Les deux sources de la morale et de la

religion

Henri Bergson
Edition numrique : Pierre Hidalgo
La Gaya Scienza, dcembre 2011

Table des matires

Chapitre I : Lobligation morale .................................... 4

Nature et socit. Lindividu dans la socit. La socit dans lindividu. Obissance spontane. Rsistance la rsistance. Lobligation et la vie. La socit
close. Lappel du hros. Force propulsive de lmotion.
motion et cration. motion et reprsentation. Libration de lme. Marche en avant. Morale close et morale
ouverte. Le respect de soi. La justice. De
lintellectualisme en morale. Lducation morale.
Dressage et mysticit

Chapitre II : La religion statique ................................ 112

De labsurdit chez ltre raisonnable. La fonction
fabulatrice. -La fabulation et la vie. Signification de
l lan vital . Rle social de la fabulation. Thmes
gnraux de fabulation utile. Assurance contre la dsorganisation. Assurance contre la dpression. Assurance
contre limprvisibilit. Du hasard. Mentalit primitive chez le civilis. Personnification partielle de
lvnement. De la magie en gnral. Magie et science.
Magie et religion. Dfrence lgard des animaux.
Totmisme. Croyance aux dieux. La fantaisie mythologique. Fonction fabulatrice et littrature. De
lexistence des dieux. Fonction gnrale de la religion
statique.

Chapitre III : La religion dynamique ........................ 236

2

Deux sens du mot religion. Pourquoi lon emploie un

seul mot. -Le mysticisme grec. Le mysticisme oriental.
Les prophtes dIsral. Le mysticisme chrtien. Mysticisme et rnovation. Valeur philosophique du mysticisme. De lexistence de Dieu. -Nature de Dieu. Cration
et amour. Le problme du mal. La survie. De
lexprience et de la probabilit en mtaphysique

Chapitre IV : Remarques finales ; Mcanique et

mystique .................................................................... 302
Socit close et socit ouverte. Persistance du naturel. -Caractres de la socit naturelle. Socit naturelle
et dmocratie. La socit naturelle et la guerre. Lge
industriel. volution des tendances. Loi de dichotomie. Loi de double frnsie. Retour possible la vie
simple. -Mcanique et mystique.

propos de cette dition lectronique ...................... 362

Chapitre I : Lobligation morale

Nature et socit. Lindividu dans la socit. La socit dans
lindividu. Obissance spontane. Rsistance la rsistance.
Lobligation et la vie. La socit close. Lappel du hros. Force
propulsive de lmotion. motion et cration. motion et reprsentation. Libration de lme. Marche en avant. Morale close et
morale ouverte. Le respect de soi. La justice. De
lintellectualisme en morale. Lducation morale. Dressage et
mysticit.

Le souvenir du fruit dfendu est ce quil y a de plus ancien dans la mmoire de chacun de nous, comme dans
celle de lhumanit. Nous nous en apercevrions si ce souvenir ntait recouvert par dautres, auxquels nous prfrons nous reporter. Que net pas t notre enfance si lon
nous avait laisss faire ! Nous aurions vol de plaisirs en
plaisirs. Mais voici quun obstacle surgissait, ni visible ni
tangible : une interdiction. Pourquoi obissions-nous ? La
question ne se posait gure ; nous avions pris lhabitude
dcouter nos parents et nos matres. Toutefois nous sentions bien que ctait parce quils taient nos parents,
parce quils taient nos matres. Donc, nos yeux, leur
autorit leur venait moins deux-mmes que de leur situation par rapport nous. Ils occupaient une certaine place :
cest de l que partait, avec une force de pntration quil
naurait pas eue sil avait t lanc dailleurs, le commandement. En dautres termes, parents et matres semblaient
agir par dlgation. Nous ne nous en rendions pas nette4

ment compte, mais derrire nos parents et nos Matres

nous devinions quelque chose dnorme ou plutt
dindfini, qui pesait sur nous de toute sa masse par leur
intermdiaire. Nous dirions plus tard que cest la socit.
Philosophant alors sur elle, nous la comparerions un
organisme dont les cellules, unies par dinvisibles liens, se
subordonnent les unes aux autres dans une hirarchie
savante et se plient naturellement, pour le plus grand bien
du tout, une discipline qui pourra exiger le sacrifice de la
partie. Ce ne sera dailleurs l quune comparaison, car
autre chose est un organisme soumis des lois ncessaires, autre chose une socit constitue par des volonts
libres. Mais du moment que ces volonts sont organises,
elles imitent un organisme ; et dans cet organisme plus ou
moins artificiel lhabitude joue le mme rle que la ncessit dans les uvres de la nature. De ce premier point de
vue, la vie sociale nous apparat comme un systme
dhabitudes plus ou moins fortement enracines qui rpondent aux besoins de la communaut. Certaines dentre
elles sont des habitudes de commander, la plupart sont
des habitudes dobir, soit que nous obissions une personne qui commande en vertu dune dlgation sociale,
soit que de la socit elle-mme, confusment perue ou
sentie, mane un ordre impersonnel. Chacune de ces habitudes dobir exerce une pression sur notre volont. Nous
pouvons nous y soustraire, mais nous sommes alors tirs
vers elle, ramens elle, comme le pendule cart de la
verticale. Un certain ordre a t drang, il devrait se rtablir. Bref, comme par toute habitude, nous nous sentons
obligs.

Mais cest une obligation incomparablement plus forte.

Quand une grandeur est tellement suprieure une autre
que celle-ci est ngligeable par rapport elle, les mathmaticiens disent quelle est dun autre ordre. Ainsi pour
lobligation sociale. Sa pression, compare celle des
autres habitudes, est telle que la diffrence de degr quivaut une diffrence de nature.
Remarquons en effet que toutes les habitudes (le ce
genre se prtent un mutuel appui. Nous avons beau ne pas
spculer sur leur essence et leur origine, nous sentons
quelles ont un rapport entre elles, tant rclames de
nous par notre entourage immdiat, ou par lentourage de
cet entourage, et ainsi de suite jusqu la limite extrme,
qui serait la socit. Chacune rpond, directement ou indirectement, une exigence sociale ; et ds lors toutes se
tiennent, elles forment un bloc. Beaucoup seraient de petites obligations si elles se prsentaient isolment. Mais
elles font partie intgrante de lobligation en gnral ; et ce
tout, qui doit dtre ce quil est lapport de ses parties,
confre chacune, en retour, lautorit globale de
lensemble. Le collectif vient ainsi renforcer le singulier, et
la formule cest le devoir triomphe des hsitations que
nous pourrions avoir devant un &voir isol. A vrai dire,
nous ne pensons pas explicitement une masse
dobligations partielles, additionnes, qui composeraient
une obligation totale. Peut-tre mme ny a-t-il pas vritablement ici une composition de parties. La force quune
obligation tire de toutes les autres est plutt comparable
au souffle de vie que chacune des cellules aspire, indivisible et complet, du fond de lorganisme dont elle est un
lment. La socit, immanente chacun de ses membres,
6

a des exigences qui, grandes ou petites, nen expriment pas

moins chacune le tout de sa vitalit. Mais rptons que ce
nest l encore quune comparaison. Une socit humaine
est un ensemble dtres libres. Les obligations quelle impose, et qui lui permettent de subsister, introduisent en
elle une rgularit qui a simplement de lanalogie avec
lordre inflexible des phnomnes de la vie.
Tout concourt cependant nous faire croire que cette
rgularit est assimilable celle de la nature. Je ne parle
pas seulement de lunanimit des hommes louer certains
actes et en blmer dautres. Je veux dire que l mme o
les prceptes moraux impliqus dans les jugements de
valeur ne sont pas observs, on sarrange pour quils paraissent ltre. Pas plus que nous ne voyons la maladie
quand nous nous promenons dans la rue, nous ne mesurons ce quil peut y avoir dimmoralit derrire la faade
que lhumanit nous montre. On mettrait bien du temps
devenir misanthrope si lon sen tenait lobservation
dautrui. Cest en notant ses propres faiblesses quon arrive
plaindre ou mpriser lhomme. Lhumanit dont on se
dtourne alors est celle quon a dcouverte au fond de soi.
Le mal se cache si bien, le secret est si universellement
gard, que chacun est ici la dupe de tous : si svrement
que nous affections de juger les autres hommes, nous les
croyons, au fond, meilleurs que nous. Sur cette heureuse
illusion repose une bonne partie de la vie sociale.
Il est naturel que la socit fasse tout pour
lencourager. Les lois quelle dicte, et qui maintiennent
lordre social, ressemblent dailleurs par certains cts aux
lois de la nature. Je veux bien que la diffrence soit radi7

cale aux yeux du philosophe. Autre chose, dit-il, est la loi

qui constate, autre chose celle qui ordonne. A celle-ci lon
peut se soustraire ; elle oblige, mais ne ncessite pas.
Celle-l est au contraire inluctable, car si quelque fait
scartait delle, cest tort quelle aurait t prise pour une
loi ; il y en aurait une autre qui serait la vraie, quon noncerait de manire exprimer tout ce quon observe, et
laquelle alors le fait rfractaire se conformerait comme les
autres. Sans doute ; mais il sen faut que la distinction
soit aussi nette pour la plupart des hommes. Loi physique,
loi sociale ou morale, toute loi est leurs yeux un commandement. Il y a un certain ordre de la nature, lequel se
traduit par des lois : les faits obiraient ces lois pour
se conformer cet ordre. Le savant lui-mme peut peine
sempcher de croire que la loi prside aux faits et par
consquent les prcde, semblable lIde platonicienne
sur laquelle les choses avaient se rgler. Plus il slve
dans lchelle des gnralisations, plus il incline, bon gr
mal gr, doter les lois de ce caractre impratif : il faut
vraiment lutter contre soi-mme pour se reprsenter les
principes de la mcanique autrement quinscrits de toute
ternit sur des tables transcendantes que la science moderne serait alle chercher sur un autre Sina. Mais si la loi
physique tend revtir pour notre imagination la forme
dun commandement quand elle atteint une certaine gnralit, rciproquement un impratif qui sadresse tout le
monde se prsente un peu nous comme une loi de la
nature. Les deux ides, se rencontrant dans notre esprit, y
font des changes. La loi prend au commandement ce quil
a dimprieux ; le commandement reoit de la loi ce quelle
dinluctable. Une infraction lordre social revt ainsi un
8

caractre antinaturel : mme si elle est frquemment rpte, elle nous fait leffet dune exception qui serait la socit ce quun monstre est la nature.
Que sera-ce, si nous apercevons derrire limpratif
social un commandement religieux ! Peu importe la relation entre les deux termes. Quon interprte la religion
dune manire ou dune autre, quelle soit sociale par essence ou par accident, un point est certain, cest quelle a
toujours jou un rle social. Ce rle est dailleurs complexe ; il varie selon les temps et selon les lieux ; mais,
dans des socits telles que les ntres, la religion a pour
premier effet de soutenir et de renforcer les exigences de la
socit. Elle peut aller beaucoup plus loin, elle va tout au
moins jusque-l. La socit institue des peines qui peuvent
frapper des innocents, pargner des coupables ; elle ne
rcompense gure ; elle voit gros et se contente de peu : o
est la balance humaine qui pserait comme il le faut les
rcompenses et les peines ? Mais, de mme que les Ides
platoniciennes nous rvlent, parfaite et complte, la ralit dont nous ne percevons que des imitations grossires,
ainsi la religion nous introduit dans une cit dont nos institutions, nos lois et nos coutumes marquent tout au plus,
de loin en loin, les points les plus saillants. Ici-bas, lordre
est simplement approximatif et plus ou moins artificiellement obtenu par les hommes ; l-haut il est parfait, et se
ralise de lui-mme. La religion achve donc de combler
nos yeux lintervalle, dj rtrci par les habitudes du sens
commun, entre un commandement de la socit et une loi
de la nature.

Ainsi nous sommes toujours ramens la mme comparaison, dfectueuse par bien des cts, acceptable pourtant sur le point qui nous intresse. Les membres de la cit
se tiennent comme les cellules dun organisme.
Lhabitude, servie par lintelligence et limagination, introduit parmi eux une discipline qui imite de loin, par la solidarit quelle tablit entre les individualits distinctes,
lunit dun organisme aux cellules anastomoses.
Tout concourt, encore une fois, faire de lordre social
une imitation de lordre observ dans les choses. Chacun
de nous, se tournant vers lui-mme, se sent videmment
libre de suivre son got, son dsir ou son caprice, et de ne
pas penser aux autres hommes. Mais la vellit ne sen est
pas plutt dessine quune force antagoniste survient, faite
de toutes les forces sociales accumules : la diffrence
des mobiles individuels, qui tireraient chacun de son ct,
cette force aboutirait un ordre qui ne serait pas sans analogie avec celui des phnomnes naturels. La cellule composante dun organisme, devenue consciente pour un instant, aurait peine esquiss lintention de smanciper
quelle serait ressaisie par la ncessit. Lindividu qui fait
partie de la socit peut inflchir et mme briser une ncessit qui imite celle-l, quil a quelque peu contribu
crer, mais que surtout il subit : le sentiment de cette ncessit, accompagn de la conscience de pouvoir sy soustraire, nen est pas moins ce quil appelle obligation. Ainsi
envisage, et prise dans son acception la plus ordinaire,
lobligation est la ncessit ce que lhabitude est la nature.

10

Elle ne vient donc pas prcisment du dehors. Chacun

de nous appartient la socit autant qu lui-mme. Si sa
conscience, travaillant en profondeur, lui rvle, mesure
quil descend davantage, une personnalit de plus en plus
originale, incommensurable avec les autres et dailleurs
inexprimable, par la surface de nous-mmes nous sommes
en continuit avec les autres personnes, semblables elles,
unis elles par une discipline qui cre entre elles et nous
une dpendance rciproque. Sinstaller dans cette partie
socialise de lui-mme, est-ce, pour notre moi, le seul
moyen de sattacher quelque chose de solide ? Ce le serait, si nous ne pouvions autrement nous soustraire une
vie dimpulsion, de caprice et de regret. Mais au plus profond de nous-mmes, si nous savons le chercher, nous
dcouvrirons peut-tre un quilibre dun autre genre, plus
dsirable encore que lquilibre superficiel. Des plantes
aquatiques, qui montent la surface, sont ballottes sans
cesse par le courant ; leurs feuilles, se rejoignant au-dessus
de leau, leur donnent de la stabilit, en haut, par leur entrecroisement. Mais plus stables encore sont les racines,
solidement plantes dans la terre, qui les soutiennent du
bas. Toutefois, de leffort par lequel on creuserait jusquau
fond de soi-mme nous ne parlons pas pour le moment.
Sil est possible, il est exceptionnel ; et cest sa surface,
son point dinsertion dans le tissu serr des autres personnalits extriorises, que notre moi trouve dordinaire o
sattacher : sa solidit est dans cette solidarit. Mais, au
point o il sattache, il est lui-mme socialis. Lobligation,
que nous nous reprsentons comme un lien entre les
hommes, lie dabord chacun de nous lui-mme.

11

Cest donc tort quon reprocherait une morale purement sociale de ngliger les devoirs individuels. Mme si
nous ntions obligs, thoriquement, que vis--vis des
autres hommes, nous le serions, en fait, vis--vis de nousmmes, puisque la solidarit sociale nexiste que du moment o un moi social se surajoute en chacun de nous au
moi individuel. Cultiver ce moi social est lessentiel de
notre obligation vis--vis de la socit. Sans quelque chose
delle en nous, elle naurait sur nous aucune prise ; et nous
avons peine besoin daller jusqu elle, nous nous suffisons nous-mmes, si nous la trouvons prsente en nous.
Sa prsence est plus ou moins marque selon les hommes ;
mais aucun de nous ne saurait sisoler delle absolument. Il
ne le voudrait pas, parce quil sent bien que la plus grande
partie de sa force vient delle, et quil doit aux exigences
sans cesse renouveles de la vie sociale cette tension ininterrompue de son nergie, cette constance de direction
dans leffort, qui assure son activit le plus haut rendement. Mais il ne le pourrait pas, mme sil le voulait, parce
que sa mmoire et son imagination vivent de ce que la
socit a mis en elles, parce que lme de la socit est
immanente au langage quil parle, et que, mme si personne nest l, mme sil ne fait que penser, il se parle encore lui-mme. En vain on essaie de se reprsenter un
individu dgag de toute vie sociale. Mme matriellement, Robinson dans son le reste en contact avec les
autres hommes, car les objets fabriqus quil a sauvs du
naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas daffaire, le
maintiennent dans la civilisation et par consquent dans la
socit. Mais un contact moral lui est plus ncessaire encore, car il se dcouragerait vite sil ne pouvait opposer
12

des difficults sans cesse renaissantes quune force individuelle dont il sent les limites. Dans la socit laquelle il
demeure idalement attach il puise de lnergie ; il a beau
ne pas la voir, elle est l qui le regarde : si le moi individuel
conserve vivant et prsent le moi social, il fera, isol, ce
quil ferait avec lencouragement et mme lappui de la
socit entire. Ceux que les circonstances condamnent
pour un temps la solitude, et qui ne trouvent pas en euxmmes les ressources de la vie intrieure profonde, savent
ce quil en cote de se laisser aller , cest--dire de ne
pas fixer le moi individuel au niveau prescrit par le moi
social. Ils auront donc soin dentretenir celui-ci, pour quil
ne se relche en rien de sa svrit lgard de lautre. Au
besoin, ils lui chercheront un point dappui matriel et
artificiel. On se rappelle le garde forestier dont parle Kipling, seul dans sa maisonnette au milieu dune fort de
lInde. Tous les soirs il se met en habit noir pour dner,
afin de ne pas perdre, dans son isolement, le respect de
lui-mme 1.
Que ce moi social soit le spectateur impartial
dAdam Smith, quil faille lidentifier avec la conscience
morale, quon se sente satisfait ou mcontent de soi selon
quil est bien ou mal impressionn, nous nirons pas
jusqu le dire. Nous dcouvrirons aux sentiments moraux
des sources plus profondes. Le langage runit ici sous le
mme nom des choses bien diffrentes : quoi de commun
entre le remords dun assassin et celui quon peut prouver, tenace et torturant, pour avoir froiss un amour1

Kipling, In the Rukh, dans le recueil intitul Many inventions.

13

propre ou pour avoir t injuste lgard dun enfant ?

Tromper la confiance dune me innocente qui souvre la
vie est un des plus grands mfaits au regard dune certaine
conscience qui semble navoir pas le sens des proportions,
justement parce quelle nemprunte pas la socit son
talon, ses instruments, ses mthodes de mesure. Mais
cette conscience nest pas celle qui sexerce le plus souvent ; elle est dailleurs plus ou moins dlicate selon les
personnes. En gnral, le verdict de la conscience est celui
que rendrait le moi social.
En gnral aussi, langoisse morale est une perturbation des rapports entre ce moi social et le moi individuel.
Analysez le sentiment du remords dans lme du grand
criminel. Vous pourriez dabord le confondre avec la
crainte du chtiment, car ce sont les prcautions les plus
minutieuses, sans cesse compltes et renouveles, pour
cacher le crime ou pour faire quon ne trouve pas le coupable ; cest, tout instant, lide angoissante quun dtail
a t nglig et que la justice va saisir lindice rvlateur.
Mais regardez de plus prs : il ne sagit pas tant pour notre
homme dviter le chtiment que deffacer le pass, et de
faire comme si le crime navait pas t commis. Quand
personne ne sait quune chose est, cest peu prs comme
si elle ntait pas. Cest donc son crime mme que le criminel voudrait annuler, en supprimant toute connaissance
quen pourrait avoir une conscience humaine. Mais sa
connaissance lui subsiste, et voici que de plus en plus
elle le rejette hors de cette socit o il esprait se maintenir en effaant les traces de son crime. Car on marque encore la mme estime lhomme quil tait, lhomme quil
nest plus ; ce nest donc plus lui que la socit sadresse :
14

elle parle un autre. Lui, qui sait ce quil est, il se sent plus
isol parmi les hommes quil ne le serait dans une le dserte ; car dans la solitude il emporterait, lentourant et le
soutenant, limage de la socit ; mais maintenant il est
coup de limage comme de la chose. Il se rintgrerait
dans la socit en confessant son crime ; on le traiterait
alors comme il le mrite, mais cest bien lui maintenant
quon sadresserait. Il reprendrait avec les autres hommes
sa collaboration. Il serait chti par eux, mais, stant mis
de leur ct, il serait un peu lauteur de sa propre condamnation ; et une partie de sa personne, la meilleure, chapperait ainsi la peine. Telle est la force qui poussera le
criminel se dnoncer. Parfois, sans aller jusque-l, il se
confessera un ami, ou nimporte quel honnte homme.
Rentrant ainsi dans la vrit, sinon au regard de tous, au
moins pour quelquun, il se relie la socit sur un point,
par un fil ; sil ne se rintgre en elle, du moins est-il ct
delle, prs delle ; il cesse de lui tre tranger ; en tout cas,
il na plus aussi compltement rompu avec elle, ni avec ce
quil porte delle en lui-mme.
Il faut cette rupture violente pour que se rvle clairement ladhrence de lindividu la socit. En temps ordinaire, nous nous conformons nos obligations plutt que
nous ne pensons elles. Sil fallait chaque fois en voquer
lide, noncer la formule, il serait beaucoup plus fatigant
de faire son devoir. Mais lhabitude suffit, et nous navons
le plus souvent qu nous laisser aller pour donner la
socit ce quelle attend de nous. Elle a dailleurs singulirement facilit les choses en intercalant des intermdiaires
entre nous et elle : nous avons une famille, nous exerons
un mtier ou une profession ; nous appartenons notre
15

commune, a notre arrondissement, notre dpartement ;

et, l o linsertion du groupe dans la socit est parfaite, il
nous suffit, la rigueur, de remplir nos obligations vis-vis du groupe pour tre quittes envers la socit. Elle occupe la priphrie ; lindividu est au centre. Du centre la
priphrie sont disposs, comme autant de cercles concentriques de plus en plus larges, les divers groupements auxquels lindividu appartient. De la priphrie au centre,
mesure que le cercle se rtrcit, les obligations sajoutent
aux obligations et lindividu se trouve finalement devant
leur ensemble. Lobligation grossit ainsi en avanant ;
mais, plus complique, elle est moins abstraite, et elle est
dautant mieux accepte. Devenue pleinement concrte,
elle concide avec une tendance, si habituelle que nous la
trouvons naturelle, jouer dans la socit le rle que nous
y assigne notre place. Tant que nous nous abandonnons
cette tendance, nous la sentons peine. Elle ne se rvle
imprieuse, comme toute habitude profonde, que si nous
nous cartons delle.
Cest la socit qui trace lindividu le programme de
son existence quotidienne. On ne peut vivre en famille,
exercer sa profession, vaquer aux mille soins de la vie
journalire, faire ses emplettes, se promener dans la rue
ou mme rester chez soi, sans obir des prescriptions et
se plier des obligations. Un choix simpose tout instant ; nous optons naturellement pour ce qui est conforme
la rgle. Cest peine si nous en avons conscience ; nous
ne faisons aucun effort. Une route a t trace par la socit nous la trouvons ouverte devant nous et nous la suivons
il faudrait plus dinitiative pour prendre travers champs.
Le devoir, ainsi entendu, saccomplit presque toujours
16

automatiquement ; et lobissance au devoir, si lon sen

tenait au cas le plus frquent, se dfinirait un laisser-aller
ou un abandon. Do vient donc que cette obissance apparat au contraire comme un tat de tension, et le devoir
lui-mme comme une chose raide et dure ? Cest videmment que des cas se prsentent o lobissance implique
un effort sur soi-mme. Ces cas sont exceptionnels ; mais
on les remarque, parce quune conscience intense les accompagne, comme il arrive pour toute hsitation ; vrai
dire, la conscience est cette hsitation mme, lacte qui se
dclenche tout seul passant peu prs inaperu. Alors, en
raison de la solidarit de nos obligations entre elles, et
parce que le tout de lobligation est immanent chacune
de ses parties, tous les devoirs se colorent de la teinte qua
prise exceptionnellement tel ou tel dentre eux. Du point
de vue pratique, il ny a aucun inconvnient, il y a mme
certains avantages envisager ainsi les choses. Si naturellement, en effet, quon fasse son devoir, on peut rencontrer en soi de la rsistance ; il est utile de sy attendre, et de
ne pas prendre pour accord quil soit facile de rester bon
poux, bon citoyen, travailleur consciencieux, enfin honnte homme. Il y a dailleurs une forte part de vrit dans
cette opinion ; car sil est relativement ais de se maintenir
dans le cadre social, encore a-t-il fallu sy insrer, et
linsertion exige un effort. Lindiscipline naturelle de
lenfant, la ncessit de lducation, en sont la preuve. Il
nest que juste de tenir compte lindividu du consentement virtuellement donn lensemble de ses obligations,
mme sil na plus se consulter pour chacune delles. Le
cavalier na qu se laisser porter ; encore a-t-il d se
mettre en selle. Ainsi pour lindividu vis--vis de la socit.
17

En un certain sens il serait faux, et dans tous les sens il

serait dangereux, de dire que le devoir peut saccomplir
automatiquement. rigeons donc en maxime pratique que
lobissance au devoir est une rsistance soi-mme.
Mais autre chose est une recommandation, autre chose
une explication. Lorsque, pour rendre compte de
lobligation, de son essence et de son origine, on pose que
lobissance au devoir est avant tout un effort sur soimme, un tat de tension ou de contraction, on commet
une erreur psychologique qui a vici beaucoup de thories
morales. Ainsi ont surgi des difficults artificielles, des
problmes qui divisent les philosophes et que nous verrons svanouir quand nous en analyserons les termes.
Lobligation nest nullement un fait unique, incommensurable avec les autres, se dressant au-dessus deux comme
une apparition mystrieuse. Si bon nombre de philosophes, en particulier ceux qui se rattachent Kant, lont
envisage ainsi, cest quils ont confondu le sentiment de
lobligation, tat tranquille et apparent linclination,
avec lbranlement que nous nous donnons parfois pour
briser ce qui sopposerait elle.
Au sortir dune crise rhumatismale, on peut prouver
de la gne, voire de la douleur, faire jouer ses muscles et
ses articulations. Cest la sensation globale dune rsistance oppose par les organes. Elle dcrot peu peu, et
finit par se perdre dans la conscience que nous avons de
nos mouvements quand nous nous portons bien. On peut
dailleurs admettre quelle est encore l ltat naissant ou
plutt vanouissant, et quelle guette seulement loccasion
de sintensifier ; il faut en effet sattendre des crises
18

quand on est rhumatisant. Que dirait-on pourtant de celui

qui ne verrait dans notre sentiment habituel de mouvoir
bras et jambes que lattnuation dune douleur, et qui dfinirait alors notre facult locomotrice par un effort de
rsistance la gne rhumatismale ? Il renoncerait dabord
ainsi rendre compte des habitudes motrices ; chacune de
celles-ci implique en effet une combinaison particulire de
mouvements, et ne peut se comprendre que par elle. La
facult gnrale de marcher, de courir, de mouvoir son
corps, nest que la somme de ces habitudes lmentaires,
dont chacune trouve son explication propre dans les mouvements spciaux quelle enveloppe. Mais, nayant envisag cette facult que globalement, et layant dailleurs rige
en force oppose une rsistance, ncessairement on fait
surgir ct delle le rhumatisme comme une entit indpendante. Il semble quune erreur du mme genre ait t
commise par beaucoup de ceux qui ont spcul sur
lobligation. Nous avons mille obligations spciales dont
chacune rclame son explication elle. Il est naturel, ou
plus prcisment habituel, de leur obir toutes. Par exception on scartera de lune delles, on rsistera : que si
lon rsiste cette rsistance, un tat de tension ou de contraction se produira. Cest cette raideur que nous extriorisons quand nous prtons au devoir un aspect aussi svre.
Cest elle aussi que pensent les philosophes, quand ils
croient rsoudre lobligation en lments rationnels. Pour
rsister la rsistance, pour nous maintenir dans le droit
chemin quand le dsir, la passion ou lintrt nous en dtournent, nous devons ncessairement nous donner
nous-mmes des raisons. Mme si nous avons oppos au
dsir illicite un autre dsir, celui-ci, suscit par la volont,
19

na pu surgir qu lappel dune ide. Bref, un tre intelligent agit sur lui-mme par lintermdiaire de
lintelligence. Mais, de ce que cest par des voies rationnelles quon revient lobligation, il ne suit pas que
lobligation ait t dordre rationnel. Nous nous appesantirons plus tard sur ce point ; nous ne voulons pas encore
discuter les thories morales. Disons simplement quautre
chose est une tendance, naturelle ou acquise, autre chose
la mthode ncessairement rationnelle quemploiera, pour
lui rendre sa force et pour combattre ce qui soppose elle,
un tre raisonnable. Dans ce dernier cas, la tendance
clipse peut reparatre ; et tout se passe sans doute alors
comme si lon avait russi par cette mthode reconstituer
la tendance. En ralit, on na fait qucarter ce qui la gnait ou larrtait. Cela revient au mme, je le veux bien,
dans la pratique : quon explique le fait dune manire ou
dune autre, le fait est l, on a russi. Et il vaut peut-tre
mieux, pour russir, se figurer que les choses se sont passes de la premire manire. Mais poser quil en est effectivement ainsi serait fausser la thorie de lobligation.
Nest-ce pas ce qui est arriv la plupart des philosophes ?
Quon ne se mprenne pas sur notre pense. Mme si
lon sen tient un certain aspect de la morale, comme
nous lavons fait jusqu prsent, on constatera bien des
attitudes diffrentes vis--vis du devoir. Elles jalonnent
lintervalle entre deux attitudes ou plutt deux habitudes
extrmes : circulation si naturelle sur les voies traces par
la socit quon les remarque peine ; hsitation et dlibration, au contraire, sur celle quon prendra, sur le point
jusquo lon ira, sur les trajets daller et de retour quon
fera en sengageant successivement sur plusieurs dentre
20

elles. Dans le second cas, des problmes nouveaux se posent, plus ou moins frquents ; et, l mme o le devoir est
tout trac, on y met plus ou moins de nuances en
laccomplissant. Mais dabord, la premire attitude est
celle de limmense majorit des hommes ; elle est probablement gnrale dans les socits infrieures. Et ensuite
on a beau raisonner dans chaque cas particulier, formuler
la maxime, noncer le principe, dduire les consquences :
si le dsir et la passion prennent la parole, si la tentation
est forte, si lon va tomber, si tout coup ou se redresse,
o donc tait le ressort ? Une force saffirme, que nous
avons appele le tout de lobligation : extrait concentr, quintessence des mille habitudes spciales que nous
avons contractes dobir aux mille exigences particulires
de la vie sociale. Elle nest ni ceci ni cela ; et si elle parlait,
alors quelle prfre agir, elle dirait : Il faut parce quil
faut. Ds lors, le travail auquel semployait lintelligence
en pesant les raisons, en comparant les maximes, en remontant aux principes, tait de mettre plus de cohrence
logique dans une conduite soumise, par dfinition, aux
exigences sociales ; mais cette exigence sociale tenait
lobligation. Jamais, aux heures de tentation, on ne sacrifierait au seul besoin de cohrence logique son intrt, sa
passion, sa vanit. Parce que la raison intervient en effet
comme rgulatrice, chez un tre raisonnable, pour assurer
cette cohrence entre des rgles ou maximes obligatoires,
la philosophie a pu voir en elle un principe dobligation.
Autant vaudrait croire que cest le volant qui fait tourner la
machine.
Les exigences sociales se compltent dailleurs les unes
les autres. Celui mme dont lhonntet est la moins rai 21

sonne et, si je puis dire, la plus routinire, met un ordre

rationnel dans sa conduite en se rglant sur des exigences
qui sont logiquement cohrentes entre elles. Je veux bien
que cette logique soit une acquisition tardive des socits.
La coordination logique est essentiellement conomie ;
dun ensemble elle dgage dabord, en gros, certains principes, puis elle exclut de lensemble tout ce qui nest pas
daccord avec eux. La nature est au contraire surabondante. Plus une socit est voisine de la nature, plus large
y est la part de laccident et de lincohrent. On rencontre
chez les primitifs beaucoup dinterdictions et de prescriptions qui sexpliquent par de vagues associations dides,
par la superstition, par lautomatisme. Elles ne sont pas
inutiles, puisque lobissance de tous des rgles, mme
absurdes, assure la socit une cohsion plus grande.
Mais lutilit de la rgle lui vient alors uniquement, par
ricochet, du fait quon se soumet elle. Des prescriptions
ou des interdictions qui valent par elles-mmes sont celles
qui visent positivement la conservation ou le bien-tre de
la socit. Cest la longue, sans doute, quelles se sont
dtaches des autres pour leur survivre. Les exigences
sociales se sont alors coordonnes entre elles et subordonnes des principes. Mais peu importe. La logique pntre
bien les socits actuelles, et celui-l mme qui ne raisonne pas sa conduite vivra, sil se conforme ces principes, raisonnablement.
Mais lessence de lobligation est autre chose quune
exigence de la raison. Cest tout ce que nous avons voulu
suggrer jusqu prsent. Notre expos correspondrait de
mieux en mieux la ralit, croyons-nous, mesure quon
aurait affaire des socits moins volues et des cons 22

ciences plus rudimentaires. Il reste schmatique tant que

nous nous en tenons la conscience normale, telle que
nous la trouvons aujourdhui chez un honnte homme.
Mais justement parce que nous avons affaire alors une
singulire complication de sentiments, dides, de tendances qui sentrepntrent, nous nviterons les analyses
artificielles et les synthses arbitraires que si nous disposons dun schma o figurera lessentiel. Tel est celui que
nous avons essay de tracer. Reprsentez-vous lobligation
comme pesant sur la volont la manire dune habitude,
chaque obligation tranant derrire elle la masse accumule des autres et utilisant ainsi, pour la pression quelle
exerce, le poids de lensemble : vous avez le tout de
lobligation pour une conscience morale simple, lmentaire. Cest lessentiel ; et cest quoi lobligation pourrait
la rigueur se rduire, l mme o elle atteint sa complexit
la plus haute.
On voit quel moment et dans quel sens, fort peu kantien, lobligation lmentaire prend la forme dun impratif catgorique . On serait embarrass pour dcouvrir
des exemples dun tel impratif dans la vie courante. La
consigne militaire, qui est un ordre non motiv et sans
rplique, dit bien qu il faut parce quil faut . Mais on a
beau ne pas donner au soldat de raison, il en imaginera
une. Si nous voulons un cas dimpratif catgorique pur,
nous aurons le construire a priori ou tout au moins
styliser lexprience. Pensons donc une fourmi que traverserait une lueur de rflexion et qui jugerait alors quelle
a bien tort de travailler sans relche pour les autres. Ses
vellits de paresse ne dureraient dailleurs que quelques
instants, le temps que brillerait lclair dintelligence. Au
23

dernier de ces instants, alors que linstinct, reprenant le

dessus, la ramnerait de vive force sa tche, lintelligence
que va rsorber linstinct dirait en guise dadieu : il faut
parce quil faut. Cet il faut parce quil faut ne serait que
la conscience momentanment prise dune traction subie,
de la traction quexercerait en se retendant le fil momentanment dtendu. Le mme commandement retentirait
loreille du somnambule qui se prparerait, qui commencerait mme sortir du rve quil joue : sil retombait tout
de suite en somnambulisme, un impratif catgorique
exprimerait en mots, pour la rflexion qui aurait failli surgir et qui se serait aussitt vanouie, linvitabilit du retour. Bref, un impratif absolument catgorique est de
nature instinctive ou somnambulique : jou comme tel
ltat normal, reprsent comme tel si la rflexion sveille
juste assez longtemps pour quil puisse se formuler, pas
assez longtemps pour quil puisse se chercher des raisons,
Mais alors, nest-il pas vident que, chez un tre raisonnable. un impratif tendra dautant plus prendre la
forme catgorique que lactivit dploye, encore
quintelligente, tendra davantage prendre la forme instinctive ? Mais une activit qui, dabord intelligente,
sachemine une imitation de linstinct est prcisment ce
quon appelle chez lhomme une habitude. Et lhabitude la
plus puissante, celle dont la force est faite de toutes les
forces accumules, de toutes les habitudes sociales lmentaires, est ncessairement celle qui imite le mieux
linstinct. Est-il tonnant alors que, dans le court moment
qui spare lobligation purement vcue de lobligation
pleinement reprsente et justifie par toute sorte de rai-

24

sons, lobligation prenne en effet la forme de limpratif

catgorique : il faut parce quil faut ?
Considrons deux lignes divergentes dvolution, et
des socits lextrmit de lune et de lautre. Le type de
socit qui paratra le plus naturel sera videmment le
type instinctif : le lien qui unit entre elles les abeilles de la
ruche ressemble beaucoup plus celui qui retient ensemble, coordonnes et subordonnes les unes aux autres,
les cellules dun organisme. Supposons un instant que la
nature ait voulu, lextrmit de lautre ligne, obtenir des
socits o une certaine latitude ft laisse au choix individuel : elle aura fait que lintelligence obtnt ici des rsultats comparables, quant leur rgularit, ceux de
linstinct dans lautre ; elle aura eu recours lhabitude.
Chacune de ces habitudes, quon pourra appeler morales , sera contingente. Mais leur ensemble, je veux dire
lhabitude de contracter ces habitudes, tant la base
mme des socits et conditionnant leur existence, aura
une force comparable celle de linstinct, et comme intensit et comme rgularit. Cest l prcisment ce que nous
avons appel le tout de lobligation . Il ne sagira
dailleurs que des socits humaines telles quelles sont au
sortir des mains de la nature. Il sagira de socits primitives et lmentaires. Mais la socit humaine aura beau
progresser, se compliquer et se spiritualiser : le statut de
sa fondation demeurera, ou plutt lintention de la nature.
Or, cest bien ainsi que les choses se sont passes. Sans
approfondir un point dont nous nous sommes occups
ailleurs, disons simplement quintelligence et instinct sont
des formes de conscience qui ont d sentrepntrer
25

ltat rudimentaire et se dissocier en grandissant. Ce dveloppement sest effectu sur les deux grandes lignes
dvolution de la vie animale, avec les Arthropodes et les
Vertbrs. Au bout de la premire est linstinct des Insectes, plus particulirement des Hymnoptres ; au bout
de la seconde est lintelligence humaine. Instinct et intelligence ont pour objet essentiel dutiliser des instruments :
ici des outils invents, par consquent variables et imprvus ; l des organes fournis par la nature, et par consquent immuables. Linstrument est dailleurs destin un
travail, et ce travail est dautant plus efficace quil est plus
spcialis, plus divis par consquent entre travailleurs
diversement qualifis qui se compltent rciproquement.
La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idal,
linstinct comme lintelligence ; cet idal trouve sa ralisation la plus complte dans la ruche ou la fourmilire
dune part, dans les socits humaines de lautre. Humaine
ou animale, une socit est une organisation ; elle implique une coordination et gnralement aussi une subordination dlments les uns aux autres ; elle offre donc, ou
simplement vcu ou, de plus, reprsent, un ensemble de
rgles ou de lois. Mais, dans une ruche ou dans une fourmilire, lindividu est riv son emploi par sa structure, et
lorganisation est relativement invariable, tandis que la
cit humaine est de forme variable, ouverte tous les progrs. Il en rsulte que, dans les premires, chaque rgle est
impose par la nature, elle est ncessaire ; tandis que dans
les autres une seule chose est naturelle, la ncessit dune
rgle. Plus donc, dans une socit humaine, on creusera
jusqu la racine des obligations diverses pour arriver
lobligation en gnral, plus lobligation tendra devenir
26

ncessit, plus elle se rapprochera de linstinct dans ce

quelle a dimprieux. Et nanmoins on se tromperait
grandement si lon voulait rapporter linstinct une obligation particulire, quelle quelle ft. Ce quil faudra toujours se dire, cest que, aucune obligation ntant de nature
instinctive, le tout de lobligation et t de linstinct si les
socits humaines ntaient en quelque sorte lestes de
variabilit et dintelligence. Cest un instinct virtuel,
comme celui qui est derrire lhabitude de parler. La morale dune socit humaine est en effet comparable son
langage. Il est remarquer que si les fourmis changent
des signes, comme cela parat probable, le signe leur est
fourni par linstinct mme qui les fait communiquer ensemble. Au contraire, une langue est un produit de lusage.
Rien, ni dans le vocabulaire ni mme dans la syntaxe, ne
vient de la nature. Mais il est naturel de parler, et les
signes invariables, dorigine naturelle, qui servent probablement dans une socit dinsectes reprsentent ce quet
t notre langage si la nature, en nous octroyant la facult
de parler, ny et joint cette fonction fabricatrice et utilisatrice de loutil, inventive par consquent, quest
lintelligence. Reportons-nous sans cesse ce quet t
lobligation si la socit humaine avait t instinctive au
lieu dtre intelligente : nous nexpliquerons ainsi aucune
obligation en particulier, nous donnerons mme de
lobligation en gnral une ide qui serait fausse si lon
sen tenait elle ; et pourtant cette socit instinctive on
devra penser, comme un pendant de la socit intelligente, si lon ne veut pas sengager sans fil conducteur
dans la recherche des fondements de la morale.

27

De ce point de vue, lobligation perd son caractre spcifique. Elle se rattache aux phnomnes les plus gnraux
de la vie. Quand les lments qui composent un organisme
se plient une discipline rigoureuse, peut-on dire quils se
sentent obligs et quils obissent un instinct social ?
videmment non ; mais si cet organisme est peine une
socit, la ruche et la fourmilire sont de vritables organismes, dont les lments sont unis entre eux par
dinvisibles liens ; et linstinct social de la fourmi je veux
dire la force en vertu de laquelle louvrire, par exemple,
excute le travail auquel elle est prdestine par sa structure ne peut diffrer radicalement de la cause, quelle
quelle soit, en vertu de laquelle chaque tissu, chaque cellule dun corps vivant fonctionne pour le plus grand bien
de lensemble. Pas plus dans un cas que dans lautre,
dailleurs, il ny a proprement obligation ; il y aurait plutt
ncessit. Mais cette ncessit, nous lapercevons prcisment par transparence, non pas relle, sans doute, mais
virtuelle, au fond de lobligation morale. Un tre ne se sent
oblig que sil est libre, et chaque obligation, prise part,
implique la libert. Mais il est ncessaire quil y ait des
obligations ; et plus nous descendons de ces obligations
particulires, qui sont au sommet, vers lobligation en gnral, ou, comme nous disions, vers le tout de lobligation
qui est la base, plus lobligation nous apparat comme la
forme mme que la ncessit prend dans le domaine de la
vie quand elle exige, pour raliser certaines fins,
lintelligence, le choix, et par consquent la libert.
On allguera de nouveau quil sagit alors de socits
humaines trs simples, primitives ou tout au moins lmentaires. Sans aucun doute ; mais, comme nous aurons
28

occasion de le dire plus loin, le civilis diffre surtout du

primitif par la masse norme de connaissances et
dhabitudes quil a puises, depuis le premier veil de sa
conscience, dans le milieu social o elles se conservaient.
Le naturel est en grande partie recouvert par lacquis ;
mais il persiste, peu prs immuable, travers les sicles :
habitudes et connaissances sont loin dimprgner
lorganisme et de se transmettre hrditairement, comme
on se ltait imagin. Il est vrai que nous pourrions tenir ce
naturel pour ngligeable, dans notre analyse de
lobligation, sil tait cras par les habitudes acquises qui
se sont accumules sur lui pendant des sicles de civilisation. Mais il se maintient en fort bon tat, trs vivant, dans
la socit la plus civilise. Cest lui quil faut se reporter,
non pas pour rendre compte de telle ou telle obligation
sociale, mais pour expliquer ce que nous avons appel le
tout de lobligation. Nos socits civilises, si diffrentes
quelles soient de la socit laquelle nous tions immdiatement destins par la nature, prsentent dailleurs
avec elle une ressemblance fondamentale.
Ce sont en effet, elles aussi, des socits closes. Elles
ont beau tre trs vastes en comparaison des petits groupements auxquels nous tions ports par instinct, et que le
mme instinct tendrait probablement reconstituer aujourdhui si toutes les acquisitions matrielles et spirituelles de la civilisation disparaissaient du milieu social o
nous les trouvons dposes : elles nen ont pas moins pour
essence de comprendre chaque moment un certain
nombre dindividus, dexclure les autres. Nous disions plus
haut quau fond de lobligation morale il y a lexigence
sociale. De quelle socit sagissait-il ? tait-ce de cette
29

socit ouverte que serait lhumanit entire ? Nous ne

tranchions pas la question, pas plus quon ne le fait
dordinaire quand on parle du devoir de lhomme envers
ses semblables. On reste prudemment dans le vague. On
sabstient daffirmer, mais on voudrait laisser croire que la
socit humaine est ds prsent ralise. Et il est bon
de le laisser croire, car nous avons incontestablement des
devoirs envers lhomme en tant quhomme (quoiquils
aient une tout autre origine, comme on le verra un peu
plus loin), et nous risquerions de les affaiblir en les distinguant radicalement des devoirs envers nos concitoyens.
Laction y trouve son compte. Mais une philosophie morale qui ne met pas laccent sur cette distinction est ct
de la vrit ; ses analyses en seront ncessairement fausses. En fait, quand nous posons que le devoir de respecter
la vie et la proprit dautrui est une exigence fondamentale de la vie sociale, de quelle socit parlons-nous ? Pour
rpondre, il suffit de considrer ce qui se passe en temps
de guerre. Le meurtre et le pillage, comme aussi la perfidie, la fraude et le mensonge ne deviennent pas seulement
licites ; ils sont mritoires. Les belligrants diront comme
les sorcires de Macbeth :
Fair is foul, and foul is fair.
Serait-ce possible, la transformation soprerait-elle
aussi facilement, gnrale et instantane, si ctait vraiment une certaine attitude de lhomme vis--vis de
lhomme que la socit nous avait jusque-l recommande ? Oh, je sais ce que la socit dit (elle a, je le rpte, ses
raisons de le dire) ; mais pour savoir ce quelle pense et ce
quelle veut, il ne faut pas trop couter ce quelle dit, il faut
30

regarder ce quelle fait. Elle dit que les devoirs dfinis par
elle sont bien, en principe, des devoirs envers lhumanit,
mais que dans des circonstances exceptionnelles, malheureusement invitables, lexercice sen trouve suspendu. Si
elle ne sexprimait pas ainsi, elle barrerait la route au progrs dune autre morale, qui ne vient pas directement
delle, et quelle a tout intrt mnager. Dautre part, il
est conforme nos habitudes desprit de considrer
comme anormal ce qui est relativement rare et exceptionnel, la maladie par exemple. Mais la maladie est aussi
normale que la sant, laquelle, envisage dun certain
point de vue, apparat comme un effort constant pour prvenir la maladie ou lcarter. De mme, la paix a toujours
t jusqu prsent une prparation la dfense ou mme
lattaque, en tout cas la guerre. Nos devoirs sociaux
visent la cohsion sociale ; bon gr mal gr, ils nous composent une attitude qui est celle de la discipline devant
lennemi. Cest dire que lhomme auquel la socit fait
appel pour le discipliner a beau tre enrichi par elle de
tout ce quelle a acquis pendant des sicles de civilisation,
elle a nanmoins besoin de cet instinct primitif quelle
revt dun si pais vernis. Bref, linstinct social que nous
avons aperu au fond de lobligation sociale vise toujours
linstinct tant relativement immuable une socit close,
si vaste soit-elle. Il est sans doute recouvert dune autre
morale que par l mme il soutient et laquelle il prte
quelque chose de sa force, je veux dire de son caractre
imprieux. Mais lui-mme ne vise pas lhumanit. Cest
quentre la nation, si grande soit-elle, et lhumanit, il y a
toute la distance du fini lindfini, du clos louvert. On
se plat dire que lapprentissage des vertus civiques se
31

fait dans la famille, et que de mme, chrir sa patrie, on

se prpare aimer le genre humain. Notre sympathie
slargirait ainsi par un progrs continu, grandirait en
restant la mme, et finirait par embrasser lhumanit entire. Cest l un raisonnement a priori, issu dune conception purement intellectualiste de lme. On constate que
les trois groupes auxquels nous pouvons nous attacher
comprennent un nombre croissant de personnes, et lon en
conclut qu ces largissements successifs de lobjet aim
correspond simplement une dilatation progressive du sentiment. Ce qui encourage dailleurs lillusion, cest que, par
une heureuse rencontre, la premire partie du raisonnement se trouve tre daccord avec les faits : les vertus domestiques sont bien lies aux vertus civiques, pour la raison trs simple que famille et socit, confondues
lorigine, sont restes en troite connexion. Mais entre la
socit o nous vivons et lhumanit en gnral il y a, nous
le rptons, le mme contraste quentre le clos et louvert ;
la diffrence entre les deux objets est de nature, et non
plus simplement de degr. Que sera-ce, si lon va aux tats
dme, si lon compare entre eux ces deux sentiments, attachement la patrie, amour de lhumanit ? Qui ne voit
que la cohsion sociale est due, en grande partie, la ncessit pour une socit de se dfendre contre dautres, et
que cest dabord contre tous les autres hommes quon
aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est linstinct
primitif. Il est encore l, heureusement dissimul sous les
apports de la civilisation ; mais aujourdhui encore nous
aimons naturellement et directement nos parents et nos
concitoyens, tandis que lamour de lhumanit est indirect
et acquis. ceux-l nous allons tout droit, celle-ci nous
32

ne venons que par un dtour ; car cest seulement a travers

Dieu, en Dieu, que la religion convie lhomme aimer le
genre humain ; comme aussi cest seulement travers la
Raison, dans la Raison par o nous communions tous, que
les philosophes nous font regarder lhumanit pour nous
montrer lminente dignit de la personne humaine, le
droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans lautre
nous narrivons lhumanit par tapes, en traversant la
famille et la nation. Il faut que, dun bond, nous nous
soyons transports plus loin quelle et que nous layons
atteinte sans lavoir prise pour fin, en la dpassant. Quon
parle dailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, quil sagisse damour ou de respect, cest une
autre morale, cest un autre genre dobligation, qui viennent se superposer la pression sociale. Il na t question
que de celle-ci jusqu prsent. Le moment est venu de
passer lautre.
Nous avons cherch lobligation pure. Pour la trouver,
nous avons d rduire la morale sa plus simple expression. Lavantage a t de voir en quoi lobligation consiste.
Linconvnient a t de rtrcir la morale normment.
Non pas, certes, que ce que nous en avons laiss de ct ne
soit pas obligatoire : imagine-t-on un devoir qui
nobligerait pas ? Mais on conoit que, ce qui est primitivement et purement obligatoire tant bien ce que nous
venons de dire, lobligation sirradie, se diffuse, et vienne
mme sabsorber en quelque autre chose qui la transfigure. Voyons donc maintenant ce que serait la morale
complte. Nous allons user de la mme mthode et passer
encore, non plus en bas mais en haut, la limite.

33

De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en

lesquels cette morale sincarnait. Avant les saints du christianisme, lhumanit avait connu les sages de la Grce, les
prophtes dIsral, les Arahants du bouddhisme et
dautres encore. Cest eux que lon sest toujours report
pour avoir cette moralit complte, quon ferait mieux
dappeler absolue. Et ceci mme est dj caractristique et
instructif. Et ceci mme nous fait pressentir une diffrence
de nature, et non pas seulement de degr, entre la morale
dont il a t question jusqu prsent et celle dont nous
abordons ltude, entre le minimum et le maximum, entre
les deux limites. Tandis que la premire est dautant plus
pure et plus parfaite quelle se ramne mieux des formules impersonnelles, la seconde, pour tre pleinement
elle-mme, doit sincarner dans une personnalit privilgie qui devient un exemple. La gnralit de lune tient
luniverselle acceptation dune loi, celle de lautre la commune imitation dun modle.
Pourquoi les saints ont-ils ainsi des imitateurs, et
pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entran derrire eux des foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils
obtiennent. Ils nont pas besoin dexhorter ; ils nont qu
exister ; leur existence est un appel. Car tel est bien le caractre de cette autre morale. Tandis que lobligation naturelle est pression ou pousse, dans la morale complte et
parfaite il y a un appel.
La nature de cet appel, ceux-l seuls lont connue entirement qui se sont trouvs en prsence dune grande
personnalit morale. Mais chacun de nous, des heures
o ses maximes habituelles de conduite lui paraissaient
34

insuffisantes, sest demand ce que tel ou tel et attendu

de lui en pareille occasion. Ce pouvait tre un parent, un
ami, que nous voquions ainsi par la pense. Mais ce pouvait aussi bien tre un homme que nous navions jamais
rencontr, dont on nous avait simplement racont la vie,
et au jugement duquel nous soumettions alors en imagination notre conduite, redoutant de lui un blme, fiers de
son approbation. Ce pouvait mme tre, tire du fond de
lme la lumire de la conscience, une personnalit qui
naissait en nous, que nous sentions capable de nous envahir tout entiers plus tard, et laquelle nous voulions nous
attacher pour le moment comme fait le disciple au matre.
vrai dire, cette personnalit se dessine du jour o lon a
adopt un modle : le dsir de ressembler, qui est idalement gnrateur dune forme prendre, est dj ressemblance ; la parole quon fera sienne est celle dont on a entendu en soi un cho. Mais peu importe la personne. Constatons seulement que si la premire morale avait dautant
plus de force quelle se dissociait plus nettement en obligations impersonnelles, celle-ci au contraire, dabord parpille en prceptes gnraux auxquels adhrait notre intelligence mais qui nallaient pas jusqu branler notre volont, devient dautant plus entranante que la multiplicit
et la gnralit des maximes vient mieux se fondre dans
lunit et lindividualit dun homme.
Do lui vient sa force ? Quel est le principe daction
qui succde ici lobligation naturelle ou plutt qui finit
par labsorber ? Pour le savoir, voyons dabord ce qui nous
est tacitement demand. Les devoirs dont il a t question
jusqu prsent sont ceux que nous impose la vie sociale ;
ils nous obligent vis--vis de la cit plutt que de
35

lhumanit. On pourrait donc dire que la seconde morale

si dcidment nous en distinguons deux diffre de la
premire en ce quelle est humaine, au lieu dtre seulement sociale. Et lon naurait pas tout fait tort. Nous
avons vu, en effet, que ce nest pas en largissant la cit
quon arrive lhumanit : entre une morale sociale et une
morale humaine la diffrence nest pas de degr, mais de
nature. La premire est celle laquelle nous pensons
dordinaire quand nous nous sentons naturellement obligs. Au-dessus de ces devoirs bien nets nous aimons
nous en reprsenter dautres, plutt flous, qui sy superposeraient. Dvouement, don de soi, esprit de sacrifice, charit, tels sont les mots que nous prononons quand nous
pensons eux. Mais pensons-nous alors, le plus souvent,
autre chose qu des mots ? Non, sans doute, et nous nous
en rendons bien compte. Seulement il suffit, disons-nous,
que la formule soit l ; elle prendra tout son sens, lide
qui viendra la remplir se fera agissante, quand une occasion se prsentera. Il est vrai que pour beaucoup loccasion
ne se prsentera pas, ou laction sera remise plus tard.
Chez certains la volont sbranlera bien un peu, mais si
peu que la secousse reue pourra en effet tre attribue
la seule dilatation du devoir social, largi et affaibli en
devoir humain. Mais que les formules se remplissent de
matire et que la matire sanime cest une vie nouvelle
qui sannonce ; nous comprenons, nous sentons quune
autre morale survient. Donc, en parlant ici damour de
lhumanit, on caractriserait sans doute cette morale. Et
pourtant on nen exprimerait pas lessence, car lamour de
lhumanit nest pas un mobile qui se suffise lui-mme et
qui agisse directement. Les ducateurs de la jeunesse sa 36

vent bien quon ne triomphe pas de lgosme en recommandant laltruisme . Il arrive mme quune me gnreuse, impatiente de se dvouer, se trouve tout coup refroidie a lide quelle va travailler pour le genre humain . Lobjet est trop vaste, leffet trop dispers. On peut
donc conjecturer que si lamour de lhumanit est constitutif de cette morale, cest peu prs comme est implique, dans lintention datteindre un point, la ncessit de
franchir lespace intermdiaire. En un sens, cest la mme
chose ; en un autre, cest tout diffrent. Si lon ne pense
qu lintervalle et aux points, en nombre infini, quil faudra traverser un un, on se dcouragera de partir, comme
la flche de Znon ; on ny verra dailleurs aucun intrt,
aucun attrait. Mais si lon enjambe lintervalle en ne considrant que lextrmit ou mme en regardant plus loin,
on aura facilement accompli un acte simple en mme
temps quon sera venu bout de la multiplicit infinie
dont cette simplicit est lquivalent. Quel est donc ici le
terme, quelle est la direction de leffort ? Quest-ce, en un
mot, qui nous est proprement demand ?
Dfinissons dabord lattitude morale de lhomme que
nous avons considr jusqu prsent. Il fait corps avec la
socit ; lui et elle sont absorbs ensemble dans une mme
tche de conservation individuelle et sociale. Ils sont tourns vers eux-mmes. Certes, il est douteux que lintrt
particulier saccorde invariablement avec lintrt gnral :
on sait quelles difficults insolubles sest toujours heurte la morale utilitaire quand elle a pos en principe que
lindividu ne pouvait rechercher que son bien propre,
quand elle a prtendu quil serait conduit par l vouloir
le bien dautrui. Un tre intelligent, la poursuite de ce qui
37

est de son intrt personnel, fera souvent tout autre chose

que ce que rclamerait lintrt gnral. Si pourtant la
morale utilitaire sobstine reparatre sous une forme ou
sous une autre, cest quelle nest pas insoutenable ; et si
elle peut se soutenir, cest justement parce quau-dessous
de lactivit intelligente, qui aurait en effet opter entre
lintrt personnel et lintrt dautrui, il y a un substratum
dactivit instinctive primitivement tabli par la nature, o
lindividuel et le social sont tout prs de se confondre. La
cellule vit pour elle et aussi pour lorganisme, lui apportant
et lui empruntant de la vitalit ; elle se sacrifiera au tout
sil en est besoin ; et elle se dirait sans doute alors, si elle
tait consciente, que cest pour elle-mme quelle le fait.
Tel serait probablement aussi ltat dme dune fourmi
rflchissant sur sa conduite. Elle sentirait que son activit
est suspendue quelque chose dintermdiaire entre le
bien de la fourmi et celui de la fourmilire. Or cest cet
instinct fondamental que nous avons rattach lobligation
proprement dite : elle implique, lorigine, un tat de
choses o lindividuel et le social ne se distinguent pas lun
de lautre. Cest pourquoi nous pouvons dire que lattitude
laquelle elle correspond est celle dun individu et dune
socit recourbs sur eux-mmes. Individuelle et sociale
tout la fois, lme tourne ici dans un cercle. Elle est close.
Lautre attitude est celle de lme ouverte. Que laisse-telle alors entrer ? Si lon disait quelle embrasse lhumanit
entire, on nirait pas trop loin, on nirait mme pas assez
loin, puisque son amour stendra aux animaux, aux
plantes, toute la nature. Et pourtant rien de ce qui viendrait ainsi loccuper ne suffirait dfinir lattitude quelle a
prise, car de tout cela elle pourrait la rigueur se passer.
38

Sa forme ne dpend pas de son contenu. Nous venons de

la remplir ; nous pourrions aussi bien, maintenant, la vider. La charit subsisterait chez celui qui la possde, lors
mme quil ny aurait plus dautre vivant sur la terre.
Encore une fois, ce nest pas par une dilatation de soi
quon passera du premier tat au second. Une psychologie
trop purement intellectualiste, qui suit les indications du
langage, dfinira sans doute les tats dme par les objets
auxquels ils sont attachs : amour de la famille, amour de
la patrie, amour de lhumanit, elle verra dans ces trois
inclinations un mme sentiment qui se dilate de plus en
plus, pour englober un nombre croissant de personnes. Le
fait que ces tats dme se traduisent au dehors par la
mme attitude ou le mme mouvement, que tous trois
nous inclinent, nous permet de les grouper sous le concept
damour et de les exprimer par le mme mot ; on les distinguera alors en nommant trois objets, de plus en plus
larges, auxquels ils se rapporteraient, Cela suffit, en effet,
les dsigner. Mais est-ce les dcrire ? Est-ce les analyser ? Au premier coup dil, la conscience aperoit entre
les deux premiers sentiments et le troisime une diffrence de nature. Ceux-l impliquent un choix et par consquent une exclusion : ils pourront inciter la lutte ; ils
nexcluent pas la haine. Celui-ci nest quamour. Ceux-l
vont tout droit se poser sur un objet qui les attire. Celui-ci
ne cde pas un attrait de son objet ; il ne la pas vis ; il
sest lanc plus loin, et natteint lhumanit quen la traversant. A-t-il, proprement parler, un objet ? Nous nous
le demanderons. Bornons-nous pour le moment constater que cette attitude de lme, qui est plutt un mouvement, se suffit elle-mme.
39

Toutefois un problme se pose lgard delle, qui est

tout rsolu pour lautre. Celle-ci a t voulue en effet par la
nature ; on vient de voir comment et pourquoi nous nous
sentons tenus de ladopter. Mais celle-l est acquise ; elle a
exig, elle exige toujours un effort. Do vient que les
hommes qui en ont donn lexemple ont trouv dautres
hommes pour les suivre ? Et quelle est la force qui fait
pendant ici la pression sociale ? Nous navons pas le
choix. En dehors de linstinct et de lhabitude, il ny a
daction directe sur le vouloir que celle de la sensibilit. La
propulsion exerce par le sentiment peut dailleurs ressembler de prs lobligation. Analysez la passion de
lamour, surtout ses dbuts : est-ce le plaisir quelle vise ?
Ne serait-ce pas aussi bien la peine ? Il y a peut-tre une
tragdie qui se prpare, toute une vie gche, dissipe,
perdue, on le sait, on le sent, nimporte ! Il faut parce quil
faut. La grande perfidie de la passion naissante est justement de contrefaire le devoir. Mais point nest besoin
daller jusqu la passion. Dans lmotion la plus tranquille
peut entrer une certaine exigence daction, qui diffre de
lobligation dfinie tout lheure en ce quelle ne rencontrera pas de rsistance, en ce quelle nimposera que du
consenti, mais qui nen ressemble pas moins lobligation
en ce quelle impose quelque chose. Nulle part nous ne
nous en apercevons mieux que l o cette exigence suspend son effet pratique, nous laissant ainsi le loisir de rflchir sur elle et danalyser ce que nous prouvons. Cest
ce qui arrive dans lmotion musicale, par exemple. Il nous
semble, pendant que nous coutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous
suggre, et que cest bien ainsi que nous agirions naturel 40

lement, ncessairement, si nous ne nous reposions dagir

en coutant. Que la musique exprime la joie, la tristesse, la
piti, la sympathie, nous sommes chaque instant ce
quelle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup
dautres, mais tous les autres aussi. Quand la musique
pleure, cest lhumanit, cest la nature entire qui pleure
avec elle. vrai dire, elle nintroduit pas ces sentiments en
nous ; elle nous introduit plutt en eux, comme des passants quon pousserait dans une danse. Ainsi procdent les
initiateurs en morale. La vie a pour eux des rsonances de
sentiment insouponnes, comme en pourrait donner une
symphonie nouvelle ; ils nous font entrer avec eux dans
cette musique, pour que nous la traduisions en mouvement.
Cest par excs dintellectualisme quon suspend le sentiment un objet et quon tient toute motion pour la rpercussion, dans la sensibilit, dune reprsentation intellectuelle. Pour reprendre lexemple de la musique, chacun
sait quelle provoque en nous des motions dtermines,
joie, tristesse, piti, sympathie, et que ces motions peuvent tre intenses, et quelles sont compltes pour nous,
encore quelles ne sattachent rien. Dira-t-on que nous
sommes ici dans le domaine de lart, et non pas dans la
ralit, que nous ne nous mouvons alors que par jeu, que
notre tat dme est purement imaginatif, que dailleurs le
musicien ne pourrait pas susciter cette motion en nous, la
suggrer sans la causer, si nous ne lavions dj prouve
dans la vie relle, alors quelle tait dtermine par un
objet dont lart na plus eu qu la dtacher ? Ce serait oublier que joie, tristesse, piti, sympathie sont des mots
exprimant des gnralits auxquelles il faut bien se repor 41

ter pour traduire ce que la musique fait prouver, mais

qu chaque musique nouvelle adhrent des sentiments
nouveaux, cres par cette musique et dans cette musique,
dfinis et dlimits par le dessin mme, unique en son
genre, de la mlodie ou de la symphonie. Ils nont donc
pas t extraits de la vie par lart ; cest nous qui, pour les
traduire en mots, sommes bien obligs de rapprocher le
sentiment cre par lartiste de ce qui y ressemble le plus
dans la vie. Mais prenons mme les tats dme effectivement causes par des choses, et comme prfigurs en elles.
En nombre dtermin, cest--dire limit, sont ceux qui
ont t voulus par la nature. On les reconnat ce quils
sont faits pour pousser des actions qui rpondent des
besoins. Les autres, au contraire, sont de vritables inventions, comparables celles du musicien, et lorigine desquelles il y a un homme. Ainsi la montagne a pu, de tout
temps, communiquer ceux qui la contemplaient certains
sentiments comparables des sensations et qui lui taient
en effet adhrents. Mais Rousseau a cr, propos delle,
une motion neuve et originale. Cette motion est devenue
courante, Rousseau layant lance dans la circulation. Et
aujourdhui encore cest Rousseau qui nous la fait prouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des
raisons pour que cette motion, issue de lme de JeanJacques, saccrocht la montagne plutt qu tout autre
objet : les sentiments lmentaires, voisins de la sensation,
provoqus directement par la montagne devaient
saccorder avec lmotion nouvelle. Mais Rousseau les a
ramasss ; il les a fait entrer, simples harmoniques dsormais, dans un timbre dont il a donn, par une cration
vritable, la note fondamentale. De mme pour lamour de
42

la nature en gnral. Celle-ci a de tout temps suscit des

sentiments qui sont presque des sensations ; on a toujours
got la douceur des ombrages, la fracheur des eaux, etc.,
enfin ce que suggre le mot amnus par lequel les
Romains caractrisaient le charme de la campagne. Mais
une motion neuve, srement cre par quelquun, ou
quelques-uns, est venue utiliser ces notes prexistantes
comme des harmoniques, et produire ainsi quelque chose
de comparable au timbre original dun nouvel instrument,
ce que nous appelons dans nos pays le sentiment de la
nature. La note fondamentale ainsi introduite aurait pu
tre autre, comme il est arriv en Orient, plus particulirement au Japon : autre et alors t le timbre. Les sentiments voisins de la sensation, troitement lis aux objets
qui les dterminent, peuvent dailleurs aussi bien attirer
eux une motion antrieurement cre, et non pas toute
neuve. Cest ce qui sest pass pour lamour. De tout temps
la femme a d inspirer lhomme une inclination distincte
du dsir, qui y restait cependant contigu et comme soude, participant la fois du sentiment et de la sensation.
Mais lamour romanesque a une date : il a surgi au moyen
ge, le jour o lon savisa dabsorber lamour naturel dans
un sentiment en quelque sorte surnaturel, dans lmotion
religieuse telle que le christianisme lavait cre et jete
dans le monde. Quand on reproche au mysticisme de
sexprimer la manire de la passion amoureuse, on oublie que cest lamour qui avait commenc par plagier la
mystique, qui lui avait emprunt sa ferveur, ses lans, ses
extases ; en utilisant le langage dune passion quelle avait
transfigure, la mystique na fait que reprendre son bien.
Plus, dailleurs, lamour confine ladoration, plus grande
43

est la disproportion entre lmotion et lobjet, plus profonde par consquent la dception laquelle lamoureux
sexpose, moins quil ne sastreigne indfiniment voir
lobjet travers lmotion, ny pas toucher, le traiter
religieusement. Remarquons que les anciens avaient dj
parl des illusions de lamour, mais il sagissait alors
derreurs apparentes celles des sens et qui concernaient
la figure de la femme quon aime, sa taille, sa dmarche,
son caractre. On se rappelle la description de Lucrce :
lillusion porte seulement ici sur les qualits de lobjet aim, et non pas, comme lillusion moderne, sur ce quon
peut attendre de lamour. Entre lancienne illusion et celle
que nous y avons surajoute il y a la mme diffrence
quentre le sentiment primitif, manant de lobjet luimme, et lmotion religieuse, appele du dehors, qui est
venue le recouvrir et le dborder. La marge laisse la
dception est maintenant norme, parce que cest
lintervalle entre le divin et lhumain.
Quune motion neuve soit lorigine des grandes
crations de lart, de la science et de la civilisation en gnral, cela ne nous parat pas douteux. Non pas seulement
parce que lmotion est un stimulant, parce quelle incite
lintelligence entreprendre et la volont persvrer. Il
faut aller beaucoup plus loin. Il y a des motions qui sont
gnratrices de pense ; et linvention, quoique dordre
intellectuel, peut avoir de la sensibilit pour substance.
Cest quil faut sentendre sur la signification des mots
motion , sentiment , sensibilit . Une motion
est un branlement affectif de lme, mais autre chose est
une agitation de la surface, autre chose un soulvement
des profondeurs. Dans le premier cas leffet se disperse,
44

dans le second il reste indivis. Dans lun, cest une oscillation des parties sans dplacement du tout ; dans lautre, le
tout est pouss en avant. Mais sortons des mtaphores. Il
faut distinguer deux espces dmotion, deux varits de
sentiment, deux manifestations de sensibilit, qui nont de
commun entre elles que dtre des tats affectifs distincts
de la sensation et de ne pas se rduire, comme celle-ci, la
transposition psychologique dune excitation physique.
Dans la premire, lmotion est conscutive une ide ou
une image reprsente ; ltat sensible rsulte bien dun
tat intellectuel qui ne lui doit rien, qui se suffit luimme et qui, sil en subit leffet par ricochet, y perd plus
quil ny gagne. Cest lagitation de la sensibilit par une
reprsentation qui y tombe. Mais lautre motion nest pas
dtermine par une reprsentation dont elle prendrait la
suite et dont elle resterait distincte. Bien plutt serait-elle,
par rapport aux tats intellectuels qui surviendront, une
cause et non plus un effet ; elle est grosse de reprsentations, dont aucune nest proprement forme, mais quelle
tire ou pourrait tirer de sa substance par un dveloppement organique. La premire est infra-intellectuelle ; cest
delle que les psychologues soccupent gnralement, et
cest elle quon pense quand on oppose la sensibilit
lintelligence ou quand on fait de lmotion un vague reflet
de la reprsentation. Mais de lautre nous dirions volontiers quelle est supra-intellectuelle, si le mot nvoquait
tout de suite, et exclusivement, lide dune supriorit de
valeur ; il sagit aussi bien dune antriorit dans le temps,
et de la relation de ce qui engendre ce qui est engendr.
Seule, en effet, lmotion du second genre peut devenir
gnratrice dides.
45

On ne sen rend pas compte quand on traite de fminine , avec une nuance de ddain, une psychologie qui
fait une place si large et si belle la sensibilit. Ceux qui
parlent ainsi ont pour premier tort de sen tenir aux banalits qui ont cours sur la femme, alors quil serait si facile
dobserver. Nous nallons pas nous engager, seule fin de
corriger une expression inexacte, dans une tude compare des deux sexes. Bornons-nous dire que la femme est
aussi intelligente que lhomme, mais quelle est moins
capable dmotion, et que si quelque puissance de lme se
prsente chez elle avec un moindre dveloppement, ce
nest pas lintelligence, cest la sensibilit. Il sagit, bien
entendu, de la sensibilit profonde, et non pas de
lagitation en surface2. Mais peu importe. Le plus grand
tort de ceux qui croiraient rabaisser lhomme en rattachant la sensibilit les plus hautes facults de lesprit est
de ne pas voir o est prcisment la diffrence entre

Inutile de dire quil y a bien des exceptions. La ferveur religieuse, par exemple, peut atteindre chez la femme des profondeurs
insouponnes. Mais la nature a probablement voulu, en rgle gnrale, que la femme concentrt sur lenfant et enfermt dans des
limites assez troites le meilleur de sa sensibilit. Dans ce domaine
elle est d'ailleurs incomparable ; lmotion est ici supraintellectuelle, en ce quelle devient divination. Que de choses surgissent devant les yeux merveills d'une mre qui regarde son petit
enfant ! Illusion peut-tre ? Ce n'est pas sr. Disons plutt que la
ralit est grosse de possibilits, et que la mre voit dans lenfant
non seulement ce qu'il sera, mais encore tout ce qu'il pourrait tre
sil ne devait pas chaque instant de sa vie choisir, et par consquent exclure.

