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LE STOCISME DES PENSEES POUR MOI-MEME

Les Penses sont des exercices spirituels. Grce ceux-ci Marc Aurle veut tablir en lui-mme le discours intrieur, les dispositions profondes, qui lui permettront de pratiquer concrtement, dans sa vie d'empereur, les trois thmes d'exercice, les trois rgles de vie proposes par Epictte. Sans cesse les Penses reviennent donc sur la formulation de ces thmes d'exercice et des dogmes qui les fondent. La structure qui sous-tend les Penses, c'est donc la structure ternaire (discipline de l'assentiment, discipline du dsir, discipline de l'action). Mais quelle forme revt-elle dans les Penses ?

A La discipline de l'assentiment
1. La phantasia katalaptik
N'accepter en soi-mme aucune reprsentation, qui ne soit objective ou adquate (phantasia katalaptik), telle est la discipline de l'assentiment. La sensation (aisthsis) est un processus corporel qui nous est commun avec les animaux et dans lequel l'impression d'un objet extrieur se transmet l'me. Par ce processus une image (phantasia) de l'objet est produite dans l'me et plus prcisment dans la partie directrice de l'me (hgmonikon). La phantasia a un double aspect : d'une part elle remplace l'objet comme image de celui-ci. d'autre part elle est une modification (pathos) de l'me, sous l'action de l'objet extrieur. Cf. III, 11 p.40 : Quel est-il ? De quoi est-il compos ? Combien de temps doit-il durer, cet objet que je me reprsente en ce moment ? La prsence de l'image dans l'me s'accompagne d'un discours intrieur qui nonce la nature, la qualit, la valeur de l'objet qui a provoqu la phantasia. Et ce discours nous pouvons ou non donner notre assentiment. La phantasia est corporelle comme l'objet extrieur mais le discours intrieur, auquel on donne son assentiment est, en tant que discours dot d'un sens, incorporel. En opposition au caractre passif de la phantasia, c'est--dire de la reprsentation produite par l'objet extrieur, ce discours intrieur constitue une activit de la partie directrice de l'me. Enfin, il peut y avoir galement une reproduction de reprsentations par l'me , lorsqu'elle combine les images qu'elle a reues. D'o le double aspect du processus cognitif, passif et actif, contraint et libre. Cf. VIII, 49 p.112 "Ne dis rien de plus toi-mme que ce que te rapportent les reprsentations qui s'offrent d'abord toi. On te rapporte qu'un tel a dit du mal de toi ; cela, on te le rapporte, mais qu'il t'ait ls, on ne te le rapporte pas... C'est ainsi qu'il faut t'en tenir tes premires reprsentations, sans rien y ajouter toi-mme... Ici, on reconnat bien les tapes du processus. Tout d'abord un vnement extrieur (on te rapporte). Ensuite la reprsentation produite en lui et qui est qualifie de premire, parce que rien ne s'ajoute encore elle. En troisime lieu, le discours qui nonce le contenu de cette reprsentation : un tel a dit du mal de toi (ce que fait savoir la reprsentation premire). En quatrime lieu, un autre nonc qui ne se contente plus de dcrire la situation, mais qui met un jugement de valeur : on m'a fait du tort. Donc la reprsentation objective ou adquate c'est celle qui correspond exactement la ralit, c'est-dire qui engendre en nous un discours intrieur qui n'est rien d'autre que la description pure et simple de l'vnement, sans aucun jugement de valeur subjectif. Cf. III, 11 : dterminer toujours et dcrire......il se rsoudra . Marc Aurle donne quelques exemples de ce qu'il entend par ce genre de dfinition. Cf. VI, 13 : On peut se faire une ide... nous faisant voir ce qu'elles sont . On peut qualifier de physique ce genre de dfinition, parce qu'elle dpouille les reprsentations de toute considration subjective et anthropomorphique pour les dfinir en quelque sorte scientifiquement et physiquement. Nous constatons ici que tout est dans tout dans la philosophie stocienne. En effet, si la critique des reprsentations et la recherche de la reprsentation objective font partie de la logique, elles ne sont pourtant ralisables que si l'on se place au point de vue de la physique, en situant les vnements et les objets dans la perspective de la nature universelle.

2.

La citadelle intrieure

Les choses ne touchent pas l'me. Elles sont extrieures et insensibles ; nos tracas ne viennent que de l'opinion que nous nous en faisons . (IV, 3). Cela ne veut pas dire qu'elles ne sont pas les causes des reprsentations qui se produisent dans l'me, mais qu'elles ne sont qu'une occasion, pour le principe directeur, de dvelopper son discours intrieur, celui-ci restant donc entirement libre. Il faut se rappeler, ici, que le mot me peut avoir deux sens. C'est tout d'abord une ralit faite d'air (pneuma) qui anime notre corps et qui reoit les empreintes (phantasiai) des objets extrieurs. Mais c'est aussi et surtout la partie directrice de l'me (hgmonikon) qui, seule, est libre ; parce qu'elle peut seule

