IMMANUEL KANT

Emerich Coreth y Harald Schndorf La Filosofa de los siglos XVII y XVIII

clara dependencia de Leibniz. Por lo dems, durante esa poca las Una nueva poca del pensamiento filosfico se abre con Kant. l es el centro de la filosofa moderna, al pretender superar crticamente y reducir a una unidad superior las dos corrientes de pensamiento predominantes en los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo. Alcanza con ello una \ nueva problemtica del pensamiento: la reflexin transcendental sobre las condiciones previas que hacen posible cualquier conocimiento. Ese giro de Kant va a ser fundamental y marcar la pauta de la filosofa siguiente, no slo del idealismo alemn, que directamente arranca del propio Kant, sino incluso para casi toda la filosofa poskantiana de los siglos XIX y XX. Despus de Kant ya no es posible un pensamiento crtico-filosfico sin Kant. cuestiones filosficas ceden frente a sus intereses cientfico-naturales, como lo prueban distintos trabajos sobre problemas de fsica, geologa, astronoma y otras ciencias. Filosficamente jige movindose todava en el campo de la metafsica racionalista, como se advierte en su trabajo de oposiciones a ctedra Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755). En l recoge ya el tema fundamental de la labor filosfica de su vida; en la Crtica de la razn pura volver, aunque de una forma crtica, sobre los primeros principios del conocimiento metafsico. Entre 1755 y 1770 ensea como Privatdozent en Konigsberg filosofa, matemticas, fsica, geologa, mineraloga, pedagoga, etc. Pero ya en esa poca sus intereses filosficos vuelven al primer plano. Investiga la posibilidad de una teologa y una moral naturales, al tiempo Vida y obras Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Konigsberg (Prusia oriental). Era hijo de un talabardero, creci en el ambiente modesto de una familia numerosa y fue educado en el espritu severo del pietismo, primero por su propia madre, una mujer piadosa, y despus en el Gymnasium Fridencianum, famoso como escuela pietista. Durante los aos 1740-1746 estudia en la universidad de Konigsberg filosofa, matemticas, fsica y teologa. Filosficamente estuvo influido por el racionalismo de Christian Wolff, a la vez que experiment una fuerte influencia de la fsica de Isaac Newton. De 1746 a 1755 trabaja Kant como profesor particular en distintos lugares de la Prusia oriental. Su primera publicacin, Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte (Ideas sobre la verdadera valoracin de las fuerzas vitales, 1747), est en que se ocupa de cuestiones estticas. En la fundamentacin de su tica muestra, bajo la influencia de Rousseau y de Shaftesbury, una propensin a dejar de lado los problemas meramente especulativos y a buscar soluciones prcticas, con lo que se abre cauce la autonoma de lo moral frente al conocimiento teortico. Especialmente importante, y caracterstico de este perodo, es el escrito Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstraran des Daseins Cotes (La nica argumentacin posible para demostrar la existencia de Dios, 1763), en el que Kant, partiendo de la posibilidad de unas cosas existentes,

concluye la realidad de Dios como fundamento objetivo de cualquier posibilidad. Todava se puede reconocer aqu su dependencia respecto de Leibniz. El giro del perodo precrtico al perodo crtico en el pensamiento de Kant se verifica hacia el ao 1770. Ya en el

3 escritoTraume eines Geistersehers (Sueos de un vidente, 1766) dejacasi de lado la metafsica tradicional. No obstante, es la metafsica de la que, segn su propia confesin, tengo la suerte de haberme enamorado, aunque slo pueda jactarme de haber recibido de ella escasos favores (III, 367). Su tensa situacin de amante metafsica de las costumbres, 1785), Kritik derpraktischen Vernunft (Crtica de la razn prctica, 1788), Kritik der Ur-teilskreft (Crtica de la fuerza del juicio, 1790), Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera razn, 1793) y Metaphysik der Sit-ten (Metafsica de las costumbres, 1797). Durante su vida goz ya Kant de alta estimacin, aunque tambin se le discutiera. Ense hasta el ao 1796. Y tras una vida en la que jams abandon Prusia oriental, muri a los ochenta aos en Knigsberg, el 17 de febrero de 1804.

desgraciado de la metafsica la mantendr tambin ms tarde. Kant no quiere destruir la metafsica, sino asentarla sobre nuevas bases crticas. Si no es posible como ciencia, ya se advierte aqu la tendencia a colocar la fe moral por encima de todo saber terico y poder salvar as la ingenuidad de esa fe de algunas sutilezas del razonamiento sofista (II, 373). En 1770 Kant es nombrado catedrtico de lgica y metafsica en la universidad de Knigsberg. En su conferencia inaugural, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princips (De la forma y principios del mundo sensible e inteligible, 1770), vuelve a recoger su tema central. Por lo que respecta al mundo sensible defiende ya un idealismo crtico, mientras que frente al mundo inteligible todava sigue siendo un metafsico realista, siguiendo tambin en tal distincin a Leibniz. El mundo de los sentidos ofrece meras apariencias, aunque a la razn se le abre la verdadera realidad. En los aos sucesivos la reflexin crtica penetrar tambin en el campo del conocimiento intelectual y llevar a Kant a comprobar la imposibilidad de la metafsica como ciencia. Durante muchos aos trabajar intensamente en su obra capital Kritik der reinen Vernunft (Crtica de la razn pura, 1781), cuyas ideas fundamentales intenta exponer de forma ms breve y comprensible poco despus en los Prolegomena (1783). Van apareciendo en una secuencia rpida varias otras obras, entre las que destacan

CRTICA DE LA RAZN PURA La irrupcin decisiva hacia el pensamiento crtico

transcendental se da en la obra capital de Kant, Crtica de la razn pura (CdlRP), que tras la incomprensin inicial pronto ejerci una influencia enorme y se convirti en una de las obras ms importantes de la literatura filosfica universal.

1. El problema bsico La CdlRP plantea el problema fundamental de cmo es posible la metafsica como ciencia (B 41). Plantear esa cuestin es asunto exclusivo de la razn pura, es decir, de la razn que por s sola se ocupa de s misma. La palabra pura significa para Kant tanto como libre de contenidos empricos y, por tanto, precediendo experiencia. a cualquier

En el mismo sentido contrapone Kant el a priori al

aposteriori. La diferencia est en la experiencia. Lo que procede de sta es aposteriori; lo que le y sirve de base o que le precede como

Grundlegung zur Metaphysic der Sitien (Fundamentacin de la

4 condicin de su posibilidad es a priori. Se trata aqu de la esencia y capacidad pura de la razn humana, es decir, apriorista o anterior a la experiencia. Razn pura equivale aqu a razn teortica. En la posterior Crtica de la razn prctica se trata tambin de la razn pura y al margen de la experiencia, pero no en tanto que teortica o especulativa como prefiere decir Kant que ha de obtener y asegurar un saber, sino en tanto que prctica; es decir, en tanto que ha de definir un comportamiento tico y de darle unas normas. Es la misma y nica razn en su funcin terica y prctica. En ambos aspectos tiene que evidenciar su capacidad pura, anterior a toda experiencia. As, pues, forzando las cosas, el verdadero ttulo de la obra debera ser el de crtica de la pura razn teortica (o especulativa) (cf. B. Erdmann, en Kants WW III 556). a) Qu es metafsica? Con ello no slo recoge Kant la distincin clsica ya en la filosofa griega entre theoria y praxis que en la edad media latina se tradujo por contemplatio (o speculatio) y actio, s que tambin la dualidad, referida a la razn, de intellectus theoreticus (o speculativus) e intellectus practicus, tradicin que va desde Aristteles a Toms de Aquino. Se trata de la razn pura, en tanto que se mantiene teortica o se hace prctica, respectivamente en el mero saber o referida a la actuacin aunque racional, es decir, al obrar moral. Aqu analiza Kant la razn pura en su funcin terica. Y eso ha de llevarlo a cabo una crtica de la razn pura. La palabra crtica no tiene todava en Kant tanto el sentido negativo de oposicin crtica cuanto el sentido neutro de distinguir y enjuiciar (del En el problema sobre la posibilidad de la metafsica no arranca Kant de una definicin. Lo que es o debe ser una metafsica lo supone segn la concepcin de su tiempo. Pero frecuentes referencias nos proporcionan una definicin de la metafsica de acuerdo con su cometido real y con su peculiaridad formal. En cuanto al contenido declara Kant: Los cometidos griego krinein = separar). Hay que separar lo puro de lo impuro, lo que es propio y exclusivo de la razn y responde a la misma, y todos los otros contenidos empricos. Con ello pretende Kant determinar las posibilidades y alcance, aunque tambin las limitaciones, de la razn. As la CdlRP no es una crtica de los libros y sistemas, sino de la misma capacidad racional, teniendo en cuenta todos los conocimientos a los que puede aspirar independientemente de cualquier experiencia, y por tanto la decisin sobre la posibilidad o imposibilidad de una metafsica (A XII). Mas, si con esto plantea Kant la posibilidad de la metafsica como ciencia, antes hemos de preguntarnos qu es lo que l entiende por metafsica y por ciencia.

inevitables de la razn pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero la ciencia cuyo objetivo final es realmente el de llegar con todos sus medios a la solucin de los mismos se llama metafsica (B 7). Con otras palabras: La metafsica tiene como objetivo especfico de su investigacin slo tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad (B 395). Se trata del hombre vivo que busca una orientacin y sentido ltimos y que por la naturaleza de la general razn humana (B 22) plantea unas

5 cuestiones que con ningn uso experimental de la razn... pueden ser respondidas (B 21), sino que slo hallan una respuesta, ms all de cualquier experiencia, en la fe metafsica en Dios, la libertad y la inmortalidad. Aunque Kant llegar a la conclusin de que la metafsica como ciencia no es posible, jams discutir que no sea posible la metafsica como disposicin natural (Naturan lage) (B 22), y no slo posible, sino real y necesaria. Las cuestiones metafsicas y hasta una fe metafsica responden a la naturaleza de la razn humana. Esa disposicin natural la fundamenta incluso Kant a priori en las ideas de la razn pura: mundo, alma y Dios. Desde la necesidad esencial de la razn tenemos que pensar esas realidades, aunque con un saber estrictamente terico nunca podamos conocerlas como tales realidades. Por ello Kant vuelve a recoger esa misma trada en los postulados de la razn prctica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios. Aunque la metafsica se demuestra imposible en el terreno del saber teortico, ciertamente que est referida a una fe prctica: Tuve, pues, que eliminar el saber para dejar sitio a la fe (B XXX). Cierto que eso parece una prdida de la razn especulativa; pero tal prdida slo afecta al monopolio de la escuela, en modo alguno el inters de los hombres (B XXXII). Y en inters de los hombres jams abandona Kant la metafsica en el sentido susodicho de fe metafsica. En el aspecto formal entiende Kant la metafsica como ciencia racional pura a priori. Es un conocimiento racional especulativo totalmente aislado, que se alza por completo ms all de la enseanza experimental, y ello a travs de meros conceptos (B XIV). Independientemente de cualquier experiencia, la metafsica tiene que exponer en una unidad sistemtica... un conocimiento puro a priori- (B 873). Esta concepcin de la metafsica como pura ciencia de razn est enraizada en la tradicin del pensamiento racionalista, desde el planteamiento cartesiano del ego cogitans con su pura visin racional, pasando por el juicio analtico de Leibniz, hasta la filosofa oficial de Ch. Wolff y de A.G. Baumgarten, que representan el trasfondo de Kant. La idea de una ciencia racional pura no slo determina la cuestin kantiana de la posibilidad de la metafsica sino que marca adems la direccin a todo el idealismo desde Fichte hasta Hegel. Cnicamente Schelling se saldr de la misma en sus ltimos aos. En concepto de metafsica, que Kant da por supuesto de una manera acrtica en su CdlRP, ya estaba muy alejada desde haca largo tiempo de la tradicin clsica. Para Aristteles la metafsica apareca bajo el ttulo de filosofa primera y era la ciencia del ser en cuanto ser (Met. IV, 1003 a 21s). Partiendo de la experiencia tiene que fundamentar al ser en cuanto tal y avanzar as hasta el fundamento ontolgico divino de todo ente. Es una doctrina del ser (ontologa) y una doctrina de Dios (teologa), formando una onto-teologa (cf. al respeto en tono crtico M. Heidegger 1957, 35-73; la palabra ontoteologa procede del propio Kant, aunque referida nicamente a la prueba ontolgica de Dios: B 660). Esta concepcin de la metafsica penetra en la tradicin aristotlico-escolstica. Aparece as en Toms de Aquino, que mantiene la unidad de la doctrina del ser con la doctrina de Dios y que, superando a Aristteles, refleja la conexin interna (In Met. Prooem. etc.). Y se advierte asimismo en la escolstica tarda de F. Surez, cuyas Disputationes metaphysicae (1597) desarrollan la unidad sistemtica de la doctrina (general) del ser y de la doctrina (natural) de Dios. Slo en el siglo XVII se impone una evolucin que conduce a la

6 desaparicin de la unidad. A la fundamentacin filosfica de los campos ontolgicos reales precede una doctrina formal del conocimiento y del mtodo y se designa como filosofa primera (Bacon), ontosofa (Clauberg) o como ontologa (Du Hamel). Con Chr.Wolff esa evolucin llega a una conclusin sistemtica. Establece una distincin entre metaphysica genera-lis y metaphysica specialis. La primera, denominada tambin ontologa, es, en tanto que disciplina filosfica fundamental, la ciencia del ente en cuanto ente; y en ese sentido mantiene el; concepto tradicional de metafsica. Esa ontologa tiene el cometido de derivar de los conceptos y principios primeros las leyes bsicas generales para todos los objetos pensables. La metafsica especial la divide Wolff en tres campos: cosmologa, psicologa y teologa (natural). Esa triloga estaba ya preparada tanto por Bacon, que a su vez haca una divisin de la filosofa en doctrina de Dios, de la naturaleza y del hombre, como por la doctrina de Descartes acerca de las substancias que,frente a la substancia increada (Dios), divide las substancias creadas en substancia corprea (res extensa) y substancia pensante (res cogitans; Prnc. I, 51s). La divisin escolar clara de la filosofa, que Wolff contribuy a difundir, separa (por su contenido) la metafsica general de la particular; es decir, la doctrina del ente de la doctrina de Dios, y establece (de un modo formal y metodolgico) racionalistamente la metafsica general como una pura ciencia de razn. Cuando sobre ese trasfondo Kant se pregunta por la posibilidad de la metafsica, est pensando inequvocamente en su objetivo final que es la Dios, la libertad y la inmortalidad, primero como las tres ideas de la razn pura y despus como los tres postulados de la razn prctica; todo ello en correspondencia objetiva con las tres disciplinas de la filosofa oficial a partir de Chr. Wolff (cf. B 873s). El enfrentamiento crtico de Kant con los problemas fundamentales de la metaphysica specialis ocurre por primera vez al tratar las ideas de la razn pura; es decir, en su dialctica transcendental. Todo cuanto precede en la CdlRP, la esttica y la analtica transcendentales, ocupa el sitio de lo que Wolff denominaba metaphysica generalis (cf. B 873). Pero en esa metafsica u ontologa slo se trata de la inteligencia o de la razn en un sistema de todos los conceptos y principios bsicos, que se refieren a los objetos, sin admitir unos objetos que vendran dados (ontologa) (B 873). Ontologa es la ciencia de las cosas en general; es decir, de la posibilidad de nuestro conocimiento de las cosas apriori o, lo que es lo mismo, independientemente de la experiencia (XVIII, N 5936). Es una ciencia racional pura que debe proporcionar la posibilidad del conocimiento de los objetos en general a partir de los puros conceptos y principios del pensamiento. Tambin aqu sigue de cerca Kant al racionalismo. Chr. Wolff todava define la metafsica en el sentido de la tradicin aristotlica como ciencia del ente en cuanto ente, aunque entendiendo todava por tal una ciencia de todas las cosas posibles en cuanto que posibles. Primordialmente no trata de la realidad sino de la posibilidad, no del ser real sino de la esencia posible. Ahora bien, para el racionalismo posibilidad no significa posibilidad ontolgica sino posibilidad mental; es decir, trabajo mental sin contradicciones. La tarea de la metafsica general ser establecer los primeros conceptos y principios bsicos de un pensamiento sin contradiccin de todos los objetos meramente

metaphysica specialis. Lo que le interesa es la posibilidad de una cosmologa, una psicologa y una teologa metafsicas. As lo prueban las mismas cuestiones fundamentales por su contenido acerca de

7 posibles. Desde tal concepcin los discpulos de Wolff adoptarn posiciones diferentes. Unos van a definir todava el objeto de la metafsica, de acuerdo con la tradicin, como el ente en general (o algo parecido). Otros, por el contrario, y especialmente los wolffianos ms jvenes, ven en la metafsica la ciencia de los primeros principios, que subyacen en todos los campos del saber y de las ciencias. La metafsica se ha transformado por completo de una doctrina del ente (contenidista) en una doctrina (formal) de los principios; la ontologa pasa a ser una teora del conocimiento, a la que incumbe fundamentar los primeros principios de todo conocimiento. Entre los representantes de esta concepcin se cuentan tanto Martin Knutzen (1713-1751), profesor de filosofa de Kant en Knigsberg, como Alexander G. Baumgarten (1714-1762), cuyo difundido manual (Metaphysica, Halle 1739) explic Kant durante dcadas, incluso ya en su poca crtica (cf. M. Wundt 1924). La cuestin formulada por Kant acerca de la posibilidad de la metafsica apunta en definitiva a los campos objetivos de la metaphysica specialis: mundo, alma y Dios. Una metaphysica generalis tiene que echar las bases para ello; pero desde mucho tiempo antes, desde el racionalismo oficial de Wolff y tambin en Kant, sta ya no se entiende como una doctrina ontolgica real sino como una doctrina formal de los principios, que deber fundamentarse en el pensamiento puro de la razn al margen de la experiencia. Sobre esos principios de la metafsica general habr que decidir si es posible una metafsica especial en tanto que cosmologa, psicologa y teologa filosficas. b) Qu es ciencia? La metafsica tiene la pretensin de ser una ciencia; ms an, de ser la ciencia primera o fundamental. Est justificada tal pretensin? Es posible la metafsica como ciencia? Todo esto supone la cuestin previa de qu es ciencia, de qu es lo que Kant entiende por ciencia. Desde que a comienzos de la edad moderna la ciencia de la naturaleza encontr su mtodo adecuado logrando as un progreso notable del conocimiento (desde Coprnico, Kepler y, Galilei hasta Newton), la filosofa estuvo siempre bajo el acicate y desafo de las ciencias naturales y acuciada por el anhelo de alcanzar un riguroso carcter cientfico. Afn que es comn tanto al racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz) como al empirismo (de Hobbes a Locke y Hume). La diferencia estaba en que, mientras de un lado ocupa el primer plano el principio metodolgico racional-deductivo de la matemtica, del otro se impone el elemento metodolgico emprico-inductivo de las ciencias, adquiriendo en ambos casos un valor absoluto. Para unos y otros la ciencia moderna, que hoy llamaramos exacta, se convierte en norma ideal de la ciencia en s, y tambin de la filosofa metafsica incluida como ciencia. Esta norma del conocimiento cientfico campa durante largo tiempo por sus respetos. Su adversario ms encarnizado es Pascal, que opone al esprit de gometrie el esprit de finesse y que se reclama a una superior percepcin e intuicin del corazn. Lo que en Pascal era una mera exigencia intenta Leibniz llevarlo a cabo a su manera y superar la reduccin a un conocimiento cientfico-natural. Frente a un pensamiento meramente cuantitativo defiende Leibniz otro de ndole cualitativa, frente al puramente mecnico opta por otro ideolgico, y