46

lintelligence qui comprend, discute, accepte ou rejette,

sen tient enfin la critique, et celle qui invente.
Cration signifie, avant tout, motion. Il ne sagit pas
seulement de la littrature et de lart. On sait ce quune
dcouverte scientifique implique de concentration et
deffort. Le gnie a t dfini une longue patience. Il est
vrai quon se reprsente lintelligence part, et part aussi
une facult gnrale dattention, laquelle, plus ou moins
dveloppe, concentrerait plus ou moins fortement
lintelligence. Mais comment cette attention indtermine,
extrieure lintelligence, vide de matire, pourrait-elle,
par le seul fait de se joindre lintelligence, en faire surgir
ce qui ny tait pas ? On sent bien que la psychologie est
encore dupe du langage quand, ayant dsign par le mme
mot toutes les attentions prtes dans tous les cas possibles, elle ne voit plus entre elles, supposes alors de
mme qualit, que des diffrences de grandeur. La vrit
est que dans chaque cas lattention est marque dune
nuance spciale, et comme individualise, par lobjet auquel elle sapplique : cest pourquoi la psychologie incline
dj parler d intrt autant que dattention et faire
ainsi intervenir implicitement la sensibilit, plus susceptible de se diversifier selon les cas particuliers. Mais alors
on nappuie pas assez sur la diversit ; on pose une facult
gnrale de sintresser, laquelle, toujours la mme, ne se
diversifierait encore que par une application plus ou
moins grande son objet. Ne parlons donc pas dintrt en
gnral. Disons que le problme qui a inspir de lintrt
est une reprsentation double dune motion, et que
lmotion, tant la fois la curiosit, le dsir et la joie anticipe de rsoudre un problme dtermin, est unique
47

comme la reprsentation. Cest elle qui pousse

lintelligence en avant, malgr les obstacles. Cest elle surtout qui vivifie, ou plutt qui vitalise, les lments intellectuels avec lesquels elle fera corps, ramasse tout moment
ce qui pourra sorganiser avec eux, et obtient finalement
de lnonc du problme quil spanouisse en solution.
Que sera-ce dans la littrature et dans lart ! Luvre gniale est le plus souvent sortie dune motion unique en
son genre, quon et crue inexprimable, et qui a voulu
sexprimer. Mais nen est-il pas ainsi de toute uvre, si
imparfaite soit-elle, o entre une part de cration ? Quiconque sexerce la composition littraire a pu constater
la diffrence entre lintelligence laisse elle-mme et
celle que consume de son feu lmotion originale et
unique, ne dune concidence entre lauteur et son sujet,
cest--dire dune intuition. Dans le premier cas lesprit
travaille froid, combinant entre elles des ides, depuis
longtemps coules en mots, que la socit lui livre ltat
solide. Dans le second, il semble que les matriaux fournis
par lintelligence entrent pralablement en fusion et quils
se solidifient ensuite nouveau en ides cette fois informes par lesprit lui-mme : si ces ides trouvent des mots
prexistants pour les exprimer, cela fait pour chacune
leffet dune bonne fortune inespre ; et, vrai dire, il a
souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot pour
quil se modelt sur la pense. Leffort est cette fois douloureux, et le rsultat alatoire. Mais cest alors seulement
que lesprit se sent ou se croit crateur. Il ne part plus
dune multiplicit dlments tout faits pour aboutir une
unit composite o il y aura un nouvel arrangement de
lancien. Il sest transport tout dun coup a quelque chose
48

qui parat la fois un et unique, qui cherchera ensuite

staler tant bien que mal en concepts multiples et communs, donns davance dans des mots.
En rsum, ct de lmotion qui est leffet de la reprsentation et qui sy surajoute, il y a celle qui prcde la
reprsentation, qui la contient virtuellement et qui en est
jusqu un certain point la cause. Un drame qui est peine
une uvre littraire pourra secouer nos nerfs et susciter
une motion du premier genre, intense sans doute, mais
banale, cueillie parmi celles que nous prouvons couramment dans la vie, et en tout cas vide de reprsentation.
Mais lmotion provoque en nous par une grande uvre
dramatique est dune tout autre nature : unique en son
genre, elle a surgi dans lme du pote, et l seulement,
avant dbranler la ntre ; cest delle que luvre est sortie, car cest elle que lauteur se rfrait au fur et mesure de la composition de louvrage. Elle ntait quune
exigence de cration, mais une exigence dtermine, qui a
t satisfaite par luvre une fois ralise et qui ne laurait
t par une autre que si celle-ci avait eu avec la premire
une analogie interne et profonde, comparable celle qui
existe entre deux traductions, galement acceptables,
dune mme musique en ides ou en images.
Cest dire quen faisant une large part lmotion dans
la gense de la morale, nous ne prsentons nullement une
morale de sentiment . Car il sagit dune motion capable de cristalliser en reprsentations, et mme en doctrine. De cette doctrine, pas plus que de toute autre, on
net pu dduire cette morale ; aucune spculation ne
crera une obligation ou rien qui y ressemble ; peu
49

mimporte la beaut de la thorie, je pourrai toujours dire

que je ne laccepte pas ; et, mme si je laccepte, je prtendrai rester libre de me conduire ma guise. Mais si
latmosphre dmotion est l, si je lai respire, si
lmotion me pntre, jagirai selon elle, soulev par elle.
Non pas contraint ou ncessit, mais en vertu dune inclination laquelle je ne voudrais pas rsister. Et au lieu
dexpliquer mon acte par lmotion elle-mme, je pourrai
aussi bien le dduire alors de la thorie quon aura construite par la transposition de lmotion en ides. Nous
entrevoyons ici la rponse possible une question grave,
que nous retrouverons plus loin, mais que nous venons de
frler en passant. On se plat dire que si une religion
apporte une morale nouvelle, elle limpose par la mtaphysique quelle fait accepter, par ses ides sur Dieu, sur
lunivers, sur la relation de lun lautre. quoi lon a rpondu que cest au contraire par la supriorit de sa morale quune religion gagne les mes et les ouvre une certaine conception des choses. Mais lintelligence reconnatrait-elle la supriorit de la morale quon lui propose,
tant donn quelle ne peut apprcier des diffrences de
valeur que par des comparaisons avec une rgle ou un
idal, et que lidal et la rgle sont ncessairement fournis
par la morale qui occupe dj la place ? Dautre part,
comment une conception nouvelle de lordre du monde
serait-elle autre chose quune philosophie de plus,
mettre avec celles que nous connaissons ? Mme si notre
intelligence sy rallie, nous ny verrons jamais quune explication thoriquement prfrable aux autres. Mme si
elle nous parat recommander, comme sharmonisant
mieux avec elle, certaines rgles nouvelles de conduite, il y
50

aura loin de cette adhsion de lintelligence une conversion de la volont. Mais la vrit est que ni la doctrine,
ltat de pure reprsentation intellectuelle, ne fera adopter
et surtout pratiquer la morale, ni la morale, envisage par
lintelligence comme un systme de rgles de conduite, ne
rendra intellectuellement prfrable la doctrine, Avant la
nouvelle morale, avant la mtaphysique nouvelle, il y a
lmotion, qui se prolonge en lan du ct de la volont, et
en reprsentation explicative dans lintelligence. Posez,
par exemple, lmotion que le christianisme a apporte
sous le nom de charit : si elle gagne les mes, une certaine conduite sensuit, et une certaine doctrine se rpand.
Ni cette mtaphysique na impos cette morale, ni cette
morale ne fait prfrer cette mtaphysique. Mtaphysique
et morale expriment la mme chose, lune en termes
dintelligence, lautre en termes de volont ; et les deux
expressions sont acceptes ensemble ds quon sest donn
la chose exprimer.
Quune bonne moiti de notre morale comprenne des
devoirs dont le caractre obligatoire sexplique en dernire
analyse par la pression de la socit sur lindividu, on
laccordera sans trop de peine, parce que ces devoirs sont
pratiqus couramment, parce quils ont une formule nette
et prcise et quil nous est alors facile, en les saisissant par
leur partie pleinement visible et en descendant jusqu la
racine, de dcouvrir lexigence sociale do ils sont sortis.
Mais que le reste de la morale traduise un certain tat
motionnel, quon ne cde plus ici une pression mais
un attrait, beaucoup hsiteront ladmettre. La raison en
est quon ne peut pas ici, le plus souvent, retrouver au fond
de soi lmotion originelle. Il y a des formules qui en sont
51

le rsidu, et qui se sont dposes dans ce quon pourrait

appeler la conscience sociale au fur et mesure que se
consolidait, immanente cette motion, une conception
nouvelle de la vie ou mieux une certaine attitude vis--vis
delle. Justement parce que nous nous trouvons devant la
cendre dune motion teinte, et que la puissance propulsive de cette motion venait du feu quelle portait en elle,
les formules qui sont restes seraient gnralement incapables dbranler notre volont si les formules plus anciennes, exprimant des exigences fondamentales de la vie
sociale, ne leur communiquaient par contagion quelque
chose de leur caractre obligatoire. Ces deux morales juxtaposes semblent maintenant nen plus faire quune, la
premire ayant prt la seconde un peu de ce quelle a
dimpratif et ayant dailleurs reu de celle-ci, en change,
une signification moins troitement sociale, plus largement humaine. Mais remuons la cendre ; nous trouverons
des parties encore chaudes, et finalement jaillira
ltincelle ; le feu pourra se rallumer, et, sil se rallume, il
gagnera de proche en proche. Je veux dire que les
maximes de cette seconde morale noprent pas isolment,
comme celles de la premire : ds que lune delles, cessant
dtre abstraite, se remplit de signification et acquiert la
force dagir, les autres tendent en faire autant ; finalement toutes se rejoignent dans la chaude motion qui les
laissa jadis derrire elle et dans les hommes, redevenus
vivants, qui lprouvrent. Fondateurs et rformateurs de
religions, mystiques et saints, hros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui
galent nos yeux les plus grands, tous sont l : entrans
par leur exemple, nous nous joignons eux comme une
52

arme de conqurants. Ce sont des conqurants, en effet ;

ils ont bris la rsistance de la nature et hauss lhumanit
des destines nouvelles. Ainsi, quand nous dissipons les
apparences pour toucher les ralits, quand nous faisons
abstraction de la forme commune que les deux morales,
grce des changes rciproques, ont prise dans la pense
conceptuelle et dans le langage, nous trouvons aux deux
extrmits de cette morale unique la pression et
laspiration : celle-l dautant plus parfaite quelle est plus
impersonnelle, plus proche de ces forces naturelles quon
appelle habitude et mme instinct, celle-ci dautant plus
puissante quelle est plus visiblement souleve en nous par
des personnes, et quelle semble mieux triompher de la
nature. Il est vrai que si lon descendait jusqu la racine
de la nature elle-mme, on sapercevrait peut-tre que
cest la mme force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-mme, dans lespce humaine une fois constitue, et qui agit ensuite indirectement, par
lintermdiaire dindividualits privilgies, pour pousser
lhumanit en avant.
Mais point nest besoin de recourir une mtaphysique pour dterminer le rapport de cette pression cette
aspiration. Encore une fois, il y a une certaine difficult
comparer entre elles les deux morales parce quelles ne se
prsentent plus ltat pur. La premire a pass lautre
quelque chose de sa force de contrainte ; la seconde a rpandu sur la premire quelque chose de son parfum. Nous
sommes en prsence dune srie de gradations ou de dgradations, selon quon parcourt les prescriptions de la
morale en commenant par une extrmit ou par lautre ;
quant aux deux limites extrmes, elles ont plutt un int 53

rt thorique ; il narrive gure quelles soient rellement

atteintes. Considrons cependant en elles-mmes, isolment, pression et aspiration. Immanente la premire est
la reprsentation dune socit qui ne vise qu se conserver : le mouvement circulaire o elle entrane avec elle les
individus, se produisant sur place, imite de loin, par
lintermdiaire de lhabitude, limmobilit de linstinct. Le
sentiment qui caractriserait la conscience de cet ensemble dobligations pures, supposes toutes remplies,
serait un tat de bien-tre individuel et social comparable
celui qui accompagne le fonctionnement normal de la
vie. Il ressemblerait au plaisir plutt qu la joie. Dans la
morale de laspiration, au contraire, est implicitement
contenu le sentiment dun progrs. Lmotion dont nous
parlions est lenthousiasme dune marche en avant, enthousiasme par lequel cette morale sest fait accepter de
quelques-uns et sest ensuite, travers eux, propage dans
le monde. Progrs et marche en avant se confondent dailleurs ici avec lenthousiasme lui-mme. Pour en
prendre conscience, il nest pas ncessaire de se reprsenter un terme que lon vise ou une perfection dont on se
rapproche. Il suffit que dans la joie de lenthousiasme il y
ait plus que dans le plaisir du bien-tre, ce plaisir
nimpliquant pas cette joie, cette joie enveloppant et mme
rsorbant en elle ce plaisir. Cela, nous le sentons ; et la
certitude ainsi obtenue, bien loin dtre suspendue une
mtaphysique, est ce qui donnera cette mtaphysique
son plus solide appui.
Mais avant cette mtaphysique, et beaucoup plus prs
de limmdiatement prouv, sont les reprsentations
simples qui jaillissent ici de lmotion au fur et mesure
54

quon sappesantit sur elle. Nous parlions des fondateurs

et rformateurs de religions, des mystiques et des saints.
coutons leur langage ; il ne fait que traduire en reprsentations lmotion particulire dune me qui souvre, rompant avec la nature qui lenfermait la fois en elle-mme
et dans la cit.
Ils disent dabord que ce quils prouvent est un sentiment de libration. Bien-tre, plaisirs, richesse, tout ce qui
retient le commun des hommes les laisse indiffrents. A
sen dlivrer ils ressentent un soulagement, puis une allgresse. Non pas que la nature ait eu tort de nous attacher
par des liens solides la vie quelle avait voulue pour nous.
Mais il sagit daller plus loin, et les commodits dont on se
trouve bien chez soi deviendraient des gnes, elles tourneraient au bagage encombrant, sil fallait les emporter en
voyage. Quune me ainsi mobilise soit plus encline
sympathiser avec les autres mes, et mme avec la nature
entire, on pourrait sen tonner si limmobilit relative de
lme, tournant en cercle dans une socit close, ne tenait
prcisment ce que la nature a morcel lhumanit en
individualits distinctes par lacte mme qui constitua
lespce humaine. Comme tout acte constitutif dune espce, celui-ci fut un arrt. En reprenant la marche en
avant, on brise la dcision de briser. Pour obtenir un effet
complet, il faudrait, il est vrai, entraner avec soi le reste
des hommes. Mais si quelques-uns suivent, et si les autres
se persuadent quils le feraient loccasion, cest dj
beaucoup : il y a ds lors, avec le commencement
dexcution, lesprance que le cercle finira par tre rompu. En tout cas, nous ne saurions trop le rpter, ce nest
pas en prchant lamour du prochain quon lobtient. Ce
55

nest pas en largissant des sentiments plus troits quon

embrassera lhumanit. Notre intelligence a beau se persuader elle-mme que telle est la marche indique, les
choses sy prennent autrement. Ce qui est simple au regard de notre entendement ne lest pas ncessairement
pour notre volont. L o la logique dit quune certaine
voie serait la plus courte, lexprience survient et trouve
que dans cette direction il ny a pas de voie. La vrit est
quil faut passer ici par lhrosme pour arriver lamour.
Lhrosme, dailleurs, ne se prche pas ; il na qu se
montrer, et sa seule prsence pourra mettre dautres
hommes en mouvement. Cest quil est, lui-mme, retour
au mouvement, et quil mane dune motion communicative comme toute motion apparente lacte crateur. La religion exprime cette vrit sa manire en disant que cest en Dieu que nous aimons les autres
hommes. Et les grands mystiques dclarent avoir le sentiment dun courant qui irait de leur me Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain.
Quon ne vienne pas parler dobstacles matriels
lme ainsi are ! Elle ne rpondra pas que lobstacle doit
tre tourn, ni quil peut tre forc : elle le dclarera
inexistant. De sa conviction morale on ne peut pas dire
quelle soulve des montagnes, car elle ne voit pas de montagne soulever. Tant que vous raisonnerez sur lobstacle,
il restera o il est ; et tant que vous le regarderez, vous le
dcomposerez en parties quil faudra surmonter une
une ; le dtail en peut tre illimit ; rien ne dit que vous
lpuiserez. Mais vous pouvez rejeter lensemble, en bloc,
si vous le niez. Ainsi procdait le philosophe qui prouvait
le mouvement en marchant ; son acte tait la ngation
56

pure et simple de leffort, toujours recommencer et par

consquent impuissant, que Znon jugeait ncessaire pour
franchir un un les points de lintervalle. En approfondissant ce nouvel aspect de la morale, on y trouverait le sentiment dune concidence, relle ou illusoire, avec leffort
gnrateur de la vie. Vu du dehors, le travail de la vie se
prte, dans chacune de ses uvres, une analyse qui se
poursuivrait sans fin ; jamais on naura achev de dcrire
la structure dun il tel que le ntre. Mais ce que nous
appelons un ensemble de moyens employs nest en ralit
quune srie dobstacles tombs ; lacte de la nature est
simple, et la complexit infinie du mcanisme quelle parat avoir construit pice pice pour obtenir la vision
nest que lentrecroisement sans fin des antagonismes qui
se sont neutraliss les uns les autres pour laisser passer,
indivisible, lexercice de la fonction. Telle, une main invisible qui senfoncerait dans de la limaille de fer et dont
lacte simple apparatrait, si lon ne tenait compte que de
ce quon voit, comme une inpuisable srie dactions et de
ractions que les brins de limaille exerceraient les uns sur
les autres pour squilibrer rciproquement. Si tel est le
contraste entre lopration relle de la vie et laspect
quelle prend pour les sens et lintelligence qui lanalysent,
est-il tonnant quune me qui ne connat plus dobstacle
matriel se sente, tort ou raison, en concidence avec le
principe mme de la vie ?
Quelque htrognit quon puisse trouver dabord
entre leffet et la cause, et bien quil y ait loin dune rgle
de conduite une affirmation sur le fond des choses, cest
toujours dans un contact avec le principe gnrateur de
lespce humaine quon sest senti puiser la force daimer
57

lhumanit. Je parle, bien entendu, dun amour qui absorbe et rchauffe lme entire. Mais un amour plus tide,
attnu et intermittent, ne peut tre que le rayonnement
de celui-l, quand il nest pas limage, plus ple et plus
froide encore, qui en est reste dans lintelligence ou qui
sest dpose dans le langage. La morale comprend ainsi
deux parties distinctes, dont lune a sa raison dtre dans
la structure originelle de la socit humaine, et dont
lautre trouve son explication dans le principe explicatif de
cette structure. Dans la premire, lobligation reprsente la
pression que les lments de la socit exercent les uns sur
les autres pour maintenir la forme du tout, pression dont
leffet est prfigur en chacun de nous par un systme
dhabitudes qui vont pour ainsi dire au-devant delle : ce
mcanisme, dont chaque pice est une habitude mais dont
lensemble est comparable un instinct, a t prpar par
la nature. Dans la seconde, il y a encore obligation, si lon
veut, mais lobligation est la force dune aspiration ou dun
lan, de llan mme qui a abouti lespce humaine, la
vie sociale, un systme dhabitudes plus ou moins assimilable linstinct : le principe de propulsion intervient
directement, et non plus par lintermdiaire des mcanismes quil avait monts, auxquels il stait arrt provisoirement. Bref, pour rsumer tout ce qui prcde, nous
dirons que la nature, dposant lespce humaine le long du
cours de lvolution, la voulue sociable, comme elle a voulu les socits de fourmis et dabeilles ; mais puisque
lintelligence tait l, le maintien de la vie sociale devait
tre confi un mcanisme quasi intelligent : intelligent,
en ce que chaque pice pouvait en tre remodele par
lintelligence humaine, instinctif cependant en ce que
58

lhomme ne pouvait pas, sans cesser dtre un homme,

rejeter lensemble des pices et ne plus accepter un mcanisme conservateur. Linstinct cdait provisoirement la
place un systme dhabitudes, dont chacune devenait
contingente, leur convergence vers la conservation de la
socit tant seule ncessaire, et cette ncessit ramenant
avec elle linstinct. La ncessit du tout, sentie travers la
contingence des parties, est ce que nous appelons
lobligation morale en gnral ; les parties ne sont
dailleurs contingentes quaux yeux de la socit ; pour
lindividu, qui la socit inculque des habitudes, la partie
est ncessaire comme le tout. Maintenant, le mcanisme
voulu par la nature tait simple, comme les socits originellement constitues par elle. La nature avait-elle prvu
lnorme dveloppement et la complexit indfinie de socits comme les ntres ? Entendons-nous dabord sur le
sens de la question. Nous naffirmons pas que la nature ait
proprement voulu ou prvu quoi que ce soit. Mais nous
avons le droit de procder comme le biologiste, qui parle
dune intention de la nature toutes les fois quil assigne
une fonction un organe : il exprime simplement ainsi
ladquation de lorgane la fonction. Lhumanit a beau
stre civilise, la socit a beau stre transforme, nous
prtendons que les tendances en quelque sorte organiques
la vie sociale sont restes ce quelles taient lorigine.
Nous pouvons les retrouver, les observer. Le rsultat de
cette observation est net : cest pour des socits simples et
closes que la structure morale, originelle et fondamentale
de lhomme, est faite. Ces tendances organiques
napparaissent pas clairement notre conscience, je le
veux bien. Elles nen constituent pas moins ce quil y a de
59

plus solide dans lobligation. Si complexe que soit devenue

notre morale, bien quelle se soit double de tendances qui
ne sont pas de simples modifications des tendances naturelles et qui ne vont pas dans la direction de la nature,
cest ces tendances naturelles que nous aboutissons
quand nous dsirons, de tout ce que cette masse fluide
contient dobligation pure, obtenir un prcipit. Telle est
donc la premire moiti de la morale. Lautre nentrait pas
dans le plan de la nature. Nous entendons par l que la
nature avait prvu une certaine extension de la vie sociale
par lintelligence, mais une extension limite. Elle ne pouvait pas vouloir que cette extension allt jusqu mettre en
danger la structure originelle. Nombreux sont dailleurs
les cas o lhomme a tromp ainsi la nature, si savante et
pourtant si nave. La nature entendait srement que
lhomme procrt sans fin, comme tous les autres vivants ;
elle a pris les prcautions les plus minutieuses pour assurer la conservation de lespce par la multiplication des
individus ; elle navait donc pas prvu, en nous donnant
lintelligence, que celle-ci trouverait aussitt le moyen de
couper lacte sexuel de ses consquences, et que lhomme
pourrait sabstenir de rcolter sans renoncer au plaisir de
semer. Cest dans un tout autre sens que lhomme trompe
la nature quand il prolonge la solidarit sociale en fraternit humaine ; mais il la trompe encore, car les socits
dont le dessin tait prform dans la structure originelle
de lme humaine, et dont on peut apercevoir encore le
plan dans les tendances innes et fondamentales de
lhomme actuel, exigeaient que le groupe ft troitement
uni, mais que de groupe groupe il y et hostilit virtuelle : on devait tre toujours prt attaquer ou se d 60

fendre. Non pas, certes, que la nature ait voulu la guerre

pour la guerre. Les grands entraneurs de lhumanit, qui
ont forc les barrires de la cit, semblent bien stre replacs par l dans la direction de llan vital. Mais cet lan
propre la vie est fini comme elle. Tout le long de sa route
il rencontre des obstacles, et les espces successivement
apparues sont les rsultantes de cette force et de forces
antagonistes : celle-l pousse en avant, celles-ci font quon
tourne sur place. Lhomme, sortant des mains de la nature, tait un tre intelligent et sociable, sa sociabilit
tant calcule pour aboutir de petites socits, son intelligence tant destine favoriser la vie individuelle et la
vie du groupe. Mais lintelligence, se dilatant par son effort
propre, a pris un dveloppement inattendu. Elle a affranchi les hommes de servitudes auxquelles ils taient condamns par les limitations de leur nature. Dans ces conditions, il ntait pas impossible certains dentre eux, particulirement dous, de rouvrir ce qui avait t clos et de
faire au moins pour eux-mmes ce quil et t impossible
la nature de faire pour lhumanit. Leur exemple a fini
par entraner les autres, au moins en imagination. La volont a son gnie, comme la pense, et le gnie dfie toute
prvision. Par lintermdiaire de ces volonts gniales
llan de vie qui traverse la matire obtient de celle-ci,
pour lavenir de lespce, des promesses dont il ne pouvait
mme tre question quand lespce se constituait. En allant de la solidarit sociale la fraternit humaine, nous
rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec
toute nature. On pourrait dire, en dtournant de leur sens
les expressions spinozistes, que cest pour revenir la Na-

61

ture naturante que nous nous dtachons de la Nature nature.

Entre la premire morale et la seconde il y a donc toute
la distance du repos au mouvement. La premire est cense immuable. Si elle change, elle oublie aussitt quelle a
chang ou navoue pas le changement. La forme quelle
prsente nimporte quel moment prtend tre la forme
dfinitive. Mais lautre est une pousse, une exigence de
mouvement ; elle est mobilit en principe. Cest par l
quelle prouverait cest mme par l seulement quelle
pourrait dabord dfinir sa supriorit. Donnez-vous la
premire, vous nen ferez pas sortir la seconde, pas plus
que dune ou de plusieurs positions dun mobile vous ne
tirerez du mouvement. Au contraire, le mouvement enveloppe limmobilit, chaque position traverse par le mobile
tant conue et mme perue comme un arrt virtuel.
Mais point nest besoin dune dmonstration en rgle : la
supriorit est vcue avant dtre reprsente, et ne pourrait dailleurs tre ensuite dmontre si elle ntait dabord
sentie. Cest une diffrence de ton vital. Celui qui pratique
rgulirement la morale de la cit prouve ce sentiment de
bien-tre, commun lindividu et la socit, qui manifeste linterfrence des rsistances matrielles les unes
avec les autres. Mais lme qui souvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matriels tombent, est toute la joie.
Plaisir et bien-tre sont quelque chose, la joie est davantage. Car elle ntait pas contenue en eux, tandis quils se
retrouvent virtuellement en elle. Ils sont, en effet, arrt ou
pitinement sur place, tandis quelle est marche en avant.

62

De l vient que la premire morale est relativement facile formuler, mais non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des choses ; ils
sont moins leur aise pour reprsenter des transitions ou
des progrs. La morale de lvangile est essentiellement
celle de lme ouverte : na-t-on pas eu raison de faire remarquer quelle frise le paradoxe, et mme la contradiction, dans les plus prcises de ses recommandations ? Si la
richesse est un mal, ne nuirons-nous pas aux pauvres en
leur abandonnant ce que nous possdons ? Si celui qui a
reu un soufflet tend lautre joue, que devient la justice,
sans laquelle il ny a pourtant pas de charit ? Mais le paradoxe tombe, la contradiction svanouit, si lon considre
lintention de ces maximes, qui est dinduire un tat
dme. Ce nest pas pour les pauvres, cest pour lui que le
riche doit faire abandon de sa richesse : heureux le pauvre
en esprit ! Ce qui est beau, ce nest pas dtre priv, ni
mme de se priver, cest de ne pas sentir la privation.
Lacte par lequel lme souvre a pour effet dlargir et
dlever la pure spiritualit une morale emprisonne et
matrialise dans des formules : celle-ci devient alors, par
rapport lautre, quelque chose comme un instantan pris
sur un mouvement. Tel est le sens profond des oppositions
qui se succdent dans le Sermon sur la montagne : On
vous a dit que Et moi je vous dis que Dun ct le
clos, de lautre louvert. La morale courante nest pas abolie ; mais elle se prsente comme un moment le long dun
progrs. On ne renonce pas lancienne mthode ; mais
on lintgre dans une mthode plus gnrale, comme il
arrive quand le dynamique rsorbe en lui le statique, devenu un cas particulier. Il faudrait alors, en toute rigueur,
63

une expression directe du mouvement et de la tendance ;

mais si lon veut encore et il le faut bien les traduire
dans la langue du statique et de limmobile, on aura des
formules qui frleront la contradiction. Aussi comparerions-nous ce quil y a dimpraticable dans certains prceptes vangliques ce que prsentrent dillogique les
premires explications de la diffrentielle. De fait, entre la
morale antique et le christianisme on trouverait un rapport du mme genre que celui de lancienne mathmatique
la ntre.
La gomtrie des anciens a pu fournir des solutions
particulires qui taient comme des applications anticipes de nos mthodes gnrales. Mais elle na pas dgag
ces mthodes ; llan ntait pas l, qui et fait sauter du
statique au dynamique. Du moins avait-on pouss aussi
loin que possible limitation du dynamique par le statique.
Nous avons une impression de ce genre quand nous confrontons la doctrine des stociens, par exemple, avec la
morale chrtienne. Ils se proclamaient citoyens du monde,
et ils ajoutaient que tous les hommes sont frres, tant
issus du mme Dieu. Ctaient presque les mmes paroles ;
mais elles ne trouvrent pas le mme cho, parce quelles
navaient pas t dites avec le mme accent. Les stociens
ont donn de fort beaux exemples. Sils nont pas russi
entraner lhumanit avec eux, cest que le stocisme est
essentiellement une philosophie. Le philosophe qui
sprend dune doctrine aussi haute, et qui sinsre en elle,
lanime sans doute en la pratiquant : tel, lamour de Pygmalion insuffla la vie la statue une fois sculpte. Mais il y
a loin de l lenthousiasme qui se propage dme en me,
indfiniment, comme un incendie. Une telle motion
64

pourra videmment sexpliciter en ides constitutives

dune doctrine, et mme en plusieurs doctrines diffrentes
qui nauront dautre ressemblance entre elles quune
communaut desprit ; mais elle prcde lide au lieu de la
suivre. Pour trouver quelque chose delle dans lantiquit
classique, ce nest pas aux stociens quil faudrait
sadresser, mais plutt celui qui fut linspirateur de
toutes les grandes philosophies de la Grce sans avoir apport de doctrine, sans avoir rien crit, Socrate. Certes,
Socrate met au-dessus de tout lactivit raisonnable, et
plus spcialement la fonction logique de lesprit. Lironie
quil promne avec lui est destine carter les opinions
qui nont pas subi lpreuve de la rflexion et leur faire
honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction
avec elles-mmes. Le dialogue, tel quil lentend, a donn
naissance la dialectique platonicienne et par suite la
mthode philosophique, essentiellement rationnelle, que
nous pratiquons encore. Lobjet de ce dialogue est
daboutir des concepts quon enfermera dans des dfinitions ; ces concepts deviendront les Ides platoniciennes ;
et la thorie des ides, son tour, servira de type aux constructions, elles aussi rationnelles par essence, de la mtaphysique traditionnelle. Socrate va plus loin encore ; de la
vertu mme il fait une science ; il identifie la pratique du
bien avec la connaissance quon en possde ; il prpare
ainsi la doctrine qui absorbera la vie morale dans
lexercice rationnel de la pense. Jamais la raison naura
t place plus haut. Voil du moins ce qui frappe dabord.
Mais regardons de plus prs. Socrate enseigne parce que
loracle de Delphes a parl. Il a reu une mission. Il est
pauvre, et il doit rester pauvre. Il faut quil se mle au
65

peuple, quil se fasse peuple, que son langage rejoigne le

parler populaire. Il ncrira rien, pour que sa pense se
communique, vivante, des esprits qui la porteront
dautres esprits. Il est insensible au froid et la faim, nullement ascte, mais libr du besoin et affranchi de son
corps. Un dmon laccompagne, qui fait entendre sa
voix quand un avertissement est ncessaire. Il croit si bien
ce signe dmonique quil meurt plutt que de ne pas
le suivre : sil refuse de se dfendre devant le tribunal populaire, sil va au-devant de sa condamnation, cest que le
dmon na rien dit pour len dtourner. Bref, sa mission
est dordre religieux et mystique, au sens o nous prenons
aujourdhui ces mots ; son enseignement, si parfaitement
rationnel, est suspendu quelque chose qui semble dpasser la pure raison. Mais ne sen aperoit-on pas son enseignement mme ? Si les propos inspirs, en tout cas lyriques, quil tient en maint endroit des dialogues de Platon
ntaient pas de Socrate, mais de Platon lui-mme, si le
langage du matre avait toujours t celui que Xnophon
lui prte, comprendrait-on lenthousiasme dont il enflamma ses disciples et qui traversa les ges ? Stociens,
picuriens, cyniques, tous les moralistes de la Grce drivent de Socrate, non pas seulement, comme on la toujours dit, parce quils dveloppent dans ses diverses directions la doctrine du matre, mais encore et surtout parce
quils lui empruntent lattitude quil a cre et qui tait
dailleurs si peu conforme au gnie grec, lattitude du Sage.
Quand le philosophe, senfermant dans sa sagesse, se dtache du commun des hommes, soit pour les enseigner,
soit pour leur servir de modle, soit simplement pour vaquer son travail de perfectionnement intrieur, cest So 66

crate vivant qui est l, Socrate agissant par lincomparable

prestige de sa personne. Allons plus loin. On a dit quil
avait ramen la philosophie du ciel sur la terre. Mais comprendrait-on sa vie, et surtout sa mort, si la conception de
lme que Platon lui prte dans le Phdon navait pas t la
sienne ? Plus gnralement, les mythes que nous trouvons
dans les dialogues de Platon et qui concernent lme, son
origine, son insertion dans le corps, font-ils autre chose
que noter en termes de pense platonicienne une motion
cratrice, lmotion immanente lenseignement moral de
Socrate ? Les mythes, et ltat dme socratique par rapport auquel ils sont ce que le programme explicatif est la
symphonie, se sont conservs ct de la dialectique platonicienne ; ils traversent en souterrain la mtaphysique
grecque et reparaissent lair libre avec le noplatonisme
alexandrin, avec Ammonius peut-tre, en tout cas avec
Plotin, qui se dclare continuateur de Socrate. lme
socratique ils ont fourni un corps de doctrine comparable
celui quanima lesprit vanglique. Les deux mtaphysiques, en dpit de leur ressemblance ou peut-tre cause
delle, se livrrent bataille, avant que lune absorbt ce
quil y avait de meilleur dans lautre : pendant un temps le
monde put se demander sil allait devenir chrtien ou noplatonicien. Ctait Socrate qui tenait tte Jsus. Pour en
rester Socrate, la question est de savoir ce que ce gnie
trs pratique et fait dans une autre socit et dans
dautres circonstances, sil navait pas t frapp pardessus tout de ce quil y avait de dangereux dans
lempirisme moral de son temps et dans les incohrences
de la dmocratie athnienne, sil navait pas d aller au
plus press en tablissant les droits de la raison, sil navait
67

ainsi repouss lintuition et linspiration larrire-plan, et

si le grec quil tait navait mat en lui loriental qui voulait
tre. Nous avons distingu lme close et lme ouverte :
qui voudrait classer Socrate parmi les mes closes ?
Lironie courait travers lenseignement socratique, et le
lyrisme ny faisait sans doute que des explosions rares ;
mais, dans la mesure o ces explosions ont livr passage
un esprit nouveau, elles ont t dcisives pour lavenir de
lhumanit.
Entre lme close et lme ouverte il y a lme qui
souvre. Entre limmobilit de lhomme assis, et le mouvement du mme homme qui court, il y a son redressement, lattitude quil prend quand il se lve. Bref, entre le
statique et le dynamique on observe en morale une transition. Cet tat intermdiaire passerait inaperu si lon prenait, au repos, llan ncessaire pour sauter tout dun coup
au mouvement. Mais il frappe lattention quand on sy
arrte, signe ordinaire dune insuffisance dlan. Disons
la mme chose sous une autre forme. Nous avons vu que le
pur statique, en morale, serait de linfra-intellectuel, et le
pur dynamique du supra-intellectuel. Lun a t voulu par
la nature, lautre est un apport du gnie humain. Celui-l
caractrise un ensemble dhabitudes qui correspondent
symtriquement, chez lhomme, certains instincts de
lanimal ; il est moins quintelligence. Celui-ci est aspiration, intuition et motion ; il sanalysera en ides qui en
seront des notations intellectuelles et dont le dtail se
poursuivra indfiniment ; il contient donc, comme une
unit qui envelopperait et dpasserait une multiplicit
incapable de lui quivaloir, toute lintellectualit quon
voudra ; il est plus quintelligence. Entre les deux, il y a
68

lintelligence mme. L ft demeure lme humaine, si

elle stait lance de lun sans aller jusqu lautre. Elle et
domin la morale de lme close ; elle net pas encore
atteint ou plutt cr celle de lme ouverte. Son attitude,
effet dun redressement, lui aurait fait toucher le plan de
lintellectualit. Par rapport ce quelle viendrait de quitter, une telle me pratiquerait lindiffrence ou
linsensibilit ; elle serait dans l ataraxie ou
l apathie des picuriens et des stociens. Par rapport
ce quelle trouve de positif en elle, si son dtachement de
lancien veut tre un attachement du nouveau, sa vie
serait contemplation ; elle se conformerait lidal de Platon et dAristote. Par quelque ct quon la considre,
lattitude sera droite, fire, vraiment digne dadmiration et
rserve dailleurs une lite. Des philosophies parties de
principes trs diffrents pourront concider en elle. La
raison en est quun seul chemin mne de laction confine
dans un cercle laction se dployant dans lespace libre,
de la rptition la cration, de linfra-intellectuel au supra-intellectuel. Qui sarrte entre les deux est ncessairement dans la rgion de la pure contemplation, et pratique en tout cas naturellement, ne sen tenant plus lun
et ntant pas all jusqu lautre, cette demi-vertu quest le
dtachement.
Nous parlons de lintelligence pure, se renfermant en
elle-mme et jugeant que lobjet de la vie est ce que les
anciens appelaient science ou contemplation. Nous
parlons, en un mot, de ce qui caractrise principalement la
morale des philosophes grecs. Mais il ne sagirait plus de
philosophie grecque ou orientale, nous aurions affaire la
morale de tout le monde, si nous considrions
69

lintelligence en tant que simplement laboratrice ou

coordinatrice des matriaux, les uns infra-intellectuels et
les autres supra-intellectuels, dont il a t question dans le
prsent chapitre. Pour dterminer lessence mme du devoir, nous avons en effet dgag les deux forces qui agissent sur nous, impulsion dune part et attraction de lautre.
Il le fallait, et cest pour ne lavoir pas fait, cest pour sen
tre tenue lintellectualit qui recouvre aujourdhui le
tout, que la philosophie na gure russi, semble-t-il,
expliquer comment une morale peut avoir prise sur les
mes. Mais notre expos se condamnait ainsi, comme
nous le faisions pressentir, rester schmatique. Ce qui
est aspiration tend se consolider en prenant la forme de
lobligation stricte. Ce qui est obligation stricte tend
grossir et slargir en englobant laspiration. Pression et
aspiration se donnent pour cela rendez-vous dans la rgion de la pense o slaborent les concepts. Il en rsulte
des reprsentations dont beaucoup sont mixtes, runissant ensemble ce qui est cause de pression et ce qui est
objet daspiration. Mais il en rsulte aussi que nous perdons de vue la pression et laspiration pures, agissant effectivement sur notre volont ; nous ne voyons plus que le
concept o sont venus se fondre les deux objets distincts
auxquels elles taient respectivement attaches. Cest ce
concept qui exercerait une action sur nous. Erreur qui
explique lchec des morales proprement intellectualistes,
cest--dire, en somme, de la plupart des thories philosophiques du devoir. Non pas, certes, quune ide pure soit
sans influence sur notre volont. Mais cette influence ne
sexercerait avec efficacit que si elle pouvait tre seule.
Elle rsiste difficilement des influences antagonistes, ou,
70

si elle en triomphe, cest que reparaissent dans leur individualit et leur indpendance, dployant alors lintgralit
de leur force, la pression et laspiration qui avaient renonc chacune leur action propre en se faisant reprsenter
ensemble par une ide.
Longue serait la parenthse quil faudrait ouvrir si lon
voulait faire la part des deux forces, lune sociale et lautre
supra-sociale, lune dimpulsion et lautre dattraction, qui
donnent leur efficace aux mobiles moraux. Un honnte
homme dira par exemple quil agit par respect de soi, par
sentiment de la dignit humaine. Il ne sexprimerait pas
ainsi, videmment, sil ne commenait par se scinder en
deux personnalits, celle quil serait sil se laissait aller et
celle o sa volont le hausse : le moi qui respecte nest pas
le mme que le moi respect. Quel est donc ce dernier
moi ? en quoi consiste sa dignit ? do vient le respect
quil inspire ? Laissons de ct lanalyse du respect, o
nous trouverions surtout un besoin de seffacer, lattitude
de lapprenti devant le matre ou plutt, pour parler le
langage aristotlicien, de laccident devant lessence. Resterait alors dfinir le moi suprieur devant lequel la personnalit moyenne sincline. Il nest pas douteux que ce
soit dabord le moi social , intrieur chacun, dont
nous avons dj dit un mot. Si lon admet, ne ft-ce que
thoriquement, une mentalit primitive , on y verra le
respect de soi concider avec le sentiment dune telle solidarit entre lindividu et le groupe que le groupe reste prsent lindividu isol, le surveille, lencourage ou le menace, exige enfin dtre consult et obi : derrire la socit
elle-mme il y a des puissances surnaturelles, dont le
groupe dpend, et qui rendent la socit responsable des
71

actes de lindividu ; la pression du moi social sexerce avec

toutes ces nergies accumules. Lindividu nobit
dailleurs pas seulement par habitude de la discipline ou
par crainte du chtiment : le groupe auquel il appartient se
met ncessairement au-dessus des autres, ne ft-ce que
pour exalter son courage dans la bataille, et la conscience
de cette supriorit de force lui assure lui-mme une
force plus grande, avec toutes les jouissances de lorgueil.
On sen convaincra en considrant une mentalit dj plus
volue . Quon songe ce quil entrait de fiert, en
mme temps que dnergie morale dans le Civis sum romanus : le respect de soi, chez un citoyen romain, devait
se confondre avec ce que nous appellerions aujourdhui
son nationalisme. Mais point nest besoin dun recours
lhistoire ou a la prhistoire pour voir le respect de soi
concider avec lamour-propre du groupe. Il suffit
dobserver ce qui se passe sous nos yeux dans les petites
socits qui se constituent au sein de la grande, quand des
hommes se trouvent rapprochs les uns des autres par
quelque marque distinctive qui souligne une supriorit
relle ou apparente, et qui les met part. Au respect de soi
que professe tout homme en tant quhomme se joint alors
un respect additionnel, celui du moi qui est simplement
homme pour un moi minent entre les hommes ; tous les
membres du groupe se tiennent et simposent ainsi
une tenue ; on voit natre un sentiment de
lhonneur qui ne fait quun avec lesprit de corps. Telles
sont les premires composantes du respect de soi. Envisag de ce ct, que nous ne pouvons isoler aujourdhui que
par un effort dabstraction, il oblige par tout ce quil apporte avec lui de pression sociale. Maintenant, limpulsion
72

deviendrait manifestement attraction si le respect de

soi tait celui dune personnalit admire et vnre
dont on porterait en soi limage et avec laquelle on aspirerait se confondre, comme la copie avec le modle. Il nen
est pas ainsi en fait, car lexpression a beau nvoquer que
des ides de repliement sur soi-mme, le respect de soi
nen reste pas moins, au terme de son volution comme
lorigine, un sentiment social. Mais les grandes figures
morales qui ont marqu dans lhistoire se donnent la main
par-dessus les sicles, par-dessus nos cits humaines :
ensemble elles composent une cit divine o elles nous
invitent entrer. Nous pouvons ne pas entendre distinctement leur voix ; lappel nen est pas moins lanc ;
quelque chose y rpond au fond de notre me ; de la socit relle dont nous sommes nous nous transportons par la
pense la socit idale ; vers elle monte notre hommage
quand nous nous inclinons devant la dignit humaine en
nous, quand nous dclarons agir par respect de nousmmes. Il est vrai que laction exerce sur nous par des
personnes tend ainsi devenir impersonnelle. Et ce caractre impersonnel saccentue encore nos yeux quand les
moralistes nous exposent que cest la raison, prsente en
chacun de nous, qui fait la dignit de lhomme. Il faudrait
pourtant sentendre sur ce point. Que la raison soit la
marque distinctive de lhomme, personne ne le contestera.
Quelle ait une valeur minente, au sens o une belle
uvre dart a de la valeur, on laccordera galement. Mais
il faut expliquer pourquoi elle peut commander absolument, et comment elle se fait alors obir. La raison ne peut
quallguer des raisons, auxquelles il semble toujours loisible dopposer dautres raisons. Ne disons donc pas seu 73

lement que la raison, prsente en chacun de nous,

simpose notre respect et obtient notre obissance en
vertu de sa valeur minente. Ajoutons quil y a derrire elle
les hommes qui ont rendu lhumanit divine, et qui ont
imprim ainsi un caractre divin la raison, attribut essentiel de lhumanit. Ce sont eux qui nous attirent dans
une socit idale, en mme temps que nous cdons la
pression de la socit relle.
Toutes les notions morales se compntrent, mais il
nen est pas de plus instructive que celle de justice, dabord
parce quelle englobe la plupart des autres, ensuite parce
quelle se traduit, malgr sa plus grande richesse, par des
formules plus simples, enfin et surtout parce quon y voit
semboter lune dans lautre les deux formes de
lobligation. La justice a toujours voqu des ides
dgalit, de proportion, de compensation. Pensare, do
drivent compensation et rcompense , a le sens de
peser ; la justice tait reprsente avec une balance. quit
signifie galit. Rgle et rglement, rectitude et rgularit,
sont des mots qui dsignent la ligne droite. Ces rfrences
larithmtique et la gomtrie sont caractristiques de
la justice travers le cours de son histoire. La notion a d
se dessiner dj avec prcision dans les changes. Si rudimentaire que soit une socit, on y pratique le troc ; et lon
ne peut le pratiquer sans stre demand si les deux objets
changs sont bien de mme valeur, cest--dire changeables contre un mme troisime. Que cette galit de
valeur soit rige en rgle, que la rgle sinsre dans les
usages du groupe, que le tout de lobligation , comme
nous disions, vienne ainsi se poser sur elle : voil dj la
justice sous sa forme prcise, avec son caractre imprieux
74

et les ides dgalit et de rciprocit qui sattachent elle.

Mais elle ne sappliquera pas seulement aux changes de
choses. Graduellement elle stendra des relations entre
personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se dtacher de toute considration de choses et dchange. Elle
consistera surtout alors rgulariser des impulsions naturelles en y introduisant lide dune rciprocit non moins
naturelle, par exemple lattente dun dommage quivalent
celui quon aura pu causer. Dans les socits primitives,
les attentats contre les personnes nintressent la communaut quexceptionnellement, quand lacte accompli peut
lui nuire elle-mme en attirant sur elle la colre des
dieux. La personne lse, ou sa famille, na donc alors qu
suivre son instinct, ragir selon la nature, se venger ; et
les reprsailles pourraient tre hors de proportion avec
loffense si cet change de mauvais procds napparaissait
pas comme vaguement soumis la rgle gnrale des
changes. Il est vrai que la querelle risquerait de
sterniser, la vendetta se poursuivrait sans fin entre
les deux familles, si lune delles ne se dcidait accepter
un ddommagement pcuniaire : alors se dgagera nettement lide de compensation, dj implique dans celles
dchange et de rciprocit. Que la socit se charge
maintenant de svir elle-mme, de rprimer les actes de
violence quels quils soient, on dira que cest elle qui
exerce la justice, si lon appelait dj de ce nom la rgle
laquelle se rfraient, pour mettre fin leurs diffrends,
les individus ou les familles. Elle mesurera dailleurs la
peine la gravit de loffense, puisque, sans cela, on
naurait aucun intrt sarrter quand on commence
mal faire ; on ne courrait pas plus de risque aller
75

jusquau bout. il pour il, dent pour dent, le dommage

subi devra toujours tre gal au dommage caus. Mais
un il vaut-il toujours un il, une dent toujours une
dent ? Il faut tenir compte de la qualit comme de la quantit : la loi du talion ne sappliquera qu lintrieur dune
classe ; le mme dommage subi, la mme offense reue,
appellera une compensation plus forte ou rclamera une
peine plus grave si la victime appartenait une classe plus
haute. Bref, lgalit peut porter sur un rapport et devenir
une proportion. La justice a donc beau embrasser une plus
grande varit de choses, elle se dfinit de la mme manire. Elle ne changera pas davantage de formule, dans
un tat de civilisation plus avanc, quand elle stendra
aux relations entre gouvernants et gouverns et plus gnralement entre catgories sociales : dans une situation de
fait elle introduira des considrations dgalit ou de proportion qui en feront quelque chose de mathmatiquement dfini et, par l mme, dapparemment dfinitif. Il
nest pas douteux, en effet, que la force nait t lorigine
de la division des anciennes socits en classes subordonnes les unes aux autres. Mais une subordination habituelle finit par sembler naturelle, et elle se cherche ellemme une explication : si la classe infrieure a accept sa
situation pendant assez longtemps, elle pourra y consentir
encore quand elle sera devenue virtuellement la plus forte,
parce quelle attribuera aux dirigeants une supriorit de
valeur. Cette supriorit sera dailleurs relle sils ont profit des facilits quils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement ; mais elle pourra aussi bien ntre quune apparence soigneusement entretenue. Quoi quil en soit, relle ou apparente, elle naura
76

qu durer pour paratre congnitale : il faut bien quil y ait

supriorit inne, se dit-on, puisquil y a privilge hrditaire. La nature, qui a voulu des socits disciplines, a
prdispos lhomme cette illusion. Platon la partageait,
au moins pour sa rpublique idale. Si lon entend ainsi la
hirarchie des classes, charges et avantages sont traits
comme une espce de masse commune qui serait rpartie
ensuite entre les individus selon leur valeur, et par consquent selon les services quils rendent : la justice conserve
sa balance ; elle mesure et proportionne. De cette justice
qui peut ne pas sexprimer en termes utilitaires, mais qui
nen reste pas moins fidle ses origines mercantiles,
comment passer celle qui nimplique ni changes ni services, tant laffirmation pure et simple du droit inviolable,
et de lincommensurabilit de la personne avec toutes les
valeurs ? Avant de rpondre cette question, admirons la
vertu magique du langage, je veux dire le pouvoir quun
mot confre une ide nouvelle, quand il stend elle
aprs stre appliqu un objet prexistant, de modifier
celui-ci et dinfluencer le pass rtroactivement. De
quelque manire quon se reprsente la transition de la
justice relative la justice absolue, quelle se soit faite en
plusieurs fois ou tout dun coup, il y a eu cration. Quelque
chose est survenu qui aurait pu ne pas tre, qui naurait
pas t sans certaines circonstances, sans certains
hommes, sans un certain homme peut-tre. Mais au lieu
de penser du nouveau, qui sest empar de lancien pour
lenglober dans un tout imprvisible, nous aimons mieux
envisager lancien comme une partie de ce tout, lequel
aurait alors virtuellement prexist : les conceptions de la
justice qui se sont succd dans des socits anciennes
77

nauraient donc t que des visions partielles, incompltes,

dune justice intgrale qui serait prcisment la ntre.
Inutile danalyser en dtail ce cas particulier dune illusion
trs gnrale, peu remarque des philosophes, qui a vici
bon nombre de doctrines mtaphysiques et qui pose la
thorie de la connaissance des problmes insolubles. Disons seulement quelle se rattache notre habitude de
considrer tout mouvement en avant comme le rtrcissement progressif de la distance entre le point de dpart
(qui est effectivement donn), et le point darrive, qui
nexiste comme station que lorsque le mobile a choisi de
sy arrter. Parce quil peut toujours tre envisage ainsi
quand il a atteint son terme, il ne sensuit pas que le mouvement ait consist se rapprocher de ce terme : un intervalle dont il ny a encore quune extrmit ne peut pas
diminuer peu peu puisquil nest pas encore intervalle ; il
aura diminu peu peu quand le mobile aura cre par son
arrt rel ou virtuel une autre extrmit et que nous le
considrerons rtrospectivement, ou mme simplement
quand nous suivrons le mouvement dans son progrs en le
reconstituant par avance de cette manire, reculons.
Mais cest de quoi nous ne nous rendons pas compte, le
plus souvent : nous mettons dans les choses mmes, sous
forme dune prexistence du possible dans le rel, cette
prvision rtrospective. Lillusion fait le fond de maint
problme philosophique, dont la Dichotomie de Znon a
fourni le modle. Et cest elle que nous retrouvons en morale, quand les formes de plus en plus larges de la justice
relative sont dfinies comme des approximations croissantes de la justice absolue. Tout au plus devrions-nous
dire quune fois celle-ci pose, celles-l peuvent tre con 78

sidres comme autant de stations le long dune route qui,

trace rtrospectivement par nous, conduirait elle. Encore faudrait-il ajouter quil ny eut pas acheminement
graduel, mais, un certain moment, saut brusque. Il
serait intressant de dterminer le point prcis o ce saltus se produisit. Et il serait non moins instructif de chercher comment, une fois conue, sous une forme dailleurs
vague, la justice absolue resta si longtemps ltat didal
respect, quil ntait mme pas question de raliser. Disons seulement, en ce qui concerne le premier point, que
les antiques ingalits de classe, primitivement imposes
sans doute par la force, acceptes ensuite comme des ingalits de valeur et de services rendus, sont de plus en plus
soumises la critique de la classe infrieure : les dirigeants valent dailleurs de moins en moins, parce que, trop
srs deux-mmes, ils se relchent de la tension intrieure
laquelle ils avaient demand une plus grande force
dintelligence et de volont, et qui avait consolid leur domination. Ils se maintiendraient pourtant sils restaient
unis ; mais, en raison mme de leur tendance affirmer
leur individualit, il se trouvera un jour ou lautre parmi
eux des ambitieux qui prtendront tre les matres et qui
chercheront un appui dans la classe infrieure, surtout si
celle-ci a dj quelque part aux affaires : plus de supriorit native, alors, chez celui qui appartient la classe suprieure ; le charme est rompu. Cest ainsi que les aristocraties tendent se perdre dans la dmocratie, simplement
parce que lingalit politique est chose instable, comme le
sera dailleurs lgalit politique une fois ralise si elle
nest quun fait, si elle admet par consquent des exceptions, si par exemple elle tolre dans la cit lesclavage.
79

Mais il y a loin de ces quilibres mcaniquement atteints,

toujours provisoires comme celui de la balance aux mains
de la justice antique, une justice telle que la ntre, celle
des droits de lhomme , qui nvoque plus des ides de
relation
ou
de
mesure,
mais
au
contraire
dincommensurabilit et dabsolu. Cette justice ne comporterait une reprsentation complte qu linfini ,
comme disent les mathmaticiens ; elle ne se formule prcisment et catgoriquement un moment dtermin, que
par des interdictions ; mais, dans ce quelle a de positif,
elle procde par des crations successives, dont chacune
est une ralisation plus complte de la personnalit, et par
consquent de lhumanit. Cette ralisation nest possible
que par lintermdiaire des lois ; elle implique le consentement de la socit. En vain dailleurs on prtendrait
quelle se fait delle-mme, peu peu, en vertu de ltat
dme de la socit une certaine priode de son histoire.
Cest un bond en avant, qui ne sexcute que si la socit
sest dcide tenter une exprience ; il faut pour cela
quelle se soit laiss convaincre ou tout au moins branler ;
et le branle a toujours t donn par quelquun. En vain on
allguera que ce bond en avant ne suppose derrire lui
aucun effort crateur, quil ny a pas ici une invention
comparable celle de lartiste. Ce serait oublier que la
plupart des grandes rformes accomplies ont paru dabord
irralisables, et quelles ltaient en effet. Elles ne pouvaient tre ralises que dans une socit dont ltat dme
ft dj celui quelles devaient induire par leur ralisation ;
et il y avait l un cercle dont on ne serait pas sorti si une
ou plusieurs mes privilgies, ayant dilat en elles lme
sociale, navaient bris le cercle en entranant la socit
80

derrire elles. Or, cest le miracle mme de la cration artistique. Une uvre gniale, qui commence par dconcerter, pourra crer peu peu par sa seule prsence une conception de lart et une atmosphre artistique qui permettront de la comprendre ; elle deviendra alors rtrospectivement gniale : sinon, elle serait reste ce quelle tait au
dbut, simplement dconcertante. Dans une spculation
financire, cest le succs qui fait que lide avait t
bonne. Il y a quelque chose du mme genre dans la cration artistique, avec cette diffrence que le succs, sil finit
par venir luvre qui avait dabord choqu, tient une
transformation du got publie opre par luvre mme ;
celle-ci tait donc force en mme temps que matire ; elle
a imprim un lan que lartiste lui avait communique ou
plutt qui est celui mme de lartiste, invisible et prsent
en elle. On en dirait autant de linvention morale, et plus
spcialement des crations successives qui enrichissent de
plus en plus lide de justice. Elles portent surtout sur la
matire de la justice, mais elles en modifient aussi bien la
forme. Pour commencer par celle-ci, disons que la justice est toujours apparue comme obligatoire, mais que
pendant longtemps ce fut une obligation comme les
autres. Elle rpondait, comme les autres, une ncessit
sociale ; et ctait la pression de la socit sur lindividu qui
la rendait obligatoire. Dans ces conditions, une injustice
ntait ni plus ni moins choquante quune autre infraction
la rgle. Il ny avait pas de justice pour les esclaves, ou
ctait une justice relative, presque facultative. Le salut du
peuple ntait pas seulement la loi suprme, comme il lest
dailleurs rest ; il tait en outre proclam tel, alors que
nous noserions plus aujourdhui riger en principe quil
81

justifie linjustice, mme si nous acceptons de ce principe

telle ou telle consquence.
Consultons-nous sur ce point ; posons-nous la fameuse
question : que ferions-nous si nous apprenions que pour
le salut du peuple, pour lexistence mme de lhumanit, il
y a quelque part un homme, un innocent, qui est condamn subir des tortures ternelles ? . Nous y consentirions
peut-tre sil tait entendu quun philtre magique nous le
fera oublier, et que nous nen saurons jamais plus rien ;
mais sil fallait le savoir, y penser, nous dire que cet
homme est soumis des supplices atroces pour que nous
puissions exister, que cest l une condition fondamentale
de lexistence en gnral, ah non ! plutt accepter que plus
rien nexiste ! plutt laisser sauter la plante ! Que sest-il
donc pass ? Comment la justice a-t-elle merg de la vie
sociale, laquelle elle tait vaguement intrieure, pour
planer au-dessus delle et plus haut que tout, catgorique
et transcendante ? Rappelons-nous le ton et laccent des
prophtes dIsral. Cest leur voix mme que nous entendons quand une grande injustice a t commise et admise.
Du fond des sicles ils lvent leur protestation. Certes, la
justice sest singulirement largie depuis eux. Celle quils
prchaient concernait avant tout Isral ; leur indignation
contre linjustice tait la colre mme de Jahveh contre
son peuple dsobissant ou contre les ennemis de ce
peuple lu. Si tel dentre eux, comme Isae, a pu penser
une justice universelle, cest parce quIsral, distingu par
Dieu des autres peuples, li Dieu par un contrat, slevait
si haut au-dessus du reste de lhumanit que tt ou tard il
serait pris pour modle. Du moins ont-ils donn la justice le caractre violemment imprieux quelle a gard,
82

quelle a imprim depuis une matire indfiniment

agrandie. Mais ces agrandissements non plus ne se sont
pas faits tous seuls. Sur chacun deux lhistorien suffisamment renseign mettrait un nom propre. Chacun fut une
cration, et la porte restera toujours ouverte des crations nouvelles. Le progrs qui fut dcisif pour la matire
de la justice, comme le prophtisme lavait t pour la
forme, consista dans la substitution dune rpublique universelle, comprenant tous les hommes, celle qui
sarrtait aux frontires de la cit, et qui sen tenait dans la
cit elle-mme aux hommes libres. Tout le reste est venu
de l, car si la porte est reste ouverte des crations nouvelles, et le restera probablement toujours, encore fallait-il
quelle souvrt. Il ne nous parat pas douteux que ce second progrs, le passage du clos louvert, soit d au
christianisme, comme le premier lavait t au prophtisme juif. Aurait-il pu saccomplir par la philosophie
pure ? Rien nest plus instructif que de voir comment les
philosophes lont frl, touch, et pourtant manque. Laissons de ct Platon, qui certainement comprend parmi les
Ides suprasensibles celle de lhomme : ne sensuivait-il
pas que tous les hommes taient de mme essence ? De l
lide que tous avaient une gale valeur en tant
quhommes, et que la communaut dessence leur confrait les mmes droits fondamentaux, il ny avait quun pas.
Mais le pas ne fut pas franchi. Il et fallu condamner
lesclavage, renoncer lide grecque que les trangers,
tant des barbares, ne pouvaient revendiquer aucun droit.
tait-ce dailleurs une ide proprement grecque ? Nous la
trouvons ltat implicite partout o le christianisme na
pas pntr, chez les modernes comme chez les anciens.
83

En Chine, par exemple, ont surgi des doctrines morales

trs leves, mais qui ne se sont pas soucies de lgifrer
pour lhumanit ; sans le dire, elles ne sintressent en fait
qu la communaut chinoise. Toutefois, avant le christianisme, il y eut le stocisme : des philosophes proclamrent
que tous les hommes sont frres, et que le sage est citoyen
du monde. Mais ces formules taient celles dun idal conu, et conu peut-tre comme irralisable. Nous ne voyons
pas quaucun des grands stociens, mme celui qui fut empereur, ait jug possible dabaisser la barrire entre
lhomme libre et lesclave, entre le citoyen romain et le
barbare. Il fallut attendre jusquau christianisme pour que
lide de fraternit universelle, laquelle implique lgalit
des droits et linviolabilit de la personne, devnt agissante. On dira que laction fut bien lente : dix-huit sicles
scoulrent, en effet, avant que les Droits de lhomme
fussent proclams par les puritains dAmrique, bientt
suivis par les hommes de la Rvolution franaise. Elle nen
avait pas moins commenc avec lenseignement de
lvangile, pour se continuer indfiniment : autre chose
est un idal simplement prsent aux hommes par des
sages dignes dadmiration, autre chose celui qui fut lanc
travers le monde dans un message charg damour, qui
appelait lamour. A vrai dire, il ne sagissait plus ici dune
sagesse dfinie, tout entire formulable en maximes. On
indiquait plutt une direction, on apportait une mthode ;
tout au plus dsignait-on une fin qui ne serait que provisoire et qui exigeait par consquent un effort sans cesse
renouvel. Cet effort devait dailleurs ncessairement tre,
chez quelques-uns au moins, un effort de cration. La mthode consistait supposer possible ce qui est effective 84

ment impossible dans une socit donne, se reprsenter

ce qui en rsulterait pour lme sociale, et induire alors
quelque chose de cet tat dme par la propagande et par
lexemple : leffet, une fois obtenu, complterait rtroactivement sa cause ; des sentiments nouveaux, dailleurs
vanouissants, susciteraient la lgislation nouvelle qui
semblait ncessaire leur apparition et qui servirait alors
les consolider. Lide moderne de justice a progress
ainsi par une srie de crations individuelles qui ont russi, par des efforts multiples anims dun mme lan.
Lantiquit classique navait pas connu la propagande ; sa
justice avait limpassibilit sereine des dieux olympiens.
Besoin de slargir, ardeur se propager, lan, mouvement, tout cela est dorigine judo-chrtienne. Mais, parce
que lon continuait employer le mme mot, on a trop cru
quil sagissait de la mme chose. Nous ne saurions trop le
rpter : des crations successives, individuelles et contingentes, seront gnralement classes sous la mme rubrique, subsumes la mme notion et appeles du mme
nom, si chacune a occasionn la suivante et si elles apparaissent aprs coup comme se continuant les unes les
autres. Allons plus loin. Le nom ne sappliquera pas seulement aux termes dj existants de la srie ainsi constitue. Anticipant sur lavenir, il dsignera la srie entire,
on le placera au bout, que dis-je ? linfini ; comme il est
fait depuis longtemps, on supposera galement faite, depuis aussi longtemps et mme de toute ternit, la notion
pourtant ouverte et de contenu indtermin quil reprsente ; chacun des progrs acquis serait alors autant de
pris sur cette entit prexistante ; le rel rongerait lidal,
sincorporant par morceaux le tout de la justice ternelle.
85

 Et cela nest pas seulement vrai de lide de justice, mais

encore de celles qui lui sont coordonnes, galit et libert
par exemple. On dfinit volontiers le progrs de la justice
par une marche la libert et lgalit. La dfinition est
inattaquable, mais que tirera-t-on delle ? Elle vaut pour le
pass ; il est rare quelle puisse orienter notre choix pour
lavenir. Prenons la libert, par exemple. On dit couramment que lindividu a droit toute libert qui ne lse pas la
libert dautrui. Mais loctroi dune libert nouvelle, qui
aurait pour consquence un empitement de toutes les
liberts les unes sur les autres dans la socit actuelle,
pourrait produire leffet contraire dans une socit dont
cette rforme aurait modifi les sentiments et les murs.
De sorte quil est souvent impossible de dire a priori
quelle est la dose de libert quon peut concder
lindividu sans dommage pour la libert de ses semblables : quand la quantit change, ce nest plus la mme
qualit. Dautre part, lgalit ne sobtient gure quaux
dpens de la libert, de sorte quil faudrait commencer par
se demander quelle est celle des deux qui est prfrable
lautre. Mais cette question ne comporte aucune rponse
gnrale ; car le sacrifice de telle ou telle libert, sil est
librement consenti par lensemble des citoyens, est encore
de la libert ; et surtout la libert qui reste pourra tre
dune qualit suprieure si la rforme accomplie dans le
sens de lgalit a donn une socit o lon respire mieux,
o lon prouve plus de joie agir. Quoi quon fasse, il
faudra toujours revenir la conception de crateurs moraux, qui se reprsentent par la pense une nouvelle atmosphre sociale, un milieu dans lequel il ferait meilleur
vivre, je veux dire une socit telle que, si les hommes en
86

faisaient lexprience, ils ne voudraient pas revenir leur

ancien tat. Ainsi seulement se dfinira le progrs moral ;
mais on ne peut le dfinir quaprs coup, quand une nature morale privilgie a cr un sentiment nouveau, pareil une nouvelle musique, et quil la communiqu aux
hommes en lui imprimant son propre lan. Quon rflchisse ainsi la libert , l galit , au respect du
droit , on verra quil ny a pas une simple diffrence de
degr, mais une diffrence radicale de nature, entre les
deux ides de justice que nous avons distingues, lune
close, lautre ouverte. Car la justice relativement stable,
close, qui traduit lquilibre automatique dune socit
sortant des mains de la nature, sexprime dans des usages
auxquels sattache le tout de lobligation , et ce tout
de lobligation vient englober, au fur et mesure quelles
sont acceptes par lopinion, les prescriptions de lautre
justice, celle qui est ouverte des crations successives. La
mme forme simpose ainsi deux matires, lune fournie
par la socit, lautre issue du gnie de lhomme. Pratiquement, en effet, elles devraient tre confondues. Mais le
philosophe les distinguera, sous peine de se tromper gravement sur le caractre de lvolution sociale en mme
temps que sur lorigine du devoir. Lvolution sociale nest
pas celle dune socit qui se serait dveloppe dabord par
une mthode destine la transformer plus tard. Entre le
dveloppement et la transformation il ny a ici ni analogie,
ni commune mesure. Parce que justice close et justice ouverte sincorporent dans des lois galement impratives,
qui se formulent de mme et qui se ressemblent extrieurement, il ne sensuit pas quelles doivent sexpliquer de la
mme manire. Nul exemple ne montrera mieux que ce 87

lui-ci la double origine de la morale et les deux composantes de lobligation.