donner ou refuser son assentiment ou discours intrieur qui nonce ce qu'est l'objet reprsent par la phantasia. La frontire que ne peuvent franchir les choses, c'est cette citadelle intrieure , rduit inviolable de libert. Ce ne sont pas les choses qui viennent nous, mais nous qui nous occupons des choses : c'est l'homme qui, par sa libert, introduit le trouble et l'inquitude dans le monde. Prises en elles-mmes, les choses ne sont ni bonnes ni mauvaises et ne devraient pas nous troubler. C'est donc notre jugement sur elles qui peut nous troubler. Et nous retrouvons ici le dogme fondamental du stocisme : il n'y a de bien que le bien moral , de mal que le mal moral ; ce qui n'est pas moral, c'est--dire ce qui ne dpend pas de notre choix, de notre jugement, de notre libert, est indiffrent et ne doit pas nous troubler. La discipline de l'assentiment est donc intimement lie la doctrine des biens, des maux et des choses indiffrentes. L'me est libre de juger les choses comme elle le veut. C'est la partie directrice, c'est la raison -et le moi lui-mme- qui devient bonne ou mauvaise, en fonction des jugements qu'elle porte sur les choses. Cf. exemple donn par Marc-Aurle VIII, 50. Le concombre que je peux manger est amer. Et le principe directeur ne devrait tenir qu'un seul discours, la constatation : Ce concombre est amer (phantasia kataleptik). Toute la discipline de l'assentiment est l. Mais si j'ajoute : Pourquoi y a-t-il de telles choses dans ce monde ? , j'ajoute librement un jugement de valeur qui ne correspond pas au contenu adquat de la reprsentation objective. Il en va de mme en ce qui concerne la mort, par exemple, qui n'a rien de redoutable en soi, mais seulement pour nous qui portons un jugement sur elle. Il suffit de supprimer le faux discours, sur la valeur des objets, pour supprimer la fausse valeur que nous leur attribuons. La dcouverte simultane du monde et du moi. Dans l'acte mme par lequel nous transformons le regard que nous portions sur les choses, nous prenons conscience prcisment aussi de la possibilit que nous avons de transformer ce regard, donc du pouvoir intrieur que nous avons de voir les choses (entendons toujours ici par choses la valeur des choses) telles que nous voulons les voir. La discipline de l'assentiment, la transformation de la conscience du monde entrane une transformation de la conscience du moi. Cette prise de conscience consistera dlimiter notre vrai moi (libert) par rapport ce que nous croyions tre notre moi. Circonscrire le moi. Cf. XII, 3.1 Tu es compos de trois parties... ton bon gnie . Cela commence par l'analyse des composants de l'tre humain : le corps, le souffle vital (l'me qui anime le corps) et l'intellect, c'est--dire la facult de jugement et d'assentiment, puissance de rflexion (dianoia) ou principe directeur (hgmonikon). Cet exercice de dlimitation du moi correspond la distinction d'Epictte entre les choses qui dpendent de nous et celles qui n'en dpendent pas, autrement dit entre la causalit intrieure (notre facult de choix) et la causalit extrieure (le Destin, le cours universel de la Nature). Premire tape : reconnatre que dans l'tre que je suis, ni le corps ni le souffle vital qui l'anime ne sont proprement moi. Certes, j'ai le devoir d'en prendre soin, mais ils ne sont pas moi parce qu'ils me sont imposs par le Destin, indpendamment de ma volont. On dira que l'hgmonikon aussi m'est donn, mais c'est comme une source d'initiative, comme un je qui dcide. Quels sont les cercles qui entourent le moi ? Le plus extrieur : les autres (cf. III, 4). Ne consume pas le temps...de veiller sur notre pouvoir hgmonique . Second cercle : le pass et l'avenir. Pour prendre conscience de son vrai moi, il faut se concentrer sur le prsent, car seul il est notre pouvoir. Troisime cercle : le domaine des motions involontaires, qui rsulterait des impressions que reoivent le corps et l'me comme souffle vital inn cf. V, 26 : Que le pouvoir hgmonique... qui les agite . Il s'agit d'une frontire entre les motions sensibles et la libert de jugement trace par le principe directeur, en refusant de donner son assentiment des jugements qui attribueraient une valeur positive ou ngative aux plaisirs ou aux peines qui se produisent dans le corps. Donc d'une part le principe directeur assure l'unit de l'tre vivant (ces motions sont miennes) mais, d'autre part, il considre ces motions comme trangres lui dans la mesure o il refuse d'y donner son assentiment. Le sage stocien n'est pas impassible, parce qu'il n'est pas insensible (cf. motions involontaires). Quatrime cercle : celui du Destin et du temps dans lequel le Destin se dvoile. Le moi qui prend conscience du fait que, grce sa libert de jugement (qui est aussi libert de dsirer et de vouloir) il est tranger ce flux, est lev au-dessus du tissu de la destine. Le moi, prenant ainsi conscience de sa libert, n'agit encore qu'en faisant concider sa raison avec la Raison de la Nature universelle : il veut ce qui arrive, c'est--dire ce que veut la Nature universelle. Se circonscrire, c'est pratiquer ce triple exercice : dans l'ordre de l'assentiment, ne pas approuver les jugements de valeur influencs par le corps et par le souffle vital ; dans l'ordre du dsir, reconnatre que tout ce qui ne dpend pas de mon choix moral est indiffrent ; dans l'ordre de l'action, dpasser le souci goste du corps et du souffle vital pour s'lever au point de vue de la Raison, commune tous les hommes, et donc vouloir ce qui est utile au bien commun. Pour cela , il faut ne pas s'attacher aux choses que nous croyons ntres. Il faut, aussi, se concentrer sur le moment prsent, car seul il est mien (je ne vis que dans le prsent). Cette dlimitation du moi est donc, au fond, l'exercice fondamental du stocisme : une ascse du dtachement, la reconnaissance de la causalit universelle du Destin, la dcouverte enfin du pouvoir que nous avons de juger librement.

Prcisons que le moi, comme principe de libert, comme capable d'accder la moralit n'est, en luimme, ni bon ni mauvais. Pouvoir choisir, c'est pouvoir choisir le bien ou le mal. La rationalit n'est donc pas bonne par elle-mme : la raison peut tre totalement dprave. Cf. X, 13. Il y a donc une diffrence entre la libert de choix grce laquelle le principe directeur peut se rendre bon ou mauvais et la libert relle (vraie libert) grce laquelle, choisissant le bien moral et la Raison universelle, le principe directeur russit ce que ses jugements soient vrais, ses dsirs raliss, ses volonts efficaces. Cf. VIII, 48. Paradoxes de la vie morale : le moi s'identifie une Raison transcendante qui est la fois au-dessus de lui et lui-mme : aucune valeur n'est suprieure la vertu et au daimon intrieur (III, 6). Tout est affaire de jugement de valeur. La discipline de l'assentiment empite sur les autres domaines .d'exercice (dsir, action). D'abord elle ne s'exerce pas seulement propos du discours intrieur, mais aussi du discours extrieur (ne pas se mentir ni mentir aux autres). Ensuite elle suppose que l'on accepte le principe d'action : il n'y a de bien que le bien moral, il n'y a de mal que le mal moral. Enfin dsirer et agir ne peut se faire que sur la base de la rectification des jugements de valeur que nous portons sur les choses. Intellectualisme stocien : l'homme qui commet une faute ne ralise pas que son action est mauvaise : il la croit bonne par un faux jugement de valeur. Ide sous-jacente : tout homme a le dsir naturel du bien, il ne peut le manquer qu'en se trompant sur la nature de celui-ci.

B La discipline du dsir ou l'amor fati


1. Discipline du dsir et discipline de l'impulsion

Pour Marc Aurle le dsir ou l'aversion supposent une passivit : ils sont provoqus par les vnements extrieurs alors que la tendance agir ou ne pas agir est l'effet de la cause qui est extrieure nous. Ces deux causes correspondent, pour lui, respectivement la Nature commune et universelle et notre nature (XII, 32). En opposant cause extrieure et cause intrieure, Nature commune et nature propre, Marc Aurle donne donc un fondement ontologique la discipline du dsir et celle de l'impulsion. La premire a pour objet mon rapport avec le cours du Destin et consistera donc refuser de dsirer autre chose que ce que veut la Nature du Tout. La seconde, la discipline de l'impulsion active, a pour objet la manire dont ma minuscule causalit s'insre dans la causalit du monde. Elle consiste vouloir faire ce que ma nature propre veut que je fasse. Cf. XI, 13 : Quel mal, en effet... l'intrt de l'univers ? Que reprsentent ces deux natures ? Ma nature n'est pas mon caractre particulier, mais ma raison, commune avec celle de tous les hommes (V, 10). Or ma nature et ma raison sont l'manation de la Raison universelle et de la Nature universelle, qui sont immanentes toutes choses. Les deux natures sont donc identiques (VII, 55). On en revient toujours l'intuition fondamentale du stocisme : la cohrence avec soi-mme, qui est en mme temps la loi gnratrice de la ralit et celle qui rgit la pense et la conduite humaines. Les deux disciplines (du dsir, de l'impulsion) consistent finalement rester en cohrence avec soi, c'est--dire avec le Tout dont nous faisons partie (IV, 29). Par la discipline du dsir, nous ne devons dsirer que ce qui est utile au Tout du monde, parce que cela est voulu par la Raison universelle ; par la discipline du vouloir et de l'impulsion, nous ne devons vouloir que ce qui sert le Tout de la cit humaine, parce que c'est ce que veut la raison droite, commune tous les hommes.