8 contra la reduccin de todo el acontecer a unas leyes de la naturaleza generales y necesarias opta por la individualidad irreductible de las mnadas. En el campo religioso y teolgico, la teologa de la poca, racionalista en buena medida, suscita un movimiento contrario, a saber, el pietismo irracional que exalta el corazn y que tuvo amplias resonancias. Pero Kant, que proceda de la escuela racionalista de Wolff y que estaba bajo la presin de la mecnica universal de Newton y bajo la influencia del empirismo crtico de Hume, se declara por completo a favor del concepto moderno de ciencia. La ciencia es para l la matemtica (aritmtica y geometra) y la ciencia de la naturaleza (abarcando sobre todo la fsica en el sentido de la mecnica clsica). Son esas ciencias las que constituyen el tipo ideal de lo que ha de considerarse como cientfico. Si la metafsica pretende ser ciencia, tendr que responder a esa norma ideal de la ciencia propiamente dicha. El que existan ciencias de otra ndole no hace al caso. Cierto que desde tiempos antiguos exista la ciencia del derecho y la medicina, y especialmente desde el humanismo se cultivaban asimismo la investigacin histrica, las ciencias del lenguaje y de la literatura, etc. Pero apenas si se haba dado una reflexin teortico-cientfica y metodolgica sobre las peculiaridades de esas ciencias, que slo llegara en el siglo XIX (partiendo de Schleiermacher y pasando por Droysen y Dilthey hasta la discusin contempornea sobre las ciencias del espritu y de la naturaleza). Por entonces apenas si se tena conciencia de la envergadura unidad en la pluralidad del concepto de ciencia. Kant no se plantea en modo alguno que la filosofa, y en especial la metafsica, es y tiene que ser una ciencia de tipo particular. El concepto kantiano de ciencia est bajo la definicin esencial de un conocimiento universal y necesario. Y as, si la metafsica pretende ser ciencia, tendr que proporcionar un saber de validez universal y necesaria. Y ello ms aun que otras ciencias, porque ha de establecer unas leyes ilimitadamente universales e incondicwnalmente Para l la ciencia es un concepto unvoco, y no ana- logo. Todas las ciencias se reducen a un tipo normal de ciencia. Incluso la metafsica, en tanto que ciencia, se encuentra bajo la norma ideal de las ciencias exactas. En este sentido ciencia es para Kant esencialmente el conocimiento de lo general y necesario. Las ciencias no se limitan a constatar hechos particulares y aleatorios, sino que pretenden conocer leyes con validez universal y necesaria. Ah sigue dejndose sentir una vieja idea de la tradicin filosfica que se remonta al pensamiento griego. Ya desde Platn y Aristteles los objetos del saber seguro y de la ciencia verdadera no son las cosas o los sucesos concretos y cambiantes, sino nica y exclusivamente las,esencias y las leyes esenciales universales y necesarias, y por lo mismo inmutables. De ah que lo particular como tal, incluido el acontecer particular y casual de la historia, no puede considerarse como objeto verdadero y digno de la ciencia. La misma tendencia penetra, aunque en una forma totalmente distinta, en la concepcin moderna de la ciencia. Cierto que la investigacin natural parte de la observacin y comprobacin de hechos particulares; pero es preciso reducir inductivamente esos hechos y sucesos a lo general y necesario de las leyes naturales, y explicarlos desde ah. Se trata una vez ms, conforme a la tradicin clsica, de lo general y necesario, aunque con la distincin agudamente introducida por Leibniz de una generalidad y necesidad no metafsica sino fsica.

9 necesarias, que valgan apriori de cualquier objeto posible de conocimiento. La posibilidad de la metafsica como ciencia tiene que decidirse en la medida en que es posible ese conocimiento tan universal y necesario. juicios a priori, y los principios sintticos como juicios a posteriori. Los principios analticos son juicios universales y necesarios, cuya vigencia no depende de la experiencia respectiva, sino que precede a la misma (a priori). Los principios sintticos son afirmaciones fc-ticas, cuya validez no se percibe e intuye analticamente, sino que deriva de la experiencia (a posteriori). Kant rompe dicho esquema remitindose al c) Juicios sintticos a prior La metafsica como ciencia slo es posible si es posible la ciencia. La ciencia como saber regulado slo es posible si, a su vez, puede darse un conocimiento vlido universal y necesariamente. Cmo es ello posible? En esta cuestin Kant se enfrenta tanto con el racionalismo como con el empirismo y llega a la doctrina de los juicios sintticos a priori. Ya en la introduccin a la CdlRP distingue Kant: O el predicado B pertenece al sujeto A como algo que (de manera tcita) est incluido en el concepto A, o B est fuera por completo del hecho de que el conocimiento cientfico no puede fundamentarse ni en juicios analticos ni en sintticos a posteriori, sino exclusivamente en juicios sintticos a priori. Por qu? Juicios analticos en el sentido racionalista de Leibniz y Wolff son juicios explicativos, no amplificativos. No hacen sino desarrollar de forma explcita lo que ya antes se saba (de modo implcito), por lo que no aportan ningn progreso en el conocimiento. Ahora bien, cada ciencia pretende ampliar el conocimiento, aportar un avance en el saber. As, pues, el juicio analtico no basta como principio cognitivo de las ciencias, y menos an en tanto que principio de la metafsica como ciencia, si es que pretende ampliar nuestro conocimiento ms all del campo de la experiencia hasta las realidades de Dios, la libertad y la inmortalidad. Falla, por tanto, el planteamiento metodolgico del pensamiento racionalista. De otro lado se halla el juicio sinttico, considerado hasta entonces en el empirismo de Locke y Hume como simple juicio experimental o, segn dice Kant, como un juicio sinttico a posteriori. La experiencia ofrece siempre algo particular y aleatorio (expresin que para Kant designa lo no necesario, es decir, lo contingente, lo meramente fctico). Pero ciencia es para Kant ciencia esencialmente regulada. No slo consigna hechos particulares y aleatorios, sino que quiere proporcionar conocimientos generales y necesarios. Eso es algo

concepto A, aunque est en conexin con l. En el caso primero yo llamo analtico al juicio, en el otro lo denomino sinttico... Los primeros podran designarse tambin juicios de explicacin, y los otros de ampliacin (B 10s). Leibniz consider el juicio analtico como criterio de verdad y certeza. Desde entonces el racionalismo tuvo como principio de conocimiento el que cada afirmacin hubiera de deducirse de unos principios analticos o reducirse a los mismos. Eso es algo que discute el empirismo, que parte de la experiencia, la cual proporciona contenidos siempre nuevos que todava no se encuentran en el sujeto de la frase, con lo que posibilita y reclama los juicios sintticos. El juicio sinttico se convierte as en el principio de conocimiento del empirismo. De conformidad con ello los principios analticos se consideran como

10 que vale para la matemtica y la ciencia de la naturaleza; pero vale sobre todo para la metafsica. Si ha de ser posible como ciencia, ha de establecer en un conocimiento cierto unas leyes ilimitadamente universales e incondicionalmente necesarias. Kant advierte con toda claridad que lo particular y aleatorio de los contenidos de la experiencia en principio nunca puede fundamentar el carcter general y necesario de una ley. Aparece aqu el problema principal de la induccin. Una fundamentacin emprico-inductiva sin ms de las ciencias (como la matemtica y la fsica) se demuestra imposible. Sera un contrasentido similar al de una metafsica inductiva (que se ha intentado y requerido desde F. Bacon y tambin en los tiempos modernos). El juicio sinttico aposterion como mero juicio experimental no basta como principio de conocimiento para las ciencias, y menos an para la metafsica. Con ello el principio emprico de conocimiento sucumbe tambin a la crtica de Kant. A ello opone l la doctrina de los juicios sintticos a priori. Un juicio de esa ndole no es, por una parte, analtico sino sinttico; es decir, su predicado afirma un contenido que va ms all del concepto del sujeto. Por otra parte, tampoco es a posteriori sino a priori; o sea, la afirmacin sinttica no se fundamenta slo en la singularidad y aleatoriedad de la experiencia:, sino en una idea o intuicin (Einsicht) de validez universal y necesaria, anterior e independiente de la experiencia. Kant est persuadido de que; a) tenemos conocimientos de validez universal y necesaria; b) slo as es posible la ciencia en general y la metafsica, si pretende ser ciencia; y c) tales ideas as de universales y necesarias slo se pueden aprehender y expresar lgicamente en juicios sintticos a priori. Con ello recoge Kant un problema antiqusimo, que recorre toda la historia de la filosofa: el hecho de que en nuestro mundo cognoscitivo encontramos ideas de una vigencia universal y necesaria que (para decirlo con Kant) no puede fundarse adecuadamente en la singularidad y aleatoriedad de la experiencia, como las leyes lgicas, matemticas, metafsicas, ticas y de otro tipo; todo lo cual representa ya en Platn un impulso decisivo para su doctrina de las ideas. Doctrina que se deja sentir en las veritates aeternae de Agustn y, por otra parte, en la teora del intellectus agens de Aristteles y de Toms de Aquino. La misma conduce en Descartes a la doctrina de las ideae innatae, y en Malebranche a la contemplacin de las ideas eternas en la mente de Dios. Penetra incluso con Hume en el principio emprico-sensista de la aceptacin de una certeza intuitiva, por ej. de las leyes matemticas (aritmticas y geomtricas), que en s mismas resultan evidentes con independencia del dato fctico de la experiencia respectiva. se es justamente el problema que recoge Kant e intenta resolverlo mediante los juicios sintticos a priori. Que tales juicios constituyen el contenido fundamental de las ciencias lo demuestra toda una serie de ejemplos. Una afirmacin aritmtica tan simple como 5 + 7 = 12 resulta un enunciado sinttico, no analtico, porque 12 no est contenido ni en 5 ni en 7; y, sin embargo, su validez universal y necesaria no es a posteriori, sino que se intuye a priori (B 15s). Asimismo la ciencia de la naturaleza (fsica) descansa sobre juicios sintticos a prion, por ej., que en todos los cambios del mundo corpreo la cantidad de materia permanece inmutable, o que en toda transmisin del movimiento la accin y la reaccin tienen que ser siempre iguales. En ambos casos est clara no slo la necesidad y con ella su origen a priori, sino tambin el que son juicios sintticos (B 17s). La ciencia slo es posible cuando son posibles los juicios

11 sintticos a priori. Mas para Kant no slo es posible la ciencia, es decir, la matemtica y la fsica, sino que tambin es real; es algo que da por supuesto. As, pues, hay juicios sintticos a priori que constituyen dicha ciencia. S la metafsica ha de ser posible, debe fundamentarse en juicios sintticos a priori. Y, ms que todas las otras ciencias, la metafsica debe ampliar nuestros conocimientos ms all de la experiencia en su conjunto; por ello sus afirmaciones tienen que ser sintticas. Pero a la vez tienen que ser absolutas e incondicionales alcanzando una universalidad y necesidad que afecta a todos los contenidos posibles y meramente pensables. Por ende sus afirmaciones no pueden ser a posteriori, han de ser a priori (cf. B 18). En la medida en que los ejemplos de la matemtica y de la fsica aducidos por Kant pueden discutirse en un plano lgico o teortico-cientfco, en esa medida habr que estar de acuerdo con l en que la metafsica slo es posible como ciencia si existen los juicios sintticos a priori en el sentido en que l los explica; y habremos de aceptar asimismo que hacen posibles afirmaciones de una universalidad y necesidad sinttico a priori? Qu se supone a priori en el hecho del conocimiento en general? Es el problema que desde Kant se viene designando como la cuestin transcendental. Para el concepto y contenido de la filosofa transcendental es bsica la afirmacin de que yo tomo como transcendental todo conocimiento, que se ocupa no tanto de objetos cuanto de nuestra forma de conocimiento de los objetos, en la medida en que ste debe ser posible a priori. El sistema de tales conceptos se llamara filosofa transcendental (B 25; cf. A 11s). No se trata del conocimiento de objetos sino de la forma misma del conocimiento, en tanto que es posible o est posibilitada a priori; es decir, se trata de las condiciones apriorsticas (precedentes) para la posibilidad de un conocimiento objetivo. La afirmacin de Kant, sin embargo, no es totalmente clara. Hay que investigar slo aquel conocimiento que es posible a priori y en la medida en que lo es o bien todo el conocimiento de objetos segn sus condiciones apriorsticas? Se trata slo de un conocer apriorista del conocimiento apriorstico (Fr. Kaulbach 1969, 117) o de un conocer apriorista de todo conocimiento objetivo? La pregunta no deja de tener importancia, porque precisamente con esa distincin se logra la ampliacin de la cuestin transcendental. Al comienzo era slo la cuestin de cmo es posible un conocimiento (cientfico) universal y necesario con juicios sintticos a priori. Esto conduce a una cuestin ms amplia: la de cmo es posible a priori un conocimiento de los objetos. Pues se demuestra que todo conocimiento, desde la visin sensible hasta el pensamiento de la inteligencia y de la razn, est bajo d) La cuestin transcendental La cuestin del a priori plantea el problema transcendental en toda su anchura y profundidad. Qu es lo que se supone en el juicio condiciones apriorists de su posibilidad. Su fundamentacin es tarea de la filosofa transcendental en su esencia de investigacin apriorista (M. Heidegger, Sein und Zeit, 50).

metafsicamente absolutas. Se plantea as la cuestin de cmo son posibles los juicios sintticos a priori: Qu quiere decir a priori? Cmo est constituido originariamente, antes de cualquier experiencia, un saber con validez universal y necesaria?

12 La palabra transcendental la toma Kant de la tradicin. La metafsica escolstica, que sigue influyendo hasta en la escuela de Wolff, conoca como condiciones transcendentales (proprietates conciencia as de pura, sino siempre una conciencia ya objetivada; su intencin primera se orienta hacia el objeto. Por ello empieza Kant por el objeto de la conciencia. En Kant (por lo general) objeto no significa la cosa en s supuesta realmente, sino el contenido consciente objetivo; es decir, la cosa en tanto que aparece en mi conciencia, que est puesta como objetivo del conocimiento en la conciencia. El hecho es que a m me vienen dados unos objetos. Y la cuestin es cmo son posibles a priori. Qu condiciones de posibilidad suponen en el sujeto de conocimiento? Para responder a esa pregunta emprende Kant un anlisis transcendental del objeto, que se diferencia del anlisis de contenido del objeto, tal como se haba dado antes en el racionalismo y en el empirismo. All se trataba de descubrir los elementos primeros y ms inmediatos del conocimiento, ya fueran las ideas innatas (Descartes) ya las simples impresiones sensibles (Locke y Hume). Semejan-" te anlisis supona un objeto constituido ya en la conciencia. La cuestin transcendental kantiana se orienta, en cambio, a la constitucin del objeto en la conciencia: En qu condiciones del sujeto puede llegar un objeto de conocimiento a estar dado? De ah que la cuestin transcendental apunte al sujeto. Se rige por la idea de que todo conocimiento de un objeto supone el sujeto de ese conocimiento. Conocimiento no es la mera recepcin pasiva de un dato objetivo, sino un proceso activo del sujeto, que en la propia realizacin del conocer pone el objeto en la conciencia. Por ello, el objeto en la manera en que viene dado debe explicarse desde el sujeto. Lo cual significa para Kant que no es el objeto el que condiciona'al sujeto, sino a la inversa: es el sujeto quien condiciona el objeto.

transcendentales) del ente, la unidad, la verdad y la bondad, que vienen dadas con el ser del ente, por lo que competen necesariamente al ente como tal y pueden y deben predicarse de cada ente a priori (antes de cualquier experiencia). Kant asume ese concepto en la medida en que entiende como necesarias a priori unas condiciones y determinaciones de todo objeto de conocimiento. Slo que entiende esa necesidad apriorista no como objetiva y ontolgica (fundamentada en el ser del ente), sino como una necesidad subjetiva o lgica (fundada en la forma de conocimiento del sujeto). Transcendental equivale para l al conocimiento de unas condiciones apriorists de la posibilidad del conocer. Por ello, transcendental y transcendente no son una misma cosa (B 352). De transcendentes califica Kant los conceptos o afirmaciones que sobrepasan el campo de la experiencia posible, por lo que van ms all, en forma acrtica, de las fronteras de nuestro conocimiento. Y esto ocurre, segn Kant, en cualquier aplicacin metafsica de los conceptos. Transcendental, por el contrario, se dice de un conocimiento que sobrepasa o transciende el objeto (no en una direccin objetiva sino subjetiva) por cuanto que se remonta a las condiciones aprioristas del conocimiento de un objeto (el propio Kant no mantiene una terminologa rgida a propsito de esta distincin en la CdlKP; ms consecuente es el uso lingstico en los Prolegomena). Kant no procede, como por ejemplo Descartes, de un yo o de una pura conciencia (ego cogitans), que tambin encuentra de inmediato unos objetos de conciencia. Nosotros no tenemos una

e) El giro copernicano

13 Con ello emprende Kant una revolucin del pensamiento, que l mismo compara con el giro de Coprnico: Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que orientarse hacia los objetos; pero todos los intentos de constituir a priori algo ms all de los mismos mediante unos conceptos con los que ampliar nuestro conocimiento fracasaron con tal supuesto. Se intent, en efecto, afrontar mejor las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben regirse segn nuestro conocimiento, lo cual concuerda mejor a priori con la deseada posibilidad de un conocimiento de los mismos, que puede establecer algo sobre los objetos aun antes de que nos vengan dados. Ocurri aqu como con las primeras ideas de Coprnico, que al no poder explicar los movimientos celestes satisfactoriamente con la hiptesis de que todo el ejrcito estelar giraba alrededor de quien las contempla, intent una mejor explicacin haciendo que girase el contemplador y dejando que las estrellas descansaran (B XVI). Qu es lo que se sigue de este cambio en la manera de pensar? Hasta entonces se supona que el objeto condicionaba al sujeto. En tal supuesto, como piensa Kant, no se puede entender el a priori del conocer, en el que nicamente puede fundamentarse la validez universal y necesaria. Por eso parte Kant del supuesto de que no es el objeto el que condiciona al sujeto, sino a la inversa. Pero el sujeto es para Kant que en esto se mantendr siempre firme un sujeto finito en tanto que humano, al que no le corresponde un conocimiento productivo (creador) sino receptivo. Nosotros conocemos la cosa, segn la frmula de Heidegger, no como ser en s (Im Entstand) sino como ob-jeto (como algo que est frente, als Gegen-stand) (Heidegger 1929, 28). Kant se distancia claramente del idealismo posterior, que eleva el sujeto finito a la categora de sujeto absoluto (Fichte), de Espritu infinito (Hegel). Kant mantiene la finitud del sujeto. Pero de ello parece seguirse una contradiccin: la de que el sujeto determina as su objeto, pero como sujeto finito que es est referido a un conocimiento receptivo del objeto. Contradiccin que Kant soluciona diciendo que el sujeto no condiciona al objeto tal como ste es en s, sino como se le aparece (al sujeto). En tanto que sujeto finito nunca puede productivamente hacer que brote una cosa en s ni conocerla en una visin originaria y creativa en su im Ent-stand. Puede s determinar el objeto dado de antemano y acogido ais Gegen-stand en la medida en que se le manifiesta; es decir, en tanto que puede aparecer sobre la concepcin apriorista del conocimiento humano. De lo cual sigese para Kant que nosotros no conocemos el objeto como es en s sino slo como se nos aparece; dicho de otro modo, no como cosa en jsino cual mera manifestacin o fenmeno. La esencia del conocimiento humano, y por tanto finito y receptivo, exige que el objeto me venga dado; tengo que poder encontrarlo y asumirlo. Un conocimiento receptivo es esencialmente para Kant una visin (Anschauung); en ella se me muestra lo que est dado. La capacidad de visin es la sensibilidad. Nosotros carecemos y tambin en este punto se mantiene firme Kant de una visin intelectual en el sentido de una pura contemplacin espiritual de la esencia. Slo tenemos una visin sensible. Es la capacidad de un conocimiento receptivo esencialmente propia de la inteligencia finita y subordinada a la misma. La visin sensible es la receptividad, mientras que la inteligencia es la espontaneidad del conocimiento finito: Si a la receptividad de nuestro nimo para concebir representaciones la llamamos sensibilidad (Sinnlichkeit) en la medida en que de alguna manera es afectada, a la capacidad de producir representaciones por s