Que, dans ltat actuel des choses, la raison doive apparatre comme seule imprative, que lintrt de
lhumanit soit dattribuer aux concepts moraux une autorit propre et une force intrinsque, enfin que lactivit
morale, dans une socit civilise, soit essentiellement
rationnelle, cela nest pas douteux. Comment saurait-on
autrement ce quon doit faire dans chaque cas particulier ?
Des forces profondes sont l, lune dimpulsion et lautre
dattraction : nous ne pouvons-nous reporter directement
elles chaque fois quil y a une dcision prendre. Ce serait le plus souvent refaire inutilement un travail que la
socit en gnral dune part, llite de lhumanit de
lautre, ont fait pour nous. Ce travail a abouti formuler
des rgles et dessiner un idal : ce sera vivre moralement
que de suivre ces rgles, que de se conformer cet idal.
Ainsi seulement on sera sr de rester pleinement daccord
avec soi-mme : il ny a de cohrent que le rationnel. Ainsi
seulement pourront tre compares entre elles les diverses
lignes de conduite ; ainsi seulement pourra tre apprcie
leur valeur morale. La chose est tellement vidente que
nous lavons peine indique ; nous lavons presque toujours sous-entendue. Mais il rsultait de l que notre expos restait schmatique et pouvait paratre insuffisant.
Sur le plan intellectuel, en effet, toutes les exigences de la
morale se compntrent dans des concepts dont chacun,
comme la monade leibnizienne, est plus ou moins reprsentatif de tous les autres. Au-dessus ou au-dessous de ce
plan nous trouvons des forces dont chacune, prise isolment, ne correspond qu une partie de ce qui a t projet
88

sur le plan intellectuel. Comme cet inconvnient de la mthode que nous avons suivie est incontestable, comme
dailleurs il est invitable, comme nous voyons que la mthode simpose et comme nous sentons quelle ne peut pas
ne pas soulever des objections tout le long de son application, nous tenons, pour conclure, la caractriser de nouveau et la dfinir encore, dussions-nous rpter sur
quelques points, presque dans les mmes termes, ce que
nous avons dj eu loccasion de dire.
Une socit humaine dont les membres seraient lis
entre eux comme les cellules dun organisme ou, ce qui
revient peu prs au mme, comme les fourmis dune
fourmilire, na jamais exist, mais les groupements de
lhumanit primitive sen rapprochaient certainement plus
que les ntres. La nature, en faisant de lhomme un animal
sociable, a voulu cette solidarit troite, en la relchant
toutefois dans la mesure o cela tait ncessaire pour que
lindividu dployt, dans lintrt mme de la socit,
lintelligence dont elle lavait pourvu.. Telle est la constatation que nous nous sommes born faire dans la premire
partie de notre expos. Elle serait de mdiocre importance
pour une philosophie morale qui accepterait sans discussion la croyance lhrdit de lacquis : lhomme pourrait
alors natre aujourdhui avec des tendances trs diffrentes de celles de ses plus lointains anctres. Mais nous
nous en tenons lexprience, qui nous montre dans la
transmission hrditaire de lhabitude contracte une exception supposer quelle se produise jamais et non
pas un fait assez rgulier, assez frquent, pour dterminer
la longue un changement profond de la disposition naturelle. Si radicale que soit alors la diffrence entre le civilis
89

et le primitif, elle tient uniquement ce que lenfant a

emmagasin depuis le premier veil de sa conscience :
toutes les acquisitions de lhumanit pendant des sicles
de civilisation sont l, ct de lui, dposes dans la
science quon lui enseigne, dans la tradition, dans les institutions, dans les usages, dans la syntaxe et le vocabulaire
de la langue quil apprend parler et jusque dans la gesticulation des hommes qui lentourent. Cest cette couche
paisse de terre vgtale qui recouvre aujourdhui le roc de
la nature originelle. Elle a beau reprsenter les effets lentement accumuls de causes infiniment varies, elle nen a
pas moins d adopter la configuration gnrale du sol sur
lequel elle se posait. Bref, lobligation que nous trouvons
au fond de notre conscience et qui en effet, comme le mot
lindique bien, nous lie aux autres membres de la socit,
est un lien du mme genre que celui qui unit les unes aux
autres les fourmis dune fourmilire ou les cellules dun
organisme. Cest la forme que prendrait ce lien aux yeux
dune fourmi devenue intelligente comme un homme, ou
dune cellule organique devenue aussi indpendante dans
ses mouvements quune fourmi intelligente. Je parle, bien
entendu, de lobligation envisage comme cette simple
forme, sans matire : elle est ce quil y a dirrductible, et
de toujours prsent encore, dans notre nature morale. Il va
de soi que la matire qui sencadre dans cette forme, chez
un tre intelligent, est de plus en plus intelligente et cohrente mesure que la civilisation avance, et quune nouvelle matire survient sans cesse, non pas ncessairement
lappel direct de cette forme, mais sous la pression logique de la matire intelligente qui sy est dj insre. Et
nous avons vu aussi comment une matire qui est pro 90

prement faite pour se couler dans une forme diffrente,

qui nest plus apporte, mme trs indirectement, par le
besoin de conservation sociale mais par une aspiration de
la conscience individuelle, accepte cette forme en se disposant, comme le reste de la morale, sur le plan intellectuel.
Mais toutes les fois que nous revenons ce quil y a de
proprement impratif dans lobligation, et lors mme que
nous trouverions en elle tout ce que lintelligence y a insr pour lenrichir, tout ce que la raison a mis autour delle
pour la justifier, cest dans cette structure fondamentale
que nous nous replaons. Voil pour lobligation pure.
Maintenant, une socit mystique, qui engloberait
lhumanit entire et qui marcherait, anime dune volont
commune, la cration sans cesse renouvele dune humanit plus complte, ne se ralisera videmment pas plus
dans lavenir que nont exist, dans le pass, des socits
humaines fonctionnement organique, comparables des
socits animales. Laspiration pure est une limite idale,
comme lobligation nue. Il nen est pas moins vrai que ce
sont les mes mystiques qui ont entran et qui entranent
encore dans leur mouvement les socits civilises. Le
souvenir de ce quelles ont t, de ce quelles ont fait, sest
dpos dans la mmoire de lhumanit. Chacun de nous
peut le revivifier, surtout sil le rapproche de limage, reste vivante en lui, dune personne qui participait de cette
mysticit et la faisait rayonner autour delle. Mme si nous
nvoquons pas telle ou telle grande figure, nous savons
quil nous serait possible de lvoquer ; elle exerce ainsi sur
nous une attraction virtuelle. Mme si nous nous dsintressons des personnes, il reste la formule gnrale de la
moralit quaccepte aujourdhui lhumanit civilise : cette
91

formule englobe deux choses, un systme dordres dicts

par des exigences sociales impersonnelles, et un ensemble
dappels lancs la conscience de chacun de nous par des
personnes qui reprsentent ce quil y eut de meilleur dans
lhumanit. Lobligation qui sattache lordre est, dans ce
quelle a doriginal et de fondamental, infra-intellectuelle.
Lefficacit de lappel tient la puissance de lmotion qui
fut jadis provoque, qui lest encore ou qui pourrait ltre :
cette motion, ne ft-ce que parce quelle est indfiniment
rsoluble en ides, est plus quide ; elle est supraintellectuelle. Les deux forces, sexerant dans des rgions
diffrentes de lme, se projettent sur le plan intermdiaire, qui est celui de lintelligence. Elles seront dsormais remplaces par leurs projections. Celles-ci
sentremlent et se compntrent. Il en rsulte une transposition des ordres et des appels en termes de raison pure.
La justice se trouve ainsi sans cesse largie par la charit ;
la charit prend de plus en plus la forme de la simple justice ; les lments de la moralit deviennent homognes,
comparables et presque commensurables entre eux ; les
problmes moraux snoncent avec prcision et se rsolvent avec mthode. Lhumanit est invite se placer un
niveau dtermin, plus haut quune socit animale, o
lobligation ne serait que la force de linstinct, mais moins
haut quune assemble de dieux, o tout serait lan crateur. Considrant alors les manifestations de la vie morale
ainsi organise, on les trouvera parfaitement cohrentes
entre elles, capables par consquent de se ramener des
principes. La vie morale sera une vie rationnelle.
Tout le monde se mettra daccord sur ce point. Mais de
ce quon aura constat le caractre rationnel de la conduite
92

morale, il ne suivra pas que la morale ait son origine ou

mme son fondement dans la pure raison. La grosse question est de savoir pourquoi nous sommes obligs dans des
cas o il ne suffit nullement de se laisser aller pour faire
son devoir.
Que ce soit alors la raison qui parle, je le veux bien ;
mais si elle sexprimait uniquement en son nom, si elle
faisait autre chose que formuler rationnellement laction
de certaines forces qui se tiennent derrire elle, comment
lutterait-elle contre la passion ou lintrt ? Le philosophe
qui pense quelle se suffit elle-mme, et qui prtend le
dmontrer, ne russit dans sa dmonstration que sil rintroduit ces forces sans le dire : elles sont dailleurs rentres
son insu, subrepticement. Examinons en effet sa dmonstration. Elle revt deux formes, selon quil prend la
raison vide ou quil lui laisse une matire, selon quil voit
dans lobligation morale la ncessit pure et simple de
rester daccord avec soi-mme ou une invitation poursuivre logiquement une certaine fin. Considrons ces deux
formes tour tour. Lorsque Kant nous dit quun dpt doit
tre restitu parce que, si le dpositaire se lappropriait, ce
ne serait plus un dpt, il joue videmment sur les mots.
Ou bien il entend par dpt le fait matriel de remettre
une somme dargent entre les mains dun ami, par
exemple, en lavertissant quon viendra la rclamer plus
tard ; mais ce fait matriel tout seul, avec cet avertissement tout seul, aura pour consquence de dterminer le
dpositaire rendre la somme sil nen a pas besoin, et se
lapproprier purement et simplement sil est en mal
dargent : les deux procds sont galement cohrents, du
moment que le mot dpt nvoque quune image ma 93

trielle sans accompagnement dides morales. Ou bien les

considrations morales sont l : lide que le dpt a t
confi et quune confiance ne doit pas tre trahie ;
lide que le dpositaire sest engag , quil a donn sa
parole ; lide que, mme sil na rien dit, il est li par un
contrat tacite ; lide quil existe un droit de proprit, etc. Alors, en effet, on se contredirait soi-mme en
acceptant un dpt et en refusant de le rendre ; le dpt ne
serait plus un dpt ; le philosophe pourrait dire que
limmoral est ici de lirrationnel. Mais cest que le mot
dpt serait pris avec lacception quil a dans un groupement humain o existent des ides proprement morales,
des conventions et des obligations : ce nest plus la ncessit vide de ne pas se contredire que se ramnera
lobligation morale, puisque la contradiction consisterait
simplement ici rejeter, aprs lavoir accepte, une obligation morale qui se trouverait tre, par l mme, prexistante. Mais laissons de ct ces subtilits. La prtention
de fonder la morale sur le respect de la logique a pu natre
chez des philosophes et des savants habitus sincliner
devant la logique en matire spculative et ports ainsi
croire quen toute matire, et pour lhumanit tout entire,
la logique simpose avec nue autorit souveraine. Mais du
fait que la science doit respecter la logique des choses et la
logique en gnral si elle veut aboutir dans ses recherches,
de ce que tel est lintrt du savant en tant que savant, on
ne peut conclure lobligation pour nous de mettre toujours de la logique dans notre conduite, comme si tel tait
lintrt de lhomme en gnral ou mme du savant en tant
quhomme. Notre admiration pour la fonction spculative
de lesprit peut tre grande ; mais quand des philosophes
94

avancent quelle suffirait faire taire lgosme et la passion, ils nous montrent et nous devons les en fliciter quils nont jamais entendu rsonner bien fort chez eux la
voix de lun ni de lautre. Voil pour la morale qui se rclamerait de la raison envisage comme une pure forme,
sans matire. Avant de considrer celle qui adjoint une
matire cette forme, remarquons que bien souvent on
sen tient la premire quand on croit arriver la seconde.
Ainsi font les philosophes qui expliquent lobligation morale par la force avec laquelle simposerait lide du Bien.
Sils prennent cette ide dans une socit organise, o les
actions humaines sont dj classes selon leur plus ou
moins grande aptitude maintenir la cohsion sociale et
faire progresser lhumanit, et o surtout certaines forces
dfinies produisent cette cohsion et assurent ce progrs,
ils pourront dire, sans doute, quune activit est dautant
plus morale quelle est plus conforme au bien ; et ils pourront ajouter aussi que le bien est conu comme obligatoire.
Mais cest que le bien sera simplement la rubrique sous
laquelle on convient de ranger les actions qui prsentent
lune ou lautre aptitude, et auxquelles on se sent dtermin par les forces dimpulsion et dattraction que nous
avons dfinies. La reprsentation dune hirarchie de ces
diverses conduites, de leurs valeurs respectives par consquent, et dautre part la quasi-ncessit avec laquelle elles
simposent, auront donc prexist lide du bien, qui ne
surgira quaprs coup pour fournir une tiquette ou un
nom : celle-ci, laisse elle-mme, net pu servir les
classer, encore moins les imposer. Que si, au contraire,
on veut que lide du Bien soit la source de toute obligation
et de toute aspiration, et quelle serve aussi qualifier les
95

actions humaines, il faudra quon nous dise quel signe on

reconnat quune conduite lui est conforme ; il faudra donc
quon nous dfinisse le Bien ; et nous ne voyons pas comment on pourrait le dfinir sans postuler une hirarchie
des tres ou tout au moins des actions, une plus ou moins
grande lvation des uns et des autres : mais si cette hirarchie existe par elle-mme, il est inutile de faire appel
lide du Bien pour ltablir ; dailleurs nous ne voyons pas
pourquoi cette hirarchie devrait tre conserve, pourquoi
nous serions tenus de la respecter ; on ne pourra invoquer
en sa faveur que des raisons esthtiques, allguer quune
conduite est plus belle quune autre, quelle nous place
plus ou moins haut dans la srie des tres : mais que rpondrait-on lhomme qui dclarerait mettre au-dessus
de tout la considration de son intrt ? En y regardant de
prs, on verrait que cette morale ne sest jamais suffi
elle-mme. Elle est simplement venue se surajouter,
comme un complment artistique, des obligations qui lui
prexistaient et qui la rendaient possible. Quand les philosophes grecs attribuent une dignit minente la pure
ide du Bien et plus gnralement la vie contemplative,
ils parlent pour une lite qui se constituerait lintrieur
de la socit et qui commencerait par prendre pour accorde la vie sociale. On a dit que cette morale ne parlait pas
de devoir, ne connaissait pas lobligation telle que nous
lentendons. Il est trs vrai quelle nen parlait pas ; mais
cest justement parce quelle la considrait comme allant
de soi. Le philosophe tait cens avoir dabord accompli,
comme tout le monde, le devoir tel que le lui imposait la
cit. Alors seulement survenait une morale destine embellir sa vie en la traitant comme une uvre dart. Bref, et
96

pour tout rsumer, il ne peut tre question de fonder la

morale sur le culte de la raison. Resterait alors, comme
nous lannoncions, examiner si elle pourrait reposer sur
la raison en tant que celle-ci prsenterait notre activit
une fin dtermine, conforme la raison mais sy surajoutant, une fin que la raison nous enseignerait poursuivre
mthodiquement. Mais il est ais de voir quaucune fin
pas mme la double fin que nous avons indique, pas
mme le double souci de maintenir la cohsion sociale et
de faire progresser lhumanit ne simposera dune manire obligatoire en tant que simplement propose par la
raison. Si certaines forces rellement agissantes et pesant
effectivement sur notre volont sont dans la place, la raison pourra et devra intervenir pour en coordonner les
effets, mais elle ne saurait rivaliser avec ces forces,
puisquon peut toujours raisonner avec elle, opposer ses
raisons dautres raisons, ou mme simplement refuser la
discussion et rpondre par un sic volo, sic jubeo . vrai
dire, une morale qui croit fonder lobligation sur des considrations purement rationnelles rintroduit toujours
son insu, comme nous lavons dj dit et comme nous allons le rpter, des forces dun ordre diffrent. Cest justement pourquoi elle russit avec une telle facilit.
Lobligation vraie est dj l, et ce que la raison viendra
poser sur elle prendra naturellement un caractre obligatoire. La socit, avec ce qui la maintient et ce qui la
pousse en avant, est dj l, et cest pourquoi la raison
pourra adopter comme principe de la morale lune quelconque des fins que poursuit lhomme en socit ; en construisant un systme bien cohrent de moyens destins
raliser cette fin, elle retrouvera tant bien que mal la mo 97

rale telle que le sens commun la conoit, telle que

lhumanit en gnral la pratique ou prtend la pratiquer.
Cest que chacune de ces fins, tant prise par elle dans la
socit, est socialise et, par l mme, grosse de toutes les
autres fins quon peut sy proposer. Ainsi, mme si lon
rige en principe de la morale lintrt personnel, il ne sera
pas difficile de construire une morale raisonnable, qui
ressemble suffisamment la morale courante, comme le
prouve le succs relatif de la morale utilitaire. Lgosme,
en effet, pour lhomme vivant en socit, comprend
lamour-propre, le besoin dtre lou, etc. ; de sorte que le
pur intrt personnel est devenu a peu prs indfinissable,
tant il y entre dintrt gnral, tant il est difficile de les
isoler lun de lautre. Quon songe tout ce quil y a de dfrence pour autrui dans ce quon appelle amour de soi, et
mme dans la jalousie et lenvie ! Celui qui voudrait pratiquer lgosme absolu devrait senfermer en lui-mme, et
ne plus se soucier assez du prochain pour le jalouser ou
lenvier. il entre de la sympathie dans ces formes de la
haine, et les vices mmes de lhomme vivant en socit ne
sont pas sans impliquer quelque vertu : tous sont saturs
de vanit, et vanit signifie dabord sociabilit. A plus forte
raison pourra-t-on dduire approximativement la morale
de sentiments tels que celui de lhonneur, ou la sympathie,
ou la piti. Chacune de ces tendances, chez lhomme vivant
en socit, est charge de ce que la morale sociale y a dpos ; et il faudrait lavoir vide de ce contenu, au risque
de la rduire bien peu de chose, pour ne pas commettre
une ptition de principe en expliquant par elle la morale.
La facilit avec laquelle on compose des thories de ce
genre devrait veiller nos soupons : si les fins les plus
98

diverses peuvent ainsi tre transmues par les philosophes

en fins morales, cest vraisemblablement comme ils ne
tiennent pas encore la pierre philosophale quils avaient
commenc par mettre de lor au fond de leur creuset.
Comme aussi il est vident quaucune de ces doctrines ne
rendra compte de lobligation ; nous pourrons tre tenus
ladoption de certains moyens si nous voulons raliser telle
ou telle fin ; mais sil nous plat de renoncer la fin, comment nous imposer les moyens ? Pourtant, en adoptant
lune quelconque de ces fins comme principe de la morale,
les philosophes en ont tir des systmes de maximes qui,
sans aller jusqu prendre la forme dimpratifs, sen rapprochent assez pour quon puisse sen contenter. La raison
en est bien simple. Ils ont envisag la poursuite de ces fins,
encore une fois, dans une socit o il y a des pressions
dcisives et des aspirations complmentaires qui les prolongent. Pression et attraction, en se dterminant, aboutiraient lun quelconque de ces systmes de maximes,
puisque chacun deux vise la ralisation dune fin qui est
la fois individuelle et sociale. Chacun de ces systmes
prexiste donc dans latmosphre sociale la venue du
philosophe ; il comprend des maximes qui se rapprochent
suffisamment par leur contenu de celles que le philosophe
formulera, et qui sont, elles, obligatoires. Retrouves par
la philosophie, mais non plus sous la forme dun commandement puisque ce ne sont plus que des recommandations
en vue de la poursuite intelligente dune fin que
lintelligence pourrait aussi bien rejeter, elles sont happes
par la maxime plus vague, ou mme simplement virtuelle,
qui y ressemble, mais qui est charge dobligation. Elles
deviennent ainsi obligatoires ; mais lobligation nest pas
99

descendue, comme on pourrait le croire, den haut, cest-dire du principe do des maximes ont t rationnellement
dduites ; elle est remonte den bas, je veux dire du fond
de pressions, prolongeable en aspirations, sur lequel la
socit repose. Bref, les thoriciens de la morale postulent
la socit et par consquent les deux forces auxquelles la
socit doit sa stabilit et son mouvement. Profitant de ce
que toutes les fins sociales se compntrent et de ce que
chacune delles, pose en quelque sorte sur cet quilibre et
sur ce mouvement, semble se doubler de ces deux forces,
ils nont pas de peine reconstituer le contenu de la morale avec lune quelconque des fins prise pour principe, et
montrer alors que cette morale est obligatoire. Cest
quils se sont donn par avance, avec la socit, la matire
de cette morale et sa forme, tout ce quelle contient et
toute lobligation dont elle senveloppe.
En creusant maintenant sous cette illusion commune
toutes les morales thoriques, voici ce quon trouverait.
Lobligation est une ncessit avec laquelle on discute, et
qui saccompagne par consquent dintelligence et de libert. La ncessit, dailleurs, est analogue ici celle qui
sattache la production dun effet physiologique ou
mme physique : dans une humanit que la nature
naurait pas faite intelligente, et o lindividu naurait aucune puissance de choix, laction destine maintenir la
conservation et la cohsion du groupe saccomplirait ncessairement ; elle saccomplirait sous linfluence dune
force bien dtermine, la mme qui fait que chaque fourmi
travaille pour la fourmilire et chaque cellule dun tissu
pour lorganisme. Mais lintelligence intervient, avec la
facult de choisir : cest une autre force, toujours actuelle,
100

qui maintient la prcdente ltat de virtualit ou plutt

de ralit peine visible dans son action, sensible pourtant
dans sa pression : telles, les alles et venues du balancier,
dans une horloge, empchent la tension du ressort de se
manifester par une dtente brusque et rsultent pourtant
de cette tension mme, tant des effets qui exercent une
action inhibitrice ou rgulatrice sur leurs causes. Que va
donc faire lintelligence ? Cest une facult que lindividu
emploie naturellement le tirer des difficults de la vie ;
elle ne suivra pas la direction dune force qui travaille au
contraire pour lespce et qui, si elle prend en considration lindividu, le fait dans lintrt de lespce. Elle ira
tout droit aux solutions gostes. Mais ce ne sera que son
premier mouvement. Elle ne pourra pas ne pas tenir
compte de la force dont elle subit la pression invisible. Elle
se persuadera donc elle-mme quun gosme intelligent
doit laisser leur part tous les autres gosmes. Et si cest
lintelligence dun philosophe, elle construira une morale
thorique o linterpntration de lintrt personnel et de
lintrt gnral sera dmontre, et o lobligation se ramnera la ncessit, sentie par nous, de penser autrui
si nous voulons nous rendre intelligemment utiles nousmmes. Mais nous pourrons toujours rpondre quil ne
nous plat pas dentendre ainsi notre intrt, et lon ne voit
pas alors pourquoi nous nous sentirions encore obligs.
Nous sommes obligs cependant, et lintelligence le, sait
bien, et cest pourquoi elle a tent la dmonstration. Mais
la vrit est que sa dmonstration ne semble aboutir que
parce quelle livre passage quelque chose dont elle ne
parle pas, et qui est lessentiel : une ncessit subie et sentie, que le raisonnement avait refoule et quun raisonne 101

ment antagoniste ramne. Ce quil y a de proprement obligatoire dans lobligation ne vient donc pas de
lintelligence. Celle-ci nexplique, de lobligation, que ce
quon y trouve dhsitation. L o elle parat fonder
lobligation, elle se borne la maintenir en rsistant une
rsistance, en sempchant dempcher. Nous verrons
dailleurs, dans le prochain chapitre, quels auxiliaires elle
sadjoint. Pour le moment, reprenons une comparaison
qui nous a dj servi. Une fourmi qui accomplit son rude
labeur comme si elle ne pensait jamais elle, comme si
elle ne vivait que pour la fourmilire, est vraisemblablement en tat somnambulique ; elle obit une ncessit
inluctable. Supposez quelle devienne brusquement intelligente : elle raisonnera sur ce quelle fait, se demandera
pourquoi elle le fait, se dira quelle est bien sotte de ne pas
se donner du repos et du bon temps. Assez de sacrifices !
Le moment est venu de penser soi. Voil lordre naturel boulevers. Mais la nature veille. Elle avait pourvu la
fourmi de linstinct social ; elle vient dy joindre, peut-tre
parce que linstinct se trouvait en avoir momentanment
besoin, une lueur dintelligence. Pour peu que
lintelligence ait drang linstinct, vite il faudra quelle
semploie remettre les choses en place et dfaire ce
quelle a fait. Un raisonnement tablira donc que la fourmi
a tout intrt travailler pour la fourmilire, et ainsi paratra fonde lobligation. Mais la vrit est quun tel fondement serait bien peu solide, et que lobligation prexistait dans toute sa force : lintelligence a simplement fait
obstacle un obstacle qui venait delle. Le philosophe de la
fourmilire nen rpugnerait pas moins ladmettre ; il
persisterait sans doute attribuer un rle positif, et non
102

pas ngatif, lintelligence. Ainsi ont fait le plus souvent

les thoriciens de la morale, soit parce que ctaient des
intellectuels qui craignaient de ne pas concder
lintelligence assez de place, soit plutt parce que
lobligation leur apparaissait comme chose simple, indcomposable : au contraire, si lon y voit une quasincessit contrarie ventuellement par une rsistance, on
conoit que la rsistance vienne de lintelligence, la rsistance la rsistance galement, et que la ncessit, qui est
lessentiel, ait une autre origine. A vrai dire, aucun philosophe ne peut sempcher de poser cette ncessit
dabord ; mais le plus souvent il la pose implicitement,
sans le dire. Nous lavons pose en le disant. Nous la rattachons dailleurs un principe quil est impossible de ne
pas admettre. A quelque philosophie, en effet, quon se
rattache, on est bien forc de reconnatre que lhomme est
un tre vivant, que lvolution de la vie, sur ses deux principales lignes, sest accomplie dans la direction de la vie
sociale, que lassociation est la forme la plus gnrale de
lactivit vivante puisque la vie est organisation, et que ds
lors on passe par transitions insensibles des rapports entre
cellules dans un organisme aux relations entre individus
dans la socit. Nous nous bornons donc noter de
lincontest, de lincontestable. Mais, ceci une fois admis,
toute thorie de lobligation devient inutile en mme
temps quinoprante inutile, parce que lobligation est une
ncessit de la vie inoprante, parce que lhypothse introduite peut tout au plus justifier aux yeux de
lintelligence (et justifier bien incompltement) une obligation qui prexistait cette reconstruction intellectuelle.

103

La vie aurait dailleurs pu sen tenir l, et ne rien faire

de plus que de constituer des socits closes dont les
membres eussent t lis les uns aux autres par des obligations strictes. Composes dtres intelligents, ces socits
auraient prsent une variabilit quon ne trouve pas dans
les socits animales, rgies par linstinct ; mais la variation ne serait pas alle jusqu encourager le rve dune
transformation radicale ; lhumanit ne se ft pas modifie
au point quune socit unique, embrassant tous les
hommes, appart comme possible. Par le fait, celle-ci
nexiste pas encore, et nexistera peut-tre jamais : en
donnant lhomme la conformation morale quil lui fallait
pour vivre en groupe, la nature a probablement fait pour
lespce tout ce quelle pouvait. Mais de mme quil sest
trouv des hommes de gnie pour reculer les bornes de
lintelligence, et quil a t concd par l des individus,
de loin en loin, beaucoup plus quil navait t possible de
donner tout dun coup lespce, ainsi des mes privilgies ont surgi qui se sentaient apparentes toutes les
mes et qui, au lieu de rester dans les limites du groupe et
de sen tenir la solidarit tablie par la nature, se portaient vers lhumanit en gnral dans un lan damour.
Lapparition de chacune delles tait comme la cration
dune espce nouvelle compose dun individu unique, la
pousse vitale aboutissant de loin en loin, dans un homme
dtermin, un rsultat qui net pu tre obtenu tout dun
coup pour lensemble de lhumanit. Chacune delles marquait ainsi un certain point atteint par lvolution de la
vie ; et chacune delles manifestait sous une forme originale un amour qui parat tre lessence mme de leffort
crateur. Lmotion cratrice qui soulevait ces mes privi 104

lgies, et qui tait un dbordement de vitalit, sest rpandue autour delles : enthousiastes, elles rayonnaient un
enthousiasme qui ne sest jamais compltement teint et
qui peut toujours retrouver sa flamme. Aujourdhui, quand
nous ressuscitons par la pense ces grands hommes de
bien, quand nous les coutons parler et quand nous les
regardons faire, nous sentons quils nous communiquent
de leur ardeur et quils nous entranent dans leur mouvement : ce nest plus une crcition plus ou moins attnue,
cest un plus ou moins irrsistible attrait. Mais cette seconde force, pas plus que la premire, na besoin
dexplication. Vous ne pouvez pas ne pas vous donner la
demi-contrainte exerce par des habitudes qui correspondent symtriquement linstinct, vous ne pouvez pas ne
pas poser ce soulvement de lme quest lmotion : dans
un cas vous avez lobligation originelle, et, dans lautre,
quelque chose qui en devient le prolongement ; mais, dans
les deux cas, vous tes devant des forces qui ne sont pas
proprement et exclusivement morales, et dont le moraliste
na pas faire la gense. Pour avoir voulu la faire, les philosophes ont mconnu le caractre mixte de lobligation
sous sa forme actuelle ; ils ont ensuite d attribuer telle
ou telle reprsentation de lintelligence la puissance
dentraner la volont : comme si une ide pouvait jamais
demander catgoriquement sa propre ralisation ! comme
si lide tait autre chose ici que lextrait intellectuel commun, ou mieux la projection sur le plan intellectuel, dun
ensemble de tendances et daspirations dont les unes sont
au-dessus et les autres au-dessous de la pure intelligence !
Rtablissons la dualit dorigine : les difficults
svanouissent. Et la dualit elle-mme se rsorbe dans
105

lunit, car pression sociale et lan damour ne sont

que deux manifestations complmentaires de la vie, normalement applique conserver en gros la forme sociale
qui fut caractristique de lespce humaine ds lorigine,
mais exceptionnellement capable de la transfigurer, grce
des individus dont chacun reprsente, comme et fait
lapparition dune nouvelle espce, un effort dvolution
cratrice.
De cette double origine de la morale les ducateurs
nont peut-tre pas tous la vision complte, mais ils en
aperoivent quelque chose ds quils veulent rellement
inculquer la morale leurs lves, et non pas seulement
leur en parler. Nous ne nions pas lutilit, la ncessit
mme dun enseignement moral qui sadresse la pure
raison, qui dfinisse les devoirs et les rattache un principe dont il suit, dans le dtail, les diverses applications.
Cest sur le plan de lintelligence, et sur celui-l seulement,
que la discussion est possible, et il ny a pas de moralit
complte sans rflexion, analyse, discussion avec les
autres comme avec soi-mme. Mais si un enseignement
qui sadresse lintelligence est indispensable pour donner
au sens moral de lassurance et de la dlicatesse, sil nous
rend pleinement capables de raliser notre intention l o
notre intention est bonne, encore faut-il quil y ait dabord
intention, et lintention marque une direction de la volont
autant et plus que de lintelligence. Comment aura-t-on
prise sur la volont ? Deux voies souvrent lducateur.
Lune est celle du dressage, le mot tant pris dans son sens
le plus lev ; lautre est celle de la mysticit, le terme
ayant au contraire ici sa signification la plus modeste. Par
la premire mthode on inculque une morale faite
106

dhabitudes impersonnelles ; par la seconde on obtient

limitation dune personne, et mme une union spirituelle,
une concidence plus ou moins complte avec elle. Le
dressage originel, celui qui avait t voulu par la nature,
consistait dans ladoption des habitudes du groupe ; il tait
automatique ; il se faisait de lui-mme l o lindividu se
sentait moiti confondu avec la collectivit. mesure
que la socit se diffrenciait par leffet dune division du
travail, elle dlguait aux groupements ainsi constitus
lintrieur delle la tche de dresser lindividu, de le mettre
en harmonie avec eux et par l avec elle ; mais il sagissait
toujours dun systme dhabitudes contractes au profit
seulement de la socit. Quune moralit de ce genre suffise la rigueur, si elle est complte, cela nest pas douteux. Ainsi, lhomme strictement insr dans le cadre de
son mtier ou de sa profession, qui serait tout entier son
labeur quotidien, qui organiserait sa vie de manire
fournir la plus grande quantit et la meilleure qualit possible de travail, sacquitterait gnralement ipso facto de
beaucoup dautres obligations. La discipline aurait fait de
lui un honnte homme. Telle est la premire mthode ;
elle opre dans limpersonnel. Lautre la compltera au
besoin ; elle pourra mme la remplacer. Nous nhsitons
pas lappeler religieuse, et mme mystique ; mais il faut
sentendre sur le sens des mots. On se plat dire que la
religion est lauxiliaire de la morale, en ce quelle fait
craindre ou esprer des peines ou des rcompenses. On a
peut-tre raison, mais on devrait ajouter que, de ce ct, la
religion ne fait gure autre chose que promettre une extension et un redressement de la justice humaine par la
justice divine : aux sanctions tablies par la socit, et
107

dont le jeu est si imparfait, elle en superpose dautres,

infiniment plus hautes, qui doivent nous tre appliques
dans la cit de Dieu quand nous aurons quitt celle des
hommes ; toutefois, cest sur le plan de la cit humaine
quon se maintient ainsi ; on fait intervenir la religion,
sans doute, mais non pas dans ce quelle a de plus spcifiquement religieux ; si haut quon slve, on envisage encore lducation morale comme un dressage, et la moralit
comme une discipline ; cest la premire des deux mthodes quon sattache encore, on ne sest pas transport
la seconde. Dautre part, cest aux dogmes religieux, la
mtaphysique quils impliquent, que nous pensons gnralement ds que le mot religion est prononc : de
sorte que lorsquon donne la religion pour fondement la
morale, on se reprsente un ensemble de conceptions,
relatives Dieu et au monde, dont lacceptation aurait
pour consquence la pratique du bien. Mais il est clair que
ces conceptions, prises en tant que telles, influent sur
notre volont et sur notre conduite comme peuvent le faire
des thories, cest--dire des ides : nous sommes ici sur le
plan intellectuel, et, comme on la vu plus haut, ni
lobligation ni ce qui la prolonge ne saurait driver de
lide pure, celle-ci nagissant sur notre volont que dans
la mesure o il nous plat de laccepter et de la mettre en
pratique. Que si lon distingue cette mtaphysique de
toutes les autres en disant que prcisment elle simpose
notre adhsion, on a peut-tre encore raison, mais alors ce
nest plus son seul contenu, la pure reprsentation intellectuelle que lon pense ; on introduit quelque chose de
diffrent, qui soutient la reprsentation, qui lui communique je ne sais quelle efficace, et qui est llment spcifi 108

quement religieux : mais cest maintenant cet lment, et

non pas la mtaphysique laquelle il est joint, qui devient
le fondement religieux de la morale. Nous avons bien affaire la seconde mthode, mais cest de lexprience mystique quil sagit. Nous voulons parler de lexprience mystique envisage dans ce quelle a dimmdiat, en dehors de
toute interprtation. Les vrais mystiques souvrent simplement au flot qui les envahit. Srs deux-mmes, parce
quils sentent en eux quelque chose de meilleur queux, ils
se rvlent grands hommes daction, la surprise de ceux
pour qui le mysticisme nest que vision, transport, extase.
Ce quils ont laiss couler lintrieur deux-mmes, cest
un flux descendant qui voudrait, travers eux, gagner les
autres hommes : le besoin de rpandre autour deux ce
quils ont reu, ils le ressentent comme un lan damour.
Amour auquel chacun deux imprime la marque de sa personnalit. Amour qui est alors en chacun deux une motion toute neuve, capable de transposer la vie humaine
dans un autre ton. Amour qui fait que chacun deux est
aim ainsi pour lui-mme, et que par lui, pour lui, dautres
hommes laisseront leur me souvrir lamour de
lhumanit. Amour qui pourra aussi bien se transmettre
par lintermdiaire dune personne qui se sera attache
eux ou leur souvenir rest vivant, et qui aura conform
sa vie ce modle. Allons plus loin. Si la parole dun grand
mystique, ou de quelquun de ses imitateurs, trouve un
cho chez tel ou tel dentre nous, nest-ce pas quil peut y
avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend
seulement une occasion de se rveiller ? Dans le premier
cas, la personne sattache limpersonnel et vise sy insrer. Ici, elle rpond lappel dune personnalit, qui peut
109

tre celle dun rvlateur de la vie morale, ou celle dun de

ses imitateurs, ou mme, dans certaines circonstances, la
sienne.
Quon pratique dailleurs lune ou lautre mthode,
dans les deux cas on aura tenu compte du fond de la nature humaine, prise statiquement en elle-mme ou dynamiquement dans ses origines. Lerreur serait de croire que
pression et aspiration morales trouvent leur explication
dfinitive dans la vie sociale considre comme un simple
fait. On se plat dire que la socit existe, que ds lors
elle exerce ncessairement sur ses membres une contrainte, et que cette contrainte est lobligation. Mais
dabord, pour que la socit existe, il faut que lindividu
apporte tout un ensemble de dispositions innes ; la socit ne sexplique donc pas elle-mme ; on doit par consquent chercher au-dessous des acquisitions sociales, arriver la vie, dont les socits humaines ne sont, comme
lespce humaine dailleurs, que des manifestations. Mais
ce nest pas assez dire : il faudra creuser plus profondment encore si lon veut comprendre, non plus seulement
comment la socit oblige les individus, mais encore
comment lindividu peut juger la socit et obtenir delle
une transformation morale. Si la socit se suffit ellemme, elle est lautorit suprme. Mais si elle nest quune
des dterminations de la vie, on conoit que la vie, qui a d
dposer lespce humaine en tel ou tel point de son volution, communique une impulsion nouvelle des individualits privilgies qui se seront retrempes en elle pour
aider la socit aller plus loin. Il est vrai quil aura fallu
pousser jusquau principe mme de la vie. Tout est obscur,
si lon sen tient de simples manifestations, quon les
110

appelle toutes ensemble sociales ou que lon considre

plus particulirement, dans lhomme social, lintelligence.
Tout sclaire au contraire, si lon va chercher, par-del ces
manifestations, la vie elle-mme. Donnons donc au mot
biologie le sens trs comprhensif quil devrait avoir, quil
prendra peut-tre un jour, et disons pour conclure que
toute morale, pression ou aspiration, est dessence biologique.

111

Chapitre II : La religion statique

De labsurdit chez ltre raisonnable. La fonction fabulatrice.
La fabulation et la vie. Signification de l lan vital . Rle
social de la fabulation. Thmes gnraux de fabulation utile.
Assurance contre la dsorganisation. Assurance contre la dpression. Assurance contre limprvisibilit. Du hasard. Mentalit primitive chez le civilis. Personnification partielle de
lvnement. De la magie en gnral. Magie et science. Magie
et religion. Dfrence lgard des animaux. Totmisme.
Croyance aux dieux. La fantaisie mythologique. Fonction fabulatrice et littrature. De lexistence des dieux. Fonction gnrale
de la religion statique.

Le spectacle de ce que furent les religions, et de ce que

certaines sont encore, est bien humiliant pour
lintelligence humaine. Quel tissu daberrations !
Lexprience a beau dire cest faux et le raisonnement
cest absurde , lhumanit ne sen cramponne que davantage labsurdit et lerreur. Encore si elle sen tenait
l ! Mais on a vu la religion prescrire limmoralit, imposer
des crimes. Plus elle est grossire, plus elle tient matriellement de place dans la vie dun peuple. Ce quelle devra
partager plus tard avec la science, lart, la philosophie, elle
le demande et lobtient dabord pour elle seule. Il y a l de
quoi surprendre, quand on a commenc par dfinir
lhomme un tre intelligent.
Notre tonnement grandit, quand nous voyons que la
superstition la plus basse a t pendant si longtemps un
112

fait universel. Elle subsiste dailleurs encore. On trouve

dans le pass, on trouverait mme aujourdhui des socits
humaines qui nont ni science, ni art, ni philosophie. Mais
il ny a jamais eu de socit sans religion.
Quelle ne devrait pas tre notre confusion, maintenant, si nous nous comparions lanimal sur ce point !
Trs probablement lanimal ignore la superstition. Nous
ne savons gure ce qui se passe dans des consciences
autres que la ntre ; mais comme les tats religieux se
traduisent dordinaire par des attitudes et par des actes,
nous serions bien avertis par quelque signe si lanimal
tait capable de religiosit. Force nous est donc den prendre notre parti. Lhomo sapiens, seul tre dou de raison,
est le seul aussi qui puisse suspendre son existence des
choses draisonnables.
On parle bien dune mentalit primitive qui serait
aujourdhui celle des races infrieures, qui aurait jadis t
celle de lhumanit en gnral, et sur le compte de laquelle
il faudrait mettre la superstition. Si lon se borne ainsi
grouper certaines manires de penser sous une dnomination commune et relever certains rapports entre elles, on
fait uvre utile et inattaquable : utile, en ce que lon circonscrit un champ dtudes ethnologiques et psychologiques qui est du plus haut intrt ; inattaquable, puisque
lon ne fait que constater lexistence de certaines croyances
et de certaines pratiques dans une humanit moins civilise que la ntre. L semble dailleurs sen tre tenu
M. Lvy-Bruhl dans ses remarquables ouvrages, surtout
dans les derniers. Mais on laisse alors intacte la question
de savoir comment des croyances ou des pratiques aussi
113

peu raisonnables ont pu et peuvent encore tre acceptes

par des tres intelligents. A cette question nous ne pouvons pas nous empcher de chercher une rponse. Bon gr
mal gr, le lecteur des beaux livres de M. Lvy-Bruhl tirera
deux la conclusion que lintelligence humaine a volu ; la
logique naturelle naurait pas toujours t la mme ; la
mentalit primitive correspondrait une structure
fondamentale diffrente, que la ntre aurait supplante et
qui ne se rencontre aujourdhui que chez des retardataires.
Mais on admet alors que les habitudes desprit acquises
par les individus au cours des sicles ont pu devenir hrditaires, modifier la nature et donner une nouvelle mentalit lespce. Rien de plus douteux. supposer quune
habitude contracte par les parents se transmette jamais
lenfant, cest un fait rare, d tout un concours de circonstances accidentellement runies : aucune modification de lespce ne sortira de l. Mais alors, la structure de
lesprit restant la mme, lexprience acquise par les gnrations successives, dpose dans le milieu social et restitue par ce milieu chacun de nous, doit suffire expliquer pourquoi nous ne pensons pas comme le non-civilise,
pourquoi lhomme dautrefois diffrait de lhomme actuel.
Lesprit fonctionne de mme dans les deux cas, mais il ne
sapplique peut-tre pas la mme matire, probablement
parce que la socit na pas, ici et l, les mmes besoins.
Telle sera bien la conclusion de nos recherches. Sans anticiper sur elle, bornons-nous dire que lobservation des
primitifs pose invitablement la question des origines
psychologiques de la superstition, et que la structure gnrale de lesprit humain lobservation par consquent de

114

lhomme actuel et civilis nous paratra fournir des lments suffisants la solution du problme.
Nous nous exprimerons peu prs de mme sur la
mentalit collective , et non plus primitive . Daprs
mile Durkheim, il ny a pas chercher pourquoi les
choses auxquelles telle ou telle religion demande de croire
ont un aspect si dconcertant pour les raisons individuelles. Cest tout simplement que la reprsentation
quelle en offre nest pas luvre de ces raisons, mais de
lesprit collectif. Or il est naturel que cet esprit se reprsente la ralit autrement que ne fait le ntre, puisquil est
dune autre nature. La socit a sa manire dtre qui lui
est propre, donc sa manire de penser3 . Nous admettrons volontiers, quant nous, lexistence de reprsentations collectives, dposes dans les institutions, le langage
et les murs. Leur ensemble constitue lintelligence sociale, complmentaire des intelligences individuelles. Mais
nous ne voyons pas comment ces deux mentalits seraient
discordantes, et comment lune des deux pourrait dconcerter lautre. Lexprience ne dit rien de semblable,
et la sociologie ne nous parat avoir aucune raison de le
supposer. Si lon jugeait que la nature sen est tenue
lindividu, que la socit est ne dun accident ou dune
convention, on pourrait pousser la thse jusquau bout et
prtendre que cette rencontre dindividus, comparable
celle des corps simples qui sunissent dans une combinaison chimique, a fait surgir une intelligence collective dont
certaines reprsentations drouteront la raison indivi3

Anne sociologique, vol. II, pages 29 et suivantes.

115

duelle. Mais personne nattribue plus la socit une origine accidentelle ou contractuelle. Sil y avait un reproche
faire la sociologie, ce serait plutt dappuyer trop dans
lautre sens : tel de ses reprsentants verrait dans
lindividu une abstraction, et dans le corps social lunique
ralit. Mais alors, comment la mentalit collective ne
serait-elle pas prfigure dans la mentalit individuelle ?
Comment la nature, en faisant de lhomme un animal
politique , aurait-elle dispos les intelligences humaines
de telle manire quelles se sentent dpayses quand elles
pensent politiquement ? Pour notre part, nous estimons quon ne tiendra jamais assez compte de sa destination sociale quand on tudiera lindividu. Cest pour avoir
nglig de le faire que la psychologie a si peu progress
dans certaines directions. Je ne parle pas de lintrt quil
y aurait approfondir certains tats anormaux ou morbides qui impliquent entre les membres dune socit,
comme entre les abeilles de la ruche, une invisible anastomose : en dehors de la ruche labeille stiole et meurt ;
isol de la socit ou ne participant pas assez son effort,
lhomme souffre dun mal peut-tre analogue, bien peu
tudi jusqu prsent, quon appelle lennui ; quand
lisolement se prolonge, comme dans la rclusion pnale,
des troubles mentaux caractristiques se dclarent. Ces
phnomnes mriteraient dj que la psychologie leur
ouvrt un compte spcial ; il se solderait par de beaux bnfices. Mais ce nest pas assez dire. Lavenir dune science
dpend de la manire dont elle a dabord dcoup son
objet. Si elle a eu la chance de trancher selon les articulations naturelles, ainsi que le bon cuisinier dont parle Platon, peu importe le nombre des morceaux quelle aura
116

faits : comme le dcoupage en parties aura prpar

lanalyse en lments, on possdera finalement une reprsentation simplifie de lensemble. Cest de quoi notre
psychologie ne sest pas avise quand elle a recul devant
certaines subdivisions. Par exemple, elle pose des facults
gnrales de percevoir, dinterprter, de comprendre, sans
se demander si ce ne seraient pas des mcanismes diffrents qui entreraient en jeu selon que ces facults
sappliquent des personnes ou des choses, selon que
lintelligence est immerge ou non dans le milieu social.
Pourtant le commun des hommes esquisse dj cette distinction et la mme consigne dans son langage : ct
des sens, qui nous renseignent sur les choses, il met le bon
sens, qui concerne nos relations avec les personnes. Comment ne pas remarquer que lon peut tre profond mathmaticien, savant physicien, psychologue dlicat en tant
que sanalysant soi-mme, et pourtant comprendre de
travers les actions dautrui, mal calculer les siennes, ne
jamais sadapter au milieu, enfin manquer de bon sens ?
La folie des perscutions, plus prcisment le dlire
dinterprtation, est l pour montrer que le bon sens peut
tre endommag alors que la facult de raisonner demeure
intacte. La gravit de cette affection, sa rsistance obstine
tout traitement, le fait quon en trouve gnralement des
prodromes dans le plus lointain pass du malade, tout cela
semble bien indiquer quil sagit dune insuffisance psychique profonde, congnitale, et nettement dlimite. Le
bon sens, quon pourrait appeler le sens social, est donc
inn lhomme normal, comme la facult de parler, qui
implique galement lexistence de la socit et qui nen est
pas moins dessine dans les organismes individuels. Il est
117

dailleurs difficile dadmettre que la nature, qui a institu

la vie sociale lextrmit de deux grandes lignes
dvolution aboutissant respectivement lhymnoptre et
lhomme, ait rgl par avance tous les dtails de lactivit
de chaque fourmi dans la fourmilire et nglig de donner
lhomme des directives, au moins gnrales, pour la
coordination de sa conduite celle de ses semblables. Les
socits humaines diffrent sans doute des socits
dinsectes en ce quelles laissent indtermines les dmarches de lindividu, comme dailleurs celles de la collectivit. Mais cela revient dire que ce sont les actions qui
sont prformes dans la nature de linsecte, et que cest la
fonction seulement qui lest chez lhomme. La fonction
nen est pas moins l, organise dans lindividu pour
quelle sexerce dans la socit. Comment alors y aurait-il
une mentalit sociale survenant par surcrot, et capable de
dconcerter la mentalit individuelle ? Comment la premire ne serait-elle pas immanente la seconde ? Le problme que nous posions, et qui est de savoir comment des
superstitions absurdes ont pu et peuvent encore gouverner
la vie dtres raisonnables, subsiste donc tout entier. Nous
disions quon a beau parler de mentalit primitive, le problme nen concerne pas moins la psychologie de lhomme
actuel. Nous ajouterons quon a beau parler de reprsentations collectives, la question ne sen pose pas moins la
psychologie de lhomme individuel.
Mais, justement, la difficult ne tiendrait-elle pas
dabord ce que notre psychologie ne se soucie pas assez
de subdiviser son objet selon les lignes marques par la
nature ? Les reprsentations qui engendrent des superstitions ont pour caractre commun dtre fantasmatiques.
118

La psychologie les rapporte une facult gnrale,

limagination. Sous la mme rubrique elle classera
dailleurs les dcouvertes et les inventions de la science, les
ralisations de lart. Mais pourquoi grouper ensemble des
choses aussi diffrentes, leur donner le mme nom, et
suggrer ainsi lide dune parent entre elles ? Cest uniquement pour la commodit du langage, et pour la raison
toute ngative que ces diverses oprations ne sont ni perception, ni mmoire, ni travail logique de lesprit. Convenons alors de mettre part les reprsentations fantasmatiques, et appelons fabulation ou fiction lacte qui
les fait surgir. Ce sera un premier pas vers la solution du
problme. Remarquons maintenant que la psychologie,
quand elle dcompose lactivit de lesprit en oprations,
ne soccupe pas assez de savoir quoi sert chacune delles :
cest justement pourquoi la subdivision est trop souvent
insuffisante ou artificielle. Lhomme peut sans doute rver
ou philosopher, mais il doit vivre dabord ; nul doute que
notre structure psychologique ne tienne la ncessit de
conserver et de dvelopper la vie individuelle et sociale. Si
la psychologie ne se rgle pas sur cette considration, elle
dformera ncessairement son objet. Que dirait-on du
savant qui ferait lanatomie des organes et lhistologie des
tissus, sans se proccuper de leur destination ? Il risquerait de diviser faux, de grouper faux. Si la fonction ne
se comprend que par la structure, on ne peut dmler les
grandes lignes de la structure sans une ide de la fonction.
Il ne faut donc pas traiter lesprit comme sil tait ce quil
est pour rien, pour le plaisir . Il ne faut pas dire : sa
structure tant telle, il en a tir tel parti. Le parti quil en
tirera est au contraire ce qui a d dterminer sa structure ;
119

en tout cas, le fil conducteur de la recherche est l. Considrons alors, dans le domaine vaguement et sans doute
artificiellement dlimit de l imagination , la dcoupure
naturelle que nous avons appele fabulation, et voyons
quoi elle peut bien semployer naturellement. De cette
fonction relvent le roman, le drame, la mythologie avec
tout ce qui la prcda. Mais il ny a pas toujours eu des
romanciers et des dramaturges, tandis que lhumanit ne
sest jamais passe de religion. Il est donc vraisemblable
que pomes et fantaisies de tout genre sont venus par surcrot, profitant de ce que lesprit savait faire des fables,
mais que la religion tait la raison dtre de la fonction
fabulatrice : par rapport la religion, cette facult serait
effet et non pas cause. Un besoin, peut-tre individuel, en
tout cas social, a d exiger de lesprit ce genre dactivit.
Demandons-nous quel tait le besoin. Il faut remarquer
que la fiction, quand elle a de lefficace, est comme une
hallucination naissante : elle peut contrecarrer le jugement et le raisonnement, qui sont les facults proprement
intellectuelles. Or, quet fait la nature, aprs avoir cr
des tres intelligents, si elle avait voulu parer certains
dangers de lactivit intellectuelle sans compromettre
lavenir de lintelligence ? Lobservation nous fournit la
rponse. Aujourdhui, dans le plein panouissement de la
science, nous voyons les plus beaux raisonnements du
monde scrouler devant une exprience : rien ne rsiste
aux faits. Si donc lintelligence devait tre retenue, au dbut, sur une pente dangereuse pour lindividu et la socit,
ce ne pouvait tre que par des constatations apparentes,
par des fantmes de faits : dfaut dexprience relle,
cest une contrefaon de lexprience quil fallait susciter.
120

Une fiction, si limage est vive et obsdante, pourra prcisment imiter la perception et, par-l, empcher ou modifier laction. Une exprience systmatiquement fausse, se
dressant devant lintelligence, pourra larrter au moment
o elle irait trop loin dans les consquences quelle tire de
lexprience vraie. Ainsi aurait donc procd la nature.
Dans ces conditions, on ne stonnerait pas de trouver que
lintelligence, aussitt forme, a t envahie par la superstition, quun tre essentiellement intelligent est naturellement superstitieux, et quil ny a de superstitieux que les
tres intelligents.
Il est vrai qualors de nouvelles questions se poseront.
Il faudra dabord se demander plus prcisment quoi
sert la fonction fabulatrice, et quel danger la nature devait parer. Sans encore approfondir ce point, remarquons
que lesprit humain peut tre dans le vrai ou dans le faux,
mais que dans un cas comme dans lautre, quelle que soit
la direction o il sest engag, il va droit devant lui : de
consquence en consquence, danalyse en analyse, il
senfonce davantage dans lerreur, comme il spanouit
plus compltement dans la vrit. Nous ne connaissons
quune humanit dj volue, car les primitifs que
nous observons aujourdhui sont aussi vieux que nous, et
les documents sur lesquels travaille lhistoire des religions
sont dun passe relativement rcent. Limmense varit
des croyances auxquelles nous avons affaire est donc le
rsultat dune longue prolifration. De leur absurdit ou
de leur tranget on peut sans doute conclure une certaine orientation vers ltrange ou labsurde dans la
marche dune certaine fonction de lesprit ; mais ces caractres ne sont probablement aussi accentus que parce que
121

la marche sest prolonge aussi loin : ne considrer que

la direction mme, on sera moins choqu de ce que la tendance a dirrationnel et lon en saisira peut-tre lutilit.
Qui sait mme si les erreurs o elle a abouti ne sont pas les
dformations, alors avantageuses lespce, dune vrit
qui devait apparatre plus tard certains individus ? Mais
ce nest pas tout. Une seconde question se pose, laquelle
il faudra mme rpondre auparavant : do vient cette
tendance ? Se rattache-t-elle dautres manifestations de
la vie ? Nous parlions dune intention de la nature, ctait
une mtaphore, commode en psychologie comme elle lest
en biologie ; nous marquions ainsi que le dispositif observ sert lintrt de lindividu ou de lespce. Mais
lexpression est vague, et nous dirions, pour plus de prcision, que la tendance considre est un instinct, si ce
ntait justement la place dun instinct que surgissent
dans lesprit ces images fantasmatiques. Elles jouent un
rle qui aurait pu tre dvolu linstinct et qui le serait,
sans doute, chez un tre dpourvu dintelligence. Disons
provisoirement que cest de linstinct virtuel, entendant
par l qu lextrmit dune autre ligne dvolution, dans
les socits dinsectes, nous voyons linstinct provoquer
mcaniquement une conduite comparable, pour son utilit, celle que suggrent lhomme, intelligent et libre, des
images quasi hallucinatoires. Mais voquer ainsi des dveloppements divergents et complmentaires qui aboutiraient dun ct des instincts rels et, de lautre, des
instincts virtuels, nest-ce pas se prononcer sur lvolution
de la vie ?
Tel est en effet le problme plus vaste que notre seconde question pose. Il tait dailleurs implicitement con 122

tenu dans la premire. Comment rapporter un besoin

vital les fictions qui se dressent devant lintelligence, et
parfois contre elle, si lon na pas dtermin les exigences
fondamentales de la vie ? Ce mme problme, nous le retrouverons, plus explicite, quand surgira une question que
nous ne pourrons pas viter : comment la religion a-t-elle
survcu au danger qui la fit natre ? Comment, au lieu de
disparatre, sest-elle simplement transforme ? Pourquoi
subsiste-t-elle, alors que la science est venue combler le
vide, dangereux en effet, que lintelligence laissait entre sa
forme et sa matire ? Ne serait-ce pas quau-dessous du
besoin de stabilit que la vie manifeste, dans cet arrt ou
plutt dans ce tournoiement sur place quest la conservation dune espce, il y a quelque exigence dun mouvement
en avant, un reste de pousse, un lan vital ? Mais les deux
premires questions suffiront pour le moment. Lune et
lautre nous ramnent aux considrations que nous avons
prsentes autrefois sur lvolution de la vie. Ces considrations ntaient nullement hypothtiques, comme certains ont paru le croire. En parlant dun lan vital et
dune volution cratrice, nous serrions lexprience
daussi prs que nous le pouvions. On commence sen
apercevoir, puisque la science positive, par le seul fait
dabandonner certaines thses ou de les donner pour de
simples hypothses, se rapproche davantage de nos vues.
En se les appropriant, elle ne ferait que reprendre son
bien.
Revenons donc sur quelques-uns des traits saillants de
la vie, et marquons le caractre nettement empirique de la
conception dun lan vital . Le phnomne vital est-il
rsoluble, disions-nous, en faits physiques et chimiques ?
123

Quand le physiologiste laffirme, il entend par l, consciemment ou inconsciemment, que le rle de la physiologie est de rechercher ce quil y a de physique et de chimique dans le vital, quon ne saurait assigner davance un
terme cette recherche, et que ds lors il faudra procder
comme si la recherche ne devait pas avoir de terme : ainsi
seulement on ira de lavant. Il pose donc une rgle de mthode ; il nnonce pas un fait. Tenons-nous en alors
lexprience : nous dirons et plus dun biologiste le reconnat que la science est aussi loin que jamais dune
explication physico-chimique de la vie. Cest ce que nous
constations dabord quand nous parlions dun lan vital. Maintenant, la vie une fois pose, comment sen reprsenter lvolution ? On peut soutenir que le passage dune
espce lautre sest fait par une srie de petites variations, toutes accidentelles, conserves par la slection et
fixes par lhrdit. Mais si lon songe au nombre norme
de variations, coordonnes entre elles et complmentaires
les unes des autres, qui doivent se produire pour que
lorganisme en profite ou mme simplement pour quil
nen prouve aucun dommage, on se demande comment
chacune delles, prise part, se conservera par slection et
attendra celles qui la complteraient. Toute seule, elle ne
sert le plus souvent rien ; elle peut mme gner ou paralyser la fonction. En invoquant donc une composition du
hasard avec le hasard, en nattribuant aucune cause spciale la direction prise par la vie qui volue, on applique a
priori le principe dconomie qui se recommande la
science positive, mais on ne constate nullement un fait, et
lon vient tout de suite buter contre dinsurmontables difficults. Cette insuffisance du darwinisme est le second
124

point que nous marquions quand nous parlions dun lan

vital : la thorie nous opposions un fait ; nous constations que lvolution de la vie saccomplit dans des directions dtermines. Maintenant, ces directions sont-elles
imprimes la vie par les conditions o elle volue ? Il
faudrait admettre alors que les modifications subies par
lindividu passent ses descendants, tout au moins assez
rgulirement pour assurer par exemple la complication
graduelle dun organe accomplissant de plus en plus dlicatement la mme fonction. Mais lhrdit de lacquis est
contestable et, supposer quelle sobserve jamais, exceptionnelle ; cest encore a priori, et pour les besoins de la
cause, quon la fait fonctionner avec cette rgularit. Reportons linn cette transmissibilit rgulire nous
nous conformerons lexprience, et nous dirons que ce
nest pas laction mcanique des causes extrieures, que
cest une pousse interne, passant de germe germe
travers les individus, qui porte la vie, dans une direction
donne, une complication de plus en plus haute. Telle est
la troisime ide quvoquera limage de llan vital. Allons plus loin. Quand on parle du progrs dun organisme
ou dun organe sadaptant des conditions plus complexes, on veut le plus souvent que la complexit des conditions impose sa forme la vie, comme le moule au
pltre : cette condition seulement, se dit-on, on aura une
explication mcanique, et par consquent scientifique.
Mais, aprs stre donn la satisfaction dinterprter ainsi
ladaptation en gnral, on raisonne dans les cas particuliers comme si ladaptation tait tout autre chose, ce
quelle est en effet, la solution originale, trouve par la
vie, du problme que lui posent les conditions extrieures.
125

Et cette facult de rsoudre des problmes, on la laisse

inexplique. En faisant alors intervenir un lan , nous
ne donnions pas davantage, lexplication ; mais nous signalions, au lieu de lexclure systmatiquement en gnral
pour ladmettre et lutiliser subrepticement dans chaque
cas particulier, ce caractre mystrieux de lopration de la
vie. Mais ne faisions-nous rien pour percer le mystre ?
Si la merveilleuse coordination des parties au tout ne peut
pas sexpliquer mcaniquement, elle nexige pas non plus,
selon nous, quon la traite comme de la finalit. Ce qui, vu
du dehors, est dcomposable en une infinit de parties
coordonnes les unes aux autres, apparatrait peut-tre du
dedans comme un acte simple : tel, un mouvement de
notre main, que nous sentons indivisible, sera peru extrieurement comme une courbe dfinissable par une quation, cest--dire comme une juxtaposition de points, en
nombre infini, qui tous satisfont une mme loi. En voquant limage dun lan, nous voulions suggrer cette cinquime ide, et mme quelque chose de plus : l o notre
analyse, qui reste dehors, dcouvre des lments positifs
en nombre de plus en plus grand que nous trouvons, par l
mme, de plus en plus tonnamment coordonns les uns
aux autres, une intuition qui se transporterait au dedans
saisirait, non plus des moyens combins, mais des obstacles tourns. Une main invisible, traversant brusquement de la limaille de fer, ne ferait qucarter de la rsistance, mais la simplicit mme de cet acte, vue du ct
rsistance, apparatrait comme la juxtaposition, effectue
dans un ordre dtermin, des brins de limaille. Maintenant, ne peut-on rien dire de cet acte, et de la rsistance
quil rencontre ? Si la vie nest pas rsoluble en faits phy 126

siques et chimiques, elle agit la manire dune cause spciale, surajoute ce que nous appelons ordinairement
matire : cette matire est instrument, et elle est aussi
obstacle. Elle divise ce quelle prcise. Nous pouvons conjecturer qu une division de ce genre est due la multiplicit des grandes lignes dvolution vitale. Mais pair l nous
est suggr un moyen de prparer et de vrifier lintuition
que nous voudrions avoir de la vie. Si nous voyons deux ou
trois grandes lignes dvolution se continuer librement
ct de voies qui finissent en impasse, et si, le long de ces
lignes, se dveloppe de plus en plus un caractre essentiel,
nous pouvons conjecturer que la pousse vitale prsentait
dabord ces caractres ltat dimplication rciproque :
instinct et intelligence, qui atteignent leur point culminant
aux extrmits des deux principales lignes de lvolution
animale, devront ainsi tre pris lun dans lautre, avant
leur ddoublement, non pas composs ensemble mais
constitutifs dune ralit simple sur laquelle intelligence et
instinct ne seraient que des points de vue. Telles sont,
puisque nous avons commenc les numroter, la
sixime, la septime et la huitime reprsentations
quvoquera lide dun lan vital. Encore navons-nous
mentionn quimplicitement lessentiel : limprvisibilit
des formes que la vie cre de toutes pices, par des sauts
discontinus, le long de son volution. Quon se place dans
la doctrine du pur mcanisme ou dans celle de la finalit
pure, dans les deux cas les crations de la vie sont prdtermines, lavenir pouvant se dduire du prsent par un
calcul ou sy dessinant sous forme dide, le temps tant
par consquent sans efficace. Lexprience pure ne suggre
rien de semblable. Ni impulsion ni attraction, semble-t 127

elle dire. Un lan peut prcisment suggrer quelque

chose de ce genre et faire penser aussi, par lindivisibilit
de ce qui en est intrieurement senti et la divisibilit
linfini de ce qui en est extrieurement peru, cette dure
relle, efficace, qui est lattribut essentiel de la vie. Telles
taient les ides que nous enfermions dans limage de
l lan vital . les ngliger, comme on la fait trop souvent, on se trouve naturellement devant un concept vide,
comme celui du pur vouloir-vivre , et devant une mtaphysique strile. Si lon tient compte delles, on a une ide
charge de matire, empiriquement obtenue, capable
dorienter la recherche, qui rsumera en gros ce que nous
savons du processus vital et qui marquera aussi ce que
nous en ignorons.
Ainsi envisage, lvolution apparat comme
saccomplissant par sauts brusques, et la variation constitutive de lespce nouvelle comme faite de diffrences multiples, complmentaires les unes des autres, qui surgissent
globalement dans lorganisme issu du germe. Cest, pour
reprendre notre comparaison, un mouvement soudain de
la main plonge dans la limaille et qui provoque un rarrangement immdiat de tous les brins de fer. Si dailleurs
la transformation sopre chez divers reprsentants dune
mme espce, elle peut ne pas obtenir chez tous le mme
succs. Rien ne dit que lapparition de lespce humaine
nait pas t due plusieurs sauts de mme direction
saccomplissant et l dans une espce antrieure et
aboutissant ainsi des spcimens dhumanit assez diffrents ; chacun deux correspondrait une tentative qui a
russi, en ce sens que les variations multiples qui caractrisent chacun deux sont parfaitement coordonnes les
128

unes aux autres ; mais tous ne se valent peut-tre pas, les

sauts nayant pas franchi dans tous les cas la mme distance. Ils nen avaient pas moins la mme direction. On
pourrait dire, en vitant dattribuer au mot un sens anthropomorphique, quils correspondent une mme intention de la vie.
Que dailleurs lespce humaine soit sortie ou non
dune souche unique, quil y ait un ou plusieurs spcimens
irrductibles dhumanit, peu importe : lhomme prsente
toujours deux traits essentiels, lintelligence et la sociabilit. Mais, du point de vue o nous nous plaons, ces caractres prennent une signification spciale. Ils nintressent
plus seulement le psychologue et le sociologue. Ils appellent dabord une interprtation biologique. Intelligence et
sociabilit doivent tre replaces dans lvolution gnrale
de la vie.
Pour commencer par la sociabilit, nous la trouvons
sous sa forme acheve aux deux points culminants de
lvolution, chez les insectes hymnoptres tels que la
fourmi et labeille, et chez lhomme. ltat de simple tendance, elle est partout dans la rature. On a pu dire que
lindividu tait dj une socit : des protozoaires, forms
dune cellule unique, auraient constitu des agrgats, lesquels, se rapprochant leur tour, auraient donn des
agrgats dagrgats ; les organismes les plus diffrencis
auraient ainsi leur origine dans lassociation dorganismes
peine diffrencis et lmentaires. Il y a l une exagration vidente ; le polyzosme est un fait exceptionnel et
anormal. Mais il nen est pas moins vrai que les choses se
passent dans un organisme suprieur comme si des cel 129

lules staient associes pour se partager entre elles le travail. La hantise de la forme sociale, quon trouve dans un
si grand nombre despces, se rvle donc jusque dans la
structure des individus. Mais, encore une fois, ce nest l
quune tendance ; et si lon veut avoir affaire des socits
acheves, organisations nettes dindividualits distinctes,
il faut prendre les deux types parfaits dassociation que
reprsentent une socit dinsectes et une socit humaine, celle-l immuable4 et celle-ci changeante, lune
instinctive et lautre intelligente, la premire comparable
un organisme dont les lments nexistent quen vue du
tout, la seconde laissant tant de marge aux individus quon
ne sait si elle est faite pour eux ou sils sont faits pour elle.
Des deux conditions poses par Comte, ordre et progrs , linsecte na voulu que lordre, tandis que cest le
progrs, parfois exclusif de lordre et toujours d des
initiatives individuelles, que vise une partie au moins de
lhumanit. Ces deux types achevs de vie sociale se font
donc pendant et se compltent. Mais on en dirait autant
de linstinct et de lintelligence, qui les caractrisent respectivement. Replacs dans lvolution de la vie, ils apparaissent comme deux activits divergentes et complmentaires.
Nous ne reviendrons pas sur ce que nous avons expos
dans un travail antrieur. Rappelons seulement que la vie
est un certain effort pour obtenir certaines choses de la
4

Il va sans dire que limmutabilit nest pas absolue, mais essentielle. Elle existe en principe, mais elle admet en fait des variations sur le thme une fois pos.

130

matire brute, et quinstinct et intelligence, pris ltat

achev, sont deux moyens dutiliser cet effet un outil
dans le premier cas, loutil fait partie de ltre vivant dans
lautre, cest un instrument inorganique, quil a fallu inventer, fabriquer, apprendre manier. Posez lutilisation,
plus forte raison la fabrication, plus forte raison encore
linvention, vous retrouverez un un tous les lments de
lintelligence, car sa destination explique sa structure.
Mais il ne faut pas oublier quil reste une frange dinstinct
autour de lintelligence, et que des lueurs dintelligence
subsistent au fond de linstinct. On peut conjecturer quils
commencrent par tre impliqus lun dans lautre, et que,
si lon remontait assez haut dans le pass, on trouverait
des instincts plus rapprochs de lintelligence que ceux de
nos insectes, une intelligence plus voisine de linstinct que
celle de nos vertbrs. Les deux activits, qui se compntraient ; dabord, ont d se dissocier pour grandir ; mais
quelque chose de lune est demeur adhrent lautre. On
en dirait dailleurs autant de toutes les grandes manifestations de la vie. Chacune delles prsente le plus souvent
ltat rudimentaire, ou latent, ou virtuel, les caractres
essentiels de la plupart des autres manifestations.
En tudiant alors, au terme dun des grands efforts de
la nature, ces groupements dtres essentiellement intelligents et partiellement libres que sont les socits humaines, nous ne devrons pas perdre de vue lautre point
terminus de lvolution, les socits rgies par le pur instinct, o lindividu sert aveuglment lintrt de la communaut. Cette comparaison nautorisera jamais des conclusions fermes ; mais elle pourra suggrer des interprtations. Si des socits se rencontrent aux deux termes prin 131

cipaux du mouvement volutif, et si lorganisme individuel

est construit sur un plan qui annonce celui des socits,
cest que la vie est coordination et hirarchie dlments
entre lesquels le travail se divise : le social est au fond du
vital. Si, dans ces socits que sont dj les organismes
individuels, llment doit tre prt se sacrifier au tout,
sil en est encore ainsi dans ces socits de socits que
constituent, au bout de lune des deux grandes lignes de
lvolution, la ruche et la fourmilire, si enfin ce rsultat
sobtient par linstinct, qui nest que le prolongement du
travail organisateur de la nature, cest que la nature se
proccupe de la socit plutt que de lindividu. Sil nen
est plus de mme chez lhomme, cest que leffort
dinvention qui se manifeste dans tout le domaine de la vie
par la cration despces nouvelles a trouv dans
lhumanit seulement le moyen de se continuer par des
individus auxquels est dvolue alors, avec lintelligence, la
facult dinitiative, lindpendance, la libert. Si
lintelligence menace maintenant de rompre sur certains
points la cohsion sociale, et si la socit doit subsister, il
faut que, sur ces points, il y ait lintelligence un contrepoids. Si ce contrepoids ne peut pas tre linstinct luimme, puisque sa place est justement prise par
lintelligence, il faut quune virtualit dinstinct ou, si lon
aime mieux, le rsidu dinstinct qui subsiste autour de
lintelligence, produise le mme effet : il ne peut agir directement, mais puisque lintelligence travaille sur des reprsentations, il en suscitera d imaginaires qui tiendront
tte la reprsentation du rel et qui russiront, par
lintermdiaire de lintelligence mme, contrecarrer le
travail intellectuel. Ainsi sexpliquerait la fonction fabula 132

trice. Si dailleurs elle joue un rle social, elle doit servir

aussi lindividu, que la socit a le plus souvent intrt
mnager. On peut donc prsumer que, sous sa forme lmentaire et originelle, elle apporte lindividu lui-mme
un surcrot de force. Mais avant darriver ce second
point, considrons le premier.
Parmi les observations recueillies par la science psychique , nous avions jadis not le fait suivant. Une dame
se trouvait ltage suprieur dun htel. Voulant descendre, elle sengagea sur le palier. La barrire destine
fermer la cage de lascenseur tait justement ouverte. Cette
barrire ne devant souvrir que si lascenseur est arrt
ltage, elle crut naturellement que lascenseur tait l, et
se prcipita pour le prendre. Brusquement elle se sentit
rejeter en arrire : lhomme charg de manuvrer
lappareil venait de se montrer, et la repoussait sur le palier. A ce moment elle sortit de sa distraction. Elle constata, stupfaite, quil ny avait ni homme ni appareil. Le mcanisme stant drang, la barrire avait pu souvrir
ltage o elle tait, alors que lascenseur tait rest en bas.
Cest dans le vide quelle allait se prcipiter : une hallucination miraculeuse lui avait sauv la vie. Est-il besoin de
dire que le miracle sexplique aisment ? La dame avait
raisonn juste sur un fait rel, car la barrire tait effectivement ouverte et par consquent lascenseur aurait d
tre ltage. Seule, la perception de la cage vide let tire
de son erreur ; mais cette perception serait arrive trop
lard, lacte conscutif au raisonnement juste tant dj
commenc. Alors avait surgi la personnalit instinctive,
somnambulique, sous-jacente celle qui raisonne. Elle
avait aperu le danger. Il fallait agir tout de suite. Instan 133

tanment elle avait rejet le corps en arrire, faisant jaillir

du mme coup la perception fictive, hallucinatoire, qui
pouvait le mieux provoquer et expliquer le mouvement en
apparence injustifi.
Imaginons alors une humanit primitive et des socits rudimentaires. Pour assurer ces groupements la cohsion voulue, la nature disposerait dun moyen bien
simple : elle naurait qu doter lhomme dinstincts appropris. Ainsi fit-elle pour la ruche et pour la fourmilire.
Son succs fut dailleurs complet : les individus ne vivent
ici que pour la communaut. Et son travail fut facile,
puisquelle neut qu suivre sa mthode habituelle :
linstinct est en effet coextensif la vie, et linstinct social,
tel quon le trouve chez linsecte, nest que lesprit de subordination et de coordination qui anime les cellules, tissus et organes de tout corps vivant. Mais cest un panouissement de lintelligence, et non plus un dveloppement de linstinct, que tend la pousse vitale dans la
srie des vertbrs. Quand le terme du mouvement est
atteint chez lhomme, linstinct nest pas supprim, mais il
est clips ; il ne reste de lui quune lueur vague autour du
noyau, pleinement clair on plutt lumineux, quest
lintelligence. Dsormais la rflexion permettra lindividu
dinventer, la socit de progresser. Mais, pour que la
socit progresse, encore faut-il quelle subsiste. Invention
signifie initiative, et un appel linitiative individuelle
risque dj de compromettre la discipline sociale. Que
sera-ce, si lindividu dtourne sa rflexion de lobjet pour
lequel elle est faite, je veux dire de la tche accomplir,
perfectionner, rnover, pour la diriger sur lui-mme, sur
la gne que la vie sociale lui impose, sur le sacrifice quil
134

fait la communaut ? Livr linstinct, comme la fourmi

ou labeille, il ft rest tendu sur la fin extrieure atteindre ; il et travaill pour lespce, automatiquement,
somnambuliquement. Dot dintelligence, veill la rflexion, il se tournera vers lui-mme et ne pensera qu
vivre agrablement. Sans doute un raisonnement en forme
lui dmontrerait quil est de son intrt de promouvoir le
bonheur dautrui ; mais il faut des sicles de culture pour
produire un utilitaire comme Stuart Mill, et Stuart Mill na
pas convaincu tous les philosophes, encore moins le commun des hommes. La vrit est que lintelligence conseillera dabord lgosme. Cest de ce ct que ltre intelligent
se prcipitera si rien ne larrte. Mais la nature veille. Tout
lheure, devant la barrire ouverte, un gardien avait surgi, qui interdisait lentre et repoussait le contrevenant. Ici
ce sera un dieu protecteur de la cit, lequel dfendra, menacera, rprimera. Lintelligence se rgle en effet sur des
perceptions prsentes ou sur ces rsidus plus ou moins
imags de perceptions quon appelle les souvenirs.
Puisque linstinct nexiste plus qu ltat de trace ou de
virtualit, puisquil nest pas assez fort pour provoquer des
actes ou pour les empcher, il devra susciter une perception illusoire ou tout au moins une contrefaon de souvenir assez prcise, assez frappante, pour que lintelligence
se dtermine par elle. Envisage de ce premier point de
vue, la religion est donc une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de lintelligence.
Mais nous nobtenons ainsi quune figuration stylise
de ce qui se passe effectivement. Pour plus de clart, nous
avons suppos dans la socit une brusque rvolte de
lindividu, et dans limagination individuelle la soudaine
135

apparition dun dieu qui empche ou qui dfend. Les

choses prennent sans doute cette forme dramatique, un
moment donn et pour un certain temps, dans une humanit dj avance sur la route de la civilisation. Mais la
ralit nvolue vers la prcision du drame que par
lintensification de lessentiel et par llimination du surabondant. En fait, dans les groupements humains tels quils
ont pu sortir des mains de la nature, la distinction entre ce
qui importe et ce qui nimporte pas la cohsion du
groupe nest pas aussi nette, les consquences dun acte
accompli par lindividu ne paraissent pas aussi strictement
individuelles, la force dinhibition qui surgit au moment
o lacte va saccomplir ne sincarne pas aussi compltement dans une personne. Arrtons-nous sur ces trois
points.
Dans des socits telles que les ntres, il y a des coutumes et il y a des lois. Sans doute les lois sont souvent des
coutumes consolides ; mais une coutume ne se transforme en loi que lorsquelle prsente un intrt dfini,
reconnu et formulable ; elle tranche ds lors sur les autres.
La distinction est donc nette entre lessentiel et
laccidentel : il y a dun ct ce qui est simplement usage,
de lautre ce qui est obligation lgale et mme morale. Il ne
peut pas en tre ainsi dans des socits moins volues qui
nont que des coutumes, les unes justifies par un besoin
rel, la plupart dues au simple hasard ou une extension
irrflchie des premires. Ici tout ce qui est usuel est ncessairement obligatoire, puisque la solidarit sociale,
ntant pas condense dans des lois, ltant encore moins
dans des principes, se diffuse sur la commune acceptation
des usages. Tout ce qui est habituel aux membres du
136

groupe, tout ce que la socit attend des individus, devra

donc prendre un caractre religieux, sil est vrai que par
lobservation de la coutume, et par elle seulement,
lhomme est attach aux autres hommes et dtach ainsi
de lui-mme. Soit dit en passant, la question des rapports
de la morale avec la religion se simplifie ainsi beaucoup
quand on considre les socits rudimentaires. Les religions primitives ne Peuvent tre dites immorales, ou indiffrentes la morale, que si lon prend la religion telle
quelle fut dabord, pour la comparer la morale telle
quelle est devenue plus tard. A lorigine, la coutume est
toute la morale ; et comme la religion interdit de sen carter, la morale est coextensive la religion. En vain donc on
nous objecterait que les interdictions religieuses nont pas
toujours concern ce qui nous apparat aujourdhui
comme immoral ou comme antisocial. La religion primitive, vue par le ct que nous envisageons dabord, est une
prcaution contre le danger que lon court, ds quon
pense, de ne penser qu soi. Cest donc bien une raction
dfensive de la nature contre lintelligence.
Dautre part, lide de responsabilit individuelle est
loin dtre aussi simple quon pourrait le croire. Elle implique une reprsentation relativement abstraite de
lactivit de lindividu, que lon tient pour indpendante
parce quon la isole de lactivit sociale. Mais telle est
dabord la solidarit entre les membres du groupe que tous
doivent se sentir participer dans une certaine mesure la
dfaillance dun seul, au moins dans les cas quils tiennent
pour graves : le mal moral, si lon peut dj employer ce
terme, fait leffet dun mal physique qui stendrait de
proche en proche et affecterait la socit entire, par con 137

tamination. Si donc une puissance vengeresse surgit, ce

sera pour frapper la socit dans son ensemble, sans
sappesantir uniquement sur le point do le mal tait parti : le tableau de la Justice poursuivant le coupable est
relativement moderne, et nous avons trop simplifi les
choses en montrant lindividu arrt, au moment de
rompre le lien social, par la crainte religieuse dun chtiment quil serait seul subir. Il nen est pas moins vrai que
les choses tendent prendre cette forme, et quelles la
prendront de plus en plus explicitement mesure que la
religion, fixant ses propres contours, deviendra plus franchement mythologique. Le mythe portera dailleurs toujours la trace de ses origines ; jamais il ne distinguera
compltement entre lordre physique et lordre moral ou
social, entre la rgularit voulue, qui vient de lobissance
de tous une loi, et celle que manifeste le cours de la nature. Thmis, desse de la justice humaine, est la mre des
Saisons () et de Dik, qui reprsente aussi bien la loi
physique que la loi morale. De cette confusion nous
sommes peine librs aujourdhui ; la trace en subsiste
dans notre langage. Murs et morale, rgle au sens de
constance et rgle au sens dimpratif : luniversalit de
fait et luniversalit de droit sexpriment peu prs de la
mme manire. Le mot ordre ne signifie-t-il pas, tout
la fois, arrangement et commandement ?
Enfin nous parlions dun dieu qui surgirait pour interdire, prvenir ou punir. La force morale do part la rsistance, et au besoin la vengeance, sincarnerait donc dans
une personne. Quelle tende bien ainsi, tout naturellement, prendre aux yeux de lhomme une forme humaine,
cela nest pas douteux ; mais, si la mythologie est un pro 138

duit de la nature, cen est le produit tardif, comme la

plante fleurs, et les dbuts de la religion ont t plus modestes. Un examen attentif de ce qui se passe dans notre
conscience nous montre quune rsistance intentionnelle,
et mme une vengeance, nous apparaissent dabord
comme des entits qui se suffisent ; sentourer dun corps
dfini, comme celui dune divinit vigilante et vengeresse,
est dj pour elles un luxe ; la fonction fabulatrice de
lesprit ne sexerce sans doute avec un plaisir dart que sur
des reprsentations ainsi vtues, mais elle ne les forme pas
du premier coup ; elle les prend dabord toutes nues. Nous
aurons nous appesantir sur ce point, qui na pas suffisamment attir lattention des psychologues. Il nest pas
dmontr que lenfant qui sest cogn une table, et qui lui
rend le coup reu delle, voie en elle une personne. Il sen
faut dailleurs que tous les psychologues acceptent aujourdhui cette interprtation. Mais, aprs avoir trop concd ici lexplication mythologique, ils ne vont pas assez
loin maintenant quand ils supposent que lenfant cde
simplement un besoin de frapper que susciterait la colre. La vrit est quentre lassimilation de la table une
personne, et la perception de la table comme chose inerte,
il y a une reprsentation intermdiaire qui nest ni celle
dune chose ni celle dune personne : cest limage de lacte
quaccomplit la table en cognant, ou mieux limage de
lacte de cogner amenant avec lui -comme un bagage quil
porterait sur le dos la table qui est derrire. Lacte de
cogner est un lment de personnalit, mais non pas encore une personnalit complte. Lescrimeur qui voit arriver sur lui la pointe de son adversaire sait bien que cest le
mouvement de la pointe qui a entran lpe, lpe qui a
139

tir avec elle le bras, le bras qui a allong le corps en

sallongeant lui-mme : on -ne se fend comme il faut, et
lon ne sait porter un coup droit, que du jour o lon sent
ainsi les choses. Les placer dans lordre inverse est reconstruire et par consquent philosopher ; en tout cas cest
expliciter limplicite, au lieu de sen tenir aux exigences de
laction pure, ce qui est immdiatement donn et vritablement primitif. Quand nous lisons sur un criteau
Dfense de passer , nous percevons linterdiction
dabord ; elle est en pleine lumire ; derrire elle seulement il y a dans la pnombre, vaguement imagin, le garde
qui dressera procs-verbal. Ainsi les interdictions qui protgent lordre social sont dabord lances en avant, telles
quelles ; ce sont dj, il est vrai, plus que de simples formules ; ce sont des rsistances, des pressions et des pousses ; mais la divinit qui interdit, et qui tait masque par
elles, napparatra que plus tard, mesure que se compltera le travail de la fonction fabulatrice. Ne nous tonnons
donc pas de rencontrer chez les non-civiliss des interdictions qui sont des rsistances semi-physiques et semimorales certains actes individuels : lobjet qui occupe le
centre dun champ de rsistance sera dit, tout la fois,
sacr et dangereux , quand se seront constitues ces
deux notions prcises, quand la distinction sera nette
entre une force de rpulsion physique et une inhibition
morale ; jusque-l il possde les deux proprits fondues
en une seule ; il est tabou, pour employer le terme polynsien que la science des religions nous a rendu familier.
Lhumanit primitive a-t-elle conu le tabou de la mme
manire que les primitifs daujourdhui ? Entendonsnous dabord sur le sens des mots. Il ny aurait pas
140

dhumanit primitive si les espces staient formes par

transitions insensibles aucun moment prcis lhomme
naurait merg de lanimalit ; mais cest l une hypothse arbitraire, qui se heurte tant dinvraisemblances et
repose sur de telles quivoques que nous la croyons insoutenable5 ; suivre le fil conducteur des faits et des analogies, on arrive bien plutt une volution discontinue, qui
procde par sauts, obtenant chaque arrt une combinaison parfaite en son genre, comparable aux figures qui se
succdent quand on tourne un kalidoscope ; il y a donc
bien un type dhumanit primitive, encore que lespce
humaine ait pu se constituer par plusieurs sauts convergents accomplis de divers points et narrivant pas tous
aussi prs de la ralisation du type. Dautre part, lme
primitive nous chapperait compltement aujourdhui sil
y avait eu transmission hrditaire des habitudes acquises.
Notre nature morale, prise ltat brut, diffrerait alors
radicalement de celle de nos plus lointains anctres. Mais
cest encore sous linfluence dides prconues, et pour
satisfaire aux exigences dune thorie, quon parle
dhabitudes hrditaires et surtout quon croit la transmission assez rgulire pour oprer une transformation. La
vrit est que, si la civilisation a profondment modifi
lhomme, cest en accumulant dans le milieu social,
comme dans un rservoir, des habitudes et des connaissances que la socit verse dans lindividu chaque gnration nouvelle. Grattons la surface, effaons ce qui nous

Voir Lvolution cratrice, principalement les deux premiers

chapitres.