2.

Circonscrire le prsent

Seul le prsent est en notre pouvoir. Prendre conscience du prsent, c'est prendre conscience de notre libert (III, 10 ; XII, 26) Cette dlimitation du prsent a deux aspects principaux. Il s'agit d'une part de rendre supportables les difficults et les preuves en les rduisant une succession de courts instants et il s'agit, d'autre part, d'intensifier l'attention porte l'action ou le consentement aux vnements qui viennent notre rencontre. Il s'agit de transformer notre manire de voir et notre rapport au temps. Cf. la mthode de dfinition physique qui consiste non seulement rduire une ralit ce qu'elle est, mais aussi la dcomposer en ses parties pour dcouvrir qu'elle n'est qu'un assemblage de ces parties-l et rien d'autre. Aucun objet ne peut nous faire perdre la matrise de nous-mmes si on le soumet cette mthode de division. (XI.2) : la vie n'est faite que d'une suite d'instants que nous vivons successivement et que l'on peut matriser d'autant plus que l'on sait les dfinir et les isoler exactement. L'autre finalit de l'exercice de dfinition du prsent, c'est d'intensifier l'attention ce que nous sommes en train de faire ou de vivre : il ne s'agit plus de diminuer la difficult ou la souffrance, mais d'exalter la conscience de l'existence et la conscience de la libert. Cf. XII, 1 Tous ces biens... pit de la justice ; XII, 3 Si tu t'appliques vivre... envers ton bon gnie . Il s'agit de se consacrer totalement et de tout cur ce que l'on est en train de faire pour l'instant, sans s'inquiter du pass ni de l'avenir. Cette attitude exprime aussi un sentiment d'urgence, car la mort peut surgir n'importe

quel moment (II, 5) : Si tu accomplis chacune de tes actions comme si c'tait la dernire de ta vie . Cette pense de la mort donne chaque instant prsent de la vie son srieux, sa valeur infinie, sa splendeur. La plupart des hommes ne vivent pas parce qu'ils ne vivent pas dans le prsent mais sont toujours hors d'eux-mmes, alins, tirs en arrire ou en avant par le pass ou l'avenir. Ils ignorent que le prsent est le seul point o ils soient rellement eux-mmes, libres, le seul point aussi qui nous donne, grce l'action et la conscience, accs la totalit du monde. Mais qu'est-ce que le prsent ? Ce n'est pas la limite entre le pass et l'avenir dans le temps continu et donc divisible l'infini car il n'aurait, alors, pas d'existence relle, mais c'est, en relation la conscience qui la peroit et l'unit de l'intention et de l'attention que je lui applique, une certaine dure (ce que je suis en train de faire, d'exprimer ou de ressentir actuellement (cf. Bergson). C'est dans ce prsent que se situe la reprsentation que j'ai en ce moment, le dsir que j'prouve en ce moment, l'action que je fais en ce moment. Mais c'est aussi ce prsent pais que je peux amoindrir, pour mieux le supporter, en le circonscrivant et en le dfinissant.

3.

Le prsent, l'vnement et la conscience cosmique

La discipline du dsir va se rapporter avant tout la manire dont nous devons accueillir les vnements qui rsultent du mouvement gnral de la Nature universelle (VIII, 7 : Une nature raisonnable... nature universelle ). Et ce qui nous est ainsi donn en partage, ce sont les vnements qui nous adviennent : III, 16 Quel est donc le propre... trame de sa destine . C'est ma pense qui dcoupe, dans le flux des choses, ce qui a un sens pour moi. Par ailleurs, que j'en prenne conscience ou non, le mouvement gnral de l'univers, mis en branle et voulu par la Raison divine, a pour effet que je suis, de toute ternit, destin rencontrer tel ou tel vnement. (V, 8 : Ne disons-nous pas aussi... elles se rencontrent ? Les vnements qui s'ajoutent moi ont t entretisss avec moi par Cloth, figure du Destin, c'est--dire de la Raison universelle. Si donc un vnement m'advient, il est produit par la totalit universelle des causes qui constituent le cosmos : si je suis malade ou perd un enfant, c'est tout l'univers qui est impliqu dans cet vnement. Cette connexion, cet entrelacement de toutes choses en toutes choses est un des thmes les plus chers Marc Aurle. Le cosmos n'est qu'un seul tre vivant, dou d'une conscience et d'une volont uniques. Intuition fondamentale : la cohsion, la cohrence de la ralit avec elle-mme conduisant percevoir, dans chaque mouvement de l'tre vivant aussi bien que dans le mouvement du cosmos tout entier ou dans la perfection du sage l'accord avec soi-mme, l'amour de soi. Il y a entre les parties et le Tout une harmonie qui les accorde ensemble. La discipline du dsir consistera donc replacer chaque vnement dans la perspective du Tout, c'est-dire comprendre que je le rencontre, qu'il m'est prsent parce qu'il m'est destin par le Tout et que le Tout est prsent en lui. Ma volont va donc s'identifier avec le vouloir divin qui a voulu cet vnement. Etre indiffrent aux vnements qui ne dpendent pas de moi, c'est ne pas faire la diffrence entre eux, c'est donc les aimer galement comme le Tout avec un gal amour. Ce qui m'arrive en ce moment arrive au bon moment (kairos) selon le droulement ncessaire, mthodique et harmonieux de tous les vnements qui, chacun, arrivent leur heure, en leur saison.

4.

Amor fati !

Les exercices de dfinition du moi et de concentration sur le prsent, lis au consentement au vouloir de la Nature manifest dans chaque vnement, lvent donc la conscience un niveau cosmique. En consentant cet vnement prsent qui vient ma rencontre et dans lequel le monde entier est impliqu, je veux ce que veut la Raison universelle, je m'identifie elle, dans un sentiment de participation et d'appartenance un Tout qui dborde les limites de l'individu. J'prouve un sentiment d'intimit avec l'univers, je me plonge dans l'immensit du cosmos. En prsence de chaque vnement, si petit et si banal soit-il, mon regard rejoint celui de la raison universelle.