14 mismo, a la espontaneidad del conocimiento, hay que llamarla inteligencia (Vers-tand). Nuestra naturaleza implica que la visin (Anschauung) nunca pueda ser ms que sensible (sinnlich)... Por el contrario, la facultad de pensar el objeto de una visin sensible es la inteligencia (Verstand)... Sin la sensibilidad no se nos dara objeto alguno, y sin la inteligencia no se podra pensar ninguno. Las ideas sin contenido estn vacas, las visiones sin conceptos son ciegas. Por eso es tan necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, aadirles el objeto de la visin) como hacer inteligibles sus visiones (o sea, reducirlas a conceptos) (B 75; los subrayados estn en el original). Slo en la conexin de visin y pensamiento, es decir, de sensibilidad e inteligencia, surge el conocimiento. Para, Kant la consecuencia es que los conceptos de la inteligencia slo pueden aplicarse a unos contenidos de visin sensible; con otras palabras, slo pueden constituirse en un objeto del conocimiento cuando se les da un material adecuado de visin. El conocimiento en el campo de la visin sensible se llama experiencia. Si el conocimiento slo surge en la sntesis de visin y pensamiento, sigese que el conocimiento est fundamentalmente limitado al campo de la experiencia posible. Ello demuestra anticipando ya la CdlRP la doble limitacin del conocimiento segn Kant. De un lado est limitado en su origen al campo de la experiencia posible, que no puede superar. Y, del otro, incluso dentro de la experiencia, aparece limitado en su invalidez a la mera manifestacin para m, sin alcanzar el objeto como cosa en s. Toda esta problemtica la recorre la CdlRP en tres grandes apartados. El contraste de la visin y del pensamiento de las dos ramas del conocimiento humano... sensibilidad e inteligencia, de los objetos que nos son dados por la primera, pero que son pensados por 2. La visin sensible En la investigacin de las fuerzas cognitivas procede Kant de un modo transcendental reductivo. El punto de salida lo constituye el objeto dado en la conciencia. Y mediante una reduccin progresiva se cuestiona despus cules son las condiciones de su posibilidad derivadas del sujeto. El movimiento va del posterius al prius, de lo posterior a lo anterior, debiendo as empezar por el dato de la visin sensible para explicar y fundamentar despus el pensamiento de la inteligencia y de la razn. Ese proceso est regido por el principio bsico de que todo conocimiento es una sntesis de lo mltiple (cf. B 103). El material vaco, y todava desordenado, de las impresiones sensibles ha de reducirse a unidad. Slo entonces se constituye el objeto, y se le conoce como objeto en su unidad. Con ello supone Kant que las cosas en s afectan a nuestros sentidos y que producen una mltiple variedad de impresiones sensibles. Su unificacin o modelacin ordenada es cometido del sujeto cognoscente. Toda sntesis de lo mltiple supone un principio precedente de unidad, por el cual y sobre el cual acontece la unificacin. De ah que el proceso de conocimiento tenga que estar la segunda (B 29) subyace en la divisin de la obra: la esttica transcendental trata de la visin sensible bajo las formas aprioristas del espacio y del tiempo. La lgica transcendental versa sobre el pensamiento y se subdivide a su vez en dos partes: la analtica transcendental, que estudia la inteligencia (con las categoras o puros conceptos intelectuales), y la dialctica transcendental, que analiza la razn (con las ideas de la razn pura).

15 condicionado y determinado por formas aprioristas, a las que por esencia les corresponde una funcin sintetizadora y creadora de unidad. Lo cual vale tanto para las formas de la visin sensible como tambin, y muy particularmente, para las categoras como conceptos intelectuales puros, que hacen posible una sntesis de visin y pensamiento y que por lo mismo son las que constituyen propiamente el objeto del conocimiento. Y, por fin, tienen una funcin sintetizadora tambin las ideas de la razn pura que, si bien de un modo no constitutivo sino meramente regulativo, refieren todos lo contenidos del conocimiento a unas unidades supremas el mundo, el alma y Dios. El paso primero en la exposicin de esta problemtica lo da Kant en la esttica transcendental: la doctrina de la visin sensible. El conocimiento humano es receptivo, y por ello est referido a la visin, que para Kant es la sensibilidad. En oposicin, por ejemplo, a la inmediatez del conocimiento racional en Descartes y Leibniz y ms tarde frente a la visin intelectual en Fichte y Schelling, no atribuye Kant inmediatez alguna al conocimiento racional, que viene posibilitado por una visin sensible. La sensibilidad es la capacidad de acogida esencialmente propia de la razn conocedora finita, y por ende receptiva. Qu es lo que est puesto a priori en el sujeto para que se le pueda dar un objeto sensiblemente? La respuesta slo se puede obtener del objeto en la medida en que se le reduce a sus condiciones de posibilidad. Se piensa el objeto con independencia de que ofrezca un contenido particular determinado y empricamente y con independencia de que est ya pensado en conceptos, sino slo con vistas al hecho de que, en general, es objeto de una visin sensible. Qu supone como tal? Los contenidos de la sensibilidad externa, todos los objetos percibidos desde fuera, se encuentran en el espacio. Se extienden espacialmente, estn espacialmente yuxtapuestos unos a otros y ocupan un lugar determinado en el espacio general. As, pues, siempre y necesariamente estn bajo la forma del espacio. Por tanto, segn Kant, el espacio no ser el resultado posterior de una abstraccin conceptual, sino la condicin previa de la percepcin emprica de una cosa extensa y de su incorporacin al espacio comn representado como una entidad. La pura representacin espacial, anterior a cualquier experiencia, es la forma apriorista de la sensibilidad externa. Los contenidos de la sensibilidad interna, es decir, todos los contenidos o sensaciones percibidos en m mismo, ya no se encuentran en el espacio, pero s en el tiempo como los objetos de una sensibilidad externa. Aparecen como un suceso temporal, se suceden unos a otros en el curso del tiempo y tienen un ahora determinado en la secuencia general de ese tiempo. Ello le induce a pensar a Kant que el tiempo no es el resultado posterior de una abstraccin conceptual sino la condicin previa para que nosotros percibamos empricamente un acontecimiento temporal, el antes y el despus de un cambio y para que incorporemos el acontecimiento particular en el tiempo representado como una unidad. La representacin pura del tiempo, es decir, no emprica sino anterior a toda experiencia, es la forma apriorista no slo de la sensibilidad externa, s que tambin de la interna; es decir, la forma pura de una visin sensible en general. Espacio y tiempo son en Kant, como formas puras de representacin proyectadas a priori, condiciones para la posibilidad de una visin sensible. Pero su importancia llega an ms lejos. Kant se haba planteado la cuestin de la posibilidad de la ciencia. La ciencia se

16 daba para l en la forma de la matemtica y de la fsica. Y ahora comprueba en los Prolegomena de modo ms claro que en la CdlRP que la matemtica slo es posible a travs de las formas puras de una visin sensible. La geometra supone el espacio puro y no la visin espacial emprica, porque sta con su carcter particular y aleatorio nunca podra fundamentar la validez universal y necesaria de las leyes geomtricas; lo que la geometra supone es la pura representacin apriorista del espacio, en la que construimos unas figuras geomtricas con independencia de cualquier percepcin particular y en la que podemos deducir sus leyes (las del crculo, las del tringulo, etc., etc.) con una necesidad universalmente vlida. La aritmtica, por su parte, no supone el espacio pero s el tiempo; en todo caso este ltimo no equivale a unos contenidos empricos de percepcin temporal, incapaces de fundamentar nada universal y necesario, sino que ms bien es la pura representacin apriorista del tiempo, en cuya secuencia radica la condicin mnima para que sean posibles la pluralidad o la multiplicacin, el nmero y la numerabilidad en general (Prolegomena, 6-13). Las formas puras del espacio y del tiempo se demuestran como las condiciones de la matemtica pura en tanto que ciencia, mientras que la pura ciencia de la naturaleza supone ya el pensamiento en sus puros conceptos intelectuales. Todo conocimiento es sntesis de lo mltiple. Ya la visin Ahora bien como subraya explcitamente Kant, espacio y tiempo son formas puramente subjetivas de la visin sensible; slo tienen una validez subjetiva, no objetiva. Kant da por supuesto que solas las manifestaciones para nosotros, no las cosas en s, estn determinadas por el espacio y el tiempo; lo que son y cmo son nos sigue siendo desconocido, sin que podamos hacer ninguna afirmacin sensible era una sntesis del mltiple material perceptivo bajo las formas unitarias del espacio y del tiempo. Pensar es ante todo una sntesis, ahora del mltiple contenido de la visin ordenado ya espacial y temporalmente, que debe ser reducida a la unidad de un concepto. La sntesis como unificacin fctica supone un principio precedente de unidad. En el pensamiento de la inteligencia estos principios de la a) Las categoras de la inteligencia 3. El pensamiento de la inteligencia Slo en la sntesis de visin y pensamiento surge el conocimiento. Las ideas sin contenido estn vacas; las visiones sin conceptos son ciegas (B 75). El contenido visto por los sentidos tiene que ser pensado como ya determinado en el espacio y el tiempo, para poder ser conocidos de hecho. Kant trata del pensamiento en la lgica transcendental, y concretamente en el apartado primero que es la analtica transcendental, sobre los conceptos y principios fundamentales de la inteligencia. al respecto. Yendo ms all de Kant cabra preguntar bajo qu condicin pueden ser el espacio y el tiempo formas de la visin. No tiene que estar el mismo sujeto cognitivo determinado espacial y temporalmente para poder ser afectado dentro del espacio y del tiempo? Pueden acaso el tiempo y el espacio ser formas aprioristas de la visin si slo son determinaciones formales de lo sensiblemente visible y no determinaciones reales del sujeto y del objeto de la visin sensible?

17 unidad son los conceptos intelectuales puros, calificados por Kant como categoras con expresin tomada de Aristteles, aunque en un sentido distinto. Aqu se supone a la vez que ningn tipo de unidad o de universalidad viene dado en el contenido de la experiencia como tal ni es descubierto a posteriori. La unidad tiene que ser establecida a priori. Y eso lo llevan a cabo las categoras. Porque la sntesis del pensamiento, la ordenacin del contenido de la visin bajo un concepto se da en el juicio, deduce Kant las categoras de las diferentes formas de juicio. Entre los juicios distingue l: 1) por la cantidad: generales, especiales y particulares; 2) por la calidad: afirmativos, negativos e indefinidos; 3) por la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos; 4) por la modalidad: incluso en su fundamento lgico, la doctrina del juicio. Su fallo principal est en que se queda casi por completo en lo formal, sin abrazar ningn contenido, por ejemplo en las categoras de la relacin, que slo afectan objetivamente a la substancia y la causalidad (los problemas de Hume), dejando de lado otras relaciones. Son categoras del pensamiento cientfico-natural de aquella poca. As como la matemtica supone como condicin de su posibilidad las puras visiones de espacio y tiempo, as tambin segn Kant la ciencia natural (fsica) slo es posible como ciencia bajo la condicin de los puros conceptos intelectuales. Su sistema est por ello totalmente proyectado a la posibilidad de la fsica. No entran en consideracin otros contenidos de la experiencia, como los del ser viviente y sobre todo personal ni los del acontecer interpersonal. Y todava es ms importante otra cuestin: Retornan con los conceptos intelectuales puros de Kant las ideas innatas, slo que, a diferencia de Descartes, para el pensador de Konigsberg son magnitudes meramente formales, que para su realizacin contenidista estn referidas a la visin sensible? Kant respondera que no. Las categoras no son formas mentales innatas, totalmente terminadas y dadas de antemano; ms bien las produce espontneamente la inteligencia, una vez que ha reducido a conceptos mediante el pensamiento el contenido de la visin. La sntesis de algo mltiple... es lo primero que produce un conocimiento (B 103). Slo que el realizar esa sntesis de conceptos es una funcin que corresponde a la Cierto que Kant alimenta la pretensin de que con sus categoras ha agotado plenamente la funcin de la inteligencia y ha respondido de forma adecuada por completo a su capacidad (B 105). Pero pronto su tabla categorial fue criticada, rechazada o reelaborada (por Fichte, Hegel y otros). Hoy se considera en buena parte superada, inteligencia, proporcionndonos con ello el conocimiento primero en un sentido propio (B 103). Ahora bien, la sntesis pura, presentada de un modo general, proporciona el concepto intelectual puro. Mas yo entiendo por tal sntesis aquella que... descansa sobre un fundamento

problemticos (posibles), asertivos (reales) y apodcticos (necesarios). Sin asentir a la fundamentacin de tales distinciones y aun sin seguir la derivacin de las tablas categoriales desde la doctrina del juicio, indicamos brevemente las categoras de Kant. Son cuatro los grupos con tres miembros cada uno; a saber, las categoras 1) de la cantidad: unidad, pluralidad y universalidad; 2) de la calidad: realidad, negacin y limitacin; 3) de la relacin: inherencia y subsistencia (substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto), comunin (accin recproca entre el agente y el paciente); 4) de la modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no ser, necesidadcasuali-dad (cf. B 106).

18 de unidad sintetizadora..., una sntesis de conceptos (B 104). No es el concepto el que produce la sntesis, sino la sntesis la que produce el concepto; es decir, la espontaneidad del pensamiento, que tiene que reducir a unidad el material mltiple de la visin, es la que se procura los conceptos mediante el proceso del juicio. Sin embargo, las categoras responden a las funciones de la inteligencia puramente aprioristas que crean unidad en el contenido mltiple de la visin, por lo que se denominan conceptos intelectuales puros, que a priori pasan a los objetos (B 105). Al menos unas ciertas estructuras funcionales de pensamiento se dan a priori segn Kant, a las que responden en el proceso del pensamiento juzgante los conceptos intelectuales puros como principios de la sntesis de lo mltiple. transcendental de los mismos y la diferencio de la deduccin emprica, que seala la forma en que puede obtenerse un concepto mediante la experiencia y la reflexin sobre la misma, y por ende no afecta a la legitimidad sino al hecho por el que nace la posesin (A 85, B 117). Hay conceptos empricos que derivan de la experiencia. Pero suponen unos conceptos puros que no proceden de esa experiencia. La experiencia en cuanto sntesis de pensamiento y visin slo es posible sobre la base de conceptos intelectuales puros. As, pues, la deduccin transcendental es la representacin de los conceptos intelectuales puros como principios de la posibilidad de la experiencia (B 168). Slo bajo la condicin de unos conceptos puros de la inteligencia es la experiencia posible. Nosotros no podemos pensar ningn objeto sino a travs de unas categoras; ni podemos conocer ningn objeto pensado sin las visiones que corresponden a esos conceptos. Ahora bien, todas nuestras visiones son sensibles; y ese conocimiento, en tanto que viene b) La deduccin transcendental Los conceptos intelectuales puros no derivan de la experiencia, pero tienen que valer para los contenidos de la experiencia. Cmo y por qu es ello posible? Esta pregunta se la formula Kant en la deduccin de los conceptos intelectuales puros. Es una pieza central de la CdlRP que en la segunda edicin apareci totalmente reelaborada y muy ampliada; fue algo que a Kant le cost singular esfuerzo. La palabra deduccin la toma Kant del lenguaje jurdico de su tiempo. La prueba no de un hecho (quid facti) sino de un derecho (quid iurs) se llamaba deduccin. Aqu se trata de la quaestio iuris, de la competencia o de la pretensin jurdica (cf. B 116) de los conceptos intelectuales puros: Por ello llamo a la explicacin del modo en que los conceptos a priori pueden referirse a unos objetos la deduccin dado el objeto del mismo, es emprico. Pero conocimiento emprico es experiencia. Por consiguiente, no nos es posible ningn conocimiento a priori sino slo de objetos de experiencia posible (B I65s). Kant distingue entre pensar y conocer. El mero pensamiento proyecta la posibilidad del objeto, mientras que el conocer capta la realidad del mismo. El pensamiento del objeto posible se da en puros conceptos intelectuales; pero todava est vaco y no contiene ningn objeto real. El pensar se traduce en conocer, cuando le viene dado un objeto. Y le viene dado slo a travs de una visin sensible. Es decir, que como sntesis de pensamiento y visin slo es posible el conocimiento de objetos de la experiencia; con otras palabras, de contenidos que estn dados de forma visiva y pensados

conceptualmente.

19 Con ello queda probado, segn piensa Kant, no slo que el concepto puro es la condicin para que sea posible cualquier experiencia, sino tambin y a la vez que el concepto intelectual puro slo se refiere a unos contenidos de visin sensible, y que, por lo mismo, el conocimiento surge fundamentalmente slo en el mbito de la experiencia posible. Est realmente demostrado? No supone Kant realmente aqu y desde mucho tiempo atrs como demostrado lo que hay que demostrar? La cuestin crtica es de capital importancia, porque afecta al resultado total de la CdlRP. Si entre ambos ha de llegarse a la unidad, tienen que estar ya originariamente unidos. Se requiere un tercer elemento de mediacin, que contiene la definicin tanto del uno como del otro: un concepto traducido a pura sensibilidad, un concepto sensibilizado. Y la pura sensibilidad significa tiempo. De ah que la sensibilizacin de un concepto sea una temporalizacin; es decir, la traduccin del concepto a la dimensin pura del tiempo, la proyeccin del concepto al horizonte temporal puro. Al concepto sensibilizado, y por ende temporalizado, lo llama Kant esquema transcendental o tambin determinacin

transcendental del tiempo (B 177ss). Ocupa una posicin mediadora entre el concepto puro y la pura visin, respondiendo por tanto a una c) El esquematismo transcendental A Kant se le plantea otra cuestin grave: el concepto intelectual puro, cmo puede referirse a contenidos de la experiencia, si no procede de la experiencia? Si ello es posible, el concepto tiene que estar ya originariamente referido a una visin sensible. La experiencia es sntesis de pensamiento y de visin. La sntesis emprica, como coincidencia fctica del pensamiento con los contenidos de la visin sensible, slo es posible mediante una sntesis pura; es decir, una sntesis puramente apriorista, y anterior a toda experiencia, de los elementos puros del pensamiento y de la visin. Aqu el problema de la sntesis a priori se extiende a todo el conocimiento: ya no se trata, como al comienzo, de unos juicios sintticos aprori, sino de la sntesis a prior que subyace en todo conocimiento como condicin; es decir, la pura sntesis del pensamiento y de la visin puros. El pensamiento puro y libre de la experiencia se realiza en conceptos puros. La visin (sensible) pura est bajo la forma pura del tiempo. Por ello se requiere una sntesis pura del concepto puro y del tiempo puro. Estos ejemplos muestran que el esquema transcendental capacidad que est entre la inteligencia y la sensibilidad y que se llama imaginacin transcendental. Siguiendo la tabla categorial, Kant desarrolla los esquemas o determinaciones temporales, que responden a los concretos conceptos intelectuales. Destacamos algunos de los ms importantes: El esquema puro de la magnitud (cantidad) es el nmero (B 182). El esquema de la substancia es la persistencia de lo real en el tiempo (B 183). El esquema de la causa... es lo real de lo que, aun puesto a capricho, siempre se sigue algo distinto (ibid.), El esquema de la comunin (interaccin)... es la coexistencia de la determinacin de uno con las de los otros, segn una regla general (B 183s). El esquema de la posibilidad es la concordancia de la sntesis de diferentes representaciones con las condiciones del tiempo en general... El esquema de la realidad es la existencia en un tiempo determinado. El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo (B 184).