141

vient dune ducation de tous les instants : nous retrouverons au fond de nous, ou peu sen faut, lhumanit primitive. De cette humanit, les primitifs que nous observons aujourdhui nous offrent-ils limage ? Ce nest pas
probable, puisque la nature est recouverte, chez eux aussi,
dune couche dhabitudes que le milieu social a conserves
pour les dposer en chaque individu. Mais il y a lieu de
croire que cette couche est moins paisse que chez
lhomme civilis, et quelle laisse davantage transparatre
la nature. La multiplication des habitudes au cours des
sicles a d en effet soprer chez eux dune manire diffrente, en surface, par un passage de lanalogue
lanalogue et sous linfluence de circonstances accidentelles, taudis que le progrs de la technique, des connaissances, de la civilisation enfin, se fait pendant des priodes
assez longues dans un seul et mme sens, en hauteur, par
des variations qui se superposent ou sanastomosent,
aboutissant ainsi des transformations profondes et non
plus seulement des complications superficielles. Ds lors
on voit dans quelle mesure nous pouvons tenir pour primitive, absolument, la notion du tabou que nous trouvons
chez les primitifs daujourdhui. supposer quelle ait
paru telle quelle dans une humanit sortant des mains de
la nature, elle ne sappliquait pas toutes les mmes
choses, ni probablement autant de choses. Chaque tabou
devait tre une interdiction laquelle la socit trouvait un
intrt dfini. Irrationnel du point de vue de lindividu,
puisquil arrtait net des actes intelligents sans sadresser
lintelligence, il tait rationnel en tant quavantageux la
socit et lespce. Cest ainsi que les relations sexuelles,
par exemple, ont pu tre utilement rgles par des tabous.
142

Mais, justement parce quil ntait pas fait appel

lintelligence individuelle et quil sagissait mme de la
contrecarrer, celle-ci, semparant de la notion du tabou, a
d en faire toute sorte dextensions arbitraires, par des
associations dides accidentelles, et sans sinquiter de ce
quon pourrait appeler lintention originelle de la nature.
Ainsi, supposer que le tabou ait toujours t ce quil est
aujourdhui, il ne devait pas concerner un aussi grand
nombre dobjets, ni donner des applications aussi draisonnables. Mais a-t-il conserv sa forme originelle ?
Lintelligence des primitifs ne diffre pas essentiellement de la ntre ; elle doit incliner, comme la ntre,
convertir le dynamique en statique et solidifier les actions en choses. On peut donc prsumer que, sous son
influence, les interdictions se sont installes dans les
choses auxquelles elles se rapportaient : ce ntaient que
des rsistances opposes des tendances, mais comme la
tendance a le plus souvent un objet, cest de lobjet,
comme si elle sigeait en lui, que la rsistance a sembl
partir, devenant ainsi un attribut de sa substance. Dans les
socits stagnantes, cette consolidation sest faite dfinitivement. Elle a pu tre moins complte, elle tait en tout
cas temporaire, dans des socits en mouvement, o
lintelligence finirait par apercevoir derrire linterdiction
une personne.
Nous venons dindiquer la premire fonction de la religion, celle qui intresse directement la conservation sociale. Arrivons lautre. Cest pour le bien de la socit que
nous allons encore la voir travailler, mais indirectement,
en stimulant et dirigeant les activits individuelles. Son
travail sera dailleurs plus compliqu, et nous aurons en
143

numrer les formes. Mais dans cette recherche nous ne

risquons pas de nous garer, parce que nous tenons le fil
conducteur. Nous devons toujours nous dire que le domaine de la vie est essentiellement celui de linstinct, que
sur une certaine ligne dvolution linstinct a cd une
partie de sa place lintelligence, quune perturbation de
la vie peut sensuivre et que la nature na dautre ressource
alors que dopposer lintelligence lintelligence. La reprsentation intellectuelle qui rtablit ainsi lquilibre au profit de la nature est dordre religieux. Commenons par le
cas le plus simple.
Les animaux ne savent pas quils doivent mourir. Sans
doute il en est parmi eux qui distinguent le mort du vivant : entendons par l que la perception du mort et celle
du vivant ne dterminent pas chez eux les mmes mouvements, les mmes actes, les mmes attitudes ; cela ne veut
pas dire quils aient lide gnrale de la mort, non plus
dailleurs que lide gnrale de la vie, non plus quaucune
autre ide gnrale, en tant du moins que reprsente
lesprit et non pas simplement joue par le corps. Tel animal fera le mort pour chapper un ennemi ; mais
cest nous qui dsignons ainsi son attitude ; quant lui, il
ne bouge pas parce quil sent quen remuant il attirerait ou
ranimerait lattention, quil provoquerait lagression, que
le mouvement appelle le mouvement. On a cru trouver des
cas de suicide chez les animaux ; supposer quon ne se
soit pas tromp, la distance est grande entre faire ce quil
faut pour mourir et savoir quon en mourra ; autre chose
est accomplir un acte, mme bien combin, mme appropri, autre chose imaginer ltat qui sensuivra. Mais admettons mme que lanimal ait lide de la mort. Il ne se
144

reprsente certainement pas quil est destin mourir,

quil mourra de mort naturelle si ce nest pas de mort violente. Il faudrait pour cela une srie dobservations faites
sur dautres animaux, puis une synthse, enfin un travail
de gnralisation qui offre dj un caractre scientifique. A
supposer que lanimal pt esquisser un tel effort, ce serait
pour quelque chose qui en valt la peine ; or, rien ne lui
serait plus inutile que de savoir quil doit mourir. Il a plutt intrt lignorer. Mais lhomme sait quil mourra.
Tous les autres vivants, cramponns la vie, en adoptent
simplement llan. Sils ne se pensent pas eux-mmes sub
specie aeterni, leur confiance, perptuel empitement du
prsent sur lavenir, est la traduction de cette pense en
sentiment. Mais avec lhomme apparat la rflexion, et par
consquent la facult dobserver sans utilit immdiate, de
comparer entre elles des observations provisoirement dsintresses, enfin dinduire et de gnraliser. Constatant
que tout ce qui vit autour de lui finit par mourir, il est convaincu quil mourra lui-mme. La nature, en le dotant
dintelligence, devait bon gr mal gr lamener cette conviction. Mais cette conviction vient se mettre en travers du
mouvement de la nature. Si llan de vie dtourne tous les
autres vivants de la reprsentation de la mort, la pense de
la mort doit ralentir chez lhomme le mouvement de la vie.
Elle pourra plus tard sencadrer dans une philosophie qui
lvera lhumanit au-dessus delle-mme et lui donnera
plus de force pour agir. Mais elle est dabord dprimante,
et elle le serait encore davantage si lhomme nignorait,
certain quil est de mourir, la date o il mourra.
Lvnement a beau devoir se produire : comme on constate chaque instant quil ne se produit pas, lexprience
145

ngative continuellement rpte se condense en un doute

peine conscient qui attnue les effets de la certitude rflchie. Il nen est pas moins vrai que la certitude de mourir, surgissant avec la rflexion dans un monde dtres
vivants qui tait fait pour ne penser qu vivre, contrarie
lintention de la nature. Celle-ci va trbucher sur lobstacle
quelle se trouve avoir plac sur son propre chemin. Mais
elle se redresse aussitt. A lide que la mort est invitable
elle oppose limage dune continuation de la vie aprs la
mort6 ; cette image, lance par elle dans le champ de
lintelligence o vient de sinstaller lide, remet les choses
en ordre ; la neutralisation de lide par limage manifeste
alors lquilibre mme de la nature, se retenant de glisser.
Nous nous retrouvons donc devant le jeu tout particulier
dimages et dides qui nous a paru caractriser la religion
ses origines. Envisage de ce second point de vue, la
religion est une raction dfensive de la nature contre la
reprsentation, par lintelligence, de linvitabilit de la
mort.
cette raction, la socit est intresse autant que
lindividu. Non pas seulement parce quelle bnficie de
leffort individuel et parce que cet effort va plus loin quand
lide dun terme nen vient pas contrarier llan, mais encore et surtout parce quelle a besoin elle-mme de stabili-

Il va sans dire que limage n'est hallucinatoire que sous la

forme quelle prend pour le primitif. Sur la question gnrale de la
survie nous nous sommes expliqus dans des travaux antrieurs ;
nous y reviendrons dans celui-ci. Voir le chap. III, pp. 279 et suiv., et
le chap. IV, pp 337-338.

146

t et de dure. Une socit dj civilise sadosse des lois,

des institutions, des difices mme qui sont faits pour
braver le temps ; mais les socits primitives sont simplement bties en hommes : que deviendrait leur autorit,
si lon ne croyait pas la persistance des individualits qui
les composent ? Il importe donc que les morts restent prsents. Plus tard viendra le culte des anctres. Les morts se
seront alors rapprochs des dieux. Mais il faudra pour cela
quil y ait des dieux, au moins en prparation, quil y ait un
culte, que lesprit se soit franchement orient dans la direction de la mythologie. son point de dpart,
lintelligence se reprsente simplement les morts comme
mls aux vivants, dans une socit laquelle ils peuvent
encore faire du bien et du mal.
Sous quelle forme les voit-elle se survivre ? Noublions
pas que nous cherchons au fond de lme, par voie
dintrospection, les lments constitutifs dune religion
primitive. Tel de ces lments a pu ne jamais se produire
dehors ltat pur. Il aura tout de suite rencontr dautres
lments simples, de mme origine, avec lesquels il se sera
compose ; ou bien il aura t pris, soit tout seul soit avec
dautres, pour servir de matire au travail indfiniment
continu de la fonction fabulatrice. Il existe ainsi des
thmes, simples ou complexes, fournis par la nature ; et il
y a, dautre part, mille variations excutes sur eux par la
fantaisie humaine. Aux thmes eux-mmes se rattachent
sans doute les croyances fondamentales que la science des
religions retrouve peu prs partout. Quant aux variations
sur les thmes, ce sont les mythes et mme les conceptions
thoriques qui se diversifient linfini selon les temps et
les lieux. Il nest pas douteux que le thme simple que
147

nous venons dindiquer se compose tout de suite avec

dautres pour donner, avant les mythes et les thories, la
reprsentation primitive de lme. Mais a-t-il une forme
dfinie en dehors de cette combinaison ? Si la question se
pose, cest parce que notre ide dune me survivant au
corps recouvre aujourdhui limage, prsente la conscience immdiate, dun corps pouvant se survivre luimme. Cette image nen existe pas moins, et il suffit dun
lger effort pour la ressaisir. Cest tout simplement limage
visuelle du corps, dgage de limage tactile. Nous avons
pris lhabitude de considrer la premire comme insparable de la seconde, comme un reflet ou un effet. Dans
cette direction sest effectu le progrs de la connaissance.
Pour notre science, le corps est essentiellement ce quil est
pour le toucher ; il a une forme et une dimension dtermines, indpendantes de nous ; il occupe une certaine place
dans lespace et ne saurait en changer sans prendre le
temps doccuper une une les positions intermdiaires ;
limage visuelle que nous en avons serait alors une apparence, dont il faudrait toujours corriger les variations en
revenant limage tactile ; celle-ci serait la chose mme, et
lautre ne ferait que la signaler. Mais telle nest pas
limpression immdiate. Un esprit non prvenu mettra
limage visuelle et limage tactile au mme rang, leur attribuera la mme ralit, et les tiendra pour relativement
indpendantes lune de lautre. Le primitif na qu se
pencher sur un tang pour y apercevoir son corps tel quon
le voit, dgag du corps que lon touche. Sans doute le
corps quil touche est galement un corps quil voit : cela
prouve que la pellicule superficielle du corps, laquelle
constitue le corps vu, est susceptible de se ddoubler, et
148

que lun des deux exemplaires reste avec le corps tactile. Il

nen est pas moins vrai quil y a un corps dtachable de
celui quon touche, corps sans intrieur, sans pesanteur,
qui sest transport instantanment au point o il est. Que
ce corps subsiste aprs la mort, il ny a rien en lui, sans
doute, qui nous invite le croire. Mais si nous commenons par poser en principe que quelque chose doit subsister, ce sera videmment ce corps et non pas lautre, car le
corps quon touche est encore prsent, il reste immobile et
ne tarde pas se corrompre, tandis que la pellicule visible
a pu se rfugier nimporte o et demeurer vivante. Lide
que lhomme se survit ltat dombre ou de fantme est
donc toute naturelle. Elle a d prcder, croyons-nous,
lide plus raffine dun principe qui animerait le corps
comme un souffle ; ce souffle () sest lui-mme peu
peu spiritualis en me (anima ou animus). Il est vrai
que le fantme du corps parat incapable, par lui-mme,
dexercer une pression sur les vnements humains, et
quil faut pourtant quil lexerce, puisque cest lexigence
dune action continue qui a fait croire la survie. Mais ici
un nouvel lment intervient.
Nous ne dfinirons pas encore cette autre tendance
lmentaire. Elle est aussi naturelle que les deux prcdentes ; cest galement une raction dfensive de la nature. Nous aurons en rechercher lorigine. Pour le moment, nous nen considrerons que le rsultat. Elle aboutit
la reprsentation dune force rpandue dans lensemble
de la nature et se partageant entre les objets et les tres
individuels. Cette reprsentation, la science des religions
la tient gnralement pour primitive. On nous parle du
mana polynsien, dont lanalogue se retrouve ailleurs
149

sous des noms divers : wakanda des Sioux, orna

des Iroquois, pantang des Malais, etc. Selon les uns, le
mana serait un principe universel de vie et constituerait en particulier, pour parler notre langage, la substance
des mes. Selon dautres, ce serait plutt une force qui
viendrait par surcrot et que lme, comme dailleurs toute
autre chose, pourrait capter, mais qui nappartiendrait pas
lme essentiellement. Durkheim, qui semble raisonner
dans la premire hypothse, veut que le mana fournisse le principe totmique par lequel communieraient les
membres du clan ; lme serait une individualisation directe du totem et participerait du mana par cet
intermdiaire. Il ne nous appartient pas de choisir entre
les diverses interprtations. Dune manire gnrale, nous
hsitons considrer comme primitive, nous voulons dire
comme naturelle, une reprsentation que nous ne formerions pas, aujourdhui encore, naturellement. Nous estimons que ce qui fut primitif na pas cess de ltre, bien
quun effort dapprofondissement interne puisse tre ncessaire pour le retrouver. Mais, sous quelque forme quon
prenne la reprsentation dont il sagit, nous ne ferons aucune difficult pour admettre que lide dune provision de
force o puiseraient les tres vivants et mme bon nombre
dobjets inanims est une des premires que lesprit rencontre sur son chemin quand il suit une certaine tendance,
celle-l naturelle et lmentaire, que nous dfinirons un
peu plus loin. Tenons donc cette notion pour acquise. Voil lhomme pourvu de ce quil appellera plus tard une me.
Cette me survivra-t-elle au corps ? Il ny aurait aucune
raison de le supposer si lon sen tenait elle. Rien ne dit
quune puissance telle que le mana doive durer plus
150

longtemps que lobjet qui la recle. Mais si lon a commenc par poser en principe que lombre du corps demeure,
rien nempchera dy laisser le principe qui imprimait au
corps la force dagir. On obtiendra une ombre active, agissante, capable dinfluer sur les vnements humains. Telle
serait la conception primitive de la survie.
Linfluence exerce ne serait dailleurs pas grande, si
lide dme ne venait rejoindre lide desprit. Celle-ci
drive dune autre tendance naturelle, que nous aurons
aussi dterminer. Prenons-la aussi pour accorde, et
constatons quentre les deux notions vont se pratiquer des
changes. Les esprits que lon suppose partout prsents
dans la nature ne se rapprocheraient pas tant de la forme
humaine si lon ne se reprsentait dj ainsi les mes. De
leur ct, les mes dtaches des corps seraient sans influence sur les phnomnes naturels si elles ntaient du
mme genre que les esprits, et plus ou moins capables de
prendre place parmi eux. Les morts vont alors devenir des
personnages avec lesquels il faut compter. Ils peuvent
nuire. Ils peuvent rendre service. Ils disposent, jusqu un
certain point, de ce que nous appelons les forces de la nature. Au propre et au figur, ils font la pluie et le beau
temps. On sabstiendra de ce qui les irriterait. On
sefforcera de capter leur confiance. On imaginera mille
moyens de les gagner, de les acheter, voire de les tromper.
Une fois engage dans cette voie, il nest gure dabsurdit
o ne puisse tomber lintelligence. La fonction fabulatrice
travaille dj assez bien par elle-mme : que sera-ce, si elle
est aiguillonne par la crainte et par le besoin ! Pour carter un danger ou pour obtenir une faveur, on offrira au
mort tout ce que lon croit quil dsire. On ira jusqu cou 151

per des ttes, si cela peut lui tre agrable. Les rcits des
missionnaires sont pleins de dtails ce sujet. Purilits,
monstruosits, la liste est interminable des pratiques inventes ici par la stupidit humaine. A ne voir quelles, on
serait tent de prendre lhumanit en dgot. Mais il ne
faut pas oublier que les primitifs daujourdhui ou dhier,
ayant vcu autant de sicles que nous, ont eu tout le temps
dexagrer et comme dexasprer ce quil pouvait y avoir
dirrationnel dans des tendances lmentaires, assez naturelles. Les vrais primitifs taient sans doute plus senss,
sils sen tenaient la tendance et ses effets immdiats.
Tout change, et, comme nous le disions plus haut, le changement se fera en surface sil nest pas possible en profondeur. Il y a des socits qui progressent, probablement
celles que des conditions dexistence dfavorables ont
obliges un certain effort pour vivre, et qui ont alors consenti, de loin en loin, accentuer leur effort pour suivre un
initiateur, un inventeur, un homme suprieur. Le changement est ici un accroissement dintensit ; la direction
en est relativement constante ; on marche une efficacit
de plus en plus haute. Il y a, dautre part, des socits qui
conservent leur niveau, ncessairement assez bas. Comme
elles changent tout de mme, il se produit en elles, non
plus une intensification qui serait un progrs qualitatif,
mais une multiplication ou une exagration du primitivement donn : linvention, si lon peut encore employer
ce mot, nexige plus deffort. Dune croyance qui rpondait
un besoin on aura pass une croyance nouvelle qui
ressemble extrieurement la prcdente, qui en accentue
tel caractre superficiel, mais qui ne sert plus rien. Ds
lors, pitinant sur place, on ajoute et lon amplifie sans
152

cesse. Par le double effet de la rptition et de

lexagration, lirrationnel devient de labsurde, et
ltrange du monstrueux. Ces extensions successives ont
dailleurs d tre accomplies, elles aussi, par des individus ; mais plus ntait besoin ici de supriorit intellectuelle pour inventer, ni pour accepter linvention. La logique de labsurde suffisait, cette logique qui conduit
lesprit de plus en plus loin, des consquences de plus en
plus extravagantes, quand il part dune ide trange sans
la rattacher des origines qui en expliqueraient ltranget
et qui en empcheraient la prolifration. Nous avons tous
eu loccasion de rencontrer quelquune de ces familles trs
unies, trs satisfaites delles-mmes, qui se tiennent
lcart, par timidit ou par ddain. Il nest pas rare quon
observe chez elles certaines habitudes bizarres, phobies ou
superstitions, qui pourraient devenir graves si elles continuaient fermenter en vase clos. Chacune de ces singularits a son origine. Cest une ide qui sera venue tel ou tel
membre de la famille, et que les autres auront accepte de
confiance. Cest une promenade quon aura faite un dimanche, quon aura recommence le dimanche suivant, et
qui sest impose alors pour tous les dimanches de
lanne : si par malheur on y manquait une fois, on ne sait
pas ce qui pourrait arriver. Pour rpter, pour imiter, pour
se fier, il suffit de se laisser aller ; cest la critique qui exige
un effort. Donnez-vous alors quelques centaines de
sicles au lieu de quelques annes ; grossissez normment les petites excentricits dune famille qui sisole :
vous vous reprsenterez sans peine ce qui a d se passer
dans des socits primitives qui sont restes closes et satisfaites de leur sort, au lieu de souvrir des fentres sur le
153

dehors, de chasser les miasmes au fur et mesure quils se

formaient dans leur atmosphre, et de faire un effort constant pour largir leur horizon.
Nous venons de dterminer deux fonctions essentielles
de la religion, et nous avons rencontr, au cours de notre
analyse, des tendances lmentaires qui nous paraissent
devoir expliquer les formes gnrales que la religion a
prises. Nous passons ltude de ces formes gnrales, de
ces tendances lmentaires. Notre mthode restera
dailleurs la mme. Nous posons une certaine activit instinctive ; faisant surgir alors lintelligence, nous cherchons
si une perturbation dangereuse sensuit ; dans ce cas,
lquilibre sera vraisemblablement rtabli par des reprsentations que linstinct suscitera au sein de lintelligence
perturbatrice : si de telles reprsentations existent, ce sont
des ides religieuses lmentaires. Ainsi, la pousse vitale
ignore la mort. Que lintelligence jaillisse sous sa pression,
lide de linvitabilit de la mort apparat : pour rendre
la vie son lan, une reprsentation antagoniste se dressera ; et de l sortiront les croyances primitives au sujet de la
mort. Mais si la mort est laccident par excellence, combien dautres accidents la vie humaine nest-elle pas expose ! Lapplication mme de lintelligence la vie nouvret-elle pas la porte limprvu et nintroduit-elle pas le sentiment du risque ? Lanimal est sr de lui-mme. Entre le
but et lacte, rien chez lui ne sinterpose. Si sa proie est l,
il se jette sur elle. Sil est lafft, son attente est une action anticipe et formera un tout indivis avec lacte
saccomplissant. Si le but dfinitif est lointain, comme il
arrive quand labeille construit sa ruche, cest un but que
lanimal ignore ; il ne voit que lobjet immdiat, et llan
154

quil a conscience de prendre est coextensif lacte quil se

propose daccomplir. Mais il est de lessence de
lintelligence de combiner des moyens en vue dune fin
lointaine, et dentreprendre ce quelle ne se sent pas entirement matresse de raliser. Entre ce quelle fait et le rsultat quelle veut obtenir il y a le plus souvent, et dans
lespace et dans le temps, un intervalle qui laisse une large
place laccident. Elle commence, et pour quelle termine
il faut, selon lexpression consacre, que les circonstances
sy prtent. De cette marge dimprvu elle peut dailleurs
avoir pleine connaissance. Le sauvage qui lance sa flche
ne sait pas si elle touchera le but ; il ny a pas ici, comme
lorsque lanimal se prcipite sur sa proie, continuit entre
le geste et le rsultat ; un vide apparat, ouvert laccident,
attirant limprvu. Sans doute, en thorie, cela ne devrait
pas tre. Lintelligence est faite pour agir mcaniquement
sur la matire ; elle se reprsente donc mcaniquement les
choses ; elle postule ainsi le mcanisme universel et conoit virtuellement une science acheve qui permettrait de
prvoir, an moment o lacte est dcoch, tout ce quil
rencontrera avant datteindre le but. Mais il est de
lessence dun pareil idal de ntre jamais ralis et de
servir tout au plus de stimulant au travail de lintelligence.
En fait, lintelligence humaine doit sen tenir une action
trs limite sur une matire trs imparfaitement connue
delle. Or la pousse vitale est l, qui naccepte pas
dattendre, qui nadmet pas lobstacle. Peu lui importe
laccident, limprvu, enfin lindtermin qui est le long de
la route ; elle procde par bonds et ne voit que le terme,
llan dvorant lintervalle. De cette anticipation il faut
pourtant bien que lintelligence ait connaissance. Une re 155

prsentation va en effet surgir, celle de puissances favorables qui se superposeraient ou se substitueraient aux
causes naturelles et qui prolongeraient en actions voulues
par elles, conformes nos vux, la dmarche naturellement engage. Nous avons mis en mouvement un mcanisme, voil le dbut ; le mcanisme se retrouvera dans la
ralisation de leffet souhait, voil la fin : entre les deux
sinsrerait une garantie extra-mcanique de succs. Il est
vrai que si nous imaginons ainsi des puissances amies,
sintressant notre russite, la logique de lintelligence
exigera que nous posions des causes antagonistes, des
puissances dfavorables, pour expliquer notre chec. Cette
dernire croyance aura dailleurs son utilit pratique ; elle
stimulera indirectement notre activit en nous invitant
prendre garde. Mais ceci est du driv, je dirais presque du
dcadent. La reprsentation dune force qui empche est
peine postrieure, sans doute, celle dune force qui aide ;
si celle-ci est naturelle, celle-l sen tire comme une consquence immdiate ; mais elle doit surtout prolifrer dans
les socits stagnantes comme celles que nous appelons
aujourdhui primitives, o les croyances se multiplient
indfiniment par voie danalogie, sans gard pour leur
origine. La pousse vitale est optimiste. Toutes les reprsentations religieuses qui sortent ici directement delle
pourraient donc se dfinir de la mme manire : ce sont
des ractions dfensives de la nature contre la reprsentation, par lintelligence, dune marge dcourageante
dimprvu entre linitiative prise et leffet souhait.
Chacun de nous peut faire lexprience, sil lui plat : il
verra la superstition jaillir, sous ses yeux, de la volont de
succs. Placez une somme dargent sur un numro de la
156

roulette, et attendez que la bille touche la fin de sa

course : au moment o elle va parvenir peut-tre, malgr
ses hsitations, au numro de votre choix, votre main
avance pour la pousser, puis pour larrter ; cest votre
propre volont, projete hors de vous, qui doit combler ici
lintervalle entre la dcision quelle a prise et le rsultat
quelle attend ; elle en chasse ainsi laccident. Frquentez
maintenant les salles de jeu, laissez faire laccoutumance,
votre main renonce bien vite se mouvoir ; votre volont
se rtracte lintrieur delle-mme ; mais, mesure
quelle quitte la place, une entit sy installe, qui mane
delle et reoit delle une dlgation : cest la veine, en laquelle le parti pris de gagner se transfigure. La veine nest
pas une personne complte ; il faut plus que cela pour faire
une divinit. Mais elle en a certains lments, juste assez
pour que vous vous en remettiez elle.
A une puissance de ce genre le sauvage fait appel pour
que sa flche touche le but. Franchissez les tapes dune
longue volution : vous aurez les dieux protecteurs de la
cit, qui doivent assurer la victoire aux combattants.
Mais remarquez que dans tous les cas cest par des
moyens rationnels, cest en se rglant sur des conscutions
mcaniques de causes et deffets, quon met les choses en
train. On commence par accomplir ce qui dpend de soi ;
cest seulement quand on ne se sent plus capable de saider
soi-mme quon sen remet une puissance extramcanique, et-on mme plac ds labord sous son invocation, puisquon la croyait prsente, lacte dont on ne se
sentait nullement dispens par elle. Mais ce qui pourra
tromper ici le psychologue, cest que la seconde causalit
157

est la seule dont on parle. De, la premire on ne dit rien,

parce quelle va de soi. Elle rgit les actes quon accomplit
avec la matire pour instrument ; ou joue et lon vit la
croyance qui on a en elle ; quoi servirait de la traduire en
mots et den expliciter lide ? Ce ne serait utile que si lon
possdait dj une science capable den profiter. Mais la
seconde causalit il est bon de penser, parce quon y
trouve tout au moins un encouragement et un stimulant.
Si la science fournissait au non-civilis un dispositif qui
lassurt mathmatiquement de toucher le but, cest la
causalit mcanique quil sen tiendrait ( supposer, bien
entendu, quil pt renoncer instantanment des habitudes desprit invtres). En attendant cette science, son
action tire de la causalit mcanique tout ce quelle en peut
tirer, car il tend son arc et il vise ; mais sa pense va plutt
la cause extra-mcanique qui doit conduire la flche o il
faut, parce que sa croyance en elle lui donnera, dfaut de
larme avec laquelle il serait sr datteindre le but, la confiance en soi qui permet de mieux viser.
Lactivit humaine se droule au milieu dvnements
sur lesquels elle influe et dont aussi elle dpend. Ceux-ci
sont prvisibles en partie et, pour une large part, imprvisibles. Comme notre science largit de plus en plus le
champ de notre prvision, nous concevons la limite une
science intgrale pour laquelle il ny aurait plus
dimprvisibilit. Cest pourquoi, aux yeux de la pense
rflchie de lhomme civilis (nous allons voir quil nen
est pas tout fait ainsi pour sa reprsentation spontane)
le mme enchanement mcanique de causes et deffets
avec lequel il prend contact quand il agit sur les choses
doit stendre la totalit de lunivers. Il nadmet pas que
158

le systme dexplication, qui convient aux vnements

physiques sur lesquels il a prise, doive cder la place,
quand il saventure plus loin, un systme tout diffrent,
celui dont il use dans la vie sociale quand il attribue des
intentions bonnes ou mauvaises, amicales ou hostiles, la
conduite des autres hommes son gard. Sil le fait, cest
son insu ; il ne se lavoue pas lui-mme. Mais le noncivilis, qui ne dispose que dune science inextensible,
taille lexacte mesure de laction quil exerce sur la matire, ne peut pas jeter dans le champ de limprvisible une
science virtuelle qui le couvrirait tout entier et qui ouvre
tout de suite de larges perspectives son ambition. Plutt
que de se dcourager, il tend ce domaine le systme
dexplication dont il use dans ses rapports avec ses semblables ; il y croira trouver des puissances amies, il y sera
expos aussi des influences malfaisantes ; de toute manire il naura pas affaire un monde qui lui soit compltement tranger. Il est vrai que, si de bons et de mauvais
gnies doivent prendre la suite de laction quil exerce sur
la matire, ils paratront influencer dj cette action ellemme. Notre homme parlera donc comme sil ne comptait
nulle part, pas mme pour ce qui dpend de lui, sur un
enchanement mcanique de causes et deffets. Mais sil ne
croyait pas ici un enchanement mcanique, nous ne le
verrions pas, ds quil agit, faire tout ce quil faut pour
dclencher mcaniquement le rsultat. Or, quil sagisse de
sauvages ou de civiliss, si lon veut savoir le fond de ce
quun homme pense, il faut sen rapporter ce quil fait et
non pas ce quil dit.
Dans les livres si intressants et si instructifs quil a
consacrs la mentalit primitive , M. Lvy-Bruhl in 159

siste sur lindiffrence de cette mentalit aux causes secondes , sur son recours immdiat des causes mystiques . Notre activit quotidienne, dit-il, implique une
tranquille et parfaite confiance dans linvariabilit des lois
naturelles. Bien diffrente est lattitude desprit du primitif. La nature au milieu de laquelle il vit se prsente lui
sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les tres y
sont impliqus dans un rseau de participations et
dexclusions mystiques7. Et un peu plus loin : Ce qui
varie dans les reprsentations collectives, ce sont les forces
occultes auxquelles on attribue la maladie ou la mort qui
sont survenues : tantt cest un sorcier qui est le coupable,
tantt lesprit dun mort, tantt des forces plus ou moins
dfinies ou individualises ; ce qui demeure semblable,
et on pourrait presque dire identique, cest la prliaison
entre la maladie et la mort dune part, et une puissance
invisible de lautre8. A lappui de cette ide, lauteur apporte les tmoignages concordants des voyageurs et des
missionnaires, et il cite les plus curieux exemples.
Mais un premier point est frappant, cest que, dans
tous les cas allgus, leffet dont on parle, et qui est attribu par le primitif une cause occulte, est un vnement
concernant lhomme, plus particulirement un accident
arriv un homme, plus spcialement encore la mort ou la
maladie dun homme. De laction de linanim sur
linanim ( moins quil ne sagisse dun phnomne, m-

La Mentalit primitive, Paris, 1922, pp. 17-18.

Ibid., p. 24.

160

torologique ou autre, dans lequel lhomme a pour ainsi

dire des intrts) il nest jamais question. On ne nous dit
pas que le primitif, voyant le vent courber un arbre, la
vague rouler des galets, son pied mme soulever de la
poussire, fasse intervenir autre chose que ce que nous
appelons la causalit mcanique. La relation constante
entre lantcdent et le consquent, quil peroit lun et
lautre, ne peut pas tre sans le frapper : elle lui suffit ici,
et nous ne voyons pas quil y superpose, encore moins quil
y substitue, une causalit mystique . Allons plus loin,
laissons de ct, les faits physiques auxquels le primitif
assiste en spectateur indiffrent : ne peut-on pas dire, de
lui aussi, que son activit quotidienne implique une parfaite confiance dans linvariabilit des lois naturelles ?
Sans elle, il ne compterait pas sur le courant de la rivire
pour porter son canot, sur la tension de son arc pour lancer sa flche, sur la hache pour entamer le tronc de larbre,
sur ses dents pour mordre ou sur ses jambes pour marcher. Il peut ne pas se reprsenter explicitement cette causalit naturelle ; il na aucun intrt le faire, ntant ni
physicien ni philosophe ; mais il a foi en elle et il la prend
pour support de son activit. Allons plus loin encore.
Quand le primitif fait appel une cause mystique pour
expliquer la mort, la maladie ou tout autre accident, quelle
est au juste lopration laquelle il se livre ? Il voit par
exemple quun homme a t tu par un fragment de rocher
qui sest dtach au cours dune tempte. Nie-t-il que le
rocher ait t dj fendu, que le vent ait arrach la pierre,
que le choc ait bris un crne ? videmment non. Il constate comme nous laction de ces causes secondes. Pourquoi
donc introduit-il une cause mystique , telle que la vo 161

lont dun esprit ou dun sorcier, pour lriger en cause

principale ? Quon y regarde de prs : on verra que ce que
le primitif explique ici par une cause surnaturelle , ce
nest pas leffet physique, cest sa signification humaine,
cest son importance pour lhomme et plus particulirement pour un certain homme dtermin, celui que la
pierre crase. Il ny a rien dillogique, ni par consquent de
prlogique , ni mme qui tmoigne dune impermabilit lexprience , dans la croyance quune cause doit
tre proportionne son effet, et quune fois constates la
flure du rocher, la direction et la violence du vent -choses
purement physiques et insoucieuses de lhumanit il
reste expliquer ce fait, capital pour nous, quest la mort
dun homme. La cause contient minemment leffet, disaient jadis les philosophes ; et si leffet a une signification
humaine considrable, la cause doit avoir une signification
au moins gale ; elle est en tout cas de mme ordre : cest
une intention. Que lducation scientifique de lesprit le
dshabitue de cette manire de raisonner, ce nest pas
douteux. Mais elle est naturelle ; elle persiste chez le civilis et se manifeste toutes les fois que nintervient pas la
force antagoniste. Nous faisions remarquer que le joueur,
qui mise sur un numro de la roulette, attribuera le succs
ou linsuccs la veine ou la dveine, cest--dire une
intention favorable ou dfavorable : il nen expliquera pas
moins par des causes naturelles tout ce qui se passe entre
le moment o il place largent et le moment o la bille
sarrte ; mais cette causalit mcanique il superposera,
la fin, un choix semi-volontaire qui fasse pendant au
sien : leffet dernier sera ainsi de mme importance et de
mme ordre que la premire cause, qui avait galement t
162

un choix. De ce raisonnement trs logique nous saisissons

dailleurs lorigine pratique quand nous voyons le joueur
esquisser un mouvement de la main pour arrter la bille :
cest sa volont de succs, cest la rsistance cette volont
quil va objectiver dans la veine ou la dveine pour se trouver devant une puissance allie ou ennemie, et pour donner au jeu tout son intrt. Mais bien plus frappante encore est la ressemblance entre la mentalit du civilis et
celle du primitif quand il sagit de faits tels que ceux que
nous venons denvisager : la mort, la maladie, laccident
grave. Un officier qui a pris part la grande guerre nous
disait quil avait toujours vu les soldats redouter les balles
plus que les obus, quoique le tir de lartillerie ft de beaucoup le plus meurtrier. Cest que par la balle on se sent
vise, et que chacun fait malgr lui le raisonnement suivant : Pour produire cet effet, si important pour moi, que
serait la mort ou la blessure grave, il faut une cause de
mme importance, il faut une intention. Un soldat qui
fut prcisment atteint par un clat dobus nous racontait
que son premier mouvement fut de scrier : Comme
cest bte ! Que cet clat dobus projet par une cause
purement mcanique, et qui pouvait atteindre nimporte
qui ou natteindre personne, ft pourtant venu le frapper,
lui et non pas un autre, ctait illogique au regard de son
intelligence spontane. En faisant intervenir la mauvaise
chance , il et manifest mieux encore la parent de cette
intelligence spontane avec la mentalit primitive. Une
reprsentation riche de matire, comme lide dun sorcier
ou dun esprit, doit sans doute abandonner la plus grande
partie de son contenu pour devenir celle de la mauvaise
chance ; elle subsiste cependant, elle nest pas compl 163

tement vide, et par consquent les deux mentalits ne

diffrent pas essentiellement lune de lautre.
Les exemples si varis de mentalit primitive que
M. Lvy-Bruhl a accumuls dans ses ouvrages se groupent
sous un certain nombre de rubriques. Les plus nombreux
sont ceux qui tmoignent, selon lauteur, dune obstination
du primitif ne rien admettre de fortuit. Quune pierre
tombe et vienne craser un passant, cest quun esprit malin la dtache : il ny a pas de hasard. Quun homme soit
arrach de son canot par un alligator, cest quil a t ensorcel : il ny a pas de hasard. Quun guerrier soit tu ou
bless dun coup de lance, cest quil ntait pas en tat de
parer, cest quon avait jet sur lui un sort : il ny a pas de
hasard9. La formule revient si souvent chez M. Lvy-Bruhl
quon peut la considrer comme donnant un des caractres essentiels de la mentalit primitive. Mais, dironsnous lminent philosophe, en reprochant au primitif de
ne pas croire au hasard, ou tout au moins en constatant,
comme un trait caractristique de sa mentalit, quil ny
croit pas, nadmettez-vous pas, vous, quil y a du hasard ?
Et, en ladmettant, tes-vous bien sr de ne pas retomber
dans cette mentalit primitive que vous critiquez, que vous
voulez en tout cas distinguer essentiellement de la vtre ?
Jentends bien que vous ne faites pas du hasard une force
agissante. Mais si ctait pour vous un pur nant, vous nen
parleriez pas. Vous tiendriez le mot pour inexistant,
comme la chose. Or le mot existe, et vous en usez, et il
9

Voir en particulier La Mentalit primitive, p. 28, 36, 45, etc.

Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 73.

164

reprsente pour vous quelque chose, comme dailleurs

pour nous tous. Demandons-nous ce quil peut bien reprsenter. Une norme tuile, arrache par le vent, tombe et
assomme un passant. Nous disons que cest un hasard. Le
dirions-nous, si la tuile stait simplement brise sur le
sol ? Peut-tre, mais cest que nous penserions vaguement
alors un homme qui aurait pu se trouver l, ou parce
que, pour une raison ou pour une autre, ce point spcial
du trottoir nous intressait particulirement, de telle sorte
que la tuile semble lavoir choisi pour y tomber. Dans les
deux cas, il ny a de hasard que parce quun intrt humain
est en Jeu et parce que les choses se sont passes comme
si lhomme avait t pris en considration10 soit en vue de
lui rendre service, soit plutt avec lintention de lui nuire.
Ne pensez quau vent arrachant la tuile, la tuile tombant
sur le trottoir, au choc de la tuile contre le sol : vous ne
voyez plus que du mcanisme, le hasard svanouit. Pour
quil intervienne, il faut que, leffet ayant une signification
humaine, cette signification rejaillisse sur la cause et la
colore, pour ainsi dire, dhumanit. Le hasard est donc le
mcanisme se comportant comme sil avait une intention.
On dira peut-tre que, prcisment parce que nous employons le mot quand les choses se passent comme sil y
avait eu intention, nous ne supposons pas alors une intention relle, nous reconnaissons au contraire que tout
sexplique mcaniquement. Et ce serait trs juste, sil ny
avait que la pense rflchie, pleinement consciente. Mais
10

Nous avons dvelopp cette conception du hasard dans un

cours profess au Collge de France en 1898, propos du
dAlexandre dAphrodisiade.

165

au-dessous delle est une pense spontane et semiconsciente, qui superpose lenchanement mcanique
des causes et des effets quelque chose de tout diffrent,
non pas certes pour rendre compte de la chute de la tuile,
mais pour expliquer que la chute ait concid avec le passage dun homme, quelle ait justement choisi cet instant.
Llment de choix ou dintention est aussi restreint que
possible, il recule mesure que la rflexion veut le saisir ;
il est fuyant et mme vanouissant ; mais sil tait inexistant, on ne parlerait que de mcanisme, il ne serait pas
question de hasard. Le hasard est donc une intention qui
sest vide de son contenu. Ce nest plus quune ombre ;
mais la forme y est, dfaut de la matire. Tenons-nous ici
une de ces reprsentations que nous appelons rellement primitives , spontanment formes par lhumanit
en vertu dune tendance naturelle ? Pas tout fait. Si spontane quelle soit encore, lide de hasard narrive notre
conscience quaprs avoir travers la couche dexpriences
accumules que la socit dpose en nous, du jour o elle
nous apprend parler. Cest dans ce trajet mme quelle se
vide, une science de plus en plus mcanistique expulsant
delle ce quelle contenait de finalit. Il faudrait donc la
remplir, lui donner un corps, si lon voulait reconstituer la
reprsentation originelle. Le fantme dintention deviendrait alors une intention vivante. Inversement, il faudrait
donner cette intention vivante beaucoup trop de contenu, la lester exagrment de matire, pour obtenir les entits malfaisantes ou bienfaisantes auxquelles pensent les
non-civiliss. Nous ne saurions trop le rpter : ces superstitions impliquent dordinaire un grossissement, un
paississement, quelque chose enfin de caricatural. Elles
166

marquent le plus souvent que le moyen sest dtach de sa

fin. Une croyance dabord utile, stimulatrice de la volont,
se sera transporte de lobjet o elle avait sa raison dtre
des objets nouveaux, o elle ne sert plus rien, o elle
pourrait mme devenir dangereuse. Stant multiplie
paresseusement, par une imitation tout extrieure dellemme, elle aura pour effet maintenant dencourager la
paresse. Nexagrons rien, cependant. Il est rare que le
primitif se sente dispens par elle dagir. Des indignes du
Cameroun sen prendront uniquement aux sorciers si lun
des leurs a t dvor par un crocodile ; mais M. LvyBruhl, qui rapporte le fait, ajoute, sur le tmoignage dun
voyageur, que les crocodiles du pays nattaquent presque
jamais lhomme11. Soyons convaincus que, l o le crocodile est rgulirement dangereux, lindigne sabstient
comme nous dentrer dans leau : lanimal lui fait alors
peur, avec ou sans malfice. Il nen est pas moins vrai que,
pour passer de cette mentalit primitive des tats
dme qui seraient aussi bien les ntres, il y a le plus souvent deux oprations accomplir. Il faut dabord supposer
abolie toute notre science. Il faut ensuite se laisser aller
une certaine paresse, se dtourner dune explication quon
devine plus raisonnable, mais qui exigerait un plus grand
effort de lintelligence et surtout de la volont. Dans bien
des cas une seule de ces oprations suffit ; dans dautres,
nous devrons combiner les deux.
Considrons par exemple un des plus curieux chapitres
de M. Lvy-Bruhl, celui qui traite de la premire impres11

La Mentalit Primitive, p. 38.

167

sion produite sur les primitifs par nos armes feu, notre
criture, nos livres, enfin ce que nous leur apportons.
Cette impression nous dconcerte dabord. Nous serions
en effet tents de lattribuer une mentalit diffrente de
la ntre. Mais plus nous effacerons de notre esprit la
science graduellement et presque inconsciemment acquise, plus lexplication primitive nous paratra naturelle. Voici des gens devant lesquels un voyageur ouvre un
livre, et qui lon dit que ce livre donne des informations.
Ils en concluent que le livre parle, et quen lapprochant de
leur oreille ils percevront un son. Mais attendre autre
chose dun homme tranger notre civilisation, cest lui
demander beaucoup plus quune intelligence comme celle
de la plupart dentre nous, plus mme quune intelligence
suprieure, plus que du gnie cest vouloir quil rinvente lcriture. Car sil se reprsentait la possibilit de
dessiner un discours sur une feuille de papier, il tiendrait
le principe dune criture alphabtique ou plus gnralement phontique ; il serait arriv, du premier coup, au
point qui na pu tre atteint chez les civiliss que par les
efforts longtemps accumuls dun grand nombre
dhommes suprieurs. Ne parlons donc pas ici desprits
diffrents du ntre. Disons simplement quils ignorent ce
que nous avons appris.
Il y a maintenant, ajoutions-nous, des cas o
lignorance saccompagne dune rpugnance leffort. Tels
seraient ceux que M. Lvy-Bruhl a classs sous la rubrique
ingratitude des malades . Les primitifs qui ont t soigns par des mdecins europens ne leur en savent aucun
gr ; bien plus, ils attendent du mdecin une rtribution,
comme si ctaient eux qui avaient rendu le service. Mais
168

nayant aucune ide de notre mdecine, ne sachant pas ce

quest une science double dun art, voyant dailleurs que
le mdecin est loin de gurir toujours son malade, considrant enfin quil donne son temps et sa peine, comment
ne se diraient-ils pas que le mdecin a quelque intrt,
inconnu deux, faire ce quil fait ? Comment aussi, plutt
que de travailler sortir de leur ignorance, nadopteraientils pas naturellement linterprtation qui leur vient
dabord lesprit et dont ils peuvent tirer profit ? Je le
demande lauteur de La Mentalit primitive , et
jvoquerai un souvenir trs ancien, peine plus vieux
cependant que notre vieille amiti. Jtais enfant, et javais
de mauvaises dents. Force tait de me conduire parfois
chez le dentiste, lequel svissait aussitt contre la dent
coupable ; il larrachait sans piti. Entre nous soit dit, cela
ne me faisait pas grand mal, car il sagissait de dents qui
seraient tombes delles-mmes ; mais je ntais pas encore install dans le fauteuil bascule que je poussais dj
des cris pouvantables, pour le principe. Ma famille avait
fini par trouver le moyen de me faire taire. Bruyamment,
dans le verre qui servirait me rincer la bouche aprs
lopration (lasepsie tait inconnue en ces temps trs lointains) le dentiste jetait une pice de cinquante centimes,
dont le pouvoir dachat tait alors de dix sucres dorge.
Javais bien six ou sept ans, et je ntais pas plus sot quun
autre. Jtais certainement de force deviner quil y avait
collusion entre le dentiste et ma famille pour acheter mon
silence, et que lon conspirait autour de moi pour mon plus
grand bien. Mais il aurait fallu un lger effort de rflexion,
et je prfrais ne pas le donner, probablement par paresse,
peut-tre aussi pour navoir pas changer dattitude vis- 169

vis dun homme contre lequel cest le cas de le dire

javais une dent. Je me laissais donc simplement aller ne
pas penser, et lide que je devais me faire du dentiste se
dessinait alors delle-mme dans mon esprit en traits lumineux. Ctait videmment un homme dont le plus grand
plaisir tait darracher des dents, et qui allait jusqu payer
pour cela une somme de cinquante centimes.
Mais fermons cette parenthse et rsumons-nous.
lorigine des croyances que nous venons denvisager nous
avons trouv une raction dfensive de la nature contre un
dcouragement qui aurait sa source dans lintelligence.
Cette raction suscite, au sein de lintelligence mme, des
images et des ides qui tiennent en chec la reprsentation
dprimante, ou qui lempchent de sactualiser. Des entits surgissent, qui nont pas besoin dtre des personnalits compltes : il leur suffit davoir des intentions, ou
mme de concider avec elles. Croyance signifie donc essentiellement confiance ; lorigine premire nest pas la
crainte, mais une assurance contre la crainte. Et dautre
part ce nest pas ncessairement une personne que la
croyance prend pour objet dabord ; un anthropomorphisme partiel lui suffit. Tels sont les deux points qui nous
frappent quand nous considrons lattitude naturelle de
lhomme vis--vis dun avenir auquel il pense par cela
mme quil est intelligent, et dont il salarmerait, en raison
de ce quil y trouve dimprvisible, sil sen tenait la reprsentation que la pure intelligence lui en donne. Mais
telles sont aussi les deux constatations que lon peut faire
dans des cas o il ne sagit plus de lavenir, mais du prsent, et o lhomme est le jouet de forces normment
suprieures a la sienne. De ce nombre sont les grands bou 170

leversements, un tremblement de terre, une inondation,

un ouragan. Une thorie dj ancienne faisait sortir la
religion de la crainte quen pareil cas la nature nous inspire : Primus in orbe deos fecit timor. On est all trop loin
en la rejetant compltement ; lmotion de lhomme devant la nature est srement pour quelque chose dans
lorigine des religions. Mais, encore une fois, la religion est
moins de la crainte quune raction contre la crainte, et
elle nest pas tout de suite croyance des dieux. Il ne sera
pas inutile de procder ici cette double vrification. Elle
ne confirmera pas seulement nos prcdentes analyses ;
elle nous fera serrer de plus prs ces entits dont nous
disions quelles participent de la personnalit sans tre
encore des personnes. Les dieux de la mythologie pourront
sortir delles ; on les obtiendra par voie denrichissement.
Mais on tirerait aussi bien delles, en les appauvrissant,
cette force impersonnelle que les primitifs, nous dit-on,
mettent au fond des choses. Suivons donc notre mthode
habituelle. Demandons notre propre conscience, dbarrasse de lacquis, rendue sa simplicit originelle, comment elle rplique une agression de la nature.
Lobservation de soi est ici fort difficile, cause de la soudainet des vnements graves ; les occasions quelle a de
sexercer fond sont dailleurs rares. Mais certaines impressions dautrefois dont nous navons conserv quun
souvenir confus, et qui taient dj superficielles et
vagues, deviendront peut-tre plus nettes et prendront
plus de relief si nous les compltons par lobservation que
fit sur lui-mme un matre de la science psychologique.
William James se trouvait en Californie lors du terrible
tremblement de terre davril 1906, qui dtruisit une partie
171

de San Francisco. Voici la bien imparfaite traduction des

pages vraiment intraduisibles quil crivit ce sujet :
Quand je quittai Harvard pour lUniversit Stanford
en dcembre le dernier au revoir , ou peu sen faut, fut
celui de mon vieil ami B***, californien : Jespre, me
dit-il, quils vous donneront aussi un petit bout de tremblement de terre pendant que vous serez l-bas, de faon
que vous fassiez connaissance avec cette toute particulire
institution californienne.
En consquence, lorsque, couch encore mais veill,
vers cinq heures et demie du matin, le 18 avril, dans mon
petit appartement de la cit universitaire de Stanford, je
maperus que mon lit commenait osciller, mon premier sentiment fut de reconnatre joyeusement la signification du mouvement Tiens, tiens ! me dis-je, mais cest
ce vieux tremblement de terre de B***. Il est donc venu
tout de mme ? Puis, comme il allait crescendo : Par
exemple, pour un tremblement de terre, cen est un qui se
porte bien !
Toute laffaire ne dura pas plus de 48 secondes,
comme lobservatoire Lick nous le fit savoir plus tard.
Cest peu prs ce quelle me parut durer ; dautres crurent lintervalle plus long. Dans mon cas, sensation et
motion furent si fortes quil ne put tenir que peu de pense, et nulle rflexion, nulle volition, dans le peu de temps
quoccupa le phnomne.
Mon motion tait tout entire allgresse et admiration : allgresse devant lintensit de vie quune ide abstraite, une pure combinaison verbale comme tremble 172

ment de terre pouvait prendre, une fois traduite en ralit sensible et devenue lobjet dune vrification concrte ;
admiration devant le fait quune frle petite maison de
bois pt tenir, en dpit dune telle secousse. Pas lombre
dune peur ; simplement un plaisir extrme, avec souhaits
de bienvenue.
Je criais presque : Mais vas-y donc ! et vas-y plus
fort!...
Ds que je pus penser, je discernai rtrospectivement
certaines modalits toutes particulires dans laccueil que
ma conscience avait fait au phnomne. Ctait chose
spontane et, pour ainsi dire, invitable et irrsistible.
Dabord, je personnifiais le tremblement de terre en
une entit permanente et individuelle. Ctait le tremblement de terre de la prdiction de mon ami B***, tremblement qui stait tenu tranquille, qui stait retenu pendant
tous les mois intermdiaires, pour enfin, en cette mmorable matine davril, envahir ma chambre et saffirmer
dautant plus nergiquement et triomphalement. De plus,
cest moi quil venait en droite ligne. Il se glissait
lintrieur, derrire mon dos ; et mie fois dans la chambre,
il mavait pour lui tout seul, pouvant ainsi se manifester de
faon convaincante. Jamais animation et intention ne furent plus prsentes une action humaine. Jamais, non
plus, activit humaine ne fit voir plus nettement derrire
elle, comme source et comme origine, un agent vivant.
Tous ceux que jinterrogeai l-dessus se trouvrent
dailleurs daccord sur cet aspect de leur exprience : Il
affirmait une intention , Il tait pervers , Il stait
173

mis en tte de dtruire , Il voulait montrer sa force ,

etc., etc. A moi, il voulait simplement manifester la pleine
signification de son nom. Mais qui tait cet il ? Pour
quelques-uns, vraisemblablement, un vague pouvoir dmoniaque. Pour moi, un tre individualis, le tremblement
de terre de B***.
Une des personnes qui me communiqurent leurs impressions stait crue la fin du monde, an commencement du jugement dernier. Ctait une dame loge dans un
htel de San Francisco, laquelle lide dun tremblement
de terre ne vint que lorsquelle se fut trouve dans la rue et
quelle entendit donner cette explication. Elle rue dit que
son interprtation thologique lavait prserve de la peur,
et lui avait fait prendre la secousse avec calme.
Pour la science , quand des tensions de lcorce terrestre atteignent le point de rupture, et que des strates
subissent une modification dquilibre, le tremblement de
terre est tout simplement le nom collectif de tous les craquements, de toutes les secousses, de toutes les perturbations qui se produisent. Ils sont le tremblement de terre.
Mais, pour moi, ctait le tremblement de terre qui tait la
cause des perturbations, et la perception de ce tremblement comme dun agent vivant tait irrsistible. Eue avait
une force dramatique de conviction qui emportait tout.
Je vois mieux maintenant combien taient invitables
les anciennes interprtations mythologiques de catastrophes de ce genre, et combien sont artificielles, comment
vont en sens inverse de notre perception spontane, les
habitudes ultrieures que la science imprime en nous par
174

lducation. Il tait simplement impossible des esprits

induqus daccueillir des impressions de tremblement de
terre autrement que comme des avertissements ou des
sanctions surnaturels12.
On remarquera dabord que James parle du tremblement de terre comme dun tre individualis ; il constate que le tremblement de terre se personnifie pour lui
en une entit permanente et individuelle . Mais il ne dit
pas quil y ait dieu ou dmon une personnalit complte, capable dactions diverses, et dont le tremblement
de terre serait une manifestation particulire. Au contraire, lentit dont il sagit est le phnomne lui-mme,
considr comme permanent ; sa manifestation nous livre
son essence elle a pour unique fonction dtre tremblement de terre il y a une me, mais qui est lanimation de
lacte par son intention13. Si lauteur nous dit que jamais
activit humaine ne fit voir plus nettement derrire elle un
agent vivant , il entend par l que lintention et
l animation semblaient appartenir au tremblement de
terre comme appartiennent un agent vivant, situ derrire eux, les actes que cet agent accomplit. Mais que
lagent vivant soit ici le tremblement de terre lui-mme,
quil nait pas dautre activit, pas dautre proprit, que ce
quil est concide par consquent avec ce quil fait, tout le

12

William James, Memories and Studies, p. 209-214. Cit par

H.M. Kallen dans Why religion, New York, 1927.
13

Animus and intent were never more present in any human

action.

175

rcit en tmoigne. Une entit de ce genre, dont ltre ne

fait quun avec le paratre, qui se confond avec un acte
dtermin et dont lintention est immanente cet acte
mme, nen tant que le dessin et la signification consciente, est prcisment ce que nous appelions un lment
de personnalit. Il y a maintenant un autre point dont on
ne manquera pas dtre frapp. Le tremblement de terre
de San Francisco fut une grande catastrophe. Mais
James, plac brusquement en face du danger, il apparat
avec je ne sais quel air bonhomme, qui permet de le traiter
avec familiarit. Tiens, tiens ! cest ce vieux tremblement
de terre. Analogue avait t limpression des autres assistants. Le tremblement tait pervers ; il avait son
ide, il stait mis en tte de dtruire . On parle ainsi
dun mauvais garnement, avec lequel on na pas ncessairement rompu toute relation. La crainte qui paralyse est
celle qui nat de la pense que des forces formidables et
aveugles sont prtes nous broyer inconsciemment. Cest
ainsi que le monde matriel apparat la pure intelligence.
La conception scientifique du tremblement de terre, laquelle James fait allusion dans ses dernires lignes, sera la
plus dangereuse de toutes tant que la science, qui nous
apporte la vision nette du pril, ne nous aura pas fourni
quelque moyen dy chapper. Contre cette conception
scientifique, et plus gnralement contre la reprsentation
intellectuelle quelle est venue prciser, une raction dfensive se produit devant le pril grave et soudain. Les
perturbations auxquelles nous avons affaire, et dont chacune est toute mcanique, se composent en un vnement
qui ressemble quelquun, qui peut tre un mauvais sujet
mais qui nen est pas moins de notre monde, pour ainsi
176

dire. Il ne nous est pas tranger. Une certaine camaraderie

entre lui et nous est possible. Cela suffit dissiper la
frayeur, ou plutt lempcher de natre. Dune manire
gnrale, la frayeur est utile, comme tous les autres sentiments. Un animal inaccessible la crainte ne saurait pas
fuir ni se garer ; il succomberait bien vite dans la lutte
pour la vie. On sexplique donc lexistence dun sentiment
tel que la crainte. On comprend aussi que la crainte soit
proportionne la gravit du danger. Mais cest un sentiment qui retient, qui dtourne, qui retourne : il est essentiellement inhibiteur. Quand le pril est extrme, quand la
crainte atteindrait son paroxysme et deviendrait paralysante, une raction dfensive de la nature se produit
contre lmotion qui tait galement naturelle. Notre facult de sentir ne pourrait certes pas se modifier, elle reste
ce quelle tait ; mais lintelligence, sous la pousse de
linstinct, transforme pour elle la situation. Elle suscite
limage qui rassure. Elle donne lvnement une unit et
une individualit qui en font un tre malicieux ou mchant
peut-tre, mais rapproch de nous, avec quelque chose de
sociable et dhumain.
Je demande au lecteur dinterroger ses souvenirs. Ou
je me trompe fort, ou ils confirmeront lanalyse de James.
Je me permettrai en tout cas dvoquer un ou deux des
miens. Le premier remonte des temps trs anciens,
puisque jtais tout jeune et que je pratiquais les sports, en
particulier lquitation. Voici quun beau jour, pour avoir
crois sur la route cette apparition fantastique qutait un
bicycliste juch sur un haut vlocipde, le cheval que je
montais prit peur et semporta. Que cela pt arriver, quil y
et en pareil cas certaines choses faire ou du moins
177

tenter, je le savais comme tous ceux qui ont frquent un

mange. Mais lventualit ne stait jamais prsente
mon esprit que sous forme abstraite. Que laccident se
produist effectivement, en un point dtermin de lespace
et du temps, quil marrivt moi plutt qu un autre, cela
me paraissait impliquer une prfrence donne ma personne. Qui donc mavait choisi ? Ce ntait pas le cheval.
Ce ntait pas un tre complet, quel quil ft, bon ou mauvais gnie. Ctait lvnement lui-mme, un individu qui
navait pas de corps lui appartenant, car il ntait que la
synthse des circonstances, mais il avait son me trs lmentaire, et qui se distinguait peine de lintention que
les circonstances semblaient manifester. Il me suivait dans
ma course dsordonne, malicieusement, pour voir comment je men tirerais. Et je navais dautre souci que de lui
montrer ce que je savais faire. Si je nprouvais aucune
frayeur, cest justement parce que jtais absorb par cette
proccupation ; cest aussi, peut-tre, parce que la malice
de mon singulier compagnon nexcluait pas une certaine
bonhomie. Jai souvent pens ce petit incident, et je me
suis dit que la nature naurait pas imagin un autre mcanisme psychologique si elle avait voulu, en nous dotant de
la peur comme dune motion utile, nous en prserver
dans les cas o nous avons mieux faire que de nous y
laisser aller.
Je viens de citer un exemple o le caractre bon enfant de lAccident est ce quil y a de plus frappant. En
voici un autre, qui met peut-tre mieux en relief son unit,
son individualit, la nettet avec laquelle il se dcoupe
dans la continuit du rel. Encore enfant en 1871, au lendemain de la guerre, javais, comme tous ceux de ma gn 178

ration, considr une nouvelle guerre comme imminente

pendant les douze ou quinze annes qui suivirent. Puis
cette guerre nous apparut tout la fois comme probable et
comme impossible : ide complexe et contradictoire, qui
persista jusqu la date fatale. Elle ne suscitait dailleurs
dans notre esprit aucune image, en dehors de son expression verbale. Elle conserva son caractre abstrait jusquaux
heures tragiques o le conflit apparut comme invitable,
jusquau dernier moment, alors quon esprait contre tout
espoir. Mais lorsque, le 4 aot 1914, dpliant un numro
du Matin, je lus en gros caractres LAllemagne dclare
la guerre la France , jeus la sensation soudaine dune
invisible prsence que tout le pass aurait prpare et annonce, la manire dune ombre prcdant le corps qui la
projette. Ce fut comme si un personnage de lgende, vad
du livre o lon raconte son histoire, sinstallait tranquillement dans la chambre. vrai dire, je navais pas affaire
au personnage complet. Il ny avait de lui que ce qui tait
ncessaire pour obtenir un certain effet. Il avait attendu
son heure ; et sans faon, familirement, il sasseyait sa
place. Cest pour intervenir ce moment, en cet endroit,
quil stait obscurment ml toute mon histoire. Cest
composer ce tableau, la pice avec son mobilier, le journal
dpli sur la table, moi debout devant elle, lvnement
imprgnant tout de sa prsence, que visaient quarantetrois annes dinquitude confuse. Malgr mon bouleversement, et bien quune guerre, mme victorieuse,
mappart comme une catastrophe, jprouvais ce que dit
James, un sentiment dadmiration pour la facilit avec
laquelle stait effectu le passage de labstrait au concret :
qui aurait cru quune ventualit aussi formidable pt
179

faire son entre dans le rel avec aussi peu dembarras ?

