Sunteți pe pagina 1din 128

1

2

La multitud de personas creadas como la perfección del universo en Santo Tomás de Aquino

Hacia la máxima diferenciación

Tesis presentada para optar al grado de licenciado en filosofía por la Universidad de los Andes

Roberto Marconi

3

Índice

Introducción

Capítulo 1: La creación como difusión del bien y manifestación de la verdad a través

6

de la diversidad

15

1.1. Crear es dar el ser

17

1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creación

23

1.3. Dios crea para difundir el bien

24

1.4. Dios crea para manifestar la verdad

26

1.5. La verdad divina se manifiesta más perfectamente con la diversidad y la multi-

 

tud

30

1.6. La creación es un orden

33

1.7. La creación es orden de causas segundas

36

1.8 El acto de crear es libre

38

1.9.

La creación es un acto de amor

40

1.10. La creación es para la persona

41

Capítulo 2: La persona

47

4

2.2. Persona es nombre de dignidad

57

2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia

60

2.4. La persona está abierta a la infinitud

63

2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres

65

2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hábitos

72

2.7. La persona tiene una vida y una

77

2.8. La persona es inmortal

79

2.9. La persona es capaz de comunicación y amistad

81

2.10. El alma humana es creada directamente por Dios

83

Capítulo 3: La multitud y la comunidad de las personas creadas

86

3.1. La multitud es un bien

87

3.2. La multitud es comunidad en torno a un bien común

91

3.3. La diversidad se da sobre todo en la persona

103

3.4. La comunidad se da sobre todo en la comunidad de personas

107

3.5. La comunidad de personas se une en amistad en torno al bien común. Priori-

dad del bien común

111

3.6. La plenitud de la comunidad en la amistad

117

3.7. La plenitud de la comunidad en la felicidad común

118

Conclusión: La comunidad de las personas creadas como la perfección del universo .

122

Bibliografía

126

5

«Por mucho tiempo cada uno de ellos cantó solo, o junto con unos pocos, mientras el resto escuchaba; porque cada uno entendía aquella parte de la mente de Ilúvatar de la que provenía él mismo, y eran muy lentos en com-

prender el canto de sus hermanos. Pero cada vez que escuchaban, alcanzaban

) Se

ha dicho que los coros de los Ainur y los Hijos de Ilúvatar harán ante él una música todavía más grande, después del fin de los días. Entonces los temas de Ilúvatar se tocarán correctamente y tendrán Ser en el momento en que apa- rezcan, pues todos entenderán entonces plenamente la intención del Único para cada una de las partes, y conocerán la comprensión de los demás, e Ilú- vatar pondrá en los pensamientos de ellos el fuego secreto». J. R. R. Tolkien, «Ainulindalë», Silmarillion.

una comprensión más profunda, y crecían en unisonancia y armonía. (

6

Introducción

Hace algunos años encontré un sugerente pasaje de C. S. Lewis que afirmaba algo sor- prendente y, aunque entonces todavía no sabía muy bien cómo, me parecía plenamente

compatible con la filosofía de Santo Tomás de Aquino. El texto es el siguiente: «(

también se dice, ‘al que venciere darele yo un maná recóndito, y le daré una piedrecita blanca; en la piedrecita esculpido un nombre nuevo, que nadie sabe, sino aquel que lo recibe’ (Ap., 2, 17). ¿Qué puede ser más de un hombre que este nuevo nombre que,

incluso en la eternidad, se mantiene en secreto entre Dios y él?, ¿y qué puede significar este secreto? Con toda seguridad, que cada uno de los redimidos conocerá y alabará por siempre algún aspecto de la belleza divina, mejor que de lo que puede hacerlo cualquier otra creatura. ¿Para qué otra cosa fueron creados los individuos sino para que Dios,

amando a todos infinitamente, amara a cada uno en forma diferente? (

) El cielo es una

unidad y un cuerpo, porque los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es una sociedad, porque cada uno tiene algo que decir a los demás –noticias siempre nue-

vas de ‘mi Dios’ al que todos encuentran en Él, al que todos alaban como ‘nuestro Dios’. Ya que, sin duda, el intento continuamente exitoso, aun cuando jamás completado, de

) pero

7

fines para los cuales el individuo fue creado» 1 . Un poco más adelante, Lewis afirma que el propósito divino es que cada individuo se encamine eternamente «hacia la máxima diferenciación» 2 . En estos textos Lewis dice algo admirable; que cada uno de los bien- aventurados en el Cielo tiene una visión única de Dios, la cual puede ir comunicando

a los demás de modo que perfeccione la visión de esos otros. Leyendo esto se puede

deducir fácilmente que mientras mayor sea la cantidad de bienaventurados, mayor será la noticia de Dios que cada uno de ellos podrá tener finalmente. Si esto fuera así, uno puede preguntarse ¿hasta qué punto no será así la totalidad del universo, incluyendo a todos los seres personales, aun los que no participan de la bienaventuranza, e incluso

los seres irracionales? ¿no será la diversidad del universo una noticia de Dios? Y si esto es así, ¿no serán entonces las personas, únicas e irrepetibles, la diversidad que mayor riqueza otorga al universo de tal modo que mientras mayor sea su número, mayor será esa riqueza? Ahora bien, podría parecer que esos sustanciosos textos de Lewis y las conse- cuencias que se puede extraer de ellos, están muy lejos de lo que podría decir un pensador escolástico como Santo Tomás. En efecto, el escritor inglés no sólo cita rara vez a Santo Tomás, sino que se trata de un ensayista que, aunque con gran originalidad, elabora sus ideas de modo poco sistemático. Las visiones aquí recogidas respecto a la vida eterna en

el Cielo, no son obviamente tradicionales ni en la teología ni en la filosofía, de modo que

podría resultar difícil encontrarles una concordancia con la filosofía tomista. Sin embargo, en la elaboración de esta tesis descubrí que hay plena armonía en estos puntos entre autores tan diversos. El pasaje de Lewis contiene, entre otras ideas, la de que cada persona creada accede a un aspecto de la belleza divina mejor que cual-

1 Lewis, C. S., El problema del dolor, pp. 155-156.

2 Idem, p.157.

8

quier otra, que para eso fue querida por Dios la persona como única e irrepetible, y que la sociedad de los bienaventurados consistirá en que, profundizando cada individuo en eso que lo hace diferente, y ayudado por la comunicación de la visión de los demás, se producirá un eterno enriquecimiento mutuo basado en el diálogo sobre Dios. A primera vista estas reflexiones no parecen estar contenidas en las obras de Santo Tomás, pero lo que se intentará mostrar en esta tesis es que en realidad lo que se encuentra no es sólo una compatibilidad entre las visiones del fin de comunidad de personas de estos dos pensadores, sino que ambos dicen lo mismo de modo distinto. Sabiendo que la filosofía de Santo Tomás otorga una primacía tanto a la per- sona como al bien común, ya se podría descubrir una conexión con el pasaje de Lewis, pero a la luz del hallazgo de reveladores textos –como «a la perfección del universo cabe añadir cotidianamente algo en cuanto al número de individuos» 3 , o «aun cuando la generación en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservación de la especie, tendría la multiplicación del individuo» 4 –, se puede ir encontrando más de una coin- cidencia. En realidad encontramos en Santo Tomás, a veces en pasajes desperdigados, toda una teoría que fundamenta la perfección de la multitud de seres personales creados como una unidad de seres que se comunican entre sí aquello que les es propio. Así, tam- bién vamos hallando que en Santo Tomás no está tan sólo la idea de que la persona es lo perfectísimo del universo, sino que esto se debe justamente a que cada una de ellas es la perfección del universo. El propósito de esta tesis es mostrar que, aunque no está expuesto de manera especial en ninguna parte de la obra de Santo Tomás, a lo largo de ella encontramos

3 Santo Tomás, Summa Theologiae, I, 118, 3, 2: «perfectioni universi, quantum ad numerum individuo- rum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum specierum».

4 S. Th., I, 98, 1, 2: «generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuis- set tamen propter multiplicationem individuorum».

9

muchos pasajes que nos permiten decir que este autor consideró que la multitud de las personas creadas constituye la perfección del universo de tal manera que, cuantas más sean estas personas, mayor será la perfección del universo mismo. En la elaboración de esta tesis, lo primero que se hizo fue una recolección y selección de textos representativos de Santo Tomás, para así presentar una imagen fiel de la filosofía de este autor, y descubrir luego temas que, aunque están contenidos en la obra, a veces se presentan inconexos o sólo insinuados o sin un gran desarrollo. En concreto, los temas buscados en la obra de Santo Tomás tienen que ver con su filosofía sobre la persona. Y para tener una imagen completa de esta filosofía no basta con limi- tarse a los artículos que tratan sobre ella de modo especial, sino que hay que recorrer toda la obra. Luego, el trabajo fue disponer de los textos seleccionados para reconstruir una imagen completa. Se podría alegar que los textos citados corresponden a obras de Santo Tomás que pertenecen a épocas muy diferentes y que no corresponde citarlos mezclados como si

fueran una sola obra unitaria. En efecto, entre el De ente et essentia, escrito entre el 1250

y el 1256, y la Secunda Secundae de la Suma Teológica, escrita entre el 1271 y el 1272 5 ,

hay muchos años de distancia como para presentarlas aquí citadas juntas. Creemos sin embargo que, más allá de posibles evoluciones, Santo Tomás es un pensador especial, en el cual podemos encontrar las mismas ideas centrales tanto en sus obras tempranas como en las tardías. Por dar un ejemplo, una idea de Santo Tomás particularmente importante es la que aparece en la cuestión disputada De Veritate 2,2, fechada entre 1256 y 1259, respecto

a lo que en esta tesis llamaremos teoría de la suplencia está plenamente desarrollada. Dios

crea para manifestar su perfección infinita, que en Él es plena unidad, por medio de la di- versidad de las criaturas, de modo que lo que no puede ser una, lo sea otra. En el artículo

5 Fechas tomadas de la Introducción a la Suma Teológica bilingüe de la BAC.

10

del De Veritate este tema es especialmente enfocado en los seres racionales que, por medio

de sus actos intelectuales, van supliendo la unidad de la que carece la diversidad del uni- verso al ser cada uno ellos entonces donde es «posible que en una cosa exista la perfección de todo el universo» 6 , remediando así la carencia que tienen unos entes de la perfección poseída por otros. Esta idea, aparecida en una obra temprana es totalmente representati- va, sin embargo, del pensamiento maduro de Santo Tomás. Creo que la temática abordada en esta tesis y la relectura de ciertos textos, puede ayudar a adentrarse en un área poco explorada del pensamiento de Santo Tomás

a la que podríamos denominar como una cosmología metafísica. Santo Tomás, el maes-

tro de la síntesis, cuya mente se lanza a contemplar la unidad profunda de las cosas sin reducir su diversidad, llega a contemplar el universo como la interdifusión de un bien común en el cual se va configurando una imagen más plena de Dios, en todo lo cual la inteligencia creada, cada persona, tiene un rol especialísimo. Santo Tomás ama la di- versidad y la multitud de lo creado porque en ello ve una imagen de la infinita riqueza de Dios. Respecto a la persona creada, es capaz de afirmar la incomunicabilidad y la dignidad de la substancia individual, a la vez que concede una primacía al bien común

y a la comunidad. Todo esto es fundamentado desde una teología de la creación como

una manifestación difusiva de Dios como Verdad. Hay muchos aspectos, pasajes poco leídos y citados, que justifican al profesor Canals cuando dice que aún en nuestros días hay un «casi total desconocimiento de la síntesis de Santo Tomás» y que algunos textos de Santo Tomás «descubren perspectivas sorprendentes y en algún sentido inéditas» 7 . Es de esperar que esta tesis sea un aporte –grande o pequeño– en la exploración de estas zonas.

6 De Ver. 2,2: «Possibile est ut in una re totius universi perfectio existat».

7 Canals, Francisco, ¿Casi Desconocida la Síntesis Filosófica de Santo Tomás?, http://www.riial.org/ stda/casi.htm.

11

Entre los temas que el profesor Canals señala como aún no suficientemente descubiertos en Santo Tomás está precisamente uno que es fundamental para nuestra te- sis: «comprendiendo la gradación de los entes en la participación del ser no olvidaremos nunca que la persona es lo más eminente en todo el universo, a la que ordena Dios toda la creación material. Atendiendo a la bondad divina y al designio comunicativo del acto creador, comprenderemos, con San Agustín, cómo Dios busca su gloria, la manifesta- ción de su bondad, para nosotros, a quienes perfecciona su contemplación» 8 . Ahora bien, tal vez es conveniente decir que la intención de esta tesis es tan sólo secundariamente histórica. El propósito es más bien buscar en una fuente fecunda elementos valiosos para la filosofía. Lo primordial aquí es la relevancia del tema: la per- sona. Además se abren perspectivas importantes para entender nociones claves como la riqueza de la diversidad, la difusividad del bien, la comunidad, entre otras. Qué duda cabe respecto a la importancia y urgencia de descubrir o redescubrir el valor de la persona y del valor de la comunidad de las personas ¿Cuánto mal en la historia de los hombres se deberá a la falta de conciencia de esto? ¿No estará el origen de esta falta en un proceso que el mismo Santo Tomás explicaba en este pasaje del De Regimine Principum?: «como el cuidado de los hombres de negocio se endereza todo a la ganancia, con el uso de ellos se arraiga la codicia en los corazones de los ciudadanos, de lo cual nace que en la ciudad todas las cosas se hacen vendibles, y apartada la buena fe se da lugar a muchos fraudes, y olvidado el bien común cada uno trata de su provecho particular, y mengua el cuidado de la virtud, viendo que el honor, que es premio suyo, se da a todos» 9 . Y paradójicamente, si todas las cosas se hacen vendibles, al tener precio en

dinero, pierden su valor; incluyendo la persona misma a la que se ha puesto precio.

8 Ídem.

9 De Regimine Principum, II, 3: «Si cives ipsi mercationibus fuerint dediti, pandetur pluribus vitiis aditus. Nam cum negotiatorum studium maxime ad lucrum tendat, per negotiationis usum cupiditas in cordibus civium traducitur, ex quo convenit, ut in civitate omnia fiant venalia, et fide subtracta, lo- cus fraudibus aperitur, publicoque bono contempto, proprio commodo quisque deserviet, deficietque virtutis studium, dum honor virtutis praemium omnibus deferetur: unde necesse erit in tali civitate civilem conversationem corrumpi».

12

En la historia de la filosofía, esta situación de olvido de la persona ha sido de- nunciada varias veces, pero lamentablemente en muchos otros casos no sólo ha sido in- corporada a un sistema filosófico, sino alentada como agenda de un supuesto progreso. Sólo por dar unos pocos ejemplos de esta devaluación, se puede citar a Hobbes, quien dice que los hombres son tan iguales y sus diferencias tan poco importantes que no queda otra que sean enemigos entre ellos 10 . O a Comte, en cuyo programa se propone reprimir la diversidad personal para evitar conflictos que amenacen la paz social 11 . Por eso se ha dicho con razón que los sistemas filosóficos de la modernidad son proyectos que atentan contra la persona. Como bien dice Carlos Cardona, «los modernos colecti- vismos no resultan de un desenfoque o visión unilateral de la necesaria solidaridad entre los hombres y de su naturaleza social. Resultan de una abstracción elevada a sistema, proceden de un radical error metafísico: la pérdida del ser. De ahí que en esas ideologías el individuo humano sea algo del todo irrelevante –un simple momento, un instante, un átomo: tanto para el materialismo como para el idealismo–, contando sólo el género

10 Hobbes, Thomas, Leviathan, I, cap. 13: «La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las

facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un

beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él (

cidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro.»

De esta igualdad en cuanto a la capa-

).

11 Comte, Auguste, Discurso sobre el Espíritu Positivo, X, 2, 56: «El hombre propiamente dicho no exis- te, no puede existir más que la humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad.

exige, con absoluta necesidad, una cierta represión permanente de los diversos

El estado social (

)

impulsos personales, cuyo despliegue espontáneo suscitaría conflictos continuos».

13

humano o el ser social e histórico, o la ‘totalidad’ panenteística; a la vez paradójica- mente potencian hasta la exasperación el egoísmo práctico o empírico, al erigir el placer sensible, necesaria y radicalmente subjetivo –insolidario y ensimismante–, en principio y norma de vida» 12 . No sabemos hasta qué punto, el olvido de la persona a nivel teórico ha sido causa y efecto de los olvidos y desprecios de las personas reales. Por eso es tan urgente y fundamental el estudiar filósofos que nos descubran el valor de la persona. Y entre ellos, a mi juicio, el mejor es Santo Tomás, maestro de la filosofía del ser, maestro de la síntesis, que tiene la mirada puesta en lo que las cosas son, que no cae en la tentación de afirmar una cosa para negar la otra que parece contradic- toria, que otorga a cada realidad el lugar que tiene en el universo, que es teocéntrico de tal modo que reconoce un valor propio a lo creado como capaz de glorificar a Dios. Esta tesis selecciona ciertos textos, sobre todo de las obras más conocidas de Santo Tomás, para filosofar con un cierto hilo conductor en torno a ellos, queriendo ser siempre fieles al pensamiento de este autor pero también aventurándose en algunas nuevas conclusiones. La pregunta a la que esta tesis quiere responder es ésta: ¿qué conveniencia o

12 Cardona, Carlos, Metafísica de Bien y del Mal, p.92. Cf. p. 77: «o se afirma lo individual negando lo comunitario, o se afirma lo colectivo a modo de unidad substancial –lo que hace fraudulento el uso del término común– sin dejar un resquicio a lo individual, o se intentan estrambóticos equilibrios para dar ‘a cada uno lo suyo’, como, por ejemplo, el intento de disociar en el hombre singular a la persona –extrañamente acomunitaria– del individuo –extrañamente desindividualizado–, uniendo una religiosidad reducida al ámbito de la conciencia con una forma político-social colectivista». Cf. tam- bién Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p. 360: «no se encuentran elementos [para justificar la máxima dignidad del ente personal], en el racionalismo, en el empirismo, en todo monismo, ya sea estático o dialéctico, o naturalista o idealista, en todo materialismo, dogmático o diléctico, en el posi- tivismo, etcétera Por el contrario, abundan las doctrinas que niegan la realidad del hombre como ente personal».

14

sentido puede tener la existencia de una gran multitud de personas creadas? Para res- ponder a esta pregunta se deben a su vez responder estas otras: ¿qué es la persona? ¿qué es la persona creada? ¿qué sentido tiene dentro de la creación planeada por Dios, la persona creada? ¿qué relación es la que pueden entablar las personas creadas entre sí y qué resultado obtienen de esta unión? La tesis, para responder esas preguntas, consta de tres capítulos. (1) El primero

de ellos dedicado al universo como la creación divina, (2) el segundo, sobre la persona,

y (3) el tercero, sobre la comunidad de las personas creadas. En el primer capítulo se

tratan varios temas. Entre ellos, que Santo Tomás ve el acto creador divino como una libre manifestación de la verdad y difusión del bien. Luego, explica la multitud y diver-

sidad de seres creados en el universo a partir de que el acto creador divino está dirigido

a

manifestar la Verdad que es Dios Mismo, pero que, dado que esta Verdad es infinita

y

no se puede manifestar plenamente en un ser finito, Dios quiso que los seres creados

fueran muchos y variados. También se afirma en este capítulo que es la persona creada

lo que realmente cumple el fin de la creación, la manifestación de la verdad y la difusión del bien, al ser sólo ella la que alcanza la verdad divina y establece una unión de amor con Dios. El segundo capítulo trata acerca de la persona creada, quién es, su dignidad,

y su apertura a recibir cada uno de modo único e irrepetible la verdad y el bien comuni-

cados por Dios. Y el tercer capítulo se enfoca en cómo la existencia de una multitud de personas enriquece la vida de cada una de ellas, y cómo, no obstante ya haber una gran cantidad de ellas, la aparición de una nueva siempre enriquece al universo entero. Finalmente, agradezco a don Antonio Amado por dirigir esta tesis y a Adrián Buzzetti por su concienzuda edición.