5.

La providence ou les atomes ?

Marc Aurle oppose deux modles d'univers, celui du stocisme et celui de l'picurisme. S'il le fait c'est pour montrer que dans toutes les hypothses, mme si l'on admettait dans le domaine de la physique l'hypothse diamtralement oppose au stocisme, l'attitude morale stocienne est la seule possible. Si l'on admet la thorie physique du stocisme, c'est--dire la rationalit de l'univers, l'attitude morale du stocisme, c'est--dire la discipline du dsir, le consentement aux vnements produits par la Raison universelle, ne fait pas de problme. Il faut vivre selon la raison. Si au contraire on admet la thorie physique de l'picurisme, c'est--dire le modle d'un univers produit par le hasard, sans unit, une poussire d'atomes, ce sera la grandeur de l'homme d'introduire la raison dans ce chaos. (XII, 14) Dans les deux hypothses, il faut garder sa srnit et accepter les

vnements tels qu'ils se prsentent. Ce serait folie de faire des reproches aux atomes comme d'en faire aux dieux. En toute hypothse, il faut garder sa srnit, spcialement face la mort, que l'on admette le modle stocien ou le modle picurien, elle est un phnomne physique (VI, 24). En effet, il serait invraisemblable que, si nous possdons la raison, le Tout dont nous ne sommes qu'une partie ne la possde pas.. Ou la providence, alors il faut vivre en stocien, ou les atomes, alors il faut quand mme vivre en stocien ! IX, 28 : Bref, s'il y a un dieu, tout va bien ; et s'il n'y a que le hasard, tche de ne pas t'abandonner toi-mme au hasard . Toute chose et tout vnement rsultent de la Raison universelle, mais sous deux modes diffrents : ou bien directement, selon la volont de la Raison universelle, ou bien indirectement, par voie de consquences que la Raison universelle n'a pas voulues. Cette notion de consquence indirecte est troitement lie la subjectivit. C'est parce que cet accident m'arrive et c'est parce que je me reprsente qu'il est rpugnant et terrifiant que je crois qu'il ne peut tre l'uvre d'une providence bonne. Je me rvolte alors, je critique la Raison, je refuse de l'accepter. La discipline du dsir va ainsi consister rectifier le jugement faux, en dcouvrant que cet vnement rsulte de la volont bonne de la nature, mais sans avoir t voulu directement par elle. Cela veut dire, d'une part, que la volont initiale de la Nature n'a pas voulu me nuire. Cela veut dire, d'autre part, qu'elle n'a pas voulu produire quelque chose de catastrophique ou de rpugnant. Tout est naturel, mais c'est une consquence accessoire de la volont de la Nature que certains phnomnes naturels : le lion, le poison, les pines, puissent ventuellement reprsenter un danger pour l'homme ou du moins lui apparatre comme une menace. La Raison universelle, en produisant le monde, a inscrit dans le devenir des choses certaines lois, par exemple que d'une part les lments se transforment perptuellement, que d'autre part les tres constitus par la transformation des lments tendent se conserver. Mais de ces lois fondamentales rsultent des phnomnes qui, subjectivement, nous paraissent rpugnants, ou terrifiants ou dangereux : par exemple de la loi de mtamorphose perptuelle des lments rsultent la mort, la poussire, la fange et de la loi de la conservation, ces lments dfensifs que sont les pines de la rose ou les dents du lion. Ce sont l des consquences accessoires de la dcision initiale de la Nature. Que le monde soit rationnel ne signifie pas qu'il rsulte de la libration, du choix ou du calcul d'un artisan qui serait extrieur son uvre, mais cela veut dire qu'il a sa loi interne. Mais cette reprsentation d'une providence impersonnelle semble s'opposer totalement celle d'une providence particulire ( cf. certains passages ) prenant soin du genre humain et surtout de certains hommes. Comment ces deux reprsentations sont-elles compatibles ? cf. XII, 14. En fait l'ide d'une providence, accessible la piti, nat d'un besoin religieux, qui correspond au dsir d'tre en rapport avec un tre personnel qui peut presque dialoguer avec l'homme. Les figures des dieux, dlibrant sur le sort de l'individu, ou du daimon (le divin en soi-mme, par le principe directeur) ne sont que des expressions mythiques et images destines rendre plus vivantes et personnelles les reprsentations stociennes de la Raison ou du Destin. De plus, pour les stociens, la Raison universelle, par son impulsion initiale, n'a pas seulement mis en marche une loi du dveloppement de l'univers qui vise au bien du Tout, mais cette loi de l'univers vise, avant tout, au bien des tres raisonnables. Il y a donc une providence gnrale pour tout l'univers : elle correspond l'impulsion premire , et une providence spciale pour les tres raisonnables, une volont particulire exerant son impulsion sur chaque individu . Mais ces deux notions ne s'excluent pas. Car la loi gnrale, qui est immanente l'univers et rsulte de l'impulsion originelle, veut que la vie raisonnable soit la fin qui justifie l'univers. Mais selon que l'on adopte l'une ou l'autre perspective, la pratique de la discipline du dsir pourra prendre deux tonalits diffrentes. L'une sera plus impersonnelle, liminant en quelque sorte toute subjectivit dans la contemplation admirative des lois inluctables d'une Nature majestueuse et indiffrente (IX, 1). L'autre sera plus personnelle, puisqu'elle donnera l'individu le sentiment de collaborer au bien gnral du Tout en remplissant la tche, le rle, le destin, pour lequel la Nature l'a lu (VI, 42).

6.

Pessimisme ?

On pourrait penser, lire Marc Aurle, qu'il est foncirement pessimiste, tellement certaines de ses descriptions sont, pour le moins, ralistes , insistant lourdement sur le nant ou la vanit de toute chose, voire de toute vie cf. III, 2. Mais les choses qui paraissent rpugnantes, curantes, terrifiantes, deviennent belles aux yeux de celui qui est familier avec la Nature, prcisment parce qu'elles existent, sont naturelles, font partie des processus naturels qui dcoulent indirectement de l'intention de la Nature. La familiarit avec la Nature c'est l une des attitudes fondamentales de celui qui pratique la discipline du dsir. Etre familier avec la Nature, c'est reconnatre les choses et les vnements comme familiers, savoir qu'ils appartiennent au mme monde que nous, qu'ils viennent de la mme source que nous. C'est donc faire de la physique , prendre conscience de l'unit de la Nature et de son accord avec elle-mme. Ainsi la vision de l'universelle mtamorphose enseigne ne pas craindre la mort qui n'en est qu'un cas particulier (II, 12), n'accorder aucune valeur aux choses qui passent (IX, 28), mais elle emporte aussi l'me dans la contemplation du spectacle grandiose de la Nature, transformant sans cesse les choses pour que le monde soit toujours nouveau . Tout cela consiste regarder les choses d'en haut. Or cet exercice spirituel du vol cosmique de l'me a pour premier rsultat de rvler l'homme la fois la splendeur de l'univers et la splendeur de l'esprit. Mais il a aussi pour effet de fournir de puissants motifs pour

