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La multitud de personas creadas como la perfeccin del universo en Santo Toms de Aquino
Hacia la mxima diferenciacin

Tesis presentada para optar al grado de licenciado en filosofa por la Universidad de los Andes

Roberto Marconi

ndice

Introduccin ............................................................................................................ 6 Captulo 1: La creacin como difusin del bien y manifestacin de la verdad a travs de la diversidad .................................................................................................. 15 1.1. Crear es dar el ser ....................................................................................... 17 1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creacin ...................................... 23 1.3. Dios crea para difundir el bien .................................................................... 24 1.4. Dios crea para manifestar la verdad ............................................................ 26 1.5. La verdad divina se manifiesta ms perfectamente con la diversidad y la multitud .............................................................................................................. 30 1.6. La creacin es un orden .............................................................................. 33 1.7. La creacin es orden de causas segundas ..................................................... 36 1.8 El acto de crear es libre ................................................................................ 38 1.9. La creacin es un acto de amor ................................................................... 40 1.10. La creacin es para la persona .................................................................. 41 Captulo 2: La persona ............................................................................................ 47 2.1. Definicin de persona.................................................................................. 48

4 2.2. Persona es nombre de dignidad ................................................................... 57 2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia ......................................... 60 2.4. La persona est abierta a la infinitud........................................................... 63 2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres ................................ 65 2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hbitos ....................................... 72 2.7. La persona tiene una vida y una intimidad. ................................................ 77 2.8. La persona es inmortal ................................................................................ 79 2.9. La persona es capaz de comunicacin y amistad ......................................... 81 2.10. El alma humana es creada directamente por Dios ..................................... 83 Captulo 3: La multitud y la comunidad de las personas creadas............................. 86 3.1. La multitud es un bien ................................................................................ 87 3.2. La multitud es comunidad en torno a un bien comn ................................. 91 3.3. La diversidad se da sobre todo en la persona ............................................ 103 3.4. La comunidad se da sobre todo en la comunidad de personas................... 107 3.5. La comunidad de personas se une en amistad en torno al bien comn. Prioridad del bien comn................................................................................... 111 3.6. La plenitud de la comunidad en la amistad ............................................... 117 3.7. La plenitud de la comunidad en la felicidad comn................................... 118 Conclusin: La comunidad de las personas creadas como la perfeccin del universo . 122 Bibliografa.......................................................................................................... 126

Por mucho tiempo cada uno de ellos cant solo, o junto con unos pocos, mientras el resto escuchaba; porque cada uno entenda aquella parte de la mente de Ilvatar de la que provena l mismo, y eran muy lentos en comprender el canto de sus hermanos. Pero cada vez que escuchaban, alcanzaban una comprensin ms profunda, y crecan en unisonancia y armona. (...) Se ha dicho que los coros de los Ainur y los Hijos de Ilvatar harn ante l una msica todava ms grande, despus del fin de los das. Entonces los temas de Ilvatar se tocarn correctamente y tendrn Ser en el momento en que aparezcan, pues todos entendern entonces plenamente la intencin del nico para cada una de las partes, y conocern la comprensin de los dems, e Ilvatar pondr en los pensamientos de ellos el fuego secreto. J. R. R. Tolkien, Ainulindal, Silmarillion.

Introduccin

Hace algunos aos encontr un sugerente pasaje de C. S. Lewis que afirmaba algo sorprendente y, aunque entonces todava no saba muy bien cmo, me pareca plenamente compatible con la filosofa de Santo Toms de Aquino. El texto es el siguiente: (...) pero tambin se dice, al que venciere darele yo un man recndito, y le dar una piedrecita blanca; en la piedrecita esculpido un nombre nuevo, que nadie sabe, sino aquel que lo recibe (Ap., 2, 17). Qu puede ser ms de un hombre que este nuevo nombre que, incluso en la eternidad, se mantiene en secreto entre Dios y l?, y qu puede significar este secreto? Con toda seguridad, que cada uno de los redimidos conocer y alabar por siempre algn aspecto de la belleza divina, mejor que de lo que puede hacerlo cualquier otra creatura. Para qu otra cosa fueron creados los individuos sino para que Dios, amando a todos infinitamente, amara a cada uno en forma diferente? (...) El cielo es una unidad y un cuerpo, porque los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es una sociedad, porque cada uno tiene algo que decir a los dems noticias siempre nuevas de mi Dios al que todos encuentran en l, al que todos alaban como nuestro Dios. Ya que, sin duda, el intento continuamente exitoso, aun cuando jams completado, de cada alma por comunicar su visin nica a todos los dems (...) est tambin entre los

7 fines para los cuales el individuo fue creado1. Un poco ms adelante, Lewis afirma que el propsito divino es que cada individuo se encamine eternamente hacia la mxima diferenciacin2. En estos textos Lewis dice algo admirable; que cada uno de los bienaventurados en el Cielo tiene una visin nica de Dios, la cual puede ir comunicando a los dems de modo que perfeccione la visin de esos otros. Leyendo esto se puede deducir fcilmente que mientras mayor sea la cantidad de bienaventurados, mayor ser la noticia de Dios que cada uno de ellos podr tener finalmente. Si esto fuera as, uno puede preguntarse hasta qu punto no ser as la totalidad del universo, incluyendo a todos los seres personales, aun los que no participan de la bienaventuranza, e incluso los seres irracionales? no ser la diversidad del universo una noticia de Dios? Y si esto es as, no sern entonces las personas, nicas e irrepetibles, la diversidad que mayor riqueza otorga al universo de tal modo que mientras mayor sea su nmero, mayor ser esa riqueza? Ahora bien, podra parecer que esos sustanciosos textos de Lewis y las consecuencias que se puede extraer de ellos, estn muy lejos de lo que podra decir un pensador escolstico como Santo Toms. En efecto, el escritor ingls no slo cita rara vez a Santo Toms, sino que se trata de un ensayista que, aunque con gran originalidad, elabora sus ideas de modo poco sistemtico. Las visiones aqu recogidas respecto a la vida eterna en el Cielo, no son obviamente tradicionales ni en la teologa ni en la filosofa, de modo que podra resultar difcil encontrarles una concordancia con la filosofa tomista. Sin embargo, en la elaboracin de esta tesis descubr que hay plena armona en estos puntos entre autores tan diversos. El pasaje de Lewis contiene, entre otras ideas, la de que cada persona creada accede a un aspecto de la belleza divina mejor que cual-

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Lewis, C. S., El problema del dolor, pp. 155-156. Idem, p.157.

8 quier otra, que para eso fue querida por Dios la persona como nica e irrepetible, y que la sociedad de los bienaventurados consistir en que, profundizando cada individuo en eso que lo hace diferente, y ayudado por la comunicacin de la visin de los dems, se producir un eterno enriquecimiento mutuo basado en el dilogo sobre Dios. A primera vista estas reflexiones no parecen estar contenidas en las obras de Santo Toms, pero lo que se intentar mostrar en esta tesis es que en realidad lo que se encuentra no es slo una compatibilidad entre las visiones del fin de comunidad de personas de estos dos pensadores, sino que ambos dicen lo mismo de modo distinto. Sabiendo que la filosofa de Santo Toms otorga una primaca tanto a la persona como al bien comn, ya se podra descubrir una conexin con el pasaje de Lewis, pero a la luz del hallazgo de reveladores textos como a la perfeccin del universo cabe aadir cotidianamente algo en cuanto al nmero de individuos3, o aun cuando la generacin en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservacin de la especie, tendra la multiplicacin del individuo4, se puede ir encontrando ms de una coincidencia. En realidad encontramos en Santo Toms, a veces en pasajes desperdigados, toda una teora que fundamenta la perfeccin de la multitud de seres personales creados como una unidad de seres que se comunican entre s aquello que les es propio. As, tambin vamos hallando que en Santo Toms no est tan slo la idea de que la persona es lo perfectsimo del universo, sino que esto se debe justamente a que cada una de ellas es la perfeccin del universo. El propsito de esta tesis es mostrar que, aunque no est expuesto de manera especial en ninguna parte de la obra de Santo Toms, a lo largo de ella encontramos
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Santo Toms, Summa Theologiae, I, 118, 3, 2: perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum specierum.

S. Th., I, 98, 1, 2: generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuisset tamen propter multiplicationem individuorum.

9 muchos pasajes que nos permiten decir que este autor consider que la multitud de las personas creadas constituye la perfeccin del universo de tal manera que, cuantas ms sean estas personas, mayor ser la perfeccin del universo mismo. En la elaboracin de esta tesis, lo primero que se hizo fue una recoleccin y seleccin de textos representativos de Santo Toms, para as presentar una imagen fiel de la filosofa de este autor, y descubrir luego temas que, aunque estn contenidos en la obra, a veces se presentan inconexos o slo insinuados o sin un gran desarrollo. En concreto, los temas buscados en la obra de Santo Toms tienen que ver con su filosofa sobre la persona. Y para tener una imagen completa de esta filosofa no basta con limitarse a los artculos que tratan sobre ella de modo especial, sino que hay que recorrer toda la obra. Luego, el trabajo fue disponer de los textos seleccionados para reconstruir una imagen completa. Se podra alegar que los textos citados corresponden a obras de Santo Toms que pertenecen a pocas muy diferentes y que no corresponde citarlos mezclados como si fueran una sola obra unitaria. En efecto, entre el De ente et essentia, escrito entre el 1250 y el 1256, y la Secunda Secundae de la Suma Teolgica, escrita entre el 1271 y el 12725, hay muchos aos de distancia como para presentarlas aqu citadas juntas. Creemos sin embargo que, ms all de posibles evoluciones, Santo Toms es un pensador especial, en el cual podemos encontrar las mismas ideas centrales tanto en sus obras tempranas como en las tardas. Por dar un ejemplo, una idea de Santo Toms particularmente importante es la que aparece en la cuestin disputada De Veritate 2,2, fechada entre 1256 y 1259, respecto a lo que en esta tesis llamaremos teora de la suplencia est plenamente desarrollada. Dios crea para manifestar su perfeccin infinita, que en l es plena unidad, por medio de la diversidad de las criaturas, de modo que lo que no puede ser una, lo sea otra. En el artculo

Fechas tomadas de la Introduccin a la Suma Teolgica bilinge de la BAC.

10 del De Veritate este tema es especialmente enfocado en los seres racionales que, por medio de sus actos intelectuales, van supliendo la unidad de la que carece la diversidad del universo al ser cada uno ellos entonces donde es posible que en una cosa exista la perfeccin de todo el universo6, remediando as la carencia que tienen unos entes de la perfeccin poseda por otros. Esta idea, aparecida en una obra temprana es totalmente representativa, sin embargo, del pensamiento maduro de Santo Toms. Creo que la temtica abordada en esta tesis y la relectura de ciertos textos, puede ayudar a adentrarse en un rea poco explorada del pensamiento de Santo Toms a la que podramos denominar como una cosmologa metafsica. Santo Toms, el maestro de la sntesis, cuya mente se lanza a contemplar la unidad profunda de las cosas sin reducir su diversidad, llega a contemplar el universo como la interdifusin de un bien comn en el cual se va configurando una imagen ms plena de Dios, en todo lo cual la inteligencia creada, cada persona, tiene un rol especialsimo. Santo Toms ama la diversidad y la multitud de lo creado porque en ello ve una imagen de la infinita riqueza de Dios. Respecto a la persona creada, es capaz de afirmar la incomunicabilidad y la dignidad de la substancia individual, a la vez que concede una primaca al bien comn y a la comunidad. Todo esto es fundamentado desde una teologa de la creacin como una manifestacin difusiva de Dios como Verdad. Hay muchos aspectos, pasajes poco ledos y citados, que justifican al profesor Canals cuando dice que an en nuestros das hay un casi total desconocimiento de la sntesis de Santo Toms y que algunos textos de Santo Toms descubren perspectivas sorprendentes y en algn sentido inditas7. Es de esperar que esta tesis sea un aporte grande o pequeo en la exploracin de estas zonas.
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De Ver. 2,2: Possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Canals, Francisco, Casi Desconocida la Sntesis Filosfica de Santo Toms?, http://www.riial.org/ stda/casi.htm.

11 Entre los temas que el profesor Canals seala como an no suficientemente descubiertos en Santo Toms est precisamente uno que es fundamental para nuestra tesis: comprendiendo la gradacin de los entes en la participacin del ser no olvidaremos nunca que la persona es lo ms eminente en todo el universo, a la que ordena Dios toda la creacin material. Atendiendo a la bondad divina y al designio comunicativo del acto creador, comprenderemos, con San Agustn, cmo Dios busca su gloria, la manifestacin de su bondad, para nosotros, a quienes perfecciona su contemplacin8. Ahora bien, tal vez es conveniente decir que la intencin de esta tesis es tan slo secundariamente histrica. El propsito es ms bien buscar en una fuente fecunda elementos valiosos para la filosofa. Lo primordial aqu es la relevancia del tema: la persona. Adems se abren perspectivas importantes para entender nociones claves como la riqueza de la diversidad, la difusividad del bien, la comunidad, entre otras. Qu duda cabe respecto a la importancia y urgencia de descubrir o redescubrir el valor de la persona y del valor de la comunidad de las personas Cunto mal en la historia de los hombres se deber a la falta de conciencia de esto? No estar el origen de esta falta en un proceso que el mismo Santo Toms explicaba en este pasaje del De Regimine Principum?: como el cuidado de los hombres de negocio se endereza todo a la ganancia, con el uso de ellos se arraiga la codicia en los corazones de los ciudadanos, de lo cual nace que en la ciudad todas las cosas se hacen vendibles, y apartada la buena fe se da lugar a muchos fraudes, y olvidado el bien comn cada uno trata de su provecho particular, y mengua el cuidado de la virtud, viendo que el honor, que es premio suyo, se da a todos9. Y paradjicamente, si todas las cosas se hacen vendibles, al tener precio en dinero, pierden su valor; incluyendo la persona misma a la que se ha puesto precio.
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dem. De Regimine Principum, II, 3: Si cives ipsi mercationibus fuerint dediti, pandetur pluribus vitiis aditus. Nam cum negotiatorum studium maxime ad lucrum tendat, per negotiationis usum cupiditas in cordibus civium traducitur, ex quo convenit, ut in civitate omnia fiant venalia, et fide subtracta, locus fraudibus aperitur, publicoque bono contempto, proprio commodo quisque deserviet, deficietque virtutis studium, dum honor virtutis praemium omnibus deferetur: unde necesse erit in tali civitate civilem conversationem corrumpi.

12 En la historia de la filosofa, esta situacin de olvido de la persona ha sido denunciada varias veces, pero lamentablemente en muchos otros casos no slo ha sido incorporada a un sistema filosfico, sino alentada como agenda de un supuesto progreso. Slo por dar unos pocos ejemplos de esta devaluacin, se puede citar a Hobbes, quien dice que los hombres son tan iguales y sus diferencias tan poco importantes que no queda otra que sean enemigos entre ellos10. O a Comte, en cuyo programa se propone reprimir la diversidad personal para evitar conflictos que amenacen la paz social11. Por eso se ha dicho con razn que los sistemas filosficos de la modernidad son proyectos que atentan contra la persona. Como bien dice Carlos Cardona, los modernos colectivismos no resultan de un desenfoque o visin unilateral de la necesaria solidaridad entre los hombres y de su naturaleza social. Resultan de una abstraccin elevada a sistema, proceden de un radical error metafsico: la prdida del ser. De ah que en esas ideologas el individuo humano sea algo del todo irrelevante un simple momento, un instante, un tomo: tanto para el materialismo como para el idealismo, contando slo el gnero

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Hobbes, Thomas, Leviathan, I, cap. 13: La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l (...). De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservacin y a veces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro.

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Comte, Auguste, Discurso sobre el Espritu Positivo, X, 2, 56: El hombre propiamente dicho no existe, no puede existir ms que la humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad. El estado social (...) exige, con absoluta necesidad, una cierta represin permanente de los diversos impulsos personales, cuyo despliegue espontneo suscitara conflictos continuos.

13 humano o el ser social e histrico, o la totalidad panentestica; a la vez paradjicamente potencian hasta la exasperacin el egosmo prctico o emprico, al erigir el placer sensible, necesaria y radicalmente subjetivo insolidario y ensimismante, en principio y norma de vida12. No sabemos hasta qu punto, el olvido de la persona a nivel terico ha sido causa y efecto de los olvidos y desprecios de las personas reales. Por eso es tan urgente y fundamental el estudiar filsofos que nos descubran el valor de la persona. Y entre ellos, a mi juicio, el mejor es Santo Toms, maestro de la filosofa del ser, maestro de la sntesis, que tiene la mirada puesta en lo que las cosas son, que no cae en la tentacin de afirmar una cosa para negar la otra que parece contradictoria, que otorga a cada realidad el lugar que tiene en el universo, que es teocntrico de tal modo que reconoce un valor propio a lo creado como capaz de glorificar a Dios. Esta tesis selecciona ciertos textos, sobre todo de las obras ms conocidas de Santo Toms, para filosofar con un cierto hilo conductor en torno a ellos, queriendo ser siempre fieles al pensamiento de este autor pero tambin aventurndose en algunas nuevas conclusiones. La pregunta a la que esta tesis quiere responder es sta: qu conveniencia o
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Cardona, Carlos, Metafsica de Bien y del Mal, p.92. Cf. p. 77: o se afirma lo individual negando lo comunitario, o se afirma lo colectivo a modo de unidad substancial lo que hace fraudulento el uso del trmino comn sin dejar un resquicio a lo individual, o se intentan estrambticos equilibrios para dar a cada uno lo suyo, como, por ejemplo, el intento de disociar en el hombre singular a la persona extraamente acomunitaria del individuo extraamente desindividualizado, uniendo una religiosidad reducida al mbito de la conciencia con una forma poltico-social colectivista. Cf. tambin Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafsica, p. 360: no se encuentran elementos [para justificar la mxima dignidad del ente personal], en el racionalismo, en el empirismo, en todo monismo, ya sea esttico o dialctico, o naturalista o idealista, en todo materialismo, dogmtico o dilctico, en el positivismo, etctera Por el contrario, abundan las doctrinas que niegan la realidad del hombre como ente personal.

14 sentido puede tener la existencia de una gran multitud de personas creadas? Para responder a esta pregunta se deben a su vez responder estas otras: qu es la persona? qu es la persona creada? qu sentido tiene dentro de la creacin planeada por Dios, la persona creada? qu relacin es la que pueden entablar las personas creadas entre s y qu resultado obtienen de esta unin? La tesis, para responder esas preguntas, consta de tres captulos. (1) El primero de ellos dedicado al universo como la creacin divina, (2) el segundo, sobre la persona, y (3) el tercero, sobre la comunidad de las personas creadas. En el primer captulo se tratan varios temas. Entre ellos, que Santo Toms ve el acto creador divino como una libre manifestacin de la verdad y difusin del bien. Luego, explica la multitud y diversidad de seres creados en el universo a partir de que el acto creador divino est dirigido a manifestar la Verdad que es Dios Mismo, pero que, dado que esta Verdad es infinita y no se puede manifestar plenamente en un ser finito, Dios quiso que los seres creados fueran muchos y variados. Tambin se afirma en este captulo que es la persona creada lo que realmente cumple el fin de la creacin, la manifestacin de la verdad y la difusin del bien, al ser slo ella la que alcanza la verdad divina y establece una unin de amor con Dios. El segundo captulo trata acerca de la persona creada, quin es, su dignidad, y su apertura a recibir cada uno de modo nico e irrepetible la verdad y el bien comunicados por Dios. Y el tercer captulo se enfoca en cmo la existencia de una multitud de personas enriquece la vida de cada una de ellas, y cmo, no obstante ya haber una gran cantidad de ellas, la aparicin de una nueva siempre enriquece al universo entero. Finalmente, agradezco a don Antonio Amado por dirigir esta tesis y a Adrin Buzzetti por su concienzuda edicin.

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La creacin como difusin del bien y manifestacin de la verdad a travs de la diversidad

Captulo 1

Para entender la visin de Santo Toms respecto a la unidad de la multitud de las personas creadas como perfeccin del universo, comenzaremos analizando su doctrina sobre la creacin. As, entendiendo el propsito del acto creador, luego podremos ver el lugar de la persona dentro de l y, finalmente, el sentido de la existencia de la multitud de las personas creadas y el bien del aumento de aquel nmero. Respecto a la nocin de creacin, es importante realizar unas distinciones. Crear es dar el ser a algo ex nihilo, un acto exclusivo de Dios, y en este sentido lo creado son slo algunas cosas de las existentes porque muchas de ellas, como los seres vivos generados por otros, no son puestos por Dios de la nada. Sin embargo en cuanto que con ese crear se da principio y orden a todas las cosas, todo lo existente pero no creado de la nada, se deriva eso s, del acto creador divino. De ese modo, podemos identificar las palabras creacin y universo, como el conjunto de todas las cosas creadas o surgidas desde lo creado. Para el tema de esta tesis, la perfeccin del universo aumentada con la creacin de una nueva persona, es importante dejar establecido que Santo Toms afirma

16 que: (1) el acto creador de Dios busca una multitud y diversidad de entes, (2) esta multitud y diversidad enriquecen o perfeccionan al universo y (3) que la persona, siempre creada desde la nada, aunque en el caso humano esto sea tan slo su alma, es el ente que ms aporta diversidad. La filosofa de Santo Toms es teocntrica; atribuye la existencia y sentido de todas las cosas a una intencin divina. Pero podramos decir tambin que la creacin para Santo Toms es personacntrica, es decir, que lo querido por Dios al crear es algo respecto a la persona, algo para la persona. Por eso, en vistas a comprender la razn de ser de la persona creada hay que remitirse a su primer principio. La razn ltima de la existencia de la multitud de las personas se encuentra en el acto creador divino. En el acto creador divino, dar comienzo o inicio a un ser nuevo se halla tambin la explicacin de la finalidad ltima del universo. As, como se explicar en este captulo, no se podra entender bien el puesto de la persona en el cosmos, si no fuera en el contexto del plan creador divino que consiste segn Santo Toms en una manifestacin de S Mismo en la creatura. Santo Toms ve en la intencin creadora una cierta plasmacin de lo infinito en lo finito en la medida en que esto sea posible, lo cual se hace comprensible en razn de una pura difusividad del bien. Este acto creador tiene una centralidad en la persona, que es la creatura en la que se cumple plenamente esa finalidad del universo. Santo Toms tiene en vista que la difusividad del bien se realiza al modo de la comunicatividad de la verdad, es decir, propagando un bien espiritual en quienes son capaces de recibirlo. Como veremos, la creacin misma es, para Santo Toms, un acto de comunicacin, de manifestacin divina, un decir algo a alguien, de modo que el universo en su conjunto, por su pluralidad, es la expresin de la infinitud e inagotabilidad de la omnipotencia y de la bondad divina. Por esto, para Santo Toms, mientras que la perfeccin divina se encuentra en su uni-

17 dad, en lo creado la perfeccin es la unidad de una diversidad, porque cada ente distinto posee algo recibido de Dios que puede aumentar la perfeccin del universo, que es un enriquecimiento mutuo. Este captulo se divide en diez partes. (1) En la primera se define la nocin de creacin; (2) en la segunda se explica que Dios es la causa eficiente y final de la creacin; (3) en la tercera se desarrolla el tema de que Dios crea para difundir el bien; (4) en la cuarta, que Dios crea para manifestar la verdad; (5) la quinta parte, en relacin con la cuarta, explica cmo esa manifestacin de la verdad se realiza con una multitud y diversidad de entes; (6) la sexta parte aborda el tema de cmo esta multitud diversa conforma una unidad gracias a un orden; (7) la sptima parte trata acerca de cmo este orden es un orden de causas segundas; (8) la octava analiza la caracterstica del acto creador divino de ser libre; (9) la novena trata sobre que este acto libre es un acto de amor y (10) la dcima trata de que es un acto de amor a la persona creada. As, en primer trmino procederemos a analizar la doctrina tomista acerca de la creacin como donacin del ser total de todas las cosas. Dios es la causa eficiente, ejemplar y final de todo el ser distinto al suyo. Y una causa intelectual y libre que prev y quiere todo lo resultante de su acto.

1.1. Crear es dar el ser

Todo lo que de alguna manera existe, existe por Dios13. En esta frase Santo Toms es enftico respecto a que, fuera de Dios, no hay otra posible fuente para la existencia de
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S.Th., 44, 1: omne quod quocumque modo est, a Deo esse. Cf. C. G., II, 18: [la creacin] es la misma dependencia del ente creado del principio por el que es constituido (non enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuitur). Tanto es as que Dios es el origen de todo que, por el hecho de crear no hay un aumento de la bondad existente una vez que se ha creado. Vase Cardona, Carlos, Metafsica del Bien y del mal, p. 98.

18 los entes. Pues siendo Dios, el ipsum esse subsistens, el nico ser por esencia, el nico ser cuya existencia es necesaria, el nico que no puede no existir y que no podra no haber existido, es entonces el nico principio posible de todo lo que puede ser14. Dios por tanto debe ser el origen de todo lo que de alguna manera existe, existi y existir. Todos los dems seres son contingentes, no se identifican con su ser, y mucho menos con el ser, sino que lo reciben, deben participar de l. Por eso toda la creacin es ex nihilo, porque todo el ser de todas las cosas ha sido producido por Dios sin necesidad de algo previo. La definicin de creacin es la produccin de una cosa segn toda su substancia, sin la presuposicin de nada, sea increado o creado15. Y esto es exclusivo del poder divino que es la causa primera. Ninguna creatura puede crear en este sentido propio, el de producir una substancia de la nada. Slo es creado lo hecho surgir por Dios de la nada, como por ejemplo, cada alma humana y no as el alma de otros seres vivos. Dios es causa de todo ente y de todo lo verdadero, y en este sentido como dice el enunciado de la Suma Teolgica I, 44, 1, todo ente es creado por Dios16. Sin embargo, ms adelante

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Cf. De ente et essentia, 3: No puede ser que la misma existencia sea causada por la misma forma o quididad de la cosa, digo como por causa eficiente, pues as alguna cosa sera causa de s misma y alguna cosa producira para s misma la existencia, lo cual es imposible. Luego es necesario que haya alguna cosa que sea para todas las dems la causa de su ser por ser ella nicamente ser (...) toda cosa que no es existir nicamente tiene causa de su existencia (non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. (...)omnis res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse).

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S. Th., I, 65, 3: Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum.

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S. Th., I, 44, 1: utrum sit necessarium omne ens esse creatum a Deo a lo que responde afirmativamente.

19 Santo Toms aclara que en las obras de la naturaleza y las del arte no hay creacin. Lo que hay en ellas son operaciones que presuponen los principios creados, y en cuanto a eso tambin se les llama creaturas17. Por eso, en un sentido ms amplio tambin se puede hablar de lo creado en el sentido del conjunto de todas las creaturas, incluyendo las que tienen por causa otra criatura, y no fueron creadas de la nada. No es la nocin propia expresada en la definicin precedente, pero si asumimos que todo lo que existe, existe por Dios entonces, en un sentido ms amplio podemos decir que todo cuanto existe es creado por Dios. La criatura que surge de otra criatura18 tambin es parte de la creacin divina, pues el ser slo procede del Ser Mismo, sin negar por esto que un ente creado pueda ser verdadera causa de algo, es decir, que el ser de otra cosa dependa de ella, (siendo, eso s, siempre una causa llamada intermedia o segunda por depender a su vez de la causalidad divina y siempre requerir algo preexistente sobre lo cual ejercer su causalidad). Tambin son creacin divina nuevamente usando la palabra creacin en ese sentido ms amplio las creaciones humanas (en un sentido impropio y secundario), que, desde una materia o un algo preexistente, ponen en el mundo algo relativamente nuevo19. Todo lo que de alguna manera existe, es decir, ahora en sentido amplio, todo el ser recibido en una cierta esencia, las substancias y todos sus accidentes, todo acto de una substancia, las personas y todos sus actos libres20 son finalmente creacin divina. Es
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S. Th., I, 45, 8, 4: la operacin de la naturaleza presupone siempre los principios de lo creado y as lo hecho por la naturaleza, tambin es llamado creatura (operatio naturae non est nisi ex praesuppositione principiorum creatorum, et sic ea quae per naturam fiunt, creaturae dicuntur).

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Como veremos ms adelante, este es el caso, e. g., de la generacin de los animales, pero no del alma humana, que es creada inmediatamente por Dios y no a partir de otra criatura.