Cette impression de simplicit dominait tout. En y rflchissant, on saperoit que si la nature voulait opposer une
raction dfensive la peur, prvenir une contracture de la
volont devant la reprsentation trop intelligente dun
cataclysme aux rpercussions sans fin, elle susciterait prcisment entre nous et lvnement simplifi, transmu en
personnalit lmentaire, cette camaraderie qui nous met
notre aise, nous dtend, et nous dispose faire tout bonnement notre devoir.
Il faut aller la recherche de ces impressions fuyantes,
tout de suite effaces par la rflexion, si lon veut retrouver
quelque chose de ce quont pu prouver nos plus lointains
anctres. On nhsiterait pas le faire, si lon ntait imbu
du prjug que les acquisitions intellectuelles et morales
de lhumanit, sincorporant la substance des organismes individuels, se sont transmises hrditairement.
Nous natrions donc tout diffrents de ce que furent nos
anctres. Mais lhrdit na pas cette vertu. Elle ne saurait
transformer en dispositions naturelles les habitudes contractes de gnration en gnration. Si elle avait quelque
prise sur lhabitude, elle en aurait bien peu, accidentellement et exceptionnellement ; elle nen a sans doute aucune. Le naturel est donc aujourdhui ce quil fut toujours.
Il est vrai que les choses se passent comme sil stait
transform, puisque tout lacquis de la civilisation le recouvre, la socit faonnant les individus par une ducation qui se poursuit sans interruption depuis leur naissance. Mais quune surprise brusque paralyse ces activits
superficielles, que la lumire o elles travaillaient steigne
pour un instant : aussitt le naturel reparat, comme
180

limmuable toile dans la nuit. Le psychologue qui veut

remonter au primitif devra se transporter ces expriences exceptionnelles. Une lchera pas pour cela son fil
conducteur, il noubliera pas que la nature est utilitaire, et
quil ny a pas dinstinct qui nait sa fonction ; les instincts
quon pourrait appeler intellectuels sont des ractions
dfensives contre ce quil y aurait dexagrment et surtout
de prmaturment intelligent dans lintelligence. Mais les
deux mthodes se prteront un mutuel appui : lune servira plutt la recherche, lautre la vrification. Cest notre
orgueil, cest un double orgueil qui nous dtourne ordinairement delles. Nous voulons que lhomme naisse suprieur ce quil fut autrefois : comme si le vrai mrite ne
rsidait pas dans leffort ! comme si une espce dont
chaque individu doit se hausser au-dessus de lui-mme,
par une laborieuse assimilation de tout le pass, ne valait
pas an moins autant que celle dont chaque gnration
serait porte globalement au-dessus des prcdentes par le
jeu automatique de lhrdit ! Mais il y a encore un autre
orgueil, celui de lintelligence, qui ne veut pas reconnatre
son assujettissement originel des ncessits biologiques.
On ntudierait pas une cellule, un tissu, un organe, sans
soccuper de sa fonction ; dans le domaine psychologique
lui-mme, on ne se croirait pas quitte envers un instinct si
on ne le rattachait pas un besoin de lespce ; mais une
fois arriv lintelligence, adieu la nature ! adieu la vie !
lintelligence serait ce quelle est pour rien, pour le plaisir . Comme si elle ne rpondait pas dabord, elle aussi,
des exigences vitales ! Son rle originel est de rsoudre des
problmes analogues a ceux que rsout linstinct, par une
mthode trs diffrente, il est vrai, qui assure le progrs et
181

qui ne se petit pratiquer sans une indpendance thoriquement complte lgard de la nature. Mais cette indpendance est limite en fait : elle sarrte au moment prcis o lintelligence irait contre son but, en lsant un intrt vital. Lintelligence est donc ncessairement surveille
par linstinct, ou plutt par la vie, origine commune de
linstinct et de lintelligence. Nous ne voulons pas dire
autre chose quand nous parlons dinstincts intellectuels : il
sagit de reprsentations formes par lintelligence naturellement, pour sassurer par certaines convictions contre
certains dangers de la connaissance. Telles sont donc les
tendances, telles sont aussi les expriences dont la psychologie doit tenir compte si elle veut remonter aux origines.
Ltude des non-civiliss nen sera pas moins prcieuse. Nous lavons dit et nous ne saurions trop le rpter : ils sont aussi loin que nous des origines, mais ils ont
moins invent. Ils ont donc d multiplier les applications,
exagrer, caricaturer, enfin dformer plutt que transformer radicalement. Que dailleurs il sagisse de transformation ou de dformation, la forme originelle subsiste, simplement recouverte par lacquis, dans les deux cas, par
consquent, le psychologue qui veut dcouvrir les origines
aura un effort du mme genre faire ; mais le chemin
parcourir pourra tre moins long dans le second que dans
le premier. Cest ce qui arrivera, en particulier, quand on
trouvera des croyances semblables chez des peuplades qui
nont pas pu communiquer entre elles. Ces croyances ne
sont pas ncessairement primitives, mais il y a des chances
pour quelles soient venues tout droit dune des tendances
fondamentales quun effort dintrospection nous ferait
dcouvrir en nous-mmes. Elles pourront donc nous
182

mettre sur la voie de cette dcouverte et guider

lobservation interne qui servira ensuite les expliquer.
Revenons toujours ces considrations de mthode si
nous ne voulons pas nous garer dans notre recherche. Au
tournant o nous sommes arrivs, nous avons particulirement besoin delles. Car il ne sagit de rien de moins que
de la raction de lhomme sa perception des choses, des
vnements, de lunivers en gnral. Que lintelligence soit
faite pour utiliser la matire, dominer les choses, matriser
les vnements, cela nest pas douteux. Que sa puissance
soit en raison directe de sa science, cela est non moins
certain. Mais cette science est dabord trs limite ; minime est la portion du mcanisme universel quelle embrasse, de ltendue et de la dure sur laquelle elle a prise.
Que fera-t-elle pour le reste ? Laisse elle-mme, elle
constaterait simplement son ignorance ; lhomme se sentirait perdu dans limmensit. Mais linstinct veille. la
connaissance proprement scientifique, qui accompagne la
technique ou qui sy trouve implique, elle adjoint, pour
tout ce qui chappe notre action, la croyance des puissances qui tiendraient compte de lhomme. Lunivers se
peuple ainsi dintentions, dailleurs phmres et changeantes ; seule relverait du pur mcanisme la zone
lintrieur de laquelle nous agissons mcaniquement.
Cette zone slargit mesure que notre civilisation
avance ; lunivers tout entier finit par prendre la forme
dun mcanisme aux yeux dune intelligence qui se reprsente idalement la science acheve. Nous en sommes l,
et un vigoureux effort dintrospection nous est aujourdhui
ncessaire pour retrouver les croyances originelles que
notre science recouvre de tout ce quelle sait et de tout ce
183

quelle espre savoir. Mais ds que nous les tenons, nous

voyons comment elles sexpliquent par le jeu combin de
lintelligence et de linstinct, comment elles ont d rpondre un intrt vital. Considrant alors les nonciviliss, nous vrifions ce que nous avons observ, en
nous-mmes ; mais la croyance est ici enfle, exagre,
multiplie : au lieu de reculer, comme elle la fait chez le
civilis, devant les progrs de la science, elle envahit la
zone rserve laction mcanique et se superpose des
activits qui devraient lexclure. Nous touchons ici un
point essentiel. On a dit que la religion avait commenc
par la magie. Ou a vu aussi dans la magie un prlude la
science. Si lon sen tient la psychologie, comme nous
venons de le faire, Si lon reconstitue, par un effort
dintrospection, la raction naturelle de lhomme a sa perception des choses, on trouve que magie et religion se
tiennent, et quil ny a rien de commun entre la magie et la
science.
Nous venons de voir, en effet, que lintelligence primitive fait deux parts dans son exprience. Il y a, dun ct,
ce qui obit laction de la main et de loutil, ce quon peut
prvoir, ce dont on est sr : cette partie de lunivers est
conue physiquement, en attendant quelle le soit mathmatiquement ; elle apparat comme un enchanement de
causes et deffets, ou en tout cas elle est traite comme
telle ; peu importe que la reprsentation soit indistincte,
peine consciente ; elle peut ne pas sexpliciter, mais, pour
savoir ce quimplicitement, lintelligence pense, il suffit de
regarder ce quelle fait. Maintenant il y a, dun autre ct,
la partie de lexprience sur laquelle lhomo faber ne se
sent plus aucune prise. Celle-l nest plus traite physi 184

quement, mais moralement. Ne pouvant agir sur elle, nous

esprons quelle agira pour nous. La nature simprgnera
donc ici dhumanit. Mais elle ne le fera que dans la mesure du ncessaire. A dfaut de puissance, nous avons
besoin de confiance. Pour que nous nous sentions notre
aise, il faut que lvnement qui se dcoupe nos yeux
dans lensemble du rel paraisse anim dune intention.
Telle sera en effet notre conviction naturelle et originelle.
Mais nous ne nous en tiendrons pas l. Il ne nous suffit
pas de navoir rien craindre, nous voudrions en outre
avoir quelque chose esprer. Si lvnement nest pas
compltement insensible, ne russirons-nous pas
linfluencer ? Ne se laissera-t-il pas convaincre ou contraindre ? Il le pourra difficilement, sil reste ce quil est,
intention qui passe, me rudimentaire ; il naurait pas
assez de personnalit pour exaucer nos vux, et il en aurait trop pour tre nos ordres. Mais notre esprit le poussera aisment dans lune ou lautre direction. La pression
de linstinct a fait surgir en effet, au sein mme de
lintelligence, cette forme dimagination quest la fonction
fabulatrice. Celle-ci na que se laisser aller pour fabriquer,
avec les personnalits lmentaires qui se dessinent primitivement, des dieux de plus en plus levs comme ceux de
la fable, ou des divinits de plus en plus basses comme les
simples esprits, ou mme des forces qui ne retiendront de
leur origine psychologique quune seule proprit, celle de
ntre pas purement mcaniques et de cder nos dsirs,
de se plier nos volonts. La premire et la deuxime directions sont celles de la religion, la troisime est celle de
la magie. Commenons par la dernire.

185

On a beaucoup parl de cette notion du mana qui fut

signale jadis par Codrington dans un livre fameux sur les
Mlansiens, et dont on retrouverait lquivalent, ou plutt lanalogue, chez beaucoup dautres primitifs : tels seraient lorenda des Iroquois, le wakanda des Sioux, etc.
Tous ces mots dsigneraient une force rpandue travers
la nature et dont participeraient des degrs diffrents,
sinon toutes choses, du moins certaines dentre elles. De l
lhypothse dune philosophie primitive, qui se dessinerait dans lesprit humain ds quil commence rflchir, il
ny a quun pas. Certains ont suppos en effet quun vague
panthisme hantait la pense des non-civiliss. Mais il est
peu vraisemblable que lhumanit dbute par des notions
aussi gnrales et aussi abstraites. Avant de philosopher, il
faut vivre. Savants et philosophes sont trop ports croire
que la pense sexerce chez tous comme chez eux, pour le
plaisir. La vrit est quelle vise laction, et que si lon
trouve rellement chez les non-civiliss quelque philosophie, celle-ci doit tre joue plutt que pense ; elle est
implique dans tout un ensemble doprations utiles, ou
juges telles ; elle ne sen dgage, elle ne sexprime par des
mots ncessairement vagues dailleurs que pour la
commodit de laction. MM. Hubert et Mauss, dans leur
trs intressante Thorie gnrale de la Magie, ont montr avec force que la croyance la magie est insparable de
la conception dit mana. Il semble que, daprs eux, cette
croyance drive de cette conception. La relation, ne seraitelle pas plutt inverse ? Il ne nous parat pas probable que
la reprsentation correspondant des termes tels que
mana , orenda , etc., ait t forme dabord, et que la
magie soit sortie delle. Bien au Contraire, cest parce que
186

lhomme croyait la magie, parce quil la pratiquait, quil

se serait reprsent ainsi les choses : sa magie paraissait
russir, et il se bornait en expliquer ou plutt en exprimer le succs. Que dailleurs il ait tout de suite pratiqu
la magie, on le comprend aisment : tout de suite il a reconnu que la limite de son influence normale sur le monde
extrieur tait vite atteinte, et il ne se rsignait pas ne
pas aller plus loin. Il continuait donc le mouvement, et
comme, par lui-mme, le mouvement nobtenait pas leffet
dsir, il fallait que la nature sen charget. Ce ne pouvait
tre que si la matire tait en quelque sorte aimante, si
elle se tournait delle-mme vers lhomme, pour recevoir
de lui des missions, pour excuter ses ordres. Elle nen
restait pas moins soumise, comme nous dirions aujourdhui, des lois physiques ; il le fallait bien, pour
quon et prise mcaniquement sur elle. Mais elle tait en
outre imprgne dhumanit, je veux dire charge dune
force capable dentrer dans les desseins de lhomme. De
cette disposition lhomme pouvait profiter, pour prolonger
son action au-del de ce que permettaient les lois physiques. Cest de quoi lon sassurera sans peine, si lon considre les procds de la magie et les conceptions de la
matire par lesquelles on se reprsentait confusment
quelle pt russir.
Les oprations ont t souvent dcrites, mais comme
applications de certains principes thoriques tels que : le
semblable agit sur le semblable , la partie vaut pour le
tout , etc. Que ces formules puissent Servir classer les
oprations magiques, cela nest pas douteux. Mais il ne
sensuit nullement que les oprations magiques drivent
delles. Si lintelligence primitive avait commenc ici par
187

concevoir des principes, elle se ft bien vite rendue

lexprience, qui lui en et dmontr la fausset. Mais ici
encore elle ne fait que traduire en reprsentation des suggestions de linstinct. Plus prcisment, il y a une logique
du corps, prolongement du dsir, qui sexerce bien avant
que lintelligence lui ait trouv une forme conceptuelle.
Voici par exemple un primitif qui voudrait tuer son
ennemi ; mais lennemi est loin ; impossible de latteindre.
Nimporte ! notre homme est en rage ; il fait le geste de se
prcipiter sur labsent. Une fois lanc, il va jusquau bout ;
il serre entre ses doigts la victime quil croit ou quil voudrait tenir, il ltrangle. Il sait pourtant bien que le rsultat
nest pas complet. Il a fait tout ce qui dpendait de lui : il
veut, il exige que les choses se chargent du reste. Elles ne
le feront pas mcaniquement. Elles ne cderont pas une
ncessit physique, comme lorsque notre homme frappait
le sol, remuait bras et jambes, obtenait enfin de la matire
les ractions correspondant ses actions. Il faut donc qu
la ncessit de restituer mcaniquement les mouvements
reus la matire joigne la facult daccomplir des dsirs et
dobir des ordres. Ce ne sera pas impossible, si la nature
incline dj par elle-mme tenir compte de lhomme. Il
suffira que la condescendance dont tmoignent certains
vnements se retrouve dans des choses. Celles-ci seront
alors plus ou moins charges dobissance et de puissance ; elles disposeront dune force qui se prte aux dsirs
de lhomme et dont lhomme pourra semparer. Des mots
tels que mana , wakonda , etc., expriment cette force
en mme temps que le prestige qui lentoure. Ils nont pas
tous le mme sens, si lon veut un sens prcis ; mais tous
correspondent la mme ide vague. Ils dsignent ce qui
188

fait que les choses se prtent aux oprations de la magie.

Quant ces oprations elles-mmes nous venons den
dterminer la nature. Elles commencent lacte que
lhomme ne peut pas achever. Elles font le geste qui nirait
pas jusqu produire leffet dsir, mais qui lobtiendra si
lhomme sait forcer la complaisance des choses.
La magie est donc inne lhomme, ntant que
lextriorisation dun dsir dont le cur est rempli. Si elle
a paru artificielle, si on la ramene des associations
dides superficielles, cest parce quon la considre dans
des oprations qui sont prcisment faites pour dispenser
le magicien dy mettre son me et pour obtenir sans fatigue le mme rsultat. Lacteur qui tudie son rle se
donne pour tout de bon lmotion quil doit exprimer ; il
note les gestes et les intonations qui sortent delle : plus
tard, devant le publie, il ne reproduira que lintonation et
le geste, il pourra faire lconomie de lmotion. Ainsi pour
la magie. Les lois quon lui a trouves ne nous disent
rien de llan naturel do elle est sortie. Elles ne sont que
la formule des procds que la paresse a suggrs cette
magie originelle pour simiter elle-mme.
Elle procde dabord, nous dit-on, de ce que le semblable produit le semblable . On ne voit pas pourquoi
lhumanit commencerait par poser une loi aussi abstraite
et arbitraire. Mais on comprend quaprs avoir fait instinctivement le geste de se prcipiter sur lennemi absent,
aprs stre persuad lui-mme que sa colre, lance
dans lespace et vhicule par une matire complaisante,
ira achever lacte commenc, lhomme dsire obtenir le
mme effet sans avoir se mettre dans le mme tat. Il
189

rptera donc lopration froid. Lacte dont sa colre

traait le dessin quand il croyait serrer entre ses doigts un
ennemi quil tranglait, il le reproduira laide dun dessin
tout fait, dune poupe sur les contours de laquelle il
naura plus qu repasser. Cest ainsi quil pratiquera
lenvotement. La poupe dont il se servira na dailleurs
pas besoin de ressembler lennemi, puisque son rle est
uniquement de faire que lacte se ressemble lui-mme.
Telle nous parat tre lorigine psychologique dun principe
dont la formule serait plutt : Le semblable quivaut au
semblable , ou mieux encore, en termes plus prcis : Le
statique peut remplacer le dynamique dont il donne le
schma. Sous cette dernire forme, qui rappelle son origine, il ne se prterait pas une extension indfinie. Mais,
sous la premire, il autorise croire quon peut agir sur un
objet lointain par lintermdiaire dun objet prsent ayant
avec lui la ressemblance la plus superficielle. Il na mme
pas besoin dtre dgag et formul. Simplement impliqu
dans une opration presque instinctive, il permet cette
magie naturelle de prolifrer indfiniment.
Les pratiques magiques se ramnent dautres lois encore : On peut influencer un tre ou une chose en agissant sur ce qui les a touchs , la partie vaut pour le
tout , etc. Mais lorigine psychologique reste la mme. Il
sagit toujours de rpter tte repose, en se persuadant
quil est efficace, lacte qui a donn la perception quasi
hallucinatoire de son efficacit quand il tait accompli
dans un moment dexaltation. En temps de scheresse on
demande au magicien dobtenir la pluie. Sil y mettait encore toute son me, il se hausserait par un effort
dimagination jusquau nuage, il croirait sentir quil le
190

crve, il le rpandrait en gouttelettes. Mais il trouvera plus

simple de se supposer presque redescendu terre, et de
verser alors un peu deau : cette minime partie de
lvnement le reproduira tout entier, si leffort quil et
fallu lancer de la terre au ciel trouve moyen de se faire
suppler et si la matire intermdiaire est plus ou moins
charge comme elle pourrait ltre dlectricit positive
ou ngative dune disposition semi-physique et semimorale servir ou contrarier lhomme. On voit comment
il y a une magie naturelle, trs simple, qui se rduirait un
petit nombre de pratiques. Cest la rflexion sur ces pratiques, ou peut-tre simplement leur traduction en mots,
qui leur a permis de se multiplier dans tous les sens et de
se charger de toutes les superstitions, parce que la formule
dpasse toujours le fait quelle exprime.
La magie nous parat donc se rsoudre en deux lments : le dsir dagir sur nimporte quoi, mme sur ce
quon ne peut atteindre, et lide que les choses sont charges, ou se laissent charger, de ce que nous appellerions
un fluide humain. Il faut se reporter au premier point pour
comparer entre elles la magie et la science, et au second
pour rattacher la magie la religion.
Quil soit arriv la magie de servir la science accidentellement, cest possible : on ne manipule pas la matire
sans en tirer quelque profit. Encore faut-il, pour utiliser
une observation ou mme simplement pour la noter, avoir
dj quelque propension la recherche scientifique. Mais,
par-l, on nest plus magicien, on tourne mme le dos la
magie. Il est facile, en effet, de dfinir la science,
puisquelle a toujours travaill dans la mme direction.
191

Elle mesure et calcule, en vue de prvoir et dagir. Elle

suppose dabord, elle constate ensuite que lunivers est
rgi par des lois mathmatiques. Bref, tout progrs de la
science consiste dans une connaissance plus tendue et
dans une plus riche utilisation du mcanisme universel. Ce
progrs saccomplit dailleurs par un effort de notre intelligence, qui est faite pour diriger notre action sur les
choses, et dont la structure doit par consquent tre calque sur la configuration mathmatique de lunivers.
Quoique nous nayons agir que sur les objets qui nous
entourent, et quoique telle ait t la destination primitive
de lintelligence, nanmoins, comme la mcanique de
lunivers est prsente chacune de ses parties, il a bien
fallu que lhomme naquit avec une intelligence virtuellement capable dembrasser le monde matriel tout entier. Il
en est de lintellection comme de la vision : lil na t
fait, lui aussi, que pour nous rvler les objets sur lesquels
nous sommes en tat dagir ; mais de mme que la nature
na pu obtenir le degr voulu de vision que par un dispositif dont leffet dpasse son objet (puisque nous voyons les
toiles, alors que nous sommes sans action sur elles), ainsi
elle nous donnait ncessairement, avec la facult de comprendre la matire que nous manipulons, la connaissance
virtuelle du reste et le pouvoir non moins virtuel de
lutiliser. Il est vrai quil y a loin ici du virtuel lactuel.
Tout progrs effectif, dans le domaine de la connaissance
comme dans celui de laction, a exig leffort persvrant
dun ou de plusieurs hommes suprieurs. Ce fut chaque
fois une cration, que la nature avait sans doute rendue
possible en nous octroyant une intelligence dont la forme
dpasse la matire, mais qui allait pour ainsi dire au-del
192

de ce que la nature avait voulu. Lorganisation de lhomme

semblait en effet le prdestiner une vie plus modeste. Sa
rsistance instinctive aux innovations en est la preuve.
Linertie de lhumanit na jamais cd qu la pousse du
gnie. Bref, la science exige un double effort, celui de
quelques hommes pour trouver du nouveau, celui de tous
les autres hommes pour adopter et sadapter. Une socit
peut tre dite civilise ds quon y trouve la fois ces initiatives et cette docilit. La seconde condition est dailleurs
plus difficile remplir que la premire. Ce qui a manqu
aux non-civiliss, ce nest probablement pas lhomme suprieur (on ne voit pas pourquoi la nature naurait pas eu
toujours et partout de ces distractions heureuses), cest
plutt loccasion fournie un tel homme de montrer sa
supriorit, cest la disposition des autres le suivre.
Quand une socit sera dj entre dans la voie de la civilisation, la perspective dun simple accroissement de bientre suffira sans doute vaincre sa routine. Mais pour
quelle y entre, pour que le premier dclenchement se produise, il faut beaucoup plus : peut-tre une menace
dextermination comme celle que cre lapparition dune
arme nouvelle dans une tribu ennemie. Les socits qui
sont restes plus ou moins primitives sont probablement celles qui nont pas eu de voisins, plus gnralement
celles qui ont eu la vie trop facile. Elles taient dispenses
de leffort initial. Ensuite ce fut trop tard : la socit ne
pouvait plus avancer, mme si elle lavait voulu, parce
quelle tait intoxique par les produits de sa paresse. Ces
produits sont prcisment les pratiques de la magie, tout
au moins dans ce quelles ont de surabondant et
denvahissant. Car la magie est linverse de la science. Tant
193

que linertie du milieu ne la fait pas prolifrer, elle a sa

raison dtre. Elle calme provisoirement linquitude dune
intelligence dont la forme dpasse la matire, qui se rend
vaguement compte de son ignorance et en comprend le
danger, qui devine, autour du trs petit cercle o laction
est sre de son effet, o lavenir immdiat est prvisible et
o par consquent il y a dj science, une zone immense
dimprvisibilit qui pourrait dcourager dagir. Il faut
pourtant agir quand mme. La magie intervient alors, effet
immdiat de la pousse vitale. Elle reculera au fur et
mesure que lhomme largira sa connaissance par leffort.
En attendant, comme elle parat russir (puisque
linsuccs dune opration magique peut toujours tre attribu au succs de quelque magie antagoniste) elle produit le mme effet moral que la science. Mais elle na que
cela de commun avec la science, dont elle est spare par
toute la distance quil y a entre dsirer et vouloir. Bien loin
de prparer la venue de la science, comme on la prtendu,
elle a t le grand obstacle contre lequel le savoir mthodique eut lutter. Lhomme civilis est celui chez lequel la
science naissante, implique dans laction quotidienne, a
pu empiter, grce une volont sans cesse tendue, sur la
magie qui occupait le reste du terrain. Le non-civilis est
au contraire celui qui, ddaignant leffort, a laiss la magie
pntrer jusque dans la zone de la science naissante, se
superposer elle, la masquer au point de nous faire croire
une mentalit originelle do toute vraie science serait
absente. Dailleurs, une fois matresse de la place, elle excute mille et mille variations sur elle-mme, plus fconde
que la science puisque ses inventions sont fantaisie pure et
ne cotent rien. Ne parlons donc pas dune re de la magie
194

 laquelle aurait succd celle de la science. Disons que

science et magie sont galement naturelles, quelles ont
toujours coexist, que notre science est normment plus
vaste que celle de nos lointains anctres, mais que ceux-ci
devaient tre beaucoup moins magiciens que les nonciviliss daujourdhui. Nous sommes rests, au fond, ce
quils taient. Refoule par la science, linclination la
magie subsiste et attend son heure. Que lattention la
science se laisse un moment distraire, aussitt la magie
fait irruption dans notre socit civilise, comme profite
du plus lger sommeil, pour se satisfaire dans un rve, le
dsir rprim pendant la veille.
Reste alors la question des rapports de la magie avec la
religion. Tout dpend videmment de la signification de ce
dernier terme. Le philosophe tudie le plus souvent une
chose que le sens commun a dj dsigne par un mot.
Cette chose peut navoir t quentrevue ; elle peut avoir
t mal vue ; elle peut avoir t jete ple-mle avec
dautres dont il faudra lisoler. Elle peut mme navoir t
dcoupe dans lensemble de la ralit que pour la commodit du discours et ne pas constituer effectivement une
chose, se prtant une tude indpendante. L est la
grande infriorit de la philosophie par rapport aux mathmatiques et mme aux sciences de la nature. Elle doit
partir de la dsarticulation du rel qui a t opre par le
langage, et qui est peut-tre toute relative aux besoins de
la cit : trop souvent elle oublie cette origine, et procde
comme ferait le gographe qui, pour dlimiter les diverses
rgions du globe et marquer les relations physiques
quelles ont entre elles, sen rapporterait aux frontires
tablies par les traits. Dans ltude que nous avons entre 195

prise, nous avons par ce danger en nous transportant

immdiatement du mot religion , et de tout ce quil
embrasse en vertu dune dsarticulation peut-tre artificielle des choses, une certaine fonction de lesprit quon
peut observer directement sans soccuper de la rpartition
du rel en concepts correspondant des mots. Analysant
le travail de la fonction, nous avons retrouv un un plusieurs des sens quon donne au mot religion. Poursuivant
notre tude, nous retrouverons les autres nuances de signification et nous en ajouterons peut-tre une ou deux
nouvelles. Il sera donc bien tabli que le mot circonscrit
cette fois une ralit. Une ralit qui dbordera quelque
peu, il est vrai, vers le bas et vers le haut, la signification
usuelle du mot. Mais nous la saisirons alors en elle-mme,
dans sa structure et dans son principe, comme il arrive
quand on rattache une fonction physiologique, telle que
la digestion, un grand nombre de faits observs dans diverses rgions de lorganisme et quand on en dcouvre
mme ainsi de nouveaux. Si lon se place ce point de vue,
la magie fait videmment partie de la religion. Il ne sagit
sans doute que de la religion infrieure, celle dont nous
nous sommes occups jusqu prsent. Mais la magie,
comme cette religion en gnral, reprsente une prcaution de la nature contre certains dangers que court ltre
intelligent. Maintenant, on peut suivre une autre
marche, partir des divers sens usuels du mot religion, les
comparer entre eux et dgager une signification moyenne :
on aura ainsi rsolu une question de lexique plutt quun
problme philosophique ; mais peu importe, pourvu quon
se rende compte de ce quon fait, et quon ne simagine pas
(illusion constante des philosophes !) possder lessence
196

de la chose quand on sest mis daccord sur le sens conventionnel du mot. Disposons alors toutes les acceptions de
notre mot le long dune chelle, comme les nuances du
spectre ou les notes de la gamme : nous trouverons dans la
rgion moyenne, gale distance des deux extrmes,
ladoration de dieux auxquels on sadresse par la prire. Il
va sans dire que la religion, ainsi conue, soppose alors
la magie. Celle-ci est essentiellement goste, celle-l admet et souvent mme exige le dsintressement. Lune
prtend forcer le consentement de la nature, lautre implore la faveur du dieu. Surtout, la magie sexerce dans un
milieu semi-physique et semi-moral ; le magicien na pas
affaire, en tout cas, une personne ; cest au contraire la
personnalit du dieu que la religion emprunte sa plus
grande efficacit. Si lon admet, avec nous, que
lintelligence primitive croit apercevoir autour delle, dans
les phnomnes et dans les vnements, des lments de
personnalit plutt que des personnalits compltes, la
religion, telle que nous venons de lentendre, finira par
renforcer ces lments au point de les convertir en personnes, tandis que la magie les suppose dgrads et
comme dissous dans un monde matriel o leur efficacit
peut tre capte. Magie et religion divergent alors partir
dune origine commune, et il ne peut tre question de faire
sortir la religion de la magie : elles sont contemporaines.
On comprend dailleurs que chacune des deux continue
hanter lautre, quil subsiste quelque magie dans la religion, et surtout quelque religion dans la magie. On sait
que le magicien opre parfois par lintermdiaire des esprits, cest--dire dtres relativement individualiss, mais
qui nont pas la personnalit complte, ni la dignit mi 197

nente des dieux. Dautre part, lincantation peut participer

la fois du commandement et de la prire.
Lhistoire des religions a longtemps tenu pour primitive, et pour explicative de tout le reste, la croyance aux
esprits. Comme chacun de nous a son me, essence plus
subtile que celle du corps, ainsi, dans la nature, toute
chose serait anime ; une entit vaguement spirituelle
laccompagnerait. Les esprits une fois poss, lhumanit
aurait pass de la croyance ladoration. Il y aurait donc
une philosophie naturelle, lanimisme, do serait sortie la
religion. cette hypothse on semble en prfrer aujourdhui une autre. Dans une phase pranimiste ou
animatiste , lhumanit se serait reprsent une force
impersonnelle telle que le mana polynsien, rpandue
dans le tout, ingalement distribue entre les parties ; elle
ne serait venue que plus tard aux esprits. Si nos analyses
sont exactes, ce nest pas une force impersonnelle, ce ne
sont pas des esprits dj individualiss quon aurait conus dabord ; on aurait simplement prt des intentions
aux choses et aux vnements, comme si la nature avait
partout des yeux quelle tourne vers lhomme. Quil y ait
bien l une disposition originelle, cest ce que nous pouvons constater quand un choc brusque rveille lhomme
primitif qui sommeille au fond de chacun de nous. Ce que
nous prouvons alors, cest le sentiment dune prsence
efficace ; peu importe dailleurs la nature de cette prsence, lessentiel est son efficacit : du moment quon
soccupe de nous, lintention peut ntre pas toujours
bonne, nous comptons du moins dans lunivers. Voil ce
que dit lexprience. Mais a priori, il tait dj invraisemblable que lhumanit et commenc par des vues tho 198

riques, quelles quelles fussent. Nous ne cesserons de le

rpter : avant de philosopher, il faut vivre ; cest dune
ncessit vitale quont d sortir les dispositions et les convictions originelles. Rattacher la religion un systme
dides, une logique ou une prlogique , cest faire
de nos plus lointains anctres des intellectuels, et des intellectuels comme il devrait y en avoir davantage parmi
nous, car nous voyons les plus belles thories flchir devant la passion et lintrt et ne compter quaux heures o
lon spcule, tandis quaux anciennes religions tait suspendue la vie entire. La vrit est que la religion, tant
coextensive notre espce, doit tenir notre structure.
Nous venons de la rattacher une exprience fondamentale ; mais cette exprience elle-mme, on la pressentirait
avant de lavoir faite, en tout cas on se lexplique fort bien
aprs lavoir eue ; il suffit pour cela de replacer lhomme
dans lensemble des vivants, et la psychologie dans la biologie. Considrons, en effet, un animal autre que lhomme.
Il use de tout ce qui peut le servir. Croit-il prcisment que
le monde soit fait pour lui ? Non, sans doute, car il ne se
reprsente pas le monde, et na dailleurs aucune envie de
spculer. Mais comme il ne voit, en tout cas ne regarde,
que ce qui peut satisfaire ses besoins, comme les choses
nexistent pour lui que dans la mesure o il usera delles, il
se comporte videmment comme si tout tait combin
dans la nature en vue de son bien et dans lintrt de son
espce. Telle est sa conviction vcue ; elle le soutient, elle
se confond dailleurs avec son effort pour vivre. Faites
maintenant surgir la rflexion : cette conviction
svanouira ; lhomme va se percevoir et se penser comme
un point dans limmensit de lunivers. Il se sentirait per 199

du, si leffort pour vivre ne projetait aussitt dans son intelligence, la place mme que cette perception et cette
pense allaient prendre, limage antagoniste dune conversion des choses et des vnements vers lhomme : bienveillante ou malveillante, une intention de lentourage le suit
partout, comme la lune parat courir avec lui quand il
court. Si elle est bonne, il se reposera sur elle. Si elle lui
veut du mal, il tchera den dtourner leffet. De toute manire, il aura t pris en considration. Point de thorie,
nulle place pour larbitraire. La conviction simpose parce
quelle na rien de philosophique, tant dordre vital.
Si dailleurs elle se scinde et volue dans deux directions divergentes, dun ct vers la croyance des esprits
dj individualiss et de lautre vers lide dune essence
impersonnelle, ce nest pas pour des raisons thoriques :
celles-ci appellent la controverse, admettent le doute, suscitent des doctrines qui peuvent influer sur la conduite
mais qui ne se mlent pas tous les incidents de
lexistence et ne sauraient devenir rgulatrices de la vie
entire. La vrit est que, la conviction une fois installe
dans la volont, celle-ci la pousse dans les directions
quelle trouve ouvertes ou qui souvrent sur les points de
moindre rsistance au cours de son effort. Lintention
quelle sent prsente, elle lutilisera par tous les moyens,
soit en la prenant dans ce quelle a de physiquement efficace, en sexagrant mme ce quelle a de matriel et en
tchant alors de la matriser par la force, soit en labordant
par le ct moral, en la poussant au contraire dans le sens
de la personnalit pour la gagner par la prire. Cest donc
de lexigence dune magie efficace quest sortie une conception comme celle du mana, appauvrissement ou mat 200

rialisation de la croyance originelle ; et cest le besoin

dobtenir des faveurs qui a tir de cette mme croyance,
dans la direction inverse, les esprits et les dieux. Ni
limpersonnel na volu vers le personnel, ni de pures
personnalits nont t poses dabord ; mais de quelque
chose dintermdiaire, fait pour soutenir la volont plutt
que pour clairer lintelligence, sont sorties par dissociation, vers le bas et vers le haut, les forces sur lesquelles
pse la magie et les dieux auxquels montent les prires.
Nous nous sommes expliqus sur le premier point.
Nous aurions fort faire si nous devions nous tendre sur
le second. Lascension graduelle de la religion vers des
dieux dont la personnalit est de plus en plus marque,
qui entretiennent entre eux des rapports de mieux en
mieux dfinis ou qui tendent sabsorber dans une divinit unique, correspond au premier des deux grands progrs
de lhumanit dans le sens de la civilisation. Elle sest
poursuivie jusquau jour o lesprit religieux se tourna du
dehors au dedans, du statique au dynamique, par une conversion analogue celle quexcuta la pure intelligence
quand elle passa de la considration des grandeurs finies
au calcul diffrentiel. Ce dernier changement fut sans
doute dcisif ; des transformations de lindividu devinrent
possibles, comme celles qui ont donn les espces successives dans le monde organis ; le progrs put dsormais
consister dans une cration de qualits nouvelles, et non
plus dans un simple agrandissement ; au lieu de profiter
seulement de la vie, sur place, au point o lon sest arrt,
on continuera maintenant le mouvement vital. De cette
religion tout intrieure nous traiterons dans le prochain
chapitre. Nous verrons quelle soutient lhomme par le
201

mouvement mme quelle lui imprime en le replaant dans

llan crateur, et non plus par des reprsentations imaginatives auxquelles il adossera son activit dans
limmobilit. Mais nous verrons aussi que le dynamisme
religieux a besoin de la religion statique pour sexprimer et
se rpandre. On comprend donc que celle-ci tienne la
premire place dans lhistoire des religions. Encore une
fois, nous navons pas la suivre dans limmense varit
de ses manifestations. Il suffira dindiquer les principales,
et den marquer lenchanement.
Partons donc de lide quil y a des intentions inhrentes aux choses : nous arriverons tout de suite nous
reprsenter des esprits. Ce sont les vagues entits qui peuplent, par exemple, les sources, les fleuves, les fontaines.
Chaque esprit est attach lendroit o il se manifeste. Il
se distingue dj par l de la divinit proprement dite, qui
saura se partager, sans se diviser, entre des lieux diffrents, et rgir tout ce qui appartient un mme genre.
Celle-ci portera un nom ; elle aura sa figure elle, sa personnalit bien marque, taudis que les mille esprits des
bois ou des sources sont des exemplaires du mme modle
et pourraient tout au plus dire avec Horace : Nos numerus
sumus. Plus tard, quand la religion se sera leve jusqu
ces grands personnages que sont les dieux, elle pourra
concevoir les esprits leur image : ceux-ci seront des
dieux infrieurs ; ils paratront alors lavoir toujours t.
Mais ils ne lauront t que par un effet rtroactif. Il a sans
doute fallu bien du temps, chez les Grecs, pour que lesprit
de la source devnt une nymphe gracieuse et celui du bois
une Hamadryade. Primitivement, lesprit de la source na
d tre que la source mme, en tant que bienfaitrice de
202

lhomme. Plus prcisment, il tait cette action bienfaisante, dans ce quelle a de permanent. On aurait tort de
prendre ici pour une ide abstraite, je veux dire extraite
des choses par un effort intellectuel, la reprsentation de
lacte et de sa continuation. Cest une donne immdiate
des sens. Notre philosophie et notre langage posent la
substance dabord, lentourent dattributs, et en font alors
sortir des actes comme des manations. Mais nous ne saurions trop le rpter : il arrive laction de soffrir dabord
et de se suffire elle-mme, surtout dans les cas o elle
intresse particulirement lhomme. Tel est lacte de nous
verser boire : on peut le localiser dans une chose, puis
dans une personne ; mais il a son existence propre, indpendante ; et sil se continue indfiniment, sa persistance
mme lrigera en esprit animateur de la source o lon
boit, tandis que la source, isole de la fonction quelle accomplit, passera dautant plus compltement ltat de
simple chose. Il est vrai que les mes des morts viennent
tout naturellement rejoindre les esprits : dtaches de leur
corps, elles nont pas tout fait renonc leur personnalit. En se mlant aux esprits, elles dteignent ncessairement sur eux et les prparent, par les nuances dont elles
les colorent, devenir des personnes. Ainsi, par des voies
diffrentes mais convergentes, les esprits sachemineront
la personnalit complte. Mais, sous la forme lmentaire
quils avaient dabord, ils rpondent un besoin si naturel
quil ne faut pas stonner si la croyance aux esprits se
retrouve au fond de toutes les anciennes religions. Nous
parlions du rle quelle joua chez les Grecs : aprs avoir t
leur religion primitive, autant quon en peut juger par la
civilisation mycnienne, elle resta religion populaire. Ce
203

fut le fond de la religion romaine, mme aprs que la plus

large place et t faite aux grandes divinits importes de
Grce et dailleurs : le lar familiaris, qui tait lesprit de la
maison, conservera toujours son importance. Chez les
Romains comme chez les Grecs, la desse qui sappela
Hestia ou Vesta a d ntre dabord que la flamme du foyer
envisage dans sa fonction, je veux dire dans son intention
bienfaisante. Quittons lantiquit classique, transportonsnous dans lInde, en Chine, au Japon : partout nous retrouverons la croyance aux esprits ; on assure
quaujourdhui encore elle constitue (avec le culte des anctres, qui en est trs voisin) lessentiel de la religion chinoise. Parce quelle est universelle, on stait aisment
persuad quelle tait originelle. Constatons du moins
quelle nest pas loin des origines, et que lesprit humain
passe naturellement par elle avant darriver ladoration
des dieux.
Il pourrait dailleurs sarrter une tape intermdiaire. Nous voulons parler du culte des animaux, si rpandu dans lhumanit dautrefois que certains lont considr comme plus naturel encore que ladoration des
dieux forme humaine. Nous le voyons se conserver, vivace et tenace, l mme o lhomme se reprsente dj des
dieux son image. Cest ainsi quil subsista jusquau bout
dans lancienne gypte. Parfois le dieu qui a merg de la
forme animale refuse de labandonner tout fait ; son
corps dhomme il superposera une tte danimal. Tout cela
nous surprend aujourdhui. Cest surtout parce que
lhomme a pris nos yeux une dignit minente. Nous le
caractrisons par lintelligence, et nous savons quil ny a
pas de supriorit que lintelligence ne puisse nous don 204

ner, pas dinfriorit quelle ne sache compenser. Il nen

tait pas ainsi lorsque lintelligence navait pas encore fait
ses preuves. Ses inventions taient trop rares pour
quappart sa puissance indfinie dinventer ; les armes et
les outils quelle procurait lhomme supportaient mal la
comparaison avec ceux que lanimal tenait de la nature. La
rflexion mme, qui est le secret de sa force, pouvait faire
leffet dune faiblesse, car elle est source dindcision, tandis que la raction de lanimal, quand elle est proprement
instinctive, est immdiate et sre. Il nest pas jusqu
lincapacit de parler qui nait servi lanimal en laurolant
de mystre. Son silence peut dailleurs passer aussi pour
du ddain, comme sil avait mieux faire que dentrer en
conversation avec nous. Tout cela explique que lhumanit
nait pas rpugn au culte des animaux. Mais pourquoi y
est-elle venue ? On remarquera que cest en raison dune
proprit caractristique que lanimal est ador. Dans
lancienne gypte, le taureau figurait la puissance de combat ; la lionne tait destruction ; le vautour, si attentif ses
petits, maternit. Or, nous ne comprendrions certainement pas que lanimal ft devenu lobjet dun culte si
lhomme avait commenc par croire des esprits. Mais si
ce nest pas des tres, si cest des actions bienfaisantes
ou malfaisantes, envisages comme permanentes, quon
sest adress dabord, il est naturel quaprs avoir capt
des actions on ait voulu sapproprier des qualits : ces qualits semblaient se prsenter ltat pur chez lanimal,
dont lactivit est simple, tout dune pice, oriente en
apparence dans une seule direction. Ladoration de
lanimal na donc pas t la religion primitive ; mais, au

205

sortir de celle-ci, on avait le choix entre le culte des esprits

et celui des animaux.
En mme temps que la nature de lanimal semble se
concentrer en une qualit unique, on dirait que son individualit se dissout dans un genre. Reconnatre un homme
consiste le distinguer des autres hommes ; mais reconnatre un animal est ordinairement se rendre compte de
lespce laquelle il appartient : tel est notre intrt dans
lun et dans lautre cas ; il en rsulte que notre perception
saisit les traits individuels dans le premier, tandis quelle
les laisse presque toujours chapper dans le second. Un
animal a donc beau tre du concret et de lindividuel, il
apparat essentiellement comme une qualit, essentiellement aussi comme un genre. De ces deux apparences, la
premire, comme nous venons de le voir, explique en
grande partie le culte des animaux. La seconde ferait comprendre dans une certaine mesure, croyons-nous, cette
chose singulire quest le totmisme. Nous navons pas
ltudier ici ; nous ne pouvons cependant nous dispenser
den dire un mot, car si le totmisme nest pas de la zooltrie, il implique nanmoins que lhomme traite une espce
animale, ou mme vgtale, parfois un simple objet inanim, avec une dfrence qui nest pas sans ressembler
de la religion. Prenons le cas le plus frquent : il sagit dun
animal, le rat ou le kangourou, par exemple, qui sert de
totem , cest--dire de patron, tout un clan. Ce quil y
a de plus frappant, cest que les membres du clan dclarent ne faire quun avec lui ; ils sont des rats, ils sont des
kangourous. Reste savoir, il est vrai, dans quel sens ils le
disent. Conclure tout de suite une logique spciale,
propre au primitif et affranchie du principe de contra 206

diction, serait aller un peu vite en besogne. Notre verbe

tre a des significations que nous avons de la peine dfinir, tout civiliss que nous sommes : comment reconstituer le sens que le primitif donne dans tel ou tel cas un
mot analogue, mme quand il nous fournit des explications ? Ces explications nauraient quelque prcision que
sil tait philosophe, et il faudrait alors connatre toutes les
subtilits de sa langue pour les comprendre. Songeons au
jugement quil porterait de son ct sur nous, sur nos facults dobservation et de raisonnement, sur notre bon
sens, sil savait que le plus grand de nos moralistes a dit :
Lhomme est un roseau pensant ! Converse-t-il
dailleurs avec son totem ? Le traite-t-il comme un
homme ? Or nous en revenons toujours l : pour savoir ce
qui se passe dans lesprit dun primitif, et mme dun civilis, il faut considrer ce quil fait, au moins autant que ce
quil dit. Maintenant, si le primitif ne sidentifie pas avec
son totem, le prend-il simplement pour emblme ? Ce
serait aller trop loin en sens oppos : mme si le totmisme nest pas la base de lorganisation politique des
non-civiliss, comme le veut Durkheim, il occupe trop de
place dans leur existence pour quon y voie un simple
moyen de dsigner le clan. La vrit doit tre quelque
chose dintermdiaire entre ces deux solutions extrmes.
Donnons, titre dhypothse, linterprtation laquelle on
pourrait tre conduit par nos principes. Quun clan soit dit
tre tel ou tel animal, il ny a rien tirer de l ; mais que
deux clans compris dans une mme tribu doivent ncessairement tre deux animaux diffrents, cest beaucoup
plus instructif. Supposons, en effet, quon veuille marquer
que ces deux clans constituent deux espces, au sens bio 207

logique du mot : comment sy prendra-t-on, l o le langage ne sest pas encore imprgn de science et de philosophie ? Les traits individuels dun animal ne frappant pas
lattention, lanimal est peru, disions-nous, comme un
genre. Pour exprimer que deux clans constituent deux
espces diffrentes, on donnera alors lun des deux le
nom dun animal, lautre celui dun autre. Chacun de ces
noms, pris isolment, ntait quune appellation : ensemble, ils quivalent une affirmation. Ils disent en effet
que les deux clans sont de sang diffrent. Pourquoi le disent-ils ? Si le totmisme se retrouve, comme on lassure,
sur divers points du globe, dans des socits qui nont pas
pu communiquer entre elles, il doit rpondre un besoin
commun de ces socits, une exigence vitale. Par le fait,
nous savons que les clans entre lesquels se partage la tribu
sont souvent exogames : en dautres termes, les unions se
contractent entre membres de clans diffrents, mais non
pas lintrieur de lun deux. Longtemps mme on a cru
quil y avait l une loi gnrale, et que totmisme impliquait toujours exogamie. Supposons quil en ait t ainsi
au dpart, et que lexogamie soit tombe en route dans
beaucoup de cas. On voit trs bien lintrt qua la nature
empcher que les membres dune tribu se marient rgulirement entre eux et que, dans cette socit close, des
unions finissent par se contracter entre proches parents :
la race ne tarderait pas dgnrer. Un instinct, que des
habitudes toutes diffrentes recouvrent ds quil a cess
dtre utile, portera donc la tribu se scinder en clans
lintrieur desquels le mariage sera interdit. Cet instinct
arrivera dailleurs ses fins en faisant que les membres du
clan se sentent dj parents, et que, de clan clan, on se
208

croie au contraire aussi trangers que possible les uns aux

autres, car son modus operandi, que nous pouvons aussi
bien observer chez nous, est de diminuer lattrait sexuel
entre hommes et femmes qui vivent ensemble ou qui se
savent apparents entre eux14. Comment alors les
membres de deux clans diffrents se persuaderont-ils
eux-mmes, comment exprimeront-ils quils ne sont pas
du mme sang ? Ils shabitueront dire quils
nappartiennent pas la mme espce. Lors donc quils
dclarent constituer deux espces animales, ce nest pas
sur lanimalit, cest sur la dualit quils mettent laccent.
Du moins a-t-il d en tre ainsi lorigine15. Reconnaissons dailleurs que nous sommes ici dans le domaine du
simple probable, pour ne pas dire du pur possible. Nous
avons seulement voulu essayer un problme trs controvers la mthode qui nous parat dordinaire la plus sre.
Partant dune ncessit biologique, nous cherchons dans
ltre vivant le besoin qui y correspond. Si ce besoin ne
cre pas un instinct rel et agissant, il suscite, par
lintermdiaire de ce quon pourrait appeler un instinct
virtuel ou latent, une reprsentation imaginative qui dtermine la conduite comme et fait linstinct. A la base du
totmisme serait une reprsentation de ce genre.

14

Voir, ce sujet, Westermarck, History of human marriage,

London, 1901, pages 290 et suivantes.
15

Lide que le clan descend de l'animal-totem ide sur laquelle M. Van Gennep insiste dans son intressant ouvrage sur
Ltat actuel du problme totmique (Paris , 1920) a trs bien pu
se greffer sur la reprsentation que nous indiquons.

209

Mais fermons cette parenthse, ouverte pour un objet

dont on dira peut-tre quil mritait mieux. Cest aux esprits que nous en tions rests. Nous croyons que, pour
pntrer jusqu lessence mme de la religion et pour
comprendre lhistoire de lhumanit, il faudrait se transporter tout de suite, de la religion statique et extrieure
dont il a t question jusqu prsent, cette religion dynamique, intrieure, dont nous traiterons dans le prochain
chapitre. La premire tait destine carter des dangers
que lintelligence pouvait faire courir lhomme ; elle tait
infra-intellectuelle. Ajoutons quelle tait naturelle, car
lespce humaine marque une certaine tape de lvolution
vitale : l sest arrt, un moment donn, le mouvement
en avant ; lhomme a t pos alors globalement, avec
lintelligence par consquent, avec les dangers que cette
intelligence pouvait prsenter, avec la fonction fabulatrice
qui devait y parer ; magie et animisme lmentaire, tout
cela tait apparu en bloc, tout cela rpondait exactement
aux besoins de lindividu et de la socit, lun et lautre
borns dans leurs ambitions, quavait voulus la nature.
Plus tard, et par un effort qui aurait pu ne pas se produire,
lhomme sest arrach son tournoiement sur place ; il
sest insr de nouveau, en le prolongeant, dans le courant
volutif. Ce fut la religion dynamique, jointe sans doute
une intellectualit suprieure, mais distincte delle. La
premire forme de la religion avait t infra-intellectuelle ;
nous en savons la raison. La seconde, pour des raisons que
nous indiquerons, fut supra-intellectuelle. Cest en les
opposant tout de suite lune lautre quon les comprendrait le mieux. Seules, en effet, sont essentielles et pures
ces deux religions extrmes. Les formes intermdiaires,
210

qui se dvelopprent dans les civilisations antiques, ne

pourraient quinduire en erreur la philosophie de la religion si elles faisaient croire quon a pass dune extrmit
lautre par voie de perfectionnement graduel : erreur
sans doute naturelle, qui sexplique par le fait que la religion statique sest survcu en partie elle-mme dans la
religion dynamique. Mais ces formes intermdiaires ont
tenu une si grande place dans lhistoire connue de
lhumanit quil faut bien que nous nous appesantissions
sur elles. Nous ny voyons, pour notre part, rien
dabsolument nouveau, rien de comparable la religion
dynamique, rien que des variations sur le double thme de
lanimisme lmentaire et de la magie ; la croyance aux
esprits est dailleurs toujours reste le fond de la religion
populaire. Mais de la facult fabulatrice, qui lavait labore, est sortie par un dveloppement ultrieur une mythologie autour de laquelle ont pouss une littrature, un art,
des institutions, enfin tout lessentiel de la civilisation antique. Parlons donc de la mythologie, sans jamais perdre
de vue ce qui en avait t le point de dpart, ce quon aperoit encore par transparence au travers delle.
Des esprits aux dieux la transition peut tre insensible,
la diffrence nen est pas moins frappante. Le dieu est une
personne. Il a ses qualits, ses dfauts, son caractre. Il
porte un nom. Il entretient des relations dfinies avec
dautres dieux. Il exerce des fonctions importantes, et surtout il est seul les exercer. Au contraire, il y a des milliers
desprits diffrents, rpartis sur la surface dun pays, qui
accomplissent une mme besogne ; ils sont dsigns par
un nom commun et ce nom pourra, dans certains cas, ne
pas mme comporter un singulier : mnes et pnates, pour
211

ne prendre que cet exemple, sont des mots latins quon ne

trouve quau pluriel. Si la reprsentation religieuse vraiment originelle est celle dune prsence efficace , dun
acte plutt que dun tre ou dune chose, la croyance aux
esprits se situe trs prs des origines ; les dieux ne paraissent que plus tard, quand la substantialit pure et simple
quavaient les esprits sest hausse, chez tel ou tel dentre
eux, jusqu la personnalit. Ces dieux se surajoutent
dailleurs aux esprits, mais ne les remplacent pas, Le culte
des esprits reste, comme nous le disions, le fond de la religion populaire. La partie claire de la nation nen prfrera pas moins les dieux, et lon peut dire que la marche au
polythisme est un progrs vers la civilisation.
Inutile de chercher cette marche un rythme ou une
loi. Cest le caprice mme. De la foule des esprits on verra
surgir une divinit locale, dabord modeste, qui grandira
avec la cit et sera finalement adopte par la nation entire. Mais dautres volutions sont aussi bien possibles. Il
est rare, dailleurs, que lvolution aboutisse un tat dfinitif. Si lev que soit le dieu, sa divinit nimplique aucunement limmutabilit. Bien au contraire, ce sont les dieux
principaux des religions antiques qui ont le plus change,
senrichissant dattributs nouveaux par labsorption de
dieux diffrents dont ils grossissaient leur substance. Ainsi, chez les gyptiens, le dieu solaire R, dabord objet
dadoration suprme, attire lui dautres divinits, se les
assimile ou saccole elles, samalgame avec limportant
dieu de Thbes Amon pour former Amon-R. Ainsi Mardouk, le dieu de Babylone, sapproprie les attributs de Bel,
le grand dieu de Nippour. Ainsi dans la puissante desse
Istar viennent se fondre plusieurs dieux assyriens. Mais
212

nulle volution nest plus riche que celle de Zeus, le dieu

souverain de la Grce. Aprs avoir commenc sans doute
par tre celui quon adore au sommet des montagnes, qui
dispose des nuages, de la pluie et du tonnerre, il a joint
sa fonction mtorologique, si lon peut sexprimer ainsi,
des attributions sociales qui prirent une complexit croissante ; il finit par tre le dieu qui prside tous les groupements, depuis la famille jusqu ltat. Il fallait juxtaposer son nom les pithtes les plus varices pour marquer
toutes les directions de son activit : Xenios quand il veillait laccomplissement des devoirs dhospitalit, Horkios
quand il assistait aux serments, Hikesios quand il protgeait les suppliants, Genethlios quand on linvoquait pour
un mariage, etc. Lvolution est gnralement lente et naturelle ; mais elle peut aussi bien tre rapide et saccomplir
artificiellement sous les yeux mmes des adorateurs du
dieu. Les divinits de lOlympe datent des pomes homriques, qui ne les ont peut-tre pas cres, mais qui leur
ont donn la forme et les attributions que nous leur connaissons, qui les ont coordonnes entre elles et groupes
autour de Zeus, procdant cette fois par simplification
plutt que par complication. Elles nen ont pas moins t
acceptes par les Grecs, qui savaient pourtant les circonstances et presque la date de leur naissance. Mais point
ntait besoin du gnie des potes : un dcret du prince
pouvait suffire faire ou dfaire des dieux. Sans entrer
dans le dtail de ces interventions, rappelons seulement la
plus radicale de toutes, celle du pharaon qui prit le nom
dIknaton : il supprima les dieux de lgypte au profit dun
seul dentre eux et russit faire accepter jusqu sa mort
cette espce de monothisme. On sait dailleurs que les
213

pharaons participaient eux-mmes de la divinit. Ds les

temps les plus anciens ils sintitulaient fils de R . Et la
tradition gyptienne de traiter le souverain comme un
dieu se continua sous les Ptolmes. Elle ne se limitait pas
lgypte. Nous la rencontrons aussi bien en Syrie, sous
les Sleucides, en Chine, et au Japon, o lempereur reoit
les honneurs divins pendant sa vie et devient dieu aprs sa
mort, enfin Rome, o le Snat divinise Jules Csar en
attendant quAuguste, Claude, Vespasien, Titus, Nerva,
finalement tous les empereurs passent au rang des dieux.
Sans doute ladoration du souverain ne se pratique pas
partout avec le mme srieux. Il y a loin, par exemple, de
la divinit dun empereur romain celle dun pharaon.
Celle-ci est proche parente de la divinit du chef dans les
socits primitives ; elle se lie peut-tre lide dun fluide
spcial ou dun pouvoir magique dont le souverain serait
dtenteur, tandis que celle-l fut confre Csar par
simple flagornerie et utilise par Auguste comme un instrumentum regni. Pourtant le demi-scepticisme qui se
mlait ladoration des empereurs resta, Rome,
lapanage des esprits cultivs ; il ne stendait pas au
peuple ; il natteignait srement pas la province. Cest dire
que les dieux de lantiquit pouvaient natre, mourir, se
transformer au gr des hommes et des circonstances, et
que la foi du paganisme tait dune complaisance sans
bornes.
Prcisment parce que le caprice des hommes et le hasard des circonstances ont eu tant de part leur gense,
les dieux ne se prtent pas des classifications rigoureuses. Tout au plus peut-on dmler quelques grandes
directions de la fantaisie mythologique ; encore sen faut-il
214

quaucune delles ait t suivie rgulirement. Comme on

se donnait le plus souvent des dieux pour les utiliser, il est
naturel quon leur ait gnralement attribu des fonctions,
et que dans beaucoup de cas lide de fonction ait t Prdominante. Cest ce qui se passa Rome. On a pu dire que
la spcialisation des dieux tait caractristique de la religion romaine. Pour les semailles elle avait Saturne, pour la
floraison des arbres fruitiers Flore, pour la maturation du
fruit Pomone. Elle assignait Janus la garde de la porte,
Vesta celle du foyer. Plutt que dattribuer au mme dieu
des fonctions multiples, apparentes entre elles, elle aimait mieux poser des dieux distincts, quitte leur donner
le mme nom avec des qualificatifs diffrents. Il y avait la
Venus Victrix, la Venus Felix, la Venus Genetrix. Jupiter
lui-mme tait Fulgur, Feretrius, Stator, Victor, Optimus
maximus ; et ctaient des divinits jusqu un certain
point indpendantes ; elles jalonnaient la route entre le
Jupiter qui envoie la pluie ou le beau temps et celui qui
protge ltat dans la paix comme dans la guerre. Mais la
mme tendance se retrouve partout, des degrs diffrents. Depuis que lhomme cultive la terre, il a des dieux
qui sintressent la moisson, qui dispensent la chaleur,
qui assurent la rgularit des saisons. Ces fonctions agricoles ont d caractriser quelques-uns des plus anciens
dieux, encore quon les ait perdues de vue lorsque
lvolution du dieu eut fait de lui une personnalit complexe, charge dune longue histoire. Cest ainsi quOsiris,
la figure la plus riche du panthon gyptien, parat avoir
t dabord le dieu de la vgtation. Telle tait la fonction
primitivement dvolue lAdonis des Grecs. Telle aussi
celle de Nisaba, en Babylonie, qui prsida aux crales
215

avant de devenir la desse de la Science. Au premier rang

des divinits de lInde figurent Indra et Agni. On doit
Indra la pluie et lorage, qui favorisent la terre, Agni le
feu et la protection du foyer domestique ; et ici encore la
diversit des fonctions saccompagne dune diffrence de
caractre, Indra se distinguant par sa force et Agni par sa
sagesse. La fonction la plus leve est dailleurs celle de
Varouna, qui prside lordre universel. Nous retrouvons
dans la religion Shinto, au Japon, la desse de la Terre,
celle des moissons, celles qui veillent sur les montagnes,
les arbres, etc. Mais nulle divinit de ce genre na une personnalit plus accuse et plus complte que la Dmter
des Grecs, elle aussi desse du sol et des moissons, et
soccupant en outre des morts, auxquels elle fournit une
demeure, prsidant dautre part, sous le nom de Thesmophoros, la vie de famille et la vie sociale. Telle est la
tendance la plus marque de la fantaisie qui cre les dieux.
Mais, en leur assignant des fonctions, elle leur attribue
une souverainet qui prend tout naturellement la forme
territoriale. Les dieux sont censs se partager lunivers.
Daprs les potes vdiques, leurs diverses zones
dinfluence sont le ciel, la terre, et latmosphre intermdiaire. Dans la cosmologie babylonienne, le ciel est le domaine dAnu, et la terre celui de Bel ; dans les profondeurs
de la mer habite Ea. Les Grecs partagent le monde entre
Zeus, dieu du ciel et de la terre, Posidon, dieu des mers,
et Hads, auquel appartient le royaume infernal. Ce sont l
des domaines dlimits par la nature mme. Or, non
moins nets de contour sont les astres ; ils sont individualiss par leur forme, comme aussi par leurs mouvements,
qui semblent dpendre deux ; il en est un qui dispense ici 216

bas la vie, et les autres, pour navoir pas la mme puissance, nen doivent pas moins tre de mme nature ; ils
ont donc, eux aussi, ce quil faut pour tre des dieux. Cest
en Assyrie que la croyance la divinit des astres prit sa
forme la plus systmatique. Mais ladoration du soleil, et
celle aussi du ciel, se retrouvent peu prs partout : dans
la religion Shinto du Japon, o la desse du Soleil est rige en souveraine avec, au-dessous delle, un dieu de la
lune et un dieu des toiles ; dans la religion gyptienne
primitive, o la lune et le ciel sont envisags comme des
dieux ct du soleil qui les domine ; dans la religion vdique o Mitra (identique liranien Mithra qui est une
divinit solaire) prsente des attributs qui conviendraient
un dieu du soleil ou de la lumire ; dans lancienne religion chinoise, o le soleil est un dieu personnel ; enfin
chez les Grecs eux-mmes, dont un des plus anciens dieux
est Helios. Chez les peuples indo-germaniques en gnral,
le ciel a t lobjet dun culte particulier. Sous les noms de
Dyaus, Zeus, Jupiter, Ziu, il est commun aux Indiens vdiques, aux Grecs, aux Romains et aux Teutons, quoique
ce soit en Grce et Rome seulement quil soit le roi des
dieux, comme la divinit cleste des Mongols lest en
Chine. Ici surtout se constate la tendance des trs anciens
dieux, primitivement chargs de besognes toutes matrielles, senrichir dattributs moraux quand ils avancent
en ge. Dans la Babylonie du Sud, le soleil qui voit tout est
devenu le gardien du droit et de la justice ; il reoit le titre
de juge . Le Mitra indien est le champion de la vrit et
du droit ; il donne la victoire la bonne cause. Et lOsiris
gyptien, qui sest confondu avec le dieu solaire aprs
avoir t celui de la vgtation, a fini par tre le grand juge
217

quitable et misricordieux qui rgne sur le pays des

morts.
Tous ces dieux sont attachs des choses. Mais il en
est -souvent ce sont les mmes, envisags dun autre point
de vue -qui se dfinissent par leurs relations avec des personnes ou des groupes. Peut-on considrer comme un dieu
le gnie ou le dmon propre un individu ? Le genius romain tait numen et non pas deus ; il navait pas de figure
ni de nom ; il tait tout prs de se rduire cette prsence efficace que nous avons vue tre ce quil y a de
primitif et dessentiel dans la divinit. Le lar familiaris,
qui veillait sur la famille, navait gure plus de personnalit. Mais plus le groupement est important, plus il a droit
un dieu vritable. En gypte, par exemple, chacune des
cits primitives, avait son divin protecteur. Ces dieux se
distinguaient prcisment les uns des autres par leur relation telle ou telle communaut : en disant Celui
dEdfu , Celui de Nekkeb , on les dsignait suffisamment. Mais le plus souvent il sagissait de divinits qui
prexistaient au groupe, et que celui-ci avait adoptes. Il
en fut ainsi, en gypte mme, pour Amon-R, le dieu de
Thbes. Il en fut ainsi en Babylonie, o la ville dUr avait
pour desse la Lune, celle dUruk la plante Vnus. De
mme en Grce, o Dmter se sentait spcialement chez
elle leusis, Athne sur lAcropole, Artmis en Arcadie.
Souvent aussi protecteurs et protgs avaient partie lie ;
les dieux de la cit bnficiaient de son agrandissement.
La guerre devenait une lutte entre divinits rivales. Cellesci pouvaient dailleurs se rconcilier, les dieux du peuple
subjugu entrant alors dans le panthon du vainqueur.
Mais la vrit est que la cit ou lempire, dune part, ses
218

dieux tutlaires de lautre, formaient un consortium vague

dont le caractre a d varier indfiniment.
Toutefois cest pour notre commodit que nous dfinissons et classons ainsi les dieux de la fable. Aucune loi
na prsid leur naissance, non plus qu leur dveloppement ; lhumanit a laiss ici libre jeu son instinct de
fabulation. Cet instinct ne va pas trs loin, sans doute,
quand on le laisse lui-mme, mais il progresse indfiniment si lon se plat lexercer. Grande est la diffrence,
cet gard, entre les mythologies des diffrents peuples.
Lantiquit classique nous offre un exemple de cette opposition : la mythologie romaine est pauvre, celle des Grecs
est surabondante. Les dieux de lancienne Rome concident avec la fonction dont ils sont investis et sy trouvent,
en quelque sorte, immobiliss. Cest peine sils ont un
corps, je veux dire une figure imaginable. Cest peine sils
sont des dieux. Au contraire, chaque dieu de la Grce antique a sa physionomie, son caractre, son histoire. Il va et
vient, il agit en dehors de lexercice de ses fonctions. On
raconte ses aventures, on dcrit son intervention dans nos
affaires. Il se prte toutes les fantaisies de lartiste et du
pote. Ce serait, plus prcisment, un personnage de roman, sil navait une puissance suprieure celle des
hommes et le privilge de rompre, dans certains cas au
moins, la rgularit des lois de la nature. Bref, la fonction
fabulatrice de lesprit sest arrte dans le premier cas ;
elle a poursuivi son travail dans le second. Mais cest toujours la mme fonction. Elle reprendra au besoin le travail
interrompu. Tel fut leffet de lintroduction de la littrature
et plus gnralement des ides grecques Rome. On sait
comment les Romains identifirent certains de leurs dieux
219

avec ceux de lHellade, leur confrant ainsi une personnalit plus accuse et les faisant passer du repos au mouvement.
De cette fonction fabulatrice nous avons dit quon la
dfinirait mal en faisant delle une varit de
limagination. Ce dernier mot a un sens plutt ngatif. On
appelle imaginatives les reprsentations concrtes qui ne
sont ni des perceptions ni des souvenirs. Comme ces reprsentations ne dessinent pas un objet prsent ni une
chose passe, elles sont toutes envisages de la mme manire par le sens commun et dsignes par un seul mot
dans le langage courant. Mais le psychologue ne devra pas
les grouper pour cela dans la mme catgorie ni les rattacher la mme fonction. Laissons donc de ct
limagination, qui nest quun mot, et considrons une
facult bien dfinie de lesprit, celle de crer des personnages dont nous nous racontons nous-mmes lhistoire.
Elle prend une singulire intensit de vie chez les romanciers et les dramaturges. Il en est parmi eux qui sont vritablement obsds par leur hros ; ils sont mens par lui
plutt quils ne le mnent ; ils ont mme de la peine se
dbarrasser de lui quand ils ont achev leur pice ou leur
roman. Ce ne sont pas ncessairement ceux dont luvre a
la plus haute valeur ; mais, mieux que dautres, ils nous
font toucher du doigt lexistence, chez certains au moins
dentre nous, dune facult spciale dhallucination volontaire. vrai dire, on la trouve quelque degr chez tout le
monde. Elle est trs vivante chez les enfants. Tel dentre
eux entretiendra un commerce quotidien avec un personnage imaginaire dont il vous indiquera le nom, dont il
vous rapportera les impressions sur chacun des incidents
220

de la journe. Mais la mme facult entre en jeu chez ceux

qui, sans crer eux-mmes des tres fictifs, sintressent
des fictions comme ils le feraient des ralits. Quoi de
plus tonnant que de voir des spectateurs pleurer au
thtre ? On dira que la pice est joue par des acteurs,
quil y a sur la scne des hommes en chair et en os. Soit,
mais nous pouvons tre presque aussi fortement empoigns par le roman que nous lisons, et sympathiser au
mme point avec les personnages dont on nous raconte
lhistoire. Comment les psychologues nont-ils pas t
frapps de ce quune telle facult a de mystrieux ? On
rpondra que toutes nos facults sont mystrieuses, en ce
sens que nous ne connaissons le mcanisme intrieur
daucune delles. Sans doute ; mais sil ne peut tre question ici dune reconstruction mcanique, nous sommes en
droit de demander une explication psychologique. Et
lexplication est en psychologie ce quelle est en biologie ;
on a rendu compte de lexistence dune fonction quand on
a montr comment et pourquoi elle est ncessaire la vie.
Or, il nest certainement pas ncessaire quil y ait des romanciers et des dramaturges ; la facult de fabulation en
gnral ne rpond pas une exigence vitale. Mais supposons que sur un point particulier, employe un certain
objet, cette fonction soit indispensable lexistence des
individus comme celle des socits : nous concevrons
sans peine que, destine ce travail, pour lequel elle est
ncessaire, on lutilise ensuite, puisquelle reste prsente,
pour de simples jeux. Par le fait, nous passons sans peine
du roman daujourdhui des contes plus ou moins anciens, aux lgendes, au folklore, et du folklore la mythologie, qui nest pas la mme chose, mais qui sest consti 221

tue de la mme manire ; la mythologie, son tour, ne

fait que dvelopper en histoire la personnalit des dieux,
et cette dernire cration nest que lextension dune autre,
plus simple, celle des puissances semi-personnelles ou
prsences efficaces qui sont, croyons-nous, lorigine
de la religion. Ici nous touchons ce que nous avons montr tre une exigence fondamentale de la vie : cette exigence a fait surgir la facult de fabulation ; la fonction
fabulatrice se dduit ainsi des conditions dexistence de
lespce humaine. Sans revenir sur ce que nous avons dj
longuement expos, rappelons que, dans le domaine vital,
ce qui apparat lanalyse comme une complication infinie
est donn lintuition comme un acte simple. Lacte pouvait ne pas saccomplir ; mais, sil sest accompli, cest quil
a travers dun seul coup tous les obstacles. Ces obstacles,
dont chacun en faisait surgir un autre, constituent une
multiplicit indfinie, et cest prcisment llimination
successive de tous ces obstacles qui se prsente notre
analyse. Vouloir expliquer chacune de ces liminations par
la prcdente serait faire fausse route ; toutes sexpliquent
par une opration unique, qui est lacte lui-mme dans sa
simplicit. Ainsi le mouvement indivis de la flche
triomphe en une seule fois des mille et mille obstacles que
notre perception, aide du raisonnement de Znon, croit
saisir dans les immobilits des points successifs de la ligne
parcourue. Ainsi lacte indivis de vision, par cela seul quil
russit, tourne tout dun coup des milliers de milliers
dobstacles ; ces obstacles tourns sont ce qui apparat
notre perception et notre science dans la multiplicit des
cellules constitutives de lil, dans la complication de
lappareil visuel, enfin dans les mcanismes lmentaires
222

de lopration. De mme, posez lespce humaine, cest-dire le saut brusque par lequel la vie qui voluait est parvenue lhomme individuel et social : du mme coup vous
vous donnez lintelligence fabricatrice et par suite un effort
qui se poursuivra, en vertu de son lan, au-del de la
simple fabrication pour laquelle il tait fait, crant ainsi un
danger. Si lespce humaine existe, cest que le mme acte
par lequel tait pos lhomme avec lintelligence fabricatrice, avec leffort continu de lintelligence, avec le danger
cr par la continuation de leffort, suscitait la fonction
fabulatrice. Celle-ci na donc pas t voulue par la nature ;
et pourtant elle sexplique naturellement. Si, en effet, nous
la joignons toutes les autres fonctions psychologiques,
nous trouvons que lensemble exprime sous forme de multiplicit lacte indivisible par lequel la vie a saut de
lchelon o elle stait arrte jusqu lhomme.
Mais voyons de plus prs pourquoi cette facult fabulatrice impose ses inventions avec une force exceptionnelle
quand elle sexerce dans le domaine religieux. Elle est l
chez elle, sans aucun doute ; elle est faite pour fabriquer
des esprits et des dieux ; mais comme elle continue ailleurs son travail de fabulation, il y a lieu de se demander
pourquoi, oprant encore de mme, elle nobtient plus
alors la mme crance. On trouverait cela deux raisons.
La premire est quen matire religieuse ladhsion de
chacun se renforce de ladhsion de tous. Dj, au thtre,
la docilit du spectateur aux suggestions du dramaturge
est singulirement accrue par lattention et lintrt de la
socit prsente. Mais il sagit dune socit juste aussi
grande que la salle, et qui dure juste autant que la pice :
223

que sera-ce, si la croyance individuelle est soutenue, confirme par tout un peuple, et si elle prend son point
dappui dans le pass comme dans le prsent ? Que serace, si le dieu est chant par les potes, log dans des
temples, figur par lart ? Tant que la science exprimentale ne se sera pas solidement constitue, il ny aura pas de
plus sr garant de la vrit que le consentement universel.
La vrit sera le plus souvent ce consentement mme. Soit
dit en passant, cest l une des raisons dtre de
lintolrance. Celui qui naccepte pas la croyance commune
lempche, pendant quil nie, dtre totalement vraie. La
vrit ne recouvrera son intgrit que sil se rtracte ou
disparat.
Nous ne voulons pas dire que la croyance religieuse
nait pas pu tre, mme dans le polythisme, une croyance
individuelle. Chaque Romain avait un genius attach sa
personne ; mais il ne croyait si fermement son gnie que
parce que chacun des autres Romains avait le sien et parce
que sa foi, personnelle sur ce point, lui tait garantie par
une foi universelle. Nous ne voulons pas dire non plus que
la religion ait jamais t dessence sociale plutt
quindividuelle : nous avons bien vu que la fonction fabulatrice, inne lindividu, a pour premier objet de consolider la socit ; mais nous savons quelle est galement
destine soutenir lindividu lui-mme, et que dailleurs
lintrt de la socit est l. vrai dire, individu et socit
simpliquent rciproquement : les individus constituent la
socit par leur assemblage ; la socit dtermine tout un
ct des individus par sa prfiguration dans chacun deux.
Individu et socit se conditionnent donc, circulairement.
Le cercle, voulu par la nature, a t rompu par lhomme le
224

jour o il a pu se replacer dans llan crateur, poussant la

nature humaine en avant au lieu de la laisser pivoter sur
place. Cest de ce jour que date une religion essentiellement individuelle, devenue par l, il est vrai, plus profondment sociale, Mais nous reviendrons sur ce point. Disons seulement que la garantie apporte par la socit la
croyance individuelle, en matire religieuse, suffirait dj
mettre hors de pair ces inventions de la facult fabulatrice.
Mais il faut tenir compte dautre chose encore. Nous
avons vu comment les anciens assistaient, impassibles,
la gense de tel ou tel dieu. Dsormais, ils croiraient en lui
comme en tous les autres. Ce serait inadmissible, si lon
supposait que lexistence de leurs dieux tait de mme
nature pour eux que celle des objets quils voyaient et touchaient. Elle tait relle, mais dune ralit qui ntait pas
sans dpendre de la volont humaine.
Les dieux de la civilisation paenne se distinguent en
effet des entits plus anciennes, elfes, gnomes, esprits,
dont ne se dtacha jamais la foi populaire. Celles-ci taient
issues presque immdiatement de la facult fabulatrice,
qui nous est naturelle ; et elles taient adoptes comme
elles avaient t produites, naturellement. Elles dessinaient le contour exact du besoin do elles taient sorties.
Mais la mythologie, qui est une extension du travail primitif, dpasse de tous cts ce besoin ; lintervalle quelle
laisse entre lui et elle est rempli par une matire dans le
choix de laquelle le caprice humain a une large part, et
ladhsion quon lui donne sen ressent. Cest toujours la
mme facult qui intervient, et elle obtient, pour
225

lensemble de ses inventions, la mme crance. Mais

chaque invention, prise part, est accepte avec larrirepense quune autre et t possible. Le panthon existe
indpendamment de lhomme, mais il dpend de lhomme
dy faire entrer un dieu, et de lui confrer ainsi lexistence.
Nous nous tonnons aujourdhui de cet tat dme. Nous
lexprimentons pourtant en nous dans certains rves, o
nous pouvons introduire un moment donn lincident
que nous souhaitons : il se ralise par nous dans un ensemble qui sest pos lui-mme, sans nous. On pour. rait
dire, de mme, que chaque dieu dtermin est contingent,
alors que la totalit des dieux, ou plutt le dieu en gnral,
est ncessaire. En creusant ce point, en poussant aussi la
logique plus loin que ne lont fait les anciens, on trouverait
quil ny a jamais eu de pluralisme dfinitif que dans la
croyance aux esprits, et que le polythisme proprement
dit, avec sa mythologie, implique un monothisme latent,
o les divinits multiples nexistent que secondairement,
comme reprsentatives du divin.
Mais les anciens auraient tenu ces considrations pour
accessoires. Elles nauraient dimportance que si la religion tait du domaine de la connaissance ou de la contemplation. On pourrait alors traiter un rcit mythologique
comme un rcit historique, et se poser dans un cas comme
dans lautre la question dauthenticit. Mais la vrit est
quil ny a pas de comparaison possible entre eux, parce
quils ne sont pas du mme ordre. Lhistoire est connaissance, la religion est principalement action : elle ne concerne la connaissance, comme nous lavons maintes fois
rpt, que dans la mesure o une reprsentation intellectuelle est ncessaire pour parer au danger dune certaine
226

intellectualit. Considrer part cette reprsentation, la

critiquer en tant que reprsentation, serait oublier quelle
forme un amalgame avec laction concomitante. Cest une
erreur de ce genre que nous commettons quand nous nous
demandons comment de grands esprits ont pu accepter le
tissu de purilits et mme dabsurdits qutait leur religion. Les gestes du nageur paratraient aussi ineptes et
ridicules celui qui oublierait quil y a de leau, que cette
eau soutient le nageur, et que les mouvements de
lhomme, la rsistance du liquide, le courant du fleuve,
doivent tre pris ensemble comme un tout indivis.
La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement rpts sont ncessaires, comme
ceux dont lautomatisme finit par fixer dans le corps du
soldat lassurance morale dont il aura besoin au jour du
danger. Cest dire quil ny a pas de religion sans rites et
crmonies. A ces actes religieux la reprsentation religieuse sert surtout doccasion. Ils manent sans doute de
la croyance, mais ils ragissent aussitt sur elle et la consolident : sil y a des dieux, il faut leur vouer un culte ;
mais du moment quil y a un culte, cest quil existe des
dieux. Cette solidarit du dieu et de lhommage quon lui
rend fait de la vrit religieuse une chose part, sans
commune mesure avec la vrit spculative, et qui dpend
jusqu un certain point de lhomme.
resserrer cette solidarit tendent prcisment les
rites et crmonies. Il y aurait lieu de stendre longuement sur eux. Disons seulement un mot des deux principaux : le sacrifice et la prire.