20 proporciona a prion una regla sobre cmo una cosa en la experiencia sensible ha de convertirse en dato, para que se le pueda aplicar un determinado concepto intelectual. Al ser el tiempo la forma de una visin sensible quiere decirse que el concepto puro se traduce a una determinacin temporal. sta proporciona una imagen esquemtica como norma proyectada de antemano sobre cmo debe aparecer algo en el tiempo para que pueda ser pensado bajo una determinada categora. El problema del esquematismo lo desarrolla Kant de un modo consecuente y agudo. Pero ese problema slo se plantea porque Kant supone que se dan conceptos intelectuales puros, que no proceden de la experiencia y que, a pesar de ello, se aplican a la experiencia. Como resultado final de la deduccin podemos consignar lo siguiente: Todo conocimiento est constituido por la sntesis de d) La apercepcin transcendental La unidad, que subyace a toda sntesis, es el puro yo pienso, que Kant llama apercepcin transcendental. Entendiendo por ello la identidad de la conciencia del yo, que se mantiene en medio de todos los cambios de la experiencia mltiple. Con ello vuelve a tomar Kant el arranque cartesiano del ego cogito, aunque con la diferencia de adoptar como punto de partida no el yo como pura conciencia todava descargada de objetos, sino que alcanza ese yo slo de un modo reductivo, como condicin transcendental de una conciencia objetiva. La palabra Apper-zeption la toma Kant de Leibniz, que distingue esa apercepcin como percepcin de s mismo (autoconciencia) de la mera percepcin como conciencia de los objetos. Esa terminologa, que se haba hecho habitual en el racionalismo, adquiere en Kant un significado estrictamente transcendental. Distingue un triple concepto del yo, que podemos simplificar diciendo que se trata del yo emprico, el transcendental y el metafsico. El 310 emprico, llamado tambin apercepcin emprica (B 132), deriva de la autoexperiencia del sujeto. Descansa en la percepcin Se ha ampliado el problema de la sntesis a prior. De la cuestin inicial sobre la posibilidad de unos juicios sintticos a prior se ha pasado al problema de la constitucin bsica de todo el conocimiento. Ese conocimiento es posible a prior por la pura sntesis de los elementos puros del pensamiento y de la visin. La sntesis como emprica, y por ende sensible, y acompaa a todas las manifestaciones externas que el yo percibe al tiempo que se mantiene en el campo de la mera manifestacin. La autopercepcin como sensibilidad interna est bajo la forma del tiempo. De ah que el yo emprico sea cambiante en la secuencia temporal de las experiencias; no puede por lo mismo unificacin supone un principio de unidad. Por eso se plantea la cuestin de la unidad ltima y suprema, que hace posible de forma decisiva el acontecer sintetizador de todo el conocimiento.

pensamiento y visin. Nosotros pensamos en conceptos intelectuales puros; nuestra visin es sensibilidad bajo la forma de tiempo. Los conceptos intelectuales puros slo pueden referirse a contenidos de la visin sensible. Cualquier otro empleo de los conceptos, el transcendente por ejemplo, es inadmisible. El

conocimiento se limita fundamentalmente al campo de la experiencia posible.

21 constituir el fundamento ltimo de la identidad de la autoconciencia. El yo transcendental es el puro yo pienso, que precede a toda experiencia como unidad transcendental de la autoconciencia (ibd.). Slo bajo su condicin puedo (y debo) referir todos los contenidos del conocimiento a la unidad del yo y experimentarlos como mis representaciones (B 135), es decir, vincular lo mltiple de las representaciones en una conciencia (B 133). As, la identidad originaria del yo es a la vez la condicin ltima de la posibilidad de todo conocimiento. Si conocimiento en general es una sntesis de lo mltiple, supone como condicin de la unificacin una unidad precedente. Los principios de la unidad en la visin sensible: espacio y tiempo; en el pensamiento de la inteligencia: las categoras siguen representando todava una pluralidad, y suponen por tanto una unidad ltima que slo se alcanza en la apercepcin transcendental; de ah proceden las funciones sintetizadoras de la visin y del pensamiento y all quedan referidas formando y condicionando la unidad de la conciencia en la pluralidad experimental . Este transcendental ltimo puro. punto No de viene unidad dado lo supone Kant como en La distincin entre inteligencia y razn recoge tradiciones antiguas. Ya en Platn y Aristteles se diferencia el conocimiento de la inteligencia (dianoia) de la visin de la razn (nous), que la escolstica latina traduce con los trminos ratio (inteligencia) e intellectus (razn); esta distincin es importante en Toms de Aquino, y tambin en Nicols de Cusa y otros. Por variados que sean los modos con que se expone esa dualidad, lo cierto es que la inteligencia (rafia) es siempre la facultad inferior, ordenada a lo particular y finito, a lo dado Con ello el yo transcendental se distingue del que podemos llamar el yo metafsica, y que en la tradicin metafsica (y tambin objetivamente, mientras que la razn (el intellectus} es la facultad A la analtica transcendental, que versa sobre el pensamiento de la inteligencia, sigue la dialctica transcendental tambin, que se ocupa de la facultad suprema, de la razn pura. En sta, que es la parte ms amplia de la CdlRP ocupa casi 400 pginas, se aplica Kant a su verdadero problema, que es el de la posibilidad de una metaphysica specialis. Al hilo de la cuestin bsica de si es posible la metafsica como ciencia, ya antes ha desarrollado Kant lo que respondera a una metaphysica generalis, no como una doctrina del ser sino como doctrina de los principios del conocimiento. Y estaba al servicio como objetivo final del problema de una metaphysica specialis, cuyos temas capitales, Dios, libertad e inmortalidad, estaban dados de antemano. directamente como 4. La razn pura teolgica) se designa alma y se entiende como una substancia espiritual. Esta alma se convierte para Kant en una idea de la razn pura. Debemos pensarla, mas no podemos conocerla. Y esto nos lleva al apartado siguiente de la CdlRP.

Descartes, ni tampoco se hace patente mediante una visin intelectual como supondrn despus Fichte y Schelling. No es reconocible ni determinable en s mismo, en su ser real y actual. Aunque ciertos planteamientos sealan en ese sentido, Kant los vuelve a rechazar; el yo transcendental sigue siendo la condicin formal pura del conocimiento: la-ltima condicin posibilitadora de la unidad de la conciencia en la pluralidad de las experiencias.

22 superior y vasta, cuya visin fundamenta a la vez que supera el conocimiento intelectual y alcanza la verdad metafsica. Despus que el pensamiento racionalista reduce la razn a la inteligencia y llama razn a lo que propiamente es inteligencia, Kant recoge a su manera esa distincin. La razn es frente a la mera inteligencia la facultad superior, que est ordenada a la ltima totalidad metafsica. Para Kant es imposible la metafsica como ciencia. Eso es algo En la distincin entre categoras e ideas se refiere Kant explcitamente a Platn y Aristteles (B 370ss). Con Aristteles entiende, aunque en un sentido diferente, por categoras los conceptos que se refieren nicamente a objetos de la experiencia. Su lugar es la inteligencia. Las ideas de la razn van ms all. Platn se sirvi del trmino idea de tal modo que, como bien se ve, entiende por tal algo que nunca se toma exclusiva; mente de los sentidos, sino que incluso supera los conceptos de la inteligencia, de los que trat Aristteles, ya que en la experiencia nunca se encuentra algo congruente con ello (B 370). Con la doctrina de las ideas de la razn pura acomete Kant el enfrentamiento crtico con los temas capitales de la metaphysica specialis. Y lo hace en la dialctica transcendental. Esta palabra del griego dialektike, derivado del verbo dialeges-thai = conversar, dialogar significa en la tradicin el arte de la argumentacin para la demostracin o refutacin de una cosa. Llega a ser casi equivalente de lgica, y especialmente de la lgica del pensamiento que saca conclusiones. As, cuando Kant habla de dialctica, piensa en la lgica de la conclusin, aunque en ella prevalece el sentido negativo de una lgica de la apariencia (B 349). Las ideas de la razn conducen a conclusiones engaosas, en las que creemos reconocer unas que ya ha demostrado antes en la analtica de la inteligencia: el conocimiento est limitado a la experiencia. Pero Kant no renuncia a la metafsica. Aquello que denomin al comienzo metafsica como disposicin natural (B 22), lo fundamenta ahora en ideas de la razn pura. La regresin transcendental apuntaba desde el principio a condiciones que hicieran posible el conocimiento. Y lleva a) Las ideas de la razn pura realidades metafsicas: el mundo, el alma y Dios, conforme con las tres disciplinas de la metaphysica specialis. Refutar esas conclusiones engaosas y demostrar sus contradicciones ser el cometido de la dialctica transcendental.

consecuentemente a la cuestin acerca de una condicin ltima: lo incondicional como la totalidad de las condiciones (B 379). Esa totalidad pretende dominarla Kant con la divisin lgica de los juicios de relacin (categricos, hipotticos, disyuntivos): Habr, pues, que buscar primero un incondicional de la sntesis categrica en un sujeto, en segundo lugar (un incondicional) de la sntesis hipottica de los eslabones de una serie, y en tercer lugar (un incondicional) de la sntesis disyuntiva de las artes en un sistema (B 379). Desde ese planteamiento (que no deja de tener problemas, al menos por lo que se refiere a la sntesis disyuntiva) se dan tres clases de ideas transcendentales, de las que la primera es la unidad absoluta (incondicional) del sujeto pensante, la segunda la unidad absoluta de la serie de condiciones de la manifestacin, mientras que la tercera contiene la unidad absoluta de las condiciones de todos los

23 objetos en general. El sujeto pensante es el objeto de la psicologa (el alma); la suma de todas las manifestaciones (el mundo) es el objeto de la cosmologa; y... la condicin suprema de la posibilidad de todo cuanto se puede pensar... (la esencia de todas las esencias) es el objeto de la teologa. As, pues, la razn pura proporciona la idea para una doctrina transcendental del alma (psychologia rationalis), para una ciencia transcendental del mundo (cosmologa rationalis) y, finalmente, tambin para un conocimiento transcendental de Dios (theologia conocimiento de un objeto. Eso, sin embargo, ya no se puede decir de las ideas. Lo que significan los conceptos de alma, mundo (en su conjunto) y, sobre todo, Dios, nunca es objeto de una visin sensible; de ah que no puedan constituir el conocimiento de un objeto real. No obstante s que tienen una funcin esencialmente

reguladora por cuanto que refieren e incorporan todos los contenidos de la experiencia a unas unidades supremas. Eso es para Kant la razn, un verdadero pensamiento racional por encima del conocimiento de la inteligencia y fundamentado en la disposicin natural de la razn humana. Pero eso slo puede regular nuestro conocimiento, no constituir un conocimiento nuevo: no puede constituir objetos de un saber riguroso o cientfico, sino nicamente de una fe racional y con sentido.

transcendentalis) (B 391s). stas son las tres ideas de la razn pura, que aqu aparecen en el orden de alma, mundo, Dios. No slo corresponden a las tres disciplinas de la metaphysica specialis sino tambin a las cuestiones fundamentales de la metafsica kantiana: Dios, libertad (mundo) e inmortalidad (alma). Y a la vez proporcionan una estructura mental, que retorna de continuo en el idealismo alemn: la oposicin de sujeto (alma) y objeto (mundo) requiere un punto de unin y un fundamento originario en el absoluto (Dios). Al igual que las categoras de la inteligencia, tambin las ideas de la razn se asientan segn Kant en la esencia ms originaria de nuestro pensamiento. En modo alguno podemos pensar

b) Paralogismos y antinomias Sobre esa base acomete Kant su enfrentamiento con la psicologa, la cosmologa y la teologa tradicionales. Esos apartados los designa terminolgicamente como paralogismos (alma),

racionalmente ni entendernos a nosotros mismos y al mundo, sin referir todas las experiencias a esas magnitudes metafsicas que son el alma, el mundo y Dios. Segn Kant, sin embargo, a las ideas no les compete una funcin constitutiva sino meramente reguladora del conocimiento. Si el conocimiento se constituye esencialmente por la sntesis de pensamiento y visin, son las categoras pero no las ideas las que pueden constituir un conocimiento. Las categoras descubren un contenido adecuado de la visin sensible; con ello surge el

antinomias (mundo) e ideal de la razn pura (Dios). Los paralogismos de la razn pura contradicen una doctrina metafsica del alma (psychologia rationalis). sta arranca de la conciencia del yo y pretende sacar la conclusin de que en el mismo subyace un alma como substancia espiritual o inmaterial, que en tanto que substancia simple (que no consta de partes) es indivisible y por tanto indestructible, y por ende inmortal, y que como substancia espiritual e intelectual es tambin persona. Todas estas conclusiones de psicologa filosfica se fundan,

24 segn Kant, en la aplicacin inadmisible del concepto de substancia, de una categora que slo puede referirse a unos contenidos de la visin sensible. El yo como substancia espiritual nunca es objeto de la visin susodicha. Por ello ni se le puede aplicar el concepto de substancia ni se pueden derivar del mismo otras afirmaciones acerca del alma. Y entonces slo cabe formular la pregunta crtica: Es que no obtenemos el concepto de substancia precisamente de la experiencia interna? Cierto que Descartes se content en forma demasiado simple con la conciencia directa de la substancia cogitans. La conciencia es siempre, y en exclusiva, conciencia actual (Aktbewusstsein): cuando s, s que yo s; cuando pregunto, s que yo pregunto, que yo pienso. En la conciencia actual viene dada a la vez, aunque en forma atemtica, una conciencia del yo. El acto de pensar, de preguntar o saber es un acontecimiento real cosa que Kant difcilmente puede negar. Pero si, segn la teora kantiana, el objeto se relativiza hasta ser una mera manifestacin, el proceso actual del conocer no se puede relativizar a su vez a una mera manifestacin. Pues quin o qu conoce entonces? El acontecimiento real del conocer supone un sujeto real, un yo, que est en s mismo, es decir, que existe como substancia. Kant no arranca nunca del acto real del conocimiento, de ah que tampoco alcance jams un sujeto real. Parte slo del objeto como est dado en la conciencia, se pregunta por l de acuerdo con unos supuestos que lo condicionan y determinan formalmente, sin alcanzar el yo (sujeto) en su realidad y actualidad propias. Las antinomias de la razn pura se refieren a la idea del mundo (cosmologa rationalis). Kant quiere mostrar aqu que se dan unas contradicciones inevitables, cuando se considera al mundo como un conjunto de cosas en s y no slo como manifestaciones para m. Las annomias kantianas fueron fundamentales para todo el idealismo, tanto en su contenido, por eliminar el conocimiento de un mundo en s, como formalmente, ya que aqu se prefigura un pensamiento dialctico en el triple paso de tesis, anttesis y sntesis, que ser determinante para el idealismo y que en Hegel se convertir en el mtodo absoluto. Sealamos brevemente las antinomias, sin entrar de lleno en la argumentacin de Kant. Las antinomias derivan de las cuatro clases de las categoras: 1) La antinomia de la cantidad. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y est bien incluido en unos lmites por lo que respecta al espacio (B 454); es decir, est limitado en el espacio y en el tiempo. Anttesis: El mundo no ha tenido comienzo ni tiene tampoco limitaciones en el espacio, sino que es infinito tanto por lo que hace al tiempo como al espacio (B 455). 2) La antinomia de la calidad. Tesis; Cualquier substancia compuesta en el mundo consta de partes simples, y en ningn sitio existe ms que lo simple o lo compuesto de ste (B 462); es la doctrina leibniziana. Anttesis; En el mundo ninguna cosa compuesta consta de partes simples, y en ningn lugar del mismo existe nada simple (B 463). 3) La antinomia de la relacin (causalidad). Tesis: La causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden derivarse las manifestaciones del mundo en su conjunto. Es necesario admitir adems una causalidad por libertad para explicacin de la misma (B 472). Anttesis: No hay libertad alguna, sino que todo en el mundo sucede simplemente segn las leyes de la naturaleza (B 473); es decir, la oposicin entre libertad y necesidad natural mecnica. 4) La antinomia de la modalidad. Tesis: Al mundo pertenece algo que, o bien como parte suya o bien como su causa, es un ser simplemente necesario (B 480). Anttesis: En ningn lugar existe un ser simplemente necesario, ni en el mundo ni fuera del

25 mundo como causa suya (B 481). Es ya la cuestin de la posibilidad de un conocimiento filosfico de Dios, que Kant discute ampliamente a rengln seguido. Kant resuelve las antinomias bajo un aspecto cuantitativo y bajo otro cualitativo. La idea del mundo significa (cuantitativamente) la suma de todas las manifestaciones (B 391); es'i decir, la totalidad absoluta de toda experiencia posible (cf. B 383), pero que nunca puede aprehenderse mediante una experiencia real. El mundo en ese sentido no es objeto de la experiencia, sino proyeccin pura de la razn. A la idea de mundo no puede responder ningn objeto congruente que venga dado en los sentidos (B 383). Ahora bien, como el conocimiento requiere la sntesis de pensamiento y visin, el universo no puede ser conocido. La idea racional del mundo no penetra constitutivamente en nuestro conocimiento, sino que acta slo como reguladora en tanto que principio sintetizador de la unidad y del orden en la pluralidad de las experiencias. A ello se suma el que nosotros nos representamos el mundo (cualitativamente) como el conjunto de las cosas en s. Pero, como tal, el mundo es radicalmente incognoscible, por lo que en Kant las antinomias slo se resuelven en el sentido de que a) el mundo no es una realidad en s sino una mera manifestacin, y b) como conjunto de todas las manifestaciones posibles el mundo no puede ser el objeto de una experiencia efectiva. ms que idea; porque es la idea no simplemente in concreto, sino in individuo; es decir, como una cosa singular nicamente determinable o perfectamente determinada por la idea (B 596). Con otras palabras: una realidad concreta e individual, que est determinada en exclusiva por la idea, y en que la idea se manifiesta por ende de un modo puro y completo. Kant propone un ejemplo: sabidura es una idea, pero el sabio es un ideal; es decir, un hombre que coincide plenamente con la idea de sabidura. As como la idea proporciona la regla, as el ideal sirve... como modelo de la determinacin permanente de la copia (B 597). Nuestro ideal absoluto es Dios como el ser originario (ens originarium)..., el ser supremo (ens summum)..., el ser de los seres (ens entium) (B 606s), como la realidad ms real (ens realissimum, B 604) y como la plenitud, la totalidad de la realidad (omnitudo realitatis) (ibd.) y al mismo tiempo como lo absoluto en s, es decir, como la totalidad incondicional de todas las condiciones de lo condicionado (cf. B 379). No hay duda alguna de que Kant se afirma en la fe en Dios. La cuestin es saber si son posibles y como pruebas ale la existencia de Dios. Cierto que la decisin en contra ya estaba tomada en el fondo desde mucho tiempo atrs; pero Kant acomete una amplia crtica de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. En primer lugar trata Kant el argumento ontolgico, debido a Anselmo de Canterbury, y que por ello se le conoca en general gomo prueba anselmiana. Es en Kant o en su tiempo cuando se empieza a c) El ideal de la razn pura Bajo este ttulo (B 595) estudia Kant la tercera y suprema idea, a saber, la idea teolgica de Dios, as como la posibilidad de una doctrina filosfica acerca de Dios (theologia naturalis). Ideal es aqu designarlo con no demasiado acierto como prueba ontolgica de Dios. Esa argumentacin desde el concepto o esencia de Dios a su existencia se discuti ya en la edad media Toms de Aquino, entre otros, la rechaza resueltamente, mientras que Duns Escoto y otros ms la admiten de nuevo y en el campo del pensamiento racionalista