pratiquer la discipline du dsir. Vues d'en haut, les choses humaines paraissent bien petites, bien mesquines et ne mritent pas qu'on les dsire, et la mort n'apparat plus comme une chose craindre. La part de l'homme est minuscule dans l'immensit (XII, 32). Cet effort pour regarder d'en haut permet de contempler le panorama total de la ralit humaine sous tous ses aspects, sociaux, gographiques, sentimentaux, et de les replacer dans l'immensit cosmique et dans le fourmillement anonyme de l'espce humaine sur la terre. Vues dans la perspective de la Nature universelle, les choses qui ne dpendent pas de nous, les choses indiffrentes, la sant, la gloire, la richesse, la mort sont ramenes leurs vraies proportions. Car regarder les choses d'en haut , c'est regarder les choses humaines dans la perspective de la mort : c'est cette perspective qui donne le dtachement, l'lvation, le recul indispensables pour voir les choses telles qu'elles sont. Ce regard d'en haut dnude les fausses valeurs et, parmi elles, la renomme. (III, 10 ; XII, 21). Le regard d'en haut port sur les choses humaines permet d'imaginer le pass et l'avenir et il rvle que, mme si les individus disparaissent, les mmes scnes se rptent travers les sicles (XII, 24). Or lorsque Marc Aurle dit que les choses humaines ne sont rien dans l'immensit, qu'elles sont viles et mesquines, qu'elles se rptent jusqu' satit, il n'exprime pas une exprience ngative personnelle, mais il s'exerce, spirituellement et littrairement. Ce qui inspire tout cela, c'est l'amour, la fascination qu'il prouve au plus profond de lui-mme l'gard de l'unique Valeur, de l'unique ncessaire cf. III, 6. Ce bien suprieur tout, c'est cet tat de joie intrieur qui se ralise, lorsque le principe directeur, la pense se contente d'elle-mme (dans les choses dans le domaine desquelles il est possible d'agir selon la droite raison) et se contente du Destin (dans les choses qui nous ont donnes en partage, indpendamment de notre volont cf. III, 6, 7. En face de cette valeur unique et transcendante, les choses humaines sont bien petites : elles ne sont qu'un point dans l'immensit de l'univers.

7.

Les niveaux de la conscience cosmique

Lorsque le moi n'a pas encore pris conscience de son pouvoir de libert (circonscrit le principe directeur comme tel) il se croit autonome et indpendant du monde. En fait, il est comme tranger au monde et emport, contre son gr, par le Destin. Lorsque le moi prend conscience qu'il ne s'identifie ni avec le corps, ni avec le souffle vital, ni avec les motions involontaires, il dcouvre que, jusqu'ici, il tait dtermin inconsciemment et passivement par le Destin et qu'il n'tait qu'un petit point dans l'immensit de l'univers (XII, 32). Enfin lorsque le moi, principe de libert, de choix moral, reconnatra qu'il n'y a rien de grand que dans le bien moral, il acceptera ce qui a t voulu par le Destin, c'est--dire la part qui lui est assigne, il acceptera de jouer le rle que le metteur en scne divin lui a rserv dans le drame de l'univers (pour Marc-Aurle, par exemple, celui d'empereur). Car c'est tout le Destin, c'est toute l'histoire du monde, c'est le monde entier que le moi libre veut, comme s'il tait lui-mme la Raison universelle qui est l'origine du monde. Alors il concide avec le Tout...

C La discipline de l'action ou l'action au service des hommes


La discipline du dsir avait pour rsultat d'apporter l'homme la srnit intrieure, en consentant avec joie tout ce qui nous arrive du fait de la Nature et de la Raison universelle. Mais cette belle srnit risque d'tre trouble par la discipline de l'impulsion active et de l'action, puisqu'il s'agit alors d'agir et non plus d'accepter, d'engager sa responsabilit et non plus de consentir, d'entrer en relation avec des tres, nos semblables, qui provoquent d'autant plus nos passions qu'ils sont nos semblables, bien qu'ils soient souvent hassables. Ici, la norme, ce sera encore la Nature, non plus la Nature universelle, mais la Nature humaine, la Raison commune tous les hommes. C'est l une norme particulire qui fonde des obligations prcises : en tant que parties du genre humain, agir au service du Tout, agir en respectant la hirarchie des valeurs qui peut s'instaurer entre les diffrents types d'action, aimer tous les hommes, puisque nous sommes membres d'un mme corps. On peut dire que l'homme est rgi par les lois de la Nature : par exemple, il est rgi en tant que partie du Tout, par la Nature universelle (cf. la force de croissance qui l'oblige se nourrir et se reproduire = le devoir de se conserver soimme). Cela correspond la discipline de l'action, qui implique tous les mouvements, les actes, qui rpondent aux exigences de la nature intgrale de l'homme, qui est la fois puissance de croissance (nature vgtative), puissance de sensation (nature animale), enfin puissance rationnelle qui est aussi (X, 2) puissance de vie sociale : Ce qui est raisonnable est aussi, en droite ligne, politique , donc la loi de la raison humaine et sociale exige une entire mise au service de la communaut humaine (cf. IX, 31).

1.

Le srieux de l'action

Comme les autres disciplines dans le domaine o elles s'exercent, celle de l'action va donc commencer par imposer la norme de la raison et de la rflexion l'activit humaine (XII, 20 ; II, 16 ; XII, 24). Le vice qui s'oppose la discipline, c'est la lgret, c'est--dire l'irrflexion s'opposant la gravit que doit revtir toute action, une agitation de pantin ou de marionnette (II, 2). Agir avec srieux, c'est agir avec toute son me, de tout son cur. La chaleur du cur, Marc Aurle voulait l'apporter aussi bien dans son consentement la volont de la Nature universelle (III, 4) que dans l'amour du Bien (III, 6) ou la pratique de la justice (XII, 29). Agir avec srieux, c'est aussi rapporter toute action une fin, mieux encore la fin propre de la Nature raisonnable. Agir avec srieux, c'est aussi prendre conscience de la valeur infinie de chaque instant, lorsqu'on pense l'imminence possible de la mort (II, 5 : Tu y russiras... contre la destin ). Il faut que l'tre s'engage tout entier dans ce qui sera peut-tre la dernire occasion qu'il aura de s'exprimer. Ce qui donne son achvement l'action, c'est l'intention morale qui l'inspire, non la matire o elle s'exerce. Agir avec srieux, c'est galement ne pas se disperser dans une agitation fbrile. On gagne beaucoup de temps se dfaire d' occupations futiles ( comme de chercher savoir ce que les autres ont dit, fait ou pens...).

2.