15

Capítulo 1

La creación como difusión del bien y manifestación de la verdad a través de la diversidad

Para entender la visión de Santo Tomás respecto a la unidad de la multitud de las personas creadas como perfección del universo, comenzaremos analizando su doctrina sobre la creación. Así, entendiendo el propósito del acto creador, luego podremos ver el lugar de la persona dentro de él y, finalmente, el sentido de la existencia de la multitud de las personas creadas y el bien del aumento de aquel número. Respecto a la noción de creación, es importante realizar unas distinciones. Crear es dar el ser a algo ex nihilo, un acto exclusivo de Dios, y en este sentido lo creado son sólo algunas cosas de las existentes porque muchas de ellas, como los seres vivos ge- nerados por otros, no son puestos por Dios de la nada. Sin embargo en cuanto que con ese crear se da principio y orden a todas las cosas, todo lo existente pero no creado de la nada, se deriva eso sí, del acto creador divino. De ese modo, podemos identificar las palabras ‘creación’ y ‘universo’, como el conjunto de todas las cosas creadas o surgidas desde lo creado. Para el tema de esta tesis, la perfección del universo aumentada con la creación de una nueva persona, es importante dejar establecido que Santo Tomás afirma

16

que: (1) el acto creador de Dios busca una multitud y diversidad de entes, (2) esta mul- titud y diversidad enriquecen o perfeccionan al universo y (3) que la persona, siempre creada desde la nada, aunque en el caso humano esto sea tan sólo su alma, es el ente que más aporta diversidad. La filosofía de Santo Tomás es teocéntrica; atribuye la existencia y sentido de todas las cosas a una intención divina. Pero podríamos decir también que la creación para Santo Tomás es personacéntrica, es decir, que lo querido por Dios al crear es algo respecto a la persona, algo para la persona. Por eso, en vistas a comprender la razón de ser de la persona creada hay que remitirse a su primer principio. La razón última de la existencia de la multitud de las personas se encuentra en el acto creador divino. En el acto creador divino, dar comienzo o inicio a un ser nuevo se halla tam- bién la explicación de la finalidad última del universo. Así, como se explicará en este capítulo, no se podría entender bien el puesto de la persona en el cosmos, si no fuera en el contexto del plan creador divino que consiste según Santo Tomás en una manifes- tación de Sí Mismo en la creatura. Santo Tomás ve en la intención creadora una cierta plasmación de lo infinito en lo finito en la medida en que esto sea posible, lo cual se hace comprensible en razón de una pura difusividad del bien. Este acto creador tiene una centralidad en la persona, que es la creatura en la que se cumple plenamente esa finalidad del universo. Santo Tomás tiene en vista que la difusividad del bien se realiza al modo de la comunicatividad de la verdad, es decir, propagando un bien espiritual en quienes son capaces de recibirlo. Como veremos, la creación misma es, para Santo Tomás, un acto de comunicación, de manifestación divi- na, un decir algo a alguien, de modo que el universo en su conjunto, por su pluralidad, es la expresión de la infinitud e inagotabilidad de la omnipotencia y de la bondad divina. Por esto, para Santo Tomás, mientras que la perfección divina se encuentra en su uni-

17

dad, en lo creado la perfección es la unidad de una diversidad, porque cada ente distinto posee algo recibido de Dios que puede aumentar la perfección del universo, que es un enriquecimiento mutuo. Este capítulo se divide en diez partes. (1) En la primera se define la noción de creación; (2) en la segunda se explica que Dios es la causa eficiente y final de la creación; (3) en la tercera se desarrolla el tema de que Dios crea para difundir el bien; (4) en la cuarta, que Dios crea para manifestar la verdad; (5) la quinta parte, en relación con la cuarta, explica cómo esa manifestación de la verdad se realiza con una multitud y diver- sidad de entes; (6) la sexta parte aborda el tema de cómo esta multitud diversa conforma una unidad gracias a un orden; (7) la séptima parte trata acerca de cómo este orden es un orden de causas segundas; (8) la octava analiza la característica del acto creador di- vino de ser libre; (9) la novena trata sobre que este acto libre es un acto de amor y (10) la décima trata de que es un acto de amor a la persona creada. Así, en primer término procederemos a analizar la doctrina tomista acerca de la creación como donación del ser total de todas las cosas. Dios es la causa eficiente, ejemplar y final de todo el ser distinto al suyo. Y una causa intelectual y libre que prevé y quiere todo lo resultante de su acto.

1.1. Crear es dar el ser

«Todo lo que de alguna manera existe, existe por Dios» 13 . En esta frase Santo Tomás es enfático respecto a que, fuera de Dios, no hay otra posible fuente para la existencia de

13 S.Th., 44, 1: «omne quod quocumque modo est, a Deo esse». Cf. C. G., II, 18: «[la creación] es la mis- ma dependencia del ente creado del principio por el que es constituido (non enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuitur)». Tanto es así que Dios es el origen de todo que, por el hecho de crear no hay un aumento de la bondad existente una vez que se ha creado. Véase Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del mal, p. 98.

18

los entes. Pues siendo Dios, el ipsum esse subsistens, el único ser por esencia, el único ser cuya existencia es necesaria, el único que no puede no existir y que no podría no haber existido, es entonces el único principio posible de todo lo que puede ser 14 . Dios por tanto debe ser el origen de todo lo que de alguna manera existe, existió y existirá. Todos los demás seres son contingentes, no se identifican con su ser, y mucho menos con el ser, sino que lo reciben, deben participar de él. Por eso toda la creación es ex nihilo, porque todo el ser de todas las cosas ha sido producido por Dios sin necesidad de algo previo. La definición de creación es «la producción de una cosa según toda su substan- cia, sin la presuposición de nada, sea increado o creado» 15 . Y esto es exclusivo del poder divino que es la causa primera. Ninguna creatura puede crear en este sentido propio, el de producir una substancia de la nada. Sólo es creado lo hecho surgir por Dios de la nada, como por ejemplo, cada alma humana y no así el alma de otros seres vivos. Dios es causa de todo ente y de todo lo verdadero, y en este sentido como dice el enunciado de la Suma Teológica I, 44, 1, todo ente es creado por Dios 16 . Sin embargo, más adelante

14 Cf. De ente et essentia, 3: «No puede ser que la misma existencia sea causada por la misma forma o

quididad de la cosa, digo como por causa eficiente, pues así alguna cosa sería causa de sí misma y alguna cosa produciría para sí misma la existencia, lo cual es imposible. Luego es necesario que haya alguna

cosa que sea para todas las demás la causa de su ser por ser ella únicamente ser (

es existir únicamente tiene causa de su existencia (non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum

ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo

quod ipsa est esse tantum. (

) toda cosa que no

)omnis

res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse)».

15 S. Th., I, 65, 3: «Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum».

16 S. Th., I, 44, 1: «utrum sit necessarium omne ens esse creatum a Deo» a lo que responde afirmativamente.

19

Santo Tomás aclara que en las obras de la naturaleza y las del arte no hay creación. Lo que hay en ellas son operaciones que presuponen los principios creados, y en cuanto a eso también se les llama creaturas 17 . Por eso, en un sentido más amplio también se puede hablar de lo creado en el sentido del conjunto de todas las creaturas, incluyendo las que tienen por causa otra criatura, y no fueron creadas de la nada. No es la noción propia expresada en la definición precedente, pero si asumimos que «todo lo que existe, existe por Dios» entonces, en un sentido más amplio podemos decir que todo cuanto existe es creado por Dios. La criatura que surge de otra criatura 18 también es parte de la creación divina, pues el ser sólo procede del Ser Mismo, sin negar por esto que un ente creado pueda ser verdadera causa de algo, es decir, que el ser de otra cosa dependa de ella, (siendo, eso sí, siempre una causa llamada ‘intermedia’ o ‘segunda’ por depender a su vez de la causalidad divina y siempre requerir algo preexistente sobre lo cual ejercer su causalidad). También son creación divina –nuevamente usando la palabra ‘creación’ en ese sentido más amplio– las creaciones humanas (en un sentido impropio y secundario), que, desde una materia o un algo preexistente, ponen en el mundo algo relativamente nuevo 19 . «Todo lo que de alguna manera existe», es decir, ahora en sentido amplio, todo el ser recibido en una cierta esencia, las substancias y todos sus accidentes, todo acto de una substancia, las personas y todos sus actos libres 20 son finalmente creación divina. Es

17 S. Th., I, 45, 8, 4: «la operación de la naturaleza presupone siempre los principios de lo creado y así lo hecho por la naturaleza, también es llamado creatura (operatio naturae non est nisi ex praesuppo- sitione principiorum creatorum, et sic ea quae per naturam fiunt, creaturae dicuntur)».

18 Como veremos más adelante, este es el caso, e. g., de la generación de los animales, pero no del alma humana, que es creada inmediatamente por Dios y no a partir de otra criatura.

19 Cf. S. Th., I, 45, 8.

20 El hecho de que los actos libres de las creaturas también sean creación de Dios no niega el que sean real- mente libres. Y no se debe decir que Dios es menos autor de esos actos que de las cosas sin libertad, sino todo lo contrario, pues hay una mayor participación del ser, mayor cercanía a Dios y por tanto más acción

20

en este sentido en el que hablamos del universo y de lo que en él acontece simplemente como ‘la creación’ 21 . Todo lo que está en lo creado, está previamente de modo simple y perfecto en Dios. «Todas las cosas preexisten en Dios, no sólo en cuanto aquello que hay de común en todas, sino también en cuanto a aquello por lo que las cosas se distinguen» 22 .

por parte de Él. Cf. S. Th., I, 103, 8: «Toda inclinación de los seres, natural o voluntaria, no es más que un impulso de la primera causa en ellos (omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis vel voluntaria, nihil est aliud quam quaedam impressio a primo movente)», S. Th., I, 105, 3: Cuando una creatura intelectual entiende,

«Dios imprime las especies inteligibles (imprimit ei species intelligibiles)» y cuando elige algo, S. Th., I, 105, 4: «inclina interiormente (interius eam inclinando)» su voluntad. S. Th., I, 22, 2, 4: «Incluso el acto del libre albedrío se reduce a Dios como a causa suya (ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam)» sin que por esto no sea realmente la criatura la que obre porque Dios es la causa de las causas. Cf. S. Th.,

I, 2, 3, 2: «lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y

voluntad humanos, porque estos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón

de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario (quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altio- rem causam, quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium)». Cf. también C. G., III, 90: «cuando más ama Dios determinadas cosas, tanto más se encuentran sometidas

a su Providencia (Deus aliqua magis amat, magis sub eius providentia cadunt)».

21 En este sentido, usamos la palabra creación reduciendo en uno solo todo el acto de Dios con respecto

a sus creaturas.

22 S. Th., I, 14, 6: «Quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur». Cf. De ente et essentia, 6: «aunque sea ser solamente no es necesario concluir que le falten las demás perfecciones o noblezas, más aún: tiene todas las perfecciones que hay en todos los géneros, por lo cual se le llama simplemente perfecto (quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones et nobilitates, immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod perfectum simpliciter dicitur)».

21

No obstante ser Dios la unidad y la simplicidad pura e indivisible, su riqueza de ser se difunde en la diversidad. Por eso aunque el universo sea múltiple y por más que haya una multitud de cosas, nunca habrá algo distinto a Dios que no esté antes en Él. Pero aunque todo el ser provenga de Dios, no por eso hay que entender que una vez que ha creado, no se haya producido algo nuevo, algo que antes no estaba: «la creación incluye en su concepto una relación de la creatura al Creador con novedad o comienzo en el existir» 23 . De modo que cada vez que algo se crea, podemos decir que se trata de algo que se presenta por primera vez. Esto es fundamental para nuestra tesis por cuanto se refiere a la novedad abso- luta en la creación de cada persona y el consiguiente perfeccionamiento del universo. Sin embargo, es importante señalar, que, una vez que Dios crea, no se produce un aumento del ser y el bien existente. Como dice Cardona: «todo el bien posible está precontenido en Dios de un modo eminente y más perfecto, hasta el extremo que la creación del universo no aumentó el bien en un ápice» 24 . Es decir, hay más seres ade- más de Dios, y estos son realmente otros y distintos a Él, pero eso no implica que estos seres tengan un bien que Dios no tenga, sino todo lo contrario: todo lo que tienen lo han recibido. El bien en lo creado «no produce un aumento de la bondad, pues no es bueno sino por participar de lo bondad divina» 25 . Pero de ninguna manera esto debe ser interpretado como que no haya más ser que el divino, en el sentido de que el ser que tiene lo creado no le sea propio. Santo Tomás es enfático: «cualquier cosa se dice buena por una semejanza con la divina bondad que le es inherente, y que es formalmente su

23 S. Th., I, 45, 3, 3: «creatio importat habitudinem creaturae ad creatorem cum quadam novitate seu incoeptione». Cf. De Pot. 3, 3.

24 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 70.

25 In Ethic., I, 9, n. 13: «non facit aliquod augmentum bonitatis quia nihil est bonum nisi per hoc, quod participat bonitatem divinam».

22

bondad, por la que él mismo es llamado bueno. Y así hay una bondad de todas las cosas, y también muchas bondades» 26 . Es fundamental tener presente esta distinción según la cual la bondad es una sola, la unidad del ser divino, pero que también las bondades son muchas, sus múltiples participaciones en lo creado 27 . Como la creación es un acto voluntario, también podemos decir entonces que todo lo que de alguna manera existe es querido por Dios. Y como es un acto intelectual, que todo lo que de alguna manera existe es entendido por Dios. La creación es un acto de Dios como totalidad: un acto de su voluntad (porque quiere hacer lo que hace) y de

su inteligencia (porque entiende lo que hace). Por esto, se descarta toda posibilidad de que en lo creado se presente u ocurra algo no querido por Dios, o que haya un error o un descontrol, precisamente porque no hay ser que no sea puesto intencionalmente por

la sabiduría y bondad divina 28 . «Siendo Dios la causa primera universal (

) de todo el

ser, es imposible que suceda algo fuera del orden divino» 29 . Aunque el acto creador es propiamente dar comienzo a una nueva substancia, esto está en continuidad con mantenerlas en el ser, conservarlas y conducir a cada una hacia su fin, lo cual se denomina gobierno divino: «pertenece a la bondad divina que, así como ha producido las cosas, las conduzca también a sus fines; y esto es gobernarlas» 30 . El

26 S. Th., I, 6, 4: «Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates».

27 La aparente contradicción se salva con la herramienta de la analogía, empleando tanto una analogía de proporcionalidad como una de atribución.

28 El mal, carencia de ser, no es creado, pero sí sin embargo tolerado o permitido por Dios, pues si así no fuera, no podría presentarse. Véase C. G, III, 71. Tampoco se excluye de lo creado el azar y la contingencia.

29 S. Th., I, 103, 7: «Cum igitur Deus sit prima causa universalis non unius generis tantum, sed univer- saliter totius entis; impossibile est quod aliquid contingat praeter ordinem divinae gubernationis».

30 S. Th., I, 103, 1: «ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem

23

gobierno divino de todos los seres, en cuanto previsto y guiado por su inteligencia y su vo- luntad, se denomina también providencia, «la razón del orden de las cosas a sus fines» 31 . Lo cual se da de un modo especial en el caso de los seres que se gobiernan a sí mismos, las personas creadas, cada una de las cuales es cuidada en orden a la vida eterna 32 .

1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creación

Una vez esclarecida la noción de creación, veremos ahora la causa de ella. «En las cosas hay bien, no sólo por lo que se refiere a su naturaleza, sino además en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin último, que es la bondad divina» 33 . Dios es la causa final de todas las cosas porque desde el momento en que existen, no sólo se les ha dado ser, sino que están orientadas a mantenerse en el ser y alcanzar su perfección, ambas cosas impli- cadas en el mismo acto creador, con dar el ser 34 . Y este bien al cual todos los seres están orientados es el mismo bien divino: «todas las criaturas intentan conseguir su perfección, que consiste en una semejanza de la perfección y bondad divinas» 35 . Así, podríamos decir que ser causa final de la creación se identifica con el mismo acto de crear. Dios no puede ser causa eficiente sin ser también causa final. Dios crea dando el ser, Dios crea para dar

perducat. Quod est gubernare».

31 S. Th., I, 22, 1: «Ratio autem ordinandorum in finem, proprie providentia est».

32 Véase S. Th., I, 23, sobre la predestinación.

33 S. Th., I, 22, 1: «in rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina».

34 A lo cual hay que añadir que en el orden entre las causas intermedias, la perfección de una cosa es causa de la perfección de la otra.

35 S. Th., I, 44, 4: «unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo per- fectionis et bonitatis divinae».

24

el ser 36 . Dios difunde su propio ser en un proceso, un proceso de ida y retorno de las cria- turas a su origen. Esto en especial en la criatura racional, que debe moverse hacia Dios y alcanzarle conociéndole y amándole, dándose así, hasta el punto en que sea posible, una cierta divinización de la creación. Dios crea queriendo su propio bien, no puede querer más que su propia gloria, objetivo de todo el universo, pero ella se da precisamente cuan- do la creatura que es querida por Dios por sí misma, recibe el bien divino, es decir, crea queriendo su propio bien para otro. Porque ordena las cosas a Sí mismo para que parti- cipen del bien que Él posee. El fin de lo creado, Dios mismo, se alcanza en lo creado en la medida en que se asemeja a Él, en la medida en que se perfecciona. Como veremos, esta perfección es el orden del universo. «La forma que principalmente es querida por Dios en las cosas creadas es el bien de orden del universo» 37 .

1.3. Dios crea para difundir el bien

Establecido que Dios es causa eficiente y final de la creación, hay que aclarar que se tra- ta de un acto libre fundado en algo que es propio del bien. «El bien es difusivo de sí mismo» 38 . Una propiedad básica del bien en cuanto tal y observable de muchas maneras

36 Por otra parte, Dios, Ser Eterno e Intemporal, no debe esperar como nosotros hasta el fin de un proce- so, de modo que casi podríamos decir que para Él la creación ya está completa.

37 S. Th., I, 49, 2: «forma quam principaliter Deus intendit in rebus creatis, est bonum ordinis univer- si». Cf.: S. Th., I, 50, 3: «Lo que Dios quiere al crear las cosas es la perfección del universo (perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum)» y C. G., II, 44: «Lo óptimo en las cosas creadas es la perfección del universo, que consiste en el orden de la diversidad de las cosas (optimum autem in rebus creatis est perfectio universi, quae consistit in ordine distinctarum rerum)».

38 S. Th., I, 5, 4, 2: «el bien es difusivo de su ser del mismo modo que lo propio del fin es mover (bonum dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere)». Cf. S. Th., III, 1 ,1: «pertenece a la razón de bueno que se comunique a otros (pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet)», De Ver., 21, 1: «primero y principalmente se llama bien al ser perfectivo de otro a modo de fin (primo

25

en la realidad que se nos presenta, es que es apto para comunicarse de quien lo posee a otro, y que no sólo es apto sino que tiende a comunicarse a otro. «Es de la naturaleza del acto que se comunique él mismo en cuanto le es posible. De ahí que todo agente obre según está en acto. Obrar no es nada sino comunicar aquello por que el agente está en acto» 39 . Por superabundancia de riqueza, un ser pleno irradia, resplandece de tal manera que puede entregar algo sin perder nada. Y sin ganar necesariamente nada, pues si la di- fusión es por superabundancia, no se realiza en vistas a la consecución de algo, sino que

es un rebalse gratuito, desinteresado 40 . «Los seres de la naturaleza no sólo se inclinan a su

sino también a difundir el propio bien en otros, según puedan» 41 . Se trata

propio bien (

del bien propio, es decir de aquel que se posee, pues nadie puede dar lo que no tiene. Así, lo que se comunica es una participación de lo que el comunicante tiene, una semejanza de lo que el comunicante es: «las cosas no tienen su ser perfecto hasta que pueden hacer algo

)

et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis)».

39 De Pot., 2, 1: «natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu Est. Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu». Cf. Canals, Francisco, Miscelánea, p. 209: «Toda actividad es comu- nicativa, así la acción transeúnte como la acción «inmanente», que es comunicativa con tanta mayor intimidad cuanto más alta es la naturaleza». En C.G., IV, 11 se realiza la síntesis entre las nociones de comunicación e intimidad.

40 De Ver. 21, 1, 4: «cuando se dice que el bien es difusivo de suyo, no debe entenderse que esa efusión como implicando operación de causa eficiente, sino en cuanto comporta una relación de causa final (cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis)». La comunicación del propio bien a otro no es necesaria, o de la esencia del bien, sino que únicamente el querer el bien y poder quererlo para otros.