227

Dans la religion que nous appellerons dynamique, la

prire est indiffrente son expression verbale ; cest une
lvation de lme, qui pourrait se passer de la parole.
son plus bas degr, dautre part, elle ntait pas sans rapport avec lincantation magique ; elle visait alors, sinon
forcer la volont des dieux et surtout des esprits, du moins
capter leur faveur. Cest mi-chemin entre ces deux extrmits que se situe ordinairement la prire, telle quon
lentend dans le polythisme. Sans doute lantiquit a connu des formes de prire admirables, o se traduisait une
aspiration de lme devenir meilleure. Mais ce furent l
des exceptions, et comme des anticipations dune croyance
religieuse plus pure. Il est plus habituel au polythisme
dimposer la prire une forme strotype, avec larrirepense que ce nest pas seulement la signification de la
phrase, mais aussi bien la conscution des mots avec
lensemble des gestes concomitants qui lui donnera son
efficacit. On peut mme dire que, plus le polythisme
volue, plus il devient exigeant sur ce point ; lintervention
dun prtre est de plus en plus ncessaire pour assurer le
dressage du fidle. Comment ne pas voir que cette habitude de prolonger lide du dieu, une fois voque, en paroles prescrites et en attitudes prdtermines confre
son image une objectivit suprieure ? Nous avons montr
jadis que ce qui fait la ralit dune perception, ce qui la
distingue dun souvenir ou dune imagination, cest, avant
tout, lensemble des mouvements naissants quelle imprime au corps et qui la compltent par une action automatiquement commence. Des mouvements de ce genre
pourront se dessiner pour une autre cause : leur actualit

228

refluera aussi bien vers la reprsentation qui les aura occasionns, et la convertira pratiquement en chose.
Quant au sacrifice, cest sans doute, dabord, une offrande destine acheter la faveur du dieu ou dtourner
sa colre. Il doit tre dautant mieux accueilli quil a plus
cot, et que la victime a une plus grande valeur. Cest
probablement ainsi que sexplique en partie lhabitude
dimmoler des victimes humaines, habitude quon trouverait dans la plupart des religions antiques, peut-tre dans
toutes si lon remontait assez haut. Il nest pas derreur ni
dhorreur o ne puisse conduire la logique, quand elle
sapplique des matires qui ne relvent pas de la pure
intelligence. Mais il y a autre chose encore dans le sacrifice : sinon, lon ne sexpliquerait pas que loffrande ait
ncessairement t animale ou vgtale, presque toujours
animale. Dabord, on saccorde gnralement voir les
origines du sacrifice dans un repas que le dieu et ses adorateurs taient censs prendre en commun. Ensuite et
surtout, le sang avait une vertu spciale. Principe de vie, il
apportait de la force au dieu pour le mettre mme de
mieux aider lhomme et peut-tre aussi (mais ctait une
arrire-pense peine consciente) pour lui assurer plus
solidement lexistence. Ctait, comme la prire, un lien
entre lhomme et la divinit.
Ainsi le polythisme avec sa mythologie a eu pour
double effet dlever de plus en plus haut les puissances
invisibles qui entourent lhomme, et de mettre lhomme en
relations de plus en plus troites avec elles. Coextensif aux
anciennes civilisations, il sest grossi de tout ce quelles
produisaient, ayant inspir la littrature et lart, et reu
229

deux plus encore quil ne leur avait donn. Cest dire que
le sentiment religieux, dans lantiquit, a t fait
dlments trs nombreux, variables de peuple peuple,
mais qui taient tous venus sagglomrer autour dun
noyau primitif. A ce noyau central nous nous sommes attach, parce que nous avons voulu dgager des religions
antiques ce quelles avaient de spcifiquement religieux.
Telle dentre elles, celle de lInde ou de la Perse, sest double dune philosophie. Mais philosophie et religion restent toujours distinctes. Le plus souvent, en effet, la philosophie ne survient que pour donner satisfaction des esprits plus Cultivs ; la religion subsiste, dans le peuple,
telle que nous lavons dcrite. L mme o le mlange se
fait, les lments conservent leur individualit : la religion
aura des vellits de spculer, la philosophie ne se dsintressera pas dagir ; mais la premire nen restera pas
moins essentiellement action, et la seconde, par-dessus
tout, pense. Quand la religion est rellement devenue
philosophie chez les anciens, elle a plutt dconseill
dagir et renonc ce quelle tait venue faire dans le
monde. tait-ce encore de la religion ? Nous pouvons
donner aux mots le sens que nous voulons, pourvu que
nous commencions par le dfinir ; mais nous aurions tort
de le faire quand par hasard nous nous trouvons devant un
mot qui dsigne une dcoupure naturelle des choses ici
nous devrons tout au plus exclure de lextension du terme
tel ou tel objet quon y aurait accidentellement compris.
Cest ce qui arrive pour la religion. Nous avons montr
comment on donne ordinairement ce nom des reprsentations orientes vers laction et suscites par la nature
dans un intrt dtermin ; on a pu exceptionnellement, et
230

pour des raisons quil est facile dapercevoir, tendre

lapplication du mot des reprsentations qui ont un autre
objet ; la religion nen devra pas moins tre dfinie conformment ce que nous avons appel lintention de la
nature.
Nous avons maintes fois expliqu ce quil faut entendre
ici par intention. Et nous nous sommes longuement appesanti, dans le prsent chapitre, sur la fonction que la nature avait assigne la religion. Magie, culte des esprits ou
des animaux, adoration des dieux, mythologie, superstitions de tout genre paratront trs complexes si on les
prend un un. Mais lensemble en est fort simple.
Lhomme est le seul animal dont laction soit mal assure, qui hsite et ttonne, qui forme des projets avec
lespoir de russir et la crainte dchouer. Cest le seul qui
se sente sujet la maladie, et le seul aussi qui sache quil
doit mourir. Le reste de la nature spanouit dans une
tranquillit parfaite. Plantes et animaux ont beau tre livrs tous les hasards ; ils ne sen reposent pas moins sur
linstant qui passe comme ils le feraient sur lternit. De
cette inaltrable confiance nous aspirons nous quelque
chose dans une promenade la campagne, do nous revenons apaiss. Mais ce nest pas assez dire. De tous les
tres vivant en socit, lhomme est le seul qui puisse dvier de la ligne sociale, en cdant des proccupations
gostes quand le bien commun est en cause ; partout ailleurs, lintrt individuel est invitablement coordonn ou
subordonn lintrt gnral. Cette double imperfection
est la ranon de lintelligence. Lhomme ne peut pas exercer sa facult de penser sans se reprsenter un avenir in 231

certain, qui veille sa crainte et son esprance. Il ne peut

pas rflchir ce que la nature lui demande, en tant
quelle a fait de lui un tre sociable, sans se dire quil trouverait souvent son avantage ngliger les autres, ne se
soucier que de lui-mme. Dans les deux cas il y aurait rupture de lordre normal, naturel. Et pourtant cest la nature
qui a voulu lintelligence, qui la mise au bout de lune des
deux grandes lignes de lvolution animale pour faire pendant linstinct le plus parfait, point terminus de lautre. Il
est impossible quelle nait pas pris ses prcautions pour
que lordre, peine drang par lintelligence, tende se
rtablir automatiquement. Par le fait, la fonction fabulatrice, qui appartient lintelligence et qui nest pourtant
pas intelligence pure, a prcisment cet objet. Son rle est
dlaborer la religion dont nous avons trait jusqu prsent, celle que nous appelons statique et dont nous dirions
que cest la religion naturelle, si lexpression navait pris
un autre sens. Nous navons donc qu nous rsumer pour
dfinir cette religion en termes prcis. Cest une raction
dfensive de la nature contre ce quil pourrait y avoir de
dprimant pour lindividu, et de dissolvant pour la socit, dans lexercice de lintelligence.
Terminons par deux remarques, pour prvenir deux
malentendus. Quand nous disons quune des fonctions de
la religion, telle quelle a t voulue par la nature, est de
maintenir la vie sociale, nous nentendons pas par l quil
y ait solidarit entre cette religion et la morale. Lhistoire
tmoigne du contraire. Pcher a toujours t offenser la
divinit ; mais il sen faut que la divinit ait toujours pris
offense de limmoralit ou mme du crime : il lui est arriv
de les prescrire. Certes, lhumanit semble avoir souhait
232

en gnral que ses dieux fussent bons ; souvent elle a mis

les vertus sous leur invocation ; peut-tre mme la concidence que nous signalions entre la morale et la religion
originelles, lune et lautre rudimentaires, a-t-elle laiss au
fond de lme humaine le vague idal dune morale prcise
et dune religion organise qui sappuieraient lune sur
lautre. Il nen est pas moins vrai que la morale sest prcise part, que les religions ont volu part, et que les
hommes ont toujours reu leurs dieux de la tradition sans
leur demander dexhiber un certificat de moralit ni de
garantir lordre moral. Mais cest quil faut distinguer
entre les obligations sociales dun caractre trs gnral,
sans lesquelles aucune vie en commun nest possible, et le
lien social particulier, concret, qui fait que les membres
dune certaine communaut sont attachs sa conservation. Les premires se sont dgages peu peu du fond
confus de coutumes que nous avons montr lorigine ;
elles sen sont dgages par voie de purification et de simplification, dabstraction et de gnralisation, pour donner
une morale sociale. Mais ce qui lie les uns aux autres les
membres dune socit dtermine, cest la tradition, le
besoin, la volont de dfendre ce groupe contre dautres
groupes, et de le mettre au-dessus de tout. A conserver,
resserrer ce lien vise incontestablement la religion que
nous avons trouve naturelle : elle est commune aux
membres dun groupe, elle les associe intimement dans
des rites et des crmonies, elle distingue le groupe des
autres groupes, elle garantit le succs de lentreprise
commune et assure contre le danger commun. Que la religion, telle quelle sort des mains de la nature, ait accompli
la fois pour employer notre langage actuel les deux
233

fonctions morale et nationale, cela ne nous parat pas douteux : ces deux fonctions taient ncessairement confondues, en effet, dans des socits rudimentaires o il ny
avait que des coutumes. Mais que les socits, en se dveloppant, aient entran la religion dans la seconde direction, cest ce que lon comprendra sans peine si lon se
reporte ce que nous venons dexposer. On sen ft convaincu tout de suite, en considrant que les socits humaines, lextrmit dune des grandes lignes de
lvolution biologique, font pendant aux socits animales
les plus parfaites, situes lextrmit de lautre grande
ligne, et que la fonction fabulatrice, sans tre un instinct,
joue dans les socits humaines un rle symtrique de
celui de linstinct dans ces socits animales.
Notre seconde remarque, dont nous pourrions nous
dispenser aprs ce que nous avons tant de fois rpt, concerne le sens que nous donnons l intention de la nature , une expression dont nous avons use en parlant de
la religion naturelle . A vrai dire, il sagissait moins de
cette religion elle-mme que de leffet obtenu par elle. Il y
a un lan de vie qui traverse la matire et qui en tire ce
quil peut, quitte se scinder en route. A lextrmit des
deux principales lignes dvolution ainsi traces se trouvent lintelligence et linstinct. Justement parce que
lintelligence est une russite, comme dailleurs linstinct,
elle ne peut pas tre pose sans que laccompagne une
tendance carter ce qui lempcherait de produire son
plein effet. Cette tendance forme avec elle, comme avec
tout ce que lintelligence prsuppose, un bloc indivis, qui
se divise au regard de notre facult toute relative notre
intelligence elle-mme de percevoir et danalyser. Reve 234

nons encore une fois sur ce qui a t dit de lil et de la

vision. Il y a lacte de voir, qui est simple, et il y a une infinit dlments, et dactions rciproques de ces lments
les uns sur les autres, avec lesquels lanatomiste et le physiologiste reconstituent lacte simple. lments et actions
expriment analytiquement et pour ainsi dire ngativement, tant des rsistances opposes des rsistances,
lacte indivisible, seul positif, que la nature a effectivement
obtenu. Ainsi les inquitudes de lhomme jet sur la terre,
et les tentations que lindividu peut avoir de se prfrer
lui-mme la communaut, inquitudes et tentations
qui sont le propre dun tre intelligent, se prteraient
une numration sans fin. Indfinies en nombre, aussi,
sont les formes de la superstition, ou plutt de la religion
statique, qui rsistent ces rsistances. Mais cette complication svanouit si lon replace lhomme dans lensemble
de la nature, si lon considre que lintelligence serait un
obstacle la srnit quon trouve partout ailleurs, et que
lobstacle doit tre surmont, lquilibre rtabli. Envisag
de ce point de vue, qui est celui de la gense et non plus de
lanalyse, tout ce que lintelligence applique la vie comportait dagitation et de dfaillance, avec tout ce que les
religions y apportrent dapaisement, devient une chose
simple. Perturbation et fabulation se compensent et
sannulent. A un dieu, qui regarderait den haut, le tout
paratrait indivisible, comme la confiance des fleurs qui
souvrent au printemps.

235

Chapitre III : La religion dynamique

Deux sens du mot religion. Pourquoi lon emploie un seul
mot. Le mysticisme grec. Le mysticisme oriental. Les prophtes dIsral. Le mysticisme chrtien. Mysticisme et rnovation. Valeur philosophique du mysticisme. De lexistence de
Dieu. -Nature de Dieu. Cration et amour. Le problme du mal.
La survie. De lexprience et de la probabilit en mtaphysique.

Jetons un coup dil en arrire sur la vie, dont nous

avions jadis suivi le dveloppement jusquau point o la
religion devait sortir delle. Un grand courant dnergie
cratrice se lance dans la matire pour en obtenir ce quil
peut. Sur la plupart des points il est arrt ; ces arrts se
traduisent nos yeux par autant dapparitions despces
vivantes, cest--dire dorganismes o notre regard, essentiellement analytique et synthtique, dmle une multitude dlments se coordonnant pour accomplir une multitude de fonctions ; le travail dorganisation ntait pourtant que larrt lui-mme, acte simple, analogue
lenfoncement du pied qui dtermine instantanment des
milliers de grains de sable sentendre pour donner un
dessin. Sur une des lignes o elle avait russi aller le plus
loin, on aurait pu croire que cette nergie vitale entranerait ce quelle avait de meilleur et continuerait droit devant
elle ; mais elle sinflchit, et tout se recourba : des tres
surgirent dont lactivit tournait indfiniment dans le
mme cercle, dont les organes taient des instruments
tout faits au lieu de laisser la place ouverte une invention
236

sans cesse renouvelable doutils, dont la conscience glissait

dans le somnambulisme de linstinct au lieu de se redresser et de sintensifier en pense rflchie. Tel est ltat de
lindividu dans ces socits dinsectes dont lorganisation
est savante, mais lautomatisme complet. Leffort crateur
ne passa avec succs que sur la ligne dvolution qui aboutit lhomme. En traversant la matire, la conscience prit
cette fois, comme dans un moule, la forme de lintelligence
fabricatrice. Et linvention, qui porte en elle la rflexion,
spanouit en libert.
Mais lintelligence ntait pas sans danger. Jusque-l,
tous les vivants avaient bu avidement la coupe de la vie.
Ils savouraient le miel que la nature avait mis sur le bord ;
ils avalaient le reste par surcrot, sans lavoir vu.
Lintelligence, elle, regardait jusquen bas. Car ltre intelligent ne vivait plus seulement dans le prsent ; il ny a pas
de rflexion sans prvision, pas de prvision sans inquitude, pas dinquitude sans un relchement momentan
de lattachement la vie. Surtout, il ny a pas dhumanit
sans socit, et la socit demande lindividu un dsintressement que linsecte, dans son automatisme, pousse
jusqu loubli complet de soi. Il ne faut pas compter sur la
rflexion
pour
soutenir
ce
dsintressement.
Lintelligence, moins dtre celle dun subtil philosophe
utilitaire, conseillerait plutt lgosme. Par deux cts,
donc, elle appelait un contrepoids. Ou plutt elle en tait
dj munie, car la nature, encore une fois, ne fait pas les
tres de pices et de morceaux : ce qui est multiple dans sa
manifestation peut tre simple dans sa gense. Une espce
qui surgit apporte avec elle, dans lindivisibilit de lacte
qui la pose, tout le dtail de ce qui la rend viable. Larrt
237

mme de llan crateur qui sest traduit par lapparition

de notre espce a donn avec lintelligence humaine,
lintrieur de lintelligence humaine, la fonction fabulatrice
qui labore les religions. Tel est donc le rle, telle est la
signification de la religion que nous avons appele statique
ou naturelle. La religion est ce qui doit combler, chez des
tres dous de rflexion, un dficit ventuel de
lattachement la vie.
Il est vrai quon aperoit tout de suite une autre solution possible du problme. La religion statique attache
lhomme la vie, et par consquent lindividu la socit,
en lui racontant des histoires comparables celles dont on
berce les enfants. Sans doute ce ne sont pas des histoires
comme les autres. Issues de la fonction fabulatrice par
ncessit, et non pas pour le simple plaisir, elles contrefont la ralit perue au point de se prolonger en actions :
les autres crations imaginatives ont cette tendance, mais
elles nexigent pas que nous nous y laissions aller ; elles
peuvent rester ltat dides ; celles-l, au contraire, sont
ido-motrices. Ce nen sont pas moins des fables, que des
esprits critiques accepteront souvent en fait, comme nous
lavons vu, mais quen droit ils devraient rejeter. Le principe actif, mouvant, dont le seul stationnement en un
point extrme sest exprim par lhumanit, exige sans
doute de toutes les espces cres quelles se cramponnent
la vie. Mais, comme nous le montrions jadis, si ce principe donne toutes les espces globalement, la manire
dun arbre qui pousse dans toutes les directions des
branches termines en bourgeons, cest le dpt, dans la
matire, dune nergie librement cratrice, cest lhomme
ou quelque tre de mme signification nous ne disons
238

pas de mme forme qui est la raison dtre du dveloppement tout entier. Lensemble et pu tre trs suprieur
ce quil est, et cest probablement ce qui arrive dans des
mondes o le courant est lanc travers une matire
moins rfractaire. Comme aussi le courant et pu ne jamais trouver libre passage, pas mme dans cette mesure
insuffisante, auquel cas ne se seraient jamais dgages sur
notre plante la qualit et la quantit dnergie cratrice
que reprsente la forme humaine. Mais, de toute manire,
la vie est chose au moins aussi dsirable, plus dsirable
mme pour lhomme que pour les autres espces, puisque
celles-ci la subissent comme un effet produit au passage
par lnergie cratrice, tandis quelle est chez lhomme le
succs mme, si incomplet et si prcaire soit-il, de cet effort. Pourquoi, ds lors, lhomme ne retrouverait-il pas la
confiance qui lui manque, ou que la rflexion a pu branler, en remontant, pour reprendre de llan, dans la direction do llan tait venu ? Ce nest pas par lintelligence,
ou en tout cas avec lintelligence seule, quil pourrait le
faire : celle-ci irait plutt en sens inverse ; elle a une destination spciale et, lorsquelle slve dans ses spculations,
elle nous fait tout au plus concevoir des possibilits, elle ne
touche pas une ralit. Mais nous savons quautour de
lintelligence est reste une frange dintuition, vague et
vanouissante. Ne pourrait-on pas la fixer, lintensifier, et
surtout la complter en action, car elle nest devenue pure
vision que par un affaiblissement de son principe et, si lon
peut sexprimer ainsi, par une abstraction pratique sur
elle-mme ?
Une me capable et digne de cet effort ne se demanderait mme pas si le principe avec lequel elle se tient main 239

tenant en contact est la cause transcendante de toutes

choses ou si ce nen est que la dlgation terrestre. Il lui
suffirait de sentir quelle se laisse pntrer, sans que sa
personnalit sy absorbe, par un tre qui peut immensment plus quelle, comme le fer par le feu qui le rougit.
Son attachement la vie serait dsormais son insparabilit de ce principe, joie dans la joie, amour de ce qui nest
quamour. A la socit elle se donnerait par surcrot, mais
une socit qui serait alors lhumanit entire, aime
dans lamour de ce qui en est le principe. La confiance que
la religion statique apportait lhomme sen trouverait
transfigure : plus de souci pour lavenir, plus de retour
inquiet sur soi-mme ; lobjet nen vaudrait matriellement plus la peine, et prendrait moralement une signification trop haute. Cest maintenant dun dtachement de
chaque chose en particulier que serait fait lattachement
la vie en gnral. Mais faudrait-il alors parler encore de
religion ? ou fallait-il alors, pour tout ce qui prcdait,
employer dj ce mot ? Les deux choses ne diffrent-elles
pas au point de sexclure, et de ne pouvoir sappeler du
mme nom ?
Il y a bien des raisons, cependant, pour parler de religion dans les deux cas. Dabord le mysticisme car cest
lui que nous pensons a beau transporter lme sur un
autre plan : il ne lui en assure pas moins, sous une forme
minente, la scurit et la srnit que la religion statique
a pour fonction de procurer. Mais surtout il faut considrer que le mysticisme pur est une essence rare, quon le
rencontre le plus souvent ltat de dilution, quil nen
communique pas moins alors la masse laquelle il se
mle sa couleur et son parfum, et quon doit le laisser avec
240

elle, pratiquement insparable delle, si lon veut le prendre agissant, puisque cest ainsi quil a fini par simposer
au monde. En se plaant ce point de vue, on apercevrait
une srie de transitions, et comme des diffrences de degr, l o rellement il y a une diffrence radicale de nature. Revenons en deux mots sur chacun de ces points.
En le dfinissant par sa relation llan vital, nous
avons implicitement admis que le vrai mysticisme tait
rare. Nous aurons parler, un peu plus loin, de sa signification et de sa valeur. Bornons-nous pour le moment
remarquer quil se situe, daprs ce qui prcde, en un
point jusquo le courant spirituel lanc travers la matire aurait probablement voulu, jusquo il na pu aller.
Car il se joue dobstacles avec lesquels la nature a d composer, et dautre part on ne comprend lvolution de la vie,
abstraction faite des voies latrales sur lesquelles elle sest
engage par force, que si on la voit la recherche de
quelque chose dinaccessible quoi le grand mystique
atteint. Si tous les hommes, si beaucoup dhommes pouvaient monter aussi haut que cet homme privilgi, ce
nest pas lespce humaine que la nature se ft arrte,
car celui-l est en ralit plus quhomme. Des autres
formes du gnie on en dirait dailleurs autant : toutes sont
galement rares. Ce nest donc pas par accident, cest en
vertu de son essence mme que le vrai mysticisme est exceptionnel.
Mais quand il parle, il y a, au fond de la plupart des
hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement
cho. Il nous dcouvre, ou plutt il nous dcouvrirait une
perspective merveilleuse si nous le voulions : nous ne le
241

voulons pas et, le plus souvent, nous ne pourrions pas le

vouloir ; leffort nous briserait. Le charme nen a pas
moins opr ; et comme il arrive quand un artiste de gnie
a produit une uvre qui nous dpasse, dont nous ne russissons pas nous assimiler lesprit, mais qui nous fait
sentir la vulgarit de nos prcdentes admirations, ainsi la
religion statique a beau subsister, elle nest dj plus entirement ce quelle tait, elle nose surtout plus savouer
quand le vrai grand mysticisme a paru. Cest elle encore,
ou du moins elle principalement, que lhumanit demandera lappui dont elle a besoin ; elle laissera encore
travailler, en la rformant de son mieux, la fonction fabulatrice ; bref, sa confiance dans la vie restera peu prs
telle que lavait institue la nature. Mais elle feindra sincrement davoir recherch et obtenu en quelque mesure ce
contact avec le principe mme de la nature qui se traduit
par un tout autre attachement la vie, par une confiance
transfigure. Incapable de slever aussi haut, elle esquissera le geste, elle prendra lattitude, et, dans ses discours,
elle rservera la plus belle place des formules qui
narrivent pas se remplir pour elle de tout leur sens,
comme ces fauteuils rests vides quon avait prpars pour
de grands personnages dans une crmonie. Ainsi se constituera une religion mixte qui impliquera une orientation
nouvelle de lancienne, une aspiration plus ou moins prononce du dieu antique, issu de la fonction fabulatrice,
se perdre dans celui qui se rvle effectivement, qui illumine et rchauffe de sa prsence des mes privilgies.
Ainsi sintercalent, comme nous le disions, des transitions
et des diffrences apparentes de degr entre deux choses
qui diffrent radicalement de nature et qui ne semble 242

raient pas, dabord, devoir sappeler de la mme manire.

Le contraste est frappant dans bien des cas, par exemple
quand des nations en guerre affirment lune et lautre
avoir pour elles un dieu qui se trouve ainsi tre le dieu
national du paganisme, alors que le Dieu dont elles
simaginent parler est un Dieu commun tous les
hommes, dont la seule vision par tous serait labolition
immdiate de la guerre. Et pourtant il ne faudrait pas tirer
parti de ce contraste pour dprcier des religions qui, nes
du mysticisme, ont gnralis lusage de ses formules sans
pouvoir pntrer lhumanit entire de la totalit de son
esprit. Il arrive des formules presque vides de faire surgir
ici ou l, vritables paroles magiques, lesprit capable de
les remplir. Un professeur mdiocre, par lenseignement
machinal dune science que crrent des hommes de gnie, veillera chez tel de ses lves la vocation quil na pas
eue lui-mme, et le convertira inconsciemment en mule
de ces grands hommes, invisibles et prsents dans le message quil transmet.
Il y a pourtant une diffrence entre les deux cas, et, si
lon en tient compte, on verra sattnuer, en matire de
religion, lopposition entre le statique et le dynamique sur laquelle nous venons dinsister pour mieux
marquer les caractres de lun et de lautre. La grande majorit des hommes pourra rester peu prs trangre aux
mathmatiques, par exemple, tout en saluant le gnie dun
Descartes ou dun Newton. Mais ceux qui se sont inclins
de loin devant la parole mystique, parce quils en entendaient au fond deux-mmes le faible cho, ne demeureront pas indiffrents ce quelle annonce. Sils avaient
dj des croyances, et sils ne veulent ou ne peuvent pas
243

sen dtacher, ils se persuaderont quils les transforment,

et ils les modifieront par l effectivement : les lments
subsisteront, mais magntiss et tourns dans un autre
sens par cette aimantation. Un historien des religions
naura pas de peine retrouver, dans la matrialit dune
croyance vaguement mystique qui sest rpandue parmi
les hommes, des lments mythiques et mme magiques.
Il prouvera ainsi quil y a une religion statique, naturelle
lhomme, et que la nature humaine est invariable. Mais sil
sen tient l, il aura nglig quelque chose, et peut-tre
lessentiel. Du moins aura-t-il, sans prcisment le vouloir,
jet un pont entre le statique et le dynamique, et justifi
lemploi du mme mot dans des cas aussi diffrents. Cest
bien une religion quon a encore affaire, mais une religion nouvelle.
Nous nous en convaincrons encore mieux, nous verrons par un autre ct comment ces deux religions
sopposent et comment elles se rejoignent, si nous tenons
compte des tentatives de la seconde pour sinstaller dans
la premire avant de la supplanter. vrai dire, cest nous
qui les convertissons en tentatives, rtroactivement. Elles
furent, quand elles se produisirent, des actes complets, qui
se suffisaient eux-mmes, et elles ne sont devenues des
commencements ou des prparations que du jour o elles
ont t transformes en insuccs par une russite finale,
grce au mystrieux pouvoir que le prsent exerce sur le
pass. Elles ne nous en serviront pas moins jalonner un
intervalle, analyser en ses lments virtuels lacte indivisible par lequel la religion dynamique se pose, et montrer du mme coup, par la direction videmment com-

244

mune des lans qui nont pas abouti, comment le saut

brusque qui fut dfinitif neut rien daccidentel.
Au premier rang parmi les esquisses du mysticisme futur nous placerons certains aspects des mystres paens. Il
ne faudrait pas que le mot nous ft illusion : la plupart des
mystres neurent rien de mystique. Ils se rattachaient la
religion tablie, qui trouvait tout naturel de les avoir ct
delle. Ils clbraient les mmes dieux, ou des dieux issus
de la mme fonction fabulatrice. Ils renforaient simplement chez les initis lesprit religieux en le doublant de
cette satisfaction que les hommes ont toujours prouve
former de petites socits au sein de la grande, et sriger
en privilgis par le fait dune initiation tenue secrte. Les
membres de ces socits closes se sentaient plus prs du
dieu quils invoquaient, ne ft-ce que parce que la reprsentation des scnes mythologiques jouait un plus grand
rle ici que dans les crmonies publiques. En un certain
sens, le dieu tait prsent ; les initis participaient quelque
peu de sa divinit. Ils pouvaient donc esprer dune autre
vie plus et mieux que ce que faisait attendre la religion
nationale. Mais il ny avait l, probablement, que des ides
importes toutes faites de ltranger : on sait quel point
lgypte avait toujours t proccupe du sort de lhomme
aprs la mort, et lon se rappelle le tmoignage
dHrodote, daprs lequel la Dmter des mystres leusiniens et le Dionysos de lorphisme auraient t des transformations dIsis et dOsiris. De sorte que la clbration
des mystres, ou tout au moins ce que nous en connaissons, ne nous offre rien qui ait tranch absolument sur le
culte publie. A premire vue, on ne trouverait donc pas
plus de mysticit cette religion qu lautre. Mais nous ne
245

devons pas nous en tenir laspect qui tait probablement

le seul intresser la plupart des initis. Nous devons
nous demander si certains au moins de ces mystres ne
portaient pas la marque de telle ou telle grande personnalit, dont ils pouvaient faire revivre lesprit. Nous devons
aussi noter que la plupart des auteurs ont insist sur les
scnes denthousiasme o le dieu prenait rellement possession de lme qui linvoquait. Par le fait, les mystres les
plus vivaces, qui finirent par entraner dans leur mouvement les mystres leusiniens eux-mmes, furent ceux de
Dionysos et de son continuateur Orphe. Dieu tranger,
venu de Thrace, Dionysos contrastait par sa violence avec
la srnit des Olympiens. Il ne fut pas dabord le dieu du
vin, mais il le devint sans peine, parce que livresse o il
mettait lme ntait pas sans ressemblance avec celle que
le vin produit. On sait comment William James fut trait
pour avoir qualifi de mystique, ou tudi comme tel, ltat
conscutif une inhalation de protoxyde dazote. On
voyait l de lirrligion. Et lon aurait eu raison, si le philosophe avait fait de la rvlation intrieure un quivalent psychologique du protoxyde, lequel aurait alors t,
comme disent les mtaphysiciens, cause adquate de
leffet produit. Mais lintoxication ne devait tre ses yeux
que loccasion. Ltat dme tait l, prfigur sans doute
avec dautres, et nattendait quun signal pour se dclencher. Il et pu tre voqu spirituellement, par un effort
accompli sur le plan spirituel qui tait le sien. Mais il pouvait aussi bien ltre matriellement, par une inhibition de
ce qui linhibait, par la suppression dun obstacle, et tel
tait leffet tout ngatif du toxique ; le psychologue
sadressait de prfrence Celui-ci, qui lui permettait
246

dobtenir le rsultat volont. Ce ntait peut-tre pas honorer davantage le vin que de comparer ses effets
livresse dionysiaque. Mais l nest pas le point important.
Il sagit de savoir si cette ivresse peut tre considre rtrospectivement, la lumire du mysticisme une fois paru,
comme annonciatrice de certains tats mystiques. Pour
rpondre la question, il suffit de jeter un coup dil sur
lvolution de la philosophie grecque.
Cette volution fut purement rationnelle. Elle porta la
pense humaine son plus haut degr dabstraction et de
gnralit. Elle donna aux fonctions dialectiques de
lesprit tant de force et de souplesse quaujourdhui encore,
pour les exercer, cest lcole des Grecs que nous nous
mettons. Deux points sont pourtant noter. Le premier
est qu lorigine de ce grand mouvement il y eut une impulsion ou une secousse qui ne fut pas dordre philosophique. Le second est que la doctrine laquelle le mouvement aboutit, et o la pense hellnique trouva son achvement, prtendit dpasser la pure raison. Il nest pas douteux, en effet, que lenthousiasme dionysiaque se soit prolong dans lorphisme, et que lorphisme se soit prolong
en pythagorisme : or cest celui-ci, peut-tre mme
celui-l, que remonte linspiration premire du platonisme. On sait dans quelle atmosphre de mystre, au sens
orphique du mot, baignent les mythes platoniciens, et
comment la thorie des Ides elle-mme inclina par une
sympathie secrte vers la thorie pythagoricienne des
nombres. Sans doute aucune influence de ce genre nest
sensible chez Aristote et ses successeurs immdiats ; mais
la philosophie de Plotin, laquelle ce dveloppement
aboutit, et qui doit autant Aristote qu Platon, est incon 247

testablement mystique. Si elle a subi laction de la pense

orientale, trs vivante dans le monde alexandrin, ce fut
linsu de Plotin lui-mme, qui a cru ne faire autre chose
que condenser toute la philosophie grecque, pour
lopposer prcisment aux doctrines trangres. Ainsi, en
rsum, il y eut lorigine une pntration de lorphisme,
et, la fin, un panouissement de la dialectique en mystique. De l on pourrait conclure que cest une force extrarationnelle qui suscita ce dveloppement rationnel et qui
le conduisit son terme, au-del de la raison. Cest ainsi
que les phnomnes lents et rguliers de sdimentation,
seuls apparents, sont conditionns par dinvisibles forces
ruptives qui, en soulevant certains moments lcorce
terrestre, impriment sa direction lactivit sdimentaire.
Mais une autre interprtation est possible ; et elle serait,
notre sens, plus vraisemblable. On peut supposer que le
dveloppement de la pense grecque fut luvre de la
seule raison, et qu ct de lui, indpendamment de lui,
se produisit de loin en loin chez quelques mes prdisposes un effort pour aller chercher, par-del lintelligence,
une vision, un contact, la rvlation dune ralit transcendante. Cet effort naurait jamais atteint le but ; mais
chaque fois, au moment de spuiser, il aurait confi la
dialectique ce qui restait de lui-mme plutt que de disparatre tout entier ; et ainsi, avec la mme dpense de force,
une nouvelle tentative pouvait ne sarrter que plus loin,
lintelligence se trouvant rejointe en un point plus avanc
dun dveloppement philosophique qui avait, dans
lintervalle, acquis plus dlasticit et comportait plus de
mysticit. Par le fait, nous voyons une premire vague,
purement dionysiaque, venir se perdre dans lorphisme,
248

qui tait dune intellectualit suprieure ; une seconde,

quon pourrait appeler orphique, aboutit au pythagorisme,
cest--dire une philosophie ; son tour le pythagorisme
communiqua quelque chose de son esprit au platonisme ;
et celui-ci, layant recueilli, souvrit naturellement plus
tard au mysticisme alexandrin. Mais de quelque manire
quon se reprsente le rapport entre les deux courants, lun
intellectuel, lautre extra-intellectuel, cest seulement en se
plaant au terme quon peut qualifier celui-ci de supraintellectuel ou de mystique, et tenir pour mystique une
impulsion qui partit des mystres.
Resterait savoir, alors, si le terme du mouvement fut
un mysticisme complet. On peut donner aux mots le sens
quon veut, pourvu quon le dfinisse dabord. nos yeux,
laboutissement du mysticisme est une prise de contact, et
par consquent une concidence partielle, avec leffort
crateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce
nest pas Dieu lui-mme. Le grand mystique serait une
individualit qui franchirait les limites assignes lespce
par sa matrialit, qui continuerait et prolongerait ainsi
laction divine. Telle est notre dfinition. Nous sommes
libres de la poser, pourvu que nous nous demandions si
elle trouve jamais son application, si elle sapplique alors
tel ou tel cas dtermin. En ce qui concerne Plotin, la rponse nest pas douteuse. Il lui fut donn de voir la terre
promise, mais non pas den fouler le sol. Il alla jusqu
lextase, un tat o lme se sent ou croit se sentir en prsence de Dieu, tant illumine de sa lumire ; il ne franchit
pas cette dernire tape pour arriver au point o, la contemplation venant sabmer dans laction, la volont humaine se confond avec la volont divine. Il se croyait au
249

fate : aller plus loin et t pour lui descendre. Cest ce

quil a exprim dans une langue admirable, mais qui nest
pas celle du mysticisme plein : laction, dit-il, est un affaiblissement de la contemplation16. Par l il reste fidle
lintellectualisme grec, il le rsume mme dans une formule saisissante ; du moins la-t-il fortement imprgn de
mysticit. En un mot, le mysticisme, au sens absolu o
nous convenons de le prendre, na pas t atteint par la
pense hellnique. Il aurait sans doute voulu tre ; il a,
simple virtualit, plusieurs fois frapp la porte. Celle-ci
sest entrebille de plus en plus largement, mais ne la
jamais laiss passer tout entier.
La distinction est radicale ici entre la mystique et la
dialectique ; elles se rejoignent seulement de loin en loin.
Ailleurs, au contraire, elles ont t constamment mles,
sentraidant en apparence, peut-tre sempchant rciproquement daller jusquau bout. Cest ce qui est arriv,
croyons-nous,

la
pense
hindoue.
Nous
nentreprendrons pas de lapprofondir ou de la rsumer.
Son dveloppement stend sur des priodes considrables. Philosophie et religion, elle sest diversifie selon
les temps et les lieux. Elle sest exprime dans une langue
dont beaucoup de nuances chappent ceux-l mmes qui
la connaissent le mieux. Les mots de cette langue sont
dailleurs loin davoir conserv un sens invariable, supposer que ce sens ait toujours t prcis ou quil lait t
jamais. Mais, pour lobjet qui nous occupe, un coup dil
16

, ,
(Enn. III, vin, 4).

250

jet sur lensemble des doctrines suffira. Et comme, pour

obtenir cette vision globale, nous devrons ncessairement
nous contenter de superposer ensemble des vues dj
prises, nous aurons quelque chance, en considrant de
prfrence les lignes qui concident, de ne pas nous tromper.
Disons dabord que lInde a toujours pratiqu une religion comparable celle de lancienne Grce. Les dieux et
les esprits y jouaient le mme rle que partout ailleurs. Les
rites et crmonies taient analogues. Le sacrifice avait
une importance extrme. Ces cultes persistrent travers
le Brahmanisme, le Janisme et le Bouddhisme. Comment
taient-ils compatibles avec un enseignement tel que celui
du Bouddha ? Il faut remarquer que le Bouddhisme, qui
apportait aux hommes la dlivrance, considrait les dieux
eux-mmes comme ayant besoin dtre dlivrs. Il traitait
donc hommes et dieux en tres de mme espce, soumis
la mme fatalit. Cela se concevrait bien dans une hypothse telle que la ntre : lhomme vit naturellement en
socit, et, par leffet dune fonction naturelle, que nous
avons appele fabulatrice, il projette autour de lui des
tres fantasmatiques qui vivent dune vie analogue la
sienne, plus haute que la sienne, solidaire de la sienne ;
telle est la religion que nous tenons pour naturelle. Les
penseurs de lInde se sont-ils jamais reprsent ainsi les
choses ? Cest peu probable. Mais tout esprit qui sengage
sur la voie mystique, hors de la cit, sent plus ou moins
confusment quil laisse derrire lui les hommes et les
dieux. Par l mme il les voit ensemble.

251

Maintenant, jusquo la pense hindoue est-elle alle

dans cette voie ? Il ne sagit, bien entendu, que de lInde
antique, seule avec elle-mme, avant linfluence qua pu
exercer sur elle la civilisation occidentale ou le besoin de
ragir contre elle. Statique ou dynamique, en effet, nous
prenons la religion ses origines. Nous avons trouv que
la premire tait prfigure dans la nature ; nous voyons
maintenant dans la seconde un bond hors de la nature, et
nous considrons dabord le bond dans des cas o llan
fut insuffisant ou contrari. A cet lan il semble que lme
hindoue se soit essaye par deux mthodes diffrentes.
Lune delles est la fois physiologique et psychologique. On en dcouvrirait la plus lointaine origine dans
une pratique commune aux Hindous et aux Iraniens, antrieure par consquent leur sparation : le recours la
boisson enivrante que les uns et les autres appelaient
soma . Ctait une ivresse divine, comparable celle
que les fervents de Dionysos demandaient au vin. Plus
tard vint un ensemble dexercices destins suspendre la
sensation, ralentir lactivit mentale, enfin induire des
tats comparables celui dhypnose ; ils se systmatisrent dans le yoga . tait-ce l du mysticisme, au sens o
nous prenons le mot ? Des tats hypnotiques nont rien de
mystique par eux-mmes, mais ils pourront le devenir, ou
du moins annoncer et prparer le mysticisme vrai, par la
suggestion qui sy insrera. Ils le deviendront facilement,
leur forme sera prdispose se remplir de cette matire,
sils dessinent dj des visions, des extases, suspendant la
fonction critique de lintelligence. Telle a d tre, par un
cte au moins, la signification des exercices qui finirent
par sorganiser en yoga . Le mysticisme ny tait qu
252

ltat dbauche ; mais un mysticisme plus accus, concentration purement spirituelle, pouvait saider du yoga dans
ce que celui-ci avait de matriel et, par l mme, le spiritualiser. De fait, le yoga semble avoir t, selon les temps
et les lieux, une forme plus populaire de la contemplation
mystique ou un ensemble qui lenglobait.
Reste savoir ce que fut cette contemplation ellemme, et quel rapport elle pouvait avoir avec le mysticisme tel que nous lentendons. Ds les temps les plus anciens lHindou spcula sur ltre en gnral, sur la nature,
sur la vie. Mais son effort, qui sest prolong pendant un si
grand nombre de sicles, na pas abouti, comme celui des
philosophes grecs, la connaissance indfiniment dveloppable que fut dj la science hellnique. La raison en
est que la connaissance fut toujours ses yeux un moyen
plutt quune fin. Il sagissait pour lui de svader de la vie,
qui lui tait particulirement cruelle. Et par le suicide il
naurait pas obtenu lvasion, car lme devait passer dans
un autre corps aprs la mort, et cet t, perptuit, un
recommencement de la vie et de la souffrance. Mais ds
les premiers temps du Brahmanisme il se persuada quon
arrivait la dlivrance par le renoncement. Ce renoncement tait une absorption dans le Tout, comme aussi en
soi-mme. Le Bouddhisme, qui vint inflchir le Brahmanisme, ne le modifia pas essentiellement. Il en fit surtout
quelque chose de plus savant. Jusque-l, on avait constat
que la vie tait souffrance : le Bouddha remonta jusqu la
cause de la souffrance ; il la dcouvrit dans le dsir en gnral, dans la soif de vivre. Ainsi put tre trac avec une
prcision plus haute le chemin de la dlivrance. Brahmanisme, Bouddhisme et mme Janisme ont donc prch
253

avec une force croissante lextinction du vouloir-vivre, et

cette prdication se prsente au premier abord comme un
appel lintelligence, les trois doctrines ne diffrant que
par leur degr plus ou moins lev dintellectualit. Mais,
y regarder de prs, on saperoit que la conviction quelles
visaient implanter tait loin dtre un tat purement intellectuel. Dj, dans lancien Brahmanisme, ce nest pas
par le raisonnement, ce nest pas par ltude, que sobtient
la conviction dernire : elle consiste en une vision, communique par celui qui a vu. Le Bouddhisme, plus savant
dun ct, est plus mystique encore de lautre. Ltat o il
achemine lme est au del du bonheur et de la souffrance,
au del de la conscience. Cest par une srie dtapes, et
par toute une discipline mystique, quil aboutit au nirvana,
suppression du dsir pendant la vie et du karma aprs la
mort. Il ne faut pas oublier qu lorigine de la mission du
Bouddha est lillumination quil eut dans sa premire jeunesse. Tout ce que le Bouddhisme a dexprimable en mots
peut sans doute tre trait comme une philosophie ; mais
lessentiel est la rvlation dfinitive, transcendante la
raison comme la parole. Cest la conviction, graduellement gagne et subitement obtenue, que le but est atteint :
finie la souffrance, qui est tout ce quil y a de dtermin, et
par consquent de proprement existant, dans lexistence.
Si nous considrons que nous navons pas affaire ici une
vue thorique, mais une exprience qui ressemble beaucoup une extase, que dans un effort pour concider avec
llan crateur une me pourrait prendre la voie ainsi dcrite et nchouerait que parce quelle se serait arrte
mi-chemin, dtache de la vie humaine mais natteignant
pas la vie divine, suspendue entre deux activits dans le
254

vertige du nant, nous nhsiterons pas voir dans le

Bouddhisme un mysticisme. Mais nous comprendrons
pourquoi le Bouddhisme nest pas un mysticisme complet.
Celui-ci serait action, cration, amour.
Non pas certes que le Bouddhisme ait ignor la charit.
Il la recommande au contraire en termes dune lvation
extrme. Au prcepte il a joint lexemple. Mais il a manqu
de chaleur. Comme la dit trs justement un historien des
religions, il a ignor le don total et mystrieux de soimme . Ajoutons et cest peut-tre, au fond, la mme
chose quil na pas cru lefficacit de laction humaine.
Il na pas eu confiance en elle. Seule cette confiance peut
devenir puissance, et soulever les montagnes. Un mysticisme complet ft all jusque-l. Il sest rencontr peuttre dans lInde, mais beaucoup plus tard. Cest en effet
une charit ardente, cest un mysticisme comparable au
mysticisme chrtien, que nous trouvons chez un Ramakrishna ou un Vivekananda, pour ne parler que des plus
rcents. Mais, prcisment, le christianisme avait surgi
dans lintervalle. Son influence sur lInde venue
dailleurs lislamisme a t bien superficielle, mais
des mes prdisposes une simple suggestion, un signal
suffit. Admettons pourtant que laction directe du christianisme, en tant que dogme, ait t peu prs nulle dans
lInde. Comme il a pntr toute la civilisation occidentale,
on le respire, ainsi quun parfum, dans ce que cette civilisation apporte avec elle. Lindustrialisme lui-mme,
comme nous essaierons de le montrer, en drive indirectement. Or cest lindustrialisme, cest notre civilisation
occidentale, qui a dclench le mysticisme dun Ramakrishna ou dun Vivekananda. Jamais ce mysticisme ar 255

dent, agissant, ne se ft produit au temps o lHindou se

sentait cras par la nature et o toute intervention humaine tait inutile. Que faire, lorsque des famines invitables condamnent des millions de malheureux mourir
de faim ? Le pessimisme hindou avait pour principale origine cette impuissance. Et cest le pessimisme qui a empch lInde daller jusquau bout de son mysticisme, puisque
le mysticisme complet est action. Mais viennent les machines qui accroissent le rendement de la terre et qui surtout en font circuler les produits, viennent aussi des organisations politiques et sociales qui prouvent exprimentalement que les masses ne sont pas condamnes une vie
de servitude et de misre comme une ncessit inluctable la dlivrance devient possible dans un sens tout nouveau la pousse mystique, si elle sexerce quelque part avec
assez de force, ne sarrtera plus net devant des impossibilits dagir ; elle ne sera plus refoule sur des doctrines de
renoncement ou des pratiques dextase ; au lieu de
sabsorber en elle-mme, lme souvrira toute grande un
universel amour. Or ces inventions et ces organisations
sont dessence occidentale ; ce sont elles qui ont permis ici
au mysticisme daller jusquau bout de lui-mme. Concluons donc que ni dans la Grce ni dans lInde antique il
ny eut de mysticisme complet, tantt parce que llan fut
insuffisant, tantt parce quil fut contrari par les circonstances matrielles ou par une intellectualit trop troite.
Cest son apparition un moment prcis qui nous fait assister rtrospectivement sa prparation, comme le vol-

256

can qui surgit tout dun coup claire dans le pass une
longue srie de tremblements de terre17.
Le mysticisme complet est en effet celui des grands
mystiques chrtiens. Laissons de ct, pour le moment,
leur christianisme, et considrons chez eux la forme sans
la matire. Il nest pas douteux que la plupart aient pass
par des tats qui ressemblent aux divers points
daboutissement du mysticisme antique. Mais ils nont fait
quy passer : se ramassant sur eux-mmes pour se tendre
dans un tout nouvel effort, ils ont rompu une digue ; un
immense courant de vie les a ressaisis ; de leur vitalit
accrue sest dgage une nergie, une audace, une puissance de conception et de ralisation extraordinaires.
Quon pense ce quaccomplirent, dans le domaine de
laction, un saint Paul, une sainte Thrse, une sainte Catherine de Sienne, un saint Franois, une Jeanne dArc, et
tant dautres18. Presque toutes ces activits surabondantes

17

Nous nignorons pas quil y eut dautres mysticismes, dans

lantiquit, que le no-platonisme et le Bouddhisme. Mais, pour
lobjet qui nous occupe, il nous suffit de considrer ceux qui se sont
avancs le plus loin.
18

Sur ce quil y a dessentiellement agissant chez les grands

mystiques chrtiens M. Henri Delacroix a appel lattention dans un
livre qui mriterait de devenir classique (tudes dhistoire et de
psychologie du mysticisme, Paris, 1908), On trouvera des ides
analogues dans les importants ouvrages dEvelyn Underhill (Mysticism, London, 1911 ; et The mystic way, London, 1913). Ce dernier
auteur rattache certaines de ses vues celles que nous exposions
dans L'volution cratrice et que nous reprenons, pour les prolon-

257

se sont employes la propagation du christianisme. Il y a

des exceptions cependant, et le cas de Jeanne dArc suffirait montrer que la forme est sparable de la matire.
Quand on prend ainsi son terme lvolution intrieure des grands mystiques, on se demande comment ils
ont pu tre assimils des malades. Certes, nous vivons
dans un tat dquilibre instable, et la sant moyenne de
lesprit, comme dailleurs celle du corps, est chose malaise dfinir. Il y a pourtant une sant intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnat sans peine.
Elle se manifeste par le got de laction, la facult de
sadapter et de se radapter aux circonstances, la fermet
jointe la souplesse, le discernement prophtique du possible et de limpossible, un esprit de simplicit qui
triomphe des complications, enfin un bon sens suprieur.
Nest-ce pas prcisment ce quon trouve chez les mystiques dont nous parlons ? Et ne pourraient-ils pas servir
la dfinition mme de la robustesse intellectuelle ?
Si lon en a jug autrement, cest cause des tats
anormaux qui prludent souvent chez eux la transformation dfinitive. Ils parlent de leurs visions, de leurs extases, de leurs ravissements. Ce sont l des phnomnes
qui se produisent aussi bien chez des malades, et qui sont
constitutifs de leur maladie. Un important ouvrage a paru
rcemment sur lextase envisage comme une manifesta-

ger, dans le prsent chapitre. Voir en particulier, sur ce point, The

mystic way.

258

tion psychastnique19. Mais il y a des tats morbides qui

sont des imitations dtats sains : ceux-ci nen sont pas
moins sains, et les autres morbides. Un fou se croira empereur ; ses gestes, ses paroles et ses actes il donnera
une allure systmatiquement napolonienne, et ce sera
justement sa folie : en rejaillira-t-il quelque chose sur Napolon ? On pourra aussi bien parodier le mysticisme, et il
y aura une folie mystique : suivra-t-il de l que le mysticisme soit folie ? Toutefois il est incontestable quextases,
visions, ravissements sont des tats anormaux, et quil est
difficile de distinguer entre lanormal et le morbide. Telle a
dailleurs t lopinion des grands mystiques eux-mmes.
Ils ont t les premiers mettre leurs disciples en garde
contre les visions qui pouvaient tre purement hallucinatoires. Et leurs propres visions, quand ils en avaient, ils
nont gnralement attach quune importance secondaire : ctaient des incidents de la route ; il avait fallu les
dpasser, laisser aussi bien derrire soi ravissements et
extases pour atteindre le terme, qui tait lidentification de
la volont humaine avec la volont divine. La vrit est que
ces tats anormaux, leur ressemblance et parfois sans
doute aussi leur participation des tats morbides, se
comprendront sans peine si lon pense au bouleversement
quest le passage du statique au dynamique, du clos
louvert, de la vie habituelle la vie mystique. Quand les
profondeurs obscures de lme sont remues, ce qui monte
la surface et arrive la conscience y prend, si lintensit
est suffisante, la forme dune image ou dune motion.

19

Pierre Janet, De langoisse lextase.

259

Limage est le plus souvent hallucination pure, comme

lmotion nest quagitation vaine. Mais lune et lautre
peuvent exprimer que le bouleversement est un rarrangement systmatique en vue dun quilibre suprieur :
limage est alors symbolique de ce qui se prpare, et
lmotion est une concentration de lme dans lattente
dune transformation. Ce dernier cas est celui du mysticisme, mais il peut participer de lautre ; ce qui est simplement anormal peut se doubler de ce qui est nettement
morbide ; dranger les rapports habituels entre le conscient et linconscient on court un risque. Il ne faut donc
pas stonner si des troubles nerveux accompagnent parfois le mysticisme ; on en rencontre aussi bien dans
dautres formes du gnie, notamment chez des musiciens.
Il ny faut voir que des accidents. Ceux-l ne sont pas plus
de la mystique que ceux-ci ne sont de la musique.
branle dans ses profondeurs par le courant qui
lentranera, lme cesse de tourner sur elle-mme, chappant un instant la loi qui veut que lespce et lindividu se
conditionnent lun lautre, circulairement. Elle sarrte,
comme si elle coutait une voix qui lappelle. Puis elle se
laisse porter, droit en avant. Elle ne peroit pas directement la force qui la meut, mais elle en sent lindfinissable
prsence, ou la devine travers une vision symbolique.
Vient alors une immensit de joie, extase o elle sabsorbe
ou ravissement quelle subit : Dieu est l, et elle est en lui.
Plus de mystre. Les problmes svanouissent, les obscurits se dissipent ; cest une illumination. Mais pour combien de temps ? Une imperceptible inquitude, qui planait
sur lextase, descend et sattache elle comme son ombre.
Elle suffirait dj, mme sans les tats qui vont suivre,
260

distinguer le mysticisme vrai, complet, de ce qui en fut

jadis limitation anticipe ou la prparation. Elle montre
en effet que lme du grand mystique ne sarrte pas
lextase comme au terme dun voyage. Cest bien le repos,
si lon veut, mais comme une station o la machine resterait sous pression, le mouvement se continuant en
branlement sur place dans lattente dun nouveau bond
en avant. Disons plus prcisment : lunion avec Dieu a
beau tre troite, elle ne serait dfinitive que si elle tait
totale. Plus de distance, sans doute, entre la pense et
lobjet de la pense, puisque les problmes sont tombs
qui mesuraient et mme constituaient lcart. Plus de sparation radicale entre ce qui aime et ce qui est aim :
Dieu est prsent et la joie est sans bornes. Mais si lme
sabsorbe en Dieu par la pense et par le sentiment,
quelque chose delle reste en dehors ; cest la volont : son
action, si elle agissait, procderait simplement delle. Sa
vie nest donc pas encore divine. Elle le sait ; vaguement
elle sen inquite, et cette agitation dans le repos est caractristique de ce que nous appelons le mysticisme complet :
elle exprime que llan avait t pris pour aller plus loin,
que lextase intresse bien la facult de voir et de
smouvoir, mais quil y a aussi le vouloir, et quil faudrait
le replacer lui-mme en Dieu. Quand ce sentiment a grandi au point doccuper toute la place, lextase est tombe,
lme se retrouve seule et parfois se dsole. Habitue pour
un temps lblouissante lumire, elle ne distingue plus
rien dans lombre. Elle ne se rend pas compte du travail
profond qui saccomplit obscurment en elle. Elle sent
quelle a beaucoup perdu ; elle ne sait pas encore que cest
pour tout gagner. Telle est la nuit obscure dont les
261

grands mystiques ont parl, et qui est peut-tre ce quil y a

de plus significatif, en tout cas de plus instructif, dans le
mysticisme chrtien. La phase dfinitive, caractristique
du grand mysticisme, se prpare. Analyser cette prparation finale est impossible, les mystiques eux-mmes en
ayant peine entrevu le mcanisme. Bornons-nous dire
quune machine dun acier formidablement rsistant,
construite en vue dun effort extraordinaire, se trouverait
sans doute dans un tat analogue si elle prenait conscience
delle-mme au moment du montage. Ses pices tant
soumises, une une, aux plus dures preuves, certaines
tant rejetes et remplaces par dautres, elle aurait le
sentiment dun manque et l, et dune douleur partout.
Mais cette peine toute superficielle naurait qu
sapprofondir pour venir se perdre dans lattente et lespoir
dun instrument merveilleux. Lme mystique veut tre cet
instrument. Elle limine de sa substance tout ce qui nest
pas assez pur, assez rsistant et souple, pour que Dieu
lutilise. Dj elle sentait Dieu prsent, dj elle croyait
lapercevoir dans des visions symboliques, dj mme elle
sunissait lui dans lextase ; mais rien de tout cela ntait
durable parce que tout cela ntait que contemplation :
laction ramenait lme elle-mme et la dtachait ainsi de
Dieu. Maintenant cest Dieu qui agit par elle, en elle :
lunion est totale, et par consquent dfinitive. Alors, des
mots tels que mcanisme et instrument voquent des
images quil vaudra mieux laisser de ct. On pouvait sen
servir pour nous donner une ide du travail de prparation. On ne nous apprendra rien par l du rsultat final.
Disons que cest dsormais, pour lme, une surabondance
de vie. Cest un immense lan. Cest une pousse irrsis 262

tible qui la jette dans les plus vastes entreprises. Une exaltation calme de toutes ses facults fait quelle voit grand et,
si faible soit-elle, ralise puissamment. Surtout elle voit
simple, et cette simplicit, qui frappe aussi bien dans ses
paroles et dans sa conduite, la guide travers des complications quelle semble ne pas mme apercevoir. Une
science inne, ou plutt une innocence acquise, lui suggre
ainsi du premier coup la dmarche utile, lacte dcisif, le
mot sans rplique. Leffort reste pourtant indispensable, et
aussi lendurance et la persvrance. Mais ils viennent tout
seuls, ils se dploient deux-mmes dans une me la fois
agissante et agie , dont la libert concide avec lactivit
divine. Ils reprsentent une norme dpense dnergie,
mais cette nergie est fournie en mme temps que requise,
car la surabondance de vitalit quelle rclame coule dune
source qui est celle mme de la vie. Maintenant les visions
sont loin : la divinit ne saurait se manifester du dehors
une me dsormais remplie delle. Plus rien qui paraisse
distinguer essentiellement un tel homme des hommes
parmi lesquels il circule. Lui seul se rend compte dun
changement qui llve au rang des adjutores Dei, patients
par rapport Dieu, agents par rapport aux hommes. De
cette lvation il ne tire dailleurs nul orgueil. Grande est
au contraire son humilit. Comment ne serait-il pas
humble, alors quil a pu constater dans des entretiens silencieux, seul seul, avec une motion o son me se sentait fondre tout entire, ce quon pourrait appeler
lhumilit divine ?
Dj dans le mysticisme qui sarrtait lextase, cest-dire la contemplation, une certaine action tait prforme. On prouvait, peine redescendu du ciel sur la
263

terre, le besoin daller enseigner les hommes. Il fallait annoncer tous que le monde peru par les yeux du corps est
sans doute rel, mais quil y a autre chose, et que ce West
pas simplement possible ou probable, comme le serait la
conclusion dun raisonnement, mais certain comme une
exprience : quelquun a vu, quelquun a touch, quelquun
sait. Toutefois il ny avait l quune vellit dapostolat.
Lentreprise tait en effet dcourageante : la conviction
quon tient dune exprience, comment la propager par des
discours ? et comment surtout exprimer linexprimable ?
Mais ces questions ne se posent mme pas au grand mystique. Il a senti la vrit couler en lui de sa source comme
une force agissante. Il ne sempcherait pas plus de la rpandre que le soleil de dverser sa lumire. Seulement, ce
nest plus par de simples discours quil la propagera.
Car lamour qui le consume nest plus simplement
lamour dun homme pour Dieu, cest lamour de Dieu
pour tous les hommes. travers Dieu, par Dieu, il aime
toute lhumanit dun divin amour. Ce nest pas la fraternit que les philosophes ont recommande au nom de la
raison, en arguant de ce que tous les hommes participent
originellement dune mme essence raisonnable : devant
un idal aussi noble on sinclinera avec respect ; on
sefforcera de le raliser sil nest pas trop gnant pour
lindividu et pour la communaut ; on ne sy attachera pas
avec passion. Ou bien alors ce sera quon aura respir dans
quelque coin de notre civilisation le parfum enivrant que
le mysticisme y a laiss. Les philosophes eux-mmes auraient-ils pos avec une telle assurance le principe, si peu
conforme lexprience courante, de lgale participation
de tous les hommes une essence suprieure, sil ne stait
264

pas trouv des mystiques pour embrasser lhumanit entire dans un seul indivisible amour ? Il ne sagit donc pas
ici de la fraternit dont on a construit lide pour en faire
un idal. Et il ne sagit pas non plus de lintensification
dune sympathie inne de lhomme pour lhomme. Dun tel
instinct on peut dailleurs se demander sil a jamais exist
ailleurs que dans limagination des philosophes, o il a
surgi pour des raisons de symtrie. Famille, patrie, humanit apparaissant comme des cercles de plus en plus
larges, on a pens que lhomme devait aimer naturellement lhumanit comme on aime sa patrie et sa famille,
alors quen ralit le groupement familial et le groupement
social sont les seuls qui aient t voulus par la nature, les
seuls auxquels correspondent des instincts, et que les instincts sociaux porteraient les socits lutter les unes
contre les autres bien plutt qu sunir pour se constituer
effectivement en humanit. Tout au plus le sentiment familial et social pourra-t-il surabonder accidentellement et
semployer au-del de ses frontires naturelles, par luxe ou
par jeu ; cela nira jamais trs loin. Bien diffrent est
lamour mystique de lhumanit. Il ne prolonge pas un
instinct, il ne drive pas dune ide. Ce nest ni du sensible
ni du rationnel. Cest lun et lautre implicitement, et cest
beaucoup plus effectivement. Car un tel amour est la
racine mme de la sensibilit et de la raison, comme du
reste des choses. Concidant avec lamour de Dieu pour
son uvre, amour qui a tout fait, il livrerait qui saurait
linterroger le secret de la cration. Il est dessence mtaphysique encore plus que morale. Il voudrait, avec laide
de Dieu, parachever la cration de lespce humaine et
faire de lhumanit ce quelle et t tout de suite si elle
265

avait pu se constituer dfinitivement sans laide de

lhomme lui-mme. Ou, pour employer des mots qui disent, comme nous le verrons, la mme chose dans une
autre langue : sa direction est celle mme de llan de vie ;
il est cet lan mme, communiqu intgralement des
hommes privilgis qui voudraient limprimer alors
lhumanit entire et, par une contradiction ralise, convertir en effort crateur cette chose cre quest une espce, faire un mouvement de ce qui est par dfinition un
arrt.
Russira-t-il ? Si le mysticisme doit transformer
lhumanit, ce ne pourra tre quen transmettant de
proche en proche, lentement, une partie de lui-mme. Les
mystiques le sentent bien. Le grand obstacle quils rencontreront est celui qui a empch la cration dune humanit
divine. Lhomme doit gagner son pain la sueur de son
front : en dautres termes, lhumanit est une espce animale, soumise comme telle la loi qui rgit le monde animal et qui condamne le vivant se repatre du vivant. Sa
nourriture lui tant alors dispute et par la nature en gnral et par ses congnres, il emploie ncessairement son
effort se la procurer, son intelligence est justement faite
pour lui fournir des armes et des outils en vue de cette
lutte et de ce travail. Comment, dans ces conditions,
lhumanit tournerait-elle vers le ciel une attention essentiellement fixe sur la terre ? Si cest possible, ce ne pourra
tre que par lemploi simultan ou successif de deux mthodes trs diffrentes. La premire consisterait intensifier si bien le travail intellectuel, porter lintelligence si
loin au-del de ce que la nature avait voulu pour elle, que
le simple outil cdt la place un immense systme de
266

machines capable de librer lactivit humaine, cette libration tant dailleurs consolide par une organisation
politique et sociale qui assurt au machinisme sa vritable
destination. Moyen dangereux, car la mcanique, en se
dveloppant, pourra se retourner contre la mystique :
mme, cest en raction apparente contre celle-ci que la
mcanique se dveloppera le plus compltement. Mais il y
a des risques quil faut courir : une activit dordre suprieur, qui a besoin dune activit plus basse, devra la susciter ou en tout cas la laisser faire, quitte se dfendre sil
en est besoin ; lexprience montre que si, de deux tendances contraires mais complmentaires, lune a grandi au
point de vouloir prendre toute la place, lautre sen trouvera bien pour peu quelle ait su se conserver : son tour reviendra, et elle bnficiera alors de tout ce qui a t fait
sans elle, qui na mme t men vigoureusement que
contre elle. Quoi quil en soit, ce moyen ne pouvait tre
utilis que beaucoup plus tard, et il y avait, en attendant,
une tout autre mthode suivre. Ctait de ne pas rver
pour llan mystique une propagation gnrale immdiate,
videmment impossible, mais de le communiquer, encore
que dj affaibli, un petit nombre de privilgis qui formeraient ensemble une socit spirituelle ; les socits de
ce genre pourraient essaimer ; chacune delles, par ceux de
ses membres qui seraient exceptionnellement dous, donnerait naissance une ou plusieurs autres ; ainsi se conserverait, ainsi se continuerait llan jusquau jour o un
changement profond des conditions matrielles imposes
lhumanit par la nature permettrait, du ct spirituel,
une transformation radicale. Telle est la mthode que les
grands mystiques ont suivie. Cest par ncessit, et parce
267

quils ne pouvaient pas faire davantage, quils dpensrent

surtout fonder des couvents ou des ordres religieux leur
nergie surabondante. Ils navaient pas regarder plus
loin pour le moment. Llan damour qui les portait lever lhumanit jusqu Dieu et parfaire la cration divine
ne pouvait aboutir, a leurs yeux, quavec laide de Dieu
dont ils taient les instruments. Tout leur effort devait
donc se concentrer sur une tche trs grande, trs difficile,
mais limite. Dautres efforts viendraient, dautres taient
dailleurs dj venus ; tous seraient convergents, puisque
Dieu en faisait lunit.
Nous avons, en effet, beaucoup simplifi les choses.
Pour plus de clart, et surtout pour srier les difficults,
nous avons raisonn comme si le mystique chrtien, porteur dune rvlation intrieure, survenait dans une humanit qui ne connatrait rien delle. Par le fait, les
hommes auxquels il sadresse ont dj une religion, qui
tait dailleurs la sienne. Sil avait des visions, elles lui prsentaient en images ce que sa religion lui avait inculqu
sous forme dides. Sil avait des extases, elles lunissaient
un Dieu qui dpassait sans doute tout ce quil avait imagin, mais qui rpondait encore la description abstraite
que la religion lui avait fournie. On pourrait mme se demander si ces enseignements abstraits ne sont pas
lorigine du mysticisme, et si celui-ci a jamais fait autre
chose que repasser sur la lettre du dogme pour le tracer
cette fois en caractres de feu. Le rle des mystiques serait
alors seulement dapporter la religion, pour la rchauffer, quelque chose de lardeur qui les anime. Et, certes,
celui qui professe une telle opinion naura pas de peine la
faire accepter. Les enseignements de la religion
268

sadressent en effet, comme tout enseignement,

lintelligence, et ce qui est dordre intellectuel peut devenir
accessible tous. Quon adhre ou non la religion, on
arrivera toujours se lassimiler intellectuellement, quitte
se reprsenter comme mystrieux ses mystres. Au contraire le mysticisme ne dit rien, absolument rien, celui
qui nen a pas prouv quelque chose. Tout le monde
pourra donc comprendre que le mysticisme vienne de loin
en loin sinsrer, original et ineffable, dans une religion
prexistante formule en termes dintelligence, tandis quil
sera difficile de faire admettre lide dune religion qui
nexisterait que par le mysticisme, dont elle serait un extrait intellectuellement formulable et par consquent gnralisable. Nous navons pas rechercher quelle est celle
de ces interprtations qui est conforme lorthodoxie religieuse. Disons seulement que, du point de vue du psychologue, la seconde est beaucoup plus vraisemblable que la
premire. Dune doctrine qui nest que doctrine sortira
difficilement lenthousiasme ardent, lillumination, la foi
qui soulve les montagnes. Mais posez cette incandescence, la matire en bullition se coulera sans peine dans
le moule dune doctrine, ou deviendra mme cette doctrine en se solidifiant. Nous nous reprsentons donc la
religion comme la cristallisation, opre par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint dposer, brlant, dans lme de lhumanit. Par elle, tous peuvent obtenir un peu de ce que possdrent pleinement quelques
privilgis. Il est vrai quelle a d accepter beaucoup de
choses, pour se faire accepter elle-mme. Lhumanit ne
comprend bien le nouveau que sil prend la suite de
lancien. Or lancien tait dune part ce que les philosophes
269

grecs avaient construit, et dautre part ce que les religions

antiques avaient imagin. Que le christianisme ait beaucoup reu, ou plutt beaucoup tir, des uns et des autres,
cela nest pas douteux. Il est charg de philosophie
grecque, et il a conserv bien des rites, des crmonies, des
croyances mme de la religion que nous appelions statique
ou naturelle. Ctait son intrt, car son adoption partielle
du no-platonisme aristotlicien lui permettait de rallier
lui la pense philosophique, et ses emprunts aux anciennes religions devaient aider une religion nouvelle, de
direction oppose, nayant gure de commun avec celles
dautrefois que le nom, devenir populaire. Mais rien de
tout cela ntait essentiel : lessence de la nouvelle religion
devait tre la diffusion du mysticisme. Il y a une vulgarisation noble, qui respecte les contours de la vrit scientifique, et qui permet des esprits simplement cultivs de se
la reprsenter en gros jusquau jour o un effort suprieur
leur en dcouvrira le dtail et surtout leur en fera pntrer
profondment la signification. Du mme genre nous parat
tre la propagation de la mysticit par la religion. En ce
sens, la religion est au mysticisme ce que la vulgarisation
est la science.
Ce que le mystique trouve devant lui est donc une humanit qui a t prpare lentendre par dautres mystiques, invisibles et prsents dans la religion qui
senseigne. De cette religion son mysticisme mme est
dailleurs imprgn, puisquil a commenc par elle. Sa
thologie sera gnralement conforme celle des thologiens. Son intelligence et son imagination utiliseront, pour
exprimer en mots ce quil prouve et en images matrielles
ce quil voit spirituellement, lenseignement (les tholo 270

giens. Et cela lui sera facile, puisque la thologie a prcisment capt un courant qui a sa source dans la mysticit.
Ainsi, son mysticisme bnficie de la religion, en attendant
que la religion senrichisse de son mysticisme. Par l
sexplique le rle quil se sent appel jouer dabord, celui
dun intensificateur de la foi religieuse. Il va au plus press. En ralit, il sagit pour les grands mystiques de transformer radicalement lhumanit en commenant par donner lexemple. Le but ne serait atteint que sil y avait finalement ce qui aurait d thoriquement exister lorigine,
une humanit divine.
Mysticisme et christianisme se conditionnent donc lun
lautre, indfiniment. Il faut pourtant bien quil y ait eu un
commencement. Par le fait, lorigine du christianisme il y
a le Christ. Du point de vue o nous nous plaons, et do
apparat la divinit de tous les hommes, il importe peu que
le Christ sappelle ou ne sappelle pas un homme. Il
nimporte mme pas quil sappelle le Christ. Ceux qui sont
alls jusqu nier lexistence de Jsus nempcheront pas le
Sermon sur la montagne de figurer dans lvangile, avec
dautres divines paroles. lauteur on donnera le nom
quon voudra, on ne fera pas quil ny ait pas eu dauteur.
Nous navons donc pas nous poser ici de tels problmes.
Disons simplement que, si les grands mystiques sont bien
tels que nous les avons dcrits, ils se trouvent tre des
imitateurs et des continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut compltement le Christ des vangiles.
Lui-mme peut tre considr comme le continuateur
des prophtes dIsral. Il nest pas douteux que le christianisme ait t une transformation profonde du judasme.
271