26 adquiri un nuevo prestigio por obra de Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, etc. Por razones similares a las del Aquinatense que Kant no conoca el filsofo de Konigsberg rechaza dicha prueba: se da con ella un salto del plano lgico (de lo cognoscible) al plano ontolgico (del ser); es decir, que del concepto de mi pensamiento concluyo una existencia real. Cuando Kant argumenta que cien tleros, tanto si existen como si no son cien tleros justos, ni ms ni menos, se le podra objetar que cien tleros reales son justamente por eso ms que cien tleros slo posibles. Lo que quiere decir es que la existencia no pertenece a la esencia. Una existencia real no es una determinacin contenidista esencial (de ser as) como otros atributos. Del que nosotros pensemos a Dios como el ser supremo que existe necesariamente no se sigue que como tal exista tambin realmente. La crtica de Kant al argumento ontolgico es, sin embargo, fundamental, porque quiz de forma indebida reduce al mismo todas las otras pruebas de Dios y con ello cree haberlas rebatido. Mientras que el argumento ontolgico se establece de un modo puramente racional, con anterioridad a cualquier experiencia, las otras pruebas de la existencia de Dios arrancan de la experiencia, de la experiencia general, todava indeterminada (argumento cosmolgico) y de la experiencia determinada en su contenido (argumento All se conclua de la perfeccin esencial de Dios su existencia real. Aqu se procede a la inversa, y de la existencia necesaria del ser supremo se concluye su perfeccin ilimitada. Ambos procedimientos son falsos para Kant, porque ni de la esencia, del ser as, se sigue la existencia ni, al revs, de la existencia sigese la esencia. Otro tanto cabe decir de la prueba ideolgica de Dios o, como la llama Kant, de la prueba fuicoteolgica. Arranca del orden y finalidad del acontecer natural; es decir, de una experiencia con un contenido determinado. Kant cornenta al respecto: Esta prueba merece en todo tiempo mencin considerada. Es, en efecto, la ms antigua, la ms clara y la ms adecuada a la comn razn humana. Estimula al estudio de la naturaleza, al igual que del mismo saca su existencia cobrando as una fuerza siempre renovada (B 651). Por ello no slo sera desolador sino tambin totalmente intil pretender escapar de algn modo al prestigio de esta prueba... (B 652). Mas, a pesar de la alta estima que Kant siente por dicha prueba, no puede reconocerla como argumento cientficamente vlido. El concepto de finalidad, como el concepto de causa, est referido a la mera manifestacin. Toda finalidad es algo que nuestro conocimiento incorpora al mundo, algo que proyectamos sobre l. Pero no va ms all del mundo fenomnico, nada puede afirmar sobre una estructura finalista (teleolgica) de la realidad que existe en s; y, por tanto, no puede tampoco proporcionar ninguna prueba en favor de la existencia de Dios: Tambin este argumento lo reduce Kant a la prueba ontolgica de Dios. De la admiracin por la grandeza, la sabidura, el poder, etc., del creador del mundo (B 657) se pasa a la aleatoriedad (contingencia) de las cosas de este mundo y de ah a la causa absolutamente necesaria del mundo, y del concepto de la necesidad

fisicoteolgico). El argumento cosmolgico concluye, del hecho de que existe algo, la existencia de un ser absolutamente necesario. Lo cual supone la causalidad. Pero Kant discute que el concepto de causa pueda aqu aplicarse de un modo legtimo. Se trata de una categora de la inteligencia y, por lo mismo, referida a una visin sensible, limitada a la experiencia posible y a la mera manifestacin. Adems, ese argumento contiene de manera velada (B 637) la prueba ontolgica.

27 absoluta de la causa primera al concepto perfectamente determinado o determinante de lo mismo, a saber, de una realidad que todo lo abarca (B 657). As, en la prueba fisicoteolgica subyace la cosmolgica, y en sta la tv prueba ontolgica..., y como fuera de esas tres vas no queda abierta ninguna otra a la razn especulativa, la nica que queda posible... es la prueba ontolgica (B 658); pero sta no es posible. Con ello queda definitivamente demostrado para Kant que la metafsica, ahora en el sentido supremo de doctrina filosfica de Dios, no es posible como ciencia. Pero s que sigue siendo una disposicin natural y, como se demostrar, contina siendo tambin, si no objeto de un saber terico, s ciertamente contenido de la fe prctica. a) El contenido del conocimiento Se plantea aqu la cuestin de si Kant explica la plenitud y 5. Valoracin de la CctlRP Kant quiere superar el racionalismo y el empirismo, reduciendo a unidad pensamiento y experiencia, inteligencia y visin sensible. Para l no existe un pensamiento puro (racionalista) sin la aportacin sensible, ni experiencia sensible (empirista) sin pensamiento. Pese a lo cual, queda curiosamente encadenado a esas dos formas de pensar. Por una parte, hay conceptos e ideas del pensamiento puros (racionalista) que preceden a toda experiencia y que por lo mismo no se obtienen por abstraccin: a pesar de lo cual su validez (empirista) est limitada al campo de la experiencia. Metodolgicamente supera, sin embargo, el pensamiento filosfico de la poca anterior mediante la cuestin transcendental de las condiciones del conocer, y alcanza con ello un grado de reflexin notablemente superior, que ser decisivo para la poca posterior. Hasta entonces se buscaba un planteamiento en los contenidos del conocimiento dados de una manera directa y evidente. variedad de cuanto nosotros experimentamos en nuestro conocimiento. Y es que ni tan siquiera se da, segn su teora, nuestro mundo cognitivo? Lo que surge con ella es algo espacial y temporalmente unido, pensado segn unas categoras (cules?) y reducido a unas unidades ltimas de las ideas. Qu es ello? Existen las cosas con que tratamos, los hombres que nos salen al encuentro? No existe nuestro plural y mltiple mundo cognitivo, sino a lo ms, y en aspiracin, el mundo formal y abstracto de la ciencia natural, es decir, de la fsica mecanicista de su tiempo. Kant construye sobre el subsuelo de las puras formas visivas del espacio y del tiempo el instrumentarlo conceptual de la fsica; o, dicho de otro modo, de una conexin funcionalmente necesaria del acontecer natural. Con ello no abarca la pluralidad de formas cualitativas de nuestro mundo, de la vida y, menos an, del ser y acontecer libre, espiritual y personal. Desaparece toda la dimensin de la experiencia personal y de la relacin interpersonal; y Ahora se abre paso la idea de que esa inmediatez no se da, sino que todo conocimiento est mediatizado; es decir, est condicionado a priori. Y esa mediatizacin es la que se intenta eliminar mediante una reflexin transcendental. Pero por qu no avanza Kant ms en esta cuestin? Por qu limita el conocimiento a una experiencia posible y a una mera manifestacin? Por qu no es posible en consecuencia la metafsica? Vamos a analizar crticamente los aspectos ms importantes y que afectan sobre todo al contenido y valor del conocimiento.

28 con ello queremos decir que no slo no se tiene en cuenta y menos an se analiza, sino que no puede tener sitio alguno en el mundo cognitivo de Kant. Que no est previsto, que no sucede, el que yo me encuentre con otra persona, con la que hablo, en la que creo y confo y en la que reconozco a un ser personal semejante a m. Supone, adems, Kant que el contenido de las sensaciones sensibles ofrece un material totalmente desordenado y catico, que slo puede ser reducido a unidad y orden mediante formas aprioristas. El viejo binomio conceptual materia y forma, derivado de Aristteles pero entendido ontolgicamente, lo aplica Kant de tal modo, que b) La validez del conocimiento El conocimiento es en todo caso una realizacin activa del sujeto, que se constituye el objeto en la conciencia. As, pues, cuando Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocer, retorna a la pura subjetividad en tanto que hace posible a priori el objeto y alcanza al sujeto slo en tanto que condicin formal y determinacin del objeto respectivo constituido en la conciencia. No entra en por lo que se dejar de lado la cosa en s.

(objetivamente) slo se da la mera materia totalmente amorfa, siendo por el contrario cualquier ordenamiento de ese material el logro (subjetivo) de unas formas aprioristas. Materia y forma se ordenan al objeto y al sujeto. Puede surgir as el conocimiento? Cul es la condicin para que unos contenidos de visin sensible sean reducidos a ese concepto intelectual determinado, se incorporen al mismo? No deben estar a su vez determinados y conformados? No supone el conocimiento unidades de orden y formas de sentido en la realidad dada? No supone la sntesis (subjetiva) de lo mltiple en el conocimiento una sntesis (objetiva) de lo mltiple en la realidad? Y a todo ello se suma el problema de la cosa en s. Como condicin de la visin sensible supone Kant que una cosa en s afecta a nuestros sentidos. Con ello se introduce una relacin causal. El propio Kant habla de que las cosas actan sobre nuestros sentidos. Ahora bien, para el pensador de Knigsberg la relacin de causa y efecto es una categora que slo se puede predicar de manifestaciones sensibles, pero no de cosas en s. Lo cual representa una evidente contradiccin en la que tropezar el idealismo posterior,

consideracin el yo (o sujeto) en su ejecucin real y actual; por ello ya Fichte ir resueltamente ms all de Kant. Conocer no es slo un condicionar formal ni el determinar ordenante y unifcador de un contenido dado sensiblemente, sino que es adems una actividad real autorrealizacin del sujeto cognoscente. Eso por lo que surge el mundo fenomnico es a su vez una mera manifestacin para m o es la autoexperiencia de una realidad? Con la visin meramente formal, Kant se cierra el camino al real ser en s dado en una autorrealizacin. Con ello queda relativizada, subjetivizada, la validez del conocimiento por parte de Kant. Se convierte en una manifestacin para m. Sobre el trasfondo de la imagen cientfica del mundo dominante en aquella poca, se deja sentir ah la idea audaz de que la concepcin mecanicista de un acontecer mundano que discurre necesariamente segn las leyes de la naturaleza no alcanza en modo alguno la realidad autntica, sino que representa la mera manifestacin segn las leyes de nuestro conocer. La verdadera realidad es algo totalmente distinto: eli! mundo de la libre actuacin tica. Es sta una concepcin que recoge la

29 vieja herencia de Platn, el cual ya distingua entre la apariencia del mundo sensible y el verdadero ser del mundo espiritual . Para Kant esa distincin estaba ya preparada de una manera ms concreta tanto por Leibniz que consideraba el mundo aparente, material y cuantitativo como mera apariencia frente a la realidad espiritual y cualitativamente determinada de las mnadas como por Hume, para quien la totalidad de la experiencia sensible se resolva en una manifestacin puramente subjetiva sin alcanzar la verdadera realidad. Se conecta ah extraamente el pensamiento racionalista con el empirista, y todo junto conduce a Kant. Slo que l identifica simplemente el saber teortico con el conocimiento cientfico-natural y lo reduce a pura manifestacin. Kant estudia slo el objeto de la experiencia; que para l no slo significa una visin sensible sino tambin el pensamiento. Pero el pensamiento es para l, en un plano meramente formal, el subsumir un contenido bajo un concepto, mediante el juicio. Y ste es una conexin de representaciones, no la posicin afirmativa, la aseveracin de que es as. Eso es ;ilgo que Kant no toma en consideracin, como tampoco el que cada juicio comporte la pretensin de validez absoluta, por suponer como condicin de su posibilidad el horizonte de una vigencia incondicional: el ser como realidad verdadera. Kant relativiza el conocimiento tanto en su alcance distinto y superior, desde el que todo aparece de manera diferente, con lo que nuestro conocimiento se relativiza en su vigencia. Pero si nosotros alcanzamos algo (intensivamente) con una validez

incondicional, y por tanto insustituible y de un modo no relativizable, ya sea el propio yo pienso o el yo pregunto, llego a saber que es as y antes de todas y cada una de las cosas que puedan ser tiene una validez (intensiva) absoluta. La limitacin del conocimiento desaparece a su vez en el propio Kant, que en la CdlRP hace afirmaciones con pretensiones de valor. Pretende decir lo que realmente ocurre cuando surge el conocimiento. Si por su alcance (experiencia) y valor (manifestacin) se relativiza, las afirmaciones sobre el tema ya no pueden relativizarse a su vez, so pena de que carezcan de todo sentido. La teora cognoscitiva de Kant no puede aplicarse a s misma sin destrozarla. Supone, por tanto, un horizonte de valor ms amplio e incondicional. Kant ha planteado la cuestin transcendental; lo que es correcto e importante. Mas no la ha expuesto de un modo lo bastante consecuente, ni alcanza las condiciones ltimas y absolutas de la posibilidad del conocimiento humano. De sus supuestos se deduce que la metafsica como ciencia no es posible. Pero con ello la cuestin de la posibilidad de la metafsica no se resuelve ni para Kant de una manera objetiva. Ya en la CdlRP persiste la metafsica no slo como disposicin natural, sino de modo efectivo y necesario. En la Crtica de la razn prctica Kant supone una vez ms que la metafsica no ha de fundamentarse en el saber terico sino en la actuacin prctica.

(extensivamente) a la experiencia posible, como en su validez (intensivamente) condicionan en de mera manifestacin. Si Ambos nuestro aspectos conocer se est

forma

recproca.

(extensivamente) limitado a un campo limitado a su vez de alguna manera, nunca puede alcanzar una validez (intensiva) incondicional y absoluta; de ah que siempre sea posible un punto de vista radicalmente CRTICA DE LA RAZN PRCTICA

30 En la introduccin a su Lgica (1801) formula Kant estas preguntas: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu puedo esperar? 4 Qu es el hombre? Y agrega: A la pregunta primera responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. Pero en el fondo se podra reducir todo a la antropologa, porque las tres primeras preguntas se refieren a la cuarta (IX, 25). Lo que le preocupa a Kant es el hombre, aunque especficamente no haya redactado una antropologa filosfica la Antropologa en el aspecto pragmtico (1798) apenas responde a ese propsito. La obra se divide ms bien en las cuestiones que afectan al saber, al obrar y al esperar del hombre. La pregunta primera (Qu puedo saber? = metafsica) la ha tratado Kant en la Crtica de la razn pura. A la pregunta segunda (Qu puedo hacer? = moral) se aplica la Crtica de la razn prctica citada en adelante (CdlRPr). Y a la tercera dar respuesta en su escrito sobre la religin. A propsito de la CdlRPr conviene advertir que, desde largo tiempo atrs, Kant vena ocupndose de cuestiones ticas, que una Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, 1785) haba precedido a la CdlRPr (1788), la Grundlegung der Sitien (Metafsica de la moralidad, 1787) seguirn las teoras kantianas sobre el derecho y la virtud. Pero el verdadero cometido de la CdlRPr es proporcionar una fundamentacin crtica de la tica desde un punto de vista filosfico-transcendental. La razn es prctica en la medida en que no se ordena a un saber teortico sino a una actuacin prctica-moral, para darle unas normas obligatorias y para responder, por tanto, a la pregunta de qu debo hacer. Tambin aqu se trata de una razn pura, que desde s misma tiene que determinar un deber moral con un pensamiento ajeno 1. Fundamentacin de la tica El trasfondo del problema est dado en la Critica de la razn pura, En ella trataba ya de la posibilidad de conocer unas leyes universales y necesarias (de la ciencia primero y, si sta era posible, de la metafsica como ciencia). Mas como la experiencia seala siempre algo particular y aleatorio, nunca puede proporcionar leyes universales y necesarias; stas slo pueden fundamentarse a priori, desde la razn pura. Tambin aqu retorna una vez ms el problema de lo universal y necesario: las leyes morales tienen que ser universalmente vlidas, obligatorias para todos los hombres y todas las acciones, y necesarias en el sentido de una obligatoriedad incondicional. Tampoco esa universalidad y necesidad pueden derivar nunca de la experiencia, sino slo a priori de la razn pura y ajena a la experiencia. Adems, el conocimiento terico se limita a la mera a la experiencia. De ah que en el sentido kantiano la CdlRPr es una fundamentacin de la tica a la vez que un nuevo intento de fundamentacin de la metafsica, aunque ahora desde la obligatoriedad de lo moral, y por ende no mediante un saber teortico sino en la fe prctica. No vamos a seguir el contenido de la obra, sino que nos limitaremos a una caracterizacin fundamental de la misma bajo el doble aspecto de la tica y de la metafsica.

manifestacin, sin alcanzar la cosa en s. Cierto que Kant ha rebajado toda la imagen cientfica del mundo a un mero mundo de manifestaciones o fenomnico; pero no cuestiona en modo alguno que la actuacin moral prctica de la personalidad que se determina a s misma libremente no es slo manifestacin sino una realidad verdadera.

31 El ser en s, una realidad absolutamente vlida, no ya un mundo (fenomnico) que se aparece a los sentidos, sino una realidad (noumnica) inteligible, es algo tan evidente para Kant que lo supone como algo que se impone sin ms. Cmo sera posible y cmo se podra pensar con sentido una manifestacin, aunque slo fuera relativamente vlida, si no estuviera referida a una realidad conducta, prescribe directamente esa conducta. Ese imperativo es categrico. No afecta a la materia de las actuaciones ni a lo que de ella pueda seguirse, sino a la forma y principio de los que ella misma se sigue, y lo esencialmente bueno de la misma consiste en la intencin, cualquiera que sea el resultado que se siga. Ese imperativo puede denominarse el de la moralidad (IV, 416; los subrayados son originarios). En la CdlRPr y como ley fundamental de la razn pura prctica Kant lo formula as: Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal (A 54). Ese precepto es formalmente, no por la determinacin del contenido, la forma general de una ley tica. En efecto, la razn pura, en s misma prctica, es aqu inmediatamente legisladora. La voluntad es pensada, como independencia de condiciones empricas, por consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley, y ese motivo de determinacin es considerado como la suprema condicin de todas las mximas (A 55). De lo cual puede ya a) tica formal La exigencia de lo moral no deriva de la experiencia; por lo que una ley moral nunca puede estar fundamentada por el contenido y objeto. La ley bsica moral, en la que se expresa la obligatoriedad absoluta como tal, slo puede estar determinada a priori, es decir, al margen de la experiencia, y por tanto de un modo puramente formal y no material. La ley tica formal, aunque absolutamente obligatoria, la llama Kant el imperativo categrico. Ya en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres escribe: Frente a un imperativo hipottico hay un imperativo, que sin poner como condicin y fundamento ningn otro propsito que haya de lograrse mediante una determinada 1) La tica de Kant no se queda en algo meramente formal, es sacarse una primera caracterizacin de la tica kantiana: es una tica apriorista, y por ende esencialmente formal y no material. En contra se alza la protesta, sobre todo de Max Scheler, que arranca del campo de la fenomenologa de los valores (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913, 41954). ste, frente a una tica puramente formal, reclama una tica material, o lo que es lo mismo, fundamentada en unas cualidades axiolgicas de contenido. Tras mltiples discusiones, y aun reconociendo lo justificado del propsito de Scheler, su objecin hay que rechazarla en el fondo principalmente por dos razones:

absolutamente vlida y se diferenciara de la misma? Pero si el saber teortico slo alcanza a la manifestacin (para m), mientras que la actuacin prctica es una realidad (en s), sigese que esa actuacin prctica y moral no est determinada por un saber teortico, ni las normas obligatorias del obrar pueden establecerse mediante el conocimiento y la ciencia (tal como Kant los entiende). Si existen el deber y el obrar morales, lo hacen slo por una autofundamentacin autnoma, mediante una autolegislacin de la razn pura.

