens) du systme (dans le sens) est aussi risible

Diffrence de lAufhebung La raison est lopration conforme un but. G.W.F Hegel, La Phnomnologie de lesprit Il y a une fort trange notion qui na eu de cesse dobnubiler la pense philosophique. Cette notion sest dabord appele Dieu, puis absolu, infini, limite et finalement autrui. Toutes les variantes de cette notion, la mtaphysique a russi les matriser pour elle-mme en les rassemblant sous le concept rassurant de ngativit. Ce geste ne sexprime nulle part ailleurs mieux que chez Hegel qui aura peuttre russi totaliser linfini, c'est--dire russi former un systme clos pour lequel nexisterait aucune extriorit possible et inappropriable. Celle-ci est, pour ce systme, la fois impossible, mais trangement ncessaire, car comme le dit Laclau, en effet, la possibilit mme du systme est la possibilit de ses limites 37. Nous le disions dans la section prcdente, le systme se nourrit de lextriorit en la convertissant en positivit. Ce geste, Hegel laura nomm ngation dtermine, dernier mouvement de la dialectique
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Jacques Derrida, La diffrance , op. cit., p. 25. Ernesto Laclau, De limportance des signifiants vides en politique , in La guerre des identits, Grammaire de lmancipation, Paris : ditions La Dcouverte/MAUSS, 2000, p. 94-95.
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38 Maurice Blanchot, Lespace littraire, Paris : ditions Gallimard, 1955, p. 115. 39 G. W. F. Hegel, Prface , La phnomnologie de lesprit, tome I, trad. Jean Hyppolite, Paris : ditions Aubier-Montaigne, 1941, p. 29.

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que contreproductif : risible car encore trop productif, reproductif du systme. Cest ce point de lopration quil faut introduire la diffrance qui, si elle devait avoir une dfinition, serait justement la limite, linterruption, la destruction de la relve [Aufhebung] hglienne partout o elle opre 40. Encore faut-il nuancer et prciser cette assertion. La diffrance nest pas une dialectique qui aurait supprim le dernier moment, celui de la synthse. La diffrance participe bien la dialectique selon laquelle le sens nest produit quen diffrant, cest--dire dans un mouvement de temporalisation/temporisation o le signe fait signe en sespaant et en rservant, en temporisant la prsence de llment refoul. Dans la dialectique du matre et de lesclave, le matre demeure en effet en conscience un esclave refoul et cest la reconnaissance de cette dialectique, cest--dire de la prsence du refoul au cur de lidentit que la matrise devient possible et quon trouve un accs vers le savoir absolu. Cest la possibilit de retrouver, de re-prsenter le refoul que conteste la diffrance dans le sillage de Nietzsche et surtout de Freud. La pense de la diffrance nous ouvre la possibilit dun pass qui na jamais t prsent et qui ne le sera jamais [et] dont l a-venir ne sera jamais la production ou la reproduction dans la forme de la prsence 41. La dialectique demeure de son ct rsolument ferme, nous lavons vu plus tt, lventualit de la perte absolue et de la mort. lventualit que ce qui creuse le signe ou le mot et qui leur insuffle un sens dans sa temporisation et son retrait soit jamais perdu. La pure conscience de soi chez Hegel fait en quelque sorte place linconscient chez Derrida, cest--dire lide que le signe est creus non par la prsence (le vouloir-dire) ou labsence (la prolifration des signifis) dun lment pralablement ni, mais plutt par la trace dun lment qui nest pas prsentable, reprsentable. Un lment de lordre du non-savoir, un impossible, un -venir. Cest pour cette raison que la diffrance sannonce comme le motif de la double criture dans la pense derridienne, car elle ouvre sur lirreprsentable (qui est nanmoins seulement un moment du jeu
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de la diffrance et non sa totalit, tout comme le sens ou lpoque du sens est un autre de ces moments) qui est dans le texte un vnement chanceux o la diffrance dont lcriture est lespace de jeu donne lieu de manire contingente lexprience de la mort du sens lendroit mme o tantt elle larticulait. Si dans la clture du systme hglien une telle ventualit tait proscrite voire impossible, cest parce que le ngatif se retournait constamment en positif. La diffrance, au contraire, introduit dans la pense la possibilit de lexprience du dchirement absolu (celui-l mme dont parle Hegel) comme dchirement absolu, cest--dire comme ngativit pure (mais peut-tre le terme de ngativit est-il imprudent). Cest le lieu de lAutre derridien ou de lautrui lvinassien et encore dun certain refus de ltre heideggrien qui se dvoile dans son refus le refus tant non moins rvlateur en ne rvlant rien. Cest le refus, non ltre, que nous pouvons toucher (le toucher exprimant le contact de deux limites). Lexprience du dchirement absolu, cest aller jusquau cur vide o ltre atteint sa limite et la limite dfinit ltre 42. Si Hegel a aperu le dchirement absolu, sil a touch lextrme et limpossible, son systme a nanmoins eu pour but de lannuler, de le neutraliser. La diffrance, elle, laisse une place la transgression comme ouverture radicale de tout systme et, en tant que telle, permet lexprience de limpossible jusquici nie par la dialectique.

Conclusion Ainsi situe dans son contexte (co-texte), on voit bien que le texte derridien sinsre dans un dialogue serr. Ce dialogue, sil nest pas toujours audible, nest jamais imperceptible. Pour se constituer, la philosophie derridienne trouve sa place dans le champ philosophique en dialoguant ce qui ne signifie pas ncessairement quil saccorde avec de multiples auteurs qui dpassent largement ceux que nous avons pu souligner. Cest dire que le texte derridien questionne ces auteurs et leur rpond tout autant. Faut-il alors stonner que dans son dbat avec John R. Searle Derrida ait dcid dintituler la postface de sa rponse Vers une thique de la

Cit in Charles Ramond, op. cit., p. 154. Jacques Derrida, La diffrance , op. cit., p. 22.
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Michel Foucault, Prface la transgression , op. cit., p. 238.

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discussion ?43 Ce titre ne marque-t-il pas, au-del dun appel un dbat constructif et respectueux, un appel une thique de la lecture ? une lecture donc qui soit la fois responsable et inquite, attentive et exigeante ? La responsabilit dans la lecture, nest-ce pas de faire preuve dattention ( lattention est la prire de lme 44, disait Malebranche), dune attention im-possible qui exige du lecteur quil lise la lettre au-del de la lettre et quil ne soit pas aveugle la trace que lAutre creuse de manire constitutive dans le texte derridien. Demeurer aveugle au dialogue muet qui agite le texte sous sa lettre, cest dune part se priver dune richesse qui dpasse le seul contenu smantique explicite et, de lautre, un geste interprtatif irresponsable au regard de la cohrence de luvre. Car qui sait couter noublie jamais que sous la voix parle une altrit et une polyphonie qui, loin dtre la note discordante qui fausse lharmonie du texte, sont peut-tre le signe de la possibilit de son respect et de son accueil bienveillant.

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Jacques Derrida, Vers une thique de la discussion , Limited Inc., Paris : ditions Galile, 1990, p. 199-296. 44 Cit in Walter Benjamin, Franz Kafka , uvres II, Paris : ditions Gallimard, 2000, p. 446.
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