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Cf. S. Th., I, 45, 8. El hecho de que los actos libres de las creaturas tambin sean creacin de Dios no niega el que sean realmente libres. Y no se debe decir que Dios es menos autor de esos actos que de las cosas sin libertad, sino todo lo contrario, pues hay una mayor participacin del ser, mayor cercana a Dios y por tanto ms accin

20 en este sentido en el que hablamos del universo y de lo que en l acontece simplemente como la creacin21. Todo lo que est en lo creado, est previamente de modo simple y perfecto en Dios. Todas las cosas preexisten en Dios, no slo en cuanto aquello que hay de comn en todas, sino tambin en cuanto a aquello por lo que las cosas se distinguen22.
por parte de l. Cf. S. Th., I, 103, 8: Toda inclinacin de los seres, natural o voluntaria, no es ms que un impulso de la primera causa en ellos (omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis vel voluntaria, nihil est aliud quam quaedam impressio a primo movente), S. Th., I, 105, 3: Cuando una creatura intelectual entiende, Dios imprime las especies inteligibles (imprimit ei species intelligibiles) y cuando elige algo, S. Th., I, 105, 4: inclina interiormente (interius eam inclinando) su voluntad. S. Th., I, 22, 2, 4: Incluso el acto del libre albedro se reduce a Dios como a causa suya (ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam) sin que por esto no sea realmente la criatura la que obre porque Dios es la causa de las causas. Cf. S. Th., I, 2, 3, 2: lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque estos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y necesario (quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium). Cf. tambin C. G., III, 90: cuando ms ama Dios determinadas cosas, tanto ms se encuentran sometidas a su Providencia (Deus aliqua magis amat, magis sub eius providentia cadunt).
21

En este sentido, usamos la palabra creacin reduciendo en uno solo todo el acto de Dios con respecto a sus creaturas.

22

S. Th., I, 14, 6: Quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur. Cf. De ente et essentia, 6: aunque sea ser solamente no es necesario concluir que le falten las dems perfecciones o noblezas, ms an: tiene todas las perfecciones que hay en todos los gneros, por lo cual se le llama simplemente perfecto (quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones et nobilitates, immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod perfectum simpliciter dicitur).

21 No obstante ser Dios la unidad y la simplicidad pura e indivisible, su riqueza de ser se difunde en la diversidad. Por eso aunque el universo sea mltiple y por ms que haya una multitud de cosas, nunca habr algo distinto a Dios que no est antes en l. Pero aunque todo el ser provenga de Dios, no por eso hay que entender que una vez que ha creado, no se haya producido algo nuevo, algo que antes no estaba: la creacin incluye en su concepto una relacin de la creatura al Creador con novedad o comienzo en el existir23. De modo que cada vez que algo se crea, podemos decir que se trata de algo que se presenta por primera vez. Esto es fundamental para nuestra tesis por cuanto se refiere a la novedad absoluta en la creacin de cada persona y el consiguiente perfeccionamiento del universo. Sin embargo, es importante sealar, que, una vez que Dios crea, no se produce un aumento del ser y el bien existente. Como dice Cardona: todo el bien posible est precontenido en Dios de un modo eminente y ms perfecto, hasta el extremo que la creacin del universo no aument el bien en un pice24. Es decir, hay ms seres adems de Dios, y estos son realmente otros y distintos a l, pero eso no implica que estos seres tengan un bien que Dios no tenga, sino todo lo contrario: todo lo que tienen lo han recibido. El bien en lo creado no produce un aumento de la bondad, pues no es bueno sino por participar de lo bondad divina25. Pero de ninguna manera esto debe ser interpretado como que no haya ms ser que el divino, en el sentido de que el ser que tiene lo creado no le sea propio. Santo Toms es enftico: cualquier cosa se dice buena por una semejanza con la divina bondad que le es inherente, y que es formalmente su
23

S. Th., I, 45, 3, 3: creatio importat habitudinem creaturae ad creatorem cum quadam novitate seu incoeptione. Cf. De Pot. 3, 3.

24 25

Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 70. In Ethic., I, 9, n. 13: non facit aliquod augmentum bonitatis quia nihil est bonum nisi per hoc, quod participat bonitatem divinam.

22 bondad, por la que l mismo es llamado bueno. Y as hay una bondad de todas las cosas, y tambin muchas bondades26. Es fundamental tener presente esta distincin segn la cual la bondad es una sola, la unidad del ser divino, pero que tambin las bondades son muchas, sus mltiples participaciones en lo creado27. Como la creacin es un acto voluntario, tambin podemos decir entonces que todo lo que de alguna manera existe es querido por Dios. Y como es un acto intelectual, que todo lo que de alguna manera existe es entendido por Dios. La creacin es un acto de Dios como totalidad: un acto de su voluntad (porque quiere hacer lo que hace) y de su inteligencia (porque entiende lo que hace). Por esto, se descarta toda posibilidad de que en lo creado se presente u ocurra algo no querido por Dios, o que haya un error o un descontrol, precisamente porque no hay ser que no sea puesto intencionalmente por la sabidura y bondad divina28. Siendo Dios la causa primera universal (...) de todo el ser, es imposible que suceda algo fuera del orden divino29. Aunque el acto creador es propiamente dar comienzo a una nueva substancia, esto est en continuidad con mantenerlas en el ser, conservarlas y conducir a cada una hacia su fin, lo cual se denomina gobierno divino: pertenece a la bondad divina que, as como ha producido las cosas, las conduzca tambin a sus fines; y esto es gobernarlas30. El
26

S. Th., I, 6, 4: Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates.

27

La aparente contradiccin se salva con la herramienta de la analoga, empleando tanto una analoga de proporcionalidad como una de atribucin.

28

El mal, carencia de ser, no es creado, pero s sin embargo tolerado o permitido por Dios, pues si as no fuera, no podra presentarse. Vase C. G, III, 71. Tampoco se excluye de lo creado el azar y la contingencia.

29

S. Th., I, 103, 7: Cum igitur Deus sit prima causa universalis non unius generis tantum, sed universaliter totius entis; impossibile est quod aliquid contingat praeter ordinem divinae gubernationis.

30

S. Th., I, 103, 1: ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem

23 gobierno divino de todos los seres, en cuanto previsto y guiado por su inteligencia y su voluntad, se denomina tambin providencia, la razn del orden de las cosas a sus fines31. Lo cual se da de un modo especial en el caso de los seres que se gobiernan a s mismos, las personas creadas, cada una de las cuales es cuidada en orden a la vida eterna32.

1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creacin

Una vez esclarecida la nocin de creacin, veremos ahora la causa de ella. En las cosas hay bien, no slo por lo que se refiere a su naturaleza, sino adems en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin ltimo, que es la bondad divina33. Dios es la causa final de todas las cosas porque desde el momento en que existen, no slo se les ha dado ser, sino que estn orientadas a mantenerse en el ser y alcanzar su perfeccin, ambas cosas implicadas en el mismo acto creador, con dar el ser34. Y este bien al cual todos los seres estn orientados es el mismo bien divino: todas las criaturas intentan conseguir su perfeccin, que consiste en una semejanza de la perfeccin y bondad divinas35. As, podramos decir que ser causa final de la creacin se identifica con el mismo acto de crear. Dios no puede ser causa eficiente sin ser tambin causa final. Dios crea dando el ser, Dios crea para dar

perducat. Quod est gubernare.

31 32 33

S. Th., I, 22, 1: Ratio autem ordinandorum in finem, proprie providentia est. Vase S. Th., I, 23, sobre la predestinacin. S. Th., I, 22, 1: in rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina.

34

A lo cual hay que aadir que en el orden entre las causas intermedias, la perfeccin de una cosa es causa de la perfeccin de la otra.

35

S. Th., I, 44, 4: unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae.

24 el ser36. Dios difunde su propio ser en un proceso, un proceso de ida y retorno de las criaturas a su origen. Esto en especial en la criatura racional, que debe moverse hacia Dios y alcanzarle conocindole y amndole, dndose as, hasta el punto en que sea posible, una cierta divinizacin de la creacin. Dios crea queriendo su propio bien, no puede querer ms que su propia gloria, objetivo de todo el universo, pero ella se da precisamente cuando la creatura que es querida por Dios por s misma, recibe el bien divino, es decir, crea queriendo su propio bien para otro. Porque ordena las cosas a S mismo para que participen del bien que l posee. El fin de lo creado, Dios mismo, se alcanza en lo creado en la medida en que se asemeja a l, en la medida en que se perfecciona. Como veremos, esta perfeccin es el orden del universo. La forma que principalmente es querida por Dios en las cosas creadas es el bien de orden del universo37.

1.3. Dios crea para difundir el bien

Establecido que Dios es causa eficiente y final de la creacin, hay que aclarar que se trata de un acto libre fundado en algo que es propio del bien. El bien es difusivo de s mismo38. Una propiedad bsica del bien en cuanto tal y observable de muchas maneras
36

Por otra parte, Dios, Ser Eterno e Intemporal, no debe esperar como nosotros hasta el fin de un proceso, de modo que casi podramos decir que para l la creacin ya est completa.

37

S. Th., I, 49, 2: forma quam principaliter Deus intendit in rebus creatis, est bonum ordinis universi. Cf.: S. Th., I, 50, 3: Lo que Dios quiere al crear las cosas es la perfeccin del universo (perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum) y C. G., II, 44: Lo ptimo en las cosas creadas es la perfeccin del universo, que consiste en el orden de la diversidad de las cosas (optimum autem in rebus creatis est perfectio universi, quae consistit in ordine distinctarum rerum).

38

S. Th., I, 5, 4, 2: el bien es difusivo de su ser del mismo modo que lo propio del fin es mover (bonum dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere). Cf. S. Th., III, 1 ,1: pertenece a la razn de bueno que se comunique a otros (pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet), De Ver., 21, 1: primero y principalmente se llama bien al ser perfectivo de otro a modo de fin (primo

25 en la realidad que se nos presenta, es que es apto para comunicarse de quien lo posee a otro, y que no slo es apto sino que tiende a comunicarse a otro. Es de la naturaleza del acto que se comunique l mismo en cuanto le es posible. De ah que todo agente obre segn est en acto. Obrar no es nada sino comunicar aquello por que el agente est en acto39. Por superabundancia de riqueza, un ser pleno irradia, resplandece de tal manera que puede entregar algo sin perder nada. Y sin ganar necesariamente nada, pues si la difusin es por superabundancia, no se realiza en vistas a la consecucin de algo, sino que es un rebalse gratuito, desinteresado40. Los seres de la naturaleza no slo se inclinan a su propio bien (...) sino tambin a difundir el propio bien en otros, segn puedan41. Se trata del bien propio, es decir de aquel que se posee, pues nadie puede dar lo que no tiene. As, lo que se comunica es una participacin de lo que el comunicante tiene, una semejanza de lo que el comunicante es: las cosas no tienen su ser perfecto hasta que pueden hacer algo
et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis).
39

De Pot., 2, 1: natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu Est. Agere vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu. Cf. Canals, Francisco, Miscelnea, p. 209: Toda actividad es comunicativa, as la accin transente como la accin inmanente, que es comunicativa con tanta mayor intimidad cuanto ms alta es la naturaleza. En C.G., IV, 11 se realiza la sntesis entre las nociones de comunicacin e intimidad.

40

De Ver. 21, 1, 4: cuando se dice que el bien es difusivo de suyo, no debe entenderse que esa efusin como implicando operacin de causa eficiente, sino en cuanto comporta una relacin de causa final (cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis). La comunicacin del propio bien a otro no es necesaria, o de la esencia del bien, sino que nicamente el querer el bien y poder quererlo para otros.

41

S. Th., I, 19, 2: Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est.

26 semejante a ellas mismas42. O, dicho de otro modo, una vez que un ser es perfecto, por esa perfeccin, puede y si es el caso, quiere hacer algo semejante a s mismo. Santo Toms asimila el acto creador de este principio metafsico de la difusividad del bien. No es propio del Primer Agente el obrar en vistas a la consecucin de algn fin; sino que slo desea comunicar su perfeccin, que es su bondad43. Dios, que es el bien por esencia y el bien infinito, posee una plenitud total que puede sobreabundar infinitamente: no hay lmite para el bien que puede comunicar Dios44. Dios es en s mismo toda la riqueza del ser sin disminucin, y por eso, lejos de reservarse celosamente los tesoros de la realidad, los reparte con infinita generosidad, con infinito amor. En Dios y los dems seres racionales esta difusividad del bien se manifiesta en el amor, el querer el bien del otro. Pues no slo se desea necesariamente su propia felicidad, sino que libremente se desea y procura la de otro45. Y en esto consiste entonces el acto creador divino: en que teniendo Dios una felicidad infinita, quiso, por ser feliz, que otros, otras personas, tambin tuvieran esa felicidad.

1.4. Dios crea para manifestar la verdad

La creacin, fruto de una difusividad del bien divino, tiene por origen su intelecto que entiende y profiere una verdad que es lo creado y su voluntad con la cual quiere libre42

S. Th., I, 5, 4: unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere. Cf. I, 62, 9, 2: difundir la perfeccin que se posee en otros, es de la razn de perfecto en cuanto perfecto (diffundere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti inquantum est perfectum).

43

S. Th., I, 44, 4: primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas.

44 45

Como es imposible que haya ms de un Dios por eso todo lo creado debe ser menos perfecto que l. Cf. S. Th., II-II, 27, 1: las madres, que son las que ms aman, buscan ms amar que ser amadas (matres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari).

27 mente el bien que es lo creado. Hablaremos aqu de lo creado como una manifestacin de la verdad, que se realiza plenamente a travs de la multitud y diversidad de lo creado, que conforma una unidad de orden. As como es ms iluminar que solamente tener luz, as tambin es ms transmitir a otros lo contemplado que solamente contemplar46. La comunicacin de la verdad es puesta por Santo Toms en sntesis con la difusividad del bien. Y el mismo acto creador es puesto como un acto de manifestacin de la verdad divina. El acto creador consiste en dar el ser a las creaturas otorgando a cada una cierta inteligibilidad, derivada, en ltimo trmino, de la misma inteligibilidad divina; por ella un ser es limitado por una esencia que lo hace ser tal ser, tal participacin del ser47. As, aunque las creaturas son reflejo imperfecto de su Autor, sin embargo muestran algo de l: son una declaracin del poder, la majestad, la sabidura, la bondad, la belleza, la verdad cuya fuente eterna es Dios. Y este es el fin de la creacin: manifestar lo que Dios es. Mostrar la gloria de Dios. Santo Toms dice en un texto al comienzo de la Suma Contra Gentiles que, ya que el principio del mundo es el intelecto divino, su fin ser la verdad: el fin ltimo de cada uno de los seres es el intentado por su primer hacedor o motor. Y el primer hacedor o motor del universo es el entendimiento. El ltimo fin del universo es pues, el bien del

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S.Th., II-II,188,6: maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari.

47

Cfr. De ente et essentia, 5: el ser es algo distinto de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna cosa cuya esencia o quididad sea su existencia y esta cosa no puede sino ser una y primera (...). Es necesario que todas las cosas cuya existencia es distinta de su naturaleza tengan su existencia de otra. (patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima (...). Omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio).

28 entendimiento, que es la verdad48. As, la creacin es concebida por Santo Toms como un acto divino de testimonio de la verdad, como una palabra que expresa la verdad que es Dios mismo que tiende a comunicarse, como un decir la verdad que es amor. Y as, el fin ltimo de la creacin del universo se realiza cuando la creacin expresa, manifiesta, representa la verdad49. Sac Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y representarla por ellas50. El mundo es el modo limitado de expresar a lo ilimitado de Dios. El mundo es una palabra que Dios dice, produciendo un reflejo, acerca de S Mismo.
48

C. G., I, 1: Finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ipsius. Primus autem auctor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur. Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas. Este texto es puesto en relacin con la autodefinicin de Cristo de su vida como testimonio de la verdad (Io., 18,37), cfr. Io., 1, 1. Esta doctrina concuerda con la de que la bienaventuranza consistir en el acto intelectual de contemplar la esencia divina.

49

Cf. In Symbolum Apostolorum, c. 1: Debemos ser tal como Dios nos hizo (debemus nos habere quo Deus fecit nos). (Es decir, la verdad es tambin algo a lo que se llega, y en este sentido se podra decir que el pecado consiste en una falsedad).

50

S. Th., I, 47, 1: Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Vase S. Th., I, 104, 4, 1: El hecho de que las cosas hayan sido producidas a la existencia despus de no haber existido, declara el poder de quien las produjo. En cambio, el que fuesen reducidas a la nada impedira esta manifestacin ya que el poder de Dios se muestra en conservar las cosas en su existencia (hoc quod res in esse productae sunt, postquam non fuerunt, declarat potentiam producentis. Sed quod in nihilum redigerentur, huiusmodi manifestationem impediret, cum Dei potentia in hoc maxime ostendatur, quod res in esse conservat). Y C. G., III, 97: Dios ordena por su providencia las cosas a la bondad divina como a su fin, y no con objeto de acrecentar de este modo su bondad con las cosas creadas, sino para que ella quede impresa en cuanto sea posible en las cosas (Deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem sicut in finem: non autem hoc modo quod suae bonitati aliquid per ea quae fiunt accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum possibile est, imprimatur in rebus). Cf. Sn. Buenaventura, sent. 2, 1, 2, 2, 1: no para aumentar su gloria sino para manifestarla y comunicarla Cf. CEC 293-4, 319.

29 Ahora bien, por lo explicado en el prrafo anterior, la gloria de Dios se da de un modo especial cuando las criaturas racionales conocen y alaban la grandeza de su Creador. Y de ese modo el fin de la Creacin, la verdad, es transmitida a alguien como receptor. La gloria de Dios es mostrada al ser comunicada a y en otros. Todo el universo con todas y cada una de sus partes, se ordena a Dios como a su fin; en cuanto que en ellos por una cierta imitacin se representa la bondad divina para la gloria de Dios51. Dios expresa su propio ser en la creacin de modo que en cada una de las cosas existentes hay alguna semejanza con l, pero segn grados diversos. Siguiendo el texto del Gnesis, Santo Toms asume que las criaturas son semejanza de Dios, por ser todas efecto que representan o muestran de algn modo su Causa en el Intelecto Divino52. Pero en el caso de la criatura racional, de la persona creada, adems de semejanza o vestigio, se trata en cada una de ellas de una imagen. Ser imagen supone poseer una cercana cualitativamente mucho mayor que ser semejanza, pues se trata de ser lo mismo (aunque sea menos perfectamente) que lo asemejado: expresado de otro53.

51

S. Th., I, 65, 2: totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, inquantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei.

52

Cf. S. Th., I, 93, 6: el tener la criatura una sustancia modificada y finita demuestra que procede de un principio; su especie demuestra el verbo del que la produce, como la forma de la casa demuestra la concepcin del artfice; y el orden demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien, as como el uso del edificio demuestra la voluntad del artfice (hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio; species vero eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis; ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat artificis voluntatem). Vase S. Th., I, 45, 7.

53

S. Th., I, 93, 1. Santo Toms ensea adems que en la expresin bblica ad imaginem Dei, la preposicin ad debe ser interpretada como expresando una causalidad final indicando una direccionalidad y un acceso a la Esencia Divina. Vase S. Th., I, 93, 6, 4.

30

1.5. La verdad divina se manifiesta ms perfectamente con la diversidad y la multitud

Siendo el mundo reflejo de Dios, sin embargo, ya que hay una distancia infinita entre lo finito y lo infinito, esta se suple por medio de la cantidad, y, mejor, con una gran cantidad. La inmensidad, la pluralidad de individuos y de especies, manifiestan la infinitud del ser divino. El ipsum esse subsistens en su simplicidad es la riqueza perfecta que es capaz de originar toda diversidad sin agotarse: La distincin y multitud de las cosas provienen de la intencin del primer agente, que es Dios. (...) [Pues como su] bondad no poda representase convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que le faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es mltiple y est dividida. As, la bondad de Dios est participada y representada de un modo ms perfecto por todo el universo en conjunto que lo estara por una sola criatura, cualquiera que sta fuese54. El universo en su conjunto, por su diversidad es lo
54

S. Th., I, 47, 1. Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus (...) quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura. Vase C. G., I, 85.: Dios ms principalmente quiere el bien de la universalidad de sus efectos, que cualquier bien particular, en cuanto que en aqulla se encuentra una ms completa semejanza de su bondad (Deus principalius vult bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare: quanto in illo completior invenitur suae bonitatis similitudo), S. Th., I, 22, 4: despus de la bondad divina, que es el fin separado de las cosas, el bien principal que existe en las cosas es la perfeccin del universo; la cual no se dara si no se encontrasen en las cosas todos los grados del ser (post bonitatem autem divinam, quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus), In I Sent., d. 2, q. 1, a. 4, ag. 3: la naturaleza de

31 que mejor puede representar a Dios porque cada ser tiene algo que no tiene el otro, de modo que la totalidad de lo creado, tomado en su conjunto, es la mayor cantidad de participacin del ser divino55. Cardona lo sintetiza diciendo: lo participado excede la
la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su perfeccin en uno solo (natura speciei ad hoc multiplicatur in pluribus individuis, quia non potest totam perfectionem habere in uno), De Caelo et Mundo, I, lect. 19, n. 14: cada uno de los individuos de las cosas naturales que hay aqu, son imperfectos porque ninguno de ellos comprende en s todo lo que pertenece a su especie (singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta; quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem), S. Th., II-II, 183, 2: la perfeccin que en Dios se da simple y uniformemente, en la universidad de las creaturas no se puede dar sino diforme y mltiplemente (in rerum naturalium ordine perfectio, quae in Deo simpliciter et uniformiter invenitur, in universitate creaturarum inveniri non potuit nisi difformiter et multipliciter) (este artculo habla sobre la diversidad en la Iglesia). S. Th., I, 23, 5, 3: si Dios lo hizo todo por su bondad, fue para que la bondad divina estuviese representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en s misma es una y simple, tiene que estar representada en las cosas de mltiples maneras, porque las criaturas no pueden alcanzar la simplicidad de Dios. De aqu pues, que para la perfeccin del mundo se requieran seres de diversos grados, de los cuales unos ocupen en el universo sitio elevado y otros lugar nfimo, y que para conservar en las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que sobrevengan algunos males, para que no se impidan muchos bienes (sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesentetur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, multiformiter repraesentetur in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur). C. G., III, 97: cuando un hombre no puede expresar con una sola palabra una idea multiplica diversamente las palabras para manifestar con ellas su concepto mental (homo, cum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter exprimi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suae mentis conceptionem).
55

Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 41: la perfeccin del universo es mejor que la participada por uno solo de los seres o partes suyas, aunque sea la mejor entre las partes. Pero no hay que pensar que la persona deje de ser lo mas perfecto de toda la naturaleza, ms perfecta que todo el

32 capacidad del participante (...), todos los individuos poseen toda esencia de la especie, pero no del mismo modo o en el mismo grado, pero no toda su riqueza posible56 y es por eso que la pluralidad de participantes tiene una razn de ser precisamente en la imposibilidad para uno solo de agotar la participacin57. As podemos decir que, a mayor diversidad de cosas y nmero de ellas, ms perfecto es el universo, pues al enriquecerse, al contar con mayor contenido de ser, ms se acerca a la Infinitud de su Creador, que siempre puede crear ms cosas. Otro texto atribuye directamente la multitud de lo creado a la bondad divina: cada cual desea la perfeccin de aquello que es querido y amado por s mismo, pues lo que amamos por s, queremos que sea ptimo y, en cuanto sea posible, se perfeccione y se multiplique. Ahora bien, Dios quiere y ama su esencia por s misma, la cual no es susceptible de aumento o multiplicacin (...) sino solamente en virtud de su semejanza, participada por muchos. Dios quiere por tanto, la multitud de los seres por el hecho de querer y amar su esencia y perfeccin58. Podramos decir que el universo consiste en

universo creado no racional. S. Th., I, 93, 2, 3: el universo es ms perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfeccin divina se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien (universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni).
56 57 58

Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn. p. 32. dem, p.44. C. G., I, 75: Unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso volitum et amatum, perfectionem desiderat: quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et semper meliorari et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus essentiam suam propter seipsam vult et amat. Non autem secundum se augmentabilis et multiplicabilis est (...) sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam et perfectionem vult et amat.

33 muchas cosas porque el Amor Infinito de Dios quiere el bien de muchas cosas, quiere aumentar y multiplicar la difusin del bien. Es importante consignar que esta diversidad y multitud, como diremos ms adelante, se realiza de modo eminente en la multitud de las personas creadas, por ser cada una de ellas nica e irrepetible no obstante su gran cantidad. Es en muchos textos donde Santo Toms habla de la diversidad como un bien59; no se encuentra en l ninguna tendencia a reducir las cosas en una sola o a negar sus diferencias pues si la perfeccin de Dios es una, la de la creacin es mltiple. Y el conjunto de esta diversidad es la riqueza, la belleza del universo60.

1.6. La creacin es un orden

La manifestacin de la simplicidad del ser divino a travs de la pluralidad de lo creado, se realiza precisamente, en la unidad de lo diverso, cuando lo plural conforma un todo
59

Vase e.g. S. Th., I, 99, 2: la diversidad de sexos acrecienta la perfeccin de la naturaleza humana (etiam diversitas sexus est ad perfectionem humanae naturae), o S. Th., II-II, 183, 2: pertenece a la dignidad y belleza de la Iglesia que consista en un cierto orden [respecto a la diversidad de oficios y estados y rdenes] (pertinet ad dignitatem et pulchritudinem ecclesiae, quae in quodam ordine consistit) o C. G., I, 70: el orden del universo consiste en las distancias y relaciones entre los seres ms nobles y los ms viles (et nobiliora et viliora, in quorum distantiis et habitudinibus ordo universi consistit).

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C. G., III, 71: Suprimiendo la ordenacin de las cosas distintas y dispares, desaparecera la suma belleza de las cosas (tolleretur etiam summus decor a rebus, si ab eis ordo distinctorum et disparium tolleretur). S. Th., II-II, 188, 1, en el sed contra cita Ps., 44, 10-15: ornatum est circumamicta varietate. S. Th., I, 25, 6, ag 3: dice san Agustn: cada una de las cosas que Dios hizo es buena, pero todas juntas son buensimas, porque de su conjunto resulta admirable la belleza del universo (sicut Augustinus dicit in enchirid., bona sunt singula quae Deus fecit, sed simul universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo).

34 nico. Y la diversidad est unida porque est ordenada. Dios hizo a cada una de las creaturas proporcionada al universo que se haba dispuesto crear61. Esta diversidad en la que consiste el universo tiene un cierto orden. No slo porque cada creatura tenga un fin ltimo al cual tiende, que es el bien divino, sino que una multiplicidad de cosas se unen en torno a este fin: lo mismo se puede llamar disposicin a la razn del orden de las cosas respecto al fin que al del orden de las partes con respecto al todo62. La diversidad de entes tomada como unidad se denomina universo, cuya perfeccin implica la armnica e interdependiente consecucin del bien por cada uno de sus integrantes. Ahora bien, es conveniente aclarar que este orden querido por Dios contiene muchas cosas que no eran necesarias para crearlo. El universo podra haber sido muy distinto a como fue creado concretamente. Pero sin embargo, aunque es una posibilidad entre infinitas otras, esto no significa que se trate de un capricho divino o de una posibilidad cualquiera, sino que el mundo es una unidad inteligible y sumamente admirable: el mundo es la obra de arte divino en la cual ciertamente est la huella de su autor63. Es

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S.Th., I, 56, 2, 4: Deus unamquamque creaturam fecit proportionatam universo quod facere disposuit.

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S. Th., I, 22, 1: Dispositio autem potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium in toto.

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En varios textos, Santo Toms compara el acto creador divino con el arte humano:e. E. g., S. Th., 45, 6: Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como lo es el artfice de sus artefactos. El artfice obra segn la concepcin de su entendimiento y por el amor de su voluntad hacia algn fin (Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum). En la vida humana, para realizar una obra artstica, podemos tener muchas ideas acerca de posibles cosas que podramos elaborar, pero slo respecto a algunas, valorndolas por su utilidad, belleza, etctera nos surge el deseo de plasmarlas y entonces, desde esa idea razonada y no al azar, se moldea la materia, queriendo ajustarla a esa concepcin original. As tambin en Dios, la creacin no es un hecho surgido

35 fruto de su inteligencia y por eso hay racionalidad, coherencia, armona, belleza, inteligibilidad y orden. El orden del universo muestra adems que Dios quiso un bien para sus criaturas y las puso por tanto en un entorno apropiado para cada una de ellas: el orden demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien64. Respecto al conocimiento humano sobre el orden en el universo, Santo Toms lo pone entre aquellas cosas que constan por los sentidos. El que en la naturaleza haya un orden es algo evidente. Desde las primeras observaciones captamos que la naturaleza es un todo coherente, el cual consiste primero en seres ordenados en s mismos, cada vegetal, cada animal, y luego cada uno con los dems, en una coexistencia tambin ordenada, como un equilibrio, una armona y un mutuo beneficio. Un universo, una unidad de lo diverso. La observacin de la naturaleza nos descubre el sutilsimo y complejsimo orden en el que consisten los organismos vivos (relacionados tambin inseparablemente con el mundo de lo inerte). El mundo nos habla as de una unidad ordenada y no de un caos y por tanto de una elaboracin racional. La quinta va deduce as desde la evidencia del orden en el mundo, la existencia de una inteligencia creadora. El que las cosas, incluso las que carecen de conocimiento, obren por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para obtener lo que les

de una espontaneidad irreflexiva o involuntaria, sino un acto libre surgido de una palabra interior y un deseo voluntario dirigido a algo concreto. Vase S. Th., I, 45, 7. Cf. S. Th., I, 44, 3: la produccin de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada segn el ejemplar a que mira, bien que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos o bien que lo tenga previamente concebido en su mente (ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar, ut effectus determinatam formam consequatur, artifex enim producit determinatam formam in materia, propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente conceptum).
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S. Th., I, 93, 6: Ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum.