32 tambin material. Ms que en la CdlRPr desarrolla Kant en los otros escritos ticos los contenidos del deber moral. El mismo imperativo categrico apunta a un contenido: la igualdad del otro como persona. En l subyace la idea de que el hombre y cualquier ser racional en general (como persona) existe como meta de s mismo, y no como simple medio para cualquier otro uso..., y que en todas sus actuaciones... siempre ha de ser considerado a la vez como meta (IV, 428). De donde se sigue una transformacin del imperativo categrico: Obra de tal modo que, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, emplees siempre la humanidad como meta y no meramente como un medio (IV, 429). De ah se derivan ya unas consecuencias de contenido muy concreto y amplio para el obrar moral. 2) Con la fundamentacin formal de la tica, Kant quiere subrayar, no obstante, que el carcter incondicionalmente obligatorio de lo moral nunca se ha de fundamentar empricamente ni por experiencias axiolgicas de cualquier tipo que sean, sino slo a prion y formalmente, de modo que pueda responder a la esencia de la pura razn prctica. Frente a todos los utilitarismos y hedonismos (Locke, Hume) y frente a todas las concepciones estticas de la moral (Shaftesbury), en Kant vuelve a irrumpir el conocimiento de una obligatoriedad incondicional de lo moral, que no puede ser contrapesado ni eliminado por ningn otro tipo de valores (lo til, lo placentero o lo bello). En este sentido Kant es el Scrates de la edad moderna. un hecho, un factum, que ha de verse como dado (A 56); mas no un hecho emprico, sino el hecho nico de la razn pura (ibd.). El imperativo moral no supone una experiencia, que no podra

fundamentar ninguna obligatoriedad, ni ninguna legislacin exterior, que al ser una ligadura impuesta desde fuera ira contra el libre albedro y, por tanto, contra la libertad de un obrar moral. La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales y de los deberes conformes con las mismas; toda heteronoma del capricho, en cambio, no slo no funda obligacin alguna sino que ms bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la independencia de toda materia de la ley (a saber, de los objetos deseados) y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinacin del albedro por medio de la mera forma legisladora universal, de que una mxima tiene" que ser capaz, consiste el principio nico de la moralidad. Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido negativo, mientras que esta propia legislacin de la razn pura, y como tal prctica, es libertad en sentido positivo. As, pues, la ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura prctica (A 58s). Autonoma significa, segn ello, libertad: a) en el sentido negativo de independencia tanto con respecto a condiciones o motivaciones materiales y empricas del obrar como con respecto al capricho de una legislacin exterior, porque la mera heteronoma no puede fundamentar la obligacin moral, sino que ha de suponerla; b) en el sentido positivo como la autolegislacin de la razn pura prctica, nica que en s y por s puede comprometer moralmente.

b) tica autnoma As, pues, Kant defiende una tica autnoma y no heternoma. La obligacin moral no se puede fundamentar teorticamente ni puede deducirse de la conciencia de libertad, sino que es simplemente Lo cual no significa en modo alguno para el propio Kant el capricho y arbitrariedad ajenos a toda norma. Lo nico que pretende demostrar es

33 que nada emprico, ni la experienca propia ni la legislacin exterior, puede constituir la obligatoriedad absoluta como tal, si sta no responde como condicin transcendental de todo deber concreto, emprico y fctico, a la pura razn prctica, que se obliga a s misma. razn... (A 155). Es la dignidad del hombre como persona. La ley moral es santa (inviolable). Cierto que el hombre es bastante poco santo; pero la humanidad en su persona tiene que serle santa. En toda la creacin todo puede ser empleado slo como medio, nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s mismo. l es, en efecto, el sujeto de la ley moral, que es santa... (A 155s). Cierto que el c) tica del deber La tica de Kant est bajo la idea del deber. Y es el supremo concepto moral en el que se expresa el carcter absoluto de la moralidad. A este respecto tiene Kant unas palabras sublimes y hasta casi patticas: Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras nada amable que comporte una lisonja, sino que reclamas sumisin aunque sin amenazar con nada que despierte aversin natural en el nimo y lo asuste para mover la voluntad, sino que simplemente estableces una ley que halla por s misma acceso al nimo y que se gana una veneracin, incluso contra la voluntad, por s misma (aunque no siempre la observancia); t, ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aunque en secreto obren contra ti, cul es el origen digno de ti, dnde se halla la raz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosa todo parentesco con las inclinaciones, y de cuya raz es condicin indispensable que proceda aquel valor que slo los hombres pueden darse a s mismos? (A 154). A esa pregunta acerca del origen del deber aunque excluyendo cualquier heteronoma responde el propio Kant: No es ninguna otra ms que la personalidad; es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza, aunque De lo cual se sigue que para Kant slo la ley como tal puede ser el motivo de un obrar moral. Distingue claramente entre legalidad y moralidad: Si la determinacin de la voluntad ocurre de conformidad con la ley moral, pero slo mediante un sentimiento de cualquier clase que sea... y, por tanto, no por la ley misma, entonces la accin encerrar ciertamente legalidad, pero no moralidad* (A 126s). En tal caso la accin puede decirse que es moralmente buena segn la letra, pero no segn el espritu (la intencin) (A 127 nota). La verdadera moralidad slo se alcanza cuando se cumple la ley exclusivamente por hombre pertenece al mundo sensible y est sometido a sus leyes. Pero al mismo tiempo pertenece al mundo inteligible, en el que se da el querer y el obrar y ha de realizarse la ley santa. Si nos preguntamos cmo percibimos la ley moral, la respuesta de Kant llega clara. Cierto que habla de un asentamiento moral, del sentimiento de respeto a la ley moral (A 133). Pero ese sentimiento es producido simplemente por la razn (A 135). El conocimiento del deber moral en su obligatoriedad absoluta no es asunto de una experiencia emocional, de un sentir intencional (Scheler) o cosas similares, sino que es una idea directa de la razn pura prctica: en tanto que hombre, es decir, como ser racional que obra libremente, echo de ver que estoy obligado a un comportamiento racional y humanamente recto; es decir, a una conducta moral.

considerada al mismo tiempo como la facultad de un ser que est sometido a unas leyes puras prcticas y peculiares, dadas por su propia

34 ella misma, y las acciones se llevan a cabo slo por deber y por respecto a la ley, no por amor y propensin a lo que las acciones han de procurar (A 145). De acuerdo con ello podemos calificar la doctrina moral de Kant como tica del deber, y desde luego en varios sentidos. a) Kant reconoce la peculiaridad absolutamente vinculante del deber moral, b) Pero somete todo el campo del obrar moral al deber estricto; moralidad es a la vez cumplimiento del deber; no hay ninguna realizacin libre de unos valores morales, que vaya ms all del deber. Y c) reconoce como verdaderamente moral en s, es decir, no slo legal sino moral, slo una accin que viene motivada exclusivamente por el deber hacia la ley. Es ste un rigorismo tico, que ya entonces se consider demasiado estrecho (cf. Fr. Schiller acerca del deber y de la propensin en el escrito ber Anmut und Wrde, 1793). Kant define un postulado de la razn pura prctica como una proposicin terica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de una ley prctica incondicionadamente vlida a priori (A 220). Lo cual significa con mayor precisin: a) Por su contenido el postulado es una proposicin terica y no prctica; es una afirmacin, no una orden o mandato, b) Pero tal proposicin terica no es demostrable; es decir, no se puede probar cientficamente y de forma rigurosa en el plano del mero conocer, c) Va necesariamente ligado con una ley moral prctica, que tampoco se puede demostrar tericamente pero que tiene una validez a priori, por lo que puede probarse desde esa ley. Que depende inseparablemente de la misma significa que est en una conexin lgicamente necesaria con la ley prctico-moral. Mas como dicha ley moral no es a su vez demostrable tericamente, tampoco lo es aquello que est en conexin lgica con ella. Y si se afirma la validez incondicionada de la ley moral, las afirmaciones conectadas con ella no pueden demostrarse, pero s postularse de un 1. Nueva fundamentacin de la metafsica En la CdlRP Kant se plante el problema de la metafsica, que se demostr imposible sobre la base de un conocimiento teortico; es decir, como ciencia propiamente dicha. Cierto que la metafsica se mantena como disposicin natural, fundamentada incluso en las ideas de la razn pura, pero que no poda constituir ningn conocimiento. En la CdlRPr ensaya Kant una nueva fundamentacin de la metafsica, ahora desde el obrar prctico-moral. El enfoque, sin embargo, no es nuevo; se encuentra ya al final de la CdlRP, aunque ahora lo desarrolla por completo con la doctrina de los postulados de la razn prctica. modo racional. Para la demostracin de los postulados parte Kant de la distincin entre motivo y objeto del obrar moral. El nico motivo determinante de una verdadera accin moral (y no simplemente legal) slo puede serlo la ley como tal ley. El objeto es aquello que no puede determinar ciertamente el acto moral pero que es producido por l; con lo cual no es el motivo sino el efecto del obrar moral. Ese objeto es para Kant y en esto enlaza con la tradicin clsica el bien supremo (summum bonum, cf. A 214s). Consta necesariamente de dos elementos: santidad y felicidad, estando el segundo elemento subordinado al primero (como su consecuencia), pero perteneciendo como elemento integrante a la totalidad del bien supremo: slo en esa a) Postulados de la razn prctica

35 subordinacin es el bien supremo el objeto total de la razn pura prctica (A 214). De lo cual deduce Kant los postulados: 1. La ley se dirige a la voluntad, y supone por lo mismo la capacidad de una libre autodeterminacin para el obrar moral; es decir, la libertad de voluntad, el libre albedro. La libertad es para Kant algo que no viene dado directamente, ni que se percibe psicolgicamente mediante una percepcin interna; de ser as sera un contenido emprico que se manifestara sensiblemente. Directamente, como hecho de la razn pura prctica lo nico que viene dado es la ley moral. Condicin que hace posible su realizacin es el libre albedro. Kant lo concibe de un modo rgidamente transcendental: como condicin posibilitadora del obrar moral. Y como tal est en conexin necesaria con la ley, y puede por tanto demostrarse como postulado de la razn pura prctica. 2. El postulado segundo deriva de la santidad, cuya realizacin ordena la ley moral. Kant entiende la santidad no en un sentido religioso sino puramente moral: como perfeccin tica. Pero la adecuacin completa de la voluntad a la ley moral es santidad, una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional en el mundo sensible en ningn momento de su existencia. Pero como ella es exigida, no obstante, como prcticamente necesaria, no puede ser hallada ms que en un progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuacin, y, segn los principios de la razn pura prctica, es necesario admitir tal progresin prctica como objeto real de nuestra voluntad. Este progreso infinito, sin embargo, slo es posible bajo el supuesto de una existencia y personalidad duraderas en lo infinito del mismo ser racional (que se llama la inmortalidad del alma). As, pues, el bien supremo prcticamente slo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma (A 220). Como postulado de la razn prctica se deriva la inmortalidad del alma, que Kant entiende como un proceso infinito de realizacin aproximadora a la perfeccin moral. 3. En tercer lugar el obrar moral reclama, no como motivo sino simplemente como efecto, el logro de la felicidad. Con ello recoge Kant la idea fundamental de la eudaimona (beatitudo), motivo permanente desde la antigedad griega, como meta del obrar moral; slo que con la diferencia de que para Kant esa felicidad nunca puede ser un motivo sino slo el objeto operativo del obrar moral. Qu significa esto? La felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que l persigue y tambin con el fundamento esencial y determinante de su voluntad (A 224). Ahora argumenta Kant: la felicidad como concordancia entre el acontecer natural y nuestro querer moral no la podemos producir nosotros mismos, porque no somos los autores del mundo ni del acontecer natural. Por ello se requiere una causa suprema, que est por encima de nosotros y de la naturaleza, que a su vez est determinada por un querer moral y que tiene el poder de operar la concordancia del acontecer natural con el querer moral. As, pues, la causa suprema de la naturaleza... es un ser que por razn y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del bien supremo derivado (del mundo mejor) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios (A 225s). Por tanto, la felicidad supone la existencia de Dios como postulado de la razn prctica. Despus de haber fundamentado Kant al principio la tica

36 desde la pura autonoma de la razn, ahora introduce a Dios como salvaguarda de la felicidad; pero lo hace como fundamento ltimo de un sentido incondicionalmente vlido de todo anhelo y obrar moral. cosmolgica del mundo. Inmortalidad del alma significa la persistencia de un ltimo sujeto de la conciencia, tanto del conocer teortico como sobre todo del obrar prctico; es decir, la existencia de la substancia real de la b) Postulados e ideas Los postulados de la razn prctica responden exactamente a las ideas de la razn pura (terica). La CdlRP seala el cometido de la metafsica con las palabras Dios, libertad e inmortalidad. De ah derivan, como consecuencia de las tres disciplinas de la metapbysica specialis a partir de Wolff, las tres ideas de la razn pura: alma, mundo y Dios, que en el lenguaje del subsiguiente idealismo forman una unidad subjetiva, objetiva y absoluta. Segn la CdlRP kantiana, esas magnitudes metafsicas s deben ser pensadas, mas no pueden ser conocidas; en nuestro conocimiento tienen slo una funcin reguladora, pero no constitutiva. Ahora, en la CdlRPr retorna esa misma triloga correspondiendo incluso literalmente a los cometidos de la metafsica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios.. Esta conexin certifica la coherencia interna y propsito metaf-sico consecuente de Kant. Libertad significa causalidad, independientemente de la c) Saber y creer Saber significa para Kant ciencia, y ms exactamente ya que se limita a una experiencia posible ciencia emprica. En su marco no es posible la metafsica. Eso est claro; pero en el londo lo nico que quiere decir es que magnitudes metafsicas iomo Dios, y tambin la totalidad del mundo y el alma espiritual nunca se encuentran empricamente, no pueden ser objetos de una ciencia emprica. Pero La existencia de Dios es aqu la correspondencia evidente. El postulado prctico proporciona significacin al concepto que la razn especulativa, si bien poda pensar, tuvo empero que dejar personalidad que se mantiene idntica a s misma. Esa substancia espiritual-personal la llamamos alma. Despus de que en la CdlRP la idea del alma haba permanecido vaca sin un contenido adecuado de la visin sensible, y por tanto sin poder constituir un conocimiento de la realidad, ahora encuentra en la prctica una realizacin que tericamente haba permanecido inalcanzable.

indeterminado como simple ideal transcendental, al concepto teolgico de ser primero (en un sentido prctico...) como superior principio del bien supremo en un mundo inteligible... (A 240). Las ideas de la razn pura vienen recogidas de nuevo en los postulados de la razn prctica. La metafsica, tericamente imposible, se realiza en la prctica: no en el saber sino en la fe.

necesidad de una causalidad natural mecnica, y por tanto no en el mundo de meras apariencias (fenomnico), sino en la realidad inteligible (noumnica). Si para la razn teortica la idea del mundo no se poda objetivar en unos contenidos correspondientes a la visin, y menos an realizarse en un conocimiento de las cosas en s, ahora la razn prctica descubre una realidad inteligible, que est en s y vlida, y ello en el campo del obrar prctico-moral. Con ello se colma la idea

37 ahora Kant rebaja todo el saber, en el sentido de la imagen cientfica del mundo (de su liempo), a una pura manifestacin; es un saber que en modo alguno alcanza la verdadera realidad. Con ello se abren nuevas dimensiones. As, pues, yo hube de eliminar el saber para dejar sitio a la fe (CdlRP, B XXX). Las verdaderas dimensiones de la realidad slo se alcanzan con la fe. El hombre no es slo un ser que sabe, que conoce tericamente, s que tambin un ser que vive sobre todo prcticamente y que obra conforme a una moral. Ello abre un nuevo acceso a la metafsica, porque una vida humana en general y sobre todo un obrar moral, en definitiva slo es posible y tiene sentido con la fe en Dios, la libertad y la inmortalidad. Kant hace especial hincapi en el primado de la razn prctica frente a la pura razn terica: aqulla es la facultad superior, por cuanto que significa la ventaja del inters de la una en cuanto que a este inters... est subordinado el inters de la otra (A 215s). Si el mundo inteligible (que es en s) se abre a los postulados de la razn prctica con unas dimensiones metafsicas, ello no significa saber sino creer. Para Kant no se trata de una fe religiosa, como pudiera ser la fe en la revelacin cristiana, sino el tener por verdadero en el sentido moral, es decir, una fe racional prctica pura- (A 263). Porque debo y quiero obrar moralmente, afirmo sus supuestos, aunque tericamente no puedo demostrarlos en sentido estricto. Esa fe es una necesidad de la razn pura prctica (A 257), que se funda en el deber moral, aunque la fe misma no es un deber moral (A 260). Pero la fe prctica no es un capricho discrecional, sino una fe racional en tanto que fe de razn, como el obrar moral sobre el que descansa es asimismo racional. Al considerar Kant, por una parte, limitado el saber al mundo Que Kant haya visto esa tensin como un problema lo demuestra la Crtica del juicio (CJ), en la que intenta superar esa La dualidad de una razn terica y prctica determina en Kant una oposicin entre dos mundos totalmente diferentes. El mundo del conocimiento teortico es el simple mundo de la manifestacin. El mundo del obrar prctico-moral constituye la verdadera realidad inteligible. El mundo fenomnico o de la manifestacin est regido por la causalidad necesaria de la naturaleza, mientras que el mundo inteligible lo est por la libre causalidad del obrar moral. En ambos casos la que legisla a priori es la razn. En el mundo emprico de las manifestaciones piensa el objeto desde conceptos intelectuales puros; es decir, desde conceptos naturales en una conexin causal necesaria. Mediante la ley, asimismo apriorista, del obrar moral, a la razn prctica se les abre desde conceptos de libertad una realidad determinada en forma totalmente distinta, esto es, suprasensible, que existe en s y que se rige por un obrar libre. CRTICA DEL JUICIO fenomnico y al atribuir, por otra, el conocimiento de una realidad metafsica a la mera fe, se abre una tensin que es un agarradero para la crtica contra Kant. Lo terico no puede hacerse prctico ni lo prctico convertirse en terico; con otras palabras, el saber terico no puede determinar el obrar prctico, y la fe y accin prcticas no alcanzan importancia alguna para el conocimiento. No es acaso la misma razn la que es terica o prctica? No debe encontrar su unidad? El propio Kant reconoce el problema, aunque no puede resolverlo, como lo demuestra sobre todo su crtica del juicio.