On la dit bien des fois : une religion qui tait encore

essentiellement nationale se substitua une religion capable
de devenir universelle. un Dieu qui tranchait sans doute
sur tous les autres par sa justice en mme temps que par
sa puissance, mais dont la puissance sexerait en faveur
de son peuple et dont la justice concernait avant tout ses
sujets, succda un Dieu damour, et qui aimait lhumanit
entire. Cest prcisment pourquoi nous hsitons classer les prophtes juifs parmi les mystiques de lantiquit :
Jahveh tait un juge trop svre, entre Isral et son Dieu il
ny avait pas assez dintimit, pour que le judasme ft le
mysticisme que nous dfinissons. Et pourtant aucun courant de pense ou de sentiment na contribu autant que le
prophtisme juif susciter le mysticisme que nous appelons complet, celui des mystiques chrtiens. La raison en
est que si dautres courants portrent certaines mes un
mysticisme contemplatif et mritrent par l dtre tenus
pour mystiques, cest la contemplation pure quils aboutirent. Pour franchir lintervalle entre la pense et laction
il fallait un lan, qui manqua. Nous trouvons cet lan chez
les prophtes : ils eurent la passion de la justice, ils la rclamrent au nom du Dieu dIsral ; et le christianisme,
qui prit la suite du judasme, dut en grande partie aux
prophtes juifs davoir un mysticisme agissant, capable de
marcher la conqute du monde.
Si le mysticisme est bien ce que nous venons de dire, il
doit fournir le moyen daborder en quelque sorte exprimentalement le problme de lexistence et de la nature de
Dieu. Nous ne voyons pas, dailleurs, comment la philosophie laborderait autrement. Dune manire gnrale, nous
estimons quun objet qui existe est un objet qui est peru
272

ou qui pourrait ltre. Il est donc donn dans une exprience, relle ou possible. Libre vous de construire lide
dun objet ou dun tre, comme fait le gomtre pour une
figure gomtrique ; mais lexprience seule tablira quil
existe effectivement en dehors de lide ainsi construite.
Direz-vous que toute la question est l, et quil sagit prcisment de savoir si un certain tre ne se distinguerait pas
de tous les autres en ce quil serait inaccessible notre
exprience et pourtant aussi rel queux ? Je ladmets un
instant, encore quune affirmation de ce genre, et les raisonnements quon y joint, me paraissent impliquer une
illusion fondamentale. Mais il restera tablir que ltre
ainsi dfini, ainsi dmontr, est bien Dieu. Allguerezvous quil lest par dfinition, et quon est libre de donner
aux mots quon dfinit le sens quon veut ? Je ladmets
encore, mais si vous attribuez au mot un sens radicalement diffrent de celui quil a dordinaire, cest un objet
nouveau quil sapplique ; vos raisonnements ne concerneront plus lancien objet ; il sera donc entendu que vous
nous parlez dautre chose. Tel est prcisment le cas, en
gnral, quand la philosophie parle de Dieu. Il sagit si peu
du Dieu auquel pensent la plupart des hommes que si, Par
miracle, et contre lavis des philosophes, Dieu ainsi dfini
descendait dans le champ de lexprience, personne ne le
reconnatrait. Statique ou dynamique, en effet, la religion
le tient avant tout pour un tre qui peut entrer en rapport
avec nous : or cest prcisment de quoi est incapable le
Dieu dAristote, adopt avec quelques modifications par la
plupart de ses successeurs. Sans entrer ici dans un examen
approfondi de la conception aristotlicienne de la divinit,
disons simplement quelle nous parat soulever une double
273

question : 1 pourquoi Aristote a-t-il pos comme premier

principe un Moteur immobile, Pense qui se pense ellemme, enferme en elle-mme, et qui nagit que par
lattrait de sa perfection ; 2 pourquoi, ayant pos ce principe, la-t-il appel Dieu ? Mais lune et lautre la rponse est facile : la thorie platonicienne des Ides a domin toute la pense antique, en attendant quelle pntrt
dans la philosophie moderne ; or, le rapport du premier
principe dAristote au monde est celui mme que Platon
tablit entre lIde et la chose. Pour qui ne voit dans les
ides que des produits de lintelligence sociale et individuelle, il ny a rien dtonnant ce que des ides en
nombre dtermin, immuables, correspondent aux choses
indfiniment varies et changeantes de notre exprience :
nous nous arrangeons en effet pour trouver des ressemblances entre les choses malgr leur diversit, et pour
prendre sur elles des vues stables malgr leur instabilit ;
nous obtenons ainsi des ides sur lesquelles nous avons
prise tandis que les choses nous glissent entre les mains.
Tout cela est de fabrication humaine. Mais celui qui vient
philosopher quand la socit a dj pouss fort loin son
travail, et qui en trouve les rsultats emmagasines dans le
langage, peut tre frapp dadmiration pour ce systme
dides sur lesquelles les choses semblent se rgler. Ne
seraient-elles pas, dans leur immutabilit, des modles
que les choses changeantes et mouvantes se bornent
imiter ? Ne seraient-elles pas la ralit vraie, et changement et mouvement ne traduiraient-ils pas lincessante et
inutile tentative de choses quasi inexistantes, courant en
quelque sorte aprs elles-mmes, pour concider avec
limmutabilit de lIde ? On comprend donc quayant mis
274

au-dessus du monde sensible une hirarchie dIdes domines par cette Ide des Ides quest lIde du Bien, Platon ait jug que les Ides en gnral, et plus forte raison
le Bien, agissaient par lattrait de leur perfection. Tel est
prcisment, daprs Aristote, le mode daction de la Pense de la Pense, laquelle nest pas sans rapport avec lIde
des Ides. Il est vrai que Platon nidentifiait pas celle-ci
avec Dieu : le Dmiurge du Time, qui organise le monde,
est distinct de lIde du Bien. Mais le Time est un dialogue mythique ; le Dmiurge na donc quune demiexistence ; et Aristote, qui renonce aux mythes, fait concider avec la divinit une Pense qui est peine, semble-t-il,
un tre pensant, que nous appellerions plutt Ide que
Pense. Par l, le Dieu dAristote na rien de commun avec
ceux quadoraient les Grecs ; il ne ressemble gure davantage au Dieu de la Bible, de lvangile. Statique ou dynamique, la religion prsente la philosophie un Dieu qui
soulve de tout autres problmes. Pourtant cest celui-l
que la mtaphysique sest attache gnralement, quitte
le parer de tel ou tel attribut incompatible avec son essence. Que ne la-t-elle pris son origine ! Elle let vu se
former par la compression de toutes les ides en une seule.
Que na-t-elle considr ces ides leur tour ! Elle et vu
quelles servent avant tout prparer laction de lindividu
et de la socit sur les choses, que la socit les fournit
pour cela lindividu, et quriger leur quintessence en
divinit consiste tout simplement diviniser le social. Que
na-t-elle analys, enfin, les conditions sociales de cette
action individuelle, et la nature du travail que lindividu
accomplit avec laide de la socit ! Elle et constat que si,
pour simplifier le travail et aussi pour faciliter la coopra 275

tion, on commence par rduire les choses un petit

nombre de catgories ou dides traduisibles en mots, chacune de ces ides reprsente une proprit ou un tat
stable cueilli le long dun devenir : le rel est mouvant, ou
plutt mouvement, et nous ne percevons que des continuits de changement ; mais pour agir sur le rel, et en particulier pour mener bien le travail de fabrication qui est
lobjet propre de lintelligence humaine, nous devons fixer
par la pense des stations, de mme que nous attendons
quelques instants de ralentissement ou darrt relatif pour
tirer sur un but mobile. Mais ces repos, qui ne sont que
des accidents du mouvement et qui se rduisent dailleurs
de pures apparences, ces qualits qui ne sont que des
instantans pris sur le changement, deviennent nos yeux
le rel et lessentiel, justement parce quils sont ce qui intresse notre action sur les choses. Le repos devient ainsi
pour nous antrieur et suprieur au mouvement, lequel ne
serait quune agitation en vue de latteindre.
Limmutabilit serait ainsi au-dessus de la mutabilit,
laquelle ne serait quune dficience, un manque, une recherche de la forme dfinitive. Bien plus, cest par cet cart
entre le point o la chose est et celui o elle devrait, o elle
voudrait tre, que se dfinira et mme se mesurera le
mouvement et le changement. La dure devient par l une
dgradation de ltre, le temps une privation dternit.
Cest toute cette mtaphysique qui est implique dans la
conception aristotlicienne de la divinit. Elle consiste
diviniser et le travail social qui est prparatoire du langage, et le travail individuel de fabrication qui exige des
patrons ou des modles : (en grec dans le texte) (Ide ou
Forme) est ce qui correspond ce double travail ; lIde
276

des Ides ou Pense de la Pense se trouve donc tre la

divinit mme. Quand on a ainsi reconstitu lorigine et la
signification du Dieu dAristote, on se demande comment
les modernes traitent de lexistence et de la nature de Dieu
en sembarrassant de problmes insolubles qui ne se posent que si lon envisage Dieu du point de vue aristotlique
et si lon consent appeler de ce nom un tre que les
hommes nont jamais song invoquer.
Ces problmes, est-ce lexprience mystique qui les rsout ? On voit bien les objections quelle soulve. Nous
avons cart celles qui consistent faire de tout mystique
un dsquilibr, de tout mysticisme un tat pathologique.
Les grands mystiques, qui sont les seuls dont nous nous
occupions, ont gnralement t des hommes ou des
femmes daction, dun bon sens suprieur : peu importe
quils aient eu pour imitateurs des dsquilibrs, ou que
tel dentre eux se soit ressenti, certains moments, dune
tension extrme et prolonge de lintelligence et de la volont ; beaucoup dhommes de gnie ont t dans le mme
cas. Mais il y a une autre srie dobjections, dont il est impossible de ne pas tenir compte. On allgue en effet que
lexprience de ces grands mystiques est individuelle et
exceptionnelle, quelle ne peut pas tre contrle par le
commun des hommes, quelle nest pas comparable par
consquent lexprience scientifique et ne saurait rsoudre des problmes. Il y aurait beaucoup dire sur ce
point. Dabord, il sen faut quune exprience scientifique,
ou plus gnralement une observation enregistre par la
science, soit toujours susceptible de rptition ou de contrle. Au temps o lAfrique centrale tait terra incognita,
la gographie sen remettait au rcit dun explorateur
277

unique si celui-ci offrait des garanties suffisantes

dhonntet et de comptence. Le trac des voyages de
Livingstone a longtemps figur sur les cartes de nos atlas.
On rpondra que la vrification tait possible en droit,
sinon en fait, que dautres voyageurs taient libres dy aller
voir, que dailleurs la carte dresse sur les indications dun
voyageur unique tait provisoire et attendait que des explorations ultrieures la rendissent dfinitive. Je
laccorde ; mais le mystique, lui aussi, a fait un voyage que
dautres peuvent refaire en droit, sinon eu fait ; et ceux qui
en sont effectivement capables sont au moins aussi nombreux que ceux qui auraient laudace et lnergie dun
Stanley allant retrouver Livingstone. Ce nest pas assez
dire. A ct des mes qui suivraient jusquau bout la voie
mystique, il en est beaucoup qui effectueraient tout au
moins une partie du trajet : combien y ont fait quelques
pas, soit par un effort de leur volont, soit par une disposition de leur nature ! William James dclarait navoir jamais pass par des tats mystiques ; mais il ajoutait que
sil en entendait parler par un homme qui les connt
dexprience, quelque chose en lui faisait cho . La plupart dentre nous sont probablement dans le mme cas. Il
ne sert rien de leur opposer les protestations indignes
de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement ferms lexprience mystique, incapables den rien
prouver, den rien imaginer. Mais on rencontre galement des gens pour lesquels la musique nest quun bruit ;
et tel dentre eux sexprime avec la mme colre, sur le
mme ton de rancune personnelle, au sujet des musiciens.
Personne ne tirera de l un argument contre la musique.
278

Laissons donc de ct ces ngations, et voyons si lexamen

le plus superficiel de lexprience mystique ne crerait pas
dj une prsomption en faveur de sa validit.
Il faut dabord remarquer laccord des mystiques entre
eux. Le fait est frappant chez les mystiques chrtiens. Pour
atteindre la dification dfinitive, ils passent par une srie
dtats. Ces tats peuvent varier de mystique mystique,
mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route
parcourue est la mme, supposer que les stations la jalonnent diffremment. Et cest, en tout cas, le mme point
daboutissement. Dans les descriptions de ltat dfinitif
on retrouve les mmes expressions, les mmes images, les
mmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont
gnralement pas connus les uns les autres. On rplique
quils se sont connus quelquefois, et que dailleurs il y a
une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu
subir linfluence. Nous laccordons, mais il faut remarquer
que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition ; chacun deux a son originalit, qui nest pas voulue,
qui na pas t dsire, mais laquelle on sent bien quil
tient essentiellement : elle signifie quil est lobjet dune
faveur exceptionnelle, encore quimmrite. Dira-t-on que
la communaut de religion suffit expliquer la ressemblance, que tous les mystiques chrtiens se sont nourris de
lvangile, que tous ont reu le mme enseignement thologique ? Ce serait oublier que, si les ressemblances entre
les visions sexpliquent en effet par la communaut de
religion, ces visions tiennent peu de place dans la vie des
grands mystiques ; elles sont vite dpasses et nont
leurs yeux quune valeur symbolique. Pour ce qui est de
lenseignement thologique en gnral, ils semblent bien
279

laccepter avec une docilit absolue et, en particulier, obir

leur confesseur ; mais, comme on la dit finement, ils
nobissent qu eux-mmes, et un sr instinct les mne
lhomme qui les dirigera prcisment dans la voie o ils
veulent marcher. Sil lui arrivait de sen carter, nos mystiques nhsiteraient pas secouer son autorit et, forts de
leurs relations directes avec la divinit, se prvaloir
dune libert suprieure20 . Il serait en effet intressant
dtudier ici de prs les rapports entre dirigeant et dirig.
On trouverait que celui des deux qui a accept avec humilit dtre dirig est plus dune fois devenu, avec non
moins dhumilit, le directeur. Mais l nest pas pour nous
le point important. Nous voulons seulement dire que, si
les ressemblances extrieures entre mystiques chrtiens
peuvent tenir une communaut de tradition et
denseignement, leur accord profond est signe dune identit dintuition qui sexpliquerait le plus simplement par
lexistence relle de ltre avec lequel ils se croient en
communication. Que sera-ce si lon considre que les
autres mysticismes, anciens ou modernes, vont plus ou
moins loin, sarrtent ici ou l, mais marquent tous la
mme direction ?
Nous reconnaissons pourtant que lexprience mystique, laisse elle-mme, ne peut apporter au philosophe
la certitude dfinitive. Elle ne serait tout fait convaincante que si celui-ci tait arriv par une autre voie, telle
que lexprience sensible et le raisonnement fond sur elle,
20

M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques

orthodoxes, Paris, 1920, p. 17.

280

 envisager comme vraisemblable lexistence dune exprience privilgie, par laquelle lhomme entrerait en communication avec un principe transcendant. La rencontre,
chez les mystiques, de cette exprience telle quon
lattendait, permettrait alors dajouter aux rsultats acquis,
tandis que ces rsultats acquis feraient rejaillir sur
lexprience mystique quelque chose de leur propre objectivit. Il ny a pas dautre source de connaissance que
lexprience. Mais, comme la notation intellectuelle du fait
dpasse ncessairement le fait brut, il sen faut que toutes
les expriences soient galement concluantes et autorisent
la mme certitude. Beaucoup nous conduisent des conclusions simplement probables. Toutefois les probabilits
peuvent sadditionner, et laddition donner un rsultat qui
quivaille pratiquement la certitude. Nous parlions jadis
de ces lignes de faits dont chacune ne fournit que la
direction de la vrit parce quelle ne va pas assez loin : en
prolongeant deux dentre elles jusquau point o elles se
coupent, on arrivera pourtant la vrit mme.
Larpenteur mesure la distance dun point inaccessible en
le visant tour tour de deux points auxquels il a accs.
Nous estimons que cette mthode de recoupement est la
seule qui puisse faire avancer dfinitivement la mtaphysique. Par elle stablira une collaboration entre philosophes ; la mtaphysique, comme la science, progressera
par accumulation graduelle de rsultats acquis, au lieu,
dtre un systme complet, prendre ou laisser, toujours
contest, toujours recommencer. Or il se trouve prcisment que lapprofondissement dun certain ordre de
problmes, tout diffrents du problme religieux, nous a
conduit des conclusions qui rendaient probable
281

lexistence dune exprience singulire, privilgie, telle

que lexprience mystique. Et dautre part lexprience
mystique, tudie pour elle-mme, nous fournit des indications capables de sajouter aux enseignements obtenus
dans un tout autre domaine, par une tout autre mthode.
Il y a donc bien ici renforcement et complment rciproques. Commenons par le premier point.
Cest en suivant daussi prs que possible les donnes
de la biologie que nous tions arrivs la conception dun
lan vital et dune volution cratrice. Nous le montrions
au dbut du prcdent chapitre : cette conception navait
rien de commun avec les hypothses sur lesquelles se
construisent les mtaphysiques ; ctait une condensation
de faits, un rsum de rsums. Maintenant, do venait
llan, et quel en tait le principe ? Sil se suffisait luimme, qutait-il en lui-mme, et quel sens fallait-il donner lensemble de ses manifestations ? A ces questions
les faits considrs napportaient aucune rponse ; mais
on apercevait bien la direction do la rponse pourrait
venir. Lnergie lance travers la matire nous tait apparue en effet comme infra-consciente ou supraconsciente, en tout cas de mme espce que la conscience.
Elle avait d contourner bien des obstacles, se rtrcir
pour passer, se partager surtout entre des lignes
dvolution divergentes ; finalement, cest lextrmit des
deux lignes principales que nous avons trouv les deux
modes de connaissance en lesquels elle stait analyse
pour se matrialiser, linstinct de linsecte et lintelligence
de lhomme. Linstinct tait intuitif, lintelligence rflchissait et raisonnait. Il est vrai que lintuition avait d se
dgrader pour devenir instinct, elle stait hypnotise sur
282

lintrt de lespce, et ce quelle avait conserv de conscience avait pris la forme somnambulique. Mais de mme
quautour de linstinct animal subsistait une frange
dintelligence, ainsi lintelligence humaine tait aurole
dintuition. Celle-ci, chez lhomme, tait reste pleinement
dsintresse et consciente, mais ce ntait quune lueur, et
qui ne se projetait pas bien loin. Cest delle pourtant que
viendrait la lumire, si jamais devait sclairer lintrieur
de llan vital, sa signification, sa destination. Car elle tait
tourne vers le dedans ; et si, par une premire intensification, elle nous faisait saisir la continuit de notre vie intrieure, si la plupart dentre nous nallaient pas plus loin,
une intensification suprieure la porterait peut-tre
jusquaux racines de notre tre et, par l, jusquau principe
mme de la vie en gnral. Lme mystique navait-elle pas
justement ce privilge ?
Nous arrivions ainsi ce que nous venons dannoncer
comme le second point. La question tait dabord de savoir
si les mystiques taient ou non de simples dsquilibrs, si
le rcit de leurs expriences tait ou non de pure fantaisie.
Mais la question tait vite rgle, au moins en ce qui concerne les grands mystiques. Il sagissait ensuite de savoir si
le mysticisme ntait quune plus grande ardeur de la foi,
forme imaginative que peut prendre dans des mes passionnes la religion traditionnelle, ou si, tout en
sassimilant le plus quil peut de cette religion, tout en lui
demandant une confirmation, tout en lui empruntant son
langage, il navait pas un contenu original, puis directement la source mme de la religion, indpendant de ce
que la religion doit la tradition, la thologie, aux
glises. Dans le premier cas, il resterait ncessairement
283

lcart de la philosophie, car celle-ci laisse de ct la rvlation qui a une date, les institutions qui lont transmise, la
foi qui laccepte elle doit sen tenir lexprience et au
raisonnement. Mais, dans le second, il suffirait de prendre
le mysticisme ltat pur, dgag des visions, des allgories, des formules thologiques par lesquelles il sexprime,
pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique. De ces deux conceptions des rapports quil entretient avec la religion, cest la seconde qui nous a paru
simposer. Nous devons alors voir dans quelle mesure
lexprience mystique prolonge celle qui nous a conduit
la doctrine de llan vital. Tout ce quelle fournirait
dinformation la philosophie lui serait rendu par celle-ci
sous forme de confirmation.
Remarquons dabord que les mystiques laissent de ct ce que nous appelions les faux problmes . On dira
peut-tre quils ne se posent aucun problme, vrai ou faux,
et lon aura raison. Il nen est pas moins certain quils nous
apportent la rponse implicite des questions qui doivent
proccuper le philosophe, et que des difficults devant
lesquelles la philosophie a eu tort de sarrter sont implicitement penses par eux comme inexistantes. Nous avons
montr jadis quune partie de la mtaphysique gravite,
consciemment ou non, autour de la question de savoir
pourquoi quelque chose existe : pourquoi la matire, ou
pourquoi des esprits, ou pourquoi Dieu, plutt que rien ?
Mais cette question prsuppose que la ralit remplit un
vide, que sous ltre il y a le nant, quen droit il ny aurait
rien, quil faut alors expliquer pourquoi, en fait, il y a
quelque chose. Et cette prsupposition est illusion pure,
car lide de nant absolu a tout juste autant de significa 284

tion que celle dun carr rond. Labsence dune chose tant
toujours la prsence dune autre que nous prfrons
ignorer parce quelle nest pas celle qui nous intresse ou
celle que nous attendions une suppression nest jamais
quune substitution, une opration deux faces que lon
convient de ne regarder que par un ct : lide dune abolition de tout est donc destructive delle-mme, inconcevable ; cest une pseudo-ide, un mirage de reprsentation.
Mais, pour des raisons que nous exposions jadis, lillusion
est naturelle ; elle a sa source dans les profondeurs de
lentendement. Elle suscite des questions qui sont la principale origine de langoisse mtaphysique. Ces questions,
un mystique estimera quelles ne se posent mme pas :
illusions doptique interne dues la structure de
lintelligence humaine, elles seffacent et disparaissent
mesure quon slve au-dessus du point de vue humain.
Pour des raisons analogues, le mystique ne sinquitera
pas davantage des difficults accumules par la philosophie autour des attributs mtaphysiques de la divinit ;
il na que faire de dterminations qui sont des ngations et
qui ne peuvent sexprimer que ngativement ; il croit voir
ce que Dieu est, il -na aucune vision de ce que Dieu nest
pas. Cest donc sur la nature de Dieu, immdiatement saisie dans ce quelle a de positif, je veux dire de perceptible
aux yeux de lme, que le philosophe devra linterroger.
Cette nature, le philosophe aurait vite fait de la dfinir
sil voulait mettre le mysticisme en formule. Dieu est
amour, et il est objet damour : tout lapport du mysticisme
est l. De ce double amour le mystique naura jamais fini
de parler. Sa description est interminable parce que la
chose dcrire est inexprimable. Mais ce quelle dit clai 285

rement, cest que lamour divin -nest pas quelque chose de

Dieu : cest Dieu lui-mme. A cette indication sattachera
le philosophe qui tient Dieu pour une personne et qui ne
veut pourtant pas donner dans un grossier anthropomorphisme. Il pensera par exemple lenthousiasme qui peut
embraser une me, consumer ce qui sy trouve et occuper
dsormais toute la place. La personne concide alors avec
cette motion ; jamais pourtant elle ne fut tel point ellemme elle est simplifie, unifie, intensifie. Jamais non
plus elle na t aussi charge de pense, sil est vrai,
comme nous le disions, quil y ait deux espces dmotion,
lune infra-intellectuelle, qui nest quune agitation conscutive une reprsentation, lautre supra-intellectuelle,
qui prcde lide et qui est plus quide, mais qui
spanouirait en ides si elle voulait, me toute pure, se
donner un corps. Quoi de plus construit, quoi de plus savant quune symphonie de Beethoven ? Mais tout le long
de son travail darrangement, de rarrangement et de
choix, qui se poursuivait sur le plan intellectuel, le musicien remontait vers un point situ hors du plan pour y
chercher lacceptation ou le refus, la direction,
linspiration : en ce point sigeait une indivisible motion
que lintelligence aidait sans doute sexpliciter en musique, mais qui tait elle-mme plus que musique et plus
quintelligence. A loppos de lmotion infraintellectuelle, elle restait sous la dpendance de la volont.
Pour en rfrer elle, lartiste avait chaque fois donner
un effort, comme lil pour faire reparatre une toile qui
rentre aussitt dans la nuit. Une motion de ce genre ressemble sans doute, quoique de trs loin, au sublime amour
qui est pour le mystique lessence mme de Dieu. En tout
286

cas le philosophe devra penser elle quand il pressera de

plus en plus lintuition mystique pour lexprimer en
termes dintelligence.
Il peut ntre pas musicien, mais il est gnralement
crivain ; et lanalyse de son propre tat dme, quand il
compose, laidera comprendre comment lamour o les
mystiques voient lessence mme de la divinit peut tre,
en mme temps quune personne, une puissance de cration. Il se tient dordinaire, quand il crit, dans la rgion
des concepts et des mots. La socit lui fournit, labores
par ses prdcesseurs et emmagasines dans le langage,
des ides quil combine dune manire nouvelle aprs les
avoir elles-mmes remodeles jusqu un certain point
pour les faire entrer dans la combinaison. Cette mthode
donnera un rsultat plus ou moins satisfaisant, mais elle
aboutira toujours un rsultat, et dans un temps restreint.
Luvre produite pourra dailleurs tre originale et forte ;
souvent la pense humaine sen trouvera enrichie. Mais ce
ne sera quun accroissement du revenu de lanne ;
lintelligence sociale continuera vivre sur le mme fonds,
sur les mmes valeurs. Maintenant, il y a une autre mthode de composition, plus ambitieuse, moins sure, incapable de dire quand elle aboutira et mme si elle aboutira.
Elle consiste remonter, du plan intellectuel et social,
jusquen un point de lme do part une exigence de cration. Cette exigence, lesprit o elle sige a pu ne la sentir
pleinement quune fois dans sa vie, mais elle est toujours
l, motion unique, branlement ou lan reu du fond
mme des choses. Pour lui obir tout fait, il faudrait forger des mots, crer des ides, mais ce ne serait plus communiquer, ni par consquent crire. Lcrivain tentera
287

pourtant de raliser lirralisable. Il ira chercher lmotion

simple, forme qui voudrait crer sa matire, et se portera
avec elle la rencontre des ides dj faites, des mots dj
existants, enfin des dcoupures sociales du rel. Tout le
long du chemin, il la sentira sexpliciter en signes issus
delle, je veux dire en fragments de sa propre matrialisation. Ces lments, dont chacun est unique en son genre,
comment les amener concider avec des mots qui expriment dj des choses ? Il faudra violenter les mots, forcer
les lments. Encore le succs ne sera-t-il jamais assur ;
lcrivain se demande chaque instant sil lui sera bien
donn daller jusquau bout ; de chaque russite partielle il
rend grce au hasard, comme un faiseur de calembours
pourrait remercier des mots placs sur sa route de stre
prts son jeu. Mais sil aboutit, cest dune pense capable de prendre un aspect nouveau pour chaque gnration nouvelle, cest dun capital indfiniment productif
dintrts et non plus dune somme dpenser tout de
suite, quil aura enrichi lhumanit. Telles sont les deux
mthodes de composition littraire. Elles ont beau ne pas
sexclure absolument, elles se distinguent radicalement. A
la seconde, limage quelle peut donner dune cration de
la matire par la forme, devra penser le philosophe, pour
se reprsenter comme nergie cratrice lamour o le mystique voit lessence mme de Dieu.
Cet amour a-t-il un objet ? Remarquons quune motion dordre suprieur se suffit elle-mme. Telle musique
sublime exprime lamour. Ce nest pourtant lamour de
personne. Une autre musique sera un autre amour. Il y
aura l deux atmosphres de sentiment distinctes, deux
parfums diffrents, et dans les deux cas lamour sera quali 288

fi par son essence, non par son objet. Toutefois il est difficile de concevoir un amour agissant, qui ne sadresserait
rien. Par le fait, les mystiques sont unanimes tmoigner que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin
de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous, sinon pour
nous aimer ? Telle sera bien la conclusion du philosophe
qui sattache lexprience mystique. La Cration lui apparatra comme une entreprise de Dieu pour crer des
crateurs, pour sadjoindre des tres dignes de son amour.
On hsiterait ladmettre, sil ne sagissait que des
mdiocres habitants du coin dunivers qui sappelle la
Terre. Mais, nous le disions jadis, il est vraisemblable que
la vie anime toutes les plantes suspendues toutes les
toiles. Elle y prend sans doute, en raison de la diversit
des conditions qui lui sont faites, les formes les plus varies et les plus loignes de ce que nous imaginons ; mais
elle a partout la mme essence, qui est daccumuler graduellement de lnergie potentielle pour la dpenser brusquement en actions libres. On pourrait encore hsiter
ladmettre, si lon tenait pour accidentelle lapparition,
parmi les animaux et les plantes qui peuplent la terre, dun
tre vivant tel que lhomme, capable daimer et de se faire
aimer. Mais nous avons montr que cette apparition, si
elle ntait pas prdtermine, ne fut pas non plus un accident. Bien quil y ait eu dautres lignes dvolution ct
de celle qui conduit lhomme, et malgr ce quil y a
dincomplet dans lhomme lui-mme, on peut dire, en se
tenant trs prs de lexprience, que cest lhomme qui est
la raison dtre de la vie sur notre plante. Enfin il y aurait
lieu dhsiter encore, si lon croyait que lunivers est essentiellement matire brute, et que la vie sest surajoute la
289

matire. Nous avons montr au contraire que la matire et

la vie, telle que nous la dfinissons, sont donnes ensemble et solidairement. Dans ces conditions, rien
nempche le philosophe de pousser jusquau bout lide,
que le mysticisme lui suggre, dun univers qui ne serait
que laspect visible et tangible de lamour et du besoin
daimer, avec toutes les consquences quentrane cette
motion cratrice, je veux dire avec lapparition dtres
vivants o cette motion trouve son complment, et dune
infinit dautres tres vivants sans lesquels Ceux-ci
nauraient pas pu apparatre, et enfin dune immensit de
matrialit sans laquelle la vie net pas t possible.
Nous dpassons ainsi, sans doute, les conclusions de
Lvolution cratrice. Nous avions voulu rester aussi prs
que possible des faits. Nous ne disions rien qui ne pt tre
confirm un jour par la biologie. En attendant cette confirmation, nous avions des rsultats que la mthode philosophique, telle que nous lentendons, nous autorisait
tenir pour vrais. Ici nous ne sommes plus que dans le domaine du vraisemblable. Mais nous ne saurions trop rpter que la certitude philosophique comporte des degrs,
quelle fait appel lintuition en mme temps quau raisonnement, et que si lintuition adosse la science est
susceptible dtre prolonge, ce ne peut tre que par
lintuition mystique. De fait, les conclusions que nous venons de prsenter compltent naturellement, quoique non
pas ncessairement, celles de nos prcdents travaux. Une
nergie cratrice qui serait amour, et qui voudrait tirer
delle-mme des tres dignes dtre aims, pourrait semer
ainsi des mondes dont la matrialit, en tant quoppose
la spiritualit divine, exprimerait simplement la distinc 290

tion entre ce qui est cr et ce qui cre, entre les notes juxtaposes de la symphonie et lmotion indivisible qui les a
laisses tomber hors delle. Dans chacun de ces mondes,
lan vital et matire brute seraient les deux aspects complmentaires de la cration, la vie tenant de la matire
quelle traverse sa subdivision en tres distincts, et les
puissances quelle porte en elle restant confondues ensemble dans la mesure o le permet la spatialit de la matire qui les manifeste. Cette interpntration na pas t
possible sur notre plante ; tout porte croire que la matire qui sest trouve ici complmentaire de la vie tait
peu faite pour en favoriser llan. Limpulsion originelle a
donc donn des progrs volutifs divergents, au lieu de se
maintenir indivise jusquau bout. Mme sur la ligne o
lessentiel de cette impulsion a pass, elle a fini par puiser
son effet, ou plutt le mouvement sest converti, rectiligne,
en mouvement circulaire. Lhumanit, qui est au bout de
cette ligne, tourne dans ce cercle. Telle tait notre conclusion. Pour la prolonger autrement que par des suppositions arbitraires, nous naurions qu suivre lindication du
mystique. Le courant vital qui traverse la matire, et qui
en est sans doute la raison dtre, nous le prenions simplement pour donn. De lhumanit, qui est au bout de la
direction principale, nous ne nous demandions pas si elle
avait une autre raison dtre quelle-mme. Cette double
question, lintuition mystique la pose en y rpondant. Des
tres ont t appels lexistence qui taient destins
aimer et tre aims, lnergie cratrice devant se dfinir
par lamour. Distincts de Dieu, qui est cette nergie mme,
ils ne pouvaient surgir que dans un univers, et cest pourquoi lunivers a surgi. Dans la portion dunivers quest
291

notre plante, probablement dans notre systme plantaire tout entier, de tels tres, pour se produire, ont d
constituer une espce, et cette espce en ncessita une
foule dautres, qui en furent la prparation, le soutien, ou
le dchet : ailleurs il ny a peut-tre que des individus radicalement distincts, supposer quils soient encore multiples, encore mortels ; peut-tre aussi ont-ils t raliss
alors dun seul coup, et pleinement. Sur la terre, en tout
cas, lespce qui est la raison dtre de toutes les autres
nest que partiellement elle-mme. Elle ne penserait mme
pas le devenir tout fait si certains de ses reprsentants
navaient russi, par un effort individuel qui sest surajout
au travail gnral de la vie, briser la rsistance
quopposait linstrument, triompher de la matrialit,
enfin retrouver Dieu. Ces hommes sont les mystiques. Ils
ont ouvert une voie o dautres hommes pourront marcher. Ils ont, par l mme, indiqu au philosophe do
venait et o allait la vie.
On ne se lasse pas de rpter que lhomme est bien peu
de chose sur la terre, et la terre dans lunivers. Pourtant,
mme par son corps, lhomme est loin de noccuper que la
place minime quon lui octroie dordinaire, et dont se contentait Pascal lui-mme quand il rduisait le roseau pensant ntre, matriellement, quun roseau. Car si notre
corps est la matire laquelle notre conscience sapplique,
il est coextensif notre conscience, il comprend tout ce
que nous percevons, il va jusquaux toiles. Mais ce corps
immense change tout instant, et parfois radicalement,
pour le plus lger dplacement dune partie de lui-mme
qui en occupe le centre et qui tient dans un espace minime. Ce corps intrieur et central, relativement inva 292

riable, est toujours prsent. Il nest pas seulement prsent,

il est agissant : cest par lui, et par lui seulement, que nous
pouvons mouvoir dautres parties du grand corps. Et
comme laction est ce qui compte, comme il est entendu
que nous sommes l o nous agissons, on a coutume
denfermer la conscience dans le corps minime, de ngliger le corps immense. On y parat dailleurs autoris par la
science, laquelle tient la perception extrieure pour un
piphnomne des processus intra-crbraux qui y correspondent : tout ce qui est peru du plus grand corps ne
serait donc quun fantme projet au dehors par le plus
petit. Nous avons dmasqu lillusion que cette mtaphysique renferme21. Si la surface de notre trs petit corps
organis (organis prcisment en vue de laction immdiate) est le lieu de nos mouvements actuels, notre trs
grand corps inorganique est le lieu de nos actions ventuelles et thoriquement possibles : les centres perceptifs
du cerveau tant les claireurs et les prparateurs de ces
actions ventuelles et en dessinant intrieurement le plan,
tout se passe comme si nos perceptions extrieures taient
construites par notre cerveau et projetes par lui dans
lespace. Mais la vrit est tout autre, et nous sommes rellement, quoique par des parties de nous-mmes qui varient sans cesse et o ne sigent que des actions virtuelles,
dans tout ce que nous percevons. Prenons les choses de ce
biais, et nous ne dirons mme plus de notre corps quil soit
perdu dans limmensit de lunivers.

21

Matire et mmoire, Paris, 1896. Voir tout le premier cha-

pitre.

293

Il est vrai que lorsquon parle de la petitesse de

lhomme et de la grandeur de lunivers, cest la complication de celui-ci quon pense au moins autant qu sa dimension. Une personne fait leffet dtre simple ; le monde
matriel est dune complexit qui dfie toute imagination :
la plus petite parcelle visible de matire est dj elle-mme
un monde. Comment admettre que ceci nait dautre raison dtre que cela ? Mais ne nous laissons pas intimider.
Quand nous nous trouvons devant des parties dont
lnumration se poursuit sans fin, ce peut tre que le tout
est simple, et que nous le regardons par le mauvais bout.
Portez la main dun point un autre : cest pour vous, qui
le percevez du dedans, un geste indivisible. Mais moi, qui
laperois du dehors, et qui fixe mon attention sur la ligne
parcourue, je me dis quil a dabord fallu franchir la premire moiti de lintervalle, puis la moiti de lautre moiti, puis la moiti de ce qui reste, et ainsi de suite : je pourrais continuer pendant des milliards de sicles, jamais je
naurai puis lnumration des actes en lesquels se dcompose mes yeux le mouvement que vous sentez indivisible. Ainsi le geste qui suscite lespce humaine, ou plus
gnralement des objets damour pour le Crateur, pourrait fort bien exiger des conditions qui en exigent dautres,
lesquelles, de proche en proche, en entranent une infinit.
Impossible de penser cette multiplicit sans tre pris de
vertige ; mais elle nest que lenvers dun indivisible. Il est
vrai que les actes infiniment nombreux en lesquels nous
dcomposons un geste de la main sont purement virtuels,
dtermins ncessairement dans leur virtualit par
lactualit du geste, tandis que les parties constitutives de
lunivers, et les parties de ces parties, sont des ralits :
294

quand elles sont vivantes, elles ont une spontanit qui

peut aller jusqu lactivit libre. Aussi ne prtendons-nous
pas que le rapport du complexe au simple soit le mme
dans les deux cas. Nous avons seulement voulu montrer
par ce rapprochement que la complication, mme sans
bornes, nest pas signe dimportance, et quune existence
simple peut exiger des conditions dont la chane est sans
fin.
Telle sera notre conclusion. Attribuant une telle place
lhomme et une telle signification la vie, elle paratra
bien optimiste. Tout de suite surgira le tableau des souffrances qui couvrent le domaine de la vie, depuis le plus
bas degr de la conscience jusqu lhomme. En vain nous
ferions observer que dans la srie animale cette souffrance
est loin dtre ce que lon pense : sans aller jusqu la thorie cartsienne des btes-machines, on petit prsumer que
la douleur est singulirement rduite chez des tres qui
nont pas une mmoire active, qui ne prolongent pas leur
pass dans leur prsent et qui ne sont pas compltement
des personnes ; leur conscience est de nature somnambulique ; ni leurs plaisirs ni leurs douleurs nont les rsonances profondes et durables des ntres : comptons-nous
comme des douleurs relles celles que nous avons prouves en rve ? Chez lhomme lui-mme, la souffrance physique nest-elle pas due bien souvent limprudence et
limprvoyance, ou des gots trop raffins, ou des besoins artificiels ? Quant la souffrance morale, elle est au
moins aussi souvent amene par notre faute, et de toute
manire elle ne serait pas aussi aigu si nous navions surexcit notre sensibilit au point de la rendre morbide ;
notre douleur est indfiniment prolonge et multiplie par
295

la rflexion que nous faisons sur elle. Bref, il serait ais

dajouter quelques paragraphes la Thodice de Leibniz.
Mais nous nen avons aucune envie. Le philosophe peut se
plaire des spculations de ce genre dans la solitude de
son cabinet : quen pensera-t-il, devant une mre qui vient
de voir mourir son enfant ? Non, la souffrance est une
terrible ralit, et cest un optimisme insoutenable que
celui qui dfinit a priori le mal, mme rduit ce quil est
effectivement, comme un moindre bien. Mais il y a un
optimisme empirique, qui consiste simplement constater
deux faits : dabord, que lhumanit juge la vie bonne dans
son ensemble, puisquelle y tient ; ensuite quil existe une
joie sans mlange, situe par-del le plaisir et la peine, qui
est ltat dme dfinitif du mystique. Dans ce double sens,
et de ce double point de vue, loptimisme simpose, sans
que le philosophe ait plaider la cause de Dieu. Dira-t-on
que si la vie est bonne dans son ensemble, elle et nanmoins t meilleure sans la souffrance, et que la souffrance na pas pu tre voulue par un Dieu damour ? Mais
rien De prouve que la souffrance ait t voulue. Nous exposions que ce qui apparat dun ct comme une immense multiplicit de choses, au nombre desquelles est en
effet la souffrance, peut se prsenter dautre part comme
un acte indivisible ; de sorte quliminer une partie serait
supprimer le tout. On allguera que le tout et pu tre
diffrent, et tel que la douleur nen et pas fait partie ; que
par consquent la vie, mme si elle est bonne, et pu tre
meilleure. Do lon conclura que sil y a rellement un
principe, et si ce principe est amour, il ne peut pas tout, il
nest donc pas Dieu. Mais l est prcisment la question.
Que signifie au juste la toute-puissance ? Nous mon 296

trions que lide de rien est quelque chose comme

lide dun carr rond, quelle svanouit lanalyse pour
ne laisser derrire elle quun mot, enfin que cest une
pseudo-ide. Nen serait-il pas de mme de lide de
tout , si lon prtend dsigner par ce mot non seulement lensemble du rel, mais encore lensemble du possible ? Je me reprsente quelque chose, la rigueur, quand
on me parle de la totalit de lexistant, mais dans la totalit
de linexistant je ne vois quun assemblage de mots. Cest
donc encore dune pseudo-ide, dune entit verbale quon
tire ici une objection. Mais on peut aller plus loin :
lobjection se rattache toute une srie darguments qui
impliquent un vice radical de mthode. On construit a
priori une certaine reprsentation, on convient de dire que
cest lide de Dieu ; on en dduit alors les caractres que
le monde devrait prsenter, et si le monde ne les prsente
pas, on en conclut que Dieu est inexistant. Comment ne
pas voir que, si la philosophie est uvre dexprience et de
raisonnement, elle doit suivre la mthode inverse, interroger lexprience sur ce quelle peut nous apprendre dun
tre transcendant la ralit sensible comme la conscience humaine, et dterminer alors la nature de Dieu en
raisonnant sur ce que lexprience lui aura dit ? La nature
de Dieu apparatra ainsi dans les raisons mmes quon
aura de croire son existence : on renoncera dduire son
existence ou sa non-existence dune conception arbitraire
de sa nature. Quon se mette daccord sur ce point, et lon
pourra sans inconvnient parler de la toute-puissance
divine. Nous trouvons des expressions de ce genre chez les
mystiques, auxquels nous nous adressons prcisment
pour lexprience du divin. Il est vident quils entendent
297

par l une nergie sans bornes assignables, une puissance

de crer et daimer qui passe toute imagination. Ils
nvoquent certainement pas un concept clos, encore
moins une dfinition de Dieu qui permettrait de conclure
ce quest ou devrait tre le monde.
La mme mthode sapplique tous les problmes de
lau-del. On peut, avec Platon, poser a priori une dfinition de lme qui la fait indcomposable parce quelle est
simple, incorruptible parce quelle est indivisible, immortelle en vertu de son essence. De l on passera, par voie de
dduction, lide dune chute des mes dans le Temps,
puis celle dune rentre dans lternit. Que rpondre
celui qui contestera lexistence de lme ainsi dfinie ? Et
comment les problmes relatifs une me relle, son
origine relle, sa destine relle, pourraient-ils tre rsolus selon la ralit, ou mme poss en termes de ralit,
alors quon a simplement spcul sur une conception peuttre vide de lesprit ou, en mettant les choses au mieux,
prcis conventionnellement le sens du mot que la socit
a inscrit sur une dcoupure du rel pratique pour la
commodit de la conversation ? Aussi laffirmation reste-telle strile, autant que la dfinition tait arbitraire. La conception platonicienne na pas fait avancer dun pas notre
connaissance de lme, malgr deux mille ans de mditation sur elle. Elle tait dfinitive comme celle du triangle,
et pour les mmes raisons. Comment pourtant ne pas voir
que sil y a effectivement un problme de lme, cest en
termes dexprience quil devra tre pos, en termes
dexprience quil sera progressivement, et toujours partiellement, rsolu ? Nous ne reviendrons pas sur un sujet
que nous avons trait ailleurs. Rappelons seulement que
298

lobservation, par les sens et par la conscience, des faits

normaux et des tats morbides nous rvle linsuffisance
des explications physiologiques de la mmoire,
limpossibilit dattribuer la conservation des souvenirs au
cerveau, et dautre part la possibilit de suivre la trace les
dilatations successives de la mmoire, depuis le point o
elle se resserre pour ne livrer que ce qui est strictement
ncessaire laction prsente, jusquau plan extrme o
elle tale tout entier lindestructible pass : nous disions
mtaphoriquement que nous allions ainsi du sommet la
base du cne. Par sa pointe seulement le cne sinsre
dans la matire ; ds que nous quittons la pointe, nous
entrons dans un nouveau domaine. Quel est-il ? Disons
que cest lesprit, parlons encore, si vous voulez, dune
me, mais en rformant alors lopration du langage, en
mettant sous le mot un ensemble dexpriences et non pas
une dfinition arbitraire. De cet approfondissement exprimental nous conclurons la possibilit et mme la
probabilit dune survivance de lme, puisque nous aurons observ et comme touch du doigt, ds ici-bas,
quelque chose de son indpendance par rapport au corps.
Ce ne sera quun des aspects de cette indpendance ; nous
serons bien incompltement renseigns sur les conditions
de la survie, et en particulier sur sa dure : est-ce pour un
temps, est-ce pour toujours ? Mais nous aurons du moins
trouv un point sur lequel lexprience a prise, et une affirmation indiscutable deviendra possible, comme aussi
un progrs ventuel de notre connaissance. Voil pour ce
que nous appellerions lexprience den bas. Transportons-nous alors en haut ; nous aurons une exprience dun
autre genre, lintuition mystique. Ce serait une participa 299

tion de lessence divine. Maintenant, ces deux expriences

se rejoignent-elles ? La survie qui semble assure toutes
les mes par le fait que, ds ici-bas, une bonne partie de
leur activit est indpendante du corps, se confond-elle
avec celle o viennent, ds ici-bas, sinsrer des mes privilgies ? Seuls, une prolongation et un approfondissement des deux expriences nous lapprendront : le problme doit rester ouvert. Mais cest quelque chose que
davoir obtenu, sur des points essentiels, un rsultat dune
probabilit capable de se transformer en certitude, et pour
le reste, pour la connaissance de lme et de sa destine, la
possibilit dun progrs sans fin. Il est vrai que cette solution ne satisfera dabord ni lune ni lautre des deux coles
qui se livrent un combat autour de la dfinition a priori de
lme, affirmant ou niant catgoriquement. Ceux qui nient,
parce quils refusent driger en ralit une construction
peut-tre vide de lesprit, persisteront dans leur ngation
en prsence mme de lexprience quon leur apporte,
croyant quil sagit encore de la mme chose. Ceux qui
affirment nauront que du ddain pour des ides qui se
dclarent elles-mmes provisoires et perfectibles ; ils ny
verront que leur propre thse, diminue et appauvrie. Ils
mettront du temps comprendre que leur thse avait t
extraite telle quelle du langage courant. La socit suit
sans doute certaines suggestions de lexprience intrieure
quand elle parle de lme ; mais elle a forg ce mot, comme
tous les autres, pour sa seule commodit. Elle a dsign
par l quelque chose qui tranche sur le corps. Plus la distinction sera radicale, mieux le mot rpondra sa destination : or elle ne saurait tre plus radicale que si lon fait des
proprits de lme, purement et simplement, des nga 300

tions de celles de la matire. Telle est lide que le philosophe a trop souvent reue toute faite de la socit par
lintermdiaire du langage. Elle parat reprsenter la spiritualit la plus complte, justement parce quelle va
jusquau bout de quelque chose. Mais ce quelque chose
nest que de la ngation. On ne tire rien du vide, et la connaissance dune telle me est naturellement incapable de
progrs ; sans compter que lide sonne creux ds quune
philosophie antagoniste frappe sur elle. Combien ne vaudrait-il pas mieux se reporter aux vagues suggestions de la
conscience do lon tait parti, les approfondir, les conduire jusqu lintuition claire ! Telle est la mthode que
nous prconisons. Encore une fois, elle ne plaira ni aux
uns ni aux autres. On risque, lappliquer, dtre pris
entre larbre et lcorce. Mais peu importe. Lcorce sautera, si le vieil arbre se gonfle sous une nouvelle pousse de
sve.

301

Chapitre IV : Remarques finales ;

Mcanique et mystique
Socit close et socit ouverte. Persistance du naturel. Caractres de la socit naturelle. Socit naturelle et dmocratie.
La socit naturelle et la guerre. Lge industriel. volution
des tendances. Loi de dichotomie. Loi de double frnsie.
Retour possible la vie simple. -Mcanique et mystique.

Un des rsultats de notre analyse a t de distinguer

profondment, dans le domaine social, le clos de louvert.
La socit close est celle dont les membres se tiennent
entre eux, indiffrents au reste des hommes, toujours
prts attaquer ou se dfendre, astreints enfin une
attitude de combat. Telle est la socit humaine quand elle
sort des mains de la nature. Lhomme tait fait pour elle,
comme la fourmi pour la fourmilire. Il ne faudrait pas
forcer lanalogie ; nous devons pourtant remarquer que les
communauts dhymnoptres sont au bout de lune des
deux principales lignes de lvolution animale, comme les
socits humaines lextrmit de lautre, et quen ce sens
elles se font pendant. Sans doute les premires ont une
forme strotype, tandis que les autres varient ; celles-l
obissent linstinct, celles-ci lintelligence. Mais si la
nature, prcisment parce quelle nous a faits intelligents,
nous a laisss libres de choisir jusqu un certain point
notre type dorganisation sociale, encore nous a-t-elle impos de vivre en socit. Une force de direction constante,
302

qui est lme ce que la pesanteur est au corps, assure la

cohsion du groupe en inclinant dans un mme sens les
volonts individuelles. Telle est lobligation morale. Nous
avons montr quelle peut slargir dans la socit qui
souvre, mais quelle avait t faite pour une socit close.
Et nous avons montr aussi comment une socit close ne
peut vivre, rsister certaine action dissolvante de
lintelligence, conserver et communiquer chacun de ses
membres la confiance indispensable, que par une religion
issue de la fonction fabulatrice. Cette religion, que nous
avons appele statique, et cette obligation, qui consiste en
une pression, sont constitutives de la socit close.
De la socit close la socit ouverte, de la cit
lhumanit, on ne passera jamais par voie dlargissement.
Elles ne sont pas de mme essence. La socit ouverte est
celle qui embrasserait en principe lhumanit entire. Rve, de loin en loin, par des mes dlite, elle ralise
chaque fois quelque chose delle-mme dans des crations
dont chacune, par une transformation plus ou moins profonde de lhomme, permet de surmonter des difficults
jusque-l insurmontables. Mais aprs chacune aussi se
referme le cercle momentanment ouvert. Une partie du
nouveau sest coule dans le moule de lancien ;
laspiration individuelle est devenue pression sociale ;
lobligation couvre le tout. Ces progrs se font-ils dans une
mme direction ? Il sera entendu que la direction est la
mme, du moment quon est convenu de dire que ce sont
des progrs. Chacun deux se dfinira en effet alors un pas
en avant. Mais ce ne sera quune mtaphore, et sil y avait
rellement une direction prexistante le long de laquelle
on se ft content davancer, les rnovations morales se 303

raient prvisibles ; point ne serait besoin, pour chacune

delles, dun effort crateur. La vrit est quon peut toujours prendre la dernire, la dfinir par un concept, et dire
que, les autres contenaient une plus ou moins grande
quantit de ce que son concept renferme, que toutes
taient par consquent un acheminement elle. Mais les
choses ne prennent cette forme que rtrospectivement ;
les changements taient qualitatifs et non pas quantitatifs ; ils dfiaient toute prvision. Par un ct cependant ils
prsentaient en eux-mmes, et non pas seulement dans
leur traduction conceptuelle, quelque chose de commun.
Tous voulaient ouvrir ce qui tait clos ; le groupe, qui depuis la prcdente ouverture se repliait sur lui-mme, tait
ramen chaque fois lhumanit. Allons plus loin : ces
efforts successifs ntaient pas prcisment la ralisation
progressive dun idal, puisque aucune ide, forge par
anticipation, ne pouvait reprsenter un ensemble
dacquisitions dont chacune, en se crant, crerait son ide
elle ; et pourtant la diversit des efforts se rsumerait
bien en quelque chose dunique : un lan, qui avait donn
des socits closes parce quil ne pouvait plus entraner la
matire, mais que va ensuite chercher et reprendre, dfaut de lespce, telle ou telle individualit privilgie. Cet
lan se continue ainsi par lintermdiaire de certains
hommes, dont chacun se trouve constituer une espce
compose dun seul individu. Si lindividu en a pleine
conscience, si la frange dintuition qui entoure son intelligence slargit assez pour sappliquer tout le long de son
objet, cest la vie mystique. La religion dynamique qui surgit ainsi soppose la religion statique, issue de la fonction
fabulatrice, comme la socit ouverte la socit close.
304

Mais de mme que laspiration morale nouvelle ne prend

corps quen empruntant la socit close sa forme naturelle, qui est lobligation, ainsi la religion dynamique ne se
propage que par des images et des symboles que fournit la
fonction fabulatrice. Inutile de revenir sur ces diffrents
points. Nous voulions simplement appuyer sur la distinction que nous avions faite entre la socit ouverte et la
socit close.
Quon se concentre sur elle, et lon verra de gros problmes svanouir, dautres se poser en termes nouveaux.
Quand on fait la critique ou lapologie de la religion, tienton toujours compte de ce que la religion a de spcifiquement religieux ? On sattache ou lon sattaque des rcits
dont elle a peut-tre besoin pour obtenir un tat dme qui
se propage ; mais la religion est essentiellement cet tat
lui-mme. On discute les dfinitions quelle pose et les
thories quelle expose ; elle sest servie en effet dune mtaphysique pour se donner un corps ; mais elle aurait pu
la rigueur en prendre un autre, et mme nen prendre aucun. Lerreur est de croire quon passe, par accroissement
ou perfectionnement, du statique au dynamique, de la
dmonstration ou de la fabulation, mme vridique,
lintuition. On confond ainsi la chose avec son expression
ou son symbole. Telle est lerreur ordinaire dun intellectualisme radical. Nous la retrouvons quand nous passons
de la religion la morale. Il y a une morale statique, qui
existe en fait, un moment donn, dans une socit donne, elle sest fixe dans les murs, les ides, les institutions ; son caractre obligatoire se ramne, en dernire
analyse, lexigence, par la nature, de la vie en commun. Il
y a dautre part une morale dynamique, qui est lan, et qui
305

se rattache la vie en gnral, cratrice de la nature qui a

cr lexigence sociale. La premire obligation, en tant que
pression, est infra-rationnelle. La seconde, en tant
quaspiration, est supra-rationnelle. Mais lintelligence
survient. Elle cherche le motif de chacune des prescriptions, cest--dire son contenu intellectuel ; et comme elle
est systmatique, elle croit que le problme est de ramener
tous les motifs moraux un seul. Elle na dailleurs que
lembarras du choix. Intrt gnral, intrt personnel,
amour-propre, sympathie, piti, cohrence rationnelle,
etc., il nest aucun principe daction dont on ne puisse dduire peu prs la morale gnralement admise. Il est vrai
que la facilit de lopration, et le caractre simplement
approximatif du rsultat quelle donne, devraient nous
mettre en garde contre elle. Si des rgles de conduite
presque identiques se tirent tant bien que mal de principes
aussi diffrents, cest probablement quaucun des principes ntait pris dans ce quil avait de spcifique. Le philosophe tait all le cueillir dans le milieu social, o tout se
compntre, o lgosme et la vanit sont lests de sociabilit : rien dtonnant alors ce quil retrouve en chacun
deux la morale quil y a mise ou laisse. Mais la morale
elle-mme reste inexplique, puisquil aurait fallu creuser
la vie sociale en tant que discipline exige par la nature, et
creuser la nature elle-mme en tant que cre par la vie en
gnral. On serait ainsi arriv la racine mme de la morale, que cherche vainement le pur intellectualisme : celuici ne peut que donner des conseils, allguer des raisons,
que rien ne nous empchera de combattre par dautres
raisons. A vrai dire, il sous-entend toujours que le motif
invoqu par lui est prfrable aux autres, quil y a entre
306

les motifs des diffrences de valeur, quil existe un idal

gnral auquel rapporter le rel. Il se mnage donc un
refuge dans la thorie platonicienne, avec une Ide du
Bien qui domine toutes les autres : les raisons dagir
schelonneraient au-dessous de lIde du Bien, les meilleures tant celles qui sen rapprochent le plus ; lattrait du
Bien serait le principe de lobligation. Mais on est alors
trs embarrass pour dire quel signe nous reconnaissons
quune conduite est plus ou moins proche du Bien idal : si
on le savait, le signe serait lessentiel et lIde du Bien deviendrait inutile. On aurait tout autant de peine expliquer comment cet idal cre une obligation imprieuse,
surtout lobligation la plus stricte de toutes, celle qui
sattache la coutume dans les socits primitives essentiellement closes. La vrit est quun idal ne peut devenir
obligatoire sil nest dj agissant ; et ce nest pas alors son
ide qui oblige, cest son action. Ou plutt, il nest que le
mot par lequel nous dsignons leffet suppos ultime de
cette action, sentie comme continue, le terme hypothtique du mouvement qui dj nous soulve. Au fond de
toutes les thories nous retrouvons donc les deux illusions
que nous avons maintes fois dnonces. La premire, trs
gnrale, consiste se reprsenter le mouvement comme
la diminution graduelle dun intervalle entre la position du
mobile, (lui est une immobilit, et son terme suppos atteint, qui est immobilit aussi, alors que les positions ne
sont que des vues de lesprit sur le mouvement indivisible :
do limpossibilit de rtablir la mobilit vraie, cest-dire ici les aspirations et les pressions qui constituent indirectement ou directement lobligation. La seconde concerne plus spcialement lvolution de la vie. Parce quun
307

processus volutif a t observ partir dun certain point,

on veut que ce point ait t atteint par le mme processus
volutif, alors que lvolution antrieure a pu tre diffrente, alors quil a mme pu ne pas y avoir jusque-l volution. Parce que nous constatons un enrichissement graduel de la morale, nous -voulons quil ny ait pas de morale
primitive, irrductible, apparue avec lhomme. Il faut
pourtant poser cette morale originelle en mme temps que
lespce humaine, et se donner au dbut une socit close.
Maintenant, la distinction entre le clos et louvert, ncessaire pour rsoudre ou supprimer les problmes thoriques, peut-elle nous servir pratiquement ? Elle serait
sans grande utilit, si la socit close stait toujours constitue en se refermant aprs stre momentanment ouverte. On aurait beau remonter alors indfiniment dans le
pass, on narriverait jamais au primitif ; le naturel ne
serait quune consolidation de lacquis. Mais, nous venons
de le dire, la vrit est tout autre. Il y a une nature fondamentale, et il y a des acquisitions qui, se superposant la
nature, limitent sans se confondre avec elle. De proche en
proche, on se transporterait une socit close originelle,
dont le plan gnral adhrait au dessin de notre espce
comme la fourmilire la fourmi, avec cette diffrence
toutefois que dans le second cas cest le dtail de
lorganisation sociale qui est donn par avance, tandis que
dans lautre il y a seulement les grandes lignes, quelques
directions, juste assez de prfiguration naturelle pour assurer tout de suite aux individus un milieu social appropri. La connaissance de ce plan noffrirait sans doute aujourdhui quun intrt historique si les dispositions en
avaient t limines par dautres. Mais la nature est in 308

destructible. On a eu tort de dire Chassez le naturel, il

revient au galop , car le naturel ne se laisse pas chasser. Il
est toujours l. Nous savons ce quil faut penser de la
transmissibilit des caractres acquis. Il est peu probable
quune habitude se transmette jamais : si le fait se produit,
il tient la rencontre accidentelle dun si grand nombre de
conditions favorables quil ne se rptera srement pas
assez pour implanter lhabitude dans lespce. Cest dans
les murs, dans les institutions, dans le langage mme
que se dposent les acquisitions morales ; elles se communiquent ensuite par une ducation de tous les instants ;
ainsi passent de gnration en gnration des habitudes
quon finit par croire hrditaires. Mais tout conspire
encourager linterprtation fausse : un amour-propre mal
plac, un optimisme superficiel, une mconnaissance de la
vraie nature du progrs, enfin et surtout une confusion
trs rpandue entre la tendance inne, qui est transmissible en effet du parent lenfant, et lhabitude acquise qui
sest souvent greffe sur la tendance naturelle. Il nest pas
douteux que cette croyance ait pes sur la science positive
elle-mme, qui la accepte du sens commun malgr le
nombre restreint et le caractre discutable des faits invoqus lappui, et qui la renvoye alors au sens commun
en la renforant de son autorit indiscute. Rien de plus
instructif cet gard que luvre biologique et psychologique de Herbert Spencer. Elle repose peu prs entirement sur lide de la transmission hrditaire des caractres acquis. Et elle a imprgn, au temps de sa popularit,
lvolutionnisme des savants. Or elle ntait chez Spencer
que la gnralisation dune thse, prsente dans ses premiers travaux, sur le progrs social : ltude des socits
309

lavait dabord exclusivement proccup ; il ne devait venir

que plus tard aux phnomnes de la vie. De sorte quune
sociologie qui simagine emprunter la biologie lide
dune transmission hrditaire de lacquis ne fait que reprendre ce quelle avait prt. La thse philosophique indmontre a pris un faux air dassurance scientifique en
passant par la science, mais elle reste philosophie, et elle
est plus loin que jamais dtre dmontre. Tenons-nous en
donc aux faits que lon constate et aux probabilits quils
suggrent : nous estimons que si lon liminait de lhomme
actuel ce qua dpos en lui une ducation de tous les instants, on le trouverait identique, ou peu prs, ses anctres les plus lointains22.
Quelle conclusion tirer de l ? Puisque les dispositions
de lespce subsistent, immuables, au fond de chacun de
nous, il est impossible que le moraliste et le sociologue
naient pas en tenir compte. Certes, il na t donn qu
22

Nous disons peu prs , parce qu'il faut tenir compte des
variations que ltre vivant excute, en quelque sorte, sur le thme
fourni par ses progniteurs. Mais ces variations, tant accidentelles
et se produisant dans nimporte quel sens, ne peuvent pas
sadditionner dans la suite (les temps pour modifier lespce. Sur la
thse de la transmissibilit des caractres acquis, et sur un volutionnisme qui se fonderait sur elle, voir Lvolution cratrice (chap.
1er).
Ajoutons, comme nous lavons dj fait remarquer, que le saut
brusque qui a donn lespce humaine a pu tre tent sur plus dun
point de lespace et du temps avec un succs incomplet, aboutissant
ainsi des hommes quon peut appeler de ce nom si lon veut,
mais qui ne sont pas ncessairement nos anctres.