36 conviene, muestra que no van a su fin obrando al acaso sino intencionadamente65. La naturaleza, que no es un ser inteligente, no se pudo dar a s misma el orden porque ese orden es algo pensado, intencionado. Es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinacin de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabidura divina, que es quien ide el orden del universo, el cual radica en la distincin de las cosas66. Orden es precisamente la unidad de lo diverso en torno a un fin. Qu une una cosa con la otra sino una finalidad comn? En los seres materiales se ve una organizacin, un diseo en vistas a un bien no necesariamente presente en acto, lo que muestra un plan, una lgica en esta unin no puesta en s mismos por esos elementos unidos, sino por otro, por el autor de la naturaleza. As, el mundo es fruto de una inteligencia, es expresin de una inteligencia.

1.7. La creacin es orden de causas segundas

Quiso Dios no ser slo l la causa inmediata de todas las cosas, sino hacer una creacin en la que, participando la capacidad de hacer depender el ser, unas cosas fueran causa de
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S. Th., I, 2, 3: enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem.

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S. Th., I, 44, 3: Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt, determinatas formas consequuntur. Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione consistit. Vase S. Th., I, 44, 3, 1: Aunque las criaturas no lleguen a asemejarse a Dios en naturaleza con asimilacin de especie, como el hombre engendrado al hombre que lo engendra, llegan sin embargo a asemejarse a l segn la representacin que de ellas tiene en su mente, como la casa existente que est en la materia se asemeja a la casa en la mente del artfice (licet creaturae non pertingant ad hoc quod sint similes Deo secundum suam naturam, similitudine speciei, ut homo genitus homini generanti; attingunt tamen ad eius similitudinem secundum repraesentationem rationis intellectae a Deo, ut domus quae est in materia, domui quae est in mente artificis).

37 las otras. La criatura se asemeja a Dios en dos cosas: esto es, en cuanto Dios es bueno, ya que la criatura es buena; y en cuanto que Dios es causa de la bondad de otros, en la medida en que una criatura mueve a otra a la bondad67. La difusividad del bien es proporcional al grado de perfeccin, de tal modo que segn este, mayor ser tambin la capacidad de ser causa segunda. Santo Toms ve como una perfeccin en lo creado todo lo contrario a un lmite al poder de Dios el que Dios sea causa de causas, pues no es que sea algo necesario para l, sino una plenitud de la difusin de su bien por la cual quiso que otros seres adems de l sean tambin difusores. Es mayor la perfeccin si algo es bueno en s y adems es causa de bondad para otros, que si fuese bueno slo en s mismo. Y por consiguiente, de tal manera gobierna Dios las cosas, que ha constituido a algunas de ellas para gobernar a otras: como si un maestro hiciese a sus discpulos no slo sabios sino tambin doctores de otros68. Santo Toms cree que hay un mrito mayor en la obra de quien no pretende estar de modo excluyente detrs de todas las acciones que conducen a su realizacin, sino delega parte de la responsabilidad a otros69,

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S. Th., I, 103, 4: Creatura enim assimilatur Deo quantum ad duo, scilicet quantum ad id quod Deus bonus est, inquantum creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus est aliis causa bonitatis, inquantum una creatura movet aliam ad bonitatem. Cf. C. G., III, 24: conviene que Dios, que es perfectsimo en la bondad y de un modo comunsimo difunde su bondad, sea en su difusin ejemplar de todos los seres que difunden bondad; en la medida en que cada uno difunde en otros su bondad, resulta causa de otros (oportet quod Deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium).

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S. Th., I, 103, 6: Maior autem perfectio est quod aliquid in se sit bonum, et etiam sit aliis causa bonitatis, quam si esset solummodo in se bonum. Et ideo sic Deus gubernat res, ut quasdam aliarum in gubernando causas instituat, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum doctores.

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S. Th., I, 103, 6, 3: El tener un rey terreno ministros, ejecutores de su gobernacin, no se debe solamente a su insuficiencia sino tambin a su dignidad regia, porque la potestad regia se reviste de mayor

38 de modo que se trata de la obra de uno, pero tambin colectiva. De ese modo, como en un buen gobierno, no se realiza solamente una buena obra sino que se otorga a varios la posibilidad de realizarla.

1.8 El acto de crear es libre

Luego de hablar de la creacin como una manifestacin de la verdad, trataremos ahora sobre la creacin como un querer libremente difundir el bien. Como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los dems seres, que ninguna perfeccin pueden aadirle, sguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas a l70. Hemos dicho que para Santo Toms la creacin es un acto derivado de la superabundancia divina. Es muy propio de la infinita bondad de Dios que se comunique. Pero no propio en el sentido de que corresponda a su esencia, pues Dios podra no haber creado nada y no por esto carecer de algo, sino que propio en el sentido de aptitud o capacidad. nicamente Dios quiere necesariamente su bondad71, pero no hay nada en la esencia divina que incluya lo creado. Se trata de pura gratuidad; todo lo creado tanto como fue
esplendor con el aparato de los ministros (non solum pertinet ad imperfectionem regis terreni quod executores habeat suae gubernationis, sed etiam ad regis dignitatem, quia ex ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur).
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S. Th., I, 19, 3: cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute. Vase S. Th., I, 19, 3, 6: Dios sabe necesariamente todo lo que sabe, pero no quiere necesariamente todo lo que sabe (Deus quaecumque scit, ex necessitate scit, non autem quaecumque vult, ex necessitate vult) y S. Th., I, 104, 3: as como antes de que existiesen las cosas pudo Dios no comunicarles el ser, y de este modo no hacerlas, as, despus de que han sido hechas, puede no influir sobre su ser, con lo cual dejaran de existir (Sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam iam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desisterent. Quod est eas in nihilum redigere).

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S. Th., I, 19, 3: bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult.

39 hecho, podra no haberlo sido72, y todo lo que en lo creado nunca ha sido hecho, podra sin embargo hacerse. Un acto del cual Dios nada obtiene, que es pura entrega sin prdida y cuyo origen es simplemente que Dios as lo quiso pudiendo no haberlo querido. O habiendo querido una creacin totalmente distinta. En esto consiste la libertad: tenemos libre albedro respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto natural73. Por eso la creacin tiene dos caractersticas: por una parte posee una coherencia interna, una racionalidad y leyes propias, pero por otra, Dios siempre podra haber hecho una creacin distinta: Es manifiesto que la providencia gobierna las cosas segn determinada razn, y sin embargo, esta razn se funda en el supuesto de la voluntad divina. Y con esto excluimos dos errores, a saber: el error de quienes creen que todas las cosas responden a un simple querer no razonado, que es el error de los habladores en la ley de los sarracenos como dice Rab Moiss, segn los cuales no hay diferencia alguna en que el fuego caliente o enfre, sino porque Dios lo quiere as. Y tambin el error de quienes dicen que el orden de las causas proviene de la providencia divina a modo de necesidad74.
72 73

como nada de lo creado es necesario, tambin es posible para Dios hacerlo dejar de existir. S. Th., 19, 10: liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. Libertad en el hombre no es elegir slo entre el bien y el mal, sino entre los mltiples bienes posibles, y Dios es libre sin poder elegir el mal.

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C. G., III, 97: Manifestum igitur fit quod providentia secundum rationem quandam res dispensat: et tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae. Sic igitur per praemissa duplex error excluditur. Eorum scilicet qui credunt quod omnia simplicem voluntatem sequuntur absque ratione. Qui est error loquentium in lege saracenorum, ut Rabbi Moyses dicit: secundum quos nulla differentia est quod ignis calefaciat et infrigidet, nisi quia Deus ita vult. Excluditur etiam error eorum qui dicunt causarum ordinem ex divina providentia secundum modum necessitatis provenire. Vase C. G., III, 98: Dios puede hacer algo al margen de cuanto cae bajo el orden de su divina providencia, porque su poder no

40

1.9. La creacin es un acto de amor

Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas75. El amor puede ser definido de modo amplio como un inclinarse al bien. Esta inclinacin a veces consiste en el deseo del bien que se debe tener y del cual an se carece, pero otras veces es un descanso en el bien que ya se posee76. Tan slo en este ltimo sentido hay amor en Dios: nunca como un deseo de algo que le falta. Pero esto no significa que slo se ame a S Mismo, pues amar a otro, queriendo el bien para l, no implica ninguna carencia en el amante, sino todo lo contrario: hay que atribuirlo a la difusividad del bien pleno ya mencionada. As, Dios crea por amor, ama lo creado, no porque busque en ello algo para s, sino nicamente dando: queriendo el bien para otro. Es decir, no es que Dios ame las cosas porque sean buenas, sino que son buenas porque Dios las ama. Dios ama todas las
est obligado a slo ciertas cosas (quod praeter ea quae sub ordine divinae providentiae cadunt, Deus aliqua facere potest; non enim est eius virtus ad has res obligata.). Esto explica la posibilidad de los milagros. La difusin del bien no es propiamente una emanacin necesaria o inevitable como afirman algunos neoplatnicos, sino que si el bien es realmente posedo, slo libremente es compartido: a quien se desee y en la medida en que se desee. Por otra parte, si el mundo fuera esa emanacin necesaria que pretendi Plotino entre otros, no cabra ms que fuera el mejor de los mundos posibles como dice Leibniz, derivacin de un diseo necesario en el que no cabra el azar y la contingencia y en el que cada individuo, cada especie no sera ms que consecuencia de la necesidad para ese mundo cosa contradictoria a nuestra observacin del mundo, en el que no solo hay azar y contingencia, sino que la presencia de por ejemplo, una determinada especie de animal, sera difcilmente justificable en razn de que si faltara ya no sera e mejor de los mundos posibles, una pieza infaltable para el mecanismo de relojera. El poder divino siempre pudo haber creado otro mundo mejor. Por otra parte, como en los seres mviles y temporales lo que se posee en un momento ya no se posee al siguiente, nunca habr un instante en el que el mundo tenga todo lo que puede tener simultneamente, como debera ser ese mundo perfecto.
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In II Sent., proem.: aperta enim manu clave amoris, creaturae prodierunt (citado en CEC, 293). Cf. S. Th., I, 20, 1.

41 cosas que existen (...), quiere algn bien para cada uno de los seres que existen (...), y es un amor que crea e infunde la bondad en las creaturas77.

1.10. La creacin es para la persona

Ahora bien, para concluir este captulo, aplicaremos lo dicho sobre la intencin divina en la creacin, a lo ms perfecto que hay en ella: la persona, la multitud de personas. Dios ama todas las cosas que existen pero de diversa manera a cada una, pues si el de Dios es un amor que crea la bondad, cada cosa ser buena y perfecta en la medida en que Dios haya querido ese bien para ella. Por eso Dios no ama todas las cosas igual, sino a unas ms que otras y de modo especial a la persona creada, la criatura racional. Para ella se ordenan, como a su fin, todas las dems creaturas: Todas las cosas han sido creadas para el hombre. Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a su ltimo fin, hay algunas que estn ms prximas a este fin, pues participan de una manera plena de la bondad divina78. Efectivamente, el fin del universo se realiza plenamente slo en la creatura racional, que es la capaz de alcanzar por el intelecto y la voluntad a Dios: el ltimo fin
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S. Th., I, 20, 2: cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.

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Compendium Theologiae, I, 148: omnia sunt facta propter hominem. Cum autem omnia, sicut ostensum est, in divinam bonitatem ordinentur sicut in finem, eorum autem quae ad hunc finem ordinantur, quaedam aliis propinquiora sunt fini, quae plenius divinam bonitatem participant. (Suponemos que aunque dice para el hombre, hay que entender que las cosas han sido creadas para las personas, incluyendo a los ngeles).

42 del universo es Dios, a quien slo la criatura intelectual puede alcanzar en s mismo, es decir conocindole y amndole. Luego nicamente [la persona] es buscada por s misma, y, lo dems para ella79. Por esto, incluso se puede decir que sin la persona creada, la creacin estara de alguna manera incompleta: [Dios cre al hombre] para que fuese complemento del universo80. Lo que es fin del universo es la persona, el individuo racional, pues es en cada uno de ellos, por medio de sus actos propios y singulares, que Dios es alcanzado: entre todas las criaturas, las que de modo ms principal estn ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles, y entre ellas de modo principalsimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo ms inmediato alcanzan el ltimo fin81. Respecto a la expresin de modo ms inmediato podemos explicar que, aunque toda creatura recibe y alcanza bienes, nicamente las racionales reciben y alcanzan a Dios en cuanto Dios, es decir, su fin ltimo consiste no slo en cosas verdaderas o en cosas buenas, sino en la verdad y en el bien en su infinitud, al punto de alcanzar una semejanza cumplindose la intensidad de la difusin del bien
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C. G., III, 112: finem ultimum universi Deum esse, quem sola intellectualis natura consequitur in seipso, eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex dictis patet. Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam. Cf. C. G., II, 46: convino a la consumada perfeccin del universo, que hubiese algunas criaturas que regresasen a Dios no slo segn una semejanza de la naturaleza, sino tambin por su operacin, lo que no puede ser ms que por el acto de la inteligencia y de la voluntad (ad consummatam universi perfectionem, esse aliquas creaturas quae in Deum redirent non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem. Quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis).

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S. Th., I, 19, 5, 3: voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad complementum universi. S. Th., I, 23, 7: Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem. Cf. De Ver. q. 5, a. 6, ad 4.

43 querida por Dios, que quiere compartirse a S mismo, deificar. Sintetiza Carlos Cardona: el universo en el que se cuenta el mismo hombre, con su felicidad alcanzada es participacin del bien absoluto82. Y, ya que esta realizacin de la finalidad del universo se alcanza con la operacin individual de las personas creadas por eso, las substancias incorruptibles permanecen siempre especfica e individualmente por lo cual en ellas la conservacin de los individuos constituye tambin el fin principal de la naturaleza83 y la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da con los gneros o especies singulares de las cosas corruptibles84. Es decir, tal como veremos ms adelante, la Providencia cuida de un modo principal a los individuos creados de naturaleza racional, cuyos actos no son iguales en todos, sino que varan segn los individuos85. Hay un texto muy importante, referido a lo que llamaremos el tema de la suplencia, en el De Veritate en el que Santo Toms explica la finalidad de seres cognoscentes intelectuales en el universo: Hay que saber que una cosa llega a ser perfecta de un doble modo. De un modo segn la perfeccin de su ser que le compete segn su propia especie. Pero puesto que el ser especfico de una cosa es distinto del ser especfico de otra, de aqu que en cualquier cosa creada le falta tanto, a esta perfeccin que cada cosa posee, de la perfeccin simple y absoluta, cuanto se encuentra ms perfecta en otras especies. Por lo que la perfeccin de cualquier cosa creada es, considerada en s misma, imperfecta, como parte de la perfeccin de todo el universo, que surge de la congregacin de las perfecciones de las cosas singulares. Para que hubiese algn remedio a tal imperfeccin, se encuentra otro modo
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Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 69. S. Th., I, 98, 1: substantiae vero incorruptibiles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae.

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S. Th., I, 113, 2: providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species corruptibilium rerum.

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C.G., III, 113: non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis.

44 de perfeccin en las cosas creadas, segn la cual la perfeccin que es propia de una cosa se encuentre en otra, y esta es la perfeccin del cognoscente en cuanto es cognoscente, porque as cuando el cognoscente conoce, est de alguna manera lo conocido en el cognoscente; por eso en el III del De Anima se dice que el alma es en cierto sentido todas las cosas, porque existe para que conozca todas las cosas. Segn este modo es posible que en una cosa exista la perfeccin de todo el universo. De aqu que la perfeccin ltima a la que puede acceder el alma, segn los filsofos, es que en ella se describa todo el orden del universo y sus causas, en lo cual tambin pusieron el fin ltimo del hombre, que segn nosotros, estar en la visin de Dios, porque como dice San Gregorio, qu es lo que no ven los videntes que lo ven todo? Pero la perfeccin de una cosa no puede existir en otra segn el ser determinado que en aquella tiene; y por esto para que se ordene a ser en otra cosa hay que considerarla sin aquello que naturalmente la determina86. Este texto se complementa con el ya citado de la
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De Ver., 2,2: res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione Dei, quia secundum Gregorium, quid est quod non videant qui videntem omnia vident? Perfectio autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determi-

45 Suma Teolgica87 en el cual se explica que la representacin de la unidad de la bondad divina se da en la diversidad de creaturas, pues una carencia en una es suplida por una posesin en otra. Aqu podemos aadir entonces que esta representacin se termina de dar cuando hay una creatura en la cual se da la posesin de todas las dems. Esto se da en la creatura intelectual que es en cierto modo todas las cosas. No del mismo modo que Dios, que posee la perfeccin absoluta de modo esencial, sino de un modo recibido y accidental. Pero an as, el modo ms pleno en que una creatura se puede acercar a la infinitud divina88. Lo ms perfecto despus de Dios es el universo, en cuanto totalidad, que, en su multiplicidad, representa la simplicidad divina. Pero este universo a pesar de su unidad de orden, de participacin, no es algo uno como Dios lo es, de modo que como remedio a esta falta de unidad, en la creacin hay seres intelectuales que unen todas las cosas en s consumando la perfeccin del universo, convirtindose as en las ms plenas imgenes de la verdad, de Dios. Un resumen, una compilacin de la totalidad de las cosas. Y aqu agregaremos que ya que cada criatura racional es incapaz de completar en s la totalidad de lo cognoscible o, dicho de otro modo, ya que en cierto modo cada una es un punto de vista privilegiado y exclusivo, as, una visin total de las cosas se debera dar en la relacin de amistad y la unin comunicativa de todas las personas creanare. Cf. Ar., tica Eudemia, L.1, c. 5, BK 1216a11-14: dicen que Anaxgoras respondi a uno (...) por qu causa alguien preferira nacer o no nacer: para contemplar dijo- el cielo y el orden de todo el universo.
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S. Th., I, 47, 1. Cfr. De ente et essentia, 6: las inteligencias son infinitas respecto a lo inferior, pero finitas en relacin a lo superior: son finitas en cuanto su existencia que recibieron de un superior, no terminan en cambio hacia abajo, porque las formas de ellas no son limitadas por la capacidad de alguna materia que las reciba (intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas).

46 das. Por eso es bueno que se multipliquen las personas: porque cada una tiene algo que decirle a las dems, y mientras ms personas haya, ms completa podr ser la noticia total acerca del Ser.

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La persona

Captulo 2

Una vez tratado el tema de la creacin, pasamos a tratar el tema de aquel ser perfectsimo dentro de ella, la persona. Dentro del plan divino la persona ocupa un lugar central; es el individuo racional, todos y cada uno de los ngeles y hombres individuales, lo querido por s mismo como fin de la creacin. Son estos seres, abiertos a descubrir la verdad y aptos para tener amistad, los que realizan, por medio de su conocimiento y amor, la glorificacin de Dios. En su diversidad realizan mximamente la pluralidad del universo de modo que cada una de ellas aumenta con su ser la perfeccin de aqul. Es importante advertir que aqu se pretende hablar de la persona tal como la entiende Santo Toms, es decir, como el individuo de naturaleza racional, y que stas son tanto las personas divinas, como los ngeles y los hombres. Cuanto se hablar aqu ser en principio aplicable a todas ellas, pero dando especial nfasis a las personas creadas, los ngeles y los hombres89.

89

Sin embargo, algunos pasajes, se deben entender como slo referidos a los hombres, los que abordan aspectos solo pertenecientes a la persona de condicin corprea. La nica parte de este captulo que se refiere exclusivamente a algo humano es la ltima, que trata sobre el alma.

48 Este captulo tiene diez partes: (1) la primera, que trata sobre la definicin de persona; (2) la segunda, sobre la dignidad que implica el ser de la persona; (3), la tercera, en que se comienza a explicar qu es lo que hace que la persona sea tal, trata la subsistencia y al autoconciencia; (4) la cuarta, sobre que la persona por su ser est abierta a la infinitud; (5) la quinta, sobre que este ser es capaz de actos propios y libres; (6) la sexta, sobre que, como resultado de este actuar, la persona es capaz de tener cosas propias y, entre esas pertenencias, los hbitos; (7) la sptima, sobre que esa posesin configura el tener una vida y una intimidad; (8) la octava, sobre que esta vida personal es incorruptible, vale decir inmortal; (9) la novena, sobre que esta vida es compartible y comunicable al modo de amistad; y (10) la dcima, sobre, ya hablando algo propio de la persona humana, que su alma es creada directamente por Dios. Los aspectos ms importantes a concluir para el propsito de esta tesis son los siguientes: que la persona es el individuo subsistente y que por tanto la multitud y la comunidad de las personas est constituida por todas y cada una de ellas, amables por s mismas y abiertas a la posesin de la infinitud del ser, y que la persona creada puede agregar a su ser nuevos conocimientos, siendo capaz de comunicarlos y recibirlos a otras personas creadas.

2.1. Definicin de persona

Pedro, en cuanto hombre es persona, pero segn que es este hombre; porque no se dice con propiedad el hombre es persona, sino que hay que decir este hombre es persona90.
90

In III Sent., d.10, q.1, a.2, ad 2: Petrus, inquantum homo, est persona, sed secundum quod iste homo: quia haec non est per se: homo est persona; sed haec: iste homo est persona. Cf. In III Sent. d.10,q.1,a.2: no se puede decir Cristo, en cuanto hombre, es persona, y s, en cambio, Cristo, en cuanto este hombre, es persona (non est vera: christus, secundum quod homo, est persona; nisi replicetur suppositum hominis, ut dicatur: christus, secundum quod iste homo, est persona; hoc enim

49 Persona, como nocin filosfica, posee unas caractersticas muy especiales y tiene en Santo Toms un uso muy preciso. No es sinnimo de hombre, ni tampoco de ser racional en general. No alude a un gnero o una naturaleza que sea posedo idnticamente por una multitud, sino que seala en cada caso a un individuo concreto: este. Es una palabra que, teniendo una cierta universalidad, porque puede ser dicha de muchos, no la tiene al modo de un gnero, que designa lo comn entre cosas distintas, sino todo lo contrario: nombra en cada caso a ese subsistente distinto a todos los dems. Aunque la clsica definicin de persona de Boecio, asumida por Santo Toms, substancia individual de naturaleza racional91, alude ciertamente a una naturaleza, la racional, que es poseda por toda persona, no se debe entender que sea a esta naturaleza racional a lo que se llame persona, sino a aquel que posee esta naturaleza (y cuyo ser es ms amplio que su naturaleza92). Persona indica a un individuo completo y concreto tal como podra hacerlo un nombre propio. En las cosas humanas, el nombre persona es comn con comunidad de razn, pero no como lo son los gneros o las especies, sino como un individuo indeterminado (...) Con el nombre de singular designado se significa lo determinado que se distingue, como con el

verum est), In III Sent. d.10,q.1,a.2,ad 1: Cristo, en cuanto hombre, es substancia de naturaleza racional: pero en cuanto este hombre, es substancia individuada de naturaleza racional; y as, en cuanto este hombre, es persona; de la misma manera que, en cuanto este hombre es Dios (Christus, secundum quod homo, est substantia rationalis naturae; sed secundum quod iste homo, est individua substantia rationalis naturae; unde secundum quod iste homo, est persona; sicut secundum quod iste homo, est Deus).
91

S. Th., I, 29, 1: rationalis naturae individua substantia. Cf. C. G., IV, 10: res autem subsistens in intellectualibus naturis vocatur persona.

92

Como veremos, el poseer naturaleza racional implica la posibilidad y la tendencia a la posesin de una totalidad, la incorporacin inmaterial por va cognoscitiva de una infinitud, lo cual ciertamente excede y apunta ms all de la naturaleza concreta de la persona creada.

50 nombre Scrates se significa esta carne y estos huesos93. As lo explica el profesor Forment: Se trata de un trmino, que de modo indeterminado, y sta es su nica diferencia con los nombres propios, apunta directamente a lo subsistente como tal. Persona significa de una manera vaga e indeterminada todo el subsistente de naturaleza racional94. De manera vaga e indeterminada, pero no porque aquello que designa sea vago e indeterminado, sino porque con una sola palabra se est sealando algo en cada caso distinto, que es, en s mismo, todo lo contrario de vago e indeterminado. Es cierto que si un trmino no significa en cada uso la misma cosa, ya no tiene un significado uno y por tanto no es ms que un equvoco (y no servira, por ejemplo, para hacer de trmino medio en un silogismo). Pero persona no es ni un trmino equvoco ni unvoco sino anlogo, es decir, un concepto que dicho de una y de otra cosa algo tiene de unidad y algo de diversidad. Pues lo comn est tomado precisamente del hecho de ser individuo, pues se usa la misma palabra para muchos porque hay algo que se puede decir tanto de una como de otra persona: el ser cada una este racional. Pero se trata en definitiva de un trmino anlogo, como todos los que se pueden aplicar tanto a Dios como a las creaturas. Por eso se debe decir que una persona divina es ms persona que una persona creada; realiza con toda su perfeccin infinita posible lo que es ser persona y las creaturas son personas segn su grado de perfeccin ontolgica95.
93

S. Th., I, 30, 4: in rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandum ipsas naturas communes; non autem intentiones naturarum communium, quae significantur his nominibus genus vel species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo existendi qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, significatur determinatum distinguens, sicut in nomine socratis haec caro et hoc os.

94 95

Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafsica, p. 345. Cf. CEC, 2158: El nombre es imagen de la persona Cf. In I Sent., 25, 1, 2: Persona se dice de Dios y de las creaturas segn analoga, en cuanto a la cosa

51 Si el trmino persona significara algo que los individuos tuvieran en comn, tendramos que decir que todos somos la misma persona (del mismo modo que todos somos la misma especie). Y, por tanto, todo aquello que le pertenece al individuo y lo distingue de los dems no sera parte de la persona. Pero cuando se seala a la persona se quiere englobar a la totalidad del ser de sta que no es poseda por ninguna otra. Ahora, cuando se seala esta persona tampoco se alude a cualquier particularidad96. No se alude a una especificacin o individualizacin basada en accidentes. Persona es el ser mismo del racional desde el momento en que existe, pues desde ese momento ya es algo que tiene una inteligibilidad propia como una totalidad. Las dife-

significada se da primariamente en Dios y despus en las creaturas. Pero en cuanto al modo significando es al revs (persona dicitur de Deo et de creaturis secundum analogiam; et quantum ad rem significatam per prius est in Deo quam in creaturis, sed quantum ad modum significando est e converso) y S. Th., I, 29, 4, 4: aunque en el significado de la persona divina est contenida la relacin y en el de la persona anglica y humana no lo est, no se sigue que el trmino persona sea equvoco. Advirtase sin embargo que tampoco es unvoco, puesto que nada puede decirse unvocamente de Dios y las criaturas (licet in significatione personae divinae contineatur relatio, non autem in significatione angelicae personae vel humanae, quod nomen personae aequivoce dicatur. Licet nec etiam dicatur univoce, cum nihil univoce de Deo dici possit et de creaturis) y S. Th., I, 29, 3: Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectsimo, es decir, lo que subsiste en la naturaleza racional. Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la perfeccin por el hecho de que su esencia contiene en s misma toda perfeccin, es conveniente que a Dios se le d el nombre de persona. Sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a las criaturas, sino de un modo ms sublime; as como los otros nombres que damos a Dios (persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo attribuuntur).
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No hay que creer que persona signifique meramente las diferencias personales; la personalidad entendida como lo idiosincrsico, o como un conjunto adquirido de elementos distintivos.

52 rencias individuales, entendidas como elementos adquiridos, se pueden presentar luego (en la persona creada, no en la divina) pues es capaz, por ser ya desde que existe un ser distinto, de incorporar en s novedades no presentes en todas las dems. Pero cuando se dice que cada persona es nica e irrepetible, no es porque presente rasgos muy particulares, sino por su ser, que es nica e irrepetiblemente posedo por ella. Persona es un cierto ser, es decir, algo realmente existente con su propio ser. Las personas son exclusivamente esos individuos racionales actualmente existentes (y no los meramente posibles o futuros) pues el ser pertenece a la misma constitucin de la persona97. No est de ms recalcar este punto pues cuando Santo Toms habla de persona no se est refiriendo a una mera posibilidad, sino slo a aquellas substancias
97

S. Th., III, 19, 1, 4: esse pertinet ad ipsam constitutionem personae. Por eso podemos decir, por ejemplo, que la persona que ser concebida maana no es persona sino slo las que existen ahora. Esto es muy importante para entender bien el tema que se tratar ms adelante acerca de que la concepcin de cada persona enriquece al universo. Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: La personalidad pertenece necesariamente a la perfeccin y a la dignidad de una cosa en tanto que a la perfeccin y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por s misma, que es lo que se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur) y De Pot., 9, 3: Persona (...) significa una cierta naturaleza con un cierto modo de existir (...), el dignsimo (Dicendum quod persona, sicut dictum est, significat quamdam naturam cum quodam modo existendi. Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter etiam modus existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit per se existens) y S. Th., I, 30, 4: El nombre persona no es impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura). Para la perfecta comprensin de este punto se debe tener en mente la metafsica del ser de Santo Toms segn la cual, como se dice en S. Th., I, 4, 1, 3: El ser es la actualidad de todas las cosas, aun de las mismas formas (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum).

53 racionales que verdaderamente tienen ser actual. Es en este sentido en el que hay que entender que Santo Toms diga que persona es nombre de cosa98, nombre de cosa real. Porque no se debe creer tampoco que se trata de una mera particularizacin lgica desde un gnero, o como la potencialidad material de una naturaleza de darse en casos singulares, sino como un subsistente: algn hombre significa la naturaleza, o al individuo de parte de la naturaleza, como un modo de existir que se da en los singulares: pero el nombre persona no est impuesto para significar al individuo por parte de la naturaleza, sino para significar al subsistente en tal naturaleza99. Esa es la diferencia entre el individuo por parte de la naturaleza, algn hombre, que podramos expresar como un individuo x de la especie humana, como una hiptesis, que no tiene ser, y el subsistente, que s lo tiene. Esto es muy importante para los objetivos de esta tesis, ya que la multitud y comunidad de personas de la que se hablar, no es un conjunto hipottico en el que no importe quin lo componga, sino la multitud de los subsistentes. A ese alguien100 que tiene ser alude la definicin dada por Boecio; a cada uno de los racionales, y no la posesin de tal naturaleza, que no se identifica con la persona. Ahora bien, esta definicin se limita a expresar algo que todas las personas tienen en comn (el ser individuos y el ser racionales) pero sin decir la totalidad de lo que las personas son. Una definicin perfecta de lo que es la persona sera la enunciacin de lo que es tal individuo101. Porque eso
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S. Th., I, 30, 4: nomen rei. S. Th., I, 30, 4: aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existendi qui competit singularibus, hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura.

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Vase S. Th., I, 40, 3, hablando de las Personas Divinas: El Padre, por la paternidad, no solamente es Padre; es tambin persona y alguien (paternitate Pater non solum est Pater, sed est persona, et est quis).

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Cf. S. Th., 86, 1, 3: Al singular no repugna la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido sino inmaterialmente. Por tanto, si hay algn ser inmaterial singular, como es el intelecto, nada hay que repugne a su inteligibilidad (singulare non repugnat intelligibilitati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et

54 que es cada persona, es algo que no es ninguna otra: lo que hace que Scrates sea hombre pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea este hombre slo puede tenerlo uno (...) si lo que hace que Scrates sea hombre hiciese tambin que fuese este hombre, por lo mismo que no pueden haber muchos Scrates, tampoco podra haber muchos hombres102. Nadie ms que la persona es lo que esa persona es, el ser que cada una de ellas tiene no lo tiene ninguna otra. A esto llama Santo Toms la incomunicabilidad: la incomunicabilidad de la persona se refiere a la imposibilidad de que esta se atribuya a muchos supuestos103. El ser incomunicable no significa que no haya nada en comn entre las personas, nada abstrable de modo que se separe lo comn de la esencia, para clasificar a un ente racional en gneros y especies104. Pero estas no tienen ser sino en el individuo. Lo que es incomunicable es el acto
ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligibilitati).
102

S. Th., I, 11, 3: Illud enim unde socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures socrates, ita non possent esse plures homines.

103

S. Th., III, 3, 1, 2: persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari.

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No se debe caer en el error del historicismo o del existencialismo, que niegan que haya una naturaleza humana y por ende una ley natural. El hecho de poseer un ser nico e irrepetible no impide ni tener una esencia, ni pertenecer a una especie, que no se pueden ni construir ni modificar. Cf. S. Th., I, 34, 3, 1: con el nombre persona tambin se incluye oblicuamente la naturaleza, pues persona es substancia individual de naturaleza racional (in nomine personae includitur etiam natura oblique, nam persona est rationalis naturae individua substantia). Cf. Canals, Francisco, Sobre la Esencia del Conocimiento, p. 608: Para el pensamiento filosfico desorientado y escindido en su capacidad sinttica, dirase que es el mismo modo de ser del hombre el que pone en marcha las anttesis entre la naturaleza y la libertad: la determinacin segn leyes necesarias por las que el hombre se muestra como formando parte de la naturaleza, entendida sta segn aparece como primer objeto de nuestra experiencia sensible y a la vez, como sujeto de operaciones inexplicables por las inclinaciones especficas, operaciones por las que cada hombre, como agente libre, asume su propia existencia como si slo l fuera responsable de la misma.

55 de ser, que jams es compartido. Por eso Santo Toms tambin define persona como lo que es distinto en aquella naturaleza105. Lo ms propio de la palabra persona es aludir a ese distinto, a ese que tiene de modo exclusivo la propiedad de un acto de ser, no posedo por nadie ms. En eso justamente consiste el ser individuo, lo que es indistinto en s mismo pero distinto de lo dems106 o como lo dice Milln-Puelles, una realidad indivisa en s misma y dividida, en cambio, de las dems realidades107. Ser individuo implica tambin ser un todo completo y no una parte de otra cosa. Ya veremos porqu se habla especialmente de ser individuo respecto a los entes racionales, pero antes de aquello, diremos que sin embargo no hay que entender que ser
Necesidad natural y libertad determinable por leyes morales. Insercin en la naturaleza y creatividad originaria en el proceso de la historia humana. Si el pensamiento filosfico se hace incapaz de hallar una ontologa del hombre que pueda afirmar sintticamente lo esencial universalmente humano y lo existencial personal, individualmente propio de cada uno de los hombres como ente personal, no como deducible a partir de aquello, lo que cancelara toda libertad en la necesidad de la naturaleza, sino como posible por la estructura metafsica del ente personal humano, inevitablemente caer en alguna de las posiciones extraas a la verdad filosfica tan caractersticas de la modernidad y de la desconcertada situacin contempornea que se ha dado en llamar postmoderna.
105

S. Th., I, 29, 4: persona, cualquiera sea su naturaleza, significa lo que es distinto en aquella naturaleza, y as, en la naturaleza humana significa esta carne, estos huesos, esta alma (persona igitur, in quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa sicut in humana natura significat has carnes et haec ossa et hanc animam). Cf. S. Th. III, 16, 12, 3: persona significat quid completum et per se subsistens in natura rationali. Vase De Pot., 9, 4.

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S. Th., I, 29, 4: individuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Milln-Puelles, Antonio, Lxico Filosfico, p. 458. La substancia corresponde a un todo, un ente independiente que no se predica de otra cosa, pues antes de ser parte, ya es un todo en s mismo. Una parte por s sola no es una substancia, ni siquiera un alma por s sola, como se dice en S. Th., I, 75, 4, 2: No toda substancia individual es hipstasis o persona, sino la que tiene una naturaleza especfica completa. De donde la mano o el pie no pueden ser llamados personas, ni tampoco el alma que es parte de la esencia humana (non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae).

56 persona sea aadir la racionalidad a un individuo (ni tampoco individualidad a un ente racional). Persona no es una especie de individuo, ni tampoco una especie de racional. La definicin de Boecio no debe ser entendida como cualquier definicin lgica, consistente en un termino complejo, compuesto de un gnero prximo ms su diferencia especfica, sino como una descripcin metafsica. Como dice Forment, el individuo no es un gnero, del que la persona sea su especie, ni la racionalidad es una diferencia especfica. No es posible que esta ltima avenga al individuo, constituyndole en persona y confirindole as la dignidad y perfeccin propias de la realidad personal. Segn la metafsica del ser, la persona establece lugares en la escala general de los entes, precisamente los ltimos, los ocupados por los entes que participan en mayor grado del ser. Para su perfecta comprensin, como todo grado de perfeccin, que se encuentra en la escala de los entes, no puede concebirse como constituida por determinaciones de diferencias sobre gneros o especies; ni tampoco como perteneciente a alguna de las categoras, como si fuese algo substancial, o algo accidental. Debe entenderse como un grado de la ms plena participacin en el ser108. No se trata entonces de un tipo de individuos, o de algo que se sume al hecho de ser individuo, sino ms bien la realizacin plena de lo que es ser individuo. Persona es el individuo de naturaleza racional, porque el ser racional es un grado eminente de ser individuo, un grado eminente de ser uno, un grado eminente de ser. Podemos decir que los seres racionales son ms que los irracionales, entendiendo este ms no como una cantidad, sino como realizacin de lo que es ser, o como no carecer de lo que es propio de ser. El ser es diverso en los diversos109, y los que tienen este ser se llaman personas. Respecto a la individualidad de la persona humana, la persona corporal, hay que decir que, como explica F. Canals, refirindose a la antropologa de Santo Toms, no hay que pensar que lo espiritual reciba de la accidentalidad material su carcter de personalidad y subsistencia110. Respecto al hombre, la persona corporal, no obstante
108 109 110

Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafsica, p.345. De Ente et Essentia, 5: esse est diversum in diversis. Canals, Francisco, Historia de la Filosofa Medieval, p. 229.

57 que la materia sea su principio de individuacin, no por esto hay que concluir que la individualidad personal se deba a esta materia. Como hemos dicho, es el ser el que es incomunicable, de modo que si la materia que es el cuerpo del hombre es principio de individuacin, no es ms que por que ya antes hay un ser individual. Si bien es cierto que un hombre no se distingue de otro por la especie, y la especie se presenta en diversos individuos dando forma a distinta materia111, esta forma no se limita a informar esta materia sino que tiene un ser propio individual no por estar en esta materia sino por ser este ser. Es por esto mismo que Santo Toms demuestra que el alma humana no es una forma comunicable a travs de los meros principios materiales, como en la reproduccin de los seres vivos irracionales, sino que, como se explicar ms adelante, cada alma humana es creada inmediatamente por Dios en cada concepcin112.

2.2. Persona es nombre de dignidad

Persona es nombre de dignidad113, es decir, la palabra persona implica en su significado una condicin de excelencia, un realce propio de un ser especial que merece un
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Cf. S. Th., I, 3, 3: este que es hombre tiene en s algo que no tiene la humanidad, y por esto no es totalmente lo mismo hombre y humanidad, sino que humanidad significa la parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen carcter de forma respecto de la materia individuante (in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis).

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Ver este tema y las citas de Santo Toms ms adelante. De Pot., q. 8, a.4: Persona est nomen dignitatis. Vase S. Th., I, 29, 3, 2: definen algunos la persona diciendo que es la hipstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (quidam definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente). Cf. S. Th., I, 40, 3, 1: si de la persona se quita la propiedad distintiva [la dignidad], no permanece la hipstasis (Ad dignitatem autem pertinet proprietas distinguens, secundum quod intelligitur subsistens in natura rationali. Unde, remota proprietate distinguente a persona, non remanet hypostasis).

58 reconocimiento y un trato acordes a tal distincin114: a la criatura racional se le debe una reverencia a causa de ella misma115. Y no cualquier dignidad sino la ms alta de todas pues, persona significa lo que es lo perfectsimo en toda la naturaleza; a saber, lo subsistente en la naturaleza racional116. Ser persona es ser lo ms perfecto del universo, lo ms importante del universo, aqul para quien existe el universo: la dignidad se dice de lo absoluto117. Un ser que a diferencia de los otros, merece un amor honesto, es decir un amor a ella por s misma, pues en s misma tiene un ser valiossimo y no existe en vistas al provecho de otra cosa. Dios, que es el fin ltimo de todas las cosas, constituye y ama a cada persona creada como un fin en s misma. nicamente la nauraleza intelectual es buscada por s misma y, lo dems, para ella118. La persona es buscada por s
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Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: La personalidad pertenece necesariamente a la perfeccin y a la dignidad de una cosa en tanto que a la perfeccin y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por s misma, que es lo que se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur) y S. Th., I, 29, 3, 2: Es de la mxima dignidad subsistir en la naturaleza racional, por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona (quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona, ut dictum est).

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S. Th., III, 25, 3, 3: creaturae rationali debetur reverentia propter seipsam. S. Th., I, 29, 3: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura.

117 118

In I Sent., d. 7, q. 2, a. 2, ad 4: dignitas est de absolute dictis. C. G., III, 112: Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam. Cf. S. Th., I, 65, 2: las criaturas innobles son para las ms nobles; como las criaturas inferiores al hombre son para el hombre (creaturae ignobiliores sunt propter nobiliores sicut creaturae quae sunt infra hominem, sunt propter hominem). Vase Wojtyla, Karol, Amor y Responsabilidad, p. 38: El amor [...] es la nica anttesis de la utilizacin de la persona en cuanto medio o instrumento de nuestra propia accin, porque sabemos que podemos tender a que otra persona aspire al mismo bien que nosotros. Evidentemente, es indispensable que ella conozca nuestro fin, que lo reconozca como un bien, y lo adopte. Cuando todo esto ocurre, entre esa persona y yo se crea u vnculo particular que nos une: el vnculo del bien y, por lo

59 misma como lo ms digno de ser objeto de amor y contemplacin119. Segn lo dicho sobre la nocin de persona, ya que ella es el subsistente completo, lo que posee dignidad no es tan slo su racionalidad, ni tampoco un cierto grado de
tanto, del fin comn. Esta vinculacin no se limita al hecho de que dos seres tienden conjuntamente a un bien comn, sino que une igualmente desde el interior a las personas actuantes, y as es como constituye el ncleo de todo amor. En todo caso no puede imaginarse un amor entre dos personas sin ese bien comn que las liga y que ser, al mismo tiempo, el fin que ambas habrn escogido a la par. Esta eleccin consciente hecha conjuntamente por dos personas distintas, las coloca en pie de igualdad. Comnmente se atribuye a Kant el haber introducido a la filosofa que la persona es un fin en s misma, pero se trata de una certeza presente desde muy antiguo, al menos en la filosofa cristiana. Sin negar que haya sealado algunos puntos novedosos, lo cierto es que su Crtica, al impedir un acceso terico a la realidad del espritu o del ser racional, dejara sin fundamentar el respeto a la persona y su valor. Kant, E., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, pp. 44-8: ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. (...) los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y por tanto limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto) (...) sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo. (...) la naturaleza racional existe como fin en s mismo. As se representa necesariamente el hombre su propia existencia. (...) obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio (...). En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad..
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La persona es aquello ms digno de contemplacin, por ser lo ms verdadero porque, como dice S. Th.., I, 16, 3: las cosas son tanto ms cognoscibles cuanto ms tienen ser (unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile).

60 perfeccionamiento de alguna de sus potencias, sino todo su ser120. Ya que persona no es nicamente la esencia de un ser, sino que todo lo que participa del ser de ella, entonces todo lo que sea parte del ser de una persona, posee la dignidad propia de ella. Todo lo que subsiste en la naturaleza intelectual o racional tiene razn de persona121. As, en el caso del hombre, tanto el alma como el cuerpo122, lo esencial y lo accidental, las potencias y los actos de una persona, participan del ser de esa persona y por eso poseen idnticamente toda la dignidad de lo personal, de lo perfectsimo.

2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia

Una vez tratado el tema del significado del concepto persona, ahora abordaremos las propiedades que hacen que la persona sea un ser especial distinto de todos los dems seres y distinto tambin de todas las dems personas123. Una substancia es persona por el hecho de poseer un cierto grado del esse. Este grado implica una actualidad segn la cual un determinado ente es espiritual y no una forma inserta en la materia, lo que es decir en la potencialidad y no en la actualidad de un ser perfecto. Estos, los seres espirituales, son aquellos que poseen el ser en tal grado que poseen una unidad plena124, es decir, que vuelven sobre s mismos, son transparentes
La dignidad es propia de toda la persona, de todas las personas y durante toda su existencia. C. G., IV,35: omne quod subsistit in intellectuali vel rationali natura, habet rationem personae. Cf. In III Sent., d.5, q.3, a.2, ad 2: Hay que decir que el hombre es una persona, no por la sola alma, sino por el alma y el cuerpo (non tantum ab anima habet homo quod sit persona, sed ex ea et corpore; cum ex utrisque subsistat).
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No hay que creer que se ha hecho una exposicin acerca de lo esttico de la persona y que ahora se comienza a ver su dinamismo, porque los actos, vistos metafsicamente, no son necesariamente movimiento o modificacin, a no ser por imperfeccin del ser.

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Porque como dice S. Th., I, 76, 2, 2: cada cosa tiene unidad segn el modo como tiene ser (unumquo-

61 a s mismos. No como un ente material, que, al componerse de partes, que no se identifican con el todo, est como distendido125. Y esta unidad de lo espiritual no es accidental sino que se identifica con la misma substancia que la posee: volver sobre su esencia no es sino que la cosa subsista en s misma126. Ahora bien, es esta subsistencia en s misma la que permite el hecho de que una sustancia espiritual se conozca a s misma por su sola presencia127. En esta autopresencia se funda la autoconciencia: conocerse a s mismo, saber de la propia existencia desde un yo. Por eso cuando Santo Toms dice cada uno experimenta ser l mismo el que entiende128, muestra que como condicin de la percepcin de las operaciones propias debe haber antes una percepcin de s del sujeto, de cada uno de ser l mismo. Este conocimiento de s mismo propio de la persona se presenta segn su grado de ser. Por eso en la persona humana, el hecho de que el alma no sea slo forma del cuerpo sino que tenga subsistencia propia129 le permite saber de s mismo de manera innata (sabe que existe). Sin embargo, por la materialidad que implica ser forma de un cuerpo, no tiene tal presencia de s misma de modo que se autocomprenda totalmente; si bien para el hombre el conocimiento de que l es, de su propia existencia, no es algo
dque hoc modo habet unitatem, quo habet esse).
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Cf. S. Th., I, 3, 1: todo cuerpo est en potencia debido a que lo continuo, en cuanto tal, es divisible hasta lo infinito (omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum).

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S. Th., I, 14, 2, 1: redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa. Cf. S. Th., I, 87, 1: cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia. S. Th., I, 76, 1: experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Cf. S. Th., I, 93, 7, 4: el alma siempre se recuerda, se intelige y se ama (mens semper sui meminit, semper se intelligit et amat). Cf. De Ver., q. 10, a.12. ad 7: quien piensa algo, percibe que es (nullus potest cogitare se non esse cum assensu: in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse).

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Vase S. Th., I, 75, 2.

62 que deba aprender, sin embargo s debe ser adquirido progresivamente el de qu es (o quin es), su propia esencia130 (y requiriendo una diligente y sutil investigacin131). La mente humana aunque se conozca a s toda en cierto modo, tambin se ignora en cierto modo, es decir, en cuanto distinta de los dems, y por lo mismo se busca132. En cambio los ngeles y Dios, por ser espritus puros ven su propia esencia con total transparencia y no requieren progresar en el conocimiento de s mismos. Es esta vuelta sobre s del espritu presente a l mismo lo que fundamenta la conciencia de s misma de la persona, pues por ella cada uno se sabe siendo un yo distinto a todo lo otro. El conocimiento que alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es un conocimiento del alma segn que tiene ser en tal individuo133.

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S. Th., I, 87, 1: Scrates o Platn perciben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir que entienden (...), para este conocimiento de s misma de la mente basta la presencia de esa mente a s misma (Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere, (...) sufficit ipsa mentis praesentia). Pero podemos aadir que la autoconciencia en el hombre se da respecto a su esencia. Y como el cuerpo es parte de la esencia, uno se identifica tambin con su propio cuerpo. Cfr. S. Th., I, 76, 1: el hombre se percibe como que es el mismo tanto el que entiende como el que siente (ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire).

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S. Th., I, 87, 1: requiritur diligens et subtilis inquisitio. S. Th., I, 93, 7, 2: quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se ignorat, prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se quaerit. El alma se busca porque tambin es constitutivo de la unidad y la presencia consigo misma el amor natural de s mismo. Este amor a s mismo es llamado por Santo Toms, justamente vis unitiva, virtud unitiva; S. Th., I, 20, 1, 3: cuando alguien se ama a s mismo, quiere el bien para s, y en consecuencia, quiere unir a s aquel bien en cuanto puede y por eso se llama al amor, virtud unitiva (in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva).

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De Ver., 10, 8: cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo.

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2.4. La persona est abierta a la infinitud

La naturaleza de un ser no cognoscente est ms coartada y limitada, mientras que la naturaleza de los seres cognoscentes tiene mayor amplitud y extensin; y por esto dijo el Filsofo que el alma es en cierto modo todas las cosas134. El hecho de que las personas los seres espirituales vuelvan sobre s mismas, no slo no impide que estn abiertas a conocer la realidad distinta a ellas, sino que es precisamente la condicin de posibilidad de este acto. Estar vuelto sobre s mismo en este caso no es aislamiento, sino todo lo contrario: es la posibilidad de la apertura, porque el acto de entender, an respecto a los objetos externos, es operacin realizada ntimamente135. En efecto, al estar presente a s misma, una substancia espiritual est abierta a contemplar el grado de ser que le

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S. Th., I, 14, 1: manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia. Cf. S. Th., I, 78, 1: [La potencia intelectiva se refiere] universalmente a todo ente (intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale). Cf C.G., III, 112: las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo que las otras naturalezas; pues cada substancia intelectual es de alguna manera todas las cosas, en cuanto que con su intelecto es comprehensiva de todo ser; en tanto que las otras substancias tienen slo una particular participacin del ser (naturae autem intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquantum totius entis comprehensiva est suo intellectu: quaelibet autem alia substantia particularem solam entis participationem habet).

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El entender es una operacin que no pasa a un efecto exterior sino que, como dice S. Th. I, 14, 2: el objeto que es el trmino de la operacin est en el mismo operante (obiectum quod significatur ut terminus operationis, est in ipso operante). Por esta inmanencia del acto de entender, para conocer las cosas distintas a s, ms que salir afuera de s, el cognoscente debe volver a s. Cf. C. G., IV, 11: cuanto ms alta es una naturaleza, tanto ms ntimo es lo que de ella emana (quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum).

64 es propio y con esto, todo lo que este ser abarca. Es por esto que todo espritu es intelectual, accede al ser no slo de s mismo sino de otras cosas, pues goza de una cierta infinitud136 por el hecho de no estar limitado por la materia. Y tan perfecto ser su entendimiento cuanto ms inmaterial137, perfecto y uno consigo mismo sea este ser. Por eso podemos decir tambin que mientras ms perfecto un ser, ms universal es: cuanto una cosa es ms simple y abstracta, tanto ms noble y elevada es en s misma138. Por eso Santo Toms dice que el entender es de suyo infinito: tienen infinitud (...) el acto de entender, cuyo objeto es la verdad, y el querer, cuyo objeto es el bien, cosas ambas que se identifican con el ente, por lo cual los actos de querer y de entender, de por s, se refieren a todas las cosas y ambos reciben la especie de su objeto139. No se habla ciertamente de una universalidad genrica, que sera una abstraccin vaca, sino una segn la cual, mientras ms universal un ente, mayor es su contenido en acto. Hablando en este sentido, ser universal y ser individuo, no se contraponen, sino todo lo contrario, ser ms individuo es ser ms universal; y ser persona consistir en ser universal. As, en el grado ms alto de universalidad vemos a Dios, que es todo el ser, el ser mismo, el el ser sin adicin140. El acto puro sin nada de potencia, es decir, infinito. Y su conocer es la posesin misma de la infinitud del ser que se identifica con l mismo.
136

S. Th., I, 14, 1: Formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem.

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Inmaterial en el sentido del ser propio del espritu, no de algo abstracto como un concepto. S. Th., I, 82, 3: Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. En este caso, abstracto no significa generalizacin, sino la exclusin de la potencialidad y la composicin que limitan al ser, estar separado de la materia.

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S. Th., I, 54, 2: habet infinitatem (...) intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto.

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S. Th., I, 3, 4, 1: esse sine additione, est esse divinum.

65 Respecto a las creaturas, un ngel posee un conocimiento de las esencias de las cosas fundado en el conocimiento pleno que posee de su esencia, por lo cual es un conocimiento intuitivo que no requiere salir de s mismo para saber de las cosas distintas a s. Pero, como Santo Toms asume de Aristteles, el entendimiento humano (...) se halla en potencia con respecto a los inteligibles, y al principio es como una tabla rasa en la cual no hay nada escrito141. Por eso para entender requiere del contacto con lo externo dado por los sentidos. Pero esto no impide que el hombre, el espritu menos perfecto, se d simultneamente el ser una tabla rasa con el ser en cierto sentido todas las cosas, pues su fin para l es adquisicin a modo de accidente de la universalidad del ente por medio de su operacin intelectual que le permitir describir en s mismo el orden del universo y sus causas142 y cuyo fin ltimo y felicidad es contemplar la esencia divina. Este tema, como se ver ms adelante, es fundamental para esta tesis, pues ella se trata de cmo las personas creadas en comunidad dialogante aumentan la descripcin que hay en s mismas del universo y de sus causas, constituyendo as la perfeccin del universo mismo.

2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres

Luego de establecer que la persona tiene una posesin de s misma y una apertura a la infinitud, ahora veremos cmo ambas cosas permiten que la persona tenga actos que se
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S. Th., I, 79, 2: Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. Cf. De Ente et Essentia, 5: puesto que entre las otras sustancias inteligibles tiene ella [la humana] ms potencia se hace tan vecina de las cosas materiales que la cosa material es atrada a participar de su ser (et propter hoc quod inter alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum esse suum).

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De Ver., 2, 2: ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius.

66 le atribuyen a ella como propios y que, en el horizonte de la infinitud del bien, no todos se hacen con necesidad sino que puede querer muchas cosas de modo libre. Y un acto libre es aquel del que se tiene ms dominio y es ms propio. El obrar no se atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona143. Si bien naturaleza se define como la esencia en cuanto principio de operaciones, en el caso de la persona no es la naturaleza la que explica todas las operaciones, sino que hay muchos actos libres no originados por ella144. Aunque la naturaleza determine la estructura misma dinmico-tendencial del ser que opera, pues de la misma manera se tiene el ser y el obrar145, sin embargo, la persona posee, por una parte, un ser propio presente a

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S. Th., III, 20, 1, 2: Agere autem non attribuitur naturae sicut agenti, sed personae. Cf. S. Th., III, 3, 1: obrar es propio de la persona (personae proprie competit agere), S. Th., I, 77, 1, 3: la accin, como el ser, pertenece al compuesto (actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere) y S. Th., I, 29, 1: las acciones son en los singulares (actiones autem in singularibus sunt).

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A este respecto es importante tener en cuenta la distincin de Santo Toms entre actos humanos y actos del hombre. S. Th., I-II, 1, 1: de las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse humanas aquellas que propias del hombre en cuanto es hombre. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente de aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse propiamente humanas (actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus). Los actos humanos, realizados libremente, no se derivan con necesidad de las tendencias naturales, mientras que los actos del hombre, como la digestin o parpadeo, se realizan inevitablemente por el hecho de ser propio de la especie. Pero an estos actos del hombre, no humanos, tambin se atribuyen a la persona humana como su autora, pues la persona incluye la totalidad del ser de la substancia.

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S. Th., I, 75, 3: similiter enim unumquodque habet esse et operationem. El error de las doctrinas existencialistas, historicistas, constructivistas, etctera, que niegan la naturaleza para afirmar la libertad, consiste en no ver esta anterioridad del ser con respecto al obrar.

67 s mismo que es originador de actos propios y, por otra, una apertura a la totalidad del ser que le permite dirigirse en su accin a algo ms amplio que lo meramente exigido o impulsado por la naturaleza. Un ser personal, al gozar de la posesin de su propio ser, ejerce un dominio de s mismo, de sus potencias y sus actos, dirigindolas a un fin querido por l146, que se extiende potencialmente incluso a realidades no exigidas por la naturaleza. En la criatura racional vemos muchas acciones para las cuales no basta con la inclinacin de la especie, y prueba de ello es que no son iguales en todos sino que varan segn los individuos147. En el caso de la persona humana, como todos los hombres poseen idntica naturaleza, si los actos se derivaran de ella, todos los hombres actuaran de idntica manera y no desde s mismos sino inevitablemente impulsados por los mismos principios naturales. Las acciones de los seres irracionales s dependen nicamente de la naturaleza y no del individuo pues se explican todos desde las tendencias inscritas en la especie y por eso sus actos no varan segn los individuos. Si hacen tal o cual cosa, lo hacen necesariamente por pertenecer a tal especie. Un ser personal, nico e irrepetible, posee por lo mismo un obrar nico e irrepetible, hecho por s mismo148: de un modo especial y ms perfecto se da el ser parti146

Cfr. S. Th., II-II, 10, 12: una vez que [el hombre] comienza a tener uso de su libre albedro, ya empieza a ser suyo, y puede, respecto de lo concerniente al derecho divino o natural, ser su propio provisor (postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest, quantum ad ea quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere). Santo Toms relaciona este ser cada uno suyo con el tener actos suyos y libres.

147

C.G., III, 113: in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei: cuius signum est quod non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis. El texto tambin dice solamente la creatura racional se dirige a Dios por sus actos no slo los que corresponden de la especie, sino tambin los que corresponden al individuo (sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui).