Les actions appropries

Un bref rappel : il n'y a de bien que dans le bien moral. Mais qu'est-ce qui fait qu'un bien est moral ? C'est tout d'abord qu'il se situe dans l'homme, c'est--dire dans ce qui dpend de lui (pense, impulsion agir, dsir). C'est ensuite que notre pense, notre impulsion active, notre dsir veulent se conformer la loi de la Raison : il faut qu'il y ait une volont efficace et entire faire le Bien. Tout le reste est indiffrent, comme ne dpendant pas de nous, mais du Destin (vie, sant, beaut, maladie, mort, etc. ...). Mais un double problme surgit. D'une part, il ne suffit pas de vouloir bien faire, encore faut-il savoir quoi faire. D'autre part, comment vivre, comment s'orienter dans la vie, si tout ce qui ne dpend pas de nous n'est ni bon ni mauvais ? C'est ici qu'intervient la thorie des devoirs , des actions appropries ou des convenables , destine procurer la volont bonne une matire d'exercice et fournir un code de conduite pratique qui permettrait de faire des diffrences dans les choses indiffrentes et d'accorder une valeur des choses en principe sans valeur. On va voir apparatre, alors, les racines physiques de la morale stocienne. Pour dterminer ce qu'il faut faire concrtement, il faut prendre comme point de dpart l'instinct fondamental des animaux qui exprime la volont de la Nature, c'est--dire l'impulsion naturelle s'aimer et se prfrer soi-mme, qui conduit se conserver en repoussant tout ce qui peut nuire son intgrit. Avec l'apparition de la raison, cet instinct naturel va devenir choix rflchi. On reconnatra rationnellement les choses qui ont une valeur, parce qu'elles correspondent aux tendances innes que la nature a mises en nous. C'est ainsi qu'il est naturel d'aimer la vie, que les parents aiment leurs enfants ou que les hommes aient , comme les fourmis, un instinct de sociabilit. Se marier ou avoir une activit politique sont des actions appropries la nature humaine qui, comme telles, ont une valeur. Mais du point de vue des principes fondamentaux du stocisme, tout cela est indiffrent car ne dpendant pas totalement de nous. Une action approprie, c'est donc une action qui suppose une intention, bonne ou mauvaise, mais qui porte sur une matire en principe indiffrente. Ces actions appropries sont aussi des devoirs , des obligations politiques et sociales lies la vie de l'homme dans la cit : devoir de ne rien faire qui ne soit au service de la communaut, devoir d'avoir une activit politique, de dfendre sa patrie, de respecter le lien conjugal, etc. ...

3.

L'incertitude et le souci

Avec ces devoirs , ces actions appropries ou ces convenables , l'incertitude et le souci risquent de se rintroduire dans l'me du philosophe. En effet le rsultat de ces actions, dont l'initiative dpend de nous, est loin d'tre assur. Or on se reprsente souvent le stocisme comme une philosophie de la certitude et de l'assurance intellectuelle. Mais, en fait, les stociens n'accordent qu'au sage, c'est--dire un tre extrmement rare, l'impossibilit de se tromper et la sret parfaite dans ses assentiments. Le commun des mortels (dont font partie les philosophes) doit s'orienter pniblement dans l'incertitude de la vie quotidienne, en oprant des choix qui semblent raisonnablement, c'est--dire vraisemblablement, justifis.

4.

L'intention morale

L'action risque donc d'introduire le souci dans la vie du stocien, dans la mesure mme o il a l'intention de bien faire. Mais c'est prcisment en prenant conscience de la valeur transcendante de cette intention de bien faire que le stocien va retrouver la paix et la srnit, qui lui permettront d'agir efficacement. En fait, il n'y a qu'une seule volont profonde (l'intention de bien faire) qui se manifeste dans les actions les plus diverses tout en restant libre et transcendante par rapport aux matires sur lesquelles elle s'exerce. C'est ici qu'intervient un terme technique :

agir avec une clause de rserve qui implique cette transcendance de l'intention par rapport ses objets. L'intention stocienne n'est pas une bonne intention, mais une intention bonne, c'est--dire rsolue surmonter tous les obstacles, malgr cette clause de rserve (qui signifie que la dcision reste toujours entire, mme si un obstacle en empche la ralisation). Cf. Fais ce que dois, advienne que pourra : il faut entreprendre ce que l'on juge bon, mme si on prvoit l'chec de l'entreprise, parce qu'il faut faire ce que l'on doit faire. D'o distinction entre le but (la cible) et la fin (vouloir atteindre la cible) : si notre action est inspire par l'intention parfaitement pure de ne vouloir que le bien, elle atteint chaque instant sa fin, sans attendre le rsultat. Action morale : l'action est elle-mme sa propre fin. Cf. XI, 1 Elle atteint sa fin propre... je recueille ce qui m'appartient . Tout d'abord, le stocien se concentre sur l'instant prsent, accomplissant ses actions une par une. Ensuite, cette concentration sur le prsent permet de srier les problmes, de mettre de l'ordre dans la vie. Enfin, chaque action sur laquelle se concentre l'attention bonne trouve en elle son achvement et sa plnitude (VIII, 32). Personne ne peut m'empcher de pratiquer la vertu. Mais si mon action choue ? Alors ce sera l'occasion d'exercer une autre vertu : le consentement au Destin (retour la discipline du dsir) cf. V, 20. Nous revenons toujours cette intention fondamentale de se conformer la raison car c'est grce elle que nous possdons une totale libert intrieure l'gard des objets de notre action. cf. l'image du feu qui grandit d'autant plus qu'on lui apporte des objets qui pourraient l'touffer ou lui faire obstacle, c'est le paradoxe de la volont bonne qui s'assimile tous les objets, les buts les plus divers, en communiquant sa bont et sa perfection toutes les actions qu'elle entreprend et tous les vnements auxquels elle consent.

5.

Les liberts intrieures l'gard des actions

La bienfaisance fait partie des actions appropries. C'est l'occasion, pour Marc-Aurle, d'insister sur la puret de l'intention qui doit inspirer les actions. La premire raison pour laquelle il faut faire du bien autrui sans demander quelque chose en retour c'est que, en vertu du principe selon lequel ce qui est utile au tout est utile la partie, faire du bien autrui, c'est se faire du bien soi-mme.. Mais ici on parle encore de rcompense, au moins pour soi-mme ( la joie du devoir accompli). Marc Aurle va plus loin dans l'exigence de puret, pour fonder le dsintressement de l'action bonne, il introduit la notion de fonction naturelle (IX, 42) : agir selon la raison, c'est prfrer l'intrt commun, l'intrt de l'humanit son propre intrt. Ainsi, agir selon la raison, c'est agir conformment la nature. Mais prcisment, parce que bien faire, c'est agir naturellement, l'action bonne doit tre accomplie spontanment, purement et presque inconsciemment. Et agir ainsi, c'est rester totalement libre l'gard de ses actions : l'action bonne doit venir de l'tre mme, sans effort : c'est la conscience qui trouble la puret de l'acte. La bont ne peut tre que gnrosit totale. Mais comment concilier cela avec l'attention soi, la conscience aigu de ce que l'on est en train de faire ? Pour Marc Aurle la vie morale est l'art de concilier les attitudes opposes comme d'une part l'attention soi et la conscience du devoir et, de l'autre, la spontanit et le dsintressement total.