38 oposicin. El obrar moral debe, por tanto, actuar sobre el mundo de la experiencia, y lo suprasensible debe realizar sus objetivos en el mundo de los sentidos. As, pues, la naturaleza debe poder pensarse de tal modo que su regularidad necesaria deje espacio al libre orar; la necesidad del mundo sensible tiene que compaginarse con la libertad del obrar moral. La fuerza del juicio es la facultad mediadora, que debe establecer la sntesis entre la razn terica y la razn prctica, superar la tensin entre el necesario acontecer natural del mundo de los fenmenos y la libertad del obrar moral en el mundo suprasensible. Despus que la razn en su funcin teortica se ha reducido a mera inteligencia y slo en el uso prctico llega a ser realmente ella misma, tambin se puede decir que, en este sentido, se trata de la mediacin entre inteligencia y razn, Kant entiende por fuerza del juicio la facultad de pensar lo particular como contenido en lo general (B XXV). Dado lo universal..., resulta determinante la fuerza del juicio... que subsume en l lo particular. Pero si slo est dado lo particular, en lo que ella ha de encontrar lo universal, entonces la fuerza ' del juicio es meramente reflexiva (B XXVI). El cometido de la CdlRP era, partiendo de unos conceptos y principios generales, establecer el contenido emprico particular. Aqu se trata de la fuerza del juicio reflexiva, que arrancando de lo particular ha de elevarse hasta lo universal. Pero ello supone un principio transcendental, que slo la fuerza del juicio reflexiva puede darse a s misma como ley (B XXVII), para enjuiciar las cosas. Su concepto fundamental es la finalidad: El principio de la fuerza del juicio... es la finalidad de la naturaleza (B XXVIII). Debemos pensar los objetos de la naturaleza como ordenados Desde largo tiempo atrs vena ocupndose Kant de la cuestin esttica, y hasta haba pensado escribir una crtica del gusto; la primera parte de la misma es la CJ. El trmino esttica no se emplea aqu en el mismo sentido que en la CdlRP, sino con el significado corriente de una doctrina de lo bello (y sublime). Cuando por su forma un objeto puede producir placer en el sujeto percipiente, cuando es percibido como bello provoca complacencia, tenemos una finalidad subjetiva. La complacencia es as un juicio esttico mediante el gusto. Lo bello se distingue tanto de lo agradable como de lo moralmente bueno. Pues, lo meramente agradable produce placer, mas no complacencia; y el bien moral reclama atencin, no complacencia. Tanto lo agradable como lo bueno van ligados a intereses (B 7ss, 10ss). Por el contrario, la complacencia o desagrado (esttico) se da sin ningn inters; el objeto de tal complacencia se llama bello (B 16). No se piensa en conceptos, sino que se capta en el sentimiento de placer; pese a lo cual es objetivo, y por tanto universal y necesariamente vlido: Bello es lo que, sin un concepto, agrada en general (B 32); o dicho ms exactamente, lo 1. La fuerza esttica del juicio finalsticamente, para poner una conexin coherente dentro de la multiplicidad de la experiencia. La finalidad se puede entender subjetiva y objetivamente. Es meramente subjetiva, cuando significa una relacin de concordancia del objeto con el sujeto cognoscente; esto es, cuando el objeto produce placer o dolor. Es objetiva, cuando no est referida al sujeto, sino que el objeto ha de realizar unos fines naturales. A la finalidad subjetiva de lo bello y sublime apunta la fuerza esttica del juicio; a la finalidad objetiva del acontecer natural tiende la fuerza teleolgica del juicio.

39 que, sin que intervenga un concepto, se conoce como objeto de una complacencia necesaria (B 68). Por encima de lo bello est lo sublime con su carcter propio de ilimitado (B 75). La naturaleza puede ser sentida como bella, mas no como sublime, porque lo verdaderamente sublime no puede estar contenido en ninguna forma sensible, sino que afecta nicamente a las ideas de la razn que, aun sin que sea posible una representacin adecuada de las mismas, justamente por esa inadecuacin, que cabe representar sensiblemente, estimulan y excitan el nimo (B 76s). As, lo bello se ordena a los objetos sensibles de la inteligencia, mientras que lo sublime apunta a las ideas suprasensibles de la razn. Sublime es lo que supera nuestra facultad de representar y comprender: la grandeza ilimitada, lo simplemente bueno. Sobrepasa la visin y representacin sensibles; pero tambin le compete una validez universal y necesaria, aunque directamente vaya contra el inters de los sentidos (B 115). Sublime es aquello que simplemente con poder pensarlo evidencia una facultad del nimo que supera cualquier norma de los sentidos (B 85). ejemplos slo puede entenderse como un acontecer ideolgico. Lo cual supone una razn ordenadora: no una razn humana sino la razn divina. La teleologa se convierte en propedutica de la teologa (B 309). Pero la realidad de Dios sigue siendo fundamentalmente incognoscible estando a los principios de la CdlRP; por eso, tampoco aqu pasa Kant adelante. Nuestro Conocimiento sigue limitado al mero mundo de la manifestacin, que nosotros pensamos desde conceptos naturales, no desde conceptos de libertad, por lo que no podemos reconocer ninguna finalidad objetiva. Si pese a ello, pensamos el mundo como ordenado finalsticamente, es un pensamiento de las cosas como st estuvieran establecidas con un fin, no un conocimiento de la finalidad real. Kant se debate aqu con un problema que no -logra resolver, porque ya en la CdlRP haba cerrado el acceso a una solucin. Ya no consigue armonizar necesidad con libertad, mundo sensible de la razn teortica con el mundo inteligible de la razn prctica. El contenido ms valioso de la CJ es la teora kantiana de lo bello y sublime, que va a influir en la esttica de los clsicos (Schiller, Goethe) y de los idealistas (Schelling, Hegel) de mltiples formas. Pero 2. La fuerza teleolgica del juicio La fuerza teleolgica del juicio abraza tanto la finalidad subjetiva como la objetiva. Kant admite que nosotros enjuiciamos la naturaleza con un ordenamiento final. Las mismas leyes de la naturaleza inanimada, que conocemos en la matemtica y la fsica, aparecen con una finalidad, y de manera muy especial la vida de los organismos, las relaciones de las partes con el todo, la mutua relacin de causa y efecto, de medio y fin. Todo esto que Kant ilustra con muchos Con ello retorna Kant de nuevo a la mera CdlRP sin recoger ni explotar las dimensiones metafsicas de la misma. El problema sigue en conjunto la CJ es la obra ms problemtica entre los escritos importantes de Kant. El problema que expresamente se haba propuesto solucionar, a saber, superar la dualidad de la razn terica y prctica, de necesidad y libertad, qued sin resolver en modo alguno. Tambin el concepto de finalidad sigue siendo una idea de nuestro pensamiento que no sobrepasa el mundo fenomnico ni alcanza la realidad.

40 pendiente, y va a servir precisamente de punto de arranque para su desarrollo ulterior en el idealismo. divinos (B 158; cf. B 138, etc.). No que la obligacin moral pueda derivar originariamente de Dios, porque eso sera para Kant una heteronoma que contradice la FILOSOFA DE LA RELIGIN Su filosofa de la religin la expone Kant en el denominado Religionsschrift: La religin dentro de los lmites de la mera razn (Re.). Difcilmente encontraremos otro campo en el que Kant se muestre tan dependiente del espritu de la ilustracin coetnea. Una tendencia propia de la ilustracin en general fue la de reducir la religin a mera razn, entender la religin racional principalmente desde su utilidad prctica y fomentar la accin moral. Y as podemos tambin caracterizar la filosofa religiosa kantiana con las dos palabras claves de razn y moral. Frente a la fe en una revelacin divina, con la ilustracin irrumpe el deseo de fundamentar la religin nicamente en la razn natural. Es lo que ocurri ya con los librepensadores ingleses Toland, Tindal, Collins y otros, ms tarde en Francia por obra principalmente de Voltaire y Rousseau, y luego en Alemania con Reimarus y Lessing. En Kant se deja sentir claramente la misma tendencia a admitir slo aquello que el pensamiento racional puede ver y demostrar naturalmente, dejando de lado o dando una interpretacin distinta a cuanto supera la penetracin de la razn natural. Lo que no pudo lograr la CdlRP lo consigue la CdlRPr, a saber: un acceso a Dios: la existencia divina es un postulado de la razn prctica. Ello hace posible considerar la ley moral como un mandamiento de Dios. De ah que la religin sea para Kant el cumplimiento de todos los deberes humanos como mandamientos Por decidido que se muestre Kant en el rechazo de las falsificaciones reales o supuestas de la religin externa, no deja de hablar con respeto y veneracin de la religin cristiana. Sobre todo en la introduccin a la edicin segunda de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1794) delimita claramente una religin (filosfica) racional frente a una religin revelada (teolgica). Ambas constituyen crculos concntricos, de los que una esfera ms amplia de la fe... incluye la otra ms estrecha (B XXII). Kant pretende mantener abierta una mera religin racional para la dimensin ulterior de la fe cristiana, que no es slo una religin natural (B 236ss) sino una religin culta (B 247ss). Su respeto y veneracin a Jesucristo es tal que, cuando habla expresamente de l y de su doctrina, hasta se retrae de nombrarlo, aludiendo simplemente al Maestro o al Fundador de la religin cristiana. Kant se limita, sin embargo (filosficamente), a la religin dentro de los lmites de la mera razn. Y en ese sentido para l la religin es una moral. Lo verdaderamente decisivo es la accin prctico-moral. As explica tambin Kant la fe cristiana, cuyas doctrinas slo han de exponerse en autonoma del querer moral. Pero s que en un segundo momento la ley moral puede entenderse a la vez; como mandato de Dios. Cuanto Dios desea de nosotros no es un campo especfico de deberes religiosos como la oracin, la adoracin cultual, la liturgia eclesial, todo eso lo rechaza Kant con palabras duras como supersticin y adulacin, que son formas religiosas degeneradas. Y es ah donde se echa de ver claramente la influencia de la crtica religiosa de Hume.

41 el plano moral. Esa exposicin puede hacer que nosotros mismos aparezcamos frecuentemente forzados en el respeto al texto (de la revelacin), y que a menudo lo estemos realmente, y, sin embargo, con slo que sea posible que el texto lo admita, ha de preferirse la exposicin literal que o bien no contiene nada en favor de la moralidad o que incluso se opone a sus estmulos (B 158). Y a este propsito plantea Kant la cuestin de si la moral ha de exponerse segn la Biblia o es la Biblia la que ha de exponerse conforme a la moral (ibd., nota). Para la recta interpretacin de su filosofa religiosa hay que tener en cuenta su trasfondo concreto y personal. Kant llev una vida moral severa, fue un hombre modesto y consciente de sus deberes, sumamente amable y dispuesto a ayudar a todos, una de las figuras humanamente ms atractivas en la historia de la filosofa moderna. Y en el fondo fue un cristiano creyente. Pero tena escaso sentido para los actos especficamente religiosos y sus formas de expresin. Ello se deba sobre todo a la exagerada educacin religiosa en la escuela pietista de Knigsberg con su exceso (hoy impensable) de meditaciones y prcticas religiosas y en general con la experiencia de una violencia religiosa oficial, contra la que l se defenda. Todo ello le forz a un distanciamiento crtico frente al ejercicio prctico y externo de la religin, y especialmente frente a las prcticas eclesisticas. Kant evitaba entrar en una iglesia, si no se lo impona el deber oficial. Pese a lo cual conserv el respeto a la religin y mantuvo una religin racional abierta a la fe revelada cristiana. EN FAVOR Y EN CONTRA DE KANT Al principio, la CdlRP de Kant mereci escasa atencin y apenas si fue entendida. Su difusin se debi principalmente a K.L. Reinhold Valoracin Toda la obra filosfica de Kant ejerci ya en su tiempo una (1757-1823), un seguidor entusiasta del filsofo de influencia amplia y profunda, a la vez que suscitaba numerosos enfrentamientos. Los problemas que dej pendientes se convierten en los planteamientos decisivos para el subsiguiente idealismo. Aunque el pensamiento de Kant est guiado esencialmente por el deseo de unidad en la pluralidad, es evidente que deja sin resolver contradicciones fundamentales. Y stas van a convertirse en las fuerzas motrices de la evolucin posterior del pensamiento. Tales sern las relaciones entre visin y pensamiento (Reinhold), entre razn terica y prctica (Fichte), y sobre todo las relaciones entre sujeto y objeto; esto es, de una parte (la subjetiva) el yo emprico y el transcendental, y de la otra (la objetiva) la cosa en s y su manifestacin, as como el afn del pensamiento por superar la dualidad de sujeto y objeto hasta alcanzar un supremo (absoluto) punto de unidad y un fundamento originario (Fichte, Scheliing, Hegel). Pero a la vez, y en parte ya antes de esa evolucin hacia el idealismo alemn (en el que an hemos de entrar directamente), se llega a un enfrentamiento apasionado en favor y en contra de Kant, no slo del lado de la vieja filosofa oficial, sino tambin a resultas de la nueva concepcin romntica que se alza como movimiento de reaccin contra la ilustracin.

Konigsberg, que public una serie de cartas sobre la filosofa kantiana (en el Deutscher Merkur, 1786-1787). A raz de las mismas Reinhold

42 fue nombrado, en 1787, profesor de filosofa en Jena, convirtiendo aquella ciudad en epicentro de la filosofa kantiana y de su vastago, la filosofa idealista. Sucesor de Reinhold en Jena fue Fichte, en 1794, y ajena acudieron en 1798 Schelling y en 1801 Hegel. Y all fue sobre todo donde se oper la ulterior evolucin de la filosofa kantiana hasta convertirse en el idealismo alemn. Pero a la vez Kant segua influyendo en toda la vida intelectual especialmente con sus escritos posteriores, como la CdlRPry la CJ. Los clsicos alemanes recogen ideas suyas, sobre todo Friedrich Schiller que, por ej., en su escrito her Anmut und Wrde (De la elegancia y dignidad, 1793) recoge ciertas ideas estticas, aunque sin compartir el rigorismo tico de Kant. Tambin Heinrich Kleist y otros estn influidos por Kant. Pero pronto se deja sentir la crtica a la filosofa kantiana. F.H. Jacobi (1743-1819) es uno de los primeros en descubrir la contradiccin que implica la cosa en s kantiana. Le sigue C.E. Schulze (1761-1833), profesor de Gotinga, que en su escrito Aenesidemus (1792) hace una dura crtica a Kant oponindole un punto de vista escptico. Con l se enfrenta, a su vez, Fichte en su famosa Aenesidemus-Rezension (1794), uno de los primeros escritos de Fichte y en el que superando a Reinhold expone su propio punto de vista. Por entonces Fichte, al igual que Reinhold, estaba convencido de ser un seguidor fiel y consecuente de Kant, aunque iba mucho ms lejos que l. Como quiera que fuese, ya en los aos noventa del siglo XVIII la filosofa de Kant ocupa el centro de enfrentamiento espiritual! de la poca. Entre los adversarios de Kant, no slo como crticos de su filosofa sino tambin como las fuerzas contrarias en la vida intelectual de la poca, destacan sobre todo Jacobi, Hamann y Herder, todos los cuales coinciden en sealar ya la nueva direccin del pensamiento y sentimiento romnticos. Friedrich Heinrich Jacobi, nacido en 1743 en Dusseldorf, fue empresario y profesor particular, llegando en 1807 a presidente de la Academia de Ciencias de Munich, donde muri en 1819. No elabor un sistema filosfico, pero en sus numerosos; escritos tom posiciones frente a los movimientos filosficos de su tiempo a la vez que aparece como defensor de una filosofa del sentimiento y de la fe. Gran resonancia obtuvo su escrito ber die Lehre des Spinoza, in Brefen an Mases Mendelssohns (Sobre la doctrina de Spinoza en sus cartas a Moses Mendelssohn, 1785), en que comunica la confesin de Lessing a favor del spinozismo, sistema al que califica de pantesta y, en definitiva, de ateo. Con Hume se enfrenta en el escrito David Hume ber del Glauben oder Idealismus und Realismus (David Hume sobre la fe o idealismo y realismo, 1787), con Fichte en Sendschreiben an Fichte (Carta abierta a Fichte, 1799), y con Schelling en la obra Von gttlichen Dingen (De las cosas divinas, 1811). Con su filosofa fidesta, que no se fundamenta en la visin racional sino en un sentimiento irracional, Jacobi se convierte en el filsofo del romanticismo, sobre el que influye; notablemente, a la vez que anticipa los planteamientos de la posterior filosofa de la vida y de la existencia. No menos importante es Johann Georg Hamann, que como Kant, naci en Konigsberg, en 1730, trabaj all como funcionario y trab amistad con Kant, Herder y Jacobi; muri en 1788 durante un viaje a Mnster. Este original y profundo mistico cristiano fue saludado ya en su tiempo como el Mago del Norte. Fue un adversario decidido de la ilustracin racionalista, recurre en contra de Kant a las fuerzas creadoras del sentimiento y desarrolla una concepcin del lenguaje viva

43 y orgnica que va ms all de la mera funcin designativa de la lengua, la fundamenta en la doctrina cristiana del Logos y se ve en el lenguaje la madre de la razn y de la revelacin. La razn es lenguaje, ogos, es el rgano a la vez que el criterio de la razn. sta concepcin lingstica encontrar su desarrollo en la obra de Herder, de W.,von Humboldt y de Schleiermacher, y ejercer una influencia decisiva sobre el romanticismo de su tiempo a la vez que cobrar renovada validez en la hermenutica y en la filosofa del lenguaje de nuestros das. En la misma direccin apunta Johann Gottfried Herder, nacido tambin en Prusia Oriental (Mohrungen, 1744). Concluidos los estudios teolgicos en Konigsberg, trabaj como prroco evanglico, profesor y predicador de la corte, siendo al final de su vida superintendente general de Weimar, donde muri en 1803. En Konigsberg fue alumno de Kant durante su perodo precrtico; pero rechaz enrgicamente la filosofa crtica y hasta escribi una Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (Metacrtica a la crtica de la razn pura, 1799). Contrapone especialmente al dualismo kantiano de contenido emprico y forma apriorista, de necesidad de la causalidad natural y libertad del obrar moral, un desarrollo orgnico-unitario de la naturaleza y del espritu, de tal modo que la evolucin histrica de la humanidad (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad, 1784-1791) dentro de la evolucin del acontecer natural se fundamenta en el espritu. Con ello se acerca, alentado por las ideas de G. Bruno, a la filosofa de Spinoza, a la que corrige, sin embargo, con su convencimiento de un Dios personal (Gott. Gesprache ber Spinozas Systems, Dios. Conversaciones sobre el sistema de Spinoza, 1787), recogiendo de Leibniz la idea de la LA RENOVACIN KANTIANA A la muerte de Kant (1804) pronto su filosofa pasa a un segundo plano; durante varias dcadas queda arrinconada por otras corrientes de pensamiento. De una parte, y aunque arrancando ciertamente del propio Kant si bien superndolo en todas las direcciones, se desarrolla el pensamiento idealista (Fichte, Schelling, Hegel). De otra parte, y como reaccin crtica a ese pensamiento, est el avance del positivismo (Comte) y del materialismo (Bchner, Vogt, Moleschott), que en los hegelianos de izquierda conduce a la crtica atea de la religin (Feuerbach) y ms tarde al materialismo dialctico (Marx y Engels). En lneas generales la primera mitad del siglo XIX se caracteriza por un descenso del pensamiento filosfico. individualidad. Pese a lo cual, Herder no desarrolla un sistema personal maduro y completo. Al igual que Hamann, de quien fue amigo, Herder pone especial nfasis en el lenguaje, que fundamenta en la naturaleza humana y que, por ello, es de origen divino. La lengua hace de intermediaria entre la impresin sensible y el pensamiento. Espacio y tiempo son conceptos experimentales, la materia y la forma del conocimiento responden a la misma unidad vital y a la inmediatez de toda la vivencia humana, cuyo contenido previamente dado se refleja y tiene su expresin en el lenguaje. Tan importantes como son los planteamientos lingsticofilosficos de Herder es escasa la comprensin que muestra hacia la problemtica de Kant, que l rechaza abiertamente, pero que pronto alcanz una gran influencia y que conducira a la formacin del idealismo alemn.