310

un petit nombre de creuser dabord sous lacquis, puis

sous la nature, et de se replacer dans llan mme de la vie.
Si un tel effort pouvait se gnraliser, ce nest pas
lespce humaine, ni par consquent une socit close,
que llan se ft arrt comme une impasse. Il nen est
pas moins vrai que ces privilgis voudraient entraner
avec eux lhumanit ; ne pouvant communiquer tous leur
tat dme dans ce quil a de profond, ils le transposent
superficiellement ; ils cherchent une traduction du dynamique en statique, que la socit soit mme daccepter et
de rendre dfinitive par lducation. Or, ils ny russiront
que dans la mesure o ils auront pris en considration la
nature. Cette nature, lhumanit dans son ensemble ne
saurait la forcer. Mais elle peut la tourner. Et elle ne la
tournera que si elle en connat la configuration. La tche
serait malaise, sil fallait se lancer pour cela dans ltude
de la psychologie en gnral. Mais il ne sagit que dun
point particulier : la nature humaine en tant que prdispose une certaine forme sociale. Nous disons quil y a une
socit humaine naturelle, vaguement prfigure en nous,
que la nature a pris soin de nous en fournir par avance le
schma, toute latitude tant laisse notre intelligence et
notre volont pour suivre lindication. Ce schma vague
et incomplet correspondrait, dans le domaine de lactivit
raisonnable et libre, ce quest le dessin cette fois prcis
de la fourmilire ou de la ruche dans le cas de linstinct,
lautre point terminus de lvolution. Il y aurait donc seulement un schma simple retrouver.
Mais comment le retrouver, puisque lacquis recouvre
le naturel ? Nous serions embarrasss pour rpondre, si
nous devions fournir un moyen de recherche applicable
311

automatiquement. La vrit est quil faut procder par

ttonnement et recoupement, suivre la fois plusieurs
mthodes diffrentes dont chacune ne mnerait qu des
possibilits ou des probabilits : interfrant entre eux, les
rsultats se neutraliseront ou se renforceront mutuellement ; il y aura vrification et correction rciproques. Ainsi, lon tiendra compte des primitifs , sans oublier
quune couche dacquisitions recouvre aussi chez eux la
nature, encore quelle soit peut-tre moins paisse que
chez nous. On observera les enfants, sans oublier que la
nature a pourvu aux diffrences dge, et que le naturel
enfantin nest pas ncessairement le naturel humain ; surtout, lenfant est imitateur, et ce qui nous parat chez lui
spontan est souvent leffet dune ducation que nous lui
donnons sans y prendre garde. Mais la source
dinformation par excellence sera lintrospection. Nous
devrons aller la recherche de ce fond de sociabilit, et
aussi dinsociabilit, qui apparatrait notre conscience si
la socit constitue navait mis en nous les habitudes et
dispositions qui nous adaptent elle. Nous nen avons
plus la rvlation que de loin en loin, dans un clair. Il
faudra la rappeler et la fixer.
Disons dabord que lhomme avait t fait pour de trs
petites socits. Que telles aient t les socits primitives,
on ladmet gnralement. Mais il faut ajouter que lancien
tat dme subsiste, dissimul sous des habitudes sans
lesquelles il ny aurait pas de civilisation. Refoul, impuissant, il demeure pourtant dans les profondeurs de la conscience. Sil ne va pas jusqu obtenir des actes, il manifeste
par des paroles. Dans une grande nation, des communes
peuvent tre administres la satisfaction gnrale ; mais
312

quel est le gouvernement que les gouverns se dcideront

dclarer bon ? Ils croiront le louer suffisamment quand
ils diront que cest le moins mauvais de tous, et en ce sens
seulement le meilleur. Cest quici le mcontentement est
congnital. Remarquons que lart de gouverner un grand
peuple est le seul pour lequel il ny ait pas de technique
prparatoire, pas dducation efficace, surtout sil sagit
des plus hauts emplois. Lextrme raret des hommes politiques de quelque envergure tient ce quils doivent rsoudre tout moment, dans le dtail, un problme que
lextension prise par les socits a peut-tre rendu insoluble. tudiez lhistoire des grandes nations modernes :
vous y trouverez nombre de grands savants, de grands
artistes, de grands soldats, de grands spcialistes en toute
matire, mais combien de grands hommes dtat ?
La nature, qui a voulu de petites socits, a pourtant
ouvert la porte leur agrandissement. Car elle a voulu
aussi la guerre, ou du moins elle a fait lhomme des conditions de vie qui rendaient la guerre invitable. Or, des
menaces de guerre peuvent dterminer plusieurs petites
socits sunir pour parer au danger commun. Il est vrai
que ces unions sont rarement durables. Elles aboutissent
en tout cas un assemblage de socits qui est du mme
ordre de grandeur que chacune delles. Cest plutt dans
un autre sens que la guerre est lorigine des empires. Ils
sont ns de la conqute. Mme si la guerre ne visait pas la
conqute dabord, cest une conqute quelle aboutit, tant
le vainqueur juge commode de sapproprier les terres du
vaincu, et mme les populations, pour tirer profit de leur
travail. Ainsi se formrent jadis les grands empires asiatiques. Tous tombrent en dcomposition, sous des in 313

fluences diverses, en ralit parce quils taient trop

grands pour vivre. Quand le vainqueur concde aux populations subjugues une apparence dindpendance,
lassemblage dure plus longtemps : tmoin lempire romain. Mais que linstinct primitif subsiste, quil exerce une
action disruptive, cela nest pas douteux. On na qu le
laisser faire, et la construction politique scroule. Cest
ainsi que la fodalit surgit dans des pays diffrents, la
suite dvnements diffrents, dans des conditions diffrentes ; il ny eut de commun que la suppression de la
force qui empchait la socit de se disloquer ; la dislocation se fit alors delle-mme. Si de grandes nations ont pu
se constituer solidement dans les temps modernes, cest
parce que la contrainte, force de cohsion sexerant du
dehors et den haut sur lensemble, a cd peu peu la
place un principe dunion qui monte du fond de chacune
des socits lmentaires assembles, cest--dire de la
rgion mme des forces disruptives auxquelles il sagit
dopposer une rsistance ininterrompue. Ce principe, seul
capable de neutraliser la tendance la dsagrgation, est
le patriotisme. Les anciens lont bien connu ; ils adoraient
la patrie, et cest un de leurs potes qui a dit quil tait
doux de mourir pour elle. Mais il y a loin de cet attachement la cit, groupement encore plac sous linvocation
du dieu qui lassistera dans les combats, au patriotisme qui
est une vertu de paix autant que de guerre, qui peut se
teinter de mysticit mais qui ne mle sa religion aucun
calcul, qui couvre un grand pays et soulve une nation, qui
aspire lui ce quil y a de meilleur dans les mes, enfin qui
sest compos lentement, pieusement, avec des souvenirs
et des esprances, avec de la posie et de lamour, avec un
314

peu de toutes les beauts morales qui sont sous le ciel,

comme le miel avec les fleurs. Il fallait un sentiment aussi
lev, imitateur de ltat mystique, pour avoir raison dun
sentiment aussi profond que lgosme de la tribu.
Maintenant, quel est le rgime dune socit qui sort
des mains de la nature ? Il est possible que lhumanit ait
commenc en fait par des groupements familiaux, disperss et isols. Mais ce ntaient l que des socits embryonnaires, et le philosophe ne doit pas plus y chercher
les tendances essentielles de la vie sociale que le naturaliste ne se renseignerait sur les habitudes dune espce en
ne sadressant qu lembryon. Il faut prendre la socit au
moment o elle est complte, cest--dire capable de se
dfendre, et par consquent, si petite soit-elle, organise
pour la guerre. Quel sera donc, en ce sens prcis, son rgime naturel ? Si ce ntait profaner les mots grecs que de
les appliquer une barbarie, nous dirions quil est monarchique ou oligarchique, probablement les deux la fois.
Ces rgimes se confondent ltat rudimentaire : il faut un
chef, et il ny a pas de communaut sans des privilgis qui
empruntent au chef quelque chose de son prestige, ou qui
le lui donnent, ou plutt qui le tiennent, avec lui, de
quelque puissance surnaturelle. Le commandement est
absolu dun ct, lobissance est absolue de lautre. Nous
avons dit bien des fois que les socits humaines et les
socits dhymnoptres occupaient les extrmits des
deux lignes principales de lvolution biologique. Dieu
nous garde de les assimiler entre elles ! lhomme est intelligent et libre. Mais il faut toujours se rappeler que la vie
sociale tait comprise dans le plan de structure de lespce
humaine comme dans celui de labeille, quelle tait nces 315

saire, que la nature na pas pu sen remettre exclusivement

nos volonts libres, que ds lors elle a d faire en sorte
quun seul ou quelques-uns commandent, que les autres
obissent. Dans le monde des insectes, la diversit des
fonctions sociales est lie une diffrence dorganisation ;
il y a polymorphisme . Dirons-nous alors que dans les
socits humaines il y a dimorphisme , non plus physique et psychique la fois comme chez linsecte, mais
psychique seulement ? Nous le croyons, condition toutefois quil soit entendu que ce dimorphisme ne spare pas
les hommes en deux catgories irrductibles, les uns naissant chefs et les autres sujets. Lerreur de Nietzsche fut de
croire une sparation de ce genre : dun ct les esclaves , de lautre les matres . La vrit est que le dimorphisme fait le plus souvent de chacun de nous, en
mme temps, un chef qui a linstinct de commander et un
sujet qui est prt obir, encore que la seconde tendance
lemporte au point dtre seule apparente chez la plupart
des hommes. Il est comparable celui des insectes en ce
quil implique deux organisations, deux systmes indivisibles de qualits (dont certaines seraient des dfauts aux
yeux du moraliste) : nous optons pour lun ou pour lautre
systme, non pas en dtail, comme il arriverait sil
sagissait de contracter des habitudes, mais dun seul coup,
de faon kalidoscopique, ainsi quil doit rsulter dun
dimorphisme naturel, tout fait comparable celui de
lembryon qui a le choix entre les deux sexes. Cest de quoi
nous avons la vision nette en temps de rvolution. Des
citoyens modestes, humbles et obissants jusqualors, se
rveillent un matin avec la prtention dtre des conducteurs dhommes. Le kalidoscope, qui avait t maintenu
316

fixe, a tourn dun cran, et il y a eu mtamorphose. Le rsultat est quelquefois bon : de grands hommes daction se
sont rvls, qui eux-mmes ne se connaissaient pas. Mais
il est gnralement fcheux. Chez des tres honntes et
doux surgit tout coup une personnalit den bas, froce,
qui est celle dun chef manqu. Et ici apparat un trait caractristique de l animal politique quest lhomme.
Nous nirons pas en effet jusqu dire quun des attributs du chef endormi au fond de nous soit la frocit. Mais
il est certain que la nature, massacreuse des individus en
mme temps que gnratrice des espces, a d vouloir le
chef impitoyable si elle a prvu des chefs. Lhistoire tout
entire en tmoigne. Des hcatombes inoues, prcdes
des pires supplices, ont t ordonnes avec un parfait
sang-froid par des hommes qui nous en ont eux-mmes
lgu le rcit, grav sur la pierre. On dira que ces choses se
passaient dans des temps trs anciens. Mais si la forme a
chang, si le christianisme a mis fin certains crimes ou
tout au moins obtenu quon ne sen vantt pas, le meurtre
est trop souvent rest la ratio ultima, quand ce nest pas
prima, de la politique. Monstruosit, sans doute, mais
dont la nature est responsable autant que lhomme. La
nature ne dispose en effet ni de lemprisonnement ni de
lexil ; elle ne connat que la condamnation mort. Quon
nous permette dvoquer un souvenir. Il nous est arriv de
voir de nobles trangers, venus de loin mais vtus comme
nous, parlant franais comme nous, se promener, affables
et aimables, au milieu de nous. Peu de temps aprs nous
apprenions par un journal que, rentrs dans leur pays et
affilis des partis diffrents, lun des deux avait fait
pendre lautre. Avec tout lappareil de la justice. Simple 317

ment pour se dbarrasser dun adversaire gnant. Au rcit

tait jointe la photographie du gibet. Le correct homme du
monde, moiti nu, se balanait aux yeux de la foule. Vision dhorreur ! On tait entre civiliss , mais linstinct
politique originel avait fait sauter la civilisation pour laisser passer la nature. Des hommes qui se croiraient tenus
de proportionner le chtiment loffense, sils avaient affaire un coupable, vont tout de suite jusqu la mise
mort de linnocent quand la politique a parl. Telles, les
abeilles ouvrires poignardent les mles quand elles jugent
que la ruche na plus besoin deux.
Mais laissons de ct le temprament du chef , et
considrons les sentiments respectifs des dirigeants et des
dirigs. Ces sentiments seront plus nets l o la ligne de
dmarcation sera plus visible, dans une socit dj
grande mais qui se sera agrandie sans modification radicale de la socit naturelle . La classe dirigeante, dans
laquelle nous comprendrons le roi sil y a un roi, peut
stre recrute en cours de route par des mthodes diffrentes ; mais toujours elle se croit dune race suprieure.
Cela na rien dtonnant. Ce qui le serait pour nous davantage, si nous ntions avertis du dimorphisme de lhomme
social, cest que le peuple lui-mme soit convaincu de cette
supriorit inne. Sans doute loligarchie sapplique en
cultiver le sentiment. Si elle doit son origine la guerre,
elle croira et fera croire des vertus militaires qui seraient
chez elle congnitales, qui se transmettraient hrditairement. Elle conserve dailleurs une relle supriorit de
force, grce la discipline quelle simpose, et aux mesures
quelle prend pour empcher la classe infrieure de
sorganiser son tour. Lexprience devrait pourtant mon 318

trer en pareil cas aux dirigs que les dirigeants sont faits
comme eux. Mais linstinct rsiste. Il ne commence cder
que lorsque la classe suprieure elle-mme ly invite. Tantt elle le fait involontairement, par une incapacit vidente, par des abus si criants quelle dcourage la foi mise
en elle. Tantt linvitation est volontaire, tels ou tels de ses
membres se tournant contre elle, souvent par ambition
personnelle, quelquefois par un sentiment de justice : penchs vers la classe infrieure, ils dissipent alors lillusion
quentretenait la distance. Cest ainsi que des nobles collaborrent la rvolution de 1789, qui abolit le privilge de
la naissance. Dune manire gnrale, linitiative des assauts mens contre lingalit justifie ou injustifie
est plutt venue den haut, du milieu des mieux partags,
et non pas den bas, comme on aurait pu sy attendre sil
ny avait eu en prsence que des intrts de classe. Ainsi ce
furent des bourgeois, et non pas des ouvriers, qui jourent
le rle prpondrant dans les rvolutions de 1830 et de
1848, diriges (la seconde surtout) contre le privilge de la
richesse. Plus tard ce furent des hommes de la classe instruite qui rclamrent linstruction pour tous. La vrit est
que si une aristocratie croit naturellement, religieusement,
sa supriorit native, le respect quelle inspire est non
moins religieux, non moins naturel.
On comprend donc que lhumanit ne soit venue la
dmocratie que sur le tard (car ce furent de fausses dmocraties que les cits antiques, bties sur lesclavage, dbarrasses par cette iniquit fondamentale des plus gros et
des plus angoissants problmes). De toutes les conceptions politiques cest en effet la plus loigne de la nature,
la seule qui transcende, en intention au moins, les condi 319

tions de la socit close . Elle attribue lhomme des

droits inviolables. Ces droits, pour rester inviols, exigent
de la part de tous une fidlit inaltrable au devoir. Elle
prend donc pour matire un homme idal, respectueux
des autres comme de lui-mme, sinsrant dans des obligations quil tient pour absolues, concidant si bien avec
cet absolu quon ne peut plus dire si cest le devoir qui
confre le droit ou le droit qui impose le devoir. Le citoyen
ainsi dfini est la fois lgislateur et sujet , pour parler
comme Kant. Lensemble des citoyens, cest--dire le
peuple, est donc souverain. Telle est la dmocratie thorique. Elle proclame la libert, rclame lgalit, et rconcilie ces deux surs ennemies en leur rappelant quelles
sont meurs, en mettant au-dessus de tout la fraternit.
Quon prenne de ce biais la devise rpublicaine, on trouvera que le troisime terme lve la contradiction si souvent
signale entre les deux autres, et que la fraternit est
lessentiel : ce qui permettrait de dire que la dmocratie
est dessence vanglique, et quelle a pour moteur
lamour. On en dcouvrirait les origines sentimentales
dans lme de Rousseau, les principes philosophiques dans
luvre de Kant, le fond religieux chez Kant et chez Rousseau ensemble : on sait ce que Kant doit son pitisme,
Rousseau un protestantisme et un catholicisme qui ont
interfr
ensemble.
La
Dclaration
amricaine
dindpendance (1776), qui servit de modle la Dclaration des droits de lhomme en 1791, a dailleurs des rsonances puritaines : Nous tenons pour vident que tous
les hommes ont t dous par leur Crateur de certains
droits inalinables etc. Les objections tires du vague
de la formule dmocratique viennent de ce quon en a m 320

connu le caractre originellement religieux. Comment

demander une dfinition prcise de la libert et de
lgalit, alors que lavenir doit rester ouvert tous les
progrs, notamment la cration de conditions nouvelles
o deviendront possibles des formes de libert et dgalit
aujourdhui irralisables, peut-tre inconcevables ? On ne
peut que tracer des cadres, ils se rempliront de mieux en
mieux si la fraternit y pourvoit. Ama, et fac quod vis. La
formule dune socit non dmocratique, qui voudrait que
sa devise correspondt, terme terme, celle de la dmocratie, serait Autorit, hirarchie, fixit . Voil donc la
dmocratie dans son essence. Il va sans dire quil y faut
voir simplement un idal, ou plutt une direction o
acheminer lhumanit. Dabord, cest surtout comme protestation quelle sest introduite dans le monde. Chacune
des phrases de la Dclaration des droits de lhomme est un
dfi jet un abus. Il sagissait den finir avec des souffrances intolrables. Rsumant les dolances prsentes
dans les cahiers des tats gnraux, mile Faguet a crit
quelque part que la Rvolution ne stait pas faite pour la
libert et lgalit, mais simplement parce quon crevait
de faim . A supposer que ce soit exact, il faudrait expliquer pourquoi cest partir dun certain moment quon na
plus voulu crever de faim . Il nen est pas moins vrai
que si la Rvolution formula ce qui devait tre, ce fut pour
carter ce qui tait. Or il arrive que lintention avec laquelle une ide a t lance y reste invisiblement adhrente, comme la flche sa direction. Les formules dmocratiques, nonces dabord dans une pense de protestation, se sont ressenties de leur origine. On les trouve
commodes pour empcher, pour rejeter, pour renverser ; il
321

est moins facile den tirer lindication positive de ce quil

faut faire. Surtout, elles ne sont applicables que si on les
transpose, absolues et quasi vangliques, en termes de
moralit purement relative, ou plutt dintrt gnral ; et
la transposition risque toujours damener une incurvation
dans le sens des intrts particuliers. Mais il est inutile
dnumrer les objections leves contre la dmocratie et
les rponses quon -y fait. Nous avons simplement voulu
montrer dans ltat dme dmocratique un grand effort en
sens inverse de la nature.
De la socit naturelle nous venons en effet dindiquer
quelques traits. Ils se rejoignent, et lui composent une
physionomie quon interprtera sans peine. Repliement
sur soi, cohsion, hirarchie, autorit absolue du chef, tout
cela signifie discipline, esprit de guerre. La nature a-t-elle
voulu la guerre ? Rptons, une fois de plus, que la nature
na rien voulu, si lon entend par volont une facult de
prendre des dcisions particulires. Mais elle ne peut poser une espce animale sans dessiner implicitement les
attitudes et mouvements qui rsultent de sa structure et
qui en sont les prolongements. Cest en ce sens quelle les a
voulus. Elle a dot lhomme dune intelligence fabricatrice.
Au lieu de lui fournir des instruments, comme elle la fait
pour bon nombre despces animales, elle a prfr quil
les construist lui-mme. Or lhomme a ncessairement la
proprit de ses instruments, au moins pendant quil sen
sert. Mais puisquils sont dtachs de lui, ils peuvent lui
tre pris ; les prendre tout faits est plus facile que de les
faire. Surtout, ils doivent agir sur une matire, servir
darmes de chasse ou de pche, par exemple ; le groupe
dont il est membre aura jet son dvolu sur une fort, un
322

lac, une rivire ; et cette place, son tour, un autre groupe

pourra juger plus commode de sy installer que de chercher ailleurs. Ds lors, il faudra se battre. Nous parlons
dune fort o lon chasse, dun lac o lon pche : il pourra
aussi bien tre question de terres cultiver, de femmes
enlever, desclaves emmener. Comme aussi cest par des
raisons varies quon justifiera ce quon aura fait. Mais peu
importent la chose que lon prend et le motif quon se
donne : lorigine de la guerre est la proprit, individuelle
ou collective, et comme lhumanit est prdestine la
proprit par sa structure, la guerre est naturelle.
Linstinct guerrier est si fort quil est le premier apparatre quand on gratte la civilisation pour retrouver la nature. On sait combien les petits garons aiment se battre.
Ils recevront des coups. Mais ils auront eu la satisfaction
den donner. On a dit avec raison que les jeux de lenfant
taient les exercices prparatoires auxquels la nature le
convie en vue de la besogne qui incombe lhomme fait.
Mais on peut aller plus loin, et voir des exercices prparatoires ou des jeux dans la plupart des guerres enregistres
par lhistoire. Quand on considre la futilit des motifs qui
provoqurent bon nombre dentre elles, on pense aux
duellistes de Marion Delorme qui sentre-tuaient pour
rien, pour le plaisir , ou bien encore lIrlandais cit par
Lord Bryce, qui ne pouvait voir deux hommes changer
des coups de poing dans la rue sans poser la question :
Ceci est-il une affaire prive, ou peut-on se mettre de la
partie ? En revanche, si lon place ct des querelles
accidentelles les guerres dcisives, qui aboutirent
lanantissement dun peuple, on comprend que celles-ci
furent la raison dtre de celles-l : il fallait un instinct de
323

guerre, et parce quil existait en vue de guerres froces

quon pourrait appeler naturelles, une foule de guerres
accidentelles ont eu lieu, simplement pour empcher
larme de se rouiller. Quon songe maintenant
lexaltation des peuples au commencement dune guerre !
Il y a l sans doute lune raction dfensive contre la peur,
une stimulation automatique des courages. Mais il y a
aussi le sentiment quon tait fait pour une vie de risque et
daventure, comme si la paix ntait quune halte entre
deux guerres. Lexaltation tombe bientt, car la souffrance
est grande. Mais si on laisse de ct la dernire guerre,
dont lhorreur a dpass tout ce quon croyait possible, il
est curieux de voir comme les souffrances de la guerre
soublient vite pendant la paix. On prtend quil existe
chez la femme des mcanismes spciaux doubli pour les
douleurs de laccouchement : un souvenir trop complet
lempcherait de vouloir recommencer. Quelque mcanisme de ce genre semble vraiment fonctionner pour les
horreurs de la guerre, surtout chez les peuples jeunes. La
nature a pris de ce ct dautres prcautions encore. Elle a
interpos entre les trangers et nous un voile habilement
tiss dignorances, de prventions et de prjugs. Quon ne
connaisse pas un pays o lon nest jamais all, cela na
rien dtonnant. Mais que, ne le connaissant pas, on le
juge, et presque toujours dfavorablement, il y a l un fait
qui rclame une explication. Quiconque a sjourn hors de
son pays, et voulu ensuite initier ses compatriotes ce que
nous appelons une mentalit trangre, a pu constater
chez eux une rsistance instinctive. La rsistance nest pas
plus forte sil sagit dun pays plus lointain. Bien au contraire, elle varierait plutt en raison inverse de la distance.
324

Ceux quon a le plus de chances de rencontrer sont ceux

quon veut le moins connatre. La nature ne sy ft pas
prise autrement pour faire de tout tranger un ennemi
virtuel, car si une parfaite connaissance rciproque nest
pas ncessairement sympathie, elle exclut du moins la
haine. Nous avons pu le constater pendant la dernire
guerre. Tel professeur dallemand tait aussi bon patriote
que nimporte quel autre Franais, aussi prt donner sa
vie, aussi mont mme contre lAllemagne, mais ce
ntait pas la mme chose. Un coin restait rserv. Celui
qui connat fond la langue et la littrature dun peuple ne
peut pas tre tout fait son ennemi. on devrait y penser
quand on demande lducation de prparer une entente
entre nations. La matrise dune langue trangre, en rendant possible une imprgnation de lesprit par la littrature et la civilisation correspondantes, peut faire tomber
dun seul coup la prvention voulue par la nature contre
ltranger en gnral. Mais nous navons pas numrer
tous les effets extrieurs visibles de la prvention cache.
Disons seulement que les deux maximes opposes Homo
homini deus et Homo homini lupus se concilient aisment.
Quand on formule la premire, on pense quelque compatriote. Lautre concerne les trangers.
Nous venons de dire qu ct des guerres accidentelles il en est dessentielles, pour lesquelles linstinct guerrier semble avoir t fait. De ce nombre sont les guerres
daujourdhui. On cherche de moins en moins conqurir
pour conqurir. On ne se bat plus par amour-propre bless, pour le prestige, pour la gloire. On se bat pour ntre
pas affam, dit-on, en ralit pour se maintenir un
certain niveau de vie au-dessous duquel on croit quil ne
325

vaudrait plus la peine de vivre. Plus de dlgation un

nombre restreint de soldats chargs de reprsenter la nation. Plus rien qui ressemble un duel. Il faut que tous se
battent contre tous, comme firent les hordes des premiers
temps. Seulement on se bat avec les armes forges par
notre civilisation, et les massacres sont dune horreur que
les anciens nauraient mme pas imagine. Au train dont
va la science, le jour approche o lun des adversaires,
possesseur dun secret quil tenait en rserve, aura le
moyen de supprimer lautre. Il ne restera peut-tre plus
trace du vaincu sur la terre.
Les choses suivront-elles leur cours ? Des hommes que
nous nhsitons pas ranger parmi les bienfaiteurs de
lhumanit se sont heureusement mis en travers. Comme
tous les grands optimistes, ils ont commenc par supposer
rsolu le problme rsoudre. Ils ont fond la Socit des
Nations. Nous estimons que les rsultats obtenus dpassent dj ce quon pouvait esprer. Car la difficult de
supprimer les guerres est plus grande encore que ne se
limaginent gnralement ceux qui ne croient pas leur
suppression. Pessimistes, ils saccordent avec les optimistes considrer le cas de deux peuples qui vont se
battre comme analogue celui de deux individus qui ont
une querelle ; ils estiment seulement que ceux-l ne pourront jamais, comme ceux-ci, tre contraints matriellement de porter le litige devant des juges et daccepter la
dcision. La diffrence est pourtant radicale. Mme si la
Socit des Nations disposait dune force arme apparemment suffisante (encore le rcalcitrant aurait-il toujours sur elle lavantage de llan ; encore limprvu de la
dcouverte scientifique rendra-t-il de plus en plus impr 326

visible la nature de la rsistance que la Socit devrait

prparer) elle se heurterait linstinct profond de guerre
que recouvre la civilisation ; tandis que les individus qui
sen remettent aux juges du soin de trancher un diffrend
y sont obscurment encourags par linstinct de discipline
immanent la socit close : une dispute les avait carts
accidentellement de la position normale, qui tait une
exacte insertion dans la socit ; ils y reviennent, comme
le pendule la verticale. Bien plus grave est donc la difficult. Est-ce en vain, cependant, quon cherche la surmonter ?
Nous ne le pensons pas. Le prsent travail avait pour
objet de rechercher les origines de la morale et de la religion. Nous avons abouti certaines conclusions. Nous
pourrions en rester l. Mais puisquau fond de nos conclusions il y avait une distinction radicale entre la socit
close et la socit ouverte, puisque les tendances de la socit close nous ont paru subsister, indracinables, dans la
socit qui souvre, puisque tous ces instincts de discipline
convergeaient primitivement vers linstinct de guerre,
nous devons nous demander dans quelle mesure linstinct
originel pourra tre rprim ou tourn, et rpondre par
quelques considrations additionnelles une question qui
se pose nous tout naturellement.
Linstinct guerrier a beau exister par lui-mme, il ne
sen accroche pas moins des motifs rationnels. Lhistoire
nous apprend que ces motifs ont t trs varis. Ils se rduisent de plus en plus, mesure que les guerres deviennent plus terribles. La dernire guerre, avec celles quon
entrevoit pour lavenir si par malheur nous devons avoir
327

encore des guerres, est lie au caractre industriel de notre

civilisation. Si lon veut une figuration schmatique, simplifie et stylise, des conflits daujourdhui, on devra
dabord se reprsenter les nations comme des populations
purement agricoles. Elles vivent des produits de leurs
terres. Supposons quelles aient tout juste de quoi se nourrir. Elles saccrotront dans la mesure o elles obtiendront
de la terre un meilleur rendement. Jusque-l tout va bien.
Mais sil y a un trop-plein de population, et sil ne veut pas
se dverser au dehors, ou sil ne le peut pas parce que
ltranger ferme ses portes, o trouvera-t-il sa nourriture ?
Lindustrie arrangera les choses. La population qui est en
excdent se fera ouvrire. Si le pays ne possde pas la force
motrice pour actionner des machines, le fer pour en construire, des matires premires pour la fabrication, elle
tchera de les emprunter ltranger. Elle paiera sa dette,
et recevra de plus la nourriture quelle ne trouve pas chez
elle, en renvoyant ltranger les produits manufacturs.
Les ouvriers se trouveront ainsi tre des migrs
lintrieur . Ltranger les emploie comme il laurait fait
chez lui ; il prfre les laisser ou peut-tre ont-ils prfr
rester l o ils sont ; mais cest de ltranger quils dpendent. Que ltranger naccepte plus leurs produits, ou
quil ne leur fournisse plus les moyens de fabriquer, les
voil condamns mourir de faim. moins quils ne se
dcident, entranant avec eux leur pays, aller prendre ce
quon leur refuse. Ce sera la guerre. Il va sans dire que les
choses ne se passent jamais aussi simplement. Sans tre
prcisment menac de mourir de faim, on estime que la
vie est sans intrt si lon na pas le confort, lamusement,
le luxe ; on tient lindustrie nationale pour insuffisante si
328

elle se borne vivre, si elle ne donne pas la richesse ; un

pays se juge incomplet sil na pas de bons ports, des colonies, etc. De tout cela peut sortir la guerre. Mais le schma
que nous venons de tracer marque suffisamment les
causes essentielles : accroissement de population, perte de
dbouchs, privation de combustible et de matires premires.
liminer ces causes ou en attnuer leffet, voil la tche
par excellence dun organisme international qui vise
labolition de la guerre. La plus grave dentre elles est le
surpeuplement. Dans un pays de trop faible natalit
comme la France, ltat doit sans doute pousser
laccroissement de la population : un conomiste qui fut
pourtant le plus grand ennemi de l tatisme demandait
que les familles eussent droit une prime pour chaque
nouvel enfant partir du troisime. Mais ne pourrait-on
pas alors, inversement, dans les pays o la population
surabonde, frapper de taxes plus ou moins lourdes lenfant
en excdent ? Ltat aurait le droit dintervenir, de rechercher la paternit, enfin de prendre des mesures qui seraient en dautres cas inquisitoriales, puisque cest sur lui
que lon compte tacitement pour assurer la subsistance du
pays et par consquent celle de lenfant quon a appel la
vie. Nous reconnaissons la difficult dassigner administrativement une limite la population, lors mme quon
laisserait au chiffre une certaine lasticit. Si nous esquissons une solution, cest simplement pour marquer que le
problme ne nous parat pas insoluble : de plus comptents que nous en trouveront une meilleure. Mais ce qui
est certain, cest que lEurope est surpeuple, que le
monde le sera bientt, et que si lon ne rationalise pas
329

la production de lhomme lui-mme comme on commence

le faire pour son travail, on aura la guerre. Nulle part il
nest plus dangereux de sen remettre linstinct. La mythologie antique lavait bien compris quand elle associait
la desse de lamour an dieu des combats. Laissez faire
Vnus, elle vous amnera Mars. Vous nviterez pas la
rglementation (vilain mot, mais qui dit bien ce quil veut
dire, en ce quil met imprativement des rallonges rgle
et rglement). Que sera-ce, quand viendront des problmes presque aussi graves, celui de la rpartition des
matires premires, celui de la plus ou moins libre circulation des produits, plus gnralement celui de faire droit
des exigences antagonistes prsentes de part et dautre
comme vitales ? Cest une erreur dangereuse que de croire
quun organisme international obtiendra la paix dfinitive
sans intervenir, dautorit, dans la lgislation des divers
pays et peut-tre mme dans leur administration. Quon
maintienne le principe de la souverainet de ltat, si lon
veut : il flchira ncessairement dans son application aux
cas particuliers. Encore une fois, aucune de ces difficults
nest insurmontable si une portion suffisante de
lhumanit est dcide les surmonter. Mais il faut les
regarder en face, et savoir quoi lon consent quand on
demande la suppression des guerres.
Maintenant, ne pourrait-on pas abrger la route parcourir, peut-tre mme aplanir tout dun coup les difficults au lieu de les tourner une une ? Mettons part la
question principale, celle de la population, quil faudra
bien rsoudre pour elle-mme, quoi quil arrive. Les autres
tiennent surtout la direction que notre existence a prise
depuis le grand dveloppement de lindustrie. Nous r 330

clamons le confort, le bien-tre, le luxe. Nous voulons

nous amuser. Quarriverait-il si notre vie devenait plus
austre ? Le mysticisme est incontestablement lorigine
des grandes transformations morales. Lhumanit en parat sans doute aussi loigne que jamais. Mais qui sait ?
Au cours de notre dernier chapitre, nous avions cru entrevoir une relation entre le mysticisme de lOccident et sa
civilisation industrielle. Il faudrait examiner les choses
plus attentivement. Tout le monde sent que lavenir immdiat va dpendre en grande partie de lorganisation de
lindustrie, des conditions quelle imposera ou quelle acceptera. Nous venons de voir qu ce problme est suspendu celui de la paix entre nations. Celui de la paix intrieure
en dpend au moins autant. Faut-il craindre, faut-il esprer ? Longtemps il avait t entendu quindustrialisme et
machinisme feraient le bonheur du genre humain. Aujourdhui lon mettrait volontiers sur leur compte les maux
dont nous souffrons. Jamais, dit-on, lhumanit na t
plus assoiffe de plaisir, de luxe et de richesse. Une force
irrsistible semble la pousser de plus en plus violemment
la satisfaction de ses dsirs les plus grossiers. Cest possible, mais remontons limpulsion qui fut lorigine. Si
elle tait nergique, il a pu suffire dune dviation lgre
au dbut pour produire un cart de plus en plus considrable entre le but vis et lobjet atteint. Dans ce cas, il ne
faudrait pas tant se proccuper de lcart que de
limpulsion. Certes, les choses ne se font jamais toutes
seules. Lhumanit ne se modifiera que si elle veut se modifier. Mais peut-tre sest-elle dj mnag des moyens de
le faire. Peut-tre est-elle plus prs du but quelle ne le
suppose elle-mme. Voyons donc ce quil en est. Puisque
331

nous avons mis en cause leffort industriel, serrons-en de

plus prs la signification. Ce sera la conclusion du prsent
ouvrage.
On a souvent parl des alternances de flux et de reflux
qui sobservent en histoire. Toute action prolonge dans
un sens amnerait une raction en sens contraire. Puis elle
reprendrait, et le pendule oscillerait indfiniment. Il est
vrai que le pendule est dou ici de mmoire, et quil nest
plus le mme au retour qu laller, stant grossi de
lexprience intermdiaire. Cest pourquoi limage dun
mouvement en spirale, quon a voque quelquefois, serait
plus juste que celle de loscillation pendulaire. A vrai dire,
il y a des causes psychologiques et sociales dont on pourrait annoncer a priori quelles produiront des effets de ce
genre. La jouissance ininterrompue dun avantage quon
avait recherch engendre la lassitude ou lindiffrence ;
rarement elle tient tout ce quelle promettait ; elle
saccompagne dinconvnients quon navait pas prvus ;
elle finit par mettre en relief le ct avantageux de ce
quon a quitt et par donner envie dy retourner. Elle en
donnera surtout envie des gnrations nouvelles, qui
nauront pas fait lexprience des anciens maux, et qui
nauront pas eu peiner pour en sortir. Tandis que les
parents se flicitent de ltat prsent comme dune acquisition quils se rappellent avoir paye cher, les enfants ny
pensent pas plus qu lair quils respirent ; en revanche,
ils seront sensibles des dsagrments qui ne sont que
lenvers des avantages douloureusement conquis pour eux.
Ainsi natront des vellits de retour en arrire. Ces allers
et retours sont caractristiques de ltat moderne, non pas
en vertu de quelque fatalit historique, mais parce que le
332

rgime parlementaire a justement t conu, en grande

partie, pour canaliser le mcontentement. Les gouvernants
ne recueillent que des loges modrs pour ce quils font
de bon ; ils sont l pour bien faire ; mais leurs moindres
fautes comptent ; toutes se conservent, jusqu ce que leur
poids accumul entrane la chute du gouvernement. Si ce
sont deux partis adverses qui sont en prsence, et deux
seulement, le jeu se poursuivra avec une rgularit parfaite. Chacune des deux quipes reviendra au pouvoir avec
le prestige que donnent des principes rests en apparence
intacts pendant tout le temps quil ny avait pas de responsabilit prendre : les principes sigent dans lopposition.
En ralit elle aura bnfici, si elle est intelligente, de
lexprience quelle aura laiss faire par lautre ; elle aura
plus ou moins modifi le contenu de ses ides et par consquent la signification de ses principes. Ainsi devient
possible le progrs, malgr loscillation ou plutt au moyen
delle, pourvu quon en ait le souci. Mais, dans des cas de
ce genre, les alles et venues entre les deux contraires rsultent de certains dispositifs trs simples monts par
lhomme social ou de certaines dispositions trs visibles de
lhomme individuel. Elles ne manifestent pas une ncessit qui dominerait les causes particulires dalternance et
qui simposerait dune manire gnrale aux vnements
humains. En est-il de telles ?
Nous ne croyons pas la fatalit en histoire. Il ny a
pas dobstacle que des volonts suffisamment tendues ne
puissent briser, si elles sy prennent temps. Il ny a donc
pas de loi historique inluctable. Mais il y a (les lois biologiques ; et les socits humaines, en tant que voulues dun
certain ct par la nature, relvent de la biologie sur ce
333

point particulier. Si lvolution du monde organis

saccomplit selon certaines lois, je veux dire en vertu de
certaines forces, il est impossible que lvolution psychologique de lhomme individuel et social renonce tout fait
ces habitudes de la vie. Or nous montrions jadis que
lessence dune tendance vitale est de se dvelopper en
forme de gerbe, crant, par le seul fait de sa croissance,
des directions divergentes entre lesquelles se partagera
llan. Nous ajoutions que cette loi na rien de mystrieux.
Elle exprime simplement le fait quune tendance est la
pousse dune multiplicit indistincte, laquelle nest
dailleurs indistincte, et nest multiplicit, que si on la considre rtrospectivement, quand des vues diverses prises
aprs coup sur son indivision passe la composent avec
des lments qui ont t en ralit crs par son dveloppement. Imaginons que lorang soit la seule couleur qui
ait encore paru dans le monde : serait-il dj compos de
jaune et de rouge ? videmment non. Mais il aura t
compos de jaune et de rouge quand ces deux couleurs
existeront leur tour : lorang primitif pourra tre envisag alors du double point de vue du rouge et du jaune ; et
si lon supposait, par un jeu de fantaisie, que le jaune et le
rouge ont surgi dune intensification de lorang, on aurait
un exemple trs simple de ce que nous appelons la croissance en forme de gerbe. Mais point nest besoin de fantaisie ni de comparaison. Il suffit de regarder la vie, sans
arrire-pense de synthse artificielle. Certains tiennent
lacte volontaire pour un rflexe compos, dautres verraient dans le rflexe une dgradation du volontaire. La
vrit est que rflexe et volontaire matrialisent deux vues
possibles sur une activit primordiale, indivisible, qui
334

ntait ni lun ni lautre, mais qui devient rtroactivement,

par eux, les deux la fois. Nous en dirions autant de
linstinct et de lintelligence, de la vie animale et de la vie
vgtale, de maint autre couple de tendances divergentes
et complmentaires. Seulement, dans lvolution gnrale
de la vie, les tendances ainsi cres par voie de dichotomie
se dveloppent le plus souvent dans des espces distinctes ; elles vont, chacune de son ct, chercher fortune
dans le monde ; la matrialit quelles se sont donne les
empche de venir se ressouder pour ramener en plus fort,
en plus complexe, en plus volu, la tendance originelle. Il
nen est pas de mme dans lvolution de la vie psychologique et sociale. Cest dans le mme individu, ou dans la
mme socit, quvoluent ici les tendances qui se sont
constitues par dissociation. Et elles ne peuvent
dordinaire se dvelopper que successivement. Si elles sont
deux, comme il arrive le plus souvent, cest lune delles
surtout quon sattachera dabord ; avec elle on ira plus ou
moins loin, gnralement le plus loin possible ; puis, avec
ce quon aura gagn au cours de cette volution, on reviendra chercher celle quon a laisse en arrire. On la
dveloppera son tour, ngligeant maintenant la premire, et ce nouvel effort se prolongera jusqu ce que,
renforc par de nouvelles acquisitions, on puisse reprendre celle-ci et la pousser plus loin encore. Comme,
pendant lopration, on est tout entier lune des deux
tendances, comme cest elle seule qui compte, volontiers
on dirait quelle seule est positive et que lautre nen est
que la ngation : sil plat de mettre les choses sous cette
forme, lautre est effectivement le contraire. On constatera, et ce sera plus ou moins vrai selon les cas, que le
335

progrs sest fait par une oscillation entre les deux contraires, la situation ntant dailleurs pas la mme et un
gain ayant t ralis quand le balancier revient son
point de dpart. Il arrive pourtant que lexpression soit
rigoureusement juste, et que ce soit bien entre des contraires quil y ait eu oscillation. Cest lorsquune tendance,
avantageuse en elle-mme, est incapable de se modrer
autrement que par laction dune tendance antagoniste,
laquelle se trouve ainsi tre galement avantageuse. Il
semble que la sagesse conseillerait alors une coopration
des deux tendances, la premire intervenant quand les
circonstances le demandent, lautre la retenant au moment
o elle va dpasser la mesure. Malheureusement, il est
difficile de dire o commence lexagration et le danger.
Parfois, le seul fait de pousser plus loin quil ne semblait
raisonnable conduit un entourage nouveau, cre une
situation nouvelle, qui supprime le danger en mme temps
quil accentue lavantage. Il en est surtout ainsi des tendances trs gnrales qui dterminent lorientation dune
socit et dont le dveloppement se rpartit ncessairement sur un nombre plus ou moins considrable de gnrations. Une intelligence, mme surhumaine, ne saurait
dire o lon sera conduit, puisque laction en marche cre
sa propre route, cre pour une forte part les conditions o
elle saccomplira, et dfie ainsi le calcul. On poussera donc
de plus en plus loin ; on ne sarrtera, bien souvent, que
devant limminence dune catastrophe. La tendance antagoniste prend alors la place reste vide ; seule son tour,
elle ira aussi loin quil lui sera possible daller. Elle sera
raction, si lautre sest appele action. Comme les deux
tendances, si elles avaient chemin ensemble, se seraient
336

modres lune lautre, comme leur interpntration dans

une tendance primitive indivise est ce mme par quoi
doit se dfinir la modration, le seul fait de prendre toute
la place communique chacune delles un lan qui peut
aller jusqu lemportement mesure que tombent les
obstacles ; elle a quelque chose de frntique. Nabusons
pas du mot loi dans un domaine qui est celui de la libert, mais usons de ce terme commode quand nous nous
trouvons devant de grands faits qui prsentent une rgularit suffisante : nous appellerons loi de dichotomie celle
qui parat provoquer la ralisation, par leur seule dissociation, de tendances qui ntaient dabord que des vues diffrentes prises sur une tendance simple. Et nous proposerons alors dappeler loi de double frnsie lexigence, immanente chacune des deux tendances une fois ralise
par sa sparation, dtre suivie jusquau bout, comme sil
y avait un bout ! Encore une fois : il est difficile de ne pas
se demander si la tendance simple net pas mieux fait de
crotre sans se ddoubler, maintenue dans la juste mesure
par la concidence mme de la force dimpulsion avec un
pouvoir darrt, qui ne serait alors que virtuellement une
force dimpulsion diffrente. On naurait pas risqu de
tomber dans labsurde, on se serait assur contre la catastrophe. Oui, mais on net pas obtenu le maximum de
cration en quantit et en qualit. Il faut sengager fond
dans lune des directions pour savoir ce quelle donnera :
quand on ne pourra plus avancer, on reviendra, avec tout
lacquis, se lancer dans la direction nglige ou abandonne. Sans doute, regarder du dehors ces alles et venues,
on ne voit que lantagonisme des deux tendances, les
vaines tentatives de lune pour contrarier le progrs de
337

lautre, lchec final de celle-ci et la revanche de la premire : lhumanit aime le drame ; volontiers elle cueille
dans lensemble dune histoire plus ou moins longue les
traits qui lui impriment la forme dune lutte entre deux
partis, ou deux socits, ou deux principes ; chacun deux,
tour tour, aurait remport la victoire. Mais la lutte nest
ici que laspect superficiel dun progrs. La vrit est
quune tendance sur laquelle deux vues diffrentes sont
possibles ne peut fournir son maximum, en quantit et en
qualit, que si elle matrialise ces deux possibilits en ralits mouvantes, dont chacune se jette en avant et accapare
la place, tandis que lautre la guette sans cesse pour savoir
si son tour est venu. Ainsi se dveloppera le contenu de la
tendance originelle, si toutefois on peut parler de contenu
alors que personne, pas mme la tendance elle-mme devenue consciente, ne saurait dire ce qui sortira delle. Elle
donne leffort, et le rsultat est une surprise. Telle est
lopration de la nature : les luttes dont elle nous offre le
spectacle ne se rsolvent pas tant en hostilits quen curiosits. Et cest prcisment quand elle imite la nature,
quand elle se laisse aller limpulsion primitivement reue, que la marche de lhumanit assume une certaine
rgularit et se soumet, trs imparfaitement dailleurs,
des lois comme celles que nous noncions. Mais le moment est venu de fermer notre trop longue parenthse.
Montrons seulement comment sappliqueraient nos deux
lois dans le cas qui nous la fait ouvrir.
Il sagissait du souci de confort et de luxe qui semble
tre devenu la proccupation principale de lhumanit. A
voir comment il a dvelopp lesprit dinvention, comment
beaucoup dinventions sont des applications de notre
338

science, comment la science est destine saccrotre sans

fin, on serait tent de croire quil y aura progrs indfini
dans la mme direction. Jamais, en effet, les satisfactions
que des inventions nouvelles apportent danciens besoins ne dterminent lhumanit en rester l ; des besoins nouveaux surgissent, aussi imprieux, de plus en
plus nombreux. On a vu la course au bien-tre aller en
sacclrant, sur une piste o des foules de plus en plus
compactes se prcipitaient. Aujourdhui, cest une rue.
Mais cette frnsie mme ne devrait-elle pas nous ouvrir
les yeux ? Ny aurait-il pas quelque autre frnsie, dont
celle-ci aurait pris la suite, et qui aurait dvelopp en sens
oppos une activit dont elle se trouve tre le complment ? Par le fait, cest partir du quinzime ou du seizime sicle que les hommes semblent aspirer un largissement de la vie matrielle. Pendant tout le moyen ge
un idal dasctisme avait prdomin. Inutile de rappeler
les exagrations auxquelles il avait conduit ; dj il y avait
eu frnsie. On dira que cet asctisme fut le fait dun petit
nombre, et lon aura raison. Mais de mme que le mysticisme, privilge de quelques-uns, fut vulgaris par la religion, ainsi lasctisme concentr, qui fut sans doute exceptionnel, se dilua pour le commun des hommes en une indiffrence gnrale aux conditions de lexistence quotidienne. Ctait, pour tout le monde, un manque de confort
qui nous surprend. Riches et pauvres se passaient de superfluits que nous tenons pour des ncessits. On a fait
remarquer que, si le seigneur vivait mieux que le paysan, il
faut surtout entendre par l quil tait nourri plus abon-

339

damment23. Pour le reste, la diffrence tait lgre. Nous

nous trouvons donc bien ici devant deux tendances divergentes qui se sont succd et qui se sont comportes, lune
et lautre, frntiquement. Il est permis de prsumer
quelles correspondent deux vues opposes prises sur
une tendance primordiale, laquelle aurait trouv ainsi
moyen de tirer delle-mme, en quantit et en qualit, tout
ce quelle pouvait et mme plus quelle navait, sengageant
sur les deux voies tour tour, se replaant dans lune des
directions avec tout ce qui avait t ramass le long de
lautre. Il y aurait donc oscillation et progrs, progrs par
oscillation. Et il faudrait prvoir, aprs la complication
sans cesse croissante de la vie, un retour la simplicit. Ce
retour nest videmment pas certain ; lavenir de
lhumanit reste indtermin, parce quil dpend delle.
Mais si, du ct de lavenir, il ny a que des possibilits ou
des probabilits, que nous examinerons tout lheure, il
nen est pas de mme pour le pass : les deux dveloppements opposs que nous venons de signaler sont bien ceux
dune seule tendance originelle.
Dj lhistoire des ides en tmoigne. De la pense socratique, suivie dans deux sens contraires qui chez Socrate
taient complmentaires, sont sorties les doctrines cyrnaque et cynique : lune voulait quon demandt la vie le
plus grand nombre possible de satisfactions, lautre quon
apprt sen passer. Elles se prolongrent dans
lpicurisme et le stocisme avec leurs deux principes op23

Voir lintressant ouvrage de Gina Lombroso, La Ranon du

machinisme, Paris, 1930.

340

poss, relchement et tension. Si lon doutait de la communaut dessence entre les deux tats dme auxquels ces
principes correspondent, il suffirait de remarquer que
dans lcole picurienne elle-mme, ct de lpicurisme
populaire qui tait la recherche souvent effrne du plaisir, il y eut lpicurisme dpicure, daprs lequel le plaisir
suprme tait de navoir pas besoin des plaisirs. La vrit
est que les deux principes sont au fond de lide quon sest
toujours faite du bonheur. On dsigne par ce dernier mot
quelque chose de complexe et de confus, un de ces concepts que lhumanit a voulu laisser dans le vague pour
que chacun le dtermint sa manire. Mais, dans
quelque sens quon lentende, il ny a pas de bonheur sans
scurit, je veux dire sans perspective de dure pour un
tat dont on sest accommod. Cette assurance, on peut la
trouver ou dans une mainmise sur les choses, ou dans une
matrise de soi qui rende indpendant des choses. Dans les
deux cas on jouit de sa force, soit quon la peroive du dedans, soit quelle stale au dehors : ou est sur le chemin de
lorgueil, ou sur celui de la vanit. Mais simplification et
complication de la vie rsultent bien dune dichotomie ,
sont bien susceptibles de se dvelopper en double frnsie , ont bien enfin ce quil faut pour se succder priodiquement.
Dans ces conditions, comme il a t dit plus haut, un
retour la simplicit na rien dinvraisemblable. La science
elle-mme pourrait bien nous en montrer le chemin. Tandis que physique et chimie nous aident satisfaire et nous
invitent ainsi multiplier nos besoins, on peut prvoir que
physiologie et mdecine nous rvleront de mieux en
mieux ce quil y a de dangereux dans cette multiplication,
341

et de dcevant dans la plupart de nos satisfactions.

Japprcie un bon plat de viande : tel vgtarien, qui
laimait jadis autant que moi, ne peut aujourdhui regarder
de la viande sans tre pris de dgot. On dira que nous
avons raison lun et lautre, et quil ne faut pas plus disputer des gots que des couleurs. Peut-tre ; mais je ne puis
mempcher de constater la certitude inbranlable o il
est, lui vgtarien, de ne jamais revenir son ancienne
disposition, alors que je me sens beaucoup moins sr de
conserver toujours la mienne. Il a fait les deux expriences ; je nen ai fait quune. Sa rpugnance sintensifie
quand son attention se fixe sur elle, tandis que ma satisfaction tient de la distraction et plit plutt la lumire ; je
crois quelle svanouirait si des expriences dcisives venaient prouver, comme ce nest pas impossible, quon
sempoisonne spcifiquement, lentement, manger de la
viande24. On nous enseignait au collge que la composition des substances alimentaires tait connue, les exigences de notre organisme galement, quon pouvait dduire de l ce quil faut et ce qui suffit comme ration
dentretien. On et t bien tonn dapprendre que
lanalyse chimique laissait chapper les vitamines ,
dont la prsence dans notre nourriture est indispensable
notre sant. On sapercevra sans doute que plus dune maladie, aujourdhui rebelle aux efforts de la mdecine, a son
origine lointaine dans des carences que nous ne souponnons pas. Le seul moyen sr dabsorber tout ce dont
24

Htons-nous de dire que nous navons aucune lumire particulire sur ce point. Nous choisissons lexemple de la viande comme
nous prendrions celui de tout autre aliment habituel.

342

nous avons besoin serait de ne soumettre les aliments

aucune laboration, peut-tre mme (qui sait ?) de ne pas
les cuire. Ici encore la croyance lhrdit de lacquis a
fait beaucoup de mal. On se plait dire que lestomac humain sest dshabitu, que nous ne pourrions plus nous
alimenter comme lhomme primitif. On a raison, si lon
entend par l que nous laissons dormir depuis notre enfance des dispositions naturelles, et quil nous serait difficile de les rveiller un certain ge. Mais que nous naissions modifis, cest peu probable : supposer que notre
estomac diffre de celui de nos anctres prhistoriques, la
diffrence nest pas due de simples habitudes contractes
dans la suite des temps. La science ne tardera pas nous
fixer sur lensemble de ces points. Supposons quelle le
fasse dans le sens que nous prvoyons : la seule rforme de
notre alimentation aurait des rpercussions sans nombre
sur notre industrie, notre commerce, notre agriculture, qui
en seraient considrablement simplifis. Que dire de nos
autres besoins ? Les exigences du sens gnsique sont imprieuses, mais on en finirait vite avec elles si lon sen
tenait la nature. Seulement, autour dune sensation forte
mais pauvre, prise comme note fondamentale, lhumanit
a fait surgir un nombre sans cesse croissant
dharmoniques ; elle en a tir une si riche varit de
timbres que nimporte quel objet, frapp par quelque ct,
donne maintenant le son devenu obsession. Cest un appel
constant au sens par lintermdiaire de limagination.
Toute notre civilisation est aphrodisiaque. Ici encore la
science a son mot dire, et elle le dira un jour si nettement
quil faudra bien lcouter : il ny aura plus de plaisir tant
aimer le plaisir. La femme htera la venue de ce moment
343

dans la mesure o elle voudra rellement, sincrement,

devenir lgale de lhomme, au lieu de rester linstrument
quelle est encore, attendant de vibrer sous larchet du
musicien. Que la transformation sopre : notre vie sera
plus srieuse en mme temps que plus simple. Ce que la
femme exige de luxe pour plaire lhomme et, par ricochet, pour se plaire elle-mme, deviendra en grande partie inutile. Il y aura moins de gaspillage, et aussi moins
denvie. Luxe, plaisir et bien-tre se tiennent dailleurs
de prs, sans cependant avoir entre eux le rapport quon se
figure gnralement. On les dispose le long dune chelle :
du bien-tre au luxe on passerait par voie de gradation
ascendante ; quand nous nous serions assur le bien-tre,
nous voudrions y superposer le plaisir ; puis viendrait
lamour du luxe. Mais cest l une psychologie purement
intellectualiste, qui croit pouvoir calquer nos tats dme
sur leurs objets. Parce que le luxe cote plus cher que le
simple agrment, et le plaisir que le bien-tre, on se reprsente la croissance progressive de je ne sais quel dsir correspondant. La vrit est que cest le plus souvent par
amour du luxe quon dsire le bien-tre, parce que le bientre quon na pas apparat comme un luxe, et quon veut
imiter, galer, ceux qui sont en tat de lavoir. Au commencement tait la vanit. Combien de mets ne sont recherchs que parce quils sont coteux ! Pendant des annes les peuples civiliss dpensrent une bonne partie de
leur effort extrieur se procurer des pices. On est stupfait de voir que tel fut lobjet suprme de la navigation,
alors si dangereuse ; que des milliers dhommes y jourent
leur vie ; que le courage, lnergie et lesprit daventure
do sortit par accident la dcouverte de lAmrique
344

semployrent essentiellement la poursuite du gingembre et du girofle, du poivre et de la cannelle. Qui se

soucie des aromates si longtemps dlicieux depuis quon
peut les avoir pour quelques sous chez lpicier du coin ?
De telles constatations ont de quoi attrister le moraliste.
Quon y rflchisse pourtant, on y trouvera aussi des motifs desprer. Le besoin toujours croissant de bien-tre, la
soif damusement, le got effrn du luxe, tout ce qui nous
inspire une si grande inquitude pour lavenir de
lhumanit parce quelle a lair dy trouver des satisfactions
solides, tout cela apparatra comme un ballon quon remplit furieusement dair et qui se dgonflera aussi tout dun
coup. Nous savons quune frnsie appelle la frnsie antagoniste. Plus particulirement, la comparaison des faits
actuels ceux dautrefois nous invite tenir pour transitoires des gots qui paraissent dfinitifs. Et puisque la
possession dune automobile est aujourdhui pour tant
dhommes lambition suprme, reconnaissons les services
incomparables que rend lautomobile, admirons cette
merveille de mcanique, souhaitons quelle se multiplie et
se rpande partout o lon a besoin delle, mais disonsnous que, pour le simple agrment ou pour le plaisir de
faire du luxe, elle pourrait ne plus tre si dsire dans peu
de temps dici, sans toutefois tre dlaisse, nous
lesprons bien, comme le sont aujourdhui le girofle et la
cannelle.
Nous touchons au point essentiel de notre discussion.
Nous venons de citer une satisfaction de luxe issue dune
invention mcanique. Beaucoup estiment que cest
linvention mcanique en gnral qui a dvelopp le got
du luxe, comme dailleurs du simple bien-tre. Mme, si
345

lon admet dordinaire que nos besoins matriels iront

toujours en croissant et en sexasprant, cest parce quon
ne voit pas de raison pour que lhumanit abandonne la
voie de linvention mcanique, une fois quelle y est entre.
Ajoutons que, plus la science avance, plus ses dcouvertes
suggrent dinventions ; souvent il ny a quun pas de la
thorie lapplication ; et comme la science ne saurait
sarrter, il semble bien, en effet, quil ne doive pas y avoir
de fin la satisfaction de nos anciens besoins, la cration
de besoins nouveaux. Mais il faudrait dabord se demander si lesprit dinvention suscite ncessairement des besoins artificiels, ou si ce ne serait pas le besoin artificiel
qui aurait orient ici lesprit dinvention.
La seconde hypothse est de beaucoup la plus probable. Elle est confirme par des recherches rcentes sur
les origines du machinisme25. On a rappel que lhomme
avait toujours invent des machines, que lantiquit en
avait connu de remarquables, que des dispositifs ingnieux furent imagines bien avant lclosion de la science
moderne et ensuite, trs souvent, indpendamment delle :
aujourdhui encore de simples ouvriers, sans culture scientifique, trouvent des perfectionnements auxquels de savants ingnieurs navaient pas pens. Linvention mcanique est un don naturel. Sans doute elle a t limite dans
ses effets tant quelle sest borne utiliser des nergies
actuelles et, en quelque sorte, visibles : effort musculaire,
force du vent ou dune chute deau. La machine na donn
25

Nous renvoyons encore au beau livre de Gina Lombroso. Cf.

Mantoux, La Rvolution industrielle au XVIIIe sicle.

346

tout son rendement que du jour o lon a su mettre son

service, par un simple dclenchement, des nergies potentielles emmagasines pendant des millions dannes, empruntes au soleil, disposes dans la houille, le ptrole, etc.
Mais ce jour fui celui de linvention de la machine vapeur, et lon sait quelle nest pas sortie de considrations
thoriques. Htons-nous dajouter que le progrs, dabord
lent, sest effectu pas de gant lorsque la science se fut
mise de la partie. Il nen est pas moins vrai que lesprit
dinvention mcanique, qui coule dans un lit troit tant
quil est laiss lui-mme, qui slargit indfiniment
quand il a rencontr la science, en reste distinct et pourrait
la rigueur sen sparer. Tel, le Rhne entre dans le lac de
Genve, parat y mler ses eaux, et montre sa sortie quil
avait conserv son indpendance.
Il ny a donc pas eu, comme on serait port le croire,
une exigence de la science imposant aux hommes, par le
seul fait de son dveloppement, des besoins de plus en
plus artificiels. Sil en tait ainsi, lhumanit serait voue
une matrialit croissante, car le progrs de la science ne
sarrtera pas. Mais la vrit est que la science a donn ce
quon lui demandait et quelle na pas pris ici linitiative ;
cest lesprit dinvention qui ne sest pas toujours exerc au
mieux des intrts de lhumanit. Il a cr une foule de
besoins nouveaux ; il ne sest pas assez proccup
dassurer au plus grand nombre, tous si ctait possible,
la satisfaction des besoins anciens. Plus simplement : sans
ngliger le ncessaire, il a trop pens au superflu. On dira
que ces deux termes sont malaiss dfinir, que ce qui est
luxe pour les uns est une ncessit pour dautres. Sans
doute ; on se perdrait aisment ici dans des distinctions
347

subtiles. Mais il y a des cas o il faut voir gros. Des millions dhommes ne mangent pas leur faim. Et il en est
qui meurent de faim. Si la terre produisait beaucoup plus,
il y aurait beaucoup moins de chances pour quon ne manget pas sa faim26, pour quon mourt de faim. On allgue que la terre manque de bras. Cest possible ; mais
pourquoi demande-t-elle aux bras plus deffort quils nen
devraient donner ? Si le machinisme a un tort, cest de ne
pas stre employ suffisamment aider lhomme dans ce
travail si dur. On rpondra quil y a des machines agricoles, et que lusage en est maintenant fort rpandu. Je
laccorde, mais ce que la machine a fait ici pour allger le
fardeau de lhomme, ce que la science a fait de son ct
pour accrotre le rendement de la terre, est comparativement restreint. Nous sentons bien que lagriculture, qui
nourrit lhomme, devrait dominer le reste, en tout cas tre
la premire proccupation de lindustrie elle-mme. Dune
manire gnrale, lindustrie ne sest pas assez soucie de
la plus ou moins grande importance des besoins satisfaire. Volontiers elle suivait la mode, fabriquant sans autre
pense que de vendre. On voudrait, ici comme ailleurs,
une pense centrale, organisatrice, qui coordonnt
lindustrie lagriculture et assignt aux machines leur
place rationnelle, celle o elles peuvent rendre le plus de
26

Il y a sans doute des crises de surproduction qui

stendent aux produits agricoles, et qui peuvent mme commencer
par eux. Mais elles ne tiennent videmment pas ce quil y a trop de
nourriture pour l'humanit. Cest simplement que, la production en
gnral ntant pas suffisamment organise, les produits ne trouvent
pas schanger.

348

services lhumanit. Quand on fait le procs du machinisme, on nglige le grief essentiel. On laccuse dabord de
rduire louvrier ltat de machine, ensuite daboutir
une uniformit de production qui choque le sens artistique. Mais si la machine procure louvrier un plus grand
nombre dheures de repos, et si louvrier emploie ce supplment de loisir autre chose quaux prtendus amusements, quun industrialisme mal dirig a mis la porte de
tous, il donnera son intelligence le dveloppement quil
aura choisi, au lieu de sen tenir celui que lui imposerait,
dans des limites toujours restreintes, le retour (dailleurs
impossible) loutil, aprs suppression de la machine.
Pour ce qui est de luniformit du produit, linconvnient
en serait ngligeable si lconomie de temps et de travail,
ralise ainsi par lensemble de la nation, permettait de
pousser plus loin la culture intellectuelle et de dvelopper
les vraies originalits. On a reproch aux Amricains
davoir tous le mme chapeau. Mais la tte doit passer
avant le chapeau. Faites que je puisse meubler ma tte
selon mon got propre, et jaccepterai pour elle le chapeau
de tout le monde. L nest pas notre grief contre le machinisme. Sans contester les services quil a rendus aux
hommes en dveloppant largement les moyens de satisfaire des besoins rels, nous lui reprocherons den avoir
trop encourage dartificiels, davoir pouss au luxe, davoir
favoris les villes au dtriment des campagnes, enfin
davoir largi la distance et transform les rapports entre
le patron et louvrier, entre le capital et le travail. Tous ces
effets pourraient dailleurs se corriger ; la machine ne serait plus alors que la grande bienfaitrice. Il faudrait que
lhumanit entreprt de simplifier son existence avec au 349

tant de frnsie quelle en mit la compliquer. Linitiative

ne peut venir que delle, car cest elle, et non pas la prtendue force des choses, encore moins une fatalit inhrente
la machine, qui a lanc sur une certaine piste lesprit
dinvention.
Mais la-t-elle tout fait voulu ? Limpulsion quelle a
donne au dbut allait-elle exactement dans la direction
que lindustrialisme a prise ? Ce qui nest au dpart quune
dviation imperceptible devient un cart considrable
larrive si lon a march tout droit et si la course a t
longue. Or, il nest pas douteux que les premiers linaments de ce qui devait tre plus tard le machinisme se
soient dessins en mme temps que les premires aspirations la dmocratie. La parent entre les deux tendances
devient pleinement visible au XVIIIe sicle. Elle est frappante chez les encyclopdistes. Ne devons-nous pas supposer alors que ce fut un souffle dmocratique qui poussa
en avant lesprit dinvention, aussi vieux que lhumanit,
mais insuffisamment actif tant quon ne lui fit pas assez de
place ? On ne pensait srement pas au luxe pour tous, ni
mme au bien-tre pour tous ; mais pour tous on pouvait
souhaiter lexistence matrielle assure, la dignit dans la
scurit. Le souhait tait-il conscient ? Nous ne croyons
pas linconscient en histoire : les grands courants souterrains de pense, dont on a tant parl, sont dus ce que des
masses dhommes ont t entranes par un ou plusieurs
dentre eux. Ceux-ci savaient ce quils faisaient, mais nen
prvoyaient pas toutes les consquences. Nous qui connaissons la suite, nous ne pouvons-nous empcher den
faire reculer limage jusqu lorigine : le prsent, aperu
dans le pass par un effet de mirage, est alors ce que nous
350

appelons linconscient dautrefois. La rtro-activit du

prsent est lorigine de bien des illusions philosophiques.
Nous nous garderons donc dattribuer aux XVe, XVIe et
XVIIIe sicles (encore moins au XVIIe, si diffrent, et
quon a considr comme une parenthse sublime) des
proccupations dmocratiques comparables aux ntres.
Nous ne leur prterons pas davantage la vision de ce que
lesprit dinvention recelait en lui de puissance. Il nen est
pas moins vrai que la Rforme, la Renaissance et les premiers symptmes ou prodromes de la pousse inventive
sont de la mme poque. Il nest pas impossible quil y ait
eu l trois ractions, apparentes entre elles, contre la
forme quavait prise jusqualors lidal chrtien. Cet idal
nen subsistait pas moins, mais il apparaissait comme un
astre qui aurait toujours tourn vers lhumanit la mme
face : on commenait entrevoir lautre, sans toujours
sapercevoir quil sagissait du mme astre. Que le mysticisme appelle lasctisme, cela nest pas douteux. Lun et
lautre seront toujours lapanage dun petit nombre. Mais
que le mysticisme vrai, complet, agissant, aspire se rpandre, en vertu de la charit qui en est lessence, cela est
non moins certain. Comment se propagerait-il, mme dilu et attnu comme il le sera ncessairement, dans une
humanit absorbe par la crainte de ne pas manger sa
faim ? Lhomme ne se soulvera au-dessus de terre que si
un outillage puissant lui fournit le point dappui. Il devra
peser sur la matire sil veut se dtacher delle. En dautres
termes, la mystique appelle la mcanique. On ne la pas
assez remarqu, parce que la mcanique, par un accident
daiguillage, a t lance sur une voie au bout de laquelle
taient le bien-tre exagr et le luxe pour un certain
351

nombre, plutt que la libration pour tous. Nous sommes

frapps du rsultat accidentel, nous ne voyons pas le machinisme dans ce quil devrait tre, dans ce qui en fait
lessence. Allons plus loin. Si nos organes sont des instruments naturels, nos instruments sont par l mme des
organes artificiels. Loutil de louvrier continue son bras ;
loutillage de lhumanit est donc un prolongement de son
corps. La nature, en nous dotant dune intelligence essentiellement fabricatrice, avait ainsi prpar pour nous un
certain agrandissement. Mais des machines qui marchent
au ptrole, au charbon, la houille blanche , et qui convertissent en mouvement des nergies potentielles accumules pendant des millions dannes, sont venues donner
notre organisme une extension si vaste et une puissance
si formidable, si disproportionne sa dimension et sa
force, que srement il nen avait rien t prvu dans le
plan de structure de notre espce : ce fut une chance
unique, la plus grande russite matrielle de lhomme sur
la plante. Une impulsion spirituelle avait peut-tre t
imprime au dbut : lextension stait faite automatiquement, servie par le coup de pioche accidentel qui heurta
sous terre un trsor miraculeux27. Or, dans ce corps dmesurment grossi, lme reste ce quelle tait, trop petite
maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger.
Do le vide entre lui et elle. Do les redoutables problmes sociaux, politiques, internationaux, qui sont autant
de dfinitions de ce vide et qui, pour le combler, provo-

27

Nous parlons au figur, cela va sans dire. Le charbon tait

connu bien avant que la machine vapeur le convertit en trsor.

352

quent aujourdhui tant defforts dsordonns et inefficaces : il y faudrait de nouvelles rserves dnergie potentielle, cette fois morale. Ne nous bornons donc pas dire,
comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle
la mcanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un
supplment dme, et que la mcanique exigerait une mystique. Les origines de cette mcanique sont peut-tre plus
mystiques quon ne le croirait ; elle ne retrouvera sa direction vraie, elle ne rendra des services proportionns sa
puissance, que si lhumanit quelle a courbe encore davantage vers la terre arrive par elle se redresser, et regarder le ciel.
Dans une uvre dont on ne saurait trop admirer la
profondeur et la force, M. Ernest Seillire montre comment les ambitions nationales sattribuent des missions
divines : l imprialisme se fait ordinairement mysticisme . Si lon donne ce dernier mot le sens quil a chez
M. Ernest Seillire28, et quune longue srie douvrages a
suffisamment dfini, le fait est incontestable ; en le constatant, en le reliant ses causes et en le suivant dans ses
effets, lauteur apporte une contribution inapprciable la
philosophie de lhistoire. Mais il jugerait probablement
lui-mme que le mysticisme ainsi entendu, ainsi compris
dailleurs par l imprialisme tel quil le prsente, nest
que la contrefaon du mysticisme vrai, de la religion
dynamique que nous avons tudie dans notre dernier
chapitre. Nous croyons apercevoir le mcanisme de cette
28

Sens dont nous ne considrons dailleurs ici quune partie,

comme nous le faisons aussi pour le mot imprialisme .

353

contrefaon. Ce fut un emprunt la religion statique

des anciens, quon dmarqua et quon laissa sa forme
statique sous ltiquette nouvelle que la religion dynamique fournissait. La contrefaon navait dailleurs aucune
intention dlictueuse ; elle tait peine voulue. Rappelons-nous en effet que la religion statique est naturelle
lhomme, et que la nature humaine ne change pas. Les
croyances innes nos anctres subsistent au plus profond
de nous-mmes ; elles reparaissent, ds quelles ne sont
plus refoules par des forces antagonistes. Or un des traits
essentiels des religions antiques tait lide dun lien entre
les groupements humains et des divinits attaches chacun deux. Les dieux de la cit combattaient pour elle, avec
elle. Cette croyance est incompatible avec le mysticisme
vrai, je veux dire avec le sentiment quont certaines mes
dtre les instruments dun Dieu qui aime tous les hommes
dun gal amour, et qui leur demande de saimer entre eux.
Mais, remontant des profondeurs obscures de lme la
surface de la conscience, et y rencontrant limage du mysticisme vrai telle que les mystiques modernes lont prsente au monde, instinctivement elle sen affuble ; elle attribue au Dieu du mystique moderne le nationalisme des
anciens dieux. Cest dans ce sens que limprialisme se fait
mysticisme. Que si lon sen tient au mysticisme vrai, on le
jugera incompatible avec limprialisme. Tout au plus dira-t-on, comme nous venons de le faire, que le mysticisme
ne saurait se rpandre sans encourager une volont de
puissance trs particulire. Il sagira dun empire exercer, non pas sur les hommes, mais sur les choses, prcisment pour que lhomme nen ait plus tant sur lhomme.

354

Quun gnie mystique surgisse ; il entranera derrire

lui une humanit au corps dj immensment accru,
lme par lui transfigure. Il voudra faire delle une espce
nouvelle, ou plutt la dlivrer de la ncessit dtre une
espce : qui dit espce dit stationnement collectif, et
lexistence complte est mobilit dans lindividualit. Le
grand souffle de vie qui passa sur notre plante avait pouss lorganisation aussi loin que le permettait une nature
la fois docile et rebelle. On sait que nous dsignons par ce
dernier mot lensemble des complaisances et des rsistances que la vie rencontre dans la matire brute, ensemble que nous traitons, lexemple du biologiste,
comme si lon pouvait lui prter des intentions. Un corps
qui comportait lintelligence fabricatrice avec, autour
delle, une frange dintuition, tait ce que la nature avait
pu faire de plus complet. Tel tait le corps humain. L
sarrtait lvolution de la vie. Mais voici que lintelligence,
haussant la fabrication de ses instruments un degr de
complication et de perfection que la nature (si inapte la
construction mcanique) navait mme pas prvu, dversant dans ces machines des rserves dnergie auxquelles
la nature (si ignorante de lconomie) navait mme pas
pens, nous a dots de puissances ct desquelles celle
de notre corps compte peine : elles seront illimites,
quand la science saura librer la force que reprsente,
condense, la moindre parcelle de matire pondrable.
Lobstacle matriel est presque tomb. Demain la voie sera
libre, dans la direction mme du souffle qui avait conduit
la vie au point o elle avait d sarrter. Vienne alors
lappel du hros : nous ne le suivrons pas tous, mais tous
nous sentirons que nous devrions le faire, et nous conna 355

trons le chemin, que nous largirons si nous y passons. Du

mme coup sclaircira pour toute philosophie le mystre
de lobligation suprme : un voyage avait t commenc, il
avait fallu linterrompre ; en reprenant sa route, on ne fait
que vouloir encore ce quon voulait dj. Cest toujours
larrt qui demande une explication, et non pas le mouvement.
Mais ne comptons pas trop sur lapparition dune
grande me privilgie. A dfaut delle, dautres influences
pourraient dtourner notre attention des hochets qui nous
amusent et des mirages autour desquels nous nous battons.
On a vu en effet comment le talent dinvention, aid de
la science, avait mis la disposition de lhomme des nergies insouponnes. Il sagissait dnergies physicochimiques, et dune science qui portait sur la matire.
Mais lesprit ? A-t-il t approfondi scientifiquement autant quil aurait pu ltre ? Sait-on ce quun tel approfondissement pourrait donner ? La science sest attache la
matire dabord ; pendant trois sicles elle na pas eu
dautre objet ; aujourdhui encore, quand on ne joint pas
au mot un qualificatif, il est entendu quon parle de la
science de la matire. Nous en avons autrefois donn les
raisons. Nous avons indiqu pourquoi ltude scientifique
de la matire avait prcd celle de lesprit. Il fallait aller
au plus press. La gomtrie existait dj ; elle avait t
pousse assez loin par les anciens ; on devait commencer
par tirer de la mathmatique tout ce quelle pouvait fournir pour lexplication du monde o nous vivons. Il ntait
dailleurs pas souhaitable que lon comment par la
356

science de lesprit : elle ne ft pas arrive par elle-mme

la prcision, la rigueur, au souci de la preuve, qui se sont
propags de la gomtrie la physique, la chimie et la
biologie, en attendant de rebondir sur elle. Toutefois, par
un autre ct, elle na pas t sans souffrir dtre venue si
tard. Lintelligence humaine a pu en effet, dans lintervalle,
faire lgitimer par la science et investir ainsi dune autorit
inconteste son habitude de tout voir dans lespace, de
tout expliquer par la matire. Se porte-t-elle alors sur
lme ? Elle se donne une reprsentation spatiale de la vie
intrieure ; elle tend son nouvel objet limage quelle a
garde de lancien : do les erreurs dune psychologie
atomistique des tats de conscience ; do les inutiles efforts dune philosophie qui prtend atteindre lesprit sans
le chercher dans la dure. Sagit-il de la relation de lme
au corps ? La confusion est encore plus grave. Elle na pas
seulement mis la mtaphysique sur une fausse piste ; elle a
dtourn la science de lobservation de certains faits, ou
plutt elle a empch de natre certaines sciences, excommunies par avance au nom de je ne sais quel dogme. Il a
t entendu en effet que le concomitant matriel de
lactivit mentale en tait lquivalent : toute ralit tant
cense avoir une base spatiale, on ne doit rien trouver de
plus dans lesprit que ce quun physiologiste surhumain
lirait dans le cerveau correspondant. Remarquons que
cette thse est une pure hypothse mtaphysique, interprtation arbitraire des faits. Mais non moins arbitraire
est la mtaphysique spiritualiste quon y oppose, et daprs
laquelle chaque tat dme utiliserait un tat crbral qui
lui servirait simplement dinstrument ; pour elle encore,
lactivit mentale serait coextensive lactivit crbrale et
357

y correspondrait point point dans la vie prsente. La

seconde thorie est dailleurs influence par la premire,
dont elle a toujours subi la fascination. Nous avons essay
dtablir, en cartant les ides prconues quon accepte
des deux cts, en serrant daussi prs que possible le contour des faits, que le rle du corps est tout diffrent.
Lactivit de lesprit a bien un concomitant matriel, mais
qui nen dessine quune partie ; le reste demeure dans
linconscient. Le corps est bien pour nous un moyen dagir,
mais cest aussi un empchement de percevoir. Son rle
est daccomplir en toute occasion la dmarche utile ; prcisment pour cela, il doit carter de la conscience, avec les
souvenirs qui nclaireraient pas la situation prsente, la
perception dobjets sur lesquels nous naurions aucune
prise29. Cest, comme on voudra, un filtre ou un cran. Il
maintient ltat virtuel tout ce qui pourrait gner laction
en sactualisant. Il nous aide voir devant nous, dans
lintrt de ce que nous avons faire ; en revanche il nous
empche de regarder droite et gauche, pour notre seul
plaisir. Il nous cueille une vie psychologique relle dans le
champ immense du rve. Bref, notre cerveau nest ni crateur ni conservateur de notre reprsentation ; il la limite
simplement, de manire la rendre agissante. Cest
lorgane de lattention la vie. Mais il rsulte de l quil
doit y avoir, soit dans le corps, soit dans la conscience quil
limite, des dispositifs spciaux dont la fonction est
dcarter de la perception humaine les objets soustraits
29

Nous avons montr ci-dessus comment un sens tel que la vue

porte plus loin, parce que son instrument rend cette extension invitable (v. p. 179. Cf. Matire et mmoire, tout le premier chapitre.)

358

par leur nature laction de lhomme. Que ces mcanismes

se drangent, la porte quils maintenaient ferme
sentrouvre : quelque chose passe dun en dehors qui
est peut-tre un au-del . Cest de ces perceptions
anormales que soccupe la science psychique . On
sexplique dans une certaine mesure les rsistances quelle
rencontre. Elle prend son point dappui dans le tmoignage humain, toujours sujet caution. Le type du savant
est pour nous le physicien ; son attitude de lgitime confiance envers une matire qui ne samuse videmment pas
le tromper est devenue pour nous caractristique de
toute science. Nous avons de la peine traiter encore de
scientifique une recherche qui exige des chercheurs quils
flairent partout la mystification. Leur mfiance nous
donne le malaise, et leur confiance encore davantage :
nous savons quon se dshabitue vite dtre sur ses gardes ;
la pente est glissante, qui va de la curiosit la crdulit.
Encore une fois, on sexplique ainsi certaines rpugnances.
Mais on ne comprendrait pas la fin de non-recevoir que de
vrais savants opposent la recherche psychique si ce
ntait quavant tout ils tiennent les faits rapports pour
invraisemblables ; ils diraient impossibles , sils ne
savaient quil nexiste aucun moyen concevable dtablir
limpossibilit dun fait ; ils sont nanmoins convaincus,
au fond, de cette impossibilit. Et ils en sont convaincus
parce quils jugent incontestable, dfinitivement prouve,
une certaine relation entre lorganisme et la conscience,
entre le corps et lesprit. Nous venons de voir que cette
relation est purement hypothtique, quelle nest pas dmontre par la science, mais exige par une mtaphysique.
Les faits suggrent une hypothse bien diffrente ; et si on
359

ladmet, les phnomnes signals par la science psychique , ou du moins certains dentre eux, deviennent
tellement vraisemblables quon stonnerait plutt du
temps quil a fallu attendre pour en voir entreprendre
ltude. Nous ne reviendrons pas ici sur un point que nous
avons discut ailleurs. Bornons-nous dire, pour ne parler
que de ce qui nous semble le mieux tabli, que si lon met
en doute la ralit des manifestations tlpathiques
par exemple, aprs les milliers de dpositions concordantes recueillies sur elles, cest le tmoignage humain en
gnral quil faudra dclarer inexistant aux yeux de la
science : que deviendra lhistoire ? La vrit est quil y a un
choix faire parmi les rsultats que la science psychique
nous prsente ; elle-mme est loin de les mettre tous au
mme rang ; elle distingue entre ce qui lui parat certain et
ce qui est simplement probable ou tout au plus possible.
Mais, mme si lon ne retient quune partie de ce quelle
avance comme certain, il en reste assez pour que nous
devinions limmensit de la terra incognita dont elle
commence seulement lexploration. Supposons quune
lueur de ce monde inconnu nous arrive, visible aux yeux
du corps. Quelle transformation dans une humanit gnralement habitue, quoi quelle dise, naccepter pour
existant que ce quelle voit et ce quelle touche !
Linformation qui nous viendrait ainsi ne concernerait
peut-tre que ce quil y a dinfrieur dans les mes, le dernier degr de la spiritualit. Mais il nen faudrait pas davantage pour convertir en ralit vivante et agissante une
croyance lau-del qui semble se rencontrer chez la plupart des hommes, mais qui reste le plus souvent verbale,
abstraite, inefficace. Pour savoir dans quelle mesure elle
360

compte, il suffit de regarder comment on se jette sur le

plaisir : on ny tiendrait pas ce point si lon ny voyait
autant de pris sur le nant, un moyen de narguer la mort.
En vrit, si nous tions srs, absolument srs de survivre,
nous ne pourrions plus penser autre chose. Les plaisirs
subsisteraient, mais ternes et dcolors, parce que leur
intensit ntait que lattention que nous fixions sur eux.
Ils pliraient comme la lumire de nos ampoules au soleil
du matin. Le plaisir serait clips par la joie.
Joie serait en effet la simplicit de vie que propagerait
dans le monde une intuition mystique diffuse, joie encore
celle qui suivrait automatiquement une vision dau-del
dans une exprience scientifique largie. dfaut dune
rforme morale aussi complte, il faudra recourir aux expdients, se soumettre une rglementation de plus
en plus envahissante, tourner un un les obstacles que
notre nature dresse contre notre civilisation. Mais, quon
opte pour les grands moyens ou pour les petits, une dcision simpose. Lhumanit gmit, demi crase sous le
poids des progrs quelle a faits. Elle ne sait pas assez que
son avenir dpend delle. elle de voir dabord si elle veut
continuer vivre. elle de se demander ensuite si elle
veut vivre seulement, ou fournir en outre leffort ncessaire pour que saccomplisse, jusque sur notre plante
rfractaire, la fonction essentielle de lunivers, qui est une
machine faire des dieux.

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