6.

La clause de rserve et les exercices de prparation.

La clause de rserve correspond la formule : Si rien n'arrive qui l'empche . Or ce qui peut empcher l'action de se raliser, c'est le Destin et c'est pourquoi la discipline de l'action rejoint celle du dsir : lorsqu'un obstacle empche l'action, nous ne pouvons que dsirer en vain qu'elle russisse et c'est pourquoi il faut dsirer ce que veut le destin. Mais ce consentement n'est pas facile donner. Il faut s'y exercer, il faut prvoir les difficults et les revers que nous aurons affronter. Bref, il faut toujours s'attendre tout. C'est pourquoi Marc Aurle se rappelle sans cesse la grande loi de la Nature : l'universelle mtamorphose, le cours rapide du fleuve des choses, et il s'exerce voir concrtement les tres et les choses dans leur mouvement perptuel. Mais ce genre d'exercice n'est pas facile pratiquer. Ne risque-t-on pas en effet de se laisser troubler, accabler et dcourager en imaginant ainsi tout ce qui peut arriver ? Pour y remdier, il faut alors se concentrer sur le prsent, l'action prsente et, ainsi sur la difficult prsente, plus facile supporter si on l'isole. L'exercice de prparation a pour but de nous viter, non seulement d'tre malheureux dans le malheur, mais aussi d'tre malheureux avant le malheur, et cela de deux manires : tout d'abord en nous faisant comprendre que des maux futurs et seulement possibles ne sont pas des maux pour nous, ensuite (cf. Principes stociens) que le mal (qui viendra peut-tre) n'est pas vraiment un mal. Ce que nous croyons tre un mal est un vnement voulu par le Destin, il doit donc tre replac dans le mouvement gnral du Tout et recevoir la dfinition physique c'est--dire tre considr, non pas d'une manire anthropomorphique, mais comme un phnomne naturel. Or cette remmoration des principes ne vaut pas seulement pour les circonstances dramatiques, mais aussi pour les difficults de la vie de tous les jours (II, 1).

7.

Rsignations ?

Comment viter que le consentement au vouloir de la Nature universelle, vouloir qui empche que russisse notre action, ne se transforme en rsignation fataliste et en nonchalance ? Que faire concrtement, comment s'y prendre, lorsque surgissent les obstacles, les preuves voulues par le Destin ? Pour y rpondre, Epictte, le matre de Marc Aurle, utilise une comparaison tire du jeu de ds. Il ne dpend pas de moi que tombe tel ou tel d. De mme, il ne dpend pas de moi, mais du Destin, que je me trouve en telle situation. Je dois donc accepter celle-ci avec srnit. Mais, dans le jeu de ds, il dpend de moi de jouer avec le d qui m'est donn. De mme, dans la vie, il dpend de moi d'utiliser avec attention et habilet les circonstances de mon action telles qu'elles sont voulues par le Destin.

8.

L'altruisme

La discipline de l'action consiste essentiellement agir pour le bien de la communaut. Ici encore l'action divine est le modle de l'action humaine (V, 30). La Cit du Monde est avant tout la Cit commune des tres raisonnables, dieux et hommes, rgie par la loi la fois commune et propre chacun de ces tres et qui est la fois la Nature et la Raison. (VI, 44) C'est de la Cit du monde, celle d'en haut, cit des tres raisonnables, que nous recevons l'intelligence, la raison et la loi (IV, 4). Or la raison tant universelle, elle permet de passer du point de vue goste de l'individu la perspective universelle du Tout. C'est pourquoi elle tend naturellement envisager le bien et les intrts du Tout (VII, 55). Si le stocisme est une philosophie de l'amour de soi (cf. devoir de se conserver) il est aussi et surtout une philosophie de l'amour du Tout parce que conservation de soi et cohrence avec soi-mme ne sont possibles que par l'adhsion entire au Tout dont on fait partie. Les tres raisonnables sont en effet unis ensemble dans la mesure o leur intention veut, comme celle de l'Intellect divin, le bien du Tout. Ainsi cet univers spirituel est un univers de volonts concordantes. Dans cette perspective, l'intention morale devient une fin absolue et l'homme lui-mme une fin en soi, dans la mesure o il est libre d'avoir une intention morale. Mais la plupart des hommes ignorent cette Cit du Monde et de la Raison. Ils vivent dans l'gosme, qui est pernicieux la Cit du Monde aussi bien qu' la cit d'ici-bas (IX, 23). Nuisible la cit, l'gosme est nuisible l'homme lui-mme : il l'isole et un homme isol n'est plus un homme (VIII, 34). L'homme a donc l'trange facult de pouvoir, par son intention, sa libert, sa raison, se sparer du Tout en refusant de consentir ce qui lui arrive et en agissant de manire goste. Il a donc le paradoxal pouvoir de s'anantir en quelque sorte spirituellement.

9.

Action et valeur, justice et impartialit

Les stociens ont labor une thorie de la valeur, en distinguant trois degrs. En premier viennent les choses qui sont parties intgrantes de la vie en accord avec la nature c'est--dire de la vertu, par exemple les exercices d'examen de conscience, d'attention soi, qui contribuent la pratique de la vie morale. Ces choses ont une valeur absolue. En second viennent des choses, qui, en soi, ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais dont la possession ou l'exercice permet de mieux pratiquer la vie vertueuse, comme la sant rendant possible l'accomplissement des devoirs ou la richesse pour secourir autrui. Enfin, en dernier lieu des choses qui, dans certaines circonstances, peuvent tre utiles la vertu, qui n'ont en soi aucune valeur, mais que l'on peut changer contre un bien. Reconnatre la valeur exacte d'une chose reprsente donc un exercice trs important qui fait partie de la discipline du jugement. Cf. III, 11 : il faut essayer de voir chaque objet qui se prsente dans sa nudit, prendre conscience de sa place dans l'univers et de sa valeur par rapport au Tout. Cette discipline du jugement est troitement lie celle de l'action, car lorsqu'on a vu la valeur des choses, on doit agir en consquence (VIII, 43). Mais la considration de la valeur ne se situe pas seulement au niveau de la conduite individuelle, mais galement au niveau de la vie sociale. Or se pose un problme : le stocien ne s'attache pas ce qui a de la valeur pour les autres hommes et il accorde de la valeur ce qui, pour eux, est sans intrt (le bien moral) : V ; 36. Or il s'agit de secourir les autres, aussi dans les domaines des choses indiffrentes, importantes leurs yeux, mais en tenant compte de la valeur des choses, c'est--dire de leur finalit morale (cf. Marc Aurle : chercher faire le bonheur de ses sujets dans le domaine des choses indiffrentes qui, ses yeux, n'ont aucune valeur cf. III, 11). Mais la valeur peut avoir encore un autre sens, en ne dsignant plus un objet, mais une personne : il s'agit alors de son mrite. Selon Marc Aurle, la justice consiste donner chacun ce qui est d sa valeur, son mrite. Les hommes qui ont de la valeur sont ceux qui pratiquent les devoirs consciencieusement, c'est--dire qui, dans le domaine de la vie politique et quotidienne (choses indiffrentes) font ce qu'il faut faire, mme s'ils ne le font pas dans un esprit stocien, c'est--dire en ne considrant comme une valeur absolue que le bien moral. Cette justice qui distribue les biens en fonction du mrite personnel, sans favoritisme, en toute impartialit, a pour modle l'action divine. Celle-ci est juste, parce qu'elle est souverainement raisonnable, c'est--dire qu'elle s'impose elle-mme un ordre. Cet ordre tout d'abord soumet les buts particuliers une fin unique, l'intention