41 S. Th., I, 19, 2: «Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est».

26

semejante a ellas mismas» 42 . O, dicho de otro modo, una vez que un ser es perfecto, por esa perfección, puede –y si es el caso, quiere– hacer algo semejante a sí mismo. Santo Tomás asimila el acto creador de este principio metafísico de la difusi- vidad del bien. «No es propio del Primer Agente el obrar en vistas a la consecución de algún fin; sino que sólo desea comunicar su perfección, que es su bondad» 43 . Dios, que es el bien por esencia y el bien infinito, posee una plenitud total que puede sobreabun- dar infinitamente: no hay límite para el bien que puede comunicar Dios 44 . Dios es en sí mismo toda la riqueza del ser sin disminución, y por eso, lejos de reservarse celosamente los tesoros de la realidad, los reparte con infinita generosidad, con infinito amor. En Dios y los demás seres racionales esta difusividad del bien se manifiesta en el amor, el querer el bien del otro. Pues no sólo se desea necesariamente su propia felici- dad, sino que libremente se desea y procura la de otro 45 . Y en esto consiste entonces el acto creador divino: en que teniendo Dios una felicidad infinita, quiso, por ser feliz, que otros, otras personas, también tuvieran esa felicidad.

1.4. Dios crea para manifestar la verdad

La creación, fruto de una difusividad del bien divino, tiene por origen su intelecto que entiende y profiere una verdad que es lo creado y su voluntad con la cual quiere libre-

42 S. Th., I, 5, 4: «unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere». Cf. I, 62, 9, 2:

«difundir la perfección que se posee en otros, es de la razón de perfecto en cuanto perfecto (diffundere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti inquantum est perfectum)».

43 S. Th., I, 44, 4: «primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas».

44 Como es imposible que haya más de un Dios por eso todo lo creado debe ser menos perfecto que Él.

45 Cf. S. Th., II-II, 27, 1: «las madres, que son las que más aman, buscan más amar que ser amadas (ma- tres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari)».

27

mente el bien que es lo creado. Hablaremos aquí de lo creado como una manifestación de la verdad, que se realiza plenamente a través de la multitud y diversidad de lo creado, que conforma una unidad de orden. «Así como es más iluminar que solamente tener luz, así también es más trans- mitir a otros lo contemplado que solamente contemplar» 46 . La comunicación de la ver- dad es puesta por Santo Tomás en síntesis con la difusividad del bien. Y el mismo acto creador es puesto como un acto de manifestación de la verdad divina. El acto creador consiste en dar el ser a las creaturas otorgando a cada una cier- ta inteligibilidad, derivada, en último término, de la misma inteligibilidad divina; por ella un ser es limitado por una esencia que lo hace ser tal ser, tal participación del ser 47 . Así, aunque las creaturas son reflejo imperfecto de su Autor, sin embargo muestran algo de Él: son una declaración del poder, la majestad, la sabiduría, la bondad, la belleza, la verdad cuya fuente eterna es Dios. Y este es el fin de la creación: manifestar lo que Dios es. Mostrar la gloria de Dios. Santo Tomás dice en un texto al comienzo de la Suma Contra Gentiles que, ya que el principio del mundo es el intelecto divino, su fin será la verdad: «el fin último de cada uno de los seres es el intentado por su primer hacedor o motor. Y el primer hacedor o motor del universo es el entendimiento. El último fin del universo es pues, el bien del

46 S.Th., II-II,188,6: «maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari».

47 Cfr. De ente et essentia, 5: «el ser es algo distinto de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna

cosa cuya esencia o quididad sea su existencia y esta cosa no puede sino ser una y primera (

necesario que todas las cosas cuya existencia es distinta de su naturaleza tengan su existencia de otra.

(patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum

suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima ( natura sua habeat esse ab alio)».

Omnis talis res, cuius esse est aliud quam

). Es

).

28

entendimiento, que es la verdad» 48 . Así, la creación es concebida por Santo Tomás como un acto divino de testimonio de la verdad, como una palabra que expresa la verdad que es Dios mismo que tiende a comunicarse, como un decir la verdad que es amor. Y así, el fin último de la creación del universo se realiza cuando la creación expresa, manifiesta, representa la verdad 49 . «Sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y re- presentarla por ellas» 50 . El mundo es el modo limitado de expresar a lo ilimitado de Dios. El mundo es una palabra que Dios dice, produciendo un reflejo, acerca de Sí Mismo.

48 C. G., I, 1: «Finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ip- sius. Primus autem auctor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur. Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas». Este texto es puesto en relación con la autodefinición de Cristo de su vida como testimonio de la verdad (Io., 18,37), cfr. Io., 1, 1. Esta doctrina concuerda con la de que la bienaventuranza consistirá en el acto intelectual de contemplar la esencia divina.

49 Cf. In Symbolum Apostolorum, c. 1: «Debemos ser tal como Dios nos hizo (debemus nos habere quo Deus fecit nos. (Es decir, la verdad es también algo a lo que se llega, y en este sentido se podría decir que el pecado consiste en una falsedad).

50 S. Th., I, 47, 1: «Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam». Véase S. Th., I, 104, 4, 1: «El hecho de que las cosas hayan sido producidas a la existencia después de no haber existido, declara el poder de quien las produjo. En cambio, el que fuesen reducidas a la nada impediría esta manifestación ya que el poder de Dios se muestra en con- servar las cosas en su existencia (hoc quod res in esse productae sunt, postquam non fuerunt, declarat potentiam producentis. Sed quod in nihilum redigerentur, huiusmodi manifestationem impediret, cum Dei potentia in hoc maxime ostendatur, quod res in esse conservat)». Y C. G., III, 97: «Dios ordena por su providencia las cosas a la bondad divina como a su fin, y no con objeto de acrecentar de este modo su bondad con las cosas creadas, sino para que ella quede impresa en cuanto sea posible en las cosas (Deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem sicut in finem: non autem hoc modo quod suae bonitati aliquid per ea quae fiunt accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum possibile est, imprimatur in rebus)». Cf. Sn. Buenaventura, sent. 2, 1, 2, 2, 1: «no para aumentar su gloria sino para manifestarla y comunicarla» Cf. CEC 293-4, 319.

29

Ahora bien, por lo explicado en el párrafo anterior, la gloria de Dios se da de un modo especial cuando las criaturas racionales conocen y alaban la grandeza de su Creador. Y de ese modo el fin de la Creación, la verdad, es transmitida a alguien como receptor. La gloria de Dios es mostrada al ser comunicada a y en otros. «Todo el univer- so con todas y cada una de sus partes, se ordena a Dios como a su fin; en cuanto que en ellos por una cierta imitación se representa la bondad divina para la gloria de Dios» 51 . Dios expresa su propio ser en la creación de modo que en cada una de las cosas existentes hay alguna semejanza con Él, pero según grados diversos. Siguiendo el texto del Génesis, Santo Tomás asume que las criaturas son semejanza de Dios, por ser todas efecto que representan o muestran de algún modo su Causa en el Intelecto Divi- no 52 . Pero en el caso de la criatura racional, de la persona creada, además de semejanza o vestigio, se trata en cada una de ellas de una imagen. Ser imagen supone poseer una cercanía cualitativamente mucho mayor que ser semejanza, pues se trata de ser lo mismo (aunque sea menos perfectamente) que lo asemejado: «expresado de otro» 53 .

51 S. Th., I, 65, 2: «totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, in- quantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei».

52 Cf. S. Th., I, 93, 6: «el tener la criatura una sustancia modificada y finita demuestra que procede de un principio; su especie demuestra el verbo del que la produce, como la forma de la casa demuestra la concepción del artífice; y el orden demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien, así como el uso del edificio demuestra la voluntad del artífice (hoc ipsum quod crea- tura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio; species vero eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis; ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat artificis voluntatem)». Véase S. Th., I, 45, 7.

53 S. Th., I, 93, 1. Santo Tomás enseña además que en la expresión bíblica «ad imaginem Dei», la prepo- sición ‘ad’ debe ser interpretada como expresando una causalidad final indicando una direccionalidad y un acceso a la Esencia Divina. Véase S. Th., I, 93, 6, 4.

30

1.5. La verdad divina se manifiesta más perfectamente con la di- versidad y la multitud

Siendo el mundo reflejo de Dios, sin embargo, ya que hay una distancia infinita entre lo

finito y lo infinito, esta se suple por medio de la cantidad, y, mejor, con una gran canti- dad. La inmensidad, la pluralidad de individuos y de especies, manifiestan la infinitud del ser divino. El ipsum esse subsistens en su simplicidad es la riqueza perfecta que es capaz de originar toda diversidad sin agotarse: «La distinción y multitud de las cosas

provienen de la intención del primer agente, que es Dios. (

podía representase convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que le faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es múltiple y está dividida. Así, la bondad de Dios está participada y representada de un modo más perfecto por todo el universo en conjunto que lo estaría por una sola cria- tura, cualquiera que ésta fuese» 54 . El universo en su conjunto, por su diversidad es lo

[Pues como su] bondad no

)

54 S. Th., I, 47, 1. «Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus (

) quia

per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura». Véase C. G., I, 85.:

«Dios más principalmente quiere el bien de la universalidad de sus efectos, que cualquier bien particular, en cuanto que en aquélla se encuentra una más completa semejanza de su bondad (Deus principalius vult bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare: quanto in illo completior invenitur suae bonitatis similitudo)», S. Th., I, 22, 4: «después de la bondad divina, que es el fin separado de las cosas, el bien principal que existe en las cosas es la perfección del universo; la cual no se daría si no se encontrasen en las cosas todos los grados del ser (post bonitatem autem divinam, quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus)», In I Sent., d. 2, q. 1, a. 4, ag. 3: «la naturaleza de

31

que mejor puede representar a Dios porque cada ser tiene algo que no tiene el otro, de modo que la totalidad de lo creado, tomado en su conjunto, es la mayor cantidad de participación del ser divino 55 . Cardona lo sintetiza diciendo: «lo participado excede la

la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su perfección en uno solo (natura speciei ad hoc multiplicatur in pluribus individuis, quia non potest totam perfectionem habere in uno)», De Caelo et Mundo, I, lect. 19, n. 14: «cada uno de los individuos de las cosas naturales que hay aquí, son imperfectos porque ninguno de ellos comprende en sí todo lo que pertenece a su especie (singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta; quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem)», S. Th., II-II, 183, 2: «la per- fección que en Dios se da simple y uniformemente, en la universidad de las creaturas no se puede dar sino diforme y múltiplemente (in rerum naturalium ordine perfectio, quae in Deo simpliciter et uniformiter invenitur, in universitate creaturarum inveniri non potuit nisi difformiter et multipliciter)» (este artículo habla sobre la diversidad en la Iglesia). S. Th., I, 23, 5, 3: «si Dios lo hizo todo por su bondad, fue para que la bondad divina estuviese representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en sí misma es una y simple, tiene que estar representada en las cosas de múltiples maneras, porque las criaturas no pueden alcanzar la simplicidad de Dios. De aquí pues, que para la perfección del mundo se requieran seres de diversos grados, de los cuales unos ocupen en el universo sitio elevado y otros lugar ínfimo, y que para conservar en las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que sobrevengan algunos males, para que no se impidan muchos bienes (sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesentetur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, mul- tiformiter repraesentetur in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in re- bus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur)». C. G., III, 97: «cuando un hombre no puede expresar con una sola palabra una idea multiplica diversamente las palabras para manifestar con ellas su concepto mental» (homo, cum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter exprimi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suae mentis conceptionem).

55 Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 41: la perfección del universo es «mejor que la participada por uno solo de los seres o partes suyas, aunque sea la mejor entre las partes». Pero no hay que pensar que la persona deje de ser lo mas perfecto de toda la naturaleza, más perfecta que todo el

32

capacidad del participante (

pero no del mismo modo o en el mismo grado, pero no toda su riqueza posible» 56 y es por eso que «la pluralidad de participantes tiene una razón de ser precisamente en la im- posibilidad para uno solo de agotar la participación» 57 . Así podemos decir que, a mayor

diversidad de cosas y número de ellas, más perfecto es el universo, pues al enriquecerse, al contar con mayor contenido de ser, más se acerca a la Infinitud de su Creador, que siempre puede crear más cosas. Otro texto atribuye directamente la multitud de lo creado a la bondad divina: «cada cual desea la perfección de aquello que es querido y amado por sí mismo, pues lo que amamos por sí, queremos que sea óptimo y, en cuanto sea posible, se perfeccione y se multiplique. Ahora bien, Dios quiere y ama su esencia por sí misma, la cual no es sus-

ceptible de aumento o multiplicación (

sino solamente en virtud de su semejanza,

participada por muchos. Dios quiere por tanto, la multitud de los seres por el hecho de querer y amar su esencia y perfección» 58 . Podríamos decir que el universo consiste en

todos los individuos poseen toda esencia de la especie,

),

)

universo creado no racional. S. Th., I, 93, 2, 3: «el universo es más perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien (universum

est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni)».

56 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común. p. 32.

57 Ídem, p.44.

58 C. G., I, 75: «Unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso volitum et amatum, perfectionem desiderat: quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et semper meliorari et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus essentiam suam propter seipsam vult et amat. Non autem

sed solum multiplicabilis est secundum suam

similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam es- sentiam et perfectionem vult et amat».

secundum se augmentabilis et multiplicabilis est (

)

33

muchas cosas porque el Amor Infinito de Dios quiere el bien de muchas cosas, quiere aumentar y multiplicar la difusión del bien. Es importante consignar que esta diversidad y multitud, como diremos más adelante, se realiza de modo eminente en la multitud de las personas creadas, por ser cada una de ellas única e irrepetible no obstante su gran cantidad. Es en muchos textos donde Santo Tomás habla de la diversidad como un bien 59 ; no se encuentra en él ninguna tendencia a reducir las cosas en una sola o a negar sus di- ferencias pues si la perfección de Dios es una, la de la creación es múltiple. Y el conjunto de esta diversidad es la riqueza, la belleza del universo 60 .

1.6. La creación es un orden

La manifestación de la simplicidad del ser divino a través de la pluralidad de lo creado, se realiza precisamente, en la unidad de lo diverso, cuando lo plural conforma un todo

59 Véase e.g. S. Th., I, 99, 2: «la diversidad de sexos acrecienta la perfección de la naturaleza humana (etiam diversitas sexus est ad perfectionem humanae naturae)», o S. Th., II-II, 183, 2: «pertenece a la dignidad y belleza de la Iglesia que consista en un cierto orden [respecto a la diversidad de oficios y estados y órdenes] (pertinet ad dignitatem et pulchritudinem ecclesiae, quae in quodam ordine con- sistit)» o C. G., I, 70: «el orden del universo consiste en las distancias y relaciones entre los seres más nobles y los más viles (et nobiliora et viliora, in quorum distantiis et habitudinibus ordo universi con- sistit)».

60 C. G., III, 71: «Suprimiendo la ordenación de las cosas distintas y dispares, desaparecería la suma belleza de las cosas (tolleretur etiam summus decor a rebus, si ab eis ordo distinctorum et disparium tolleretur)». S. Th., II-II, 188, 1, en el sed contra cita Ps., 44, 10-15: ornatum est circumamicta va- rietate. S. Th., I, 25, 6, ag 3: «dice san Agustín: cada una de las cosas que Dios hizo es buena, pero todas juntas son buenísimas, porque de su conjunto resulta admirable la belleza del universo (sicut Augustinus dicit in enchirid., bona sunt singula quae Deus fecit, sed simul universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo)».

34

único. Y la diversidad está unida porque está ordenada. «Dios hizo a cada una de las creaturas proporcionada al universo que se había dispuesto crear» 61 . Esta diversidad en la que consiste el universo tiene un cierto orden. No sólo porque cada creatura tenga un fin último al cual tiende, que es el bien divino, sino que una multiplicidad de cosas se unen en torno a este fin: «lo mismo se puede llamar disposición a la razón del orden de las cosas respecto al fin que al del orden de las partes con respecto al todo» 62 . La diver- sidad de entes tomada como unidad se denomina universo, cuya perfección implica la armónica e interdependiente consecución del bien por cada uno de sus integrantes. Ahora bien, es conveniente aclarar que este orden querido por Dios contiene muchas cosas que no eran necesarias para crearlo. El universo podría haber sido muy distinto a como fue creado concretamente. Pero sin embargo, aunque es una posibilidad entre infinitas otras, esto no significa que se trate de un ‘capricho divino’ o de una ‘posi- bilidad cualquiera’, sino que el mundo es una unidad inteligible y sumamente admirable:

el mundo es la obra de arte divino en la cual ciertamente está la huella de su autor 63 . Es

61 S.Th., I, 56, 2, 4: «Deus unamquamque creaturam fecit proportionatam universo quod facere dispo- suit».

62 S. Th., I, 22, 1: «Dispositio autem potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium in toto».

63 En varios textos, Santo Tomás compara el acto creador divino con el arte humano:e. E. g., S. Th., 45, 6: «Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como lo es el artífice de sus artefactos. El artífice obra según la concepción de su entendimiento y por el amor de su voluntad hacia algún fin (Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum)». En la vida humana, para realizar una obra artística, podemos tener muchas ideas acerca de posibles cosas que podríamos elaborar, pero sólo respecto a algunas, valorándolas por su utilidad, belleza, etcétera nos surge el deseo de plasmarlas y entonces, desde esa idea razonada y no al azar, se moldea la materia, queriendo ajustarla a esa concepción original. Así también en Dios, la creación no es un hecho surgido

35

fruto de su inteligencia y por eso hay racionalidad, coherencia, armonía, belleza, inteli- gibilidad y orden. El orden del universo muestra además que Dios quiso un bien para sus criaturas y las puso por tanto en un entorno apropiado para cada una de ellas: «el orden demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien» 64 . Respecto al conocimiento humano sobre el orden en el universo, Santo Tomás lo pone entre aquellas cosas que constan por los sentidos. El que en la naturaleza haya un orden es algo evidente. Desde las primeras observaciones captamos que la naturaleza es un todo coherente, el cual consiste primero en seres ordenados en sí mismos, cada vegetal, cada animal, y luego cada uno con los demás, en una coexistencia también orde- nada, como un equilibrio, una armonía y un mutuo beneficio. Un universo, una unidad de lo diverso. La observación de la naturaleza nos descubre el sutilísimo y complejísimo orden en el que consisten los organismos vivos (relacionados también inseparablemente con el mundo de lo inerte). El mundo nos habla así de una unidad ordenada y no de un caos y por tanto de una elaboración racional. La quinta vía deduce así desde la eviden- cia del orden en el mundo, la existencia de una inteligencia creadora. El que «las cosas, incluso las que carecen de conocimiento, obren por un fin, como se comprueba obser- vando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para obtener lo que les

de una espontaneidad irreflexiva o involuntaria, sino un acto libre surgido de una palabra interior y un deseo voluntario dirigido a algo concreto. Véase S. Th., I, 45, 7. Cf. S. Th., I, 44, 3: «la produc- ción de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada según el ejemplar a que mira, bien que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos o bien que lo tenga previamente concebido en su mente (ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar, ut effectus determinatam formam consequatur, artifex enim producit determinatam formam in materia, propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente conceptum)».

64 S. Th., I, 93, 6: «Ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum».

36

conviene», muestra que «no van a su fin obrando al acaso sino intencionadamente» 65 . La naturaleza, que no es un ser inteligente, no se pudo dar a sí misma el orden porque ese orden es algo pensado, intencionado. «Es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del universo, el cual radica en la distinción de las cosas» 66 . Orden es precisamente la unidad de lo diverso en torno a un fin. ¿Qué une una cosa con la otra sino una finalidad común? En los seres materiales se ve una organización, un diseño en vistas a un bien no necesariamente pre- sente en acto, lo que muestra un plan, una lógica en esta unión no puesta en sí mismos por esos elementos unidos, sino por otro, por el autor de la naturaleza. Así, el mundo es fruto de una inteligencia, es expresión de una inteligencia.