44 En contra se alza el grito de Zurck zu Kant! Vuelta a Kant! Ya la obra kantiana de Kuno Fischer (en su Geschichte der neueren Philosophie, 1852-1877) contribuye notablemente a una nueva 1. La escuela de Marburgo Los representantes principales de la escuela de Marburgo son H. Cohen y P. Natorp; y de ella salieron, aunque para seguir caminos totalmente personales, E. Cassirer y N. Hartmann. a) Herman Cohen (1842-1918), profesor de Marburgo, es el fundador de dicha escuela. Se ocupa sobre todo de Kant; entiende la crtica kantiana como una teora de la experiencia (Kants Theorie der Erfahrung, 1871), desarrollando a partir de la misma un sistema propio de lgica, tica y esttica (System der Philosophie, 3 vols., 1902-1912). Tomando tambin a Kant como punto de partida desarrolla asimismo una teora de las ciencias matemticas de la naturaleza sobre la idea central de un idealismo lgico: es un idealismo porque pretende dejar fuera la cosa en s; sin un material de percepcin previamente dado y que procede de del fuera, es preciso investigar la constitucin plantea el problema de los valores.

comprensin de Kant. Pero es Otto Liebmann con su escrito Kant und die Epigonen (1865) el que da el impulso decisivo para la renovacin kantiana, con la exhortacin que se repite al final de cada uno de los captulos: As, pues, hay que volver a Kant. Se impone entonces una renovacin kantiana, que pronto ser conocida como neokantismo y que va a convertirse en uno de los movimientos intelectuales ms poderosos durante muchas dcadas, llegando hasta mediados del siglo XX. Una serie de obras importantes sobre Kant (debidas a K. Fischer, H. Cohn, F. Paulsen, H. Vaihinger, K. Vorlnder y otros) investiga su filosofa. Pero al mismo tiempo el neokantismo evoluciona en varias direcciones. En general se mantiene la tesis de Kant sobre la imposibilidad de la metafsica; Kant pasa por ser unilateralmente un antimetafsico (tal es la concepcin que se abre paso primero por obra de F. Paulsen y ms tarde, sobre todo por obra de M. Wundt y de M. Heidegger). Pero si ni existe ni puede existir una metafsica, qu es entonces la filosofa, cuando los campos objetivos empricos son tarea de las ciencias particulares? La respuesta ser: La filosofa no tiene ningn campo objetivo propio; su funcin est en la teora de la ciencia, esto es, en la reflexin terico-cognitiva y metodolgica sobre las ciencias positivas. Aqu discrepan las dos escuelas ms importantes del neokantismo: la escuela de Marburgo se ocupar de una teora de las ciencias exactas de la naturaleza, en tanto que la escuela de Baden va a centrarse en una teora de la historia y de las ciencias de la cultura o, como se dir muy pronto, de las ciencias del espritu, en las que se

transcendental

conocimiento o,

dicho

ms exactamente, del

conocimiento matemtico-cientfico de la naturaleza. No se trata del conocimiento de objetos individuales concretos, sino slo de las condiciones generales, y formales por ende, de un conocimiento cientfico. Por lo mismo no es un idealismo metafsico sino lgico el nico que investiga las condiciones aprioristas formales de la experiencia, aunque rechazando cualquier metafsica como imposible. b) Junto a Cohn, el representante ms ilustre de la escuela de Marburgo es Paul Natorp (1854-1924), que tambin fue profesor en dicha ciudad. Defiende igualmente un idealismo lgico (Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Las bases lgicas de las

45 ciencias exactas, 1910); en ese sentido interpreta la doctrina platnica de las ideas como un puro a priori lgico del pensamiento (Platons Ideenlehre, 1903), ocupndose adems de problemas psicolgicos y sociopedaggicos (Sozialpadagogik, 1899). De la escuela de Marburgo sali Ernst Cassirer (1874-1945), que luego sera profesor en Hamburgo y desde 1934 en Nueva York. Va ms all del puro pensamiento cientfico-naturalista y penetra en los problemas del lenguaje, del pensamiento mtico-religioso y de la visin artstica. Su obra principal Philosophie der symbolischen Formen (3 vols., 1923-1929) todava sigue siendo hoy de gran importancia en el contexto de la problemtica del lenguaje y de la hermenutica. Otras obras notables son: Substanzbegriff und Functionsbegriff, 1910; y Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (El problema del conocimiento en la filosofa y la ciencia modernas, 3 vols., 1906-1920). c) Del neokantismo marburgus procede tambin Nicolai Hartmann (1882-1950), que fue profesor en Berln y Gotinga, y que pronto se abri caminos propios. Se libera por completo del idealismo lgico y se adentra en un realismo del conocimiento (Metaphysik der Erkenntnis, 1921). Hasta mediados del presente siglo se le consider uno de los filsofos alemanes ms importantes, aunque su anlisis categorial se adentra ya en el campo de las ontologas modernas y su tica est en conexin con el problema de la filosofa de los valores. Smbolo evidente todo ello de cmo haba superado el neokantismo marburgus. El ltimo pensador que mantuvo la tradicin en la propia Marburgo fue Julius Ebbinghaus (1885-1981), que fue profesor all desde 1930. En numerosas obras se ocup del pensamiento kantiano a) Wilhelm Windelband (1848-1915), profesor en Heidelberg, es sobre todo un historiador de la filosofa que public obras notables sobre la filosofa de la antigedad (1888) y de la edad moderna (2 vols., 1878-1880), as como una historia sugerente de las ideas bajo el ttulo de Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie (Manual de historia de la filosofa, 1892). En el campo de la teora cientfica a l se debe la distincin establecen entre ciencias generalizadoras o nomotticas (que leyes generales) y ciencias individualizantes o La escuela de Badn llamada tambin escuela del suroeste alemn, y representada sobre todo en las universidades de Heidelberg y Friburgo defiende otra corriente del pensamiento neokantiano. En Marburgo se estudiaba una teora de las ciencias naturales, aqu en cambio lo que ms importa es una teora de las ciencias de la historia y de la cultura (llamadas, a partir sobre todo de W. Dilthey, ciencias del espritu). Los representantes ms destacados de esta escuela fueron W. Windelband y H. Rickert; aunque sus planteamientos han tenido una repercusin mucho ms amplia en la discusin filosfica de las ltimas dcadas. 2. La escuela de Baden (Kantkrtik und Kantinterpretation, 1924; Kant und das 20. jahrhundert, 1954, etc., etc.) estudiando asimismo la filosofa del derecho y del Estado.

ideogrficas (que describen e intentan comprender lo singular), expuesta en su obra Geschichte und Naturwissenschaft (Historia y ciencia de la naturaleza, 1894). Con ello se pone de relieve la diferencia bsica entre dos tipos de ciencia esencialmente distintos. La

46 peculiaridad de las ciencias histrico-culturales junto a las ciencias de la naturaleza se perfila as como un problema que tendr numerosas repercusiones en la poca siguiente. b) Ese problema lo recoge Heinrich Rickert (1863-1936), que fue profesor en Heidelberg. Tambin l analiza la diferencia manifestaciones histricas han de entenderse desde los valores, se plantea la cuestin de la esencia del valor, del deber, y con ello el problema tico. Ya Windelband se haba referido al problema en esa direccin. Es un idealista en las filas kantianas. El conocimiento no tiene que aprehender una realidad objetiva. Una afirmacin no es verdadera porque se corresponda con la realidad, sino porque tiene que ser pensada as; es decir, porque responde, y en la medida en que lo hace, a leyes aprioristas del conocer. No es el deber el que se fundamenta en la verdad, sino que es la verdad la que se funda en el deber. Y lo mismo cabe decir en el terreno tico: cuando tengo que hacer algo, el deber no se apoya en la validez objetiva de la accin, sino que la bondad cabalga sobre un deber apriorista. Verdadero y bueno es lo que se ha de pensar o hacer. Y con ello se plantea el problema del deber, de los valores, que Rickert afronta resueltamente, pero que se encuentra en un contexto y en una problemtica ms amplios.

metodolgica entre ciencia de la naturaleza y ciencia de la cultura (del espritu), en obras como Die Grenzen der natur wissenschaftlichen Begriffsbildung (Los lmites de la formacin del concepto cientficonatural, 1896-1902) y Kulturwsenschaft und Naturwissenschaft

(Ciencia de la cultura y ciencia de la naturaleza, 1899). Esto era algo que hasta entonces no se haba formulado de modo explcito. En Kant y a lo largo del siglo XIX la ciencia exacta de la naturaleza haba sido la norma ideal del verdadero conocimiento cientfico. Los planteamientos para comprender las ciencias histricas en su peculiaridad y autonoma se encuentran por primera vez en J.G. Droysen (Grundriss der Histork, 1868) y ms tarde sobre todo en W. Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, Introduccin a las ciencias del espritu, 1883 y Der Aufbau der geschichtlichen Welt, La construccin del mundo histrico, 1910).

3. El problema de los valores En este contexto se halla tambin Rickert, que ciertamente rechaza el concepto de ciencia del espritu y habla de la ciencia de la historia y de la cultura, pero haciendo la importante distincin de que la naturaleza ha de explicarse por medio de leyes, mientras que la historia y la cultura histrica han de comprenderse desde los valores. La distincin entre explicar (Erklaren, de la naturaleza) y comprender (Verstehen, de la historia) deriva de Droysen, aunque ya la haba preparado Frie-drich Schleiermacher; y Windelband la formula al contraponer ciencias nomotticas y ciencias ideogrficas. Mas si las El problema lo haba ya planteado Kant con su distincin tajante entre saber terico y obrar prctico. Si la experiencia slo alcanza la manifestacin fenomnica y sta no puede determinar el obrar moral cmo se constituyen los contenidos de la obligatoriedad moral? Si existe una ley moral, aunque sea formal-apriorista, qu debemos hacer (objetiva, realmente)? La misma pregunta se formula tambin desde el pensamiento emprico-positivista de la poca: Si el conocimiento est limitado a la mera comprobacin de hechos

47 empricos, de ello no puede seguirse una obligatoriedad moral; pero si hemos de obrar moralmente, de dnde derivan los contenidos de la obligacin moral? a) Mucho antes del neokantismo, el problema lo abord Hermann Lotze (1817-1881), profesor en Gotinga, pero que muri en Berln. Es un metafsico (Metaphysik, 1841) que sigue en muchos aspectos a Leibniz sin compartir, sin embargo, su racionalismo; acepta la doctrina de las mnadas, ensea la animacin universal de la naturaleza y sostiene la existencia de una mnada central e infinita, que es Dios transcendente y personal. Defiende un tesmo cristiano frente a todas las formas de pantesmo y atesmo de su tiempo. Sus esfuerzos por mantener la validez incondicionada de los valores y del deber morales frente a cualquier tipo de relativizacin le llevan a plantearse la filosofa de los valores, que ser recogida una y otra vez despus de l. Su planteamiento puede compendiarse en tres conceptos: valor, vigencia y sentimiento (Wert, Gelten, Fhlen). Cuando aqu y en la filosofa posterior de los valores se establece una y otra vez la distincin neta entre ser y valor, no se piensa slo en valores ticos (bondad, justicia, etc.), aunque estos entren tambin y en primera lnea. Tales valores no son sino que tienen vigencia (gelten); con otras palabras, no existen como cosas en s reales, sino que tienen una manera propia de ser, aunque sea objetiva, que se caracteriza como vigencia o validez (Geltung). Sigese de ah la distincin entre ser y valer. Una cosa individual y concreta es o existe; pero una frase, un juicio o una ley lgica no es, sino que vale o cuenta. Lo mismo ocurre con un valor, y especialmente un valor tico; pertenece a una esfera completamente distinta, aunque tambin sta tenga una relacin con el ser, esto es, un carcter normativo para lo que es o debe ser. Hay que advertir, no obstante, que la validez o vigencia no se limita al fenmeno axiolgico, sino que afecta tambin a las leyes lgicas del pensamiento, como son las normas estticas. Bernhard Bolzano (1781-1848) se reclama asimismo en su lgica y teora de la ciencia a una validez objetiva. La cual supone que se aprehende el ser o la realidad en el sentido del pensamiento positivista y mecanicista: el ser es ajeno al valor, por lo que no pueden darse normas del obrar. Pero, como existen valores y normas objetivos del obrar, resultan ajenos al ser y se sitan en el campo completamente diferente que es el campo del valer (Gelten). Con no demasiado acierto se ha calificado esta concepcin como dualismo axiolgico (Wertdualismus),

entendiendo por tal una dualidad de ser y valor, de ser y validez. De lo dicho sigese asimismo la distincin entre conocer y sentir (Erkennen-Fhlen). Para Lotze la inteligencia conoce el ser, y la razn siente el valor. Vuelve a entrar asi el viejo binomio de inteligencia y razn, que ya Kant y Hegel haban recogido; pero con la variante de que la inteligencia permanece ligada al ser, ajeno a los valores, de un conocimiento positivo cientfico-matemtico, en tanto que la razn va ms all adentrndose en el campo de los valores vigentes. Pero la razn no capta los valores con un conocimiento racional, sino con un sentimiento irracional, pero entendido como una facultad perfectamente objetiva e intencional. Quedan echadas as las bases de la filosofa de los valores, que, sin embargo, plantea muchas cuestiones todava sin resolver, tanto en el plano (objetivo) de la manera de ser de la validez (Gelten) de los valores, como en el (subjetivo) de la singularidad del sentir (Fhlen) esos valores. Estas cuestiones van a ser recogidas y

48 desarrolladas de mltiples formas. b) En la escuela de Baden, y en el contexto de las ciencias de la historia y de la cultura, plantean el problema de los valores ya W. Windelband, pero sobre todo H. Rickert, quien establece esta distincin: la naturaleza tiene que explicarse por medio de leyes, mientras que la historia y las culturas histricas han de entenderse desde los valores. Unas y otros forman mbitos totalmente distintos. Cuando Rickert los caracteriza con el amplio concepto del ser, no deja de manejar un concepto onto-lgico equvoco, ya que abarca tanto el ser existente (las cosas reales y particulares) como ser no existente (valores y normas con vigencia). La validez de los valores se entiende, en un sentido platnico, como una esfera ontolgica ideal y suprarreal, aunque con carcter normativo. Pero los valores han de entrar en el mundo real, tienen que realizarse en l, por cuanto que es el acto valorativo del hombre el que realiza el valor, siendo el hombre el nudo ontolgico que enlaza el mundo ideal con el real. c) Franz Brentano (1838-1917), sobrino del poeta Clemens. Brentano, se orden sacerdote catlico abandonando despus su ministerio y la Iglesia: fue profesor de filosofa en Wrzburgo y Viena, vivi en Florencia como profesor particular y muri en Zurich. Fue un pensador que abri nuevos cauces a la filosofa y psicologa de su tiempo (Psychologie vom empirischen Standpunkte, Psicologa desde una perspectiva emprica, 1874; Vom Ursprung sittlicher Erkenntnu, Del origen del conocimiento moral, 1889, y otras obras). Tambin l se hace eco del problema axiolgico. La comprensin de los valores es asunto del sentimiento y no del conocimiento racional. As como el conocimiento est intencionalmente referido al objeto, as tambin el sentimiento del nimo est referido a un objeto. Y al igual que el criterio ltimo de un conocimiento verdadero es la evidencia, es decir, la visin directa de un contenido objetivo, as se da tambin una cuasievidencia, no reductible, del sentimiento axiolgico en el amor caracterizado como correcto. El amor, el sentimiento del valor, sabe

espontneamente de su propia rectitud y sabe, por ende, directamente que capta valores objetivamente vlidos. Pero cul sea el fundamento objetivo de los valores y la forma en que objetivamente preceden el acto valorativo es algo que Brentano deja sin aclarar. Insiste ms bien en el aspecto subjetivo (psicolgico) del sentimiento valorizador, sin explicar el aspecto objetivo. De ah su propia evolucin: mientras que al principio insista en mantener la validez objetiva de los valores, despus fue cayendo poco a poco en un subjetivismo y psicologismo carente de fundamentacin objetiva. d) Alexius Meinong (1853-1921) depende claramente de su maestro Brentano. Fue profesor en Graz y fundador de la escuela de dicha ciudad. En paralelismo con la fenomenologa de E. Husserl, que tambin haba sido discpulo de Brentano, desarrolla Meinong una teora del objeto. Pero tambin se ocupa del problema de los valores (Psychologischethische Untersuchungen zur Werttheorie,

Investigaciones psicolgico-ticas sobre la teora del valor, 1894) y habla de la presentacin emocional que no es un acto racional, sino un acto emocional, del sentimiento, aunque no puramente subjetivo: est determinado objetivamente; esto es, en analoga con el acto de conocimiento presenta valores intencionalmente objetivos. Es ste un punto que recoge y desarrolla la escuela fenomenolgica, por obra especialmente de Max Scheler (1877-1928), que fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Sus obras ms importantes son: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (El

49 formalismo en la tica y la tica material de los valores, 1913-1916), Vom Umsturz der Werte (De la subversin de los valores, 1919) y Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpata, 1923). Las cosas reales son ajenas a los valores, pero se hacen buenas en la medida en que se realizan en ellas determinados valores. Las cualidades axiolgicas constituyen un verdadero reino de orden ideal, y les corresponde una ltima independencia del ser. As como la fenomenologa ensea la inmediatez de una visin esencial, as tambin, segn Scheler, la captacin inmediata de los valores llega por un sentimiento intencional. Con ello quiere significar, de modo similar a Brentano y Meinong, de una parte un acontecer emocional y no racional y, de otra, un acto intencional que aprehende unos valores dados y vlidos objetivamente. El ltimo filsofo de importancia que defiende esa teora axiolgica es Nicolai Hartmann, que partiendo del neokantismo marburgus llega hasta un pensamiento ontolgico realista. En su Ethik (1925) muestra su dependencia de Scheler. Tambin para l (y en el aspecto objetivo) el ser carece de valores; stos no se fundamentan en el ser, sino que constituyen una esfera propia de esencialidades ideales frente a la realidad real, como mbito de cualidades axiolgicas con validez objetiva. Por otra parte (y en el aspecto subjetivo), la captacin de los valores no es para l asunto del conocimiento racional sino del sentimiento emocional, aunque intencional, al que se abren esas cualidades axiolgicas. Una filosofa axiolgica de este tipo suscita muchos ms problemas de los que puede resolver. De un lado (objetivamente), presupone una concepcin del ser positivista, incapaz de proporcionar fundamento a valores vinculantes, y menos que menos a un deber moral. Por el contrario, el presentar los valores como cualidades objetivas, aunque ideales, equivale a un idealismo platnico de esencialidades generales. Del otro lado (subjetivamente), resulta no menos problemtico el sentimiento axiolgico intencional. El deber moral no slo se siente emocionalmente, sino que se conoce de una forma intelectual, Su vigencia vinculante se afirma incluso contra el peso del sentimiento. En este sentido Dietrich von Hildebrand (1889-1976), que arranca de las posiciones de Scheler, emprende una correccin a fondo. Fue profesor en Munich, Viena y Nueva York. Para l los valores no se entienden como cualidades axiolgicas ideales, sino como cualidades ontolgicas reales, y no se aprehenden mediante un sentimiento emocional sino por la visin intelectual (Christliche Ethik, 1959). Todo este complejo de problemas es herencia de Kant: sobre el trasfondo de su teora del conocimiento (CdlRP) se esfuerza el neokantismo por encontrar una metodologa de las ciencias naturales (escuela de Marburgo), de la historia y de la ciencia de la cultura (escuela de Badn), y ah aflora el problema de los valores. La filosofa de los valores (desde Lotze a Scheler y a Nicolai Hartmann) se enfrenta con la tica formal de Kant (CdlRPr) y quiere abrir un nuevo acceso a las cualidades axiolgicas de contenido que, sin embargo, slo se demuestra posible mediante el retorno a una fundamentacin

ontlgico-antropolgica de los valores, de su vigencia y obligatoriedad moral.