d'assurer le bien du Tout. Mais l'action divine introduit aussi un ordre, une hirarchie des valeurs entre les buts qu'elle assigne : les tres infrieurs (plantes, animaux) sont au service des tres raisonnables et ceux-ci euxmmes sont des fins les uns pour les autres. Dans la perspective de cette hirarchie l'action divine rpartit le temps, la matire, la causalit en fonction de la valeur de chaque chose et c'est pourquoi elle est juste. Mais l'exprience quotidienne ne fait-elle pas douter de cette justice divine (IX,1) ? N'est-ce pas l, justement, interrogation de personnes qui ne sont pas exerces la hirarchie des valeurs, prtant une valeur absolue des choses indiffrentes ? Le Destin distribue chacun ce qui correspond son tre et sa valeur : chaque vnement convient parfaitement celui qui il arrive (X, 5). Tout ce qui arrive, arrive justement parce qu'il nous apporte ce qui nous appartient, ce qui nous tait d, en un mot ce qui convient notre valeur personnelle. Donc lorsque la loi divine donne chacun la part qui correspond sa valeur, c'est la fois la part qui lui est due en fonction de son mrite et la part qui lui choit, c'est--dire donne par le Destin. C'est donc la fois ce que l'homme choisit d'tre par sa dcision morale et ce que la loi, par sa dcision initiale, choisit qu'il soit.

10.

Piti, douceur et bienveillance

Nul n'est mchant volontairement (Socrate). En effet, l'me humaine dsire naturellement le bien et elle se porte spontanment vers ce qui lui parat tre un bien. Si elle est mchante, c'est qu'elle se laisse abuser par l'apparence du bien, mais elle ne dsire jamais le mal pour le mal. Les stociens reprendront d'autant plus facilement cette conception, que, pour eux, tout est affaire de jugement, mme les passions. La faute est une erreur et tant qu'on n' a pas montr l'me son erreur, elle ne peut pas faire autrement. Pourquoi, alors, s'irriter contre elle ? Ne faut-il pas, plutt, la prendre en piti ? Marc Aurle prouvera un grand respect pour ce dsir inconscient de la vrit et du bien, qui est l'lan le plus profond de la nature raisonnable de l'homme et il prendra en piti les maladies des mes qui sont prives contre leur gr de ce qu'elles dsirent obscurment (VII, 63). Or la piti n'est pas une passion ou une maladie de l'me (atteintes la srnit du sage) mais se dfinit plutt ngativement comme absence de colre ou de haine l'gard de ceux qui ignorent les vraies valeurs. Mais il ne suffit pas d'avoir de la piti pour les hommes, il faut surtout les aider en les avertissant de leur erreur, en leur enseignant les vraies valeurs (IX, 42). Il faut donc essayer de convertir ceux qui s'garent, mais sans se fcher, avec une infinie dlicatesse. Marc Aurle est trs sensible ce tact et cette douceur avec lesquels il faut traiter les mes (XI, 18). Mais le paradoxe de la douceur, c'est qu'elle cesse d'tre douceur si on veut tre doux. La dlicatesse n'agit que dans la mesure o elle ne cherche pas agir. Il faut donc la douceur une spontanit et une sincrit presque physiologiques. C'est cette pure douceur qui a le pouvoir de faire changer d'avis, loin d'tre une faiblesse, elle est une force (XI, 18). Ce qui fait sa force, c'est qu'elle est l'expression de l'lan profond de la nature humaine, qui recherche l'harmonie entre les hommes, c'est aussi qu'elle correspond la domination de la raison, alors que colre et irritation ne sont que des maladies de l'me. Mais la douceur envers autrui ne doit pas exclure la fermet (VI, 50). Nous dcouvrons ici tout un aspect de la discipline de l'action : le devoir d'aider spirituellement autrui, de l'avertir de ses fautes, de redresser ses fausses opinions, de lui rvler les vraies valeurs. Mais la douceur s'adresse aussi ceux qui s'obstinent dans l'erreur : les menteurs, les injustes n'en gardent pas moins en eux la nature raisonnable et le dsir inconscient du bien qui est inscrit en elle (II, 1). Une telle attitude, qui se fonde sur l'ide de la communaut entre les tres raisonnables, conduit la doctrine d'un amour du prochain qui s'tendra mme ceux qui commettent des fautes contre nous.

11.

L'amour d'autrui

Cf. VII, 22. Ce dpassement de la justice, non seulement dans la piti et l'indulgence, mais dans l'amour se laissait pressentir dans les arguments qui invitaient le stocien rflchir d'une part l'indestructibilit de l'lan qui pousse chaque homme vers le bien et d'autre part la parent, la solidarit qui unit ensemble tous les tres raisonnables. La discipline de l'action va donc atteindre son point culminant dans l'amour du prochain. C'est que l'homme, s'il vit selon la raison, prend une conscience aigu de son appartenance un grand corps, celui de tous les tres raisonnables. Dans la mesure o il est partie de ce tout, il est les autres autant que lui-mme (VII, 13). L'attitude fondamentale du stocien sera donc l'amour des ralits avec lesquelles le Tout chaque moment le met en prsence et qui lui sont intimement lies, avec lesquelles en quelque sorte il s'identifie. C'est que le fond de la ralit est amour ( cf. image mythique du mariage du Ciel et de la Terre, X, 21). Les processus naturels sont finalement des processus d'union et des processus d'amour. Plus les hommes se rapprochent de l'tat de sagesse, c'est--dire plus ils se rapprochent de Dieu, plus l'amour qu'ils prouvent les uns pour les autres, pour tous les autres hommes et aussi pour tous les tres, mme les plus humbles, grandit en profondeur et en lucidit.