1.7. La creación es orden de causas segundas

Quiso Dios no ser sólo Él la causa inmediata de todas las cosas, sino hacer una creación en la que, participando la capacidad de hacer depender el ser, unas cosas fueran causa de

65 S. Th., I, 2, 3: «enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem».

66 S. Th., I, 44, 3: «Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt, determinatas formas consequuntur. Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in divinam sa- pientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione consistit». Véase S. Th., I, 44, 3, 1:

«Aunque las criaturas no lleguen a asemejarse a Dios en naturaleza con asimilación de especie, como el hom- bre engendrado al hombre que lo engendra, llegan sin embargo a asemejarse a Él según la representación que de ellas tiene en su mente, como la casa existente que está en la materia se asemeja a la casa en la mente del artífice (licet creaturae non pertingant ad hoc quod sint similes Deo secundum suam naturam, similitudine speciei, ut homo genitus homini generanti; attingunt tamen ad eius similitudinem secundum repraesenta- tionem rationis intellectae a Deo, ut domus quae est in materia, domui quae est in mente artificis)».

37

las otras. «La criatura se asemeja a Dios en dos cosas: esto es, en cuanto Dios es bueno, ya que la criatura es buena; y en cuanto que Dios es causa de la bondad de otros, en la medida en que una criatura mueve a otra a la bondad» 67 . La difusividad del bien es proporcional al grado de perfección, de tal modo que según este, mayor será también la capacidad de ser causa segunda. Santo Tomás ve como una perfección en lo creado –todo lo contrario a un límite al poder de Dios– el que Dios sea causa de causas, pues no

es que sea algo necesario para Él, sino una plenitud de la difusión de su bien por la cual quiso que otros seres además de Él sean también difusores. «Es mayor la perfección si algo es bueno en sí y además es causa de bondad para otros, que si fuese bueno sólo en

sí mismo. Y por consiguiente, de tal manera gobierna Dios las cosas, que ha constituido

a algunas de ellas para gobernar a otras: como si un maestro hiciese a sus discípulos

no sólo sabios sino también doctores de otros» 68 . Santo Tomás cree que hay un mérito mayor en la obra de quien no pretende estar de modo excluyente detrás de todas las ac- ciones que conducen a su realización, sino delega parte de la responsabilidad a otros 69 ,

67 S. Th., I, 103, 4: «Creatura enim assimilatur Deo quantum ad duo, scilicet quantum ad id quod Deus bonus est, inquantum creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus est aliis causa bonitatis, inquantum una creatura movet aliam ad bonitatem». Cf. C. G., III, 24: «conviene que Dios, que es perfectísimo en la bondad y de un modo comunísimo difunde su bondad, sea en su difusión ejemplar de todos los seres que difunden bondad; en la medida en que cada uno difunde en otros su bondad, resulta causa de otros (oportet quod Deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem com- munissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium)».

68 S. Th., I, 103, 6: «Maior autem perfectio est quod aliquid in se sit bonum, et etiam sit aliis causa bo- nitatis, quam si esset solummodo in se bonum. Et ideo sic Deus gubernat res, ut quasdam aliarum in gubernando causas instituat, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum doctores».

69 S. Th., I, 103, 6, 3: «El tener un rey terreno ministros, ejecutores de su gobernación, no se debe sola- mente a su insuficiencia sino también a su dignidad regia, porque la potestad regia se reviste de mayor

38

de modo que se trata de la obra de uno, pero también colectiva. De ese modo, como en un buen gobierno, no se realiza solamente una buena obra sino que se otorga a varios

la posibilidad de realizarla.

1.8 El acto de crear es libre

Luego de hablar de la creación como una manifestación de la verdad, trataremos ahora sobre la creación como un querer libremente difundir el bien. «Como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección pueden añadirle, síguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas a Él» 70 . Hemos dicho que para Santo Tomás la creación es un acto derivado de la superabundancia divina. Es muy propio de la infinita bondad de Dios que se comunique. Pero no propio en el sentido de que corresponda a su esencia, pues Dios podría no haber creado nada

y no por esto carecer de algo, sino que propio en el sentido de aptitud o capacidad.

Únicamente «Dios quiere necesariamente su bondad» 71 , pero no hay nada en la esencia divina que incluya lo creado. Se trata de pura gratuidad; todo lo creado tanto como fue

esplendor con el aparato de los ministros (non solum pertinet ad imperfectionem regis terreni quod executores habeat suae gubernationis, sed etiam ad regis dignitatem, quia ex ordine ministrorum po- testas regia praeclarior redditur)».

70 S. Th., I, 19, 3: «cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute». Véase S. Th., I, 19, 3, 6:

«Dios sabe necesariamente todo lo que sabe, pero no quiere necesariamente todo lo que sabe (Deus quaecumque scit, ex necessitate scit, non autem quaecumque vult, ex necessitate vult)» y S. Th., I, 104, 3:

«así como antes de que existiesen las cosas pudo Dios no comunicarles el ser, y de este modo no hacerlas, así, después de que han sido hechas, puede no influir sobre su ser, con lo cual dejarían de existir (Sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam iam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desisterent. Quod est eas in nihilum redigere)».

71 S. Th., I, 19, 3: «bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult».

39

hecho, podría no haberlo sido 72 , y todo lo que en lo creado nunca ha sido hecho, podría sin embargo hacerse. Un acto del cual Dios nada obtiene, que es pura entrega sin pérdi- da y cuyo origen es simplemente que Dios así lo quiso pudiendo no haberlo querido. O habiendo querido una creación totalmente distinta. En esto consiste la libertad: «tene- mos libre albedrío respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto natural» 73 . Por eso la creación tiene dos características: por una parte posee una coheren- cia interna, una racionalidad y leyes propias, pero por otra, Dios siempre podría haber hecho una creación distinta: «Es manifiesto que la providencia gobierna las cosas según determinada razón, y sin embargo, esta razón se funda en el supuesto de la voluntad divina. Y con esto excluimos dos errores, a saber: el error de quienes creen que todas las cosas responden a un simple querer no razonado, que es el error de los ‘habladores’ en la ley de los sarracenos como dice Rabí Moisés, según los cuales no hay diferencia alguna en que el fuego caliente o enfríe, sino porque Dios lo quiere así. Y también el error de quienes dicen que el orden de las causas proviene de la providencia divina a modo de necesidad» 74 .

72 como nada de lo creado es necesario, también es posible para Dios hacerlo dejar de existir.

73 S. Th., 19, 10: «liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu». Libertad en el hombre no es elegir sólo entre el bien y el mal, sino entre los múltiples bienes posibles, y Dios es libre sin poder elegir el mal.

74 C. G., III, 97: «Manifestum igitur fit quod providentia secundum rationem quandam res dispensat: et tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae. Sic igitur per praemissa duplex error exclu- ditur. Eorum scilicet qui credunt quod omnia simplicem voluntatem sequuntur absque ratione. Qui est error loquentium in lege saracenorum, ut Rabbi Moyses dicit: secundum quos nulla differentia est quod ignis calefaciat et infrigidet, nisi quia Deus ita vult. Excluditur etiam error eorum qui dicunt causarum ordinem ex divina providentia secundum modum necessitatis provenire». Véase C. G., III, 98: «Dios puede hacer algo al margen de cuanto cae bajo el orden de su divina providencia, porque su poder no

40

1.9. La creación es un acto de amor

«Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas» 75 . El amor puede ser de- finido de modo amplio como un inclinarse al bien. Esta inclinación a veces consiste en el deseo del bien que se debe tener y del cual aún se carece, pero otras veces es un descanso en el bien que ya se posee 76 . Tan sólo en este último sentido hay amor en Dios: nunca como un deseo de algo que le falta. Pero esto no significa que sólo se ame a Sí Mismo, pues amar a otro, queriendo el bien para él, no implica ninguna carencia en el amante, sino todo lo contrario: hay que atribuirlo a la difusividad del bien pleno ya menciona- da. Así, Dios crea por amor, ama lo creado, no porque busque en ello algo para sí, sino únicamente dando: queriendo el bien para otro. Es decir, no es que Dios ame las cosas porque sean buenas, sino que son buenas porque Dios las ama. «Dios ama todas las

está obligado a sólo ciertas cosas (quod praeter ea quae sub ordine divinae providentiae cadunt, Deus aliqua facere potest; non enim est eius virtus ad has res obligata.)». Esto explica la posibilidad de los milagros. La difusión del bien no es propiamente una emanación necesaria o inevitable como afirman algunos neoplatónicos, sino que si el bien es realmente poseído, sólo libremente es compartido: a quien se desee y en la medida en que se desee. Por otra parte, si el mundo fuera esa emanación necesaria que pretendió Plotino entre otros, no cabría más que fuera «el mejor de los mundos posibles» como dice Leibniz, derivación de un diseño necesario en el que no cabría el azar y la contingencia y en el que cada individuo, cada especie no sería más que consecuencia de la necesidad para ese mundo –cosa contradic- toria a nuestra observación del mundo, en el que no solo hay azar y contingencia, sino que la presencia de por ejemplo, una determinada especie de animal, sería difícilmente justificable en razón de que si fal- tara ya no sería e mejor de los mundos posibles, una pieza infaltable para el mecanismo de relojería–. El poder divino siempre pudo haber creado otro «mundo mejor». Por otra parte, como en los seres móviles y temporales lo que se posee en un momento ya no se posee al siguiente, nunca habrá un instante en el que el mundo tenga todo lo que puede tener simultáneamente, como debería ser ese «mundo perfecto».

75 In II Sent., proem.: «aperta enim manu clave amoris, creaturae prodierunt» (citado en CEC, 293).

76 Cf. S. Th., I, 20, 1.

41

cosas que existen (

un amor que crea e infunde la bondad en las creaturas» 77 .

),

quiere algún bien para cada uno de los seres que existen (

1.10. La creación es para la persona

),

y es

Ahora bien, para concluir este capítulo, aplicaremos lo dicho sobre la intención divina en la creación, a lo más perfecto que hay en ella: la persona, la multitud de personas. Dios ama todas las cosas que existen pero de diversa manera a cada una, pues si el de Dios es un amor que crea la bondad, cada cosa será buena y perfecta en la medida en que Dios haya querido ese bien para ella. Por eso Dios no ama todas las cosas igual, sino a unas más que otras y de modo especial a la persona creada, la criatura racional. Para ella se ordenan, como a su fin, todas las demás creaturas: «Todas las cosas han sido creadas para el hombre. Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a su último fin, hay algunas que están más próximas a este fin, pues participan de una manera plena de la bondad divina» 78 . Efectivamente, el fin del universo se realiza plenamente sólo en la creatura ra- cional, que es la capaz de alcanzar por el intelecto y la voluntad a Dios: «el último fin

77 S. Th., I, 20, 2: «cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus».

78 Compendium Theologiae, I, 148: «omnia sunt facta propter hominem. Cum autem omnia, sicut osten- sum est, in divinam bonitatem ordinentur sicut in finem, eorum autem quae ad hunc finem ordinantur, quaedam aliis propinquiora sunt fini, quae plenius divinam bonitatem participant». (Suponemos que aunque dice ‘para el hombre’, hay que entender que las cosas han sido creadas para las personas, in- cluyendo a los ángeles).

42

del universo es Dios, a quien sólo la criatura intelectual puede alcanzar en sí mismo, es decir conociéndole y amándole. Luego únicamente [la persona] es buscada por sí misma, y, lo demás para ella» 79 . Por esto, incluso se puede decir que sin la persona creada, la creación estaría de alguna manera incompleta: «[Dios creó al hombre] para que fuese complemento del universo» 80 . Lo que es fin del universo es la persona, el individuo racional, pues es en cada uno de ellos, por medio de sus actos propios y singulares, que Dios es alcanzado: «entre todas las criaturas, las que de modo más principal están ordenadas al bien del univer- so son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles, y entre ellas de modo principalísimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo más inmediato alcanzan el último fin» 81 . Respecto a la expresión ‘de modo más inmediato’ podemos explicar que, aunque toda creatura recibe y alcanza bienes, únicamente las racionales reciben y alcanzan a Dios en cuanto Dios, es decir, su fin último consiste no sólo en cosas verdaderas o en cosas buenas, sino en la verdad y en el bien en su infinitud, al punto de alcanzar una semejanza cumpliéndose la intensidad de la difusión del bien

79 C. G., III, 112: «finem ultimum universi Deum esse, quem sola intellectualis natura consequitur in seipso, eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex dictis patet. Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam». Cf. C. G., II, 46: «convino a la consumada perfección del universo, que hubiese algunas criaturas que regresasen a Dios no sólo según una semejanza de la naturaleza, sino también por su operación, lo que no puede ser más que por el acto de la inteligencia y de la voluntad (ad consummatam universi perfectionem, esse aliquas creaturas quae in Deum redirent non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem. Quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis)».

80 S. Th., I, 19, 5, 3: «voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad complementum universi».

81 S. Th., I, 23, 7: «Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem con- sequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem». Cf. De Ver. q. 5, a. 6, ad 4.

43

querida por Dios, que quiere compartirse a Sí mismo, deificar. Sintetiza Carlos Cardo- na: «el universo –en el que se cuenta el mismo hombre, con su felicidad alcanzada– es participación del bien absoluto» 82 . Y, ya que esta realización de la finalidad del universo se alcanza con la operación individual de las personas creadas por eso, «las substancias incorruptibles permanecen siempre específica e individualmente por lo cual en ellas la conservación de los individuos constituye también el fin principal de la naturaleza» 83 y «la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da con los géneros o especies singulares de las cosas corruptibles» 84 . Es decir, tal como veremos más adelante, la Providencia cuida de un modo principal a los individuos creados de naturaleza racio- nal, cuyos «actos no son iguales en todos, sino que varían según los individuos» 85 . Hay un texto muy importante, referido a lo que llamaremos el tema de la ‘su- plencia’, en el De Veritate en el que Santo Tomás explica la finalidad de seres cognoscentes intelectuales en el universo: «Hay que saber que una cosa llega a ser perfecta de un doble modo. De un modo según la perfección de su ser que le compete según su propia especie. Pero puesto que el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra, de aquí que en cualquier cosa creada le falta tanto, a esta perfección que cada cosa posee, de la perfección simple y absoluta, cuanto se encuentra más perfecta en otras especies. Por lo que la perfección de cualquier cosa creada es, considerada en sí misma, imperfecta, como parte de la perfección de todo el universo, que surge de la congregación de las perfecciones de las cosas singulares. Para que hubiese algún remedio a tal imperfección, se encuentra otro modo

82 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 69.

83 S. Th., I, 98, 1: «substantiae vero incorruptibiles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae».

84 S. Th., I, 113, 2: «providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula gen- era vel species corruptibilium rerum».

85 C.G., III, 113: «non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis».

44

de perfección en las cosas creadas, según la cual la perfección que es propia de una cosa se encuentre en otra, y esta es la perfección del cognoscente en cuanto es cognoscente, porque así cuando el cognoscente conoce, está de alguna manera lo conocido en el cognoscente; por eso en el III del De Anima se dice que el alma es en cierto sentido todas las cosas, porque existe para que conozca todas las cosas. Según este modo es posible que en una cosa exista la perfección de todo el universo. De aquí que la perfección última a la que puede acceder el alma, según los filósofos, es que en ella se describa todo el orden del universo y sus causas, en lo cual también pusieron el fin último del hombre, que según nosotros, estará en la vi- sión de Dios, porque como dice San Gregorio, ¿qué es lo que no ven los videntes que lo ven todo? Pero la perfección de una cosa no puede existir en otra según el ser determinado que en aquella tiene; y por esto para que se ordene a ser en otra cosa hay que considerarla sin aquello que naturalmente la determina» 86 . Este texto se complementa con el ya citado de la

86 De Ver., 2,2: «res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, inve- nitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione Dei, quia secundum Gregorium, quid est quod non videant qui videntem omnia vident? Perfectio autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determi-

45

Suma Teológica 87 en el cual se explica que la representación de la unidad de la bondad divina se da en la diversidad de creaturas, pues una carencia en una es suplida por una posesión en otra. Aquí podemos añadir entonces que esta representación se termina de dar cuando hay una creatura en la cual se da la posesión de todas las demás. Esto se da en la creatura intelectual que es en cierto modo todas las cosas. No del mismo modo que Dios, que posee la perfección absoluta de modo esencial, sino de un modo recibido y accidental. Pero aún así, el modo más pleno en que una creatura se puede acercar a la infinitud divina 88 . Lo más perfec- to después de Dios es el universo, en cuanto totalidad, que, en su multiplicidad, representa la simplicidad divina. Pero este universo a pesar de su unidad de orden, de participación, no es algo uno como Dios lo es, de modo que como remedio a esta falta de unidad, en la creación hay seres intelectuales que unen todas las cosas en sí consumando la perfección del universo, convirtiéndose así en las más plenas imágenes de la verdad, de Dios. Un resumen, una compilación de la totalidad de las cosas. Y aquí agregaremos que ya que cada criatura racional es incapaz de completar en sí la totalidad de lo cognoscible o, dicho de otro modo, ya que en cierto modo cada una es un punto de vista privilegiado y exclusivo, así, una visión total de las cosas se debería dar en la relación de amistad y la unión comunicativa de todas las personas crea-

nare». Cf. Ar., Ética Eudemia, L.1, c. 5, BK 1216a11-14: «dicen que Anaxágoras respondió a uno ( ) por qué causa alguien preferiría nacer o no nacer: ‘para contemplar –dijo- el cielo y el orden de todo el universo’».

87 S. Th., I, 47, 1.

88 Cfr. De ente et essentia, 6: «las inteligencias son infinitas respecto a lo inferior, pero finitas en relación a lo superior: son finitas en cuanto su existencia que recibieron de un superior, no terminan en cambio hacia abajo, porque las formas de ellas no son limitadas por la capacidad de alguna materia que las reciba (intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capaci- tatem alicuius materiae recipientis eas)».

46

das. Por eso es bueno que se multipliquen las personas: porque cada una tiene algo que decirle a las demás, y mientras más personas haya, más completa podrá ser la noticia total acerca del Ser.

47

Capítulo 2

La persona

Una vez tratado el tema de la creación, pasamos a tratar el tema de aquel ser per- fectísimo dentro de ella, la persona. Dentro del plan divino la persona ocupa un lugar central; es el individuo racional, todos y cada uno de los ángeles y hombres individuales, lo querido por sí mismo como fin de la creación. Son estos seres, abiertos a descubrir la verdad y aptos para tener amistad, los que realizan, por medio de su conocimiento y amor, la glorificación de Dios. En su diversidad realizan máximamente la pluralidad del universo de modo que cada una de ellas aumenta con su ser la perfección de aquél. Es importante advertir que aquí se pretende hablar de la persona tal como la entiende Santo Tomás, es decir, como el individuo de naturaleza racional, y que éstas son tanto las personas divinas, como los ángeles y los hombres. Cuanto se hablará aquí será en principio aplicable a todas ellas, pero dando especial énfasis a las personas creadas, los ángeles y los hombres 89 .

89 Sin embargo, algunos pasajes, se deben entender como sólo referidos a los hombres, los que abordan aspectos solo pertenecientes a la persona de condición corpórea. La única parte de este capítulo que se refiere exclusivamente a algo humano es la última, que trata sobre el alma.

48

Este capítulo tiene diez partes: (1) la primera, que trata sobre la definición de persona; (2) la segunda, sobre la dignidad que implica el ser de la persona; (3), la tercera, en que se comienza a explicar qué es lo que hace que la persona sea tal, trata la subsistencia y al autoconciencia; (4) la cuarta, sobre que la persona por su ser está abierta a la infinitud; (5) la quinta, sobre que este ser es capaz de actos propios y libres; (6) la sexta, sobre que, como resultado de este actuar, la persona es capaz de tener cosas propias y, entre esas pertenencias, los hábitos; (7) la séptima, sobre que esa posesión configura el tener una vida y una intimidad; (8) la octava, sobre que esta vida personal es incorruptible, vale decir inmortal; (9) la novena, sobre que esta vida es compartible y comunicable al modo de amistad; y (10) la décima, sobre, ya hablando algo propio de la persona humana, que su alma es creada directamente por Dios. Los aspectos más importantes a concluir para el propósito de esta tesis son los si- guientes: que la persona es el individuo subsistente y que por tanto la multitud y la comunidad de las personas está constituida por todas y cada una de ellas, amables por sí mismas y abiertas a la posesión de la infinitud del ser, y que la persona creada puede agregar a su ser nuevos conocimientos, siendo capaz de comunicarlos y recibirlos a otras personas creadas.

2.1. Definición de persona

«Pedro, en cuanto hombre es persona, pero según que es este hombre; porque no se dice con propiedad ‘el hombre es persona’, sino que hay que decir ‘este hombre es persona’» 90 .

90 In III Sent., d.10, q.1, a.2, ad 2: «Petrus, inquantum homo, est persona, sed secundum quod iste homo: quia haec non est per se: homo est persona; sed haec: iste homo est persona». Cf. In III Sent. d.10,q.1,a.2: «no se puede decir ‘Cristo, en cuanto hombre, es persona’, y sí, en cambio, ‘Cristo, en cuanto este hombre, es persona’ (non est vera: christus, secundum quod homo, est persona; nisi rep- licetur suppositum hominis, ut dicatur: christus, secundum quod iste homo, est persona; hoc enim

49

‘Persona’, como noción filosófica, posee unas características muy especiales y tiene en Santo Tomás un uso muy preciso. No es sinónimo de hombre, ni tampoco de ser racional en general. No alude a un género o una naturaleza que sea poseído idénticamente por una multitud, sino que señala en cada caso a un individuo concreto: ‘este’. Es una palabra que, teniendo una cierta universalidad, porque puede ser dicha de muchos, no la tiene al modo de un género, que designa lo común entre cosas distintas, sino todo lo contrario: nombra en cada caso a ese subsistente distinto a todos los demás. Aunque la clásica definición de persona de Boecio, asumida por Santo Tomás, «substancia individual de naturaleza racional» 91 , alude ciertamente a una naturaleza, la racional, que es poseída por toda per- sona, no se debe entender que sea a esta naturaleza racional a lo que se llame persona, sino

a aquel que posee esta naturaleza (y cuyo ser es más amplio que su naturaleza 92 ). ‘Persona’ indica a un individuo completo y concreto tal como podría hacerlo un nombre propio. «En las cosas humanas, el nombre persona es común con comunidad de razón, pero no

como lo son los géneros o las especies, sino como un individuo indeterminado (

nombre de singular designado se significa lo determinado que se distingue, como con el

) Con el

verum est)», In III Sent. d.10,q.1,a.2,ad 1: «Cristo, en cuanto hombre, es substancia de naturaleza racional: pero en cuanto este hombre, es substancia individuada de naturaleza racional; y así, en cuanto este hombre, es persona; de la misma manera que, en cuanto este hombre es Dios (Christus, secundum quod homo, est substantia rationalis naturae; sed secundum quod iste homo, est individua substantia rationalis naturae; unde secundum quod iste homo, est persona; sicut secundum quod iste homo, est Deus)».

91 S. Th., I, 29, 1: «rationalis naturae individua substantia». Cf. C. G., IV, 10: «res autem subsistens in intellectualibus naturis vocatur persona».

92 Como veremos, el poseer naturaleza racional implica la posibilidad y la tendencia a la posesión de una totalidad, la incorporación inmaterial por vía cognoscitiva de una infinitud, lo cual ciertamente excede y apunta más allá de la naturaleza concreta de la persona creada.

50

nombre Sócrates se significa esta carne y estos huesos» 93 . Así lo explica el profesor For- ment: «Se trata de un término, que de modo indeterminado, y ésta es su única diferencia con los nombres propios, apunta directamente a lo subsistente como tal. Persona significa de una manera vaga e indeterminada todo el subsistente de naturaleza racional» 94 . De ma- nera vaga e indeterminada, pero no porque aquello que designa sea vago e indeterminado, sino porque con una sola palabra se está señalando algo en cada caso distinto, que es, en

sí mismo, todo lo contrario de vago e indeterminado.

Es cierto que si un término no significa en cada uso la misma cosa, ya no tiene un significado uno y por tanto no es más que un equívoco (y no serviría, por ejemplo, para hacer de término medio en un silogismo). Pero ‘persona’ no es ni un término equí- voco ni unívoco sino análogo, es decir, un concepto que dicho de una y de otra cosa algo tiene de unidad y algo de diversidad. Pues lo común está tomado precisamente del hecho de ser individuo, pues se usa la misma palabra para muchos porque hay algo que se pue- de decir tanto de una como de otra persona: el ser cada una este racional. Pero se trata en definitiva de un término análogo, como todos los que se pueden aplicar tanto a Dios como a las creaturas. Por eso se debe decir que una persona divina es más persona que

una persona creada; realiza con toda su perfección infinita posible lo que es ser persona

y las creaturas son personas según su grado de perfección ontológica 95 .

93 S. Th., I, 30, 4: «in rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel ani- mal, sunt imposita ad significandum ipsas naturas communes; non autem intentiones naturarum com- munium, quae significantur his nominibus genus vel species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo existendi qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, significatur determinatum distinguens, sicut in nomine socratis haec caro et hoc os».

94 Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p. 345. Cf. CEC, 2158: «El nombre es imagen de la persona»

95 Cf. In I Sent., 25, 1, 2: «Persona se dice de Dios y de las creaturas según analogía, en cuanto a la cosa

51

Si el término persona significara algo que los individuos tuvieran en común, tendríamos que decir que todos somos la misma persona (del mismo modo que todos somos la misma especie). Y, por tanto, todo aquello que le pertenece al individuo y lo distingue de los demás no sería parte de la persona. Pero cuando se señala a la persona se quiere englobar a la totalidad del ser de ésta que no es poseída por ninguna otra. Ahora, cuando se señala ‘esta persona’ tampoco se alude a cualquier particu- laridad 96 . No se alude a una especificación o individualización basada en accidentes. Persona es el ser mismo del racional desde el momento en que existe, pues desde ese momento ya es algo que tiene una inteligibilidad propia como una totalidad. Las dife-

significada se da primariamente en Dios y después en las creaturas. Pero en cuanto al modo significando es al revés (persona dicitur de Deo et de creaturis secundum analogiam; et quantum ad rem significatam per prius est in Deo quam in creaturis, sed quantum ad modum significando est e converso)» y S. Th., I, 29, 4, 4: «aunque en el significado de la persona divina esté contenida la relación y en el de la persona angélica y humana no lo esté, no se sigue que el término persona sea equívoco. Adviértase sin embargo que tampoco es unívoco, puesto que nada puede decirse unívocamente de Dios y las criaturas (licet in significatione personae divinae contineatur relatio, non autem in significatione angelicae personae vel humanae, quod nomen personae aequivoce dicatur. Licet nec etiam dicatur univoce, cum nihil univoce de Deo dici possit et de creaturis)» y S. Th., I, 29, 3: «Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es decir, lo que subsiste en la naturaleza racional. Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la perfección por el hecho de que su esencia contiene en sí misma toda perfección, es conveniente que a Dios se le dé el nombre de persona. Sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a las criaturas, sino de un modo más sublime; así como los otros nombres que damos a Dios (persona significat id quod est perfectissi- mum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo attribuuntur)».

96 No hay que creer que persona signifique meramente las ‘diferencias personales’; la ‘personalidad’ en- tendida como lo ‘idiosincrásico’, o como un conjunto adquirido de elementos distintivos.

52

rencias individuales, entendidas como elementos adquiridos, se pueden presentar luego (en la persona creada, no en la divina) pues es capaz, por ser ya desde que existe un ser distinto, de incorporar en sí novedades no presentes en todas las demás. Pero cuando se dice que cada persona es única e irrepetible, no es porque presente rasgos muy particu- lares, sino por su ser, que es única e irrepetiblemente poseído por ella. ‘Persona’ es un cierto ser, es decir, algo realmente existente con su propio ser. Las personas son exclusivamente esos individuos racionales actualmente existentes (y no los meramente posibles o futuros) pues «el ser pertenece a la misma constitución de la persona» 97 . No está de más recalcar este punto pues cuando Santo Tomás habla de persona no se está refiriendo a una mera posibilidad, sino sólo a aquellas substancias

97 S. Th., III, 19, 1, 4: «esse pertinet ad ipsam constitutionem personae». Por eso podemos decir, por ejemplo, que la persona que será concebida mañana no es persona sino sólo las que existen ahora. Esto es muy importante para entender bien el tema que se tratará más adelante acerca de que la concepción de cada persona enriquece al universo. Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: «La personalidad pertenece necesariamente a la perfec-

ción y a la dignidad de una cosa en tanto que a la perfección y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por sí misma, que es lo que se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se

existat, quod in nomine personae intelligitur)» y De Pot., 9, 3: «Persona (

el dignísimo (Dicendum quod persona, sicut dictum est, significat quam-

dam naturam cum quodam modo existendi. Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter etiam modus existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit per se existens)» y S. Th., I, 30, 4: «El nombre ‘persona’ no es impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura)». Para la perfecta com- prensión de este punto se debe tener en mente la metafísica del ser de Santo Tomás según la cual, como se dice en S. Th., I, 4, 1, 3: «El ser es la actualidad de todas las cosas, aun de las mismas formas (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum)».

con un cierto modo de existir (

significa una cierta naturaleza

)

),

53

racionales que verdaderamente tienen ser actual. Es en este sentido en el que hay que entender que Santo Tomás diga que persona es «nombre de cosa» 98 , nombre de cosa real. Porque no se debe creer tampoco que se trata de una mera particularización lógica desde un género, o como la potencialidad material de una naturaleza de darse en casos singulares, sino como un subsistente: «‘algún hombre’ significa la naturaleza, o al indivi- duo de parte de la naturaleza, como un modo de existir que se da en los singulares: pero el nombre persona no está impuesto para significar al individuo por parte de la natura- leza, sino para significar al subsistente en tal naturaleza» 99 . Esa es la diferencia entre el individuo por parte de la naturaleza, ‘algún hombre’, que podríamos expresar como ‘un individuo x de la especie humana’, como una hipótesis, que no tiene ser, y el subsistente, que sí lo tiene. Esto es muy importante para los objetivos de esta tesis, ya que la multitud y comunidad de personas de la que se hablará, no es un conjunto hipotético en el que no importe quién lo componga, sino la multitud de los subsistentes. A ese alguien 100 que tiene ser alude la definición dada por Boecio; a cada uno de los racionales, y no la posesión de tal naturaleza, que no se identifica con la persona. Ahora bien, esta definición se limita a expresar algo que todas las personas tienen en común (el ser indivi- duos y el ser racionales) pero sin decir la totalidad de lo que las personas son. Una definición perfecta de lo que es la persona sería la enunciación de lo que es tal individuo 101 . Porque eso

98 S. Th., I, 30, 4: «nomen rei».

99 S. Th., I, 30, 4: «aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existen- di qui competit singularibus, hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum indivi- duum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura».

100 Véase S. Th., I, 40, 3, hablando de las Personas Divinas: «El Padre, por la paternidad, no solamente es Padre; es también persona y alguien (paternitate Pater non solum est Pater, sed est persona, et est quis)».

101 Cf. S. Th., 86, 1, 3: «Al singular no repugna la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido sino inmaterialmente. Por tanto, si hay algún ser inmaterial singu- lar, como es el intelecto, nada hay que repugne a su inteligibilidad (singulare non repugnat intelligibili- tati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et

54

que es cada persona, es algo que no es ninguna otra: «lo que hace que Sócrates sea hombre

pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea este hombre sólo puede tenerlo uno (

lo que hace que Sócrates sea hombre hiciese también que fuese este hombre, por lo mismo que no pueden haber muchos Sócrates, tampoco podría haber muchos hombres» 102 . Nadie más que la persona es lo que esa persona es, el ser que cada una de ellas tiene no lo tiene ninguna otra. A esto llama Santo Tomás la incomunicabilidad: «la incomunicabilidad de la persona se refiere a la imposibilidad de que esta se atribuya a muchos supuestos» 103 . El ser incomunicable no significa que no haya nada en común entre las personas, nada abstraíble de modo que se separe lo común de la esencia, para clasificar a un ente racional en géneros y especies 104 . Pero estas no tienen ser sino en el individuo. Lo que es incomunicable es el acto

) si

ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligibilitati)».

102 S. Th., I, 11, 3: «Illud enim unde socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures socrates, ita non possent esse plures homines».

103 S. Th., III, 3, 1, 2: «persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari».

104 No se debe caer en el error del historicismo o del existencialismo, que niegan que haya una naturaleza humana y por ende una ley natural. El hecho de poseer un ser único e irrepetible no impide ni tener una esencia, ni pertenecer a una especie, que no se pueden ni construir ni modificar. Cf. S. Th., I, 34, 3, 1:

«con el nombre ‘persona’ también se incluye oblicuamente la naturaleza, pues persona es substancia individual de naturaleza racional (in nomine personae includitur etiam natura oblique, nam persona est rationalis naturae individua substantia)». Cf. Canals, Francisco, Sobre la Esencia del Conocimiento, p. 608: «Para el pensamiento filosófico desorientado y escindido en su capacidad sintética, diríase que es el mismo modo de ser del hombre el que pone en marcha las antítesis entre la naturaleza y la libertad: la determinación según leyes necesarias por las que el hombre se muestra como formando parte de la «na- turaleza», entendida ésta según aparece como primer objeto de nuestra experiencia sensible y a la vez, como sujeto de operaciones inexplicables por las inclinaciones específicas, operaciones por las que cada hombre, como agente libre, asume su propia existencia como si sólo él fuera responsable de la misma.

55

de ser, que jamás es compartido. Por eso Santo Tomás también define persona como «lo que

es distinto en aquella naturaleza» 105 . Lo más propio de la palabra persona es aludir a ese

distinto, a ese que tiene de modo exclusivo la propiedad de un acto de ser, no poseído por

nadie más. En eso justamente consiste el ser individuo, «lo que es indistinto en sí mismo pero

distinto de lo demás» 106 o como lo dice Millán-Puelles, «una realidad indivisa en sí misma y

dividida, en cambio, de las demás realidades» 107 . Ser individuo implica también ser un todo

completo y no una parte de otra cosa. Ya veremos porqué se habla especialmente de ser individuo respecto a los entes racionales, pero antes de aquello, diremos que sin embargo no hay que entender que ser

Necesidad natural y libertad determinable por leyes morales. Inserción en la naturaleza y creatividad

originaria en el proceso de la historia humana. Si el pensamiento filosófico se hace incapaz de hallar

una ontología del hombre que pueda afirmar sintéticamente lo esencial universalmente humano y lo

existencial personal, individualmente propio de cada uno de los hombres como ente personal, no como

deducible a partir de aquello, lo que cancelaría toda libertad en la necesidad de la naturaleza, sino como

posible por la estructura metafísica del ente personal humano, inevitablemente caerá en alguna de las

«posiciones extrañas» a la verdad filosófica tan características de la modernidad y de la desconcertada

situación contemporánea que se ha dado en llamar postmoderna».

105 S. Th., I, 29, 4: «persona, cualquiera sea su naturaleza, significa lo que es distinto en aquella natu-

raleza, y así, en la naturaleza humana significa esta carne, estos huesos, esta alma (persona igitur, in

quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa sicut in humana natura significat has

carnes et haec ossa et hanc animam)». Cf. S. Th. III, 16, 12, 3: «persona significat quid completum et

per se subsistens in natura rationali». Véase De Pot., 9, 4.

106 S. Th., I, 29, 4: «individuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum».

107 Millán-Puelles, Antonio, Léxico Filosófico, p. 458. La substancia corresponde a un todo, un ente indepen-

diente que no se predica de otra cosa, pues antes de ser parte, ya es un todo en sí mismo. Una parte por sí sola

no es una substancia, ni siquiera un alma por sí sola, como se dice en S. Th., I, 75, 4, 2: «No toda substancia

individual es hipóstasis o persona, sino la que tiene una naturaleza específica completa. De donde la mano o

el pie no pueden ser llamados personas, ni tampoco el alma que es parte de la esencia humana (non quaelibet

substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel

pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae)».

56

persona sea añadir la racionalidad a un individuo (ni tampoco individualidad a un ente racional). Persona no es una especie de individuo, ni tampoco una especie de racional. La definición de Boecio no debe ser entendida como cualquier definición lógica, consistente en un termino complejo, compuesto de un género próximo más su diferencia específica, sino como una descripción metafísica. Como dice Forment, «el individuo no es un género, del que la persona sea su especie, ni la racionalidad es una diferencia específica. No es posible que esta última avenga al individuo, constituyéndole en persona y confiriéndole

así la dignidad y perfección propias de la realidad personal. Según la metafísica del ser, la persona establece lugares en la escala general de los entes, precisamente los últimos, los ocupados por los entes que participan en mayor grado del ser. Para su perfecta compren- sión, como todo grado de perfección, que se encuentra en la escala de los entes, no puede concebirse como constituida por determinaciones de diferencias sobre géneros o especies;

ni

tampoco como perteneciente a alguna de las categorías, como si fuese algo substancial,

o

algo accidental. Debe entenderse como un grado de la más plena participación en el

ser» 108 . No se trata entonces de un tipo de individuos, o de algo que se sume al hecho de ser individuo, sino más bien la realización plena de lo que es ser individuo. Persona es el individuo de naturaleza racional, porque el ser racional es un grado eminente de ser indivi- duo, un grado eminente de ser uno, un grado eminente de ser. Podemos decir que los seres racionales son más que los irracionales, entendiendo este más no como una cantidad, sino como realización de lo que es ser, o como no carecer de lo que es propio de ser. «El ser es diverso en los diversos» 109 , y los que tienen este ser se llaman personas. Respecto a la individualidad de la persona humana, la persona corporal, hay que decir que, como explica F. Canals, refiriéndose a la antropología de Santo Tomás, «no hay que pensar que lo espiritual reciba de la accidentalidad material su carácter de personalidad y subsistencia» 110 . Respecto al hombre, la persona corporal, no obstante

108 Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p.345.

109 De Ente et Essentia, 5: «esse est diversum in diversis».

110 Canals, Francisco, Historia de la Filosofía Medieval, p. 229.

57

que la materia sea su principio de individuación, no por esto hay que concluir que la individualidad personal se deba a esta materia. Como hemos dicho, es el ser el que es incomunicable, de modo que si la materia que es el cuerpo del hombre es principio de individuación, no es más que por que ya antes hay un ser individual. Si bien es cierto que un hombre no se distingue de otro por la especie, y la especie se presenta en diversos individuos dando forma a distinta materia 111 , esta forma no se limita a informar esta materia sino que tiene un ser propio individual no por estar en esta materia sino por ser este ser. Es por esto mismo que Santo Tomás demuestra que el alma humana no es una forma comunicable a través de los meros principios materiales, como en la reproducción de los seres vivos irracionales, sino que, como se explicará más adelante, cada alma hu- mana es creada inmediatamente por Dios en cada concepción 112 .

2.2. Persona es nombre de dignidad

«Persona es nombre de dignidad» 113 , es decir, la palabra persona implica en su signifi-

cado una condición de excelencia, un realce propio de un ser especial que merece un

111 Cf. S. Th., I, 3, 3: «este que es hombre tiene en sí algo que no tiene la humanidad, y por esto no es totalmente lo mismo hombre y humanidad, sino que humanidad significa la parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen carácter de forma respecto de la materia individuante (in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis)».

112 Ver este tema y las citas de Santo Tomás más adelante.

113 De Pot., q. 8, a.4: «Persona est nomen dignitatis». Véase S. Th., I, 29, 3, 2: «definen algunos la persona diciendo que es la hipóstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (quidam definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinen- te)». Cf. S. Th., I, 40, 3, 1: «si de la persona se quita la propiedad distintiva [la dignidad], no permanece la hipóstasis (Ad dignitatem autem pertinet proprietas distinguens, secundum quod intelligitur subsistens in natura rationali. Unde, remota proprietate distinguente a persona, non remanet hypostasis)».

58

reconocimiento y un trato acordes a tal distinción 114 : «a la criatura racional se le debe una reverencia a causa de ella misma» 115 . Y no cualquier dignidad sino la más alta de todas pues, «persona significa lo que es lo perfectísimo en toda la naturaleza; a saber, lo subsistente en la naturaleza racional» 116 . Ser persona es ser lo más perfecto del universo, lo más importante del universo, aquél para quien existe el universo: «la dignidad se dice de lo absoluto» 117 . Un ser que a diferencia de los otros, merece un amor honesto, es decir un amor a ella por sí misma, pues en sí misma tiene un ser valiosísimo y no existe en vistas al provecho de otra cosa. Dios, que es el fin último de todas las cosas, constituye y ama a cada persona creada como un fin en sí misma. «Únicamente la nauraleza inte- lectual es buscada por sí misma y, lo demás, para ella» 118 . La persona es buscada por sí

114 Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: «La personalidad pertenece necesariamente a la perfección y a la dignidad de una cosa en tanto que a la perfección y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por sí misma, que es lo que se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur)» y S. Th., I, 29, 3, 2: «Es de la máxima dignidad subsistir en la naturaleza racional, por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona (quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona, ut dictum est)».

115 S. Th., III, 25, 3, 3: «creaturae rationali debetur reverentia propter seipsam».

116 S. Th., I, 29, 3: «persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura».

117 In I Sent., d. 7, q. 2, a. 2, ad 4: «dignitas est de absolute dictis».

118 C. G., III, 112: «Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia prop- ter ipsam». Cf. S. Th., I, 65, 2: «las criaturas innobles son para las más nobles; como las criaturas inferiores al hombre son para el hombre (creaturae ignobiliores sunt propter nobiliores sicut creaturae quae sunt infra hominem, sunt propter hominem)». Véase Wojtyla, Karol, Amor y Responsabilidad, p. 38: «El amor [ ] es la única antítesis de la utilización de la persona en cuanto medio o instrumento de nuestra propia acción, porque sabemos que podemos tender a que otra persona aspire al mismo bien que nosotros. Evidentemen- te, es indispensable que ella conozca nuestro fin, que lo reconozca como un bien, y lo adopte. Cuando todo esto ocurre, entre esa persona y yo se crea u vínculo particular que nos une: el vínculo del bien y, por lo

59

misma como lo más digno de ser objeto de amor y contemplación 119 . Según lo dicho sobre la noción de persona, ya que ella es el subsistente comple- to, lo que posee dignidad no es tan sólo su racionalidad, ni tampoco un cierto grado de

tanto, del fin común. Esta vinculación no se limita al hecho de que dos seres tienden conjuntamente a un

bien común, sino que une igualmente ‘desde el interior’ a las personas actuantes, y así es como constituye

el núcleo de todo amor. En todo caso no puede imaginarse un amor entre dos personas sin ese bien común

que las liga y que será, al mismo tiempo, el fin que ambas habrán escogido a la par. Esta elección consciente hecha conjuntamente por dos personas distintas, las coloca en pie de igualdad». Comúnmente se atribuye a Kant el haber introducido a la filosofía que la persona es un fin en sí misma, pero se trata de una certeza presente desde muy antiguo, al menos en la filosofía cristiana. Sin negar que haya señalado algunos puntos novedosos, lo cierto es que su Crítica, al impedir un ‘acceso teórico’

a la realidad del espíritu o del ser racional, dejaría sin fundamentar el respeto a la persona y su valor. Kant, E., Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, pp. 44-8: «ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las diri-

) los seres

gidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. (

cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los

seres racionales llámense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y por tanto limita en ese sentido todo

capricho (y es un objeto del respeto) (

sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada

con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encon-

la naturaleza racional existe como fin en

obra de tal modo que

trarse para la razón ningún principio práctico supremo. (

sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia. (

uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al

En el reino de los fines todo tiene o un precio o

mismo tiempo y nunca solamente como un medio (

una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.».

)

)

)

).

119 La persona es aquello más digno de contemplación, por ser lo más verdadero porque, como dice S.

, quantum habet de esse, intantum est cognoscibile)».

Th

I, 16, 3: «las cosas son tanto más cognoscibles cuanto más tienen ser (unumquodque autem in-

60

perfeccionamiento de alguna de sus potencias, sino todo su ser 120 . Ya que persona no es únicamente la esencia de un ser, sino que todo lo que participa del ser de ella, entonces todo lo que sea parte del ser de una persona, posee la dignidad propia de ella. «Todo lo que subsiste en la naturaleza intelectual o racional tiene razón de persona» 121 . Así, en el caso del hombre, tanto el alma como el cuerpo 122 , lo esencial y lo accidental, las potencias y los actos de una persona, participan del ser de esa persona y por eso poseen idénticamente toda la dignidad de lo personal, de lo ‘perfectísimo’.

2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia

Una vez tratado el tema del significado del concepto persona, ahora abordaremos las propiedades que hacen que la persona sea un ser especial distinto de todos los demás seres y distinto también de todas las demás personas 123 . Una substancia es persona por el hecho de poseer un cierto grado del esse. Este grado implica una actualidad según la cual un determinado ente es espiritual y no una forma inserta en la materia, lo que es decir en la potencialidad y no en la actualidad de un ser perfecto. Estos, los seres espirituales, son aquellos que poseen el ser en tal grado que poseen una unidad plena 124 , es decir, que vuelven sobre sí mismos, son transparentes

120 La dignidad es propia de toda la persona, de todas las personas y durante toda su existencia.

121 C. G., IV,35: «omne quod subsistit in intellectuali vel rationali natura, habet rationem personae».

122 Cf. In III Sent., d.5, q.3, a.2, ad 2: «Hay que decir que el hombre es una persona, no por la sola alma, sino por el alma y el cuerpo (non tantum ab anima habet homo quod sit persona, sed ex ea et corpore; cum ex utrisque subsistat)».

123 No hay que creer que se ha hecho una exposición acerca de lo ‘estático’ de la persona y que ahora se comienza a ver su ‘dinamismo’, porque los actos, vistos metafísicamente, no son necesariamente mo- vimiento o modificación, a no ser por imperfección del ser.

124 Porque como dice S. Th., I, 76, 2, 2: «cada cosa tiene unidad según el modo como tiene ser (unumquo-

61

a sí mismos. No como un ente material, que, al componerse de partes, que no se identi- fican con el todo, está como distendido 125 . Y esta unidad de lo espiritual no es accidental sino que se identifica con la misma substancia que la posee: «volver sobre su esencia no es sino que la cosa subsista en sí misma» 126 . Ahora bien, es esta subsistencia en sí misma la que permite el hecho de que una sustancia espiritual se conozca a sí misma por su sola presencia 127 . En esta autopresencia se funda la autoconciencia: conocerse a sí mismo, saber de la propia existencia desde un ‘yo’. Por eso cuando Santo Tomás dice «cada uno experimenta ser él mismo el que entiende» 128 , muestra que como condición de la percepción de las operaciones propias debe haber antes una percepción de sí del sujeto, de ‘cada uno de ser él mismo’. Este conocimiento de sí mismo propio de la persona se presenta según su gra- do de ser. Por eso en la persona humana, el hecho de que el alma no sea sólo forma del cuerpo sino que tenga subsistencia propia 129 le permite saber de sí mismo de manera innata (sabe que existe). Sin embargo, por la materialidad que implica ser forma de un cuerpo, no tiene tal presencia de sí misma de modo que se autocomprenda totalmente; si bien para el hombre el conocimiento de que él es, de su propia existencia, no es algo

dque hoc modo habet unitatem, quo habet esse)».

125 Cf. S. Th., I, 3, 1: «todo cuerpo está en potencia debido a que lo continuo, en cuanto tal, es divisible hasta lo infinito (omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum)».

126 S. Th., I, 14, 2, 1: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa».

127 Cf. S. Th., I, 87, 1: «cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia».

128 S. Th., I, 76, 1: «experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit». Cf. S. Th., I, 93, 7, 4: «el alma siempre se recuerda, se intelige y se ama (mens semper sui meminit, semper se intelligit et amat)». Cf. De Ver., q. 10, a.12. ad 7: «quien piensa algo, percibe que es (nullus potest cogitare se non esse cum assensu: in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse)».

129 Véase S. Th., I, 75, 2.

62

que deba aprender, sin embargo sí debe ser adquirido progresivamente el de qué es (o quién es), su propia esencia 130 (y requiriendo «una diligente y sutil investigación» 131 ). La mente humana «aunque se conozca a sí toda en cierto modo, también se ignora en cierto modo, es decir, en cuanto distinta de los demás, y por lo mismo se busca» 132 . En cambio los ángeles y Dios, por ser espíritus puros ven su propia esencia con total transparencia

y no requieren progresar en el conocimiento de sí mismos. Es esta vuelta sobre sí del espíritu presente a él mismo lo que fundamenta la con-

ciencia de sí misma de la persona, pues por ella cada uno se sabe siendo un ‘yo’ distinto

a todo lo ‘otro’. «El conocimiento que alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es un conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo» 133 .

130 S. Th., I, 87, 1: «Sócrates o Platón perciben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir

para este conocimiento de sí misma de la mente basta la presencia de esa mente a sí

misma (Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere,

sufficit ipsa mentis praesentia)». Pero podemos añadir que la autoconciencia en el hombre se da

respecto a su esencia. Y como el cuerpo es parte de la esencia, uno se identifica también con su propio cuerpo. Cfr. S. Th., I, 76, 1: «el hombre se percibe como que es el mismo tanto el que entiende como el que siente (ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire)».

131 S. Th., I, 87, 1: «requiritur diligens et subtilis inquisitio».

132 S. Th., I, 93, 7, 2: «quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se ignorat, prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se quaerit». El alma se busca porque también es consti- tutivo de la unidad y la presencia consigo misma el amor natural de sí mismo. Este amor a sí mismo es llamado por Santo Tomás, justamente vis unitiva, virtud unitiva; S. Th., I, 20, 1, 3: «cuando alguien se ama a sí mismo, quiere el bien para sí, y en consecuencia, quiere unir a sí aquel bien en cuanto puede y por eso se llama al amor, virtud unitiva (in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva)».

133 De Ver., 10, 8: «cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo».

que entienden (

) (

),

63

2.4. La persona está abierta a la infinitud

«La naturaleza de un ser no cognoscente está más coartada y limitada, mientras que la naturaleza de los seres cognoscentes tiene mayor amplitud y extensión; y por esto dijo el Filósofo que el alma es en cierto modo todas las cosas» 134 . El hecho de que las personas –los seres espirituales– vuelvan sobre sí mismas, no sólo no impide que estén abiertas a conocer la realidad distinta a ellas, sino que es precisamente la condición de posibilidad de este acto. ‘Estar vuelto sobre sí mismo’ en este caso no es aislamiento, sino todo lo contrario: es la posibilidad de la apertura, porque el acto de entender, aún respecto a los objetos externos, es operación realizada íntimamente 135 . En efecto, al estar presente a sí misma, una substancia espiritual está abierta a contemplar el grado de ser que le

134 S. Th., I, 14, 1: «manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia». Cf. S. Th., I, 78, 1: «[La potencia intelectiva se refiere] universalmente a todo ente (intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale)». Cf C.G., III, 112: «las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo que las otras naturalezas; pues cada substancia intelectual es de alguna manera todas las cosas, en cuanto que con su intelecto es comprehensiva de todo ser; en tanto que las otras substancias tienen sólo una particular participación del ser (naturae autem intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquan- tum totius entis comprehensiva est suo intellectu: quaelibet autem alia substantia particularem solam entis participationem habet)».

135 El entender es una operación que no pasa a un efecto exterior sino que, como dice S. Th. I, 14, 2: «el objeto que es el término de la operación está en el mismo operante (obiectum quod significatur ut terminus operationis, est in ipso operante)». Por esta inmanencia del acto de entender, para conocer las cosas distintas a sí, más que salir afuera de sí, el cognoscente debe volver a sí. Cf. C. G., IV, 11:

«cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana («quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum»).

64

es propio y con esto, todo lo que este ser abarca. Es por esto que todo espíritu es inte- lectual, accede al ser no sólo de sí mismo sino de otras cosas, pues goza de una «cierta infinitud» 136 por el hecho de no estar limitado por la materia. Y tan perfecto será su entendimiento cuanto más inmaterial 137 , perfecto y uno consigo mismo sea este ser. Por eso podemos decir también que mientras más perfecto un ser, más universal es: «cuanto una cosa es más simple y abstracta, tanto más noble y elevada es en sí misma» 138 . Por

eso Santo Tomás dice que el entender es de suyo infinito: «tienen infinitud (

entender, cuyo objeto es la verdad, y el querer, cuyo objeto es el bien, cosas ambas que se identifican con el ente, por lo cual los actos de querer y de entender, de por sí, se refieren a todas las cosas y ambos reciben la especie de su objeto» 139 . No se habla ciertamente de una universalidad genérica, que sería una abstrac- ción vacía, sino una según la cual, mientras más universal un ente, mayor es su contenido en acto. Hablando en este sentido, ser universal y ser individuo, no se contraponen, sino todo lo contrario, ser más individuo es ser más universal; y ser persona consistirá en ser universal. Así, en el grado más alto de universalidad vemos a Dios, que es todo el ser, el ser mismo, el «el ser sin adición» 140 . El acto puro sin nada de potencia, es decir, infinito. Y su conocer es la posesión misma de la infinitud del ser que se identifica con Él mismo.

) el acto de

136 S. Th., I, 14, 1: «Formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem».

137 Inmaterial en el sentido del ser propio del espíritu, no de algo abstracto como un concepto.

138 S. Th., I, 82, 3: «Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et

altius». En este caso, abstracto no significa generalización, sino la exclusión de la potencialidad y la composición que limitan al ser, estar separado de la materia.

intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est

139 S. Th., I, 54, 2: «habet infinitatem (

bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto».

140 S. Th., I, 3, 4, 1: «esse sine additione, est esse divinum».

)

65

Respecto a las creaturas, un ángel posee un conocimiento de las esencias de las cosas fundado en el conocimiento pleno que posee de su esencia, por lo cual es un cono-

cimiento intuitivo que no requiere salir de sí mismo para saber de las cosas distintas a sí.

Pero, como Santo Tomás asume de Aristóteles, «el entendimiento humano (

potencia con respecto a los inteligibles, y al principio es como una tabla rasa en la cual no hay nada escrito» 141 . Por eso para entender requiere del contacto con lo externo dado por los sentidos. Pero esto no impide que el hombre, el espíritu menos perfecto, se dé si- multáneamente el ser una «tabla rasa» con el ser «en cierto sentido todas las cosas», pues su fin para él es adquisición a modo de accidente de la universalidad del ente por medio de su operación intelectual que le permitirá «describir en sí mismo el orden del universo y sus causas» 142 y cuyo fin último y felicidad es contemplar la esencia divina. Este tema, como se verá más adelante, es fundamental para esta tesis, pues ella se trata de cómo las personas creadas en comunidad dialogante aumentan la descripción que hay en sí mismas del universo y de sus causas, constituyendo así la perfección del universo mismo.

) se halla en

2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres

Luego de establecer que la persona tiene una posesión de sí misma y una apertura a la infinitud, ahora veremos cómo ambas cosas permiten que la persona tenga actos que se

141 S. Th., I, 79, 2: «Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima». Cf. De Ente et Essentia, 5: «puesto que entre las otras sustancias inteligibles tiene ella [la humana] más potencia se hace tan vecina de las cosas materiales que la cosa material es atraída a participar de su ser (et propter hoc quod inter alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum esse suum)».

142 De Ver., 2, 2: «ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea des- cribatur totus ordo universi, et causarum eius».

66

le atribuyen a ella como propios y que, en el horizonte de la infinitud del bien, no todos

se hacen con necesidad sino que puede querer muchas cosas de modo libre. Y un acto libre es aquel del que se tiene más dominio y es más propio. «El obrar no se atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona» 143 . Si bien ‘naturaleza’ se define como la esencia en cuanto principio de operaciones, en el caso de la persona no es la naturaleza la que explica todas las operaciones, sino que hay mu-

chos actos libres no originados por ella 144 . Aunque la naturaleza determine la estructura misma dinámico-tendencial del ser que opera, pues «de la misma manera se tiene el ser

y el obrar» 145 , sin embargo, la persona posee, por una parte, un ser propio presente a

143 S. Th., III, 20, 1, 2: «Agere autem non attribuitur naturae sicut agenti, sed personae». Cf. S. Th., III, 3, 1: «obrar es propio de la persona (personae proprie competit agere)», S. Th., I, 77, 1, 3: «la acción, como el ser, pertenece al compuesto (actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere)» y S. Th., I, 29, 1: «las acciones son en los singulares (actiones autem in singularibus sunt)».

144 A este respecto es importante tener en cuenta la distinción de Santo Tomás entre actos humanos y actos del hombre. S. Th., I-II, 1, 1: «de las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse humanas aquellas que propias del hombre en cuanto es hombre. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente de aquellas acciones de las cuales el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas (actionum quae ab homine aguntur, illae so- lae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus)». Los actos humanos, realizados libremente, no se derivan con necesidad de las tendencias naturales, mientras que los actos del hombre, como la digestión o parpadeo, se realizan inevitablemente por el hecho de ser propio de la especie. Pero aún estos actos del hombre, no humanos, también se atribuyen a la persona humana como su autora, pues la persona incluye la totalidad del ser de la substancia.

145 S. Th., I, 75, 3: «similiter enim unumquodque habet esse et operationem». El error de las doctrinas existencialistas, historicistas, constructivistas, etcétera, que niegan la naturaleza para afirmar la liber- tad, consiste en no ver esta anterioridad del ser con respecto al obrar.

67

sí mismo que es originador de actos propios y, por otra, una apertura a la totalidad del

ser que le permite dirigirse en su acción a algo más amplio que lo meramente exigido

o impulsado por la naturaleza. Un ser personal, al gozar de la posesión de su propio

ser, ejerce un dominio de sí mismo, de sus potencias y sus actos, dirigiéndolas a un fin querido por él 146 , que se extiende potencialmente incluso a realidades no exigidas por la naturaleza. «En la criatura racional vemos muchas acciones para las cuales no basta con

la inclinación de la especie, y prueba de ello es que no son iguales en todos sino que va-

rían según los individuos» 147 . En el caso de la persona humana, como todos los hombres poseen idéntica naturaleza, si los actos se derivaran de ella, todos los hombres actuarían de idéntica manera y no desde sí mismos sino inevitablemente impulsados por los mis- mos principios naturales. Las acciones de los seres irracionales sí dependen únicamente de la naturaleza y no del individuo pues se explican todos desde las tendencias inscritas en la especie y por eso sus actos no varían según los individuos. Si hacen tal o cual cosa, lo hacen necesariamente por pertenecer a tal especie. Un ser personal, único e irrepetible, posee por lo mismo un obrar único e irre- petible, hecho por sí mismo 148 : «de un modo especial y más perfecto se da el ser parti-

146

147

148

Cfr. S. Th., II-II, 10, 12: «una vez que [el hombre] comienza a tener uso de su libre albedrío, ya empieza

a ser suyo, y puede, respecto de lo concerniente al derecho divino o natural, ser su propio provisor

(postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest, quantum ad ea quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere)». Santo Tomás relaciona este ser cada uno suyo con el tener actos suyos y libres.

C.G., III, 113: «in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei:

cuius signum est quod non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis». El texto también dice «so- lamente la creatura racional se dirige a Dios por sus actos no sólo los que corresponden de la especie, sino también los que corresponden al individuo (sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui)».

Y podríamos decir, tanto determinativo como descriptivo de sí mismo

68

cular e individuo en las substancias racionales, las cuales tienen dominio de sus actos, y no sólo son hechas, como las demás cosas, sino que hacen por sí mismas. Las acciones, en efecto, están en los singulares. Y, por esto, entre las demás substancias, los singulares de naturaleza racional reciben un nombre especial que es el de persona» 149 . Santo Tomás deriva este actuar por sí mismo del hecho de ser individuo en este modo perfecto y no al revés. No es que los actos individualicen la substancia sino que es capaz de tales actos porque antes es ya una substancia individual. En el artículo 18 de la primera parte de la Summa Theologiae, Santo Tomás, realiza una escala de los seres vivos distinguiéndolos ascendentemente según el grado en que una presentan una cierta independencia con respecto a su naturaleza, identificando esto con el grado en que se mueven a sí mismos, es decir, con tener vida 150 . Así, un primer grado, el de la vida vegetativa, son los «seres que se mueven a sí mismos, pero no en or- den a una forma ni a un fin, pues este le viene dado por naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución del movimiento». Luego, sigue la vida sensitiva, en la cual ya encontramos «como principio de su movimiento una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida por los sentidos», pero este no es el grado más perfecto de ser vivo, pues «si bien esta clase de animales [los irracionales] se procuran por sus sentidos las formas que les sirven

149 S. Th., I, 29, 1: «Quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in sub- stantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona».

150 Cf. S. Th., I, 18, 2: «[Viviente es la] substancia a la que por naturaleza conviene moverse a sí misma o de algún modo impulsarse a sí misma a la operación (substantiam cui convenit secundum suam natu- ram movere seipsam, vel agere se quocumque modo ad operationem)» y S. Th., I, 18, 2, 2: «Obras de vida se llaman aquellas cuyos principios están en los agentes de tal forma que sean ellos mismos los que se determinen al ejercicio de tales obras (opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus, ut seipsos inducant in tales operationes)».

69

de principio para sus operaciones, no son ellos los que se determinan a sí propios el fin de sus actos o movimientos, sino que esto lo llevan anejo a su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos». Pero finalmente encontramos el grado perfecto de la vida en el cual «están los seres que se mueven también en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del entendimiento, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y lo que a su logro conduce, y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de entendimiento, que son, a su vez los que con mayor perfección se mueven a sí mismos» 151 . Moverse a sí mismo, que es lo propio del viviente, es identificado aquí con ser inicio de los propios movimientos, lo cual se da de modo pleno cuando el bien es querido porque se ha contemplado su bondad en cuanto tal, de modo que el movimiento surge de un acto propio y no de un instinto previamente dado.

151 S. Th., I, 18, 3: «movent seipsa, non habito respectu ad formam vel finem, quae inest eis a natura,

Animalia, quorum motus principium est forma non a

Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est princi-

pium motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per formam sensu apprehensam. Unde supra talia animalia sunt illa quae movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere pro- portionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent seipsa». Pero el mismo artículo nos aclara que los seres racionales no son pura libertad carente de esencialidad alguna: pues «aunque nue- stro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo que de antemano le impone la naturaleza (quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt ei praestituta a natura)». Es evidente que anterior a todo acto libre hay algo necesario, pues si así no fuera desparecería el mismo sujeto de esos actos. Respecto a lo natural, la creatura racional, hombre y ángel, no se mueve a sí misma sino que lo es por Dios, cuya naturaleza no viene dada por nadie.

sed solum quantum ad executionem motus. (

natura indita, sed per sensum accepta. (

)

)

70

«Tenemos libre arbitrio respecto a aquello que no queremos por necesidad o por instinto natural» 152 . Un ser personal, aunque desee de modo necesario su último fin, la felicidad, sin embargo se mueve a sí mismo y desde sí mismo para alcanzar aquello que desea naturalmente. El hombre, en su vía a la consecución del bien divino, debe hacer muchísimas cosas que tienen la categoría de medios en vistas al fin último. Dis- cierne entre lo que lo conduce y lo que le impide acceder a su último fin. «El hombre obra con juicio puesto que por su capacidad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar o procurarse» 153 . Pero no únicamente se elige discerniendo lo bueno de lo malo, sino que eligiendo muchas veces entre muchos bienes 154 , cualquiera de los cuales puede ser ordenable al fin. «Las obras de los hombres son contingentes, ya que dependen del libre albedrío» 155 . Es así que las múltiples vidas personales son tan diversas e impredecibles como se ve en las siguientes citas: «los diversos modos de vida de los hombres se expli-

152 S. Th., I, 19, 10: «Liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu». El texto continúa: «No pertenece, en efecto, al libre albedrío el que queramos ser felices, sino al instinto natural (non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum)».

153 S. Th., I, 83, 1: «Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum». También dice en el mismo lugar: «el hombre posee libre albedrío; de lo contrario no tendrían sentido los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los cas- tigos (homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae)». No tendría sentido ninguna de esas acciones si no estuviera referida a alguien destinado al bien y con conocimiento de los medios.

154 S. Th., I, 19, 10, 2: «[La voluntad divina] se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que tal cosa sea o no sea, lo mismo que nosotros, sin pecar, podemos querer sentarnos o no querer sentarnos (ad opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non esse. Sicut et nos, non peccando, pos- sumus velle sedere, et non velle sedere)». Sería un error definir el libre albedrío como la capacidad de elegir entre el bien y el mal.

155 S. Th., I, 14, 13, s. c.: «Opera hominum sunt contingentia, utpote libero arbitrio subiecta».

71

can por los diversos objetos en que buscan el sumo bien» 156 , «debido a las diferentes condiciones de los hombres, algunos actos son virtuosos realizados por unos, y viciosos realizados por otros» 157 y «el hombre engendra seres iguales a sí específicamente, no numéricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular,

como los actos personales y las cosas que les son propias, no se transmiten de los padres

a los hijos. No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gramática que él

aprendió. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres

a los hijos (

)

pero no las cosas puramente personales» 158 .

156 S. Th., I-II, 1, 7, 2: «Diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas res in quibus quaeritur ratio summi boni». La objeción es una reducción al absurdo: «toda la vida del hombre se regula por el último fin. Si, pues, fuese uno mismo el último fin de todos los hombres, todos tendrían la misma forma de vida, lo cual es evidentemente falso (secundum ultimum finem tota vita hominis regu- latur. Si igitur esset unus ultimus finis omnium hominum, sequeretur quod in hominibus non essent di- versa studia vivendi. Quod patet esse falsum)». La respuesta de Santo Tomás apunta a que la búsqueda del sumo bien, por su infinitud, no se agota en una sola forma de vida humana. Esto explica el hecho de que dos personas haciendo cosas muy distintas e incluso contrarias, pueden las dos estar haciendo bien. Este punto es muy importante para el objetivo de esta tesis pues ninguna persona creada agota por sí sola la consecución del Bien divino, sino que cada una lo realiza de modo particular y único. Cf. De Regimine Principum I, 1: «los hombres diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra la diferencia misma de los humanos estudios y acciones (contingit autem diversimode homines ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat)».

157 S. Th., I-II, 94, 3, 3: «propter diversas hominum conditiones, contingit quod aliqui actus sunt aliqui- bus virtuosi, tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi, tanquam eis non proportionati».

158 S. Th., I-II, 81, 2: «Homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. Et ideo ea quae directe pertinent ad individuum, sicut personales actus et quae ad eos pertinent, non traducuntur a parentibus in filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam grammaticae, quam proprio studio acquisivit. Sed ea quae pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in filios, nisi sit defectus naturae, sicut oculatus generat oculatum, nisi natura deficiat. Et si natura sit fortis, etiam ali-

72

Todas estas citas muestran cómo, aunque la naturaleza se posea de modo idén- tico por todas las personas humanas, muchos de los actos de cada una de ellas no se derivan de modo necesario del hecho de ser hombre, sino que puede y muchas veces es bueno que realice actos que no se dan en todos los demás.

2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hábitos

Luego de explicar que las personas tienen actos propios y libres, ahora veremos cómo estos actos pueden quedar y conservarse en la persona que los realizó de modo que este resultado de sus obras puede enriquecer su ser. «El tener un bien, [no es propio] sino sólo de la criatura racional, que es dueña de usar el bien que posee por el libre arbitrio» 159 . Santo Tomás afirma que sólo los seres racionales pueden tener algo. Se refiere ciertamente no a la mera aparición de una cosa en otra, como cuando se dice que una mesa tiene polvo, ni tampoco al hecho de que una parte pertenezca a un todo, como cuando se dice que la mesa tiene patas, sino a un acto de posesión o disposición de algo: «decimos tener de aquellas cosas que libremente podemos usar o disfrutar como queremos» 160 . Es decir, tenemos aquello que es nuestro, aquello de lo que se es dueño de modo que de ello se usa o se disfruta como propio. Lo primero que es propio de la persona es el ser, cada una tiene su propio ser, luego las potencias que corresponden a tal ser y los actos de cada una de ellas, que como vimos, se atribuyen a la persona: es ella la que los realiza desde sí misma y por lo mismo tam-

qua accidentia individualia propagantur in filios, pertinentia ad dispositionem naturae, sicut velocitas corporis, bonitas ingenii, et alia huiusmodi, nullo autem modo ea quae sunt pure personalia».

159 S. Th., II-II, 25, 3: «Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium».

160 S. Th., I, 38, 1: «Habere autem dicimur id quo libere possumus uti vel frui, ut volumus».

73

bién son de ella, son propios. En el caso de Dios esta propiedad se da en tal grado que es invariable y disfruta eternamente de su propia posesión imperdible y no aumentable. Pero la persona creada, que adquiere y pierde cosas que tienen la categoría de acciden- tales, no está en plena posesión de sí mismo. Su fin último es un bien nunca innato, sino adquirido. Pues aunque la persona creada, ser finito, pero abierto al infinito, dispone primeramente sólo de aquello de lo que está dotada por naturaleza, que es algo aún in- completo, puede sobreañadir a sí mismo cosas que no estaban incluidas en esa dotación natural. «No hay inconveniente para que algunas cosas, no unidas según la naturaleza, se unan, sin embargo, según la hipóstasis o la persona» 161 . Así, muchas de las cosas que tenemos no las tenemos por naturaleza, sino que las hemos adquirido haciéndolas parte de uno, sobreañadiéndolas a nuestro ser, que de esa manera aumenta y se enriquece. Aunque es posible tener propiedad sobre cosas materiales diferenetes de nosotros mis- mos, es evidente que ellas no son tan poseídas como las posesiones inmateriales: aque- llos actos inmanentes que quedan en quien los realiza a tal punto que lo modifican. Así lo explica Monseñor Derisi: «únicamente el hombre, ‘por su espíritu’ posee un ‘doble señorío’ sobre su actividad y su ser y, sobre los otros seres: el de ‘de-velar y aprehender el ser inmanente y trascendente de una manera consciente en su acto intelectivo, y el de ‘modificar al mismo’ para lograr nuevos bienes no dados por la naturaleza.» 162 , y, más adelante, la «actividad, que nace del espíritu y cambia los seres para perfeccionarlos, que acrecienta el bien de la naturaleza, incluyendo la naturaleza del mismo hombre, es la ‘cultura o humanismo’» 163 .

161 C. G., IV, 41: «Nihil prohibet aliqua non unita esse secundum naturam, uniri autem secundum hypos- tasim vel personam».

162 Derisi, Octavio, La Iglesia y el orden temporal, p. 41.

163 Ídem, p.43. Este tema, el de la acción humana como perfeccionadora de la naturaleza, es fundamental en la reflexión en torno al trabajo tal como aparece en la Encíclica Laborem Excercens, 9 de Juan

74

Hay varios textos en que Santo Tomás habla de que es propio de los seres ra- cionales, en relación con el ‘tener’, el que ‘le sucedan cosas buenas o malas’: «no afirma- mos que a tales cosas [los seres irracionales] les suceda algo bueno o malo, sino según semejanza» 164 , «las [substancias racionales son] únicas a las que compete irles bien o mal según la fortuna y la felicidad» 165 , y «con el nombre de bienaventuranza no se entiende más que el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfacción en el bien que tiene, y a la que compete que le suceda algo bueno o algo malo y ser dueña de sus acciones» 166 . Es difícil interpretar estas expresiones, pero parecen referirse al hecho que aunque toda persona tiene por finalidad el ser feliz, sin embargo la felicidad de la persona finita no es necesariamente poseída (en el sentido de que es posible que no se alcance). Para su realización, su plenitud, la persona creada, debe hacer suyo algo que aún no tiene, debe incorporar a su vida muchas cosas 167 . Un animal o una planta, en cambio, están im- pulsados innatamente a todo aquello que les permitirá alcanzar su estado de madurez, y no requieren (ni pueden) buscar ni recibir nada fuera de ello. De modo que llevar una vida lograda, bien encaminada es exclusivo de las personas, las cuales son precisamente las que deben sobreañadir algo a sí mismas que no poseen por naturaleza.

Pablo II, en la cual se señala que en el trabajo «la materia es ennoblecida».

164 S. Th., II-II, 25, 3: «huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem».

165 S. Th., I, 20, 2, 3: «Quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem».

166 S. Th., I, 26, 1: «Suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet; et cui competit ut ei contingat aliquid vel bene vel male».

167 Cf. C. G, III, 92: «La naturaleza está determinada a una sola cosa. Pero todas cuantas cosas buenas o malas pueden sucederle al hombre fortuitamente no son reducibles a la unidad, sino indeterminadas e infinitas (natura enim non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt indeterminata et infinita: ut philosophus docet in II phys., et ad sensum patet)».

75

Un caso especial del ‘tener’, son los hábitos, término que justamente, como señala Santo Tomás, ha sido tomado de tener, habere 168 . «Para la ejecución de ciertas operaciones no sólo poseen los hombres principios naturales, cuales son las potencias, sino que tienen, además, otros sobreañadidos, como son los hábitos, que inclinan, como si fuesen otra naturaleza, a determinado género de actos, y hacen que tales actos sean agradables» 169 . Aquí habla Santo Tomás de principios de operaciones sobreañadidos, no poseídos por naturaleza, pero tan profundos o arraigados que tienen una fuerza como la de la naturaleza. El hábito tiene de parecido con la naturaleza el tener una perma- nencia que inclina a obrar de una determinada manera, a tal punto que constituye una cualidad por la que es posible definir a quien la posee: e. g., ser científico, ser justo. Es decir, aunque sea algo «agregado» en el sujeto, llega a ser, como difícilmente removible, una auténtica y profunda posesión, «algo de lo que libremente podemos usar o disfrutar como queramos». Algo que enriquece verdaderamente pues perfecciona a quien lo posee –en caso de ser una virtud– determinando que «le va bien», pues le facilita el acceso a la felicidad, que es, como ya citamos, «el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfacción en el bien que tiene» 170 . Porque esta es característica fundamental del tener: se tiene algo en la medi- da en que es permanente, continuo, no fácilmente perdible. En el caso del hombre, no obstante su temporalidad, vemos que vive una vida en el horizonte de lo eterno: según realidades atemporales ilumina su quehacer temporal, conservando en su alma lo que

168 S. Th., I-II, 49, 1: «Hoc nomen habitus ab habendo est sumptum».

169 S. Th., I, 18, 2, 2: «Contingit autem aliquorum operum inesse hominibus non solum principia natura- lia, ut sunt potentiae naturales; sed etiam quaedam superaddita, ut sunt habitus inclinantes ad quae- dam operationum genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse delectabiles».

170 S. Th., I, 26, 1: «bonum perfectum intellectualis naturae; cuius est suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet».

76

se considera valioso. «El alma humana está situada en el confín de los cuerpos y las

sustancias incorpóreas, como existentes en el horizonte de la eternidad y el tiempo» 171 . Esta permanencia está enraizada en la misma identidad de la persona humana a lo lar- go de su transcurrir temporal. El hombre presente a sí mismo, conserva su pasado y se anticipa al futuro, no sólo en cuanto su ser sino en cuanto sus actos: «del mismo modo que el entendimiento se entiende a sí mismo no obstante ser el entendimiento singular, así también entiende su propio entender, que es un acto singular, ya sea en el presente, en el pasado o en el futuro» 172 . Por último, en esta capacidad de tener se funda también el amor personal, la amistad, pues únicamente se puede querer un bien para quien lo puede recibir y luego poseer. Por eso «no podemos propiamente querer el bien para la criatura irracional,

pues no es propio de ella el tener un bien (

Toda amistad se funda en una comunica-

ción de vida: nada es tan propio de la amistad como el convivir, y las criaturas irracio- nales no pueden tener comunicación en la vida humana, que es conforme a la razón» 173 .

).

171 C.G., II, 81: «anima humana, ut supra ostensum est, in confinio corporum et incorporearum substan- tiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis». Véase C. G., II, 68.

172 S. Th., I, 79, 6, 2: «sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro existens». Como veremos, este tener del que hemos hablado, configura la identidad de una persona de tal modo que configura su vida, su historia. Dice Ricardo Yepes en Fundamentos de Antropología, p. 74: «El hombre es un ser capaz de tener, un poseedor. La historia de cada ser humano es la historia de alguien que posee realidades, que las adscribe a sí, haciéndolas parte de su narración».

173 S. Th., II-II, 25, 3: «Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium. Et ideo philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliq- uid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem. Secundo, quia omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae, nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere, ut patet per

77

Justamente esta comunicación de vida consiste en dar y recibir con otro aquello que se tiene: la vida.

2.7. La persona tiene una vida y una intimidad.

Aquella vida que es comunicada en la amistad, aquella con la que se convive, no es cier- tamente la vida considerada en su acepción biológica, sino «la vida que es conforme a la razón», que es, como ya citamos, «el modo más perfecto de vivir». Esta vida se puede compartir precisamente porque es poseída por cada uno como algo propio, pero que, por ser un bien espiritual, puede difundirse sin perderse 174 . En lo que esta vida personal consiste es algo unitario, algo que tiene la unidad de la persona y se identifica con ella, pero, en el caso de la persona creada, es también algo múltiple, un conjunto de cosas. Es el conjunto de todo lo que se es, de lo que se tiene íntimamente. El conjunto de los actos del espíritu y su resultado conservados in- teriormente, lo cual se denomina vida interior. Todo esto asumido interiormente llega a identificarse con su poseedor de tal modo que quien quiere decir quién es, tendrá que manifestar este mundo interior, y quien quiera conocer a alguien tendrá asimismo que ingresar a este núcleo de identidad. Esta vida, esta intimidad, se identifica ciertamente con el conjunto unitario de conocimientos, valoraciones, proyectos, etcétera, en suma, todo aquello que se conserva interiormente en identidad con lo que uno es 175 . De ahí

Creaturae autem irrationales non possunt communicationem habere in vita

humana, quae est secundum rationem». Cf. S. Th., II-II, 23, 1: «sería ridiculez decir que uno tiene amistad con el vino o con el caballo (ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum vel ad equum)».

philosophum, VIII Ethic

174 Se desarrollará más adelante el tema de la comunicabilidad del bien espiritual.

175 Cf. S. Th., I-II, 28, 2: «El amante no se contenta con una aprehensión superficial del amado, sino que se esfuerza en profundizar en cada una de las cosas que pertenencen al amado intrísecamente y así pe-

78

se entiende que Santo Tomás diga que «la vida humana consiste en las acciones» 176 . El resultado del obrar de la criatura personal queda en ella misma, la determina a ella misma, es ella misma, pues esto es lo propio de la persona imperfecta: el perfeccionarse mediante su propia operación. La vida de la persona humana consiste en las acciones, acciones que en su repe- tición de tal modo quedan en quien las realiza que se hacen habituales, se hacen parte de él. Constantemente los hombres vuelven a lo que se valora, y eso que se valora se atesora de manera que se hace más propio, más deleitable, más al modo de la naturaleza. «Los hábitos inclinan, tal como la naturaleza, a determinado género de actos, y hacen que tales actos sean agradables. De aquí que, en virtud de un cierto parecido se llame vida de un hombre a las obras en que éste se deleita, o a las que se siente inclinado, o a aquellas de que se ocupa y a las que ordena su vida» 177 . Una vida personal humana, en razón de cómo se ordena a su fin último, adquiere una coherencia, una inteligibilidad basada

netra hasta su interior (amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur)». y S. Th., I-II, 28, 2, 1: «el amante busca lo íntimo del amado (amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati)».

176 S. Th., III, 51, 1. Cf. Canals, F., Sobre la Esencia del Conocimiento, p. 609: «Santo Tomás entendía hablar formalmente de la ‘vida humana’ al decir que ‘la vida humana consiste en las acciones’, y al definir como tales ‘actos humanos’, no, por cierto, los que ‘biológicamente’ podemos hallar como ‘ac- tos del hombre’, sino aquellos que proceden de cada hombre individual, no en virtud de la inclinación universalmente común a la naturaleza humana, sino emanados ‘según razón y voluntad’. Es decir, que entendía la ‘vida humana’, en aquel sentido de vida personal, como proceso intencionalmente unitario de acciones para las que no es suficiente la inclinación de la especie».

177 S. Th., I, 18, 2, 2: «Habitus inclinantes ad quaedam operationum genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse delectabiles. Et ex hoc dicitur, quasi per quandam similitudinem, quod illa operatio quae est homini delectabilis, et ad quam inclinatur, et in qua conversatur, et ordinat vitam suam ad ipsam, dicitur vita hominis».

79

en múltiples acciones libres, que gozan, en su diversidad, de una unidad. La apertura al infinito propia de un ser racional se va concretizando en determinadas cosas, va adqui- riendo ser (se va dejando de ser tabula rasa), pues la persona creada, siendo en cierto sentido todas las cosas, debe llegar ser en sentido pleno algo, alguien, lo cual se realiza a través de las acciones libres: eligiendo ciertas cosas. Esta vida de la que estamos hablando, por ser conducida por la libertad, es por lo mismo impredecible, y nadie, salvo Dios, creador de cada persona 178 , puede anticipar lo que será la vida de una persona, pues no se sigue por deducción de ninguna ley de la naturaleza. Por eso, aunque los animales irracionales y las plantas tengan una vida con duración temporal, no se puede decir de ellos que tengan una vida en sentido biográfico:

una historia. «Cualquier hombre individual de cual se pueda hacer una narración es llamado persona» 179 .

2.8. La persona es inmortal

Luego de tratar sobre la vida de la persona ahora veremos que esta vida es algo destina- do a permanecer para siempre. Precisamente porque Dios quiere a la persona creada por sí misma, es que no la quiere como algo transitorio, sino que la querrá eternamente.

178 Es interesante consignar que para Santo Tomás ni siquiera un ángel es capaz de conocer el futuro en sí mismo, ni conocer los pensamientos de los corazones de los hombres, ni mover su voluntad (Véase S. Th., I, 57, 3-4 y S. Th., I, 111, 2).

179 In I Sent. d. 23, q. 1, a.1: «Hoc nomen persona significat substantiam particularem, prout subjicitur proprietati quae sonat dignitatem, et similiter prosopon apud graecos; et ideo persona non est nisi in natura intellectuali. Et secundum boetium, sumptum est nomen personae a personando, eo quod in tragoediis et comoediis recitatores sibi ponebant quamdam larvam ad repraesentandum illum cujus gesta narrabant decantando. Et inde est quod tractum est in usu ut quodlibet individuum hominis de quo potest talis narratio fieri, persona dicatur».

80

Existen dos textos muy interesantes en la Suma Teológica en los que se relacio- na el hecho de ser inmortal con el de ser persona. En estos pasajes, a partir la incorrup- tibilidad de la persona, se deduce que cada persona es el fin principal de la naturaleza (entendiendo por naturaleza el conjunto de la totalidad de lo creado) y que cada persona es el objeto de la providencia divina en cuanto individuo, es decir, querida por Dios como su objetivo para haber creado. El primer texto es el siguiente: «a lo que la naturaleza tiende per se, tiende siempre y perpetuamente. Pero a lo que tiende durante determinado tiempo no es algo primario en la naturaleza, sino subordinado a otro, pues en caso contrario, su desapa-

rición supondría la desaparición de la intención de la naturaleza (

incorruptibles permanecen siempre específica e individualmente por lo cual en ellas la conservación de los individuos constituye también el fin principal de la naturaleza» 180 . La existencia misma de la persona creada es el fin de la naturaleza, la finalidad de la existencia de todo lo demás. Una cosa es corruptible por el hecho de no ser querida por sí misma, tal como, por ejemplo, no permanece nada del animal irracional en cuanto individuo después de su muerte, pero sí se puede perpetuar la especie. Es decir, los seres irracionales individuales no son aquello a lo que tiende la naturaleza, la intención de su creador, sino los seres incorruptibles, que son únicamente las personas. Por esto pode- mos decir que todo el universo fue creado para cada una de las personas. El segundo texto es el siguiente: «es manifiesto que la Providencia de Dios es

principalmente acerca de aquellas cosas que permanecen perpetuamente, mientras que

). Las substancias

180 S. Th., I, 98, 1: «Id enim per se videtur esse de intentione naturae, quod est semper et perpetuum. Quod autem est solum secundum aliquod tempus, non videtur esse principaliter de intentione naturae, sed quasi ad aliud ordinatum, alioquin, eo corrupto, naturae intentio cassaretur. Quia igitur in rebus corruptibilibus nihil est perpetuum et semper manens nisi species, bonum speciei est de principali in- tentione naturae, ad cuius conservationem naturalis generatio ordinatur. Substantiae vero incorrupti- biles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae».

81

de aquellas que son transitorias hay providencia de Dios en cuanto que estas se ordenan a las perpetuas. Así, la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da con los géneros o especies singulares de las cosas corruptibles» 181 . Un hombre singular permanece perpetuamente al menos en cuanto a una parte de él: su alma incorruptible, pero esto ya es suficiente para que decir que no es un ser transitorio. Los seres perma- nentes son aquellos para los cuales Dios quiere el universo pues si fuera para los tran- sitorios, la permanencia universo dejaría de tener sentido después de la desaparición de aquellos. Dios tiene providencia respecto a todo cuanto tiene ser, pero principalmente acerca de lo permanente que es lo que quiere para siempre por ser valioso en sí y se- cundariamente de lo transitorio que sólo es querido para un momento. Así, se concluye también que el acto creador de Dios tiene por intención al individuo racional, la perso- na, los únicos seres permanentes (pues los géneros o especies no tienen ser separado de los individuos) 182 .

2.9. La persona es capaz de comunicación y amistad

Esta vida humana de la que estamos hablando, por más íntima que sea, o más bien,

181 S. Th., I, 113, 2: «Manifestum est autem quod providentia Dei principaliter est circa illa quae perpetuo manent, circa ea vero quae transeunt, providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas. Sic igitur providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species corruptibilium rerum».

182 Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del Mal, p. 75: «el alma es inmortal porque en sí misma es simple y subsistente, como tal ha recibido el ser, ha sido individualmente creada por Dios. El ser de este hombre –contrariamente al de cualquier individuo de naturaleza simplemente material– no resulta de una transmutación en la materia preexistente, obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su alma directamente por Dios, y sólo Dios –y no transmutación corporal alguna– se lo puede quitar, si positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada. Por eso el alma es inmortal.»

82

precisamente por ser íntima, es sin embargo apta para ser comunicada 183 , constituyendo así la amistad: «toda amistad se funda en alguna comunicación en la vida humana» 184 . Siguiendo la metafísica del bien difusivo de sí mismo, precisamente, una vez que lo in- teriormente concebido se contempla como bueno, se presenta como un bien universal y surge espontáneamente el deseo de compartir esta palabra interior con otro. «Las criaturas racionales son las únicas en las que puede haber corresponden- cia y comunicación en las obras de la vida (…) por lo cual propiamente sólo se da bene- volencia con ellas» 185 . En la comunicación de la vida íntima mediante el diálogo inter- personal, se da una mutua comprensión, hay algo que es lo mismo para uno y para otro, lo cual indica que el bien de otro no es ajeno al propio. «Por el hecho de que alguien ame a otro quiere el bien para él, y en consecuencia, le trata como si fuese él mismo refiriendo el bien al otro como a sí mismo, y por eso se llama al amor virtud concretiva, porque agrega otro a sí mismo, teniéndolo como a sí mismo» 186 . Hay una comunicación

183 Cf. Rassam, Joseph, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, p. 61: «la individualidad de la persona humana, considerada desde el punto de vista del acto de ser, deja de ser un defecto para convertirse en una perfección. Su incomunicable singularidad no es una limitación puramente negativa, pues lo que constituye su realidad más incomunicable es a la vez en ella el principio de una comunicabilidad abierta al infinito».

184 S. Th., II-II, 25, 3: «Omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae». Cf. C.G., III, 151:

«es propio de los amigos tener un mismo querer y no querer (amicorum proprium est idem velle et nolle, et de eisdem gaudere et dolere)».

185 S. Th., I, 20, 2, 3: «Ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communica-

tionem in operibus vitae (

),

sicut et ad eas proprie benevolentia est».

186 S. Th., I, 20, 1, 3: «In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva». Cf. S. Th., I, 20, 2, 2: «el amante sale fuera de sí y se traslada a lo amado, en cuanto quiere su bien y obra por procurárselo como lo hace consigo mismo (amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum

83

de bienes, un intercambio en el cual se descubre que lo que es bueno para uno puede serlo también para otro, pudiendo disfrutar de lo mismo. La apertura a la infinitud per-

mite comprender que el bien propio, en el caso de lo creado, no es la totalidad del bien.

Y por lo mismo no se desea sólo el bien propio sino el de las otras personas, lo cual es

de la definición del amor 187 . Y este querer el bien del otro, implica una valoración con- templativa, un complacerse en quien el otro es 188 , de lo que tiene como persona, lo cual, como ya señalamos, sólo es posible en los seres capaces de tener. Respecto a las personas finitas, las creadas, querer el bien de ellas, es también querer para ellas el aumento de su perfección, la cual implica su capacidad de sobreañadir a sí mismo, de recibir nuevas riquezas en orden a la plenitud que es la felicidad. Y al comunicar la propia palabra se comunica implícitamente el comunicante,

se

comparte la persona misma de tal modo que la comunicación es amor mutuo, querer-

se

al querer el bien cada uno del otro.

2.10. El alma humana es creada directamente por Dios

Para recalcar el tema de la unicidad e irrepetibilidad de la persona humana es importante tener en cuenta el hecho señalado por Santo Tomás respecto a que cada alma humana es creada directamente por Dios en el momento mismo en que empieza a existir la persona 189 .

vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi)».

187 S. Th., I, 20, 2: «Amar es querer el bien de algo (velle bonum alicui)».

188 S. Th., I-II, 28, 2: «Se dice estar el amado en el amante ya que por una complacencia en su afecto se deleita en él (amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu, ut vel delectetur in eo)».

189 S. Th., I, 75, 6, 1: «El alma de los brutos proviene de alguna virtud corpórea, y el alma humana de Dios (anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo)». S. Th., I, 90, 2: «el alma humana sólo puede ser producida por creación, lo cual no compete a las demás formas

84

Así lo explica Carlos Cardona: «cada alma ha sido directa y propiamente creada por Dios, querida por Dios en sí misma y por sí misma, dándose en cada generación humana una verdadera ‘novedad de ser’. Lo que ni ocurre en la generación de los vivientes meramente corpóreos ni en cualquier otra mutación substancial de la materia. Con las formas subs- tanciales que fuesen, toda la materia fue creada desde el inicio por Dios, y tiene ya desde entonces todo el ser (en sí, globalmente, de modo necesario y no contingente, sin potencia de no ser). Este ser se divide porque la materia, sellada por la cantidad –accidente propio de la materia–, tiene partes extra partes, y de una u otra de esas partes se pueden educir las formas que potencialmente la materia contiene (formas materiales o de la materia), y que allí realmente preexistían. La persona humana en cambio, no preexistía en el universo material (ni en los padres ni en ningún otro sitio), sino que procede sólo de la potencia creadora divina» 190 . Esto es muy importante dado que los individuos humanos no preexis- ten virtualmente en el universo, ni en la especie humana, entonces cada persona es querida por Dios para existir como algo nuevo. Se añade al universo un nuevo ser salido de la nada que no hubiera podido surgir de lo ya contenido en el universo mismo. En este sentido el universo se expande con cada concepción de un ser humano.

(anima rationalis non potest fieri nisi per creationem, quod non est verum de aliis formis)», S. Th., I, 90, 3: «no puede ser producida más que inmediatamente por Dios (quia anima rationalis non potest produci per transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo immediate)» y S. Th., I, 118, 2: «no puede ser producida por generación sino sólo por creación divina (cum sit immate- rialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo)». 190 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del Mal, p. 89. Cf. p. 73: «Los padres hacen el cuerpo, pero este cuerpo es el cuerpo de otro hombre sólo porque Dios le infunde como forma propia un alma espiritual directamente creada por Él» y p. 75-6: «El ser de este hombre –contrariamente al de cualquier indivi- duo de naturaleza simplemente material– no resulta de una transmutación en la materia preexistente, obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su alma directamente por Dios –y no transmuta- ción corporal alguna– se lo puede quitar, si positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada».

85

Por otra parte, el hecho de que cada alma humana sea creada de la nada por Dios implica una cierta destinación trascendente. Si cada alma es creada por Dios es para que esa alma se remonte a ese mismo origen: «el fin de una cosa corresponde al principio de la misma, pues tanto más perfecta es ella cuanto más se aproxima a su propio principio, por semejanza o por cualquier otro modo. Ahora bien, el fin del alma humana y su última perfección es que trascienda por el conocimiento y el amor todo el orden de las criaturas y llegue al primer principio, que es Dios. Luego el alma humana tiene en Dios su primer principio» 191 . De todo lo dicho en este capítulo sobre la persona podemos concluir varias cosas fundamentales para esta tesis. Lo primero es que la persona es el ser que se des- taca porque su modo de ser individuo no es el que se da en los seres irracionales sino que posee un ser incomunicable. Cada persona posee su ser incomunicable de tal modo que está presente a sí mismo y es conciente de él. Por el grado de ser que le es propio, la persona está abierta a la infinitud y es en cierto sentido todas las cosas, pero la persona creada debe por medio de los actos de sus potencias adquirir los conocimientos, los cuales pueden ser comunicados entre las personas. La persona es el ser capaz de tener, y a mayor amplitud e intimidad de esta posesión, mayor será su perfección y riqueza. La persona es el ser más perfecto del universo y de ahí que el universo se perfecciona con su presencia. Pero esta presencia no es solitaria, sino que las personas se interdifunden el bien. La siguiente sección de la tesis tratará acerca del modo como las personas con- forman comunidad.

191 C. G., II, 87: «Finis rei respondet principio eius: tunc enim res perfecta est cum ad proprium princi- pium pertingit, vel per similitudinem vel quocumque modo. Finis autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertin- gat ad primum principium, quod Deus est. Igitur ab eo habet propriae suae originis principium».

86

Capítulo 3

La multitud y la comunidad de las personas creadas

Luego de haber estudiado la doctrina de Santo Tomás respecto a la creación y la persona, en esta tercera y última parte, a modo de síntesis, se estudiará el rol de la persona dentro de la creación. En la primera parte se había concluido que Dios daba el ser a las creaturas por pura difusión del bien, manifestando así la verdad que Dios es, lo cual se daba de modo pleno cuando lo creado era múltiple y diverso. La segunda parte analizaba a la persona y en especial a la persona creada, concluyendo que la persona es el ser abierto a la infinitud y capaz de poseer el bien en cuanto tal, aunque en el caso de la persona creada esta posesión debe ser una adquisición. En esta tercera parte se unirá los resultados de las dos anteriores para concluir que el fin y perfección del universo es la existencia de las personas creadas. Esta existencia es la que llega a su plenitud en la recepción por parte de cada una de ellas del bien y la verdad divinos. Pero, como vere- mos, la recepción de este bien y verdad no se realiza sino en comunidad. La multitud de las creaturas no forman un mero conjunto de existencias aisladas, sino que entre todas hay una cierta relación que consiste en ser parte de un orden. El universo es la unidad de

87

orden de todos los entes orientados al mismo fin. Y en esta unidad de orden, cada una de las creaturas coopera con el bien de las demás, ayudándolas y siendo ayudada por ellas a llegar a su bien propio. Pero en el caso de las personas creadas esta ayuda se realiza sobre todo por medio de un diálogo amistoso en el cual cada una de ellas comunica a las demás lo que en ella está, cooperando así a que todas alcancen la comprensión del universo y de sus causas orientándose a la contemplación de Dios. Esta contemplación conjunta, esta consideración comunitaria, constituye la sociedad de las personas crea- das, sociedad orientada a una plenitud que llegará a ser, como se sabe por fe, la sociedad de los que conviven en la felicidad eterna. Este capítulo consta de siete partes: (1) primero se explica por qué es deseable y buena la existencia de muchas criaturas; (2) luego se trata acerca de cómo esta multitud conforma una comunidad, es decir, un universo ordenado a un mismo bien; (3) luego se explica cómo la multitud es riqueza sobre todo en el caso de una multitud de personas por ser cada una única y diversa a las demás; (4) luego se explica que además es entre personas que se da plenamente el ser comunidad; (5) luego se trata acerca de que esta co- munidad se constituye entorno a un bien común; (6) luego acerca de que la comunidad es plena en una amistad común y (7) finalmente se concluye que las personas creadas se unen en comunidad para alcanzar la perfección del universo, que es la comunidad en el diálogo y la amistad feliz por la contemplación de la esencia divina.

3.1. La multitud es un bien

«Como lo que principalmente intenta Dios al crear las cosas es la perfección del univer- so, cuanto más perfectas sean las cosas, con mayor exceso son creadas por Dios. Pero así como, tratándose de los cuerpos, el exceso se aprecia por la magnitud, cuando se trata

88

de los seres incorpóreos puede apreciarse por la multitud» 192 . Santo Tomás afirma aquí que la perfección del universo está en relación con la cantidad de cosas contenidas en él, sobre todo tratándose de las cosas más perfectas, las cuales a tanto número existan, tanta será la perfección del conjunto. Por eso se explica la gran cantidad de seres espi- rituales creados, ángeles y hombres. La multitud de aquellos seres más perfectos en la creación está vinculada a la perfección del acto creador, la cual se da en la prodigalidad, el exceso, la abundancia, la grandeza. Por así decirlo, ‘una pequeñez’ o ‘pocas cosas’ podría ser una perfecta obra como tal, pero en relación a la potencia del creador, una obra perfecta es la que lo representa mejor a él y a su capacidad. «Una causa es tanto más principal y mejor cuanto a más efectos se extiende. De donde el bien, que tiene ra- zón de final, es tanto mejor cuanto a más se extiende» 193 . Por eso, como Dios, infinito y

192 S. Th., I, 50, 3: «Cum perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum, quanto aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt creata a Deo. Sicut autem in cor- poribus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus secundum multitudine». El texto se refiere a la multitud angélica: «los ángeles, en cuanto substancias inmateriales, forman una multitud inmensa superior a la muchedumbre de los seres materiales, que es lo que dice Dionisio: Muchos son los ejércitos bienaventurados de las mentes celestes, y tantos que exceden a la medida pobre y mezquina de nuestros números materiales (angeli secundum quod sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine maxima sunt, omnem materialem multitudinem excedentes. Et hoc est quod dicit dionysius, XIV cap. Caelest. Hierarch., multi sunt beati exercitus supernarum mentium, infirmam et constrictam excedentes nostrorum materialium numerorum com- mensurationem)». Y en el sed contra del mismo artículo: «por otra parte, dice el profeta Daniel que millares de millares le servían, y diez mil veces cien mil le asistían (dicitur Dan. VII, millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei)». Cf. De Pot., 3, 10, 4: «una multitud de almas pertenece esencialmente a la pefección última del universo (multitudo animarum pertinet ad essentialem perfectionem universi ultimam)».

193 In Ethic., I, 2: «Unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto potius est quanto ad plura se extendit».

89

omnipotente, quiere comunicar el bien, y el bien es inagotable, quiere hacer mucho bien

y muchos bienes; hacer una obra grande 194 . Los seres tienen una inclinación a difundir el propio bien «según les es

posible» 195 y, puesto que para Dios no hay límite para el bien que puede difundir, no se limita a comunicarlo a una o a unas pocas, sino a muchísimas cosas. «Siendo propio de lo bueno causar lo bueno, es propio del Sumo Bien causar lo óptimo. Pero es mejor que el bien de uno sea comunicado a muchos y no sea sólo propio» 196 . Siendo comunicado

a muchos se manifiesta mejor la infinitud divina y su generosidad. «El bien de muchos

es mejor que el bien de uno solo; y por consiguiente es más representativo de la bondad divina el bien de todo el universo» 197 . Lo que mejor representa a Dios es el universo en

194 Que haya una gran cantidad de personas, manifiesta el amor infinito de Dios, el cual no se agota en un ser ni en unos pocos, sino que ama totalmente (sin diluirse) con amor único e irrepetible a millones de personas únicas e irrepetibles. Una imagen de esto puede ser el amor de una madre, el cual, aunque aumente la cantidad de sus hijos, no por eso ama menos a cada uno de ellos. El querer el bien para muchos muestra la grandeza insondable de Dios, que es manantial inagotable de Amor. Por otra parte, sabemos por fe que es deseo y mandato divino que hayan muchas personas, «procread, multiplicaos, henchid la tierra» (Gen., I, 28). Un mandato que parece verse confirmado con la historia de los inicios de la humanidad, la cual muestra un permanente deseo de colonizar, de fundar comunidades, de tener mucha descendencia, de manera que toda la tierra, aún en las zonas más inhóspitas, tiene presencia humana.

195 S. Th., I, 19, 2: «Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est».

196 C. G., III, 69: «Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere. Deus autem est summum bonum, ut in primo ostensum Est. Igitur eius est optime facere omnia. Melius autem est quod bonum alicui collatum sit multorum commune, quam quod sit proprium».

197 Comp. Theol., I, 124: «Bonum multorum melius est quam bonum unius tantum, et per consequens est magis divinae bonitatis repraesentativum, quae est bonum totius universi». Aunque comparada con