EDUARDO NICOL

Metafsica de la Expresin
"A V'&QOltCO> dvaQ<:ltOU a.floi.o-v
PLATN, Banquete, 19Id
D
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Primera edicin, 1957
Segunda edicin, 1974
Segunda reimpresin, 2003
D.R. 1957, FONDO DE CULTURA ECONMICA
Av. de la Universidad, 975; 03100 Mxico, D.F.
ISBN 968-16-3134-X
Impreso en Mxico
NOTA PRELIMINAR
OFRECEMOS una versin refundida de la Metaflsica de la expre-
sin, que se public por primera vez en 1957. El texto ha sido
escrito de nuevo, desde el comienzo hasta la ltima pgina. Se
han suprimido el Prlogo y el Capitulo Segundo. Por lo dems,
la obra conserva la estructura y secuencia de las partes, cap-
tulos y pargrafos; contiene las mismas notas y comentarios de
autores. los mismos temas y procedimientos de anlisis. No ha va-
riado el contenido: la nueva versin reafirma todas las ideas
bsicas de la primera. Se ha procurado abreviar la exposicin,
simplificarla y aclararla; recalcar algunos puntos, cuando conv<>-
nla fijar la atencin del lector en las articulaciones del discurso,
y eliminar ciertas digresiones que eran tiles, pero en las que
poda perderse el hilo conductor del pensamiento. En ocasiones fue
preciso aiadir alguna idea, como complemento de otra ya ex-
presa, o como desarrollo de una que no estaba sino en germen.
La obra, por tanto, es la misma y a la vez es diferente.
Al empezar la revisin, no estaba previsto su resultado. Aun-
que la sustancia de la obra qued inalterada, la tarea no fue la
de un mero corrector, sino la de un explorador: ha reseguido el
mismo trayecto, pero reviviendo paso a paso la aventura de la bs-
queda original. La confirmacin de cada idea tena que venir
despus de pensarla otra vez, como si fuera la primera vez. Lo
nico preconcebido fue la decisin de suspender provisionalmen-
te la validez de todas las afirmaciones que, en su da, parecieron
evidentes.
La correccin externa era ineludible, porque en la primera ver-
sin aparecen (aunque quizs no las adverta sino el autor) las
huellas de unas adversidades que hubo de remontar la obra du-
rante su larga gestacin. Algunas fueron extrnsecas a la filosofa;
otras se adscriben a la situacin de la filosofa en nuestro tiempo,
y a la situacin histrica de nuestro mundo cultural. En cuanto
al fondo, la aspiracin revolucionaria de la obra exiga aquel em-.
peio de severidad crtica, y lo justifica, aunque est mal remun<>-
rado (pues las adversidades proliferan ms que las ideas) . La jus-
tificacin se halla en el esfuerzo mismo de abrir camino, que
es gozoso, y en el hecho de que no ha terminado todava.
Esta obra es inconclusa. La prolongan otras obras, publicadas
7
8
NOTA PRELIMINAR
despus de la Metaf{sica, o en curso de preparacin. Quienes la
comprendan se percatarn de la necesidad objetiva de una refor
ma fundamental en la filosofa, y la de compartir sus responsabi
lidades. 1:sta serfa la nica remuneracin que cabe esperar de Jos
dems.
E. N.
Mxico, noviemb-re 73
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l. EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD.
HECHOS Y DOCTRINAS
J. LA CRISIS DE LA METAFiSICA. DIFICULTADES PRELIMINAltES
CMo es posible una metafsica de la expresin? La cuestin
sobre las condiciones de posibilidad en general tiene que plan
tearse, por rigor metdico, como tema preliminar de la exposi-
cin, Pero la exposicin no es el escabroso camino original de las
exploraciones, sino un camino ya desbrozado, que recorremos de
nuevo y sin mayores titubeos, con la seguridad que nos presta saber
adnde conduce; y conocido ya el trmino, puede parecer super
flua esa interrogacin sobre la posibilidad de llegar a l.
Sin embargo, tiene sentido preguntar cmo es posible un hecho
sobre cuya realidad no puede caber duda ninguna, porque enton-
ces estamos averiguando sus causas o razones; y cuando el hecho
es una ciencia, o alguna fundamentacin terica de filosofa, la
pregunta sobre la posibilidad es equivalente a la pregunta sobre
la legitimidad. Si, procediendo a la manera de Kant, tratsemos
de averiguar cmo es posible el conocimiento cientfico en gene-
ral, contarlamos desde luego con el hecho mismo de la ciencia.
La cuestin de la posibilidad presupone entonces la actualidad.
Ante el hecho, no nos puede incumbir otra tarea que la de tomar
lo en cuenta como punto de partida: la ciencia es aquello que
vamos a examinar para saber cmo es ella posible.
Por el contrario, al preguntarnos ahora cmo sea posible una
metafsica de la expresin, lo que hemos de tomar en cuenta es
la inexistencia de semejante metafsica en la historia de la filo-
sofa. Esa inexistencia no se presenta slo como un dato: por ser
un dato, es un problema. Pues qu pudo habemos inducido, en
primer trmino, a comprobar que la filosofa no ha producido
una metafsica de la expresin, si no es una crisis de la metafl
sica tradicional? Al formular la pregunta, quedamos ya situados
en el camino de una investigacin que es inslita, y positiva, en
su fase preliminar. La metaflsica de la expresin slo ser posible,
o sea legitima, si es necesaria. Este concepto de necesidad entraa,
claramente, una critica de la metaflsica tradicional. Por crtica se
entiende una precisa indagacin de las razones por las cuales ha
11
12 EL PROBLEMA DE LA POSIBIUDAD
podido la historia de la filosofla mantener en estado de posibili-
dad latente e ignorada esa metafsica de la expr"!'in.
En filosoffa y en toda ciencia, lo errneo no es lo ilegtimo. La
jwltificacin es inherente a la crltica. Y tanto ms cuanto ms pe-
netrante sea, pues su objetivo no es marcar la diferencia, sino en
tenderla. La filosofla no procede nunca arbitrariamente, ni rompe
nunca su continuidad. Proponer ideas nuevas, sobre la base de
una revisin critica de las tradicionales, es una forma de incor-
poracin del pasado ms cabal, y acaso requiera un esfuerzo de
comprensin mayor, que la simple aceptacin de lo heredado. En
las pocas no criticas, las -ideas vigentes se dan por consabidas;
entoncei ellas son presentes aunque su origen sea antiguo. Un
ejemplo notorio es esa idea capital, tan dominante que ni siquie-
ra se_ formula, de la inexpresividad del logos verdadero.
Cuando las ideas del pasado pierden su fuerza actual es preci-
samente cuando cobran nueva actualidad. Ya no sirven para el
presente, y entonces leo llega su ''momento critico". La critica nos
permlre recupernrl!ls en su brillo original; o sea, captar esas razo-
de ou origen que la propia vigencia estuvo ocultando. Se
haren nulo presentes que antes, cuando el presente las sustituye
wn otraa. l'or esto aprendemos tanto de los griegos, y hemos de
volver a ellos- una y otra vez ahora, por razones de actualidad,
"historia'' cuando en verdad hacemos "sistema". Por
esto tambin, "romper con el pasado", que es el acto de la nueva
originalidad, es asumir el pasado y revivir todas sus originalidades.
Sil morse en el origen, como requiere cualquier tarea principal, no
en el pasado y depender de l, sino sentirse presente
rn y hacerlo presente otra vez, re-presentndolo crticamente.
No hy verdadera ruptura. Por esto, en fin, no es posible (desde
111111 innovacin filosfica que no se desenvuelva como un
ninguna exposicin sistemtica que no se justifique jus-
tllhontln In <ue se rechaza. Sin penetrar .por ahora ms adentro
''" rtructura del trabajo en filosoffa, ella seria suficiente
'
lltlngnirla en su proceso histrico respecto del proceso de
u t 1,111 lu po1itivas, sobre todo las naturales.
kottl '" poyaba en la historia de la metaffsica para ponerla
"" 11 lol y rotuhlecer las condiciones de su posibilidad. Pero, aun-
'1"" '"' 1"""1 upoyarse de modo semejante en un antecedente his-
tt\rlm, lo ,-u.,.tln de la posibilidad y legitimidad de una meta-
fttdnt tln In no surge, como vemos, en el vaco.: no es in
vencln de "" pmsador. La pregunta cmo es posible? ha de
LA CRISIS DE LA MET AFlSICA 13
tomar este giro: cmo ha sido, de hecho, imposible1 Y es que
esas razones de la inexistencia pasada de una metafisica de la
expresin resultarn tan fundamentales como las que imponen
ahora su necesidad.