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Y podramos decir, tanto determinativo como descriptivo de s mismo

68 cular e individuo en las substancias racionales, las cuales tienen dominio de sus actos, y no slo son hechas, como las dems cosas, sino que hacen por s mismas. Las acciones, en efecto, estn en los singulares. Y, por esto, entre las dems substancias, los singulares de naturaleza racional reciben un nombre especial que es el de persona149. Santo Toms deriva este actuar por s mismo del hecho de ser individuo en este modo perfecto y no al revs. No es que los actos individualicen la substancia sino que es capaz de tales actos porque antes es ya una substancia individual. En el artculo 18 de la primera parte de la Summa Theologiae, Santo Toms, realiza una escala de los seres vivos distinguindolos ascendentemente segn el grado en que una presentan una cierta independencia con respecto a su naturaleza, identificando esto con el grado en que se mueven a s mismos, es decir, con tener vida150. As, un primer grado, el de la vida vegetativa, son los seres que se mueven a s mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin, pues este le viene dado por naturaleza, sino slo en cuanto a la ejecucin del movimiento. Luego, sigue la vida sensitiva, en la cual ya encontramos como principio de su movimiento una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida por los sentidos, pero este no es el grado ms perfecto de ser vivo, pues si bien esta clase de animales [los irracionales] se procuran por sus sentidos las formas que les sirven
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S. Th., I, 29, 1: Quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona.

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Cf. S. Th., I, 18, 2: [Viviente es la] substancia a la que por naturaleza conviene moverse a s misma o de algn modo impulsarse a s misma a la operacin (substantiam cui convenit secundum suam naturam movere seipsam, vel agere se quocumque modo ad operationem) y S. Th., I, 18, 2, 2: Obras de vida se llaman aquellas cuyos principios estn en los agentes de tal forma que sean ellos mismos los que se determinen al ejercicio de tales obras (opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus, ut seipsos inducant in tales operationes).

69 de principio para sus operaciones, no son ellos los que se determinan a s propios el fin de sus actos o movimientos, sino que esto lo llevan anejo a su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos. Pero finalmente encontramos el grado perfecto de la vida en el cual estn los seres que se mueven tambin en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razn y del entendimiento, al que corresponde conocer la relacin que hay entre el fin y lo que a su logro conduce, y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo ms perfecto de vivir es el de los seres dotados de entendimiento, que son, a su vez los que con mayor perfeccin se mueven a s mismos151. Moverse a s mismo, que es lo propio del viviente, es identificado aqu con ser inicio de los propios movimientos, lo cual se da de modo pleno cuando el bien es querido porque se ha contemplado su bondad en cuanto tal, de modo que el movimiento surge de un acto propio y no de un instinto previamente dado.
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S. Th., I, 18, 3: movent seipsa, non habito respectu ad formam vel finem, quae inest eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus. (...) Animalia, quorum motus principium est forma non a natura indita, sed per sensum accepta. (...) Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est principium motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per formam sensu apprehensam. Unde supra talia animalia sunt illa quae movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere proportionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent seipsa. Pero el mismo artculo nos aclara que los seres racionales no son pura libertad carente de esencialidad alguna: pues aunque nuestro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo que de antemano le impone la naturaleza (quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt ei praestituta a natura). Es evidente que anterior a todo acto libre hay algo necesario, pues si as no fuera desparecera el mismo sujeto de esos actos. Respecto a lo natural, la creatura racional, hombre y ngel, no se mueve a s misma sino que lo es por Dios, cuya naturaleza no viene dada por nadie.

70 Tenemos libre arbitrio respecto a aquello que no queremos por necesidad o por instinto natural152. Un ser personal, aunque desee de modo necesario su ltimo fin, la felicidad, sin embargo se mueve a s mismo y desde s mismo para alcanzar aquello que desea naturalmente. El hombre, en su va a la consecucin del bien divino, debe hacer muchsimas cosas que tienen la categora de medios en vistas al fin ltimo. Discierne entre lo que lo conduce y lo que le impide acceder a su ltimo fin. El hombre obra con juicio puesto que por su capacidad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar o procurarse153. Pero no nicamente se elige discerniendo lo bueno de lo malo, sino que eligiendo muchas veces entre muchos bienes154, cualquiera de los cuales puede ser ordenable al fin. Las obras de los hombres son contingentes, ya que dependen del libre albedro155. Es as que las mltiples vidas personales son tan diversas e impredecibles como se ve en las siguientes citas: los diversos modos de vida de los hombres se expli152

S. Th., I, 19, 10: Liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. El texto contina: No pertenece, en efecto, al libre albedro el que queramos ser felices, sino al instinto natural (non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum).

153

S. Th., I, 83, 1: Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Tambin dice en el mismo lugar: el hombre posee libre albedro; de lo contrario no tendran sentido los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos (homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae). No tendra sentido ninguna de esas acciones si no estuviera referida a alguien destinado al bien y con conocimiento de los medios.

154

S. Th., I, 19, 10, 2: [La voluntad divina] se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que tal cosa sea o no sea, lo mismo que nosotros, sin pecar, podemos querer sentarnos o no querer sentarnos (ad opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velle sedere, et non velle sedere). Sera un error definir el libre albedro como la capacidad de elegir entre el bien y el mal.

155

S. Th., I, 14, 13, s. c.: Opera hominum sunt contingentia, utpote libero arbitrio subiecta.

71 can por los diversos objetos en que buscan el sumo bien156, debido a las diferentes condiciones de los hombres, algunos actos son virtuosos realizados por unos, y viciosos realizados por otros157 y el hombre engendra seres iguales a s especficamente, no numricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos personales y las cosas que les son propias, no se transmiten de los padres a los hijos. No hay gramtico que engendre hijos conocedores de la gramtica que l aprendi. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres a los hijos (...) pero no las cosas puramente personales158.
156

S. Th., I-II, 1, 7, 2: Diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas res in quibus quaeritur ratio summi boni. La objecin es una reduccin al absurdo: toda la vida del hombre se regula por el ltimo fin. Si, pues, fuese uno mismo el ltimo fin de todos los hombres, todos tendran la misma forma de vida, lo cual es evidentemente falso (secundum ultimum finem tota vita hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus finis omnium hominum, sequeretur quod in hominibus non essent diversa studia vivendi. Quod patet esse falsum). La respuesta de Santo Toms apunta a que la bsqueda del sumo bien, por su infinitud, no se agota en una sola forma de vida humana. Esto explica el hecho de que dos personas haciendo cosas muy distintas e incluso contrarias, pueden las dos estar haciendo bien. Este punto es muy importante para el objetivo de esta tesis pues ninguna persona creada agota por s sola la consecucin del Bien divino, sino que cada una lo realiza de modo particular y nico. Cf. De Regimine Principum I, 1: los hombres diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra la diferencia misma de los humanos estudios y acciones (contingit autem diversimode homines ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat).

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S. Th., I-II, 94, 3, 3: propter diversas hominum conditiones, contingit quod aliqui actus sunt aliquibus virtuosi, tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi, tanquam eis non proportionati.

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S. Th., I-II, 81, 2: Homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. Et ideo ea quae directe pertinent ad individuum, sicut personales actus et quae ad eos pertinent, non traducuntur a parentibus in filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam grammaticae, quam proprio studio acquisivit. Sed ea quae pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in filios, nisi sit defectus naturae, sicut oculatus generat oculatum, nisi natura deficiat. Et si natura sit fortis, etiam ali-

72 Todas estas citas muestran cmo, aunque la naturaleza se posea de modo idntico por todas las personas humanas, muchos de los actos de cada una de ellas no se derivan de modo necesario del hecho de ser hombre, sino que puede y muchas veces es bueno que realice actos que no se dan en todos los dems.

2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hbitos

Luego de explicar que las personas tienen actos propios y libres, ahora veremos cmo estos actos pueden quedar y conservarse en la persona que los realiz de modo que este resultado de sus obras puede enriquecer su ser. El tener un bien, [no es propio] sino slo de la criatura racional, que es duea de usar el bien que posee por el libre arbitrio159. Santo Toms afirma que slo los seres racionales pueden tener algo. Se refiere ciertamente no a la mera aparicin de una cosa en otra, como cuando se dice que una mesa tiene polvo, ni tampoco al hecho de que una parte pertenezca a un todo, como cuando se dice que la mesa tiene patas, sino a un acto de posesin o disposicin de algo: decimos tener de aquellas cosas que libremente podemos usar o disfrutar como queremos160. Es decir, tenemos aquello que es nuestro, aquello de lo que se es dueo de modo que de ello se usa o se disfruta como propio. Lo primero que es propio de la persona es el ser, cada una tiene su propio ser, luego las potencias que corresponden a tal ser y los actos de cada una de ellas, que como vimos, se atribuyen a la persona: es ella la que los realiza desde s misma y por lo mismo tamqua accidentia individualia propagantur in filios, pertinentia ad dispositionem naturae, sicut velocitas corporis, bonitas ingenii, et alia huiusmodi, nullo autem modo ea quae sunt pure personalia.
159

S. Th., II-II, 25, 3: Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium.

160

S. Th., I, 38, 1: Habere autem dicimur id quo libere possumus uti vel frui, ut volumus.

73 bin son de ella, son propios. En el caso de Dios esta propiedad se da en tal grado que es invariable y disfruta eternamente de su propia posesin imperdible y no aumentable. Pero la persona creada, que adquiere y pierde cosas que tienen la categora de accidentales, no est en plena posesin de s mismo. Su fin ltimo es un bien nunca innato, sino adquirido. Pues aunque la persona creada, ser finito, pero abierto al infinito, dispone primeramente slo de aquello de lo que est dotada por naturaleza, que es algo an incompleto, puede sobreaadir a s mismo cosas que no estaban incluidas en esa dotacin natural. No hay inconveniente para que algunas cosas, no unidas segn la naturaleza, se unan, sin embargo, segn la hipstasis o la persona161. As, muchas de las cosas que tenemos no las tenemos por naturaleza, sino que las hemos adquirido hacindolas parte de uno, sobreaadindolas a nuestro ser, que de esa manera aumenta y se enriquece. Aunque es posible tener propiedad sobre cosas materiales diferenetes de nosotros mismos, es evidente que ellas no son tan posedas como las posesiones inmateriales: aquellos actos inmanentes que quedan en quien los realiza a tal punto que lo modifican. As lo explica Monseor Derisi: nicamente el hombre, por su espritu posee un doble seoro sobre su actividad y su ser y, sobre los otros seres: el de de-velar y aprehender el ser inmanente y trascendente de una manera consciente en su acto intelectivo, y el de modificar al mismo para lograr nuevos bienes no dados por la naturaleza.162, y, ms adelante, la actividad, que nace del espritu y cambia los seres para perfeccionarlos, que acrecienta el bien de la naturaleza, incluyendo la naturaleza del mismo hombre, es la cultura o humanismo163.
161

C. G., IV, 41: Nihil prohibet aliqua non unita esse secundum naturam, uniri autem secundum hypostasim vel personam.

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Derisi, Octavio, La Iglesia y el orden temporal, p. 41. dem, p.43. Este tema, el de la accin humana como perfeccionadora de la naturaleza, es fundamental en la reflexin en torno al trabajo tal como aparece en la Encclica Laborem Excercens, 9 de Juan

74 Hay varios textos en que Santo Toms habla de que es propio de los seres racionales, en relacin con el tener, el que le sucedan cosas buenas o malas: no afirmamos que a tales cosas [los seres irracionales] les suceda algo bueno o malo, sino segn semejanza164, las [substancias racionales son] nicas a las que compete irles bien o mal segn la fortuna y la felicidad165, y con el nombre de bienaventuranza no se entiende ms que el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfaccin en el bien que tiene, y a la que compete que le suceda algo bueno o algo malo y ser duea de sus acciones166. Es difcil interpretar estas expresiones, pero parecen referirse al hecho que aunque toda persona tiene por finalidad el ser feliz, sin embargo la felicidad de la persona finita no es necesariamente poseda (en el sentido de que es posible que no se alcance). Para su realizacin, su plenitud, la persona creada, debe hacer suyo algo que an no tiene, debe incorporar a su vida muchas cosas167. Un animal o una planta, en cambio, estn impulsados innatamente a todo aquello que les permitir alcanzar su estado de madurez, y no requieren (ni pueden) buscar ni recibir nada fuera de ello. De modo que llevar una vida lograda, bien encaminada es exclusivo de las personas, las cuales son precisamente las que deben sobreaadir algo a s mismas que no poseen por naturaleza.
Pablo II, en la cual se seala que en el trabajo la materia es ennoblecida.
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S. Th., II-II, 25, 3: huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem.

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S. Th., I, 20, 2, 3: Quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem. S. Th., I, 26, 1: Suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet; et cui competit ut ei contingat aliquid vel bene vel male.

167

Cf. C. G, III, 92: La naturaleza est determinada a una sola cosa. Pero todas cuantas cosas buenas o malas pueden sucederle al hombre fortuitamente no son reducibles a la unidad, sino indeterminadas e infinitas (natura enim non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt indeterminata et infinita: ut philosophus docet in II phys., et ad sensum patet).

75 Un caso especial del tener, son los hbitos, trmino que justamente, como seala Santo Toms, ha sido tomado de tener, habere168. Para la ejecucin de ciertas operaciones no slo poseen los hombres principios naturales, cuales son las potencias, sino que tienen, adems, otros sobreaadidos, como son los hbitos, que inclinan, como si fuesen otra naturaleza, a determinado gnero de actos, y hacen que tales actos sean agradables169. Aqu habla Santo Toms de principios de operaciones sobreaadidos, no posedos por naturaleza, pero tan profundos o arraigados que tienen una fuerza como la de la naturaleza. El hbito tiene de parecido con la naturaleza el tener una permanencia que inclina a obrar de una determinada manera, a tal punto que constituye una cualidad por la que es posible definir a quien la posee: e. g., ser cientfico, ser justo. Es decir, aunque sea algo agregado en el sujeto, llega a ser, como difcilmente removible, una autntica y profunda posesin, algo de lo que libremente podemos usar o disfrutar como queramos. Algo que enriquece verdaderamente pues perfecciona a quien lo posee en caso de ser una virtud determinando que le va bien, pues le facilita el acceso a la felicidad, que es, como ya citamos, el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfaccin en el bien que tiene170. Porque esta es caracterstica fundamental del tener: se tiene algo en la medida en que es permanente, continuo, no fcilmente perdible. En el caso del hombre, no obstante su temporalidad, vemos que vive una vida en el horizonte de lo eterno: segn realidades atemporales ilumina su quehacer temporal, conservando en su alma lo que
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S. Th., I-II, 49, 1: Hoc nomen habitus ab habendo est sumptum. S. Th., I, 18, 2, 2: Contingit autem aliquorum operum inesse hominibus non solum principia naturalia, ut sunt potentiae naturales; sed etiam quaedam superaddita, ut sunt habitus inclinantes ad quaedam operationum genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse delectabiles.

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S. Th., I, 26, 1: bonum perfectum intellectualis naturae; cuius est suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet.

76 se considera valioso. El alma humana est situada en el confn de los cuerpos y las sustancias incorpreas, como existentes en el horizonte de la eternidad y el tiempo171. Esta permanencia est enraizada en la misma identidad de la persona humana a lo largo de su transcurrir temporal. El hombre presente a s mismo, conserva su pasado y se anticipa al futuro, no slo en cuanto su ser sino en cuanto sus actos: del mismo modo que el entendimiento se entiende a s mismo no obstante ser el entendimiento singular, as tambin entiende su propio entender, que es un acto singular, ya sea en el presente, en el pasado o en el futuro172. Por ltimo, en esta capacidad de tener se funda tambin el amor personal, la amistad, pues nicamente se puede querer un bien para quien lo puede recibir y luego poseer. Por eso no podemos propiamente querer el bien para la criatura irracional, pues no es propio de ella el tener un bien (...). Toda amistad se funda en una comunicacin de vida: nada es tan propio de la amistad como el convivir, y las criaturas irracionales no pueden tener comunicacin en la vida humana, que es conforme a la razn173.

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C.G., II, 81: anima humana, ut supra ostensum est, in confinio corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis. Vase C. G., II, 68.

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S. Th., I, 79, 6, 2: sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro existens. Como veremos, este tener del que hemos hablado, configura la identidad de una persona de tal modo que configura su vida, su historia. Dice Ricardo Yepes en Fundamentos de Antropologa, p. 74: El hombre es un ser capaz de tener, un poseedor. La historia de cada ser humano es la historia de alguien que posee realidades, que las adscribe a s, hacindolas parte de su narracin.

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S. Th., II-II, 25, 3: Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium. Et ideo philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem. Secundo, quia omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae, nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere, ut patet per

77 Justamente esta comunicacin de vida consiste en dar y recibir con otro aquello que se tiene: la vida.

2.7. La persona tiene una vida y una intimidad.

Aquella vida que es comunicada en la amistad, aquella con la que se convive, no es ciertamente la vida considerada en su acepcin biolgica, sino la vida que es conforme a la razn, que es, como ya citamos, el modo ms perfecto de vivir. Esta vida se puede compartir precisamente porque es poseda por cada uno como algo propio, pero que, por ser un bien espiritual, puede difundirse sin perderse174. En lo que esta vida personal consiste es algo unitario, algo que tiene la unidad de la persona y se identifica con ella, pero, en el caso de la persona creada, es tambin algo mltiple, un conjunto de cosas. Es el conjunto de todo lo que se es, de lo que se tiene ntimamente. El conjunto de los actos del espritu y su resultado conservados interiormente, lo cual se denomina vida interior. Todo esto asumido interiormente llega a identificarse con su poseedor de tal modo que quien quiere decir quin es, tendr que manifestar este mundo interior, y quien quiera conocer a alguien tendr asimismo que ingresar a este ncleo de identidad. Esta vida, esta intimidad, se identifica ciertamente con el conjunto unitario de conocimientos, valoraciones, proyectos, etctera, en suma, todo aquello que se conserva interiormente en identidad con lo que uno es175. De ah
philosophum, VIII Ethic.. Creaturae autem irrationales non possunt communicationem habere in vita humana, quae est secundum rationem. Cf. S. Th., II-II, 23, 1: sera ridiculez decir que uno tiene amistad con el vino o con el caballo (ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum vel ad equum).
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Se desarrollar ms adelante el tema de la comunicabilidad del bien espiritual. Cf. S. Th., I-II, 28, 2: El amante no se contenta con una aprehensin superficial del amado, sino que se esfuerza en profundizar en cada una de las cosas que pertenencen al amado intrsecamente y as pe-

78 se entiende que Santo Toms diga que la vida humana consiste en las acciones176. El resultado del obrar de la criatura personal queda en ella misma, la determina a ella misma, es ella misma, pues esto es lo propio de la persona imperfecta: el perfeccionarse mediante su propia operacin. La vida de la persona humana consiste en las acciones, acciones que en su repeticin de tal modo quedan en quien las realiza que se hacen habituales, se hacen parte de l. Constantemente los hombres vuelven a lo que se valora, y eso que se valora se atesora de manera que se hace ms propio, ms deleitable, ms al modo de la naturaleza. Los hbitos inclinan, tal como la naturaleza, a determinado gnero de actos, y hacen que tales actos sean agradables. De aqu que, en virtud de un cierto parecido se llame vida de un hombre a las obras en que ste se deleita, o a las que se siente inclinado, o a aquellas de que se ocupa y a las que ordena su vida177. Una vida personal humana, en razn de cmo se ordena a su fin ltimo, adquiere una coherencia, una inteligibilidad basada
netra hasta su interior (amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur). y S. Th., I-II, 28, 2, 1: el amante busca lo ntimo del amado (amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati).
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S. Th., III, 51, 1. Cf. Canals, F., Sobre la Esencia del Conocimiento, p. 609: Santo Toms entenda hablar formalmente de la vida humana al decir que la vida humana consiste en las acciones, y al definir como tales actos humanos, no, por cierto, los que biolgicamente podemos hallar como actos del hombre, sino aquellos que proceden de cada hombre individual, no en virtud de la inclinacin universalmente comn a la naturaleza humana, sino emanados segn razn y voluntad. Es decir, que entenda la vida humana, en aquel sentido de vida personal, como proceso intencionalmente unitario de acciones para las que no es suficiente la inclinacin de la especie.

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S. Th., I, 18, 2, 2: Habitus inclinantes ad quaedam operationum genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse delectabiles. Et ex hoc dicitur, quasi per quandam similitudinem, quod illa operatio quae est homini delectabilis, et ad quam inclinatur, et in qua conversatur, et ordinat vitam suam ad ipsam, dicitur vita hominis.

79 en mltiples acciones libres, que gozan, en su diversidad, de una unidad. La apertura al infinito propia de un ser racional se va concretizando en determinadas cosas, va adquiriendo ser (se va dejando de ser tabula rasa), pues la persona creada, siendo en cierto sentido todas las cosas, debe llegar ser en sentido pleno algo, alguien, lo cual se realiza a travs de las acciones libres: eligiendo ciertas cosas. Esta vida de la que estamos hablando, por ser conducida por la libertad, es por lo mismo impredecible, y nadie, salvo Dios, creador de cada persona178, puede anticipar lo que ser la vida de una persona, pues no se sigue por deduccin de ninguna ley de la naturaleza. Por eso, aunque los animales irracionales y las plantas tengan una vida con duracin temporal, no se puede decir de ellos que tengan una vida en sentido biogrfico: una historia. Cualquier hombre individual de cual se pueda hacer una narracin es llamado persona179.

2.8. La persona es inmortal

Luego de tratar sobre la vida de la persona ahora veremos que esta vida es algo destinado a permanecer para siempre. Precisamente porque Dios quiere a la persona creada por s misma, es que no la quiere como algo transitorio, sino que la querr eternamente.
Es interesante consignar que para Santo Toms ni siquiera un ngel es capaz de conocer el futuro en s mismo, ni conocer los pensamientos de los corazones de los hombres, ni mover su voluntad (Vase S. Th., I, 57, 3-4 y S. Th., I, 111, 2).
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In I Sent. d. 23, q. 1, a.1: Hoc nomen persona significat substantiam particularem, prout subjicitur proprietati quae sonat dignitatem, et similiter prosopon apud graecos; et ideo persona non est nisi in natura intellectuali. Et secundum boetium, sumptum est nomen personae a personando, eo quod in tragoediis et comoediis recitatores sibi ponebant quamdam larvam ad repraesentandum illum cujus gesta narrabant decantando. Et inde est quod tractum est in usu ut quodlibet individuum hominis de quo potest talis narratio fieri, persona dicatur.

80 Existen dos textos muy interesantes en la Suma Teolgica en los que se relaciona el hecho de ser inmortal con el de ser persona. En estos pasajes, a partir la incorruptibilidad de la persona, se deduce que cada persona es el fin principal de la naturaleza (entendiendo por naturaleza el conjunto de la totalidad de lo creado) y que cada persona es el objeto de la providencia divina en cuanto individuo, es decir, querida por Dios como su objetivo para haber creado. El primer texto es el siguiente: a lo que la naturaleza tiende per se, tiende siempre y perpetuamente. Pero a lo que tiende durante determinado tiempo no es algo primario en la naturaleza, sino subordinado a otro, pues en caso contrario, su desaparicin supondra la desaparicin de la intencin de la naturaleza (...). Las substancias incorruptibles permanecen siempre especfica e individualmente por lo cual en ellas la conservacin de los individuos constituye tambin el fin principal de la naturaleza180. La existencia misma de la persona creada es el fin de la naturaleza, la finalidad de la existencia de todo lo dems. Una cosa es corruptible por el hecho de no ser querida por s misma, tal como, por ejemplo, no permanece nada del animal irracional en cuanto individuo despus de su muerte, pero s se puede perpetuar la especie. Es decir, los seres irracionales individuales no son aquello a lo que tiende la naturaleza, la intencin de su creador, sino los seres incorruptibles, que son nicamente las personas. Por esto podemos decir que todo el universo fue creado para cada una de las personas. El segundo texto es el siguiente: es manifiesto que la Providencia de Dios es principalmente acerca de aquellas cosas que permanecen perpetuamente, mientras que
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S. Th., I, 98, 1: Id enim per se videtur esse de intentione naturae, quod est semper et perpetuum. Quod autem est solum secundum aliquod tempus, non videtur esse principaliter de intentione naturae, sed quasi ad aliud ordinatum, alioquin, eo corrupto, naturae intentio cassaretur. Quia igitur in rebus corruptibilibus nihil est perpetuum et semper manens nisi species, bonum speciei est de principali intentione naturae, ad cuius conservationem naturalis generatio ordinatur. Substantiae vero incorruptibiles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae.

81 de aquellas que son transitorias hay providencia de Dios en cuanto que estas se ordenan a las perpetuas. As, la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da con los gneros o especies singulares de las cosas corruptibles181. Un hombre singular permanece perpetuamente al menos en cuanto a una parte de l: su alma incorruptible, pero esto ya es suficiente para que decir que no es un ser transitorio. Los seres permanentes son aquellos para los cuales Dios quiere el universo pues si fuera para los transitorios, la permanencia universo dejara de tener sentido despus de la desaparicin de aquellos. Dios tiene providencia respecto a todo cuanto tiene ser, pero principalmente acerca de lo permanente que es lo que quiere para siempre por ser valioso en s y secundariamente de lo transitorio que slo es querido para un momento. As, se concluye tambin que el acto creador de Dios tiene por intencin al individuo racional, la persona, los nicos seres permanentes (pues los gneros o especies no tienen ser separado de los individuos)182.

2.9. La persona es capaz de comunicacin y amistad

Esta vida humana de la que estamos hablando, por ms ntima que sea, o ms bien,

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S. Th., I, 113, 2: Manifestum est autem quod providentia Dei principaliter est circa illa quae perpetuo manent, circa ea vero quae transeunt, providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas. Sic igitur providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species corruptibilium rerum.

182

Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien y del Mal, p. 75: el alma es inmortal porque en s misma es simple y subsistente, como tal ha recibido el ser, ha sido individualmente creada por Dios. El ser de este hombre contrariamente al de cualquier individuo de naturaleza simplemente material no resulta de una transmutacin en la materia preexistente, obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su alma directamente por Dios, y slo Dios y no transmutacin corporal alguna se lo puede quitar, si positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada. Por eso el alma es inmortal.

82 precisamente por ser ntima, es sin embargo apta para ser comunicada183, constituyendo as la amistad: toda amistad se funda en alguna comunicacin en la vida humana184. Siguiendo la metafsica del bien difusivo de s mismo, precisamente, una vez que lo interiormente concebido se contempla como bueno, se presenta como un bien universal y surge espontneamente el deseo de compartir esta palabra interior con otro. Las criaturas racionales son las nicas en las que puede haber correspondencia y comunicacin en las obras de la vida () por lo cual propiamente slo se da benevolencia con ellas185. En la comunicacin de la vida ntima mediante el dilogo interpersonal, se da una mutua comprensin, hay algo que es lo mismo para uno y para otro, lo cual indica que el bien de otro no es ajeno al propio. Por el hecho de que alguien ame a otro quiere el bien para l, y en consecuencia, le trata como si fuese l mismo refiriendo el bien al otro como a s mismo, y por eso se llama al amor virtud concretiva, porque agrega otro a s mismo, tenindolo como a s mismo186. Hay una comunicacin
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Cf. Rassam, Joseph, Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, p. 61: la individualidad de la persona humana, considerada desde el punto de vista del acto de ser, deja de ser un defecto para convertirse en una perfeccin. Su incomunicable singularidad no es una limitacin puramente negativa, pues lo que constituye su realidad ms incomunicable es a la vez en ella el principio de una comunicabilidad abierta al infinito.

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S. Th., II-II, 25, 3: Omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae. Cf. C.G., III, 151: es propio de los amigos tener un mismo querer y no querer (amicorum proprium est idem velle et nolle, et de eisdem gaudere et dolere).

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S. Th., I, 20, 2, 3: Ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in operibus vitae (...), sicut et ad eas proprie benevolentia est.

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S. Th., I, 20, 1, 3: In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva. Cf. S. Th., I, 20, 2, 2: el amante sale fuera de s y se traslada a lo amado, en cuanto quiere su bien y obra por procurrselo como lo hace consigo mismo (amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum

83 de bienes, un intercambio en el cual se descubre que lo que es bueno para uno puede serlo tambin para otro, pudiendo disfrutar de lo mismo. La apertura a la infinitud permite comprender que el bien propio, en el caso de lo creado, no es la totalidad del bien. Y por lo mismo no se desea slo el bien propio sino el de las otras personas, lo cual es de la definicin del amor187. Y este querer el bien del otro, implica una valoracin contemplativa, un complacerse en quien el otro es188, de lo que tiene como persona, lo cual, como ya sealamos, slo es posible en los seres capaces de tener. Respecto a las personas finitas, las creadas, querer el bien de ellas, es tambin querer para ellas el aumento de su perfeccin, la cual implica su capacidad de sobreaadir a s mismo, de recibir nuevas riquezas en orden a la plenitud que es la felicidad. Y al comunicar la propia palabra se comunica implcitamente el comunicante, se comparte la persona misma de tal modo que la comunicacin es amor mutuo, quererse al querer el bien cada uno del otro.

2.10. El alma humana es creada directamente por Dios

Para recalcar el tema de la unicidad e irrepetibilidad de la persona humana es importante tener en cuenta el hecho sealado por Santo Toms respecto a que cada alma humana es creada directamente por Dios en el momento mismo en que empieza a existir la persona189.
vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi).
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S. Th., I, 20, 2: Amar es querer el bien de algo (velle bonum alicui). S. Th., I-II, 28, 2: Se dice estar el amado en el amante ya que por una complacencia en su afecto se deleita en l (amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu, ut vel delectetur in eo).

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S. Th., I, 75, 6, 1: El alma de los brutos proviene de alguna virtud corprea, y el alma humana de Dios (anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo). S. Th., I, 90, 2: el alma humana slo puede ser producida por creacin, lo cual no compete a las dems formas

84 As lo explica Carlos Cardona: cada alma ha sido directa y propiamente creada por Dios, querida por Dios en s misma y por s misma, dndose en cada generacin humana una verdadera novedad de ser. Lo que ni ocurre en la generacin de los vivientes meramente corpreos ni en cualquier otra mutacin substancial de la materia. Con las formas substanciales que fuesen, toda la materia fue creada desde el inicio por Dios, y tiene ya desde entonces todo el ser (en s, globalmente, de modo necesario y no contingente, sin potencia de no ser). Este ser se divide porque la materia, sellada por la cantidad accidente propio de la materia, tiene partes extra partes, y de una u otra de esas partes se pueden educir las formas que potencialmente la materia contiene (formas materiales o de la materia), y que all realmente preexistan. La persona humana en cambio, no preexista en el universo material (ni en los padres ni en ningn otro sitio), sino que procede slo de la potencia creadora divina190. Esto es muy importante dado que los individuos humanos no preexisten virtualmente en el universo, ni en la especie humana, entonces cada persona es querida por Dios para existir como algo nuevo. Se aade al universo un nuevo ser salido de la nada que no hubiera podido surgir de lo ya contenido en el universo mismo. En este sentido el universo se expande con cada concepcin de un ser humano.
(anima rationalis non potest fieri nisi per creationem, quod non est verum de aliis formis), S. Th., I, 90, 3: no puede ser producida ms que inmediatamente por Dios (quia anima rationalis non potest produci per transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo immediate) y S. Th., I, 118, 2: no puede ser producida por generacin sino slo por creacin divina (cum sit immaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo).
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Cardona, Carlos, Metafsica del Bien y del Mal, p. 89. Cf. p. 73: Los padres hacen el cuerpo, pero este cuerpo es el cuerpo de otro hombre slo porque Dios le infunde como forma propia un alma espiritual directamente creada por l y p. 75-6: El ser de este hombre contrariamente al de cualquier individuo de naturaleza simplemente material no resulta de una transmutacin en la materia preexistente, obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su alma directamente por Dios y no transmutacin corporal alguna se lo puede quitar, si positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada.

85 Por otra parte, el hecho de que cada alma humana sea creada de la nada por Dios implica una cierta destinacin trascendente. Si cada alma es creada por Dios es para que esa alma se remonte a ese mismo origen: el fin de una cosa corresponde al principio de la misma, pues tanto ms perfecta es ella cuanto ms se aproxima a su propio principio, por semejanza o por cualquier otro modo. Ahora bien, el fin del alma humana y su ltima perfeccin es que trascienda por el conocimiento y el amor todo el orden de las criaturas y llegue al primer principio, que es Dios. Luego el alma humana tiene en Dios su primer principio191. De todo lo dicho en este captulo sobre la persona podemos concluir varias cosas fundamentales para esta tesis. Lo primero es que la persona es el ser que se destaca porque su modo de ser individuo no es el que se da en los seres irracionales sino que posee un ser incomunicable. Cada persona posee su ser incomunicable de tal modo que est presente a s mismo y es conciente de l. Por el grado de ser que le es propio, la persona est abierta a la infinitud y es en cierto sentido todas las cosas, pero la persona creada debe por medio de los actos de sus potencias adquirir los conocimientos, los cuales pueden ser comunicados entre las personas. La persona es el ser capaz de tener, y a mayor amplitud e intimidad de esta posesin, mayor ser su perfeccin y riqueza. La persona es el ser ms perfecto del universo y de ah que el universo se perfecciona con su presencia. Pero esta presencia no es solitaria, sino que las personas se interdifunden el bien. La siguiente seccin de la tesis tratar acerca del modo como las personas conforman comunidad.

191

C. G., II, 87: Finis rei respondet principio eius: tunc enim res perfecta est cum ad proprium principium pertingit, vel per similitudinem vel quocumque modo. Finis autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertingat ad primum principium, quod Deus est. Igitur ab eo habet propriae suae originis principium.

86

La multitud y la comunidad de las personas creadas

Captulo 3

Luego de haber estudiado la doctrina de Santo Toms respecto a la creacin y la persona, en esta tercera y ltima parte, a modo de sntesis, se estudiar el rol de la persona dentro de la creacin. En la primera parte se haba concluido que Dios daba el ser a las creaturas por pura difusin del bien, manifestando as la verdad que Dios es, lo cual se daba de modo pleno cuando lo creado era mltiple y diverso. La segunda parte analizaba a la persona y en especial a la persona creada, concluyendo que la persona es el ser abierto a la infinitud y capaz de poseer el bien en cuanto tal, aunque en el caso de la persona creada esta posesin debe ser una adquisicin. En esta tercera parte se unir los resultados de las dos anteriores para concluir que el fin y perfeccin del universo es la existencia de las personas creadas. Esta existencia es la que llega a su plenitud en la recepcin por parte de cada una de ellas del bien y la verdad divinos. Pero, como veremos, la recepcin de este bien y verdad no se realiza sino en comunidad. La multitud de las creaturas no forman un mero conjunto de existencias aisladas, sino que entre todas hay una cierta relacin que consiste en ser parte de un orden. El universo es la unidad de

87 orden de todos los entes orientados al mismo fin. Y en esta unidad de orden, cada una de las creaturas coopera con el bien de las dems, ayudndolas y siendo ayudada por ellas a llegar a su bien propio. Pero en el caso de las personas creadas esta ayuda se realiza sobre todo por medio de un dilogo amistoso en el cual cada una de ellas comunica a las dems lo que en ella est, cooperando as a que todas alcancen la comprensin del universo y de sus causas orientndose a la contemplacin de Dios. Esta contemplacin conjunta, esta consideracin comunitaria, constituye la sociedad de las personas creadas, sociedad orientada a una plenitud que llegar a ser, como se sabe por fe, la sociedad de los que conviven en la felicidad eterna. Este captulo consta de siete partes: (1) primero se explica por qu es deseable y buena la existencia de muchas criaturas; (2) luego se trata acerca de cmo esta multitud conforma una comunidad, es decir, un universo ordenado a un mismo bien; (3) luego se explica cmo la multitud es riqueza sobre todo en el caso de una multitud de personas por ser cada una nica y diversa a las dems; (4) luego se explica que adems es entre personas que se da plenamente el ser comunidad; (5) luego se trata acerca de que esta comunidad se constituye entorno a un bien comn; (6) luego acerca de que la comunidad es plena en una amistad comn y (7) finalmente se concluye que las personas creadas se unen en comunidad para alcanzar la perfeccin del universo, que es la comunidad en el dilogo y la amistad feliz por la contemplacin de la esencia divina.

3.1. La multitud es un bien

Como lo que principalmente intenta Dios al crear las cosas es la perfeccin del universo, cuanto ms perfectas sean las cosas, con mayor exceso son creadas por Dios. Pero as como, tratndose de los cuerpos, el exceso se aprecia por la magnitud, cuando se trata

88 de los seres incorpreos puede apreciarse por la multitud192. Santo Toms afirma aqu que la perfeccin del universo est en relacin con la cantidad de cosas contenidas en l, sobre todo tratndose de las cosas ms perfectas, las cuales a tanto nmero existan, tanta ser la perfeccin del conjunto. Por eso se explica la gran cantidad de seres espirituales creados, ngeles y hombres. La multitud de aquellos seres ms perfectos en la creacin est vinculada a la perfeccin del acto creador, la cual se da en la prodigalidad, el exceso, la abundancia, la grandeza. Por as decirlo, una pequeez o pocas cosas podra ser una perfecta obra como tal, pero en relacin a la potencia del creador, una obra perfecta es la que lo representa mejor a l y a su capacidad. Una causa es tanto ms principal y mejor cuanto a ms efectos se extiende. De donde el bien, que tiene razn de final, es tanto mejor cuanto a ms se extiende193. Por eso, como Dios, infinito y
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S. Th., I, 50, 3: Cum perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum, quanto aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt creata a Deo. Sicut autem in corporibus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus secundum multitudine. El texto se refiere a la multitud anglica: los ngeles, en cuanto substancias inmateriales, forman una multitud inmensa superior a la muchedumbre de los seres materiales, que es lo que dice Dionisio: Muchos son los ejrcitos bienaventurados de las mentes celestes, y tantos que exceden a la medida pobre y mezquina de nuestros nmeros materiales (angeli secundum quod sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine maxima sunt, omnem materialem multitudinem excedentes. Et hoc est quod dicit dionysius, XIV cap. Caelest. Hierarch., multi sunt beati exercitus supernarum mentium, infirmam et constrictam excedentes nostrorum materialium numerorum commensurationem). Y en el sed contra del mismo artculo: por otra parte, dice el profeta Daniel que millares de millares le servan, y diez mil veces cien mil le asistan (dicitur Dan. VII, millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei). Cf. De Pot., 3, 10, 4: una multitud de almas pertenece esencialmente a la pefeccin ltima del universo (multitudo animarum pertinet ad essentialem perfectionem universi ultimam).

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In Ethic., I, 2: Unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto potius est quanto ad plura se extendit.

89 omnipotente, quiere comunicar el bien, y el bien es inagotable, quiere hacer mucho bien y muchos bienes; hacer una obra grande194. Los seres tienen una inclinacin a difundir el propio bien segn les es posible195 y, puesto que para Dios no hay lmite para el bien que puede difundir, no se limita a comunicarlo a una o a unas pocas, sino a muchsimas cosas. Siendo propio de lo bueno causar lo bueno, es propio del Sumo Bien causar lo ptimo. Pero es mejor que el bien de uno sea comunicado a muchos y no sea slo propio196. Siendo comunicado a muchos se manifiesta mejor la infinitud divina y su generosidad. El bien de muchos es mejor que el bien de uno solo; y por consiguiente es ms representativo de la bondad divina el bien de todo el universo197. Lo que mejor representa a Dios es el universo en
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Que haya una gran cantidad de personas, manifiesta el amor infinito de Dios, el cual no se agota en un ser ni en unos pocos, sino que ama totalmente (sin diluirse) con amor nico e irrepetible a millones de personas nicas e irrepetibles. Una imagen de esto puede ser el amor de una madre, el cual, aunque aumente la cantidad de sus hijos, no por eso ama menos a cada uno de ellos. El querer el bien para muchos muestra la grandeza insondable de Dios, que es manantial inagotable de Amor. Por otra parte, sabemos por fe que es deseo y mandato divino que hayan muchas personas, procread, multiplicaos, henchid la tierra (Gen., I, 28). Un mandato que parece verse confirmado con la historia de los inicios de la humanidad, la cual muestra un permanente deseo de colonizar, de fundar comunidades, de tener mucha descendencia, de manera que toda la tierra, an en las zonas ms inhspitas, tiene presencia humana.

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S. Th., I, 19, 2: Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est.

196

C. G., III, 69: Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere. Deus autem est summum bonum, ut in primo ostensum Est. Igitur eius est optime facere omnia. Melius autem est quod bonum alicui collatum sit multorum commune, quam quod sit proprium.

197

Comp. Theol., I, 124: Bonum multorum melius est quam bonum unius tantum, et per consequens est magis divinae bonitatis repraesentativum, quae est bonum totius universi. Aunque comparada con

90 su totalidad, como el conjunto numeroso e insondable del bien que l comunica198. Y como Dios sigue creando, como la creacin no es algo ya terminado, podemos decir que, y esto es muy importante para esta tesis, a cada momento, en la medida en que algo nuevo es puesto por Dios, el universo se perfecciona pues va siendo ms representativo de su Autor. La multitud creada por Dios, considerada como una unidad, se denomina universo. El universo est constituido por todas las criaturas, como un todo de sus partes199. En este universo, como la cantidad de cosas queridas por Dios para existir, cada individuo est justificado, ninguna sobra y ninguna falta, pues Dios quiso esa cantidad en orden a la perfeccin del conjunto: cada una de las criaturas existe para la perfeccin de todo el universo200. Es claro que, como Dios es libre para crear el universo que l desee, ste podra poseer ms o menos cosas de las que posee, pero dada la creacin del universo actual, el nmero de individuos que lo integran es el querido por Dios y cada uno de ellos es una parte que aporta perfeccin al todo. La perfeccin del universo entero es aumentada por la presencia de cada individuo precisamente porque, siendo el universo unidad, a mayor diversidad que congregue, mayor ser su riqueza. Y adems, como veremos, la presencia de un individuo enriquece la de otro en razn de que el bien es, por as decirlo, interdifundido entre todos ellos. Cada uno gana perfeccin con la difusin de perfeccin proveniente de otro. As, el universo es unidad de orden, es decir, una diversidad de partes en torno a un fin comn. El universo mismo es un bien comn en el sentido de que se trata una multitud de
el infinito, toda cantidad es pequea, o mejor dicho, incomparable, sin embargo podemos decir que mientras mayor sea la cantidad, ms cercana ser al infinito.
198 199 200

por supuesto, siempre desconocido para nosotros en toda su magnitud. S. Th., I, 65, 2: ex omnibus creaturis constituitur totum universum sicut totum ex partibus. S. Th., I, 65, 2: singulae creaturae sunt propter perfectionem totius universi.

91 seres que comparten el bien201. Los seres no existen siempre estorbndose, impidiendo o dificultndose el acceso a los fines propios, sino todo lo contrario: requirindose la gran parte de las veces mutuamente en orden a la consecucin del fin propio, que se llega a identificar de este modo con el colectivo, como veremos al hablar del bien comn.

3.2. La multitud es comunidad en torno a un bien comn

Al afirmar que se produce un perfeccionamiento del universo con la incorporacin de cada nuevo individuo, se est implicando que en este universo una cosa se enriquece con la existencia de otra. Este enriquecimiento mutuo es lo que se denomina comunidad; una participacin de un mismo bien entre seres diversos que se benefician al participarlo unidos. As, los diversos grados en la escala de los seres, las distintas especies e individuos, no conforman cada uno esferas independientes sin relacin las unas con las otras, sino que conforman una unidad de enriquecimiento mutuo. As, por ejemplo, los ngeles son una cierta parte del universo: no constituyen por s mismos un universo sino que tanto ellos como las criaturas corpreas, convienen en la constitucin de un universo. Esto se ve por el orden de una criatura a otra: pues el orden de las cosas entre s es bien del universo. Y ninguna parte es perfecta si est separada de su todo202. La multitud en que consiste el universo es una unidad de orden entre seres diversos y en este orden reside justamente su perfeccin. La comunidad conformada por seres diversos
201

Aunque se puede decir en cierto sentido que el universo es el bien comn, considerando a quienes es comunicado el bien, en sentido ms preciso hay que decir que, como veremos, nicamente Dios, externo al universo, es el bien comn, en razn del Bien al que todos los entes se ordenan a participar.

202

S. Th., I, 61, 3: Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata.

92 que participan del ser divino, es decir, la totalidad de los seres creados, es un orden precisamente por tener todas la misma causa eficiente ltima que las orienta a misma causa final ltima, el bien divino203. Toda comunidad consiste en la participacin de una cosa numricamente una y la misma204 y por eso el conjunto de los seres creados es comunidad pues todos ellos participan del mismo bien, tienen un mismo origen y un mismo fin, que es as un bien comn. El bien no es propiedad exclusiva de ninguna creatura205, sino algo de varios, algo recibido por todos y aquello a lo cual estn todos orientados. Y por lo mismo, siendo comn el bien a ms de una creatura, es posible que ms de una de ellas posea un mismo bien, y que cada una de ellas comunique o comparta, recibiendo y entregando a otra el bien que posee y constituyan as comunidad. Es conveniente aclarar que la comunidad de la que hemos estado hablando no se debe entender como comunidad en el sentido de que algo se predique comnmente de varios, sino como algo real a lo que varios individuos se orientan. Dice Santo Toms que el bien comn es no comn con comunidad genrica o especfica, sino con comunidad de causa final206. Es decir, el bien no es algo que se posee meramente por ordenarse
203

Cf. S. Th., III, 8, 4: La Iglesia es descrita como una multitud en torno a un mismo fin multitudo ordinata in unum secundum distinctos actus sive officia. Manifestum est autem quod ad unum finem.

204

In IV Sent., d. 49, q.1, a.1, ad 3: est aliquid commune secundum participationem unius et ejusdem rei secundum numerum. Cardona, Carlos, La Metafsica del Bien Comn, p.30: Algo numricamente uno y que existe por s, es participado por muchos, que lo poseen entero totum pero no totalmente sed non totaliter ya que son muchos los que lo poseen.

205

Aunque el ser de la persona creada es nico e incomunicable, y en este sentido exclusivo, no por ello habra que concluir que el bien no sea comn, sino que es apto para ser comunicado justamente en la medida en que es propio.

206

S. Th., I-II, 90, 2, 2: Las operaciones existen ciertamente en los particulares. Pero esos particulares pueden referirse al bien comn, no en verdad por comunidad de gnero o especie, pero s por comunidad de causa final, a la manera como el bien comn se llama fin comn (operationes quidem sunt

93 segn un gnero, sino por poder participarlo. La diferencia es que mientras en lo comn genrico se pierde contenido en la medida en que aumente su extensin (como el concepto animal que es ms comn que hombre), en la comunidad establecida en torno al bien comn no hay prdida de riqueza por ms miembros que tomen parte en ella. Como dice Cardona, lo que ocurre con un gnero lgico, comn a todas las especies, es que al aadirle la diferencia especfica se contrae se hace comn para menos seres y determina enriqueciendo su significado207. Por eso tambin dice Santo Toms que lo que de ese modo es ms comn no es ms noble, sino ms imperfecto como animal, respecto de hombre (...). Pero de otro modo, la causa, que permanece una en nmero, se extiende a una pluralidad de efectos; y as, lo que es ms comn es ms noble. De este modo la vida natural no es ms comn que la vida de gloria208. Aunque la vida sea el ser mismo de los vivientes, y por tanto comn a todos ellos, sin embargo, la vida de gloria, aunque no sea alcanzada por todos, es ms comn en el sentido de algo ms compartido y ms vivido en comunidad.

in particularibus, sed illa particularia referri possunt ad bonum commune, non quidem communitate generis vel speciei, sed communitate causae finalis, secundum quod bonum commune dicitur finis communis).
207 208

Cardona, Carlos, Metafsica del bien Comn, p. 29. De Ver., 7, 6, 7: Dupliciter enim dicitur aliquid commune. Uno modo per consecutionem vel praedicationem; quando, scilicet, aliquid unum invenitur in multis secundum rationem unam; et sic illud quod est communius, non est nobilius, sed imperfectius, sicut animal homine; et hoc modo vita naturae est communior quam vita gloriae. Alio modo per modum causae, sicut causa quae, una numero manens, ad plures effectus se extendit; et sic id quod est communius, est nobilius, ut conservatio civitatis quam conservatio familiae. Hoc autem modo vita naturae non est communior quam vita gloriae. La comunidad que establecern los bienaventurados, ser lo que ms perfectamente se puede denominar vida en comn, porque efectivamente se compartir lo mejor y de la mejor manera.

94 Lo uno no remueve la multitud, sino la divisin209. El hecho de que haya multiplicidad y diversidad de cosas, no impide que haya una unidad entre ellas. Y no slo no lo impide sino que ni siquiera lo disminuye; al contrario, intensifica la diferenciacin. Es muy importante comprender que el hecho de que seres diversos se unan para intercambiar los mismos bienes no les resta diversidad, no tienden a transformarse en la misma cosa. Dicho de otro modo, la unidad de la comunidad no la hace perder diversidad, sino todo lo contrario; la potencia, la estimula, la fomenta210. Los seres en comunidad pueden realizar mximamente su individualidad y, recibiendo del bien de otros, acentuar aquello por lo que son diversos. La unidad de la comunidad no anula ni disminuye su diversidad, sino que la mantiene e incluso la acrecienta211 pues se trata de un vnculo entre distintos que se comunican lo propio, para lo cual deben mantener sus diferencias e incluso aumentarlas, seguir siendo lo que son y perfeccionarlo. Por eso esta unidad y esta unin recibe el nombre especial de comunidad y de comunin, pues no es solamente unidad, sino unidad entre seres distintos por tener algo en comn. Que la unidad de la multitud es su perfeccin tambin se debe entender a la luz de lo ya expuesto respecto a lo que hemos llamado la doctrina de la suplencia en Santo Toms. Nos referimos a lo expuesto por Santo Toms en varios pasajes respecto a que para una sola creatura es imposible agotar la inagotable capacidad del Creador (porque
209

S. Th., III, 3, 6, 1: Unum non est remotivum multitudinis sed divisionis. Cf. S. Th., I, 11, 1, 2: La multitud no estara comprendida en el ente si de algn modo no lo estuviese en la unidad (ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno).

210

Maritain, Jacques, Para una Filosofa de la Persona Humana, p. 123: no nos aparecen los hroes y los santos como el colmo de la personalidad y a la vez de la generosidad? Esta cita nos sirve para comprender cmo un ente puede estar plenamente insertado en su comunidad y a la vez, ser plenamente l mismo, no perder identidad.

211

Podemos ver en distintos ejemplos en la vida humana que el hecho de vivir en comunidad, lejos de disminuir la individualidad, la lleva a su plenitud, la enaltece, la protege y la prolonga.

95 slo muestra una parte del ser), pero que la existencia de otra suple aquello que en la primera no se encuentra (mostrando otra parte del ser), de modo que en una multitud de seres se dar una mejor expresin del infinito poder divino. Por eso es el conjunto unitario de la totalidad de lo creado la mayor y mejor expresin del ser divino: el bien de orden universal es ms noble que cualquier parte del universo, ya que las distintas partes se ordenan al bien de orden, que est en el todo, como a su fin212. El universo creado no consiste en un conjunto de cada uno de los seres por s solo, sino que la manifestacin del ser divino se da en la unidad de orden en que todos ellos se involucran. Es este conjunto en cuanto tal lo querido por Dios para existir. Ahora bien, el universo no slo ser ms perfecto mientras mayor sea su diversidad213, sino que tambin lo ser cuanto ms unidad posea esa diversidad, mientras ms la mltiple perfeccin de las cosas conforme algo nico que lo congregue todo. Esta unidad es, de hecho, no otra cosa sino una participacin de la unidad de la riqueza divina, en la que lo mximamente participable en muchos es simplsimo. Nuestra unidad es perfectiva en cuanto participa de la unidad divina214. Pero para mantener la diversidad, sin confusin, la unidad debe ser un orden. La nica unidad que puede haber entre cosas diversas creadas es la unidad de orden, que es lo ms cercano a esa unidad perfecta que es la unidad divina: en las creaturas no se encuentra una forma en pluralidad de sujetos ms que con unidad de orden, como es el caso de la forma de una

212

C. G., I, 70: Bonum ordinis universi nobilius est qualibet parte universi: cum partes singulae ordinentur ad bonum ordinis qui est in toto sicut ad finem, ut per Philosophum patet, in XI Metaphysicae.

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La diversidad aumenta tanto con la cantidad de seres distintos como con la intensidad en que los seres son distintos.

214

In Ioann. XVII, 3: Unitas ergo nostra intantum est perfectiva inquantum participat unitatem divinam.

96 multitud ordenada215. La comunidad no consiste en la mera agregacin o acumulacin de elementos, sino que es un conjunto interdependiente216. Por eso es que podemos decir que todo lo creado es bueno, pero la unidad de todo lo creado es lo ptimo: quitar el orden a las cosas creadas es quitarles lo mejor que tienen; pues cada una de ellas es en s buena, pero todas juntas son ptimas, por el orden que hay en el universo: ya que siempre el todo es mejor que las partes y que sus fines217. As, la comunidad consiste en un intercambio, la transmisin de lo posedo a otro y la recepcin de lo posedo por otro, haciendo propio lo que antes era ajeno. La consecucin del fin ltimo del universo, depende de esa cooperacin entre todas las creaturas: la Sabidura Divina es la causa efectiva de todas las cosas, en cuanto que constituye a las cosas en el ser, y no slo da el ser a las cosas, sino tambin les da el ser
215

S. Th., I, 39, 3: In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae. Cf. In Ethic. I, 1, n. 5: este todo que es la multitud civil, o la familia domstica, tiene slo unidad de orden, segn lo cual no son algo absolutamente uno (hoc totum, quod est civilis multitudo, vel domestica familia habet solam ordinis unitatem, secundum quam non est aliquid simpliciter unum).

216

Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p.45: La sola diferencia de nmero ya hara mejor la suma que el sumando. Pero hay algo ms (...) como hay algo ms en el montn ordenado que en el simple montn (...). Hay algo esencial que permite a un bien ser bien de muchos, una intrnseca perfeccin, que es precisamente lo que da origen a una comunidad a una pluralidad ordenada y no a una simple y accidental coincidencia de tendencias o intereses.

217

C. G., III, 69: Subtrahere ordinem rebus creatis est eis subtrahere id quod optimum habent: nam singula in seipsis sunt bona, simul autem omnia sunt optima, propter ordinem universi; semper enim totum est melius partibus et finis ipsarum. Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 33: esta unidad que todos formamos es ella misma perfectiva un bien, por tanto en cuanto participa de la perfeccin divina, unidad que en Dios es la de una naturaleza numricamente una, y en nosotros de una naturaleza numricamente mltiple que realiza toda su perfeccin multiplicndose y p. 46: cada una es buena y todas juntas son ptimas porque unen a la bondad de cada una la perfeccin del conjunto, mediante el orden, de modo que comunican en la bondad del todo: el bien de cada una se hace un bien comn el bien de las otras partes se hace mo, sin despojar a nadie.

97 con orden, en cuanto las cosas mutuamente se mancomunan en orden al ltimo fin (...) y as se obra la belleza del universo por una comn conspiracin de todos los seres, es decir, por la concordia y armona, esto es, por el debido orden y proporcin218. Dios no slo difunde su bien sino que crea seres que difunden, a su vez, el bien que han recibido, de modo que no slo cada criatura se dirige al bien divino, sino que es llevada o ayudada por otra a conseguirlo. En esto consiste el orden de las cosas: que una cosa sea conducida a Dios por la otra219. Y este comn enriquecimiento presupone que, aunque un ser adquiera lo de otro, la diversidad se mantenga220 y que cada individuo cuide de su propia plenitud221.
218

In Div. Nom. VII, lect. 4: ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad ultimum finem; (...) et sic operatur pulchritudinem universi per unam omnium conspirationem, idest concordiam et harmoniam, idest debitum ordinem et proportionem.

219

S. Th., I-II, 111, 1: In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; ut dionysius dicit, in cael. Hier.. Cf. In II Sent. d. 1, q. 2, a. 3c: Dios constituye un doble orden en el universo. El principal es aquel segn el cual las cosas se ordenan en ellas mismas, y el secundario es aquel segn una cosa ayuda a la otra a alcanzar la semejanza divina (ipse enim duplicem ordinem in universo instituit; principalem scilicet, et secundarium. Principalis est secundum quod res ordinantur in ipsum; et secundarius est secundum quod una juvat aliam in perveniendo ad similitudinem divinam).

220

Cf. In Div. Nom. IV, lect. I: en el orden concurren tres cosas: primero, la distincin con la conveniencia; segundo, la cooperacin; tercero, el fin. Y digo distincin con conveniencia, porque donde no hay distincin, el orden no tiene lugar; pero si las cosas que se distinguen entre s no convienen en nada, tampoco perteneceran a un orden (...). Sin embargo esta unin no quita la distincin que es segn la propiedad de la substancia de cada uno (ad ordinem tria concurrunt: primo quidem distinctio cum convenientia; secundo, cooperatio; tertio, finis. Dico autem distinctionem cum convenientia, quia ubi non est distinctio, ordo locum non habet; si autem quae distinguuntur in nullo convenirent, unius ordinis non essent. (...) Talis tamen unio non tollit distinctionem quae est secundum proprietatem substantiae uniuscuiusque et ideo subdit: inconfusae discretiones). Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 55: Hay entre las distintas substancias una conveniencia al mismo tiempo que una distincin. Por eso, en el orden de la operacin, habr tambin distincin y conveniencia, es decir, no una operacin, sino mltiples que convienen, o lo que es lo mismo una cooperacin.

221

Cf. In Div. Nom. IV, lect. I: Como cada substancia tiene una operacin propia, as es propio de cual-

98 Pero adems hay que aadir que en el caso de lo creado, el difundir el propio bien, tambin perfecciona a quien lo difunde, dar bien a otro es el medio para aumentar el propio. El orden entre las cosas singulares entre ellas es de tal modo que dar ayuda cada una de ellas a la otra coopera a la adquisicin del propio bien222. Teniendo en cuenta todo lo expuesto, se debe entender la primaca que Santo Toms concede al bien comn. Esta no se debe interpretar como una desvalorizacin de lo individual, en el sentido de que la parte tiene slo un valor relativo en funcin de la mantencin del todo. Sino que el bien perfectivo de la comunidad (y que se alcanza gracias a ser comunidad) es, a la vez, perfectivo de cada uno de sus miembros y por lo tanto preferible al bien particular (que de hecho no se alcanzara sin la participacin en la comunidad). Es por ello, porque lo que se apetece es el bien, antes que una particularizacin del bien, que todas las criaturas de hecho quieren antes el bien comn que el propio223.
quier orden obtener una cierta cooperacin de aquellas cosas que estn contenidas en ese orden, y para que se d esa cooperacin se requieren tres elementos: primero, que los inferiores se eleven hacia los superiores para someterse a ellos y para ser ayudados de ellos (...). Segundo, que los superiores provean a los inferiores (...). Y para que nada deje de tender as a los superiores, o descuide a sus inferiores, se aade un tercero: que cada uno custodie solcitamente su propia virtud, es decir, aquellas cosas que, propiamente, pertenecen a la virtud de cada uno, esto es, que cada uno se custodie a s mismo en su propio grado (sicut autem uniuscuiusque substantiae est propria operatio sic cuiuslibet ordinis est accipere aliquam cooperationem eorum quae sub ordine continentur, ad quam cooperationem tria requiruntur: primo quidem, ut inferiora se elevent versus superiora ut eis subdantur et ab eis iuventur (...). Secundo, ut superiora inferioribus provideant (...). Et ne aliquis sic superioribus intendat vel inferioribus quod sui obliviscatur, subdit tertium, ut unusquisque sit solicitus ad custodiam propriae virtutis et hoc est quod dicit: custodiae propriorum virtutis uniuscuiusque, idest eorum quae proprie pertinent ad virtutem uniuscuiusque, ut scilicet unusquisque in suo gradu se custodiat).
222

In Sent. IV, d. 19, q.2, a. 2: Ordo autem singulorum ad invicem est ut unusquisque alteri auxilium praebeat ad bonum suum consequendum.

223

S. Th., I, 60, 5, 1: todas las cosas singulares aman ms el bien de su especie que el bien singular (quo-

99 Respecto a esta ltima cita, Santo Toms constata en los seres de la naturaleza que la inclinacin no es slo al bien propio. Esto lo observamos incluso en los entes irracionales en su expansin, en su propagacin. Y en caso de plantas y animales, en la reproduccin y su cuidado de la especie: el bien suyo de alguna cosa puede tomarse en varios sentidos. De un modo, en cuanto que le es propio en razn de su individualidad. Y as apetece el animal su bien cuando apetece la comida, por la que se conserva en el ser. De otro modo, en cuanto es suyo por razn de su especie. Y as apetece el animal su propio bien cuando apetece la generacin de la prole y su nutricin, o cualquier cosa que haga para conservar o defender a los individuos de su especie224. As, hay una preferibilidad del bien universal ante el mero bien propio o cualquier particularizacin del bien. Y esto es as con mayor razn en los seres racionales, que tienen conocimiento del bien en cuanto tal. Son muchas las veces que Santo Toms indica que el bien del todo es ms amable que el bien tan slo de una parte225. As, por ejemplo, hablando acerca de la
dlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare).
224

C. G., III, 24: Bonum autem suum cuiuslibet rei potest accipi multipliciter. Uno quidem modo, secundum quod est eius proprium ratione individui. Et sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur. Alio modo, secundum quod est eius ratione speciei. Et sic appetit proprium bonum animal inquantum appetit generationem prolis et eius nutritionem, vel quicquid aliud operetur ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei. Cf. S. Th., I, 60, 5, 3: la naturaleza se repliega sobre s misma no slo en cuanto a lo que es en ella singular, sino, y mucho ms, en cuanto a lo que tiene de comn. Todo ser est naturalmente inclinado a conservar no slo el propio individuo, sino tambin su especie, y, en consecuencia, ha de tener mucha mayor inclinacin natural a aquello que es el bien universal en absoluto (natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter).

225

Vase, por ejemplo, S. Th., II-II, 32, 6: el bien comn se debe preferir al propio (cum bonum commune sit proprio praeferendum), S. Th., II-II, 26, 3, 2: la parte ama el bien del todo, segn que

100 virtud de la magnificencia, Santo Toms dice lo que atae a cada persona particular es pequeo comparado con lo que se refiere a las cosas divinas o a las cosas comunes226. Porque efectivamente, el bien comn se identifica con Dios, de quien todos se enriquecen, y por lo mismo, lo buscado en toda apeticin. Es manifiesto que Dios es el bien comn de todo el universo y de todas sus partes; por lo que toda creatura, a su

le es conveniente. No de tal manera que refiera a s misma el bien del todo, sino de tal manera, ms bien, que se refiere a s misma al bien del todo (bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius), S. Th., I, 60, 5: la parte se expone para bien del todo (Videmus enim quod naturaliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione), De Perfec. Vitae Spir., c.13: el bien comn, segn la recta razn debe preferirse al propio; de donde cada parte, con cierto instinto natural, se ordena al bien del todo. De lo cual es un signo el que alguien exponga a un golpe la mano, para conservar el corazn o la cabeza, de los que toda la vida del hombre depende. Ahora bien, en la predicha comunidad en la que todos los hombres convienen por el fin comn de la felicidad, cada hombre se considera como una parte, y el bien comn del todo es el mismo Dios, en el que est la felicidad de todos. Segn la recta razn y el instinto natural, cada uno se ordena a s mismo a Dios como la parte se ordena al bien del todo (bonum commune secundum rectam rationem est bono proprio praeferendum: unde unaquaeque pars naturali quodam instinctu ordinatur ad bonum totius. Cuius signum est, quod aliquis percussioni manum exponit, ut cor vel caput conservet, ex quibus totius hominis vita dependet. In praedicta autem communitate qua omnes homines conveniunt in beatitudinis fine, unusquisque homo ut pars quaedam consideratur: bonum autem commune totius est ipse Deus, in quo omnium beatitudo consistit. Sic igitur secundum rectam rationem et naturae instinctum unusquisque se ipsum in Deum ordinat, sicut pars ordinatur ad bonum totius).
226

S. Th., II-II, 134, 1, 3: Quod autem pertinet ad personam uniuscuiusque, est aliquid parvum in comparatione ad id quod convenit rebus divinis vel rebus communibus.

101 modo, naturalmente, ama ms a Dios que a s misma227. El bien comn, an perfeccionando al universo, es algo extrnseco a l, pues lo creado no se puede dar a s mismo el acto con el que llega ser pleno; el mundo no alcanzar su perfeccin por algo que consiga por s mismo. El bien de orden del que hemos hablado es una unidad establecida en torno al bien divino, que es extrnseco al universo. Es manifiesto que en toda la universalidad de las criaturas no hay ningn bien que no lo sea participativamente. De donde aquello que es el fin de todo el universo, es necesariamente algo extrnseco a l228. De ese modo hay que excluir toda pretensin de que el universo se ordene por y para s mismo, mediante una mera distribucin interna de las partes, sin necesidad de orientarse a algo distinto a l. Si un todo no es su propio ltimo fin, sino que se ordena a un fin ulterior, el ltimo fin de la parte no es el mismo todo, sino alguna otra cosa. La universalidad de las criaturas, a la que el hombre se compara como la parte al todo, no es su propio
227

Quodl. I, 4, 3: Manifestum est autem quod Deus est bonum commune totius universi et omnium partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus amat Deum quam seipsam. Cf. S. Th., I, 60, 5, 4: Dios, en cuanto es el bien universal del cual depende todo bien natural, es amado por todos los seres con amor natural (Deus secundum quod est universale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab unoquoque), S. Th., I, 60, 5: El bien universal es el mismo Dios, y en este bien est contenido tambin el ngel, y el hombre y toda criatura, porque toda criatura naturalmente, en la medida en que es, de Dios es; de lo que se sigue que, con dileccin natural, tambin el ngel y el hombre amen a Dios ms y ms principalmente que a s mismos (quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam Angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione etiam Angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum), S. Th., I-II, 19, 10: todo lo que Dios quiere es bajo la razn de bien comn, que es su Bondad y el bien de todo el universo (quidquid vult, vult sub ratione boni communis, quod est sua bonitas, quae est bonum totius universi).

228

S. Th., I, 103, 2: Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum quod non sit participative bonum. Unde illud bonum quod est finis totius universi, oportet quod sit extrinsecum a toto universo.

102 fin, sino que se ordena a Dios como al fin ltimo. De donde el bien del universo no es el ltimo fin del hombre, sino el mismo Dios229. La perfeccin del universo consiste en su orden, pero este existe cuando las partes estn bien dispuestas para alcanzar su fin, que es extrnseco: el bien divino. As lo explica Cardona: la ordenacin mutua deriva y depende de la ordenacin de cada ser al fin ltimo: quitada la causa primera, caeran las dems; si no estuviramos comnmente ordenados a Dios que es el ltimo fin de todo, no formaramos una comunidad, no tendramos relacin alguna entre nosotros. De que haya un bien comn perfecto, que es Dios, depende cualquier otro bien comn, que slo ser tal en la medida en que nos ordene de algn modo a nuestro comn ltimo fin230. Y as define Cardona el bien comn: aquel acto o perfeccin excedente y separado, del que una pluralidad de seres participa tendencial o actualmente, recibiendo cada uno como acto propio una participacin y formando todos un todo o comunidad totalizadora de perfeccin participada e intrnseca231. Por eso, con toda razn se puede decir que cuanto ms comn es un bien, es tanto ms divino232, pues el bien, en la medida en que es perfecto es ms universalmente comunicable. Finalmente, no hay conflictos entre el bien comn y el particular porque las cosas se refieren al fin ltimo comn, mediante su fin propio233. Es decir, en la medida
229

S. Th., I-II, 2, 8, 2: Si totum aliquod non sit ultimus finis, sed ordinetur ad finem ulteriorem, ultimus finis partis non est ipsum totum, sed aliquid aliud. Universitas autem creaturarum, ad quam comparatur homo ut pars ad totum, non est ultimus finis, sed ordinatur in Deum sicut in ultimum finem. Unde bonum universi non est ultimus finis hominis, sed ipse Deus. Este pasaje es fundamental para una correcta comprensin del orden poltico establecido entre los hombres, lejano a cualquier visin de una plenitud intramundanista como la del Leviatn de Hobbes, el liberalismo, el marxismo, etctera.

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Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 43. dem, p.44 In II Sent., d. 11 q.1 a.2, sed contra 1: quanto bonum est communius, tanto est divinius. In II Sent. d. 38 q. 1 a. 1: res referuntur in finem ultimum communem, mediante fine proprio. Cf.

103 en que cada cosa vaya alcanzando su perfeccin, esta perfeccin redundar en las dems y, por el contrario, la carencia de su perfeccin debida, es decir, el mal en una de las criaturas es impedimento u obstculo para alcanzarla en las dems. Y la perfeccin de la comunidad, hace ms expedita la consecucin del bien para la parte234.

3.3. La diversidad se da sobre todo en la persona

Todo hombre, segn lo que es suyo, se debe poner debajo de su prjimo en cuanto a lo que hay de Dios en l235. En esta frase, llena de contenido se afirma, por una parte, la
Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 58: hay en cada ser una aptitud propia o singular proporcin a un fin comn mediatamente, el universo; es decir, su fin propio est debida y naturalmente integrado en el fin comn, forma parte del bien comn
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Resta por considerar en qu medida una creatura puede suplir el bien que falta en la otra y realizar lo que ella no realiza. Tambin el tema de cmo del dao de una puede resultar un beneficio para otro individuo e incluso para el conjunto. Por ejemplo los animales, que viven de la destruccin de otro ser vivo.

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S. Th., II-II, 161, 3: Quilibet homo, secundum id quod suum est, debet se cuilibet proximo subiicere quantum ad id quod est Dei in ipso. Cf. S. Th., II-II, 129, 3, 4: en el hombre existe algo grande que le viene de Dios (...).La humildad honra a otros y los estima como superiores, en cuanto ve en ellos algo de los dones de Dios (in homine invenitur aliquid magnum, quod ex dono Dei possidet; et aliquis defectus, qui competit ei ex infirmitate naturae. Magnanimitas igitur facit quod homo se magnis dignificet secundum considerationem donorum quae possidet ex Deo, sicut, si habet magnam virtutem animi, magnanimitas facit quod ad perfecta opera virtutis tendat. Et similiter est dicendum de usu cuiuslibet alterius boni, puta scientiae vel exterioris fortunae. Humilitas autem facit quod homo seipsum parvipendat secundum considerationem proprii defectus. Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei). Leonardo Polo parece referirse a estos textos en Quin es el hombre, p. 76: Un ser humano sin prestigio es desgraciado. Desgraciado no quiere decir tan slo que lo pase mal, sino tambin que su funcin social se debilita. Toms de Aquino recoge esto como una de las grandes claves de

104 presencia divina, como imagen, en toda persona creada, por la cual siempre hay algo del ser de Dios en todo hombre; pero tambin se puede entender que Santo Toms afirma que hay algo de Dios en cada persona creada que no es posedo por ninguna otra ms que ella. Segn esto, cada persona no slo debe considerarse inferior a la otra porque esa otra posea algo de Dios no posedo por nadie ms, sino que por lo mismo ella debe considerarse, en cuanto el mismo aspecto, superior a todas las dems. Cada persona, desde el momento en que existe, trae al universo algo nuevo de Dios, algo ms de Dios, con lo cual el universo mismo queda perfeccionado. Santo Toms lo dice explcitamente: a la perfeccin del universo cabe aadir cotidianamente algo en cuanto al nmero de individuos236. Esta multitud de seres que constituye la perfeccin del universo, aumenta da a da, en la medida en que se van incorporando a l ms seres. Pero cuando Santo Toms habla de la adicin de nuevos individuos al universo, hay que entender sobre todo el surgimiento de nuevas personas y, en concreto, cada concepcin de un hombre, en la cual Dios crea una nueva alma espiritual, aadiendo al mundo algo absolutamente indito. En cambio, un individuo de una especie de animal irracional, por ejemplo, es una novedad solamente relativa porque todo el ser de su substancia ya estaba precontenido en el universo y su surgimiento se debe a la transmutacin de lo que ya haba en l. No hay un acto creador divino directo en esa alma y por eso la vida de un animal es equivalente a la de cualquiera otro de la misma especie. La persona humana, en cambio, aade perfeccin al universo desde el momento en que empieza a existir, y ya por el solo hecho de existir, pues al participar del ser otorgado por Dios con un ser nicamente posedo por l, de alguna manera tambin
la sociedad: todos los hombres nos debemos mutuamente respeto, porque no hay ningn ser humano que no aventaje a otro ser humano en alguna cualidad.
236

S. Th., I, 118, 3, 2: Perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi aliquid.

105 participa al universo de esta riqueza desde el momento en que est presente en l y precisamente por estar presente. Por eso podemos decir que a mayor cantidad de personas creadas, ms perfecto se hace el conjunto de lo creado, el universo. Santo Toms tiene presente este perfeccionamiento del mundo producido con la creacin de las personas al hablar acerca la reproduccin humana. Respecto a sta, no admite que tenga por nica finalidad la mantencin de la especie, sino que principalmente la generacin de nuevos individuos. Tratando acerca del estado de inocencia, un artculo de la Suma Teolgica se cuestiona acerca de si, en el caso de que nuestros primeros padres no hubiesen perdido antes los dones preternaturales, hubiese habido generacin de hijos por parte de ellos en el Paraso. Una objecin alega que, ya que Adn y Eva posean el don de la inmortalidad, no sera necesario que tuviesen hijos porque no sera necesario para la mantencin de la especie, a lo que Santo Toms responde: an cuando la generacin en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservacin de la especie, tendra la multiplicacin del individuo237. Es decir, para Santo Toms la generacin en el caso humano no tiene por finalidad nicamente la mantencin de la especie sino el surgimiento de nuevas personas. Y esto es distinto al caso de la reproduccin de animales y plantas que s es para la mantencin de la especie. Santo Toms ve un bien en la multiplicacin de las personas porque esta no consiste en la aparicin de algo ms de lo mismo sino en cada caso de algo novedosamente valioso. Tratando tambin acerca del estado de inocencia, otro artculo se cuestiona acerca si en l todos los hombres seran iguales y una objecin plantea que la desigualdad de perfeccin entre los hombres, que no se debera a la constitucin natural, pues sta se encontrara sin defecto en este estado, se debera a la voluntad de Dios que querra premiar a unos y

237

S. Th., I, 98, 1, 2: Generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuisset tamen propter multiplicationem individuorum.

106 castigar a otros. Pero Santo Toms responde: la causa de la desigualdad podra venir de Dios, no porque a unos castigase y a otros premiase, sino porque a unos elevara ms que a otros, mostrando as la belleza del orden entre los hombres238. La unidad entre las personas es vista como un orden en el que cuanto mayor sea su diversidad, mayor ser su belleza239. Lo que Dios quiere es la multiplicacin de las personas para que existan aquellas que l determine, porque aunque podran existir infinitas personas distintas, las creadas por Dios sern al final una cierta cantidad. El nmero total de personas que con su surgimiento perfeccionan e universo depende nicamente de la voluntad divina por una eleccin240.
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S. Th., I, 96, 3, 3: Causa disparitatis poterat esse et ex parte Dei, non quidem ut puniret quosdam et quosdam praemiaret; sed ut quosdam plus, quosdam minus sublimaret, ut pulchritudo ordinis magis in hominibus reluceret.

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Todas las creaturas estn orientadas a la consecucin del bien, que es siempre participacin de un nico bien sumo, que es Dios. En las personas creadas esto se da teniendo por ltimo fin la contemplacin de Dios mismo, (y no slo de sus participaciones). Todas las personas creadas tiene un mismo y nico fin que es Dios. Podra pensarse entonces que, estando orientadas todas a lo mismo, no hay tan gran diversidad entre una y otra. Pero es que justamente la diversidad entre las personas tiene por origen la inagotabilidad del Bien Divino, de manera que cada hombre va buscando a Dios a travs de sus mltiples e inagotables participaciones: vase S. Th., I-II, 1, 7, 2: los diversos modos de vida de los hombres se explican por los diversos objetos en que buscan el sumo bien (diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas res in quibus quaeritur ratio summi boni). As, la generacin de individuos personales perfecciona el universo, porque cada uno de ellos es creado con un distinto ser para buscar y encontrar a Dios de una nueva manera, desde distintos modos de vida, desde diversos objetos.

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Cf. S. Th., I, 23, 7: respecto al nmero de los predestinados: Dios sabe cuntos se van a salvar por razn de la eleccin y de cierta seleccin () pues todo agente tiende a producir algo finito (...) aunque Dios conoce el nmero de todos los seres individuales, sin embargo, el de bueyes, el de mosquitos, y el

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3.4. La comunidad se da sobre todo en la comunidad de personas

No obstante que el universo entero sea comunidad, y que los seres irracionales tambin participan de ella, son las personas, los individuos de naturaleza racional, los que establecen ms plena y propiamente comunidad entre ellas. En efecto, se establece comunidad en la medida en que lo posedo por una y otra parte sea lo mismo. Pero tal cosa apenas se realiza en el mbito de lo material, en el cual las cosas no pueden ser realmente posedas en su totalidad por ms de un individuo. En el mbito de lo espiritual en cambio, un mismo concepto, un mismo juicio, etctera, puede ser compartido totalmente por ms de una persona. Los bienes espirituales pueden ser posedos por muchos a la vez, no as los bienes corporales241. La persona, por ser espiritual, puede conocer los

de otras cosas parecidas no es nmero que Dios predetermine sino que de stas produce la providencia divina cuantas sean necesarias para la conservacin de las especies. (...) Para Dios es cierto el nmero de los predestinados, y no slo por modo de conocimiento, sino tambin, y principalmente, por modo de determinacin previa (numerus praedestinatorum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt salvando, sic enim Deo certus est etiam numerus guttarum pluviae, et arenae maris; sed ratione electionis et definitionis cuiusdam. Ad cuius evidentiam, est sciendum quod omne agens intendit facere aliquid finitum, () licet Deus sciat numerum omnium individuorum, non tamen numerus vel boum vel culicum, vel aliorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed tot ex huiusmodi divina providentia produxit, quot sufficiunt ad specierum conservationem. () certus est Deo numerus praedestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praefinitionis); y C. G., IV, 97: el fin no puede ser la multiplicacin infinita de las almas, ya que el infinito est contra la razn de fin. Luego ningn inconveniente se sigue si, una vez completo un determinado nmero de hombres, afirmamos que cesa el movimiento del cielo (non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere).
241

S. Th., III, 23, 1, 3: Bona spiritualia possunt simul a pluribus possideri, non autem bona corporalia. Cf. S. Th., I-II, 28, 4, 2: por defecto de bondad sucede que ciertos bienes pequeos no pueden ser po-

108 actos espirituales de otras personas, lo que hay en ellas interiormente242, y dar a conocer a su vez lo que hay en ella misma. Las criaturas racionales son las nicas en las que puede haber correspondencia y comunicacin en las obras de la vida243. Estas obras de la vida son principalmente las operaciones del espritu, que quedan inmanentemente en quien las realiza. Entre las personas se realiza plenamente el ser comunidad, se comunican las obras de la vida, porque estn orientadas a la consecucin del un mismo fin espiritual, que es Dios. La comunidad puede encontrarse en grado mximo [entre las criaturas]

sedos ntegramente y a la vez por muchos, y del amor de los tales resulta el celo de la envidia. Nunca de cosas que pueden ser posedas ntegramente por los dems. As no se envidia el conocimiento que otro tenga de la verdad que tambin podemos tener nosotros, a no ser, en algn caso, la excelencia de tal conocimiento (ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae. Non autem proprie ex his quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius). Cf. Cardona, Carlos, La Metafsica del Bien Comn, p. 20: En su sentido material, el participar afecta fundamentalmente al objeto participado, y la comunidad es un efecto suyo, degradado; en sentido inmaterial, en cambio, la comunidad es la raz de la participacin, y afecta fundamentalmente a los sujetos, que en cuanto unidos de alguna manera participan de lo mismo, haciendo an ms firme la comunidad raz y p. 63: los bienes materiales son siempre menos comunes que los inmateriales.
242 243

Y a partir de los actos inmanentes del otro se accede a conocer al otro mismo. S. Th., I, 20, 2, 3: Amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in operibus vitae. Cf. Canals, Francisco, Miscelnea, p. 207: es la subsistencia en s, radicalmente fundamentadora de la autoposesin consciente del espritu personal la raz de la comunicatividad del acto del espritu por el que tiene el ente intelectual naturaleza locutiva, que se expresa en la emanacin vital en que consiste el lenguaje inmanente del espritu autoconsciente. Por esta palabra mental es la persona vitalmente orientada al dilogo y a la convivencia social.

109 en lo que al alma se refiere, ya que por ella se alcanza lo que es el bien comn de todas las cosas: Dios244. Y en la consecucin de este fin comn, se da la cooperacin, la ayuda mutua de una persona a la otra para acceder al Bien Divino. El fin de la divina ley es que el hombre se una a Dios. En esto, uno ayuda al otro en el conocimiento y en el amor, ya que los hombres se ayudan en el conocimiento de la verdad, y uno incita al otro al bien y lo aparta del mal245. As, podemos decir que entre las personas, por ser espirituales, se da ms propiamente lo comn que es raz de la vida en comunidad. Y habr tanta ms comunidad entre ellas cuanto ms ntegramente posean el bien espiritual cada uno de sus miembros y lo puedan y quieran comunicar a otros. As se entiende que en este sentido, mientras ms comn sea algo, ms perfecto, porque es ms plenamente poseble por varios, lo que es ms comn es ms noble246. Y as se entiende tambin que Santo Toms diga que en las cosas humanas la
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In IV Sent., d. 49, q.1, a.1, ad 3: Communitas maxime potest in his quae ad animam pertinent, inveniri; quia per ipsam attingitur ad id quod est commune bonum omnibus rebus, scilicet Deum.

245

C. G., III, 128: Finis divinae legis est ut homo Deo adhaereat. Iuvatur autem unus homo in hoc ex alio tam quantum ad cognitionem, quam etiam quantum ad affectionem: iuvant enim se homines mutuo in cognitione veritatis; et unus alium provocat ad bonum, et retrahit a malo. El hombre es animal poltico, deca Aristteles. Muchas veces se ha interpretado esto meramente desde el punto de vista del desvalimiento del hombre. Esta tabula rasa requiere de la ayuda de muchos otros para llegar a la propia plenitud. Esto es cierto, pero metafsicamente hablando, esta no es la razn primera de sociabilidad humana. La persona, lo ms inteligible, lo ms apto y de valor para ser contemplado, es difusiva de s misma. Cuando hay ms de una persona, hay aptitud para un dilogo, porque la vida del espritu, no obstante o precisamente por ser lo ms ntimo, es comunicable. El bien de una se difunde a la de la otra, y cuando son personas finitas, esta relacin es perfectiva. Perfectiva en tanto es comunidad, pues se hace comn el bien, se hace un bien comn. El bien divino se tiene en comn entre distintos sin dividirse, en eso consiste una comunidad (y hay que tener en cuenta que Dios mismo, segn se sabe por revelacin, es comunidad).

246

De Ver., 7, 6, 7: Id quod est communius, est nobilius.

110 comunidad de personas no es comunidad de gnero o especie247. La comunidad que establecen los hombres en torno aquello llamado cosas humanas, no es ms comunidad en la medida en que lo comn sea posedo por una mayor cantidad de ellas, sino porque es ms plenamente comunicado248. Toda amistad se funda en alguna comunicacin de la vida249. Esta comunicacin entre personas es lo que en grado ntimo da origen a la amistad, la cual es el modo pleno de vivir en comn. Comunicar es hacer que lo mismo que est en uno est tambin en otro, lo cual es indispensable para que haya amistad. Ese algo que se llega a tener en comn en la amistad, no consiste meramente en la persona considerada nicamente desde su naturaleza, es decir, desde lo que todos tienen en comn por el hecho de compartir la especie. Porque si la amistad se basara en esa comunidad genrica, resultara que todas las personas tendran amistad con todas por el hecho de tener la misma naturaleza. La amistad requiere la contemplacin del bien de una persona por parte otra distinta y el libre acto de amarla250. Estas obras de la vida, obras libres, obras propias,

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S. Th., I, 30, 4, 3: In rebus humanis communitas personae est communitas generis vel speciei. Y ni siquiera si es ms repartido, de un modo en que a mayor nmero de poseedores de un bien, menor sea la cantidad que de l reciben.

249 250

S. Th., II-II, 25, 3: omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae. Por tanto, ser amigo de uno no es lo mismo que serlo de otro, y cada amistad tendr un nuevo valor. En la amistad hay una eleccin de apreciar la peculiar bondad de cierta persona. Esto tambin nos habla de la bondad de la multiplicidad de las personas y de cmo esta multiplicidad est llamada a ser unidad: una unidad de comunicacin. Porque por una parte la amistad enriquece a quienes la entablan y por otra cada amistad es nica e irrepetible. La vida se comparte con el amigo de manera que se hace una sola, se vive una vida en comn. As dice Canals: nadie puede decir que ha entrado en relacin de amor, de comunin de vida con una persona si no ha deseado comprender por intimidad, por comunicacin confidencial la vida de aquella persona que ama; si no le interesa la vida de la persona que quiere. No hay amor interpersonal sin un deseo, necesidad vital de comprender la vida de quien se

111 son las que configuran eso mismo que Santo Toms ha llamado vida humana. El intercomunicarse el bien y con ello dirigirse unidos al ltimo fin, es lo que constituye la unidad ntima de la amistad.

3.5. La comunidad de personas se une en amistad en torno al bien comn. Prioridad del bien comn
Basndose en el conocimiento y valoracin de cada persona por las otras, queriendo no slo el bien propio sino que el ajeno251, es que se funda la cooperacin en torno a la consecucin del fin comn que es el bien comn. Este bien comn consiste justamente en el bien de cada una de las personas partes de este todo social. No hay por tanto ninguna oposicin entre el bien de la persona y el bien comn, entre el individuo y la sociedad: el bien comn es el fin de las persona singulares que existen en la comunidad, como

ama (cita de, La persona, sujeto y trmino de amor y amistad, conferencia en el Campus Oriente de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, abril de 1989. Disponible en http://www.arvo.net).
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Es importante aclarar que el querer el bien del otro de modo perfecto es el quererlo para otra persona como fin en s mismo: Cf. S. Th., I, 60, 3: Puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien, como dice el Filsofo, reside en la substancia y en el accidente, de dos maneras se puede amar alguna cosa: como bien subsistente o como bien accidental o inherente. Una cosa se ama como bien subsistente cuando de tal modo se la ama que se quiere el bien de ella, y, por el contrario, como bien accidental o inherente se ama lo que se desea para otro, que es como se ama la ciencia, no para que ella sea buena, sino para poseerla, y a ese segundo amor llaman algunos de concupiscencia, como al primero llaman de amistad (cum amor sit boni, bonum autem sit et in substantia et in accidente, ut patet in I Ethic., dupliciter aliquid amatur, uno modo, ut bonum subsistens; alio modo, ut bonum accidentale sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens, quod sic amatur ut ei aliquis velit bonum. Ut bonum vero accidentale seu inhaerens amatur id quod desideratur alteri, sicut amatur scientia, non ut ipsa sit bona, sed ut habeatur. Et hunc modum amoris quidam nominaverunt concupiscentiam, primum vero amicitiam).

112 el fin del todo es el fin de cualquiera de sus partes. Sin embargo, el bien de una persona singular no es el fin de la otra252. Se trata de un bien en el cual cada parte consigue su bien propio en la medida en que es conseguido por el todo como todo: ninguna parte es perfecta si est separada de su todo253. Es as que beneficiar a la parte es beneficiar al todo y beneficiar al todo es beneficiar a la parte: cualquiera que hace el bien o el mal a alguien que est en la sociedad, lo hace tambin a la sociedad entera, como quien lesiona una mano, en consecuencia lesiona al hombre (...). As cuando alguien hace algo que incide en el propio bien o en el propio mal, tambin le es debida la retribucin, ya que eso tambin incide en lo comn, en cuanto que l es parte del colegio254. As se debe entender la prioridad que Santo Toms otorga a la sociedad respecto al individuo: no es que el individuo sea un mero medio para que la sociedad logre su bien, sino que al contrario, la sociedad es el modo indispensable para que cada individuo alcance su bien particular. Si bien es cierto que Santo Toms dice que lo que una parte es, es del todo, y as, como cualquier hombre es parte de una comunidad, lo que el hombre es, es de la

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S. Th., II-II, 58, 9, 3: Bonum commune est finis singularum personarum in communitate existentium, sicut bonum totius finis est cuiuslibet partium. Bonum autem unius personae singularis non est finis alterius. El bien comn, al no ser otra cosa que el bien de la persona, no consiste ms que justamente en la persona, que es la autntica riqueza de una sociedad. Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias, 11: El bien comn de toda la sociedad est en el hombre.

253

S. Th., I, 61, 3: Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata. Cf. Cardona, Metafsica del Bien Comn, p. 59: la parte (...) no puede ser todo lo que debe ser, no puede alcanzar su propio fin sino en relacin con el todo.

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S. Th., I-II, 21, 3: Quicumque ergo agit aliquid in bonum vel malum alicuius in societate existentis, hoc redundat in totam societatem sicut qui laedit manum, per consequens laedit hominem. () Cum vero aliquis agit quod in bonum proprium vel malum vergit, etiam debetur ei retributio, inquantum etiam hoc vergit in commune secundum quod ipse est pars collegii.

113 comunidad255, esto no debe ser entendido como una pertenencia total de la persona a la sociedad, ni que el individuo sea postergado en relacin al bien social por las siguientes razones: el que persigue el bien comn de la multitud, en consecuencia persigue tambin su propio bien, por dos razones. Primero, porque el bien propio no puede darse sin el bien comn, ya de la familia, ya de la ciudad o del reino. Por lo que Mximo Valerio dice de los antiguos romanos que preferan ser pobres en un imperio rico, que ricos en un imperio pobre. En segundo lugar, porque como quiera que el hombre sea parte de la casa y de la ciudad, conviene que el hombre considere el bien que se le sigue de ser prudente en relacin con el bien de la multitud: pues la buena disposicin de la parte se establece por su relacin al todo, porque, como dice San Agustn en las Confesiones es torpe la parte no congruente con el todo. Y como el hombre es parte de la ciudad, es imposible que un hombre sea bueno si no est bien proporcionado al bien comn; ni el todo puede existir bien si no consta de partes proporcionadas. De donde es imposible que el bien comn de la ciudad exista bien si los ciudadanos no son virtuosos256.

255

S. Th., II-II, 64, 5: Quaelibet pars id quod est, est totius. Quilibet autem homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Cf. Cardona, Carlos, tica del Quehacer Educativo, p. 131: vista la persona como mera parte o fraccin del cosmos al modo de los individuos materiales la contraposicin se haca inevitable, y tambin el primado del todo. Pero la persona no es eso, la persona de alguna manera es todo, quodammodo omnia deca ya Aristteles. El bien de la persona no est en oposicin al bien comn, sino que por el contrario se exigen y causan recprocamente. No hay bien comn sin bien de las personas de la comunidad. Y no hay bien de esas personas sin bien comn.

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S. Th., II-II, 47, 10, 2: Ad secundum dicendum quod ille qui quaerit bonum commune multitudinis ex consequenti etiam quaerit bonum suum, propter duo. Primo quidem, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni. Unde et Maximus Valerius dicit de antiquis Romanis quod malebant esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio. Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum

114 Lo que es ante todo querible y lo que debe ser siempre antepuesto a cualquier particularizacin es el bien en s mismo. Por eso no corresponde a la persona creada querer nicamente el bien de s mismo. Es parte de la necesidad de su naturaleza el que las personas creadas quieran su propia plenitud y felicidad, pero es parte tambin de su naturaleza intelectual el que esa plenitud no se encuentre en un bien particular, sino en el bien en su integridad, en un bien infinito, en el bien absoluto, de modo que si buscara exclusivamente el bien tan slo en s mismo o para s mismo, por ser slo parte del bien, no lo encontrara. La voluntad est desordenada cuando ama ms a un bien menor257
habitudinem ad totum; quia ut Augustinus dicit, in libro Confess., turpis est omnis pars suo toti non congruens. Cf. S Th., I-II, 21, 4, 3: El hombre no se ordena a la comunidad poltica con todo su ser y con todas sus cosas: y por consiguiente no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio en relacin con la comunidad poltica, sino que todo lo que el hombre es, y todo lo que puede y tiene, debe ordenarse a Dios (homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum); S. Th., I-II, 96, 4: las leyes pueden ser injustas (...) cuando se distribuye mal las cargas en la multitud, aunque se ordene al bien comn. Estas son ms violencia que leyes (iniustae autem sunt leges () cum inaequaliter onera multitudini dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune. Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges, quia, sicut Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb.); S. Th., II-II, 124, 5, 3: El bien de la repblica es el principal entre los bienes humanos. Pero el bien divino, que es la causa propia del martirio, es mejor que el humano (bonum reipublicae est praecipuum inter bona humana. Sed bonum divinum, quod est propria causa martyrii, est potius quam humanum); In Ethic. 5, 3: No es simplemente lo mismo ser varn bueno y ser buen ciudadano, segn una poltica cualquiera. Pues hay polticas no rectas (non est idem esse simpliciter virum bonum et esse civem bonum, secundum quamcumque politiam. Sunt enim quaedam politiae, non rectae).
257

S. Th., I-II, 78, 1: Lo que sucede es que prefiere uno privarse del bien menos amado para poder gozar del ms amado, lo mismo que prefiere le corten un miembro antes de perder la vida, que es lo ms amado. De esta forma, cuando la voluntad desordenada ama ms a un bien temporal, como las

115 y como ya se ha citado: lo que atae a cada persona particular es pequeo comparado con lo que se refiere a las cosas divinas o a las cosas comunes258. La conclusin de esto es expresada as por Canals: nadie conseguira este objeto que sera el deseo natural de poseer a Dios, nadie se ordenara a esto si slo amase a Dios para s y no se trascendiese a amar a Dios como bien en s mismo y bien para los otros259.
riquezas o los placeres, que el orden de la razn o la ley divina, o el amor de Dios, o algo semejante, se sigue que prefiere privarse de un bien espiritual antes que de un bien temporal. (...) Y as alguien puede preferir concientemente un mal espiritual, que es mal absolutamente, por privarse del bien espiritual (Consequens autem est ut aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato, ad hoc quod potiatur bono magis amato, sicut cum homo vult pati abscissionem membri etiam scienter, ut conservet vitam, quam magis amat. Et per hunc modum, quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta divitias vel voluptatem, quam ordinem rationis vel legis divinae, vel caritatem Dei, vel aliquid huiusmodi; sequitur quod velit dispendium pati in aliquo spiritualium bonorum, ut potiatur aliquo temporali bono. Nihil autem est aliud malum quam privatio alicuius boni. Et secundum hoc aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale privatur, ut bono temporali potiatur).
258

S. Th., II-II, 134, 1, 3: Quod autem pertinet ad personam uniuscuiusque, est aliquid parvum in comparatione ad id quod convenit rebus divinis vel rebus communibus. Cf. Cardona, Metafsica del Bien y del Mal, p.48: cuando amamos el bien en toda su integridad, es cuando mejor nos amamos a nosotros mismos y p.75: el ltimo fin por el que [la criatura] debe obrar no es ni los otros ni s mismo, sino el bien en su totalidad.

259

Canals, Francisco, La persona, sujeto y trmino de amor y amistad, Conferencia en el Campus Oriente de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, abril de 1989. Disponible en http://www.arvo.net. Cf. Cardona, Metafsica del Bien y del Mal, pp. 88-89: segn la concepcin de Santo Toms, si yo sintiese ajenos los bienes de los dems, quiz sera porque los dems me son ajenos, porque no guardo para ellos el mismo amor que para m mismo. Y entonces, perdida esa comunin que se establece por la participacin en el bien, preferira que no hubiese bien para nadie a que lo hubiese para alguien de quien me sentira, no ya desunido, sino contrapuesto, de modo que su bien sera mi mal. Si un pueblo no concurre en tener por bien ltimo lo que es realmente tal, no hay per se verdadera

116 Por otra parte, que la persona creada no est orientada slo a s misma, no es minimizador de ella, sino todo lo contrario: cuanto ms nobles son las cosas del universo, tanto ms necesario es que participen del orden en que consiste el bien del universo260. La persona creada contempla y participa del orden del universo entero al estar llamada a reproducir en su intelecto ese orden total y colaborar en l y sobre todo porque este orden a lo universal tiene por fundamento y cumplimiento la destinacin a la contemplacin de la esencia divina. El bien tiene prioridad a la misma felicidad: el intelecto aprehende la razn universal de bien, a cuya consecucin sigue la delectacin. De donde ms principalmente tiende al bien que a la delectacin261 y por eso Dios es amado por ser el Bien y no slo por ser nuestro bien: amamos ms a Dios con amor de amistad que con amor de concupiscencia porque es mayor el bien de Dios en s, que el que podemos participar al gozar de l262.
concordia, no hay verdaderamente pueblo, sino agregacin material de seres, con apetitos contrapuestos. Y la participacin de los bienes resulta una tragedia: la tragedia del pastel, donde slo hay unin justamente al dividir, y donde cuanto ms comn quiere hacerse el bien, menos bien es para los participantes, y si se quiere que sea totalmente comn, ya no es bien para nadie, y los participantes cada uno esgrimiendo su apetito- convienen en privarse unos a otros del bien, destruyndolo, hacindolo perfectivo de nadie y de nada, y convirtiendo ese mal o privacin material en un mal espiritual verdaderamente comn, en una privacin de virtud y de la consiguiente felicidad para todos. (...) [Es en Dios,] su bien perfecto donde todos los seres encuentran o pueden encontrar su bien propio, sin merma del bien en s, ni contraposicin entre los participantes: al contrario, cuantos ms participan, ms rica es la participacin total y ms noble la parte ma en esa participacin comn.
260

C. G., III, 90: Quanto aliqua sunt nobiliora in universo, tanto oportet quod magis participent ordine, in quo bonum universi consistit.

261

S. Th., I-II, 4, 2, 2: Intellectus apprehendit universalem rationem boni, ad cuius consecutionem sequitur delectatio. Unde principalius intendit bonum quam delectationem.

262

S. Th., II-II, 26, 3, 3: Magis autem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae, quia maius est in se bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso.

117

3.6. La plenitud de la comunidad en la amistad

Dada esta visin del bien comn, como un compartir un bien ante todo espiritual, de modo que cada persona sea auxiliada por las otras en la consecucin de su perfeccin, se entiende que Santo Toms conciba el orden social como una unidad de amistad: a esto tiende toda ley, a que se constituya la amistad, ya sea entre los hombres entre s, ya entre los hombres y Dios263. Francisco Canals comenta a este pasaje: el bien comn es el fin comn a que se inclinan intrnsecamente los hombres que conviven ordenados bajo la ley. Y este fin comn a que tiende cualquier ley es definido por Santo Toms como la amistad entre los seres personales. (...) Esta idea clave hace su filosofa pol263

S Th., I-II, 99, 1, 2: Omnis lex tendit, ut amicitiam constituat vel hominum ad invicem, vel hominis ad Deum. Cf. C. G., III, 151: Ha de haber alguna unin entre aquellos que tienen un mismo fin; de donde, en la ciudad, los hombres se unen por una cierta concordia, para que puedan conseguir el bien de la repblica (oportet aliquam unionem esse inquantum ordinantur ad finem: unde et in civitate homines per quandam concordiam adunantur ut possint consequi reipublicae bonum); C. G., III, 117: conviene que haya una unin de afecto entre los que tienen un fin comn, () siendo el hombre animal social, requiere de la ayuda de otros hombres para alcanzar sus propios fines. Lo cual hace sumamente conveniente que haya amor mutuo entre los hombres (Oportet enim esse unionem affectus inter eos quibus est unus finis communis. () cum homo sit naturaliter animal sociale, indiget ab aliis hominibus adiuvari ad consequendum proprium finem. Quod convenientissime fit dilectione mutua inter homines existente); In III Sent., d. 29, 1, 6, ad 1: la amistad poltica tiene su fundamento en la comunicacin de obras honestas, obrando juntamente los cuales algunos conviven (amicitia politica fundamentum habet communicationem in honestis operibus in quibus simul aliqui conversantur); C. G., III, 125: en la sociedad humana es la mxima necesidad que se de amistad entre la multitud (In societate humana hoc est maxime necessarium ut sit amicitia inter multos); In Ethic. VIII, 1: los legisladores ms cuidan de conservar la amistad entre los ciudadanos que de la misma justicia (...) lo que ha de considerarse justo en grado mximo es lo que conserva o repara esa amistad. Unde legislatores magis student ad amicitiam conservandam inter cives, quam etiam ad iustitiam (...). Et illud quod est maxime iustum videtur esse conservativum et reparativum amicitiae.

118 tica plenamente coherente con su visin personalista y teocntrica del universo264. La sociedad est dirigida al mutuo conocimiento y ayuda entre las personas de tal modo que por medio de una ntima unin se acceda al fin ltimo de todos, que es la amistad con Dios. Por medio de esta amistad se logra un dilogo enriquecedor que permite a cada persona expandir su horizonte de conocimiento y sabidura, el contacto personal en comunidad ampla la posibilidad de contemplacin de la verdad de cada uno de sus miembros as como de la comunidad tomada como conjunto. Nada de esto sera posible si no fuera por la incomunicabilidad del ser personal y el perfeccionamiento del universo que ocurre con ese ser.

3.7. La plenitud de la comunidad en la felicidad comn

La felicidad es cierto bien comn265. La felicidad es un bien comn no slo porque es alcanzada por medio de la ayuda mutua de los miembros de la comunidad, ni tampoco slo porque todos los miembros estn dirigidos al mismo bien divino, sino que tambin es comn porque la felicidad de uno redunda en la de otro aumentndola. Y as lo describe Santo Toms al hablar de la beatitud celestial, aquel estado en que, en la comunidad de amistad entre Dios y todos los bienaventurados, la felicidad de uno ser a la vez causa y efecto de la de los dems: la vida eterna, adems de en la visin de Dios,
264

Canals, Francisco, Historia de la Filosofa Medieval, 245. Cf. Cardona, Carlos, Metafsica del Bien Comn, p. 84: difundiendo cada uno sobre los otros su propio bien, teniendo por bien propio el de los dems, por la unin de afecto, el todo de la comunidad va logrando su fin, su bien, que es el de sus partes ordenadas.

265

C. G., III, 39: Felicitas igitur est quoddam commune bonum. Cf. S. Th., I-II, 3, 2, 2: la razn comn de felicidad es que sea un bien comn perfecto (...) que es el estado perfecto de agregacin de todos los bienes (ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus).

119 en la suma alabanza, en la perfecta seguridad, consiste en la gozosa sociedad de todos los bienaventurados; sociedad que ser deleitable en grado mximo, porque cada uno amar al otro como a s mismo, y por consiguiente se alegrar del bien del otro como del suyo propio. Lo que hace que aumente tanto la alegra y gozo de uno, cuanto es el gozo de todos266. Y es as como la sociedad perfecta se promete a los bienaventurados como una ciudad de convivencia en torno al gozo celestial: el fin de la creatura racional es que llegue a la bienaventuranza, que no puede darse ms que en el reino de Dios. Reino
266

In Symb. Apost., a. 12: In vita aeterna primum est quod homo coniungitur Deo. Nam ipse Deus est praemium et finis omnium laborum nostrorum:(...). Item in perfecta satietate desiderii: nam ibi habebit quilibet beatus ultra desiderata et sperata. Cuius ratio est, quia nullus potest in vita ista implere desiderium suum, nec unquam aliquod creatum satiat desiderium hominis: Deus enim solus satiat, et in infinitum excedit: et inde est quod non quiescit nisi in Deo, Augustinus, in I Conf.: fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Et quia sancti in patria perfecte habebunt Deum, manifestum est quod satiabitur desiderium eorum, et adhuc gloria excedet.(...). Quidquid enim delectabile est, totum est ibi superabundanter. Si enim appetuntur delectationes, ibi erit summa et perfectissima delectatio, quia de summo bono, scilicet Deo:(...). Item si scientia appetitur, ibi erit perfectissima: quia omnes naturas rerum et omnem veritatem, et quidquid volemus, sciemus, et quidquid volumus habere, habebimus ibi cum ipsa vita aeterna. (...) Tertio consistit in perfecta securitate: nam in mundo isto non est perfecta securitas: quia quanto quis habet plura et magis eminet, tanto plura timet et pluribus indiget; sed in vita aeterna nulla est tristitia, nullus labor, nullus timor. Prov. I 33: abundantia perfruetur, malorum timore sublato. Quarto consistit in omnium beatorum iucunda societate, quae societas erit maxime delectabilis: quia quilibet habebit omnia bona cum omnibus beatis. Nam quilibet diliget alium sicut seipsum; et ideo gaudebit de bono alterius sicut de suo. Quo fit ut tantum augeatur laetitia et gaudium unius, quantum est gaudium omnium. Cf. S. Th., I-II, 4, 8, 3: Si hubiese una sola alma que gozase de Dios, sera feliz, no teniendo prjimo a quien amar. Pero supuesto el prjimo, su dileccin se sigue de la perfecta dileccin de Dios. De donde resulta que la amistad es como concomitante de la perfecta bienaventuranza (si esset una sola anima fruens Deo, beata esset, non habens proximum quem diligeret. Sed supposito proximo, sequitur dilectio eius ex perfecta dilectione Dei. Unde quasi concomitanter se habet amicitia ad beatitudinem perfectam).

120 que no es otra cosa ms que la ordenada sociedad de aquellos que gozan de la visin divina, en la que consiste la verdadera felicidad267. Ahora volvamos al texto de C. S. Lewis citado en el comienzo; el que deca que cada uno de los redimidos conocer y alabar por siempre algn aspecto de la belleza divina, mejor que de lo que puede hacerlo cualquier otra creatura Para qu otra cosa fueron creados los individuos sino para que Dios, amando a todos infinitamente, amara a cada uno en forma diferente? (...) El cielo es una unidad y un cuerpo, porque los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es una sociedad, porque cada uno tiene algo que decir a los dems noticias siempre nuevas de mi Dios al que todos encuentran en l, al que todos alaban como nuestro Dios. Ya que, sin duda, el intento continuamente exitoso, aun cuando jams completado, de cada alma de comunicar su visin nica a todos los dems (...) est tambin entre los fines para los cuales el individuo fue creado268. Esta visin de la finalidad de la comunidad de las personas creadas es la misma que la de Santo Toms. Se trata de una comunidad en la que el bien de uno depende de la de otros precisamente porque cada uno de ellos es distinto a los dems, de tal modo que por medio del dilogo y la amistad se conduzcan mutuamente
267

C. G., IV, 50: Finis enim omnis rationalis creaturae est ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non potest nisi in regno Dei. Quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum qui divina visione fruuntur, in qua vera beatitudo consistit.

268

Lewis, C. S., El problema del dolor, pp. 155-156. La creacin en su versin completa, su fin, estado en vistas al cual fue hecha, contempla la obra de las creaturas. Por eso, a cada persona le es revelada una parte de la mente divina para que ponga ella la parte de la creacin que le es propia. El cielo, por tanto, no ser algo totalmente nuevo, sino un resultado del aporte de las creaturas tal como fue previsto por Dios al comienzo. Pero y si el objetivo de la creacin, representar a Dios, ya que es imposible, no deberemos concluir que la creacin tendr por toda la eternidad ms novedad, ms diversidad, ms dilogo? En este sentido hay que tener en cuenta el pasaje de C. S. Lewis sobre el dilogo eterno en la contemplacin beatfica.

121 a la contemplacin del Bien Divino, y cuando la alcanzan seguir interdifundindose esa felicidad. As podemos entender tambin este pasaje: la razn comn de felicidad es que sea un bien comn perfecto (...) que es el estado perfecto de agregacin de todos los bienes269.

269

S Th., I-II, 3, 2, 2: Communis ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Cf. S. Th., I, 26, 1: El bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfaccin en el bien que tiene (nihil enim aliud sub nomine beatitudinis intelligitur, nisi bonum perfectum intellectualis naturae; cuius est suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet), S. Th., I, 23, 7: Entre todas las criaturas, las que de modo ms principal estn ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles, y entre ellas de modo principalsimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo ms inmediato alcanzan el ltimo fin (Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem).

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La comunidad de las personas creadas como la perfeccin del universo

Conclusin

Tal como hemos visto a lo largo de la tesis, Santo Toms de Aquino entiende el universo como fruto del acto creador divino originado por la difusin del bien al modo de la manifestacin de la verdad. Y lo que Dios quiere difundir y manifestar es a S Mismo, el Bien y la Verdad. Pero para esta manifestacin es conveniente no la creacin de una o muy pocas creaturas sino una multitud y diversidad de ellas. Esto es as porque, por una parte, la difusividad y generosidad del bien divino es ilimitada, de modo que lo que quiere es otorgar el ser a muchas creaturas, pero, por otra, porque a una creatura siempre le faltar un bien que no es comunicado a ella, pero s a otra. Dios no puede comunicar todo el bien a una sola creatura porque lo que estara creando as sera otro Dios, lo cual es imposible. Pero la multitud y diversidad querida por Dios es sobre todo la de las personas por varios motivos. Primero, porque la creacin, manifestacin libre de la inteligencia y la voluntad divinas, consiste en darle el ser a todas las cosas, pero ello se realiza plenamente en la comunicacin del bien y la verdad a los seres capaces de recibirlos, las per-

123 sonas. Segundo, porque se manifiesta ms perfectamente el Ser Divino con la diversidad, pues ya que ninguna criatura refleja totalmente al Creador, un gran nmero y variedad es una manera finita en que lo finito se acerca y manifiesta lo infinito. As, la persona, nica e irrepetible, recibiendo y manifestando cada una algo distinto de Dios, constituye lo perfectsimo en el universo. A tal punto que con la creacin de cada persona el universo entero queda perfeccionado. Y tercero, porque esta diversidad numerosa de las personas, constituye una comunidad, una sociedad, unidad heterognea de individuos (todos diferentes pero participantes de un mismo bien inagotable) que pueden comunicarse en un dilogo lo propio de cada una de ellas, de tal modo que se perfeccionen mutuamente. Y la perfeccin final del universo ser esa sociedad que gozar en comn la contemplacin de la gloria de Dios y el dilogo sobre ella por toda la eternidad. Dicho de otra manera, Dios al crear quiere representar su bondad, pero, ya que esa bondad no la puede representar ninguna creatura de modo pleno, quiso crear muchas para que lo que le faltara a una lo poseyese otra. Pero, ya que cada creatura posee algo que no posee otra, quiso crear seres intelectuales, en los cuales se puede dar la perfeccin de todo el universo. Pero, ya que ninguna creatura intelectual posee el conocimiento de todo el universo, quiso crear muchas creaturas intelectuales para que en el dilogo entre ellas se pueda representar finalmente la bondad divina. El universo mismo, cuya belleza y perfeccin consiste en su diversidad ordenada, la unidad de lo diverso, adquiere cada da mayor perfeccin con la concepcin de una nueva persona humana. Por eso vimos que Santo Toms deca: a la perfeccin del universo cabe aadir cotidianamente algo en cuanto al nmero de individuos, aunque no segn el nmero de especies270 Por qu se perfecciona el universo con la aparicin

270

S. Th., I, 118, 2: Perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum specierum.

124 de un nuevo individuo humano? Porque cuando surge, es un acto creador de Dios, que pone algo en el mundo que nunca antes se haba dado, algo absolutamente indito e irrepetible. El mundo recibe de este modo una nueva imagen de Dios. El universo entero se hace ms hermoso porque hay una nueva persona en l y por tanto ms de Dios en l. Por eso tambin citbamos de Santo Toms que dice aun cuando la generacin en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservacin de la especie, tendra la multiplicacin del individuo271. Esto es as porque, como hemos dicho, la persona no se reduce a su especie, sino que cada individuo tiene un irrepetible valor. Podemos decir que mientras ms seres humanos sean concebidos, mejor y ms perfecto ser el universo, porque cada una de estas personas tiene algo que no tiene ninguna otra, pero que puede compartirlo eternamente con las dems. A lo que hemos llamado comunidad y bien comn, es a la intimidad amistosa de las personas entre s, que logran acceder a su plenitud nicamente dirigindose juntas a l. Esta amistad surge precisamente con la apreciacin de una persona del valor nico de otra, accediendo en su profundizacin, al ncleo ntimo en el que reside su riqueza. As, haciendo parte de s la vida de otro, queriendo su bien, la persona creada expande su horizonte al comunicrsele algo de la incomunicabilidad del otro. Es en el dilogo, y sobre todo el dilogo amistoso (porque la intimidad permite el acceso al otro), donde se ampla el universo contemplable para cada persona. Podr deducirse entonces que, a mayor cantidad de personas existentes en el universo, mayor ser la riqueza comunicable y la posibilidad de nuevas amistades que se enriquezcan mutuamente272.
271

S. Th., I, 98, 1, 2: Generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuisset tamen propter multiplicationem individuorum.

272

Hay que aadir, sin embargo que una cosa es que la persona creada est orientada a la perfeccin de su propio ser en la interaccin con las dems y otra cosa es que esto se cumpla de hecho de modo pleno. Si las personas no se perfeccionan, con ello impedirn algo del perfeccionamiento de las dems y en

125 La humanidad crece constantemente con cada concepcin y cada una de las personas que alguna vez hayan comenzado a existir, an las que ni siquiera hayan nacido, siempre sern alguien que otorga un mayor perfeccionamiento para el universo entero. Estos podran ser unos de aquellos temas que Francisco Canals seala, como hemos citado en la Introduccin, como una de las perspectivas inditas de los textos de Santo Toms. Creemos que an hay mucha riqueza inexplorada en ellos273.

definitiva, algo de la perfeccin del universo. La sociedad perfecta slo ser la de quienes gocen de la contemplacin beatfica, en la cual se dar simultneamente plena individualidad y plena comunidad. Un tema que nos excede en este anlisis sera el de qu perfeccin aporta al universo las personas que estn en el infierno.
273

Algunos pasajes que exploran estos temas son el siguiente de Carlos Cardona, tica del Quehacer Educativo, p. 126: se trata de afirmar el primado metafsico de la persona y con palabras de Canals Vidal la esencia locutiva del conocimiento o, quiz mejor, su esencia interlocutiva: lo que se entiende bien despus de poner en la amistad con Dios y entre nosotros el fin de la creacin. Y este otro, del autor francs Joseph de Finance, Ensayo sobre el Obrar Humano, p. 437: La comunicacin est exigida por la limitacin del individuo, incapaz de realizar por s solo todas las virtualidades de su naturaleza genrica (las virtualidades de la naturaleza intelectual en general). No tenemos necesidad solamente de los servicios de los otros; tenemos necesidad de los otros en s mismos. Nos realizamos en la humanidad cuando aprobamos que otros sepan, puedan y hagan lo que est fuera de nuestro alcance. (...) El hombre es espritu y la unidad propia de una sociedad de espritus es, garantizada por un fin y un ideal comunes, la unidad espiritual de conocimiento y de amor. Y solamente la naturaleza espiritual es capaz de unificar verdaderamente su multiplicidad. (...) El hombre es el nico ser de este mundo por y en el que el mundo llega a ser uno en su multiplicidad.

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