En efecto: las varias ciencias que se ocupan de los fenmenos
expresivos (y a cuyo conjunto podremos aplicar el ttulo gen-
rico de flsica de la expresin) permitan y casi solicitaban, por
su misma insuficiencia, una investigacin metafsica que ofreciese
la clave del acto expresivo. Pero la meta-fsica de la expresin no
sera necesaria, adems de posible, si fuese nada ms un estudio
monogrfico complementario. Proyectndose ms all de la f{sica
de la expresin, no se limita a incorporar un sector nuevo al do.
minio de la metafsica, sin alterar su estructura tradicionaL Al
contrario: es ms bien el acto de la expresin el que puede dar-
nos la clave de una ciencia metafsica legltimamente constituida.
En el fenmeno de la expresin se encuentran esas evidencias fun-
damentales que siempre ha buscado la ciencia primera, para esta-
blecer sobre ellas la construccin de la ciencia en general.
La alteracin del fundamento caracteriza una situacin revolu-
cionaria, que ahora llega a un nivel ms radical que el de la
critica kantiana. La pregunta cmo es posible una metaflsica de
la expresin? absorbe la clsica pregunta cmo es posible la cien-
cia en general? Pero adems impone una reforma en la propia
metafsica, como ciencia del ser, y en el mtodo fenomenolgico
que es necesario usar para el planteamiento del problema unita-
rio del ser y el conocer. La metafsica podr constituirse al fin
como ciencia autnticamente fenomenolgica slo despus de ha-
ber dado la razn de e.<a ausencia histrica de una metafsica de
la expresin; esto quiere decir: despus de haber explicado el
descuido, que hoy nos parecerla incomprensible, del acto prima-
rio de manifestacin del ser. La evidencia apodctica, en efecto, no
es un contenido, ni una forma, ni es una norma o axioma: es un
acto, y un acto comunicativo. La apodicticdad en inherente a la
primaria declaracin de la presencia del ser. Para que esta afir-
macin no tenga una apariencia dogmtica, no basta que derive
de una investigacin fenomenolgica. Tiene que derivar a la vez
de una crtica que abarque la historia en la totalidad de su de-
sarrollo (incluida la propia etapa kantiana) y en la integridad de
su estructura. a partir de los fundamentos.
Pero es cierto que no ha existido en ninguna forma una meta
fsica de la expresin? El hombre ha sido reconocido desde Gre-
14 EL PROBLEMA DE LA POSIBIUDAD
da como el ser dellogos: el ente cuya constitucin ontolgica con
tiene el logos como nota propia y diferencial. Logos es palabra.
La palabra es. expresin. Sin embargo, ya desde las primeras de-
claraciones de la filosofla griega sobre el tema, en Herclito y
Parmnides, se afirma la inherencia del logos en el ser: el ser es
racionaL La nueva palabra de razn ser la razn del ser, esto
es, la razn pura. En la medida en que el logos se purifica, den-
tro de una metafsica de la razn, en la misma medida deja de
ser para el filsofo lo que sin duda es y nunca deja de ser: esen-
cial comunicacin. El logos, en teorla, tiene que despojarse de su
facultad expresiva para servir a la verdad y a la ciencia. El des-
pojo concluye en la lgica formal.
Verdad y expresividad parecfan incompatibles. El logos tema
que ser neutral, para que sus pronunciamientos sobre el ser fuesen ,
universalmente vlidos; y tena que ser impersonal. porque el prin
cipio metodolgico de la objetividad impone en la episteme la
supresin de las variables subjetivas: lo subjetivo es mera doxa.
En toda la historia de la filosofla, es sintomtico que la verdad
se viera en peligro cada vez que un pensador recaia en la expresi
vidad dellogos y pona en relieve esa facultad suya esencial. Pues
los mismos que hadan esto compartan con sus oponentes el con
vencimiento de la incompatibilidad entre verdad y expresin.
Afirmar la expresividad, de una manera u otra, equivalia a una
crtica negativa de la razn pura. Tales crticos se consideraban a
s mismos relativistas. Y como su doctrina proyectaba una duda:
sobre el absolutO de la verdad, varias veces ella se present como
un repudio explicito de la metafsica (sobre todo desde que la
propia fsica dej de ser absolutista) . La expresividad del logos
implicaba una incapacidad de captar con l al ser de verdad. As1,
no es casual que la crisis de la metaflsica haya coincidido con un
auge reactivo de la lgica formal. Pareca que lo ms purci del
logos, lo inatacable, era su forma; una reivindicacin de esta pu
reza, en nombre de la ciencia, autorizaba a tildar . de relativas,
subjetivas, literarias y mitolgicas todas las . especulaciones meta
fsicas. En este resultado negativo ven1an a coincidir Io antag-
nicos; y todavfa coinciden.
Pero ~ n o puede e logos ser expresivo y verdadero al mismo
tiempo? ~ A c a s o no lo ha sido, de hecho, en todo tiempo? Estas
preguntas indican que la metafsica de la expresin ha de incluir
por necesidad una nueva critica de la. razn: tiene que ofrecer
una nocin clara de lo que es su autntica pureza, en tanto que
" LA CRISIS DE LA METAF1SICA 15
razn de verdad. Pero preguntar cmo puede el logos ser expre-
sivo y verdadero equivale a preguntar cmo puede ser verdadero
e histrico a la vez. La tarea de una nueva crtica de la razn la
ha suscitado el reconocimiento por la propia episteme de que la
expresividad del logos es un hecho, y no meramente una teora.
Esto se debe al historicismo. Desde Hegel y Marx se desvaneci
el acuerdo implcito de la tradicin sobre el sentido de la verdad:
entr en crisis la nocin admitida del anonimato del logos ver
dadero, de la total y uniforme indiferencia de la verdad res-
pecto de las condiciones de lugar y tiempo. La derivacin ms
comn, en esta situacin de crisis, ha sido naturalmente la rela-
tivista; porque es ms fcil sostener que no hay verdad, o que la
verdad es mi verdad, aqu y ahora, que elaborar una critica de
la razn.
Pero la verdad tambin es un hecho. Cmo es posible el hecho
de la verdad? En trminos diferentes, esta es la misma pregunta
que hemos formulado inicialmente: cmo es posible una metaf
sica de la expresin? La palabra "metafsica" ha de servimos de
gula: manifiestamente, unas investigaciones sobre la expresin no
seran metafsicas si en ellas y por ellas no hubiese' de quedar a
salvo la verdad.
El logos expresivo es histrico. Es histrico porque es expresivo.
Cmo puede ser histrica la ciencia misma, si no es histrico el
logos con que se forma? El anlisis fenomenolgico que puede lle-
varnos a responder esta pregunta tiene que ser adems anlisis
histrico. Es decir: expresividad e historicidad deben conjuntarse
para que el logos quede salvado como razn de verdad, como
esa autntica y vlida apropiacin del ser que es el acto de la
ciencia en general, y eminentemente de la ciencia metafsica.
2. APROXIMACIN MITOLGICA A UNA METAFSICA DE LA EXPRESIN
Para el sentir comn, los hechos, las realidades, seran materia
de la ciencia; las ideas
1
y en especial las metafsicas. seran i:n,ven-
ciones nuestras, ya no colectivas y tradicionales, como los mitos
antiguos, sino individuales, perpetuadas solamente en el recinto
gremial de sus propios cultivadores. Seran productos de una crea
cin singular; mejor lograran expresar a quien las formulase
que apresar una realidad cualquiera.
Este reparo, que considera como un anacronismo la pretensin
16 EL PROBLEMA DE LA POSIBIUDAD
de verdad de la mexaflsica, y le concede un puro valor potico (en
el sentido arcaico de la palabra) , es digno de tomarse en cuenxa,
porque entraa una verdadera filosoffa de la expresin: la filo,
soffa misma queda reducida a fenmeno expresivo. Pero ms gra-
ve an que anular el valor de conocimiento de la filosofla, fuera
anular incluso su valor potico, el nico que se le concediera ya;
pues este valor lo hubiera logrado la especulacin filosfica de
manera inadvertida, es decir, slo en tanto que el afn de saber
hubiese producido inesperadamente mitos, y no verdades. En
cuanto el filsofo se percatara de que el lmpetu creador de su lo,
gos es pura y literalmente mitolgico, la fuente de su originalidad
quedarla cegada. La poesla del pensamiento hubiera sido el en-
gao del pensador: el pensador desengaado quedarla incapacita-
do al mismo tiempo para la poesla y para la filosofa.
En Grecia encontramos pensadores que hacen filosofa mitol-
gica de una manera deliberada, con clara conciencia potica, y sin
estar desengafiados. Utilizar el mito como un artificio de la ex-
presin, que ayuda al pensamiento a sugerir la verdad, no es
igual que atribuirle a la verdad misma un puro valor mltico.
Explicando poticamente los orlgenes del mundo y de la vida,
Empdocles nos habla, de modo un tanto confuso, de unos primi-
tivos seres estrafalarios, en quienes se mezclaban la naturaleza
varonil y la femenina. Y acaso para desartnar la ironla ajena
con la propia, asegura que su relato no es extravagante ni mal
informado. Esos seres, ms completos que los humanos, nos dice
Empdocles que eran estriles; y cmo no pensar que la fecun-
didad sea por consiguiente una capacidad compensatoria en los
seres incompletos o mermados, y por ello mortales? Formas de
naturaleza entera surgieron primeramente: de la Tierra, que no
mostraban todavia ni el diseo del cuerpO ni la facultad de ha-
blar. Fortnarlase despus el cuerpo de cada ser, varn o hembra,
separado ya del otro,. y definido por su misma carencia del ser
ajeno. Y entonces arderla en cada uno el fuego del deseo; porque
hay en el Fuego mismo --afiade el poeta- el anhelo de unirse
a su semejante: llo!Aov n(lo<; 611oiov bta6a..
1
Pero el movimiento del deseo es la expresin de un ser insatio-
fecho. En su forma primitiva de naturaleza entera, el mltico ser
no hubiera sentido deseos, ni hubiera tenido que expresar: hu-
biera sido cabal y suficiente, o sea inmortal. La existencia trae
1 B 61 y 62.
MITOLOGIA Y METAFISICA 17
consigo la insuficiencia, y el deseo de ser y de expresar. El hom-
bre expresa porque tiene que morir.
Platn reitera en el Banquete el simbolismo de este mito filo-
sfico y lo presenta, en un teatro de ideas ya muy nutridamente
poblado, como tema del famoso discurso de Aristfanes. La hu-
manidad primitiva era tambin cabal en su dualidad: cada ser
tena dos caras en una misma cabeza, cuatro manos y otras tantas
piernas, cuatro orejas y dos. sexos. Su forma orbicular permita
a estos humanos, cuando iban apresurados, rodar por la tierra
empleando sus ocho extremidades como aspas de una rueda. Su
fuerza y su vigor eran tan prodigiosos como su orgullo; tanto asl.
que ambicionaron escalar el cielo e invadir la morada de los dio--
ses. Mal podan stos consentirlo, pero tampoco queran des-
hacerse de los hombres y aniquilarlos, privndose entonces de los
honores y ofrendas que de ellos reciban. Necesitados, pues, de
los mortales, pero temerosos de su pujanza, Zeus y los dems di<>-
ses deliberaron y luego acordaron cortarlos por la mitad, dupli-
cando su nmero de esta manera, a la vez que restaban de cada
uno la mitad de su poder. Este corte, originario de la condicin
humana actual, desdobl la naturaleza del ser primitivo, y dej a
cada hombre con la oscura conviccin de que el suyo no era ms
que medio ser, y con el auiJelo de reunirse con su otra mitad,
que lo completarla de nuevo. El ser humano tiene, pues, el afn
constitutivo de fortnar un solo ser, entero .Y cabal, con el ser
ajeno <1\lf.l<l'iivat) . Por esto, el amor de unos por
otros est implantado en el ser mismo de los hombres: e\
g.tqnrro; dJJ:{!/..rov
El amor seria como la expresin de una insuficiencia metafsica.
Pero ms agudamente todava, la expresin misma seria conse-
cuencia de esa mermada condicin ontolgica del hombre. El
amor se lograrla en plenitud, y con l se lograrla la plenitud del
ser propio, mediante la reunin cumplida con el ser del otro.
Pero este amor puede aspirar a la comunin porque el otro no es
un ser ajeno, en el sentido de ontolgicamente extrafio al pr<>-
pio: con dos partes disimiles no puede recomponerse una unidad.
El otro es un ser al que llamamos prjimo, o semejante, porque
su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse: tiene constituti-
vamente la disposicin de ser parte del ser propio. Y esta disposi-
cin radical es la que detertnina la expresin. La palabra es el
2 Banquete, 191 d. Cj. E. Nicol, La idea del hombre, Editorial Stylo ..
Mxico, 1946; cap. VIII, pp. 365 ss.
18
EL PROBLEMA DE LA POSIBIUDAD
nexo de vinculacin y de restablecimiento de "la unidad primi-
tiva", como la llamaba el mito, o sea el modo de lograr la pleni-
tud ontolgica.
Expresamos por nostalgia y esperanza. Nostalgia de nuestro
propio ser, de esa parte de lo nuestro que no tenemos; .Y esperan-
za de recuperarlo en la avenencia de nuestro dilogo con el pr-
jimo. El prjimo es la parte de nuestro ser que nos falta. Pero
este ser del otro es tmbin invenciblemente ajeno; de donde la
necesidad de prolongar el dilogo: el logos no consigue nunca
que el ontos se comple.te, lo cual quiere decir que el hombre, ser
onto-lgico y por ello mismo histrico, es finito y a la vez inde-
finido. El ser del otro es ajeno por su sola alteridad, y porque
incluso el afn de vincularse que l pueda sentir, correspondien-
te al nuestro y concordante con l, ms bien realza su ser propio,
frente al nuestro. La reunin completa de los similares no es ms
fcil que la de los disfmiles. La identificacin es imposible, por-
que el ser insuficiente desea reunirse consigo mismo, para comple-
tars, y slo puede completarse con el otro, que le es propio y
ajeno a la vez.
Esta' dialctica del ser determina la dialctica de la expresin.
La existencia nos separa, y la distancia slo puede reducirse ex-
presando. No hay otra manera de "entrar en contacto" con el
otro, de llegar a l, de entablar relacin y mantenerla, de cono-
cerlo y de "darse a c.onocer". La expresin es un modo de darse,
el cual invita a la respuesta y solicita la entrega ajena. Pero la
entrega ajena es otra expresin: el mantenimiento del dilogo
implica la libertad ajena de expresar, que afirma todava ms en
su ser propio al interlocutor y subraya su propiedad invulnera-
ble. Expresamos, y siempre seguiremos expresando, porque n ~ n c a
llegamos a cumplir el propsito primordial de la expresin. Por
esto permanecemos eq. esta condicin mermada, carente del ser aje-
no, siempre afanosos de decir "la ltima palabra", siempre ambi-
ciosos de "dejarlo todo dicho". Los grandes momentos de ntima
efusin, de con-fusin con-movida, o sea de comunin, son silencio-
sos; pero son momentos de plenitud vital tan peculiar, que en ellos
vivimos la muerte: esa pequefa muerte que es la del ser cuando
reposa en la precaria conviccin de que alcanz la plenitud desea-
da, cuando ya no es necesario decir ms. Ser, descansar, callar.
Por esto el amor se proyecta con una fuerza de palabras que
intenta rebasar el limite de esta existencia misma que lo promue-
ve y lo defrauda. La ambicin de inmonalidad, sentida de ma-
MITOLOG1A Y METAF!SICA 19
nera torpe o confusa, expresada con sencillo fervor o con p a l a ~
bras de mitologa y de filosofa, es la esperanza de no tener que
expresar, de no tener necesidad de amar, de no ser ya tan necesi-
tado, tan incompleto, o sea tan viviente, tan expresivo; esperanza
de no tener que bregar tanto para aproximarse al prjimo; de no
tener que medir y' calcular las palabras que nos acerquen, o tener
que forzarlas o que callarlas. Paradjicamente -o ser dialctica-
mente, tambin?- la esperanza de inmortalidad es la esperanza
de perder la vida, de haber colmado el deseo. de ser. Para ser
hay que expresar; para ser inmortal hay que morir.
Los hombres primitivos del mito platnico perdieron la unidad
originaria de su ser porque se creyeron suficientes; tuvieron que
amar, como castigo de su desmesura, y como expresin de su
merma. Pero, con el tiempo, supieron convertir el castigo mismo.
o sea el amor que tenan que sufrir, en una manera de ennoblecer
su propio ser mermado. La palabra prosaica y utilitaria, que era
ya expresin de amor, porque lo era de insuficiencia, expresa des-
pus al amor mismo, reconocido como una potencia de ser, que
es tema de expresiones poticas y filosficas, a la vez que dignifica
toda suerte de expresiones.
Pero estas son reflexiones sobre los mitos antiguos. Cmo po-
dramos hoy fundar en ellos una nueva metafsica? El mito del
Banquete, por sagaz que nos parezca, no alude siquiera a la ex-
presin. Cuanto dijera Platn, y cuanto podamos aadir, co-
mentando sus palabras, habr de parecernos una fantasa, dotada
cuando ms de cierta iluminacin potica. Si logramos, como es
menester, sustraernos a su hechizo y asomarnos, fuera del reducido
ambiente en que dichas palabras pueden tener sentido, a la at-
msfera libre del saber cientfico, con el entendimiento abierto
a todas las solicitaciones de la realidad, y a la vez sumisos a sus
imposiciones qu cosa encontraremos?
Mucho .ha ganado la ciencia, en verdad, con la cosecha de los
das, desde el siglo xvn, y es conveniente que la filosofa vuelva
a tomar debida cuenta del importe de esa ganancia, para proce-
der a un balance de sus propios haberes y deberes. Pero, mien-
tras llevamos a cabo este balance, tambin es necesario observar
y retener un hecho inquietante: el progreso de la ciencia ha coin-
cidido en el mundo con un receso de la sapiencia. Esta mentali-
dad moderna, como se dice, que se afianza, muy segura de si mis-
ma, sobre los hechos, que desdea las fantasas y pretende pro-
ceder siempre con rigor impecable en la tarea de conocer la
20
EL DE LA POSIBILIIDAD
realidad, no ha logrado sustituir con nada ni la poesa de los
llamados mitos filosficos, ni el beneficio de sabidura que los
hombres parecan derivar de ellos. Acaso no nos baste conocer
los hechos. Acaso lo que buscamos, al tratar de conocetlos, se en-
cuentre ms all de 10. hechos mismos, o constituya una ndole
de hechos peculiar, de que la ciencia no se ocupa; de tal suerte
que las filosofas viejas, aunque fueran deficientes o extraviadas;
habran de todos modos logrado el fin. que de veras se propusie-
ron: mantener el dilogo entre los hombres de buena voluntad
y de buena fe y buena esperanza, dignificar la vida, serenar el
nimo, aproximar la la comprensin. Hoy sabemos ms
y comprendemos menos. La ciencia actual no cumple esos fines
tradicionales de la filosofa.
Aunque tambin la filosofa debe proceder en esta situacin
histrica con mtodos de reflexin y anlisis ms rigurosos que
nunca, no ha de olvidar sus objetivos principales, ni alterar su
orden jerrquico: la sapiencia por encima de la ciencia. Si es
posible o no que la filosofa pueda ser ambas cosas a la vez, y en
el orden indicado, depender en buena pne de que se logre
constituir esa metafsica nueva que ha de surgir de una crisis ra-
dical de la tradicin.
Pero la tradicin no se desecha porque los profanos la conside-
ren una mitologa, ni se renueva tan slo porque siga valiendo, de
alguna manera, la sabidur{a humana de la metafsica, aunque sta
no fuese verdadera. Ha de ser verdadera, de acuerdo con los mo-
dos de conocimiento de que hoy da disponemos. Esa exigencia no
debe inclinarnos a olvidar que la verdad puede revestirse de mu-
chos indumentos. Y as, en este mito platnico sobre la constitu-
cin metafsica del hombre reclama nuestra atencin una frase
sorprendente: cmv .f)Wiv A<rrv dvenrou aAIIoMv. Qu
leccin podemos derivar del pensamiento de Platn, cuando afirma
que el hombre, cada uno de nosotros, es un smbolo del hom-
bre? Qu perspectivas para nuestra metafsica de la expresin .
pudiera abrir esta idea del hombre como "ser simblico"?
8. LA VIEJA CIENCIA DEL SER. APARENTE IMPOSIBILIDAD DE
INCLUIR EN ELLA L06 FENMENOS EXPRESIVOS
a) Buscarido la manera de constituir una metafsica de la ex-
presin, no podemos conformarnos con una teora que redujese
a 191 d.
LA VIEJA CIENCIA DEL SER 21
a mera expresin la metafsica misma. sta tiene que importar
un conocimiento. Qu tipo de conocimiento? Conocimiento de
qu realidad? La crtica de la metafsica tradicional ha de exa-
minar un hecho que hoy resalta, y que permaneci inadvertido,
porque era una omisin. Los sistemas que todos hemos estudiado,
desde los ms antiguos hasta los ms recientes, excluyeron de su
campo un fenmeno de tan singular importancia como es el acto
de expresar. La omisin no se debi a negligencia; sus razones
eran fundamentales, aunque implcitas. De suerte que ahora se
renen en una misma tarea la critica de la metafsica, con la cual
se hacen expUcitas sus razones, y la razn que ha de darse del
acto de expresar.
Acuado por Aristteles, el concepto de metafsica la define
como filosofa primera o principal. Esto querla decir entonces lo
mismo que ciencia suprema; y es suprema o principal la meta-
fsica porque se ocupa del ser en tanto que ser (Toii IM:o; ti lv).
Ninguna de las otras ciencias puede confundirse con la metafsica,
ni equipararse a ella, porque ninguna como ella trata de su
objeto con tal universalidad, ni investiga los principios y las cau-
sas finales.' De suerte que al quedar formalmente delimitada esta
ciencia principal, aquello que la caracteriz fueron dos rasgos que
ha seguido conservando con fijeza bastante a lo largo de la tradi-
cin: la metafsica es un tipo de conocimiento peculiar, es decir,
el supremo, porque versa sobre un tipo peculiar de realidad: la
realidad en sf. misma, el ser en cuanto
Ha logrado la metaflsica llevar a cumplimiento en toda su his-
toria ese plan de trabajo impl!citamente sealado por sus dos
caracteres principales? Los intentos por hallar una respuesta deci-
siva a la pregunta que interroga por el ser, o bien han conducido
(como era inevitable, y ya fue previsto por Aristteles) a la cues-
tin del principio y la causa suprema de todo lo existente, y hoy
sabemos demasiado bien que esta cuestin rebasa los alcances del
conocimiento en el sentido de la episteme; o bien han derivado
hacia un examen de la constitucin interna de los entes, y este
examen ha pasado a ser, cada vez ms competencia
de las ciencias positivas. Qu le queda entonces a la metafisica?
" Metaj{sica r 1, lOO.!Ja.
tl Para no citar sino un ejemplo de corroboracin expresa, Duns Scoto de-
fina a la metafsica como prima scientia scibilis primis, con una frmula
que presenta bien concisamente los dos. Caracteres. Qu. in Metaph. VII, q, 4,
n. 3; apud Gilson, ]ean Duns Scot, Pars, 1952; p. 72.
EL PROBLEMA DE LA POSLBILIDAD
Naturalmente, el esquema formado por la definicin aristotlica
se fue matizando con el tiempo. No todos Jos sistemas histricos
han mantenido concordancia literal con el de Aristteles respecto
de la funcin propia de la fi!osofla primera. Pero las dudas so-
bre la legitimidad 'de sus ambiciones hubieron de asomar desde
el principio. Por el camino de una investigacin del ser en ge
neral, la metaffsica de Aristteles hubo de verse llamada a dar
razn de un ser que era particular, aunque excepcional, pues
era el principio de todos los dems: el ser divino. Esta invocacin
pareci que resolva ciertos problemas sobre el concepto del ser,
pero dej abiertos otros muchos. Consciente de ellos, acaso, Aris-
tteles afirma que puede llamarse divina a la ciencia prima por
que se ocupa de Dios, y porque Dios es causa y principio de Jos
dems seres, pero tambin porque Dios es tal vez el nico posee-
dor de esta ciencia. Pero, ya antes, Platn habla confesado que
entender e investigar el ser es una empresa que probablemente
est por encima de sus capacidades, o las de cualquiera.
Soberbias nos han de parecer las capacidades del metaffsico,
cuando acomete la tarea de dar razn del ser en cuanto ser. Es
verdad que disponemos de una inmediata intuicin del ser: las
cosas que estn delante de nosotros son, y somos tambin noso-
tros, Jos sujetos que las aprehendemos como reales. Pero el me-
taffsico advierte que el ser no se agota en ninguna de ellas, ni
siquiera en todas ellas, consideradas en conjunto: qu sea ser, no
lo aclara ni la singularidad de un ente, ni la totalidad de los
entes reales, pasados o posibles. Tambin es cierto que cualquier
Aunque el hecho ms notable en la historia de la metafsica no es
dsamente esa variedad de los sistemas, esa Babel de teorias que tanto
c:oncierta al estudioso pr.im.erizo; y no slo a l, pueS Kant afirmaba
que .. en todaa las tpocas, las metafsicas se contradicen unas a otraa" (Prole-
gomena, f 4) . Por el cOntrario, lo ls caracterfstico ha sidO la unidad fun-
damental de los divCI'IOI sistemas; ninguno de ellos puede ser ntima y cabal-
mente comprendido sino en relacin con los dems, a travs del hilo oonduc-
tor de unos rasgos comunes. Que esa unidad no la advirtiera Kant, es una
prueba de que en su poca la crtica de la metafsica no pudo ser decisiva-
mente radical. Lo qUe hoy debe revelar la crtica, por tanto, es la unidad
de tradicin que forman todos los sistemas .
., Lo dice citando palabras de Simnides: .. Slo Dioa puede tener tal pri-
vilegio"; y afiade por su cuenta .que el . hombre slo debiera buscar. el cono-
de lo que est a sU alcance (Met. A 11, 982 b). Pero no: juatamente
por ser limitados los alcances del hombre, es natural qfie ste buaque reba-
sarlos; lo impropio seria llamar ciencia a estos intentos.
a Cratilo, 439 b.
!
1
1
LA VIEJA CIENCIA DEL SER 23
ente tiene en comn con todos los dems el hecho de ser. Esta
comunidad, patente en la facticidad del ser, no la ha reconocido
la metafsica como fundamento. Parece que el "estado de presen-
cia" (rr<XQOUo(a) corresponda nada ms al ente. Los entes son lo
que se ve, lo concreto y asequible de inmediato. El ser era otra cosa.
Aunque la distincin entre ser y ente es necesaria, y formal-
mente rigurosa dnde est el ser, sino en el ente? cul es el mo-
tivo de esa alteridad del ser? El ente es contingente. Parecerla
un contrasentido buscar en l la razn del ser. El ser es absoluto:
esto no lo negara ninguna metafsica. Pero la griega infiere de ah
que el ser es separado, XCOQtM6v. o sea trascendente. La trascen
dencia es la propiedad opuesta a la presencia real: es la cbrouola,
que significa ausencia. La realidad es visible; luego el ser era in
visible. El objeto de la experiencia comn no era el ser, sino la
apariencia. En tanto que el ser era otra cosa, seria objeto de otra
experiencia: la puramente notica.
El justificante de esa alteridad del ser, de su ausencia y su in-
visibilidad, era la contingencia del ente. La contingencia es el
defecto ontolgico de lo individual y lo temporal. Como compro-
baremos con detalle en el capitulo tercero, la clave de la cuestin
es la temporalidad. Es cierto que lo temporal no tiene razn
propia; es cierto que el ser es intemporal, si esto significa eterno.
Es igualmente cierto que lo eterno no es concebible sino como
separado de lo temporal? La metaflsica crey necesario interrogar
sobre la razn del ser, y la busc en el ser ausente.
La hondura de la transformacin que ha de sufrir la metaflsica
puede apreciarse por el tenor casi paradjico de esta afirmacin:
el ser no tie_ne razn de ser. Slo podemos interrogar sobre la
razn de ser de algo que no posea intrnseca necesidad. El abso-
luto no demanda ni admite justificaciones; no tiene causa, ni oriw
gen, ni fin: su razn de ser est en su misma presencia eterna, en
la imposibilidad de una alternativa que seria el no ser absoluto.
Pero como el ser y la realidad son una misma cosa, cabe decir que
la razn del ser estd en el ente. Con lo cual slo se reafirma la
unidad y comunidad del ser, y no se concentra la razn de ser en
la eminencia de un solo ente desprendido de la realidad, o en una
forma de ser desprendida del tiempo.
Sin duda alguna, el ente carece de esa intrlnseca necesidad.
Pudo no haber sido; viene a sei y deja de ser; sus causas o razones
e hallan fuera de su ser. Cmo puede entonces radicar en el ente
la razn del ser? Porque la existencia de un ente implica la del
24 EL PllOBLEMA DE LA POSIBIU:OAD
universo: cada singularidad contingente requiere la totalidad, en-
tendida como lo absoluto del ser. En verdad, un solo ente basta
para atestiguar la presencia absoluta, porque la contiene en su
misma contingencia. El ser no es abstracto: es un concreto de
entes. Lo abstracto, o sea lo XOlQUJtV, sera ms bien el ente solo,
separado de su concexto real. Desde luego, podemos considerarlo
aparte, en su unidad singular, lo mismo en la vida prctica que
en la teora. En la vida prctica, cuando nos preguntamos sobre
su razn de ser, siempre la hallamos en otro ente. Po;ro la teorla
.se pregunta por la razn de todo ente, y entonces la busca fuera
de los entes, aparte de la realidad. Ningn artificio de teorla
puede remediar despus el anificio previo que fue la separacin.
Olvidando que es en el ente donde est el ser, sustraemos del ente
su razn propia y radical, que no es la causa inmediata, sino la
presencia en l del ser. Esta razn es comn, a diferencia de las
razones causales, que son variables. La diversidad especfica de
las causas, y de las formas de ser, no destruye la comunidad del ser.
La preposicin metd de la palabra meta-flsica ha representado
siempre el territorio del ser inasequible a la experiencia inmediata
y comn. En esto han convenido los filsofos y los crticos de la
metafisica. La diferencia es que estos ltimos niegan a la ciencia
primera esa capacidad de reformarse que se concede a todas las
dems ciencias. La reforma, ahora, ha de iniciarse con una inver-
sin completa: el absoluto es visible.
b) ~ E n qu consiste ser? La pregunta por el sentido del ser,
desde Aristteles hasta Heidegger, ~ l o poda formularse respecto
de aqul ausente absoluto. Acaso las pginas ms bellas de la
metaflsica tradicional, sus meditaciones ms sutiles, se han dedi-
cado a esta cuestin. Metaphysicae objectum primum est ens in-
quantum ens: as lo defina Duns Scoto. Y este objeto primero
de la metaflsica Jo llamaba ens commune, en tanto que illud quod
est primum intelligibile simpliciter, est communissimum simpli'
citer, y el ser es comn precisamente quia primo omnium sciuntur,
sine quibus nun possunt alia sciri.
Para que sea posible una ciencia de eso que es supremamente
mmn, es necesario que tenga atributos, como adverta tambin
Quae.st. in Metaph. 11, q. 5, n. 21; IV, q. 1, n. 5; Prologus, n. 5. Vid.
Gilsoo, op. cit., cap. I; cf. C.ll.S. Harria, Duns ScOtu.s, 2 vols., Oxford, 1927;
,.1, 1, cap. 11 y vol. 11, cap. U. Cf. Toms de Aquino, Comm. in Sent. 1,
VIli J.
LA Vli!JA Cli!NCIA DEL Sl!ll 25
el Scoto. Estos atributos, llamados trascendentales, o propiae pas
siones entis,
1
han de ser muy peculiares: son determinaciones del
ser, pero no han de convertirlo en un ser-determinado, rebajn
dolo a la condicin relativa de un ente. Son ms universales, y
por tanto ms abstractos, que las notas esenciales del ente, e in
cluso que las categorlas, o genera generalissima, con que podamos
organizar los diversos rdenes de la existencia. Al mismo tiempo,
deben estar universalmente presentes; porque si el se< es lo ms
comn, cuanto a l conviene ha de manifestarse en todo lo que es.
Esta tensin de la universalidad, entre la suprema abstraccin
y la presencia total, no se resuelve sino hasta Hegel. Al llegar la
tradicin metaflsica a su punto culminante, se crean las primeras
condiciones de la reforma. En efecto: admitiendo que el absoluto
ha de ser lo separado, Hegel lo concibe como lo absolutamente
abstracto. Determinacin es limitacin. Slo el existente, lo que
est ah (Dasein) posee atributos. El ser carece de ellos. Por esto
el ser no existe: slo lo indeterminado puede ser absoluto. En
tonces el ser no es idntico a si mismo, como pensaron los griegos,
sino idntico a la nada, que es el otro absoluto indeterminado.
La dualidad de los absolutos, lo mismo que la inexistencia del ser,
son lo inaudito de esta solucin especulativa, el nec plus ultTa
que obliga a una revisin radical. Cuando Heidegger renueva la
actualidad de la pregunta sobre el sentido del ser, prolonga una
tradicin que de hecho termin con Hegel: la ausencia del ser
habla llegado a un grado irrebasable. Lo cual explicarla la rea
paricin en el pensamiento de Heidegger del tema de la nada.
U na de las vfas ms frtiles de la metaflsica es todavla hoy la
exploracin de los atributos universales del ser. Pero, a los fil-
sofos, la reconocida universalidad de la presencia de Jos llamados
trascendentales no les sugiri la idea de retomar a lo concreto,
a Jo primariamente Visible. De ahl la dificultad derivada, en la
cuestin del sentido del ser, que es el problema de la predicacin.
Advierte Aristteles que el ser no tiene un sentido univoco." De
una parte, se predica de todo lo que es;
12
todo lo que existe deci-
mos que es en un mismo sentido, y puede referirse a un concepto
10 Unum, bonum, verum (passlones convertibiles simplices). Scoto distin-
gul& de ltas las que llama passiones disjunctae: necesario-posible, acto-poten-
da, infinito-finito, etc.
11 MetaJictJ, r 11, 1005a.
,. K lll, 1060b.
26 EL PROBLEMA DE LA POSIBil.i!DAD
unitario y comn: neo; ov -re ><al ><OtVV" y de la otra parte, este
concepto de ser se emplea equvocamente y sin una significacin
comn: J.lOlVJW<; ><<ITa M xoLVov J.l'lbv." Cmo es posible una
ciencia unitaria y comn para entes diversos y de gnero distinto?
16
El propio Aristteles reconoce que hay "un nudo en la cues-
tin", y esto conduce a una perplejidad del entendimiento: f rij;
~ L a v o ( a ; cbtoQ(a." De esta aporla original no lleg a salvarse nunca
la metaflsica. Es evidente que las cosas no tienen una manera
igual de ser: cada una es como es, y esta peculiaridad constituye
precisamente su ser determinado: es su forma de ser. propia. Su
misma universalidad le impide al concepto de ser incluir esas di-
versas propiedades. Si es unvoco, el ser carece de sentido deter-
minado; y si tiene sentido, ste puede resultar tan variado como
variadas son las formas, los modos, tipos, gneros, especies, clases
o grupos de ser que podamos descubrir en el universo, et sic us-
que ad individuum.
Por esto, el empeo de averiguar en qu consiste ser (sentido ra-
dical y universal del ser) , llevarla a concebirlo como sustancia.
Pues la sustancia es aquello que da consistencia al ente, por debajo
de sus atributos ;lccidentales: es aquello en que consistira ser
eminentemente (aunque no enteramente: el accidente, ms que
un complemento del ente, representa una dificultad para explicar
su unidad entitativa) . La sustancia, por lo mismo que est rodea-
da de accidentes, tampoco es la presencia: es &3touma, no es 31UQOU-
CJLa. Anotemos adems que todos Jos fenmenos expresivos quedan
adscritos impllcitamente al orden categorial del accidente: estn
excluidos del orden del ser en cuanto ser y del conocimiento cien-
tfico principal. La expresin vendra a ser como una literal in-
consistencia del ser humano.
Creyendo apoyarse en la autoridad de Aristteles, Avicena sos-
tenia que ens dicitur per unam rationem dt: omnibus de quibus
dicitur. Pero, cuando el ser tiene una sola significacin qu es lo
que significa? Ser significa simplemente ser. Con esta frmula,
donde se reunen la identidad y la no contradiccin, la filosofla no
nos habla del ser, porque el ser y la realidad estarlan separados. En
cambio, si el ser y lo real son Jo mismo, la simplicidad de aquella
18 idem, 1061a.
14 idem, 1060."Esta es la mxima aproximacin de Aristteles a la idea to-
mista de la analogia entis. Cf. A III, l070a s.
u idem, I06lb.
1e B I, 995a_; K 1, 1060a.
LA VIEJA CIENCIA DEL SER 27
frmula consiste en indicar la facticidad del ser: el hecho de que
hay se-r. Esto es lo que vemos en el ente. Lo cual elimina el pro-
blema, pero obliga a empezar desde otra base.
Porque si seguimos dando a la afirmacin de que el ser es la
acepcin de un principio (principio de identidad), su carcter
formal, y la vaciedad del concepto de ser, nos dejan paralizados
en el comienzo mismo de la indagacin metaflsica que pretendi-
ramos fundar precisamente en ese principio. Tener un sentido,
como peda Aristteles "el lgico" para todo concepto, significa
entonces no tener ninguno (oMlv '"lJ!<I(VEw). Por esto dir:l.- Ockham,
siglos ms tarde, que la metafsica, en tanto que se considere como
la ciencia del ser, no se ocupa de nada real, sino de un concepto
neutro y vado. Otros, que son nominalistas sin saberlo, repetirn
lo mismo en nuestros dlas. Hay que devolverle al ser la realidad.
Podemos ahora percatarnos de qu modo la cuestin del sentido
ha impedido investigar metafsicamente la expresividad det logos.
La identidad del ser es el correspondiente ontolgico de lo que es
en lgica la univocidad del concepto. Dicho de otro modo: se con-
cibi al ser como idntico porque era necesario pensar univoca-
mente (cosa que no se logr, como veremos enseguida) . Estos son
dos aspectos de una misma contienda contra la temporalidad del
ser, y la consiguiente relatividad del conocer. Era pues inevitable
que, al replantearse a fondo el problema de la temporalidad en
sus dos aspectos, el del ser y el del conocer, se abriese al fin la posi-
bilidad de una metafsica de la expresin.
Entre tanto, para que el concepto de ser tuviese alguna signifi-
cacin positiva, y no representara nada ms la mera ausencia de
contradiccin," no era posible emplearlo unvocamente; pero tam-
poco podla emplearse equvocamente. Atiende a esta aporfa la
doctrina tomista de la analoga entis, la cual entrafia gran sutilem,
pero no aclara en qu consiste ser." La analoga pone de mani-
u Conceptum tmivocum dico qui itd elf quod 4jw unittu ufficlt Gd
contf'adictiont:m affirmando et negdndo ipum de eodem: Scoto, Op. Ox., 1 5, 2.
11 La teorla tomJta de la analogfa del aer no trata 10lamente de :re.olver
una cuestin aem:intic:a y de predicadn lgica: ni siquiera un ptoblema teo
lgico. Trata de establecer radonalmente la comunidad que existe entre el
Ser que es y los entes que tienen .er; entre loa entes, unos con orros: y entre
el ente Y su propio ser. Eata comunidad es analgica porque, al el ser
ca el at:to de exiatir, todo ente est diferenciado por su acto mismo. De ah1
que el ser no pueda tener una significadn unvoca. Por otra parte, tiene que
haber comunidad entre los diferendadoll actualmente. En tanto que la
ga expresa la comunidad efecdva, ella corutlruye el fundamento ontolgfm
del empleo lgico del concepto de ser, aplicable a extendu que estn distan
28
EL PllOBI..f.MA DE LA POSIBIUDAD
fiesta lo que ya estaba sobreentendido, a saber, que el ser de Dios
y el de los entes mundanos no pueden pertenecer al mismo gnero;
de hecbo, no cabe decir siquiera que Dios pertenezca a ningn g-
nero ontolgico." En todo caso, Dios y las criaturas sunt primo
diversa in Tealitate, como ya conceda Duns Scoto; pero tampoco
tienen la misma lndole de ser la sustancia y el accidente, por ejem
plo; o el hombre y el ser inanimado, completos ambos con sustan-
cia y accidentes.
La analoga justifica la predicacin; resuelve el problema lgico
de la atribucin de un concepto unitario a formas de ser diversas.
Otra cuestin es la comunidad real de estas diversidades. Y sobre
todo, la analogla no resuelve el problema capital, que ni siquiera
fue planteado por la tradicin metafisica, de la comunidad de ser
entre el lagos que habla del ser y el ser de que se habla.
De momento, comprobamos que el problema general de la co-
munidad del ser no puede desconectarse del problema de la tempo-
ralidad. El ser intemporal rompe la unidad total del ser; no da
razn de las distinciones reales, y crea una nueva distincin abis-
mal, sin mediacin posible, entre el absoluto y lo contingente. La
diferencia cualitativamente infinita tratara de salvarla la teologla
con las nociones de creacin y providencia, que sostienen el vlncu
lo entre lo temporal y lo eterno. Pero la creacin es misterio
conceptuado, y la teorfa de la analogia entis no era teolgica: inten
taba resolver el problema ontolgico de la unidad y comunidad
de lo diverso.
En el hombre, la comunidad est manifiesta en el acto de expresar.
La expresin mantiene tambin la comunidad entre estos dos hete-
rogneos que son los rdenes del ser humano y del ser no humano.
ciadu modal y huta Infinitamente. (l'id. especialmente. Summ. Theol., 1 48,
5: d. l'eri141e, 11 JI; XXIU7.)
Aparte de la comunidad univenal del ser, la fuerza de la tesla dc:.pend. de
la hiptes originaria, que ea la conceptuacin de Dios, y sta ae anula para
qulena piensan, como Avicena y Duna Scoto, que Dftlm ase non at per se
notu.m ( M e t . ~ I y op. Ox.
1
. 2. 2, respectivamente). U.. metafsica, considerada
como dencla Intermedia entre la flslca y la teologla, ttalarla del ser, y no
podrla recurrir al concepto de Dioe para aclarar el ser mismo, porque Diol a
inacuaible al entendimiento humano pro statu isto. Siendo aa, fuera posible y
necesario c:onaiderar el concepto de ser como univoco. Pero, en tanto que
univoco, seria naturalmente neutro: et ita neuter e1: se, dice el propio Smto.
Con lo cual desaparece la metafsica. La apora es realmente infranqueable. La
mm.unidad tiene que buscarse por otro camino,
u Ya Aristteles observ que ni siquiera el ser mismo ha de oomiderane un
glero, ni es la esencia de nada: A:n. po1t . B 7, 92b.
LOS FENMENOS EXPRESIVOS
29
4. Los FENMENOS EXPRESIVOS. APARENTE IMPOSIBILIDAD DE FUN
DAR EN ELLOS UNA C[ENCIA DEL SER
A reserva de justificar despus la eleccin del mtodo, indiquemos
que la investigacin deber proceder fenomenolgicamente: en el
fenmeno mismo deber hacrsenos patente el ser. La expresin
es un fenmeno. De qu manera est el ser presente en la expre-
sin? Es decir: ante el fenmeno de una expresin determinada
cmo es posible derivar hacia la metafsica? Porque si ya va sien-
do dudoso que la filosofa tradicional autorice una: metafsica de
la expresin, no parece menos dudoso, correlativamente, que los
fenmenos expresivos la soliciten o justifiquen.
Para que la duda misma no permanezca en confusin, hay que
precisar desde ahora los trminos de la pregunta: cuando habla-
mos de la presencia del ser en la expresin nos referimos al ser
de quien expresa, o al ser que se hace comn en el acto comuni-
cativo de la expresin? Nos referimos a las dos cosas, con lo cual
la metafsica de la expresin sera al mismo tiempo una ontologa
de lo humano y una fundamentacin de la ciencia del ser y el
conocer.
De momento, evoquemos algunas expresiones que, por un moti
vo cualquiera, hayan dejado en el recuerdo un vestigio realzado, y
veamos qu congruencia con ellas pueda ofrecer aquella ndole de
investigaciones filosficas primeras. Es la msica una forma de ex-
presin? Pues recordemos el tema del primer movimiento en el Con-
corto de Beethoven para violln, y ms precisamente el enlace obliga-
do con ese tema en la conclusin de la gran fermata. Lo memorable
en este caso no es la fuerza evocadora del tema mismo, no es la ter-
nura meldica, ni la pureza de un sentimiento !Jrico que ha logrado
liberarse, precisamente, de la sensibilidad, y nos hace sentir en el es-
piritu, donde al parecer estaramos a salvo de todo lo sensible. Pero
no es esto: lo memorable de esta expresin !Jrica es ms bien el arte
perfecto con que se produce el enlace entre un tema meldico y otro
tema, entre ste y sus variaciones, sin quebrar la secuencia de aquel
estado de sentimiento en el espritu. La meloda es hija de lo que
llaman inspiracin, e incluso la ms bella se pone a veces al alcance
de un alma mediocre; pero la articulacin, el nexo, el enlace, la
continuidad en fluida variacin, sin quebranto ni punto en falso:
esto es obra de libertad creadora. Es lagos hecho msica, y en l est
presente el ser del hombre entero que expresa. Muy pocas veces
en la vida logramos que el espiritu conmueva al cuerpo, en vez
30 EL PROBLEMA DE LA POSIBllJIDAD
de ser el cuerpo el que perturbe al espritu. Cuando esto se con-
sigue, tenemos una gran obra de creacin expresiva. '
Y todo esto qu tiene que ver con la metafsica?
Evoquemos la experiencia de aquel nio .que viajaba en una
carretela, dormido en el regazo de su madre. En un giro del ca
mino montaoso, el mar se abre a la vista, con el disco rojo del
sol asomando apenas por encima del horizonte marino. El nio,
que despierta, lo mira con ojos que el suefio y lo inslito del es-
pectculo disputan por dejar atnitos. Pero al momento exclama:
;El sol! con una viveza de expresin que rebasa con mucho lo que
dicen las solas palabras, pues en ella suman su fuerza el asombro
ante lo inesperado y el asombro de poder reconocerlo. Con estas
palabras logra unificar efectivamente la experiencia de su sol con
es.te otro que ahora le aparece, fuera de lgar y de toda .propor-
cin; el que siempre intent ver desde abajo, y el que ahora la
altura del monte y la benignidad de la aurora le permiten domi-
nar con la mirada, desde arriba y sin quedar deslumbrado. En
esta expresin se manifiesta ya, y con gran economa de medios,
esa capacidad ingnita del espritu de apropiarse Jo desconocido,
de reconocer o identificar lo nunca visto, refirindolo a lo que el
recuerdo mantiene latente en su caudal.
Pero esta experiencia qu caminos abre hacia la metafsica?
Podemos traer del recuerdo aquellas horas de soledad en la cum-
bre ms altiva, dominadora de todas las dems, en medio de un
silencio que no se asemeja al silencio de los mbitos humanos, por-
que lo percibe la mirada, ms que el odo. Alll en lo alto' si que
es ancho y ajeno el mundo, cuando todo est en reposo; y este
reposo csmico nos sobrecoge, porque nos da la impresin de que
la realidad entera, como los hombres cuando estn dormidos, ig-
nora nuestra existencia y no se cura de nuestro destino. La inmen-
sa cordillera de picos nevados, las crestas, los ventisqueros y los
remotos valles profundos permanecen as, quietos e inabordables,
como si ste fuera el ltimo da de la creacin y el primero de la
vida, cuando .todava ningn hombre habla entablado dilogo con
la tierra. Y no pudiendo hablar con nada ni con nadie, en este
mundo nuevo inhabitado, el hombre a solas expresa la soledad
primigenia hablndose a si mismo, . venciendo apenas el balbuceo
del alma con estas dos palabras: l mundo!
Y estas simples dos palabras cmo pueden sugerir una metafsi-
ca de la expresin?
Aceptamos todava el azar que pone bajo nuestra mirada, para
LOS FENMENOS EXPRESIVOS SI
un nuevo ejemplo, estos versos de un viejo y olvidado poeta ingls:"
The night drewe nye, the daye was at a syde.
My herte was hevy. 1 much desyred rest
Whan without confort alone 1 did abyde,
Seynge the shadowes jall frome the hylles in the west.
Aqu tenemos, por el contrario, una expresin cuyas palabras no
deben su fuerza de evocacin a una espontaneidad irreprimible,
sino que han recuperado esta espontaneidad gracias a la de-
puracin artstica. El arte es cuidado; pero el primer efecto del
cuidado que ponemos en la expresin es el de hacerla afectada y
artificial. El arte verdadero elimina el mal efecto de este primer
cuidado. con otro cuidado que es ms precavido y ms pulcro; ste
es el arte de la expresin que eventalmente llega a un resultado
de perfecta naturalidad, mediante un noble artificio de refinamien-
to que logra disimularse a s mismo. As ocurre en el ejemplo,
cuya primera lectura produce una impresin de tal llaneza, que
ni la situacin parece potica, ni las palabras nos parecen otras
que las mismas prosaicas que hubisemos empleado nosotros para
describirla. Pero, en la segunda lectura, reparamos en la estructura
de estos cuatro versos, simtrica, compleja, y perfectamente calcu-
lada. Los dos primeros estn formados por cuatro oraciones can-
nicas, las cuatro afirmativas, que prestan al ritmo inicial una mo-
notona lenta y pesada, y por ello mismo conforme con la pesantez
que siente en su corazn quien est hablando, con su fatiga y su
necesidad de reposar el nimo, y no slo el cuerpo: el adjetivo hevy
(heavy, pesado) es el concepto clave de estos dos primeros versos, y
el que da unidad central a la doble correspondencia de lo subjeti-
vo y lo objetivo: la noche se acercaba -mi corazn estaba atribu-
lado--; el da declinaba -mucho ansiaba el reposO---. Pero en
seguida el ritmo adquiere animacin con el tercer verso, y la au-
menta con el cuarto. Si el poeta dijera solamente que aguardaba
sin alivio, viendo las sombras en los cerros de poniente, su expre
sin sera prosaica; pero nos dice que aguardaba solo y sin alivio,
y esta soledad, que conecta por el sentido con la tribulacin
(pesantez) indicada en el verso segundo, dramatiza la situacin de
la manera ms sobria, con esta sola palabra: "Alone 1 did abyde."
Y en el Ultimo verso, el poeta no ve lo mismo que vera cualquie
ra, mirando esos cenos de poniente: las sombras vespertinas. -o sf
20 William Nevill, Castell of Pleasure. Apud C. S. Lewis, The Allegory of
Love, Oxford, 1951: cap. VI, p. 256.
52 EL PROBLEMA DE LA POSIBIIJ!DAD
ve lo mismo, pero no lo expresa igual, y Nuin puede asegurar
si la capacidad de expresar poticamente una experiencia vivida
no alter anticipadamente la propia manera de vivirla? El arte de
la expresin potica no es un juego de palabras: el poeta ve real-
mente que las .sombras caen desde los cerros de poniente. Y la
importancia de eSte verbo caer, aplicado a las sombras, no tiene
slo el valor potico de una imagen que recrea la realidad. Por
su posicin central en el ltimo verso, tiene un valor rtmico, el
cual se comunica retrospectivamente a los versos anteriores, como
si stos hubiesen anticipado desde su pesadez esa animacin pros-
dica en el ltimo verso. El factor objetivo de la situacin, que es
un paisaje de atardecer, concuerda emocionalmente, y sin que sea
necesario recurrir a un solo adjetivo, con el factor personal: con
la fatiga, la soledad, el pesar y la falta de alivio; en suma, con el
nimo tambin. en el ocaso. El ocaso de la naturaleza envuelve
este declinar del espritu, que ocupa los venos intermedios, mien-
tras que las sombras del mundo son el tema de los venos envol-
ventes, primero y fiial.
Todos podemos advertir que estas reflexiones nos alejan del ne-
gocio metafsico. La tradicin nos asegura que l ciencia del ser
es una ciencia notica. El ser es pensable, no es experimentable.
El logos, como facultad verbal, no capta el ser, ni cuando est
depurado lgicamente; en la experiencia verbal, lo que queda ex-
puesto o pro-puesto no es el ser, sino lo pensado.
Sin einbargo, estas experiencias que hemos examinado, aunque
son tan diversas, coinciden en algo fundamental: todas ellas con-
tienen una afirmacin de nuestra pertenencia a la realidad. Lo
cual es tan evidente, en el nivel de la vida ordinaria, que sera
trivial remarcado; si no fuese porque, en- el nivel de la teora me-
tafsica, se da por supuesto que esa realidad, a la cual nos aiTaiga
nuestra expresin, no es lo que se llama ser. La disociacin entre
ser y realidad corresponde a la que se produce entre el v o i ~ y la
experiencia, entre el pensar y el expresar. De suerte que la tradi-
cin metafsica queda trastornada por completo cuando se afirma
simplemente que e"presar es comunicar el ser. La comunicacin
slo es posible desde el ser. Exponerlo es compartirlo. Por tanto,
la reflexin sobre los actos expresivos, as los ordinarios como los
artsticos, anuncia que podremos :doptar como base estos datos
inmediatos de la experiencia.
LAS CIENCIAS DE LA EXPRESiN 33
5. LAS CIENCIAS DE LA EXPRESIN Y SUS UMITACIONES
La ciencia natural es ciencia del cambio. La expresin es un fen-
nleno de cambio. Aunque se reconozca que no pertenece al orden
de lo natural no podrn las llamadas ciencias. del espritu, que
son ciencias del cambio tambin, bastarse por sf solas para tratar
de este fenmeno/ Estar justificado pensar que una fsica de la
expresin hace innecesaria e imposible una melaflsica de la ex-
presin/
A qu ciencia podramos considerar como fsica de la expresin?
No a una sola, sino a un conjunto de ellas, pues la expresin es
un fenmeno tan rico de substancia vital, que no puede una cien-
cia abarcarlo completamente. Hay una psicologa del lenguaje, por
ejemplo; pero no toda expresin es verbal, ni puede siquiera la
psicologa enfrentarse a todas las cuestiones que el solo lenguaje
plantea. Ante esta doble pluralidad, nuestro mtodo consisti en
examinar las varias ciencias de la expresin (ciencias del lengua-
je, psicologa, esttica e historia del arte, historia de la religin y
de la literatura, etc., y los fenmenos mismos correspondientes a
cada una) con el propsito de averiguar si alguna de ellas, o todas
juntas, podan revelamos el ser de la expresin de una manera
radical y autntica. sta fue la parte lenta y porfiada de la inves-
tigacin que ha sido preciso suprimir de la presente obra, aunque
su estructura te"ica ha de presuponerla. Hubiera sido acaso la
parte ms atractiva, por la variedad de mateiial e ilustracin con-
creta que hubiera aportado; pero su eliminacin la impuso el re-
sultado negativo que arroj, por lo que atae a la teora.
Por otra parte, habla. que tomar en cuenta (y el lector ha de
tomarla para su informacin) la obra de Cassirer Filosofla de la.r
formas simblicas, y otras obras suyas complementarias, cuya pre--
paracin requiri una investigacin similar, aunque guiada por
unas directivas diferentes. Con mayor rigor terico que Diltheyr
con una cultura muy amplia y una capacidad de sugestin, de cla-
ridad difana y de equilibrio en la expresin, Cassirer ha revelado-
mejor que nadie la unidad fundamental y la historicidad del cono-
cimiento. Propuso un sistema de leyes de formacin y evolucin
histrica de las diversas formas de expresin simblica; pero la
razn ltima del ser de la expresin no pudo darla. Se requera
un cambio de enfoque cardinal: el problema filosfico de primer
plano no eran las formas de expresin simblica creadas por el
hombre, sino la estructura ontolgica del hombre como ser simb-
M EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD
lico. El planteamiento tenia que ser metafsico, sin dejar por ello
de ser fenomenolgico. Slo de esta manera poda encontrarse la
dave e"plicativa de unos fenmenos y procesos presentados por
Cassirer en forma desCTiptiva.
Todas y cada una de las ciencias a cuyo conjunto aplicamos
ahora el titulo de flsica de la expresin, abarcan de sta una parte
solamente, y remiten de manera uniforme a una cuestin ulterior
que ellas mismas no estn capacitadas para resolver. Si esta cues-
tin es legitima, es decir, si tiene una base fenomenolgica, habre-
mos descubierto la condicin negativa para justificar una metaflsica
de la expresin: la insuficiencia de la fisica de la expresin. He-
mos de comprobarlo con un breve examen de algunas. de esas
ciencias.
As como la flsica moderna se caracteriz como una teorla me-
cnica, cuyo logro principal fue la formulacin matemtica de un
sistema de leyes de la dinmica, asJ la psicolog:la moderna, a. partir
de sus comienzos en el siglo XIX, se constituye a su vez como un
sistema de la mecnica psquica, y trata de formul'\r tambin en
trminos matemticos las leyes dinmicas de la psique humana. Esta
psicolog:la era fenomenolgica a su modo; se atena a los hechos, y
para el conocimiento de lo pslquico se guiaba por los hechos ex-
ternos correspondientes: los fenomnicos o aparentes, los directa
mente cognoscibles. Esta objetividad permitla la cuantificacin; la
parte fenomnica de lo pslquico quedaba as neutralizada o des-
cualificada. Sin embargo, la expresin es lo que trae a la superfi-
cie eso que llamamos vida interior: es la presentacin visible de la
interioridad. Pero el mecanicismo tendla cada vez ms a equiparar
la expresin con la reaccin ante los estmulos. La cuantificacin
situaba el estudio en el plano de la pura exterioridad. Escindidos
de este modo los componentes interior y exterior de la unidad
subjetiva, el primero quedaba sustrado a la investigacin cientl-
f i c ~ : sobre l, al parecer, no disponamos de datos inmediatos y
fidedignos." Pero el desdoblamiento mismo, que parece impuesto
nada ms por el mtodo de trabajo, no se justificaba en teorla, con
base en los hechos.
El psicoanlisis acentu el desdoblamiento adoptando la posi-
cin contraria del mecanicismo: restableci el valor de la interio-
ridad, y revolucion el sistema de la psicolog:la al encontrar un
za CJ. Nic:ot, Plicolog{a de las rittuJcionn vilales, Colegio de Mxico, 1941;
2 ed., Fondo de CUltura Econmica, Mb.ico, 1965. Tam.bim LtJ vocacidn hu-
mct:na, Colegio de Mi'xico, 1955; caps. 9 y IO.
LAS CIENCIAS DE LA EXPIU!SION !l
nuevo tipo de leyes dinmicas. No se prescinde en ellas del factor
externo, aunque ste se aprecia ahora cualitativamente, como con-
tenido de experiencia humana. Pero los dos trminos de la rela-
cin dinmica vienen a ser otra vez aquel factor interno antes
desdeado y su expresin correspondiente. Ninguna teorla cien-
tlfica que trate, de una manera u otra, del fenmeno expresivo,
puede considerarse con mayor razn que el psicoanlisis una au-
tntica Usica de la expresin.
En todas estas nuevas direcciones (desde Freud, Adler y Jung) se
insiste en la genuina expresividad de cualquier acto, gesto, modo
de ser y de comportamiento, de todo movimiento, incluso los invo-
luntarios (sobre todo stos) , y hasta de los sueos. Existe una
relacin dinmica entre lo consciente y lo inconsciente, y por ello
mismo entre la zona externa y fenomnica del yo y su zona o zonas
profundas. La idea directiva es justamente que lo profundo aflora
a la superficie, aunque en una traduccin simblica. De donde la
tcnica psicoanalftica, que permite la revelacin de Jo velado. Pero
la propia ocultacin es significativa, o sea expresiva. Esto quiere
decir que la relacin dinmica no es univoca, y que la ciencia
analltica, aunque sigue siendo fenomenolgica, como la antigua
psicologla mecnica, tiene que ser adems hermenutica. Las leyes
dinmicas de esta nueva psicologa (cualesquiera que sean sus di-
recciones) se asientan sobre el principio de que todo lo humano es
expresivo: son leyes psicolgicas de la expresin."
La vida humana toda, la cultura, la histora, pueden ser objeto
de una hermenutica psicoanalltica. Este es el intento ms ambi-
cioso, por la amplitud comprensiva de su plan, que ha llevado a
cabo la ciencia moderna para interpretar con un criterio unitario
la variedad infinita de los aspectos vitales, considerados como fe-
nmenos expresivos. Pero cuando se examina en bloque este in-
tento y se repara, no en los resultados positivos que ha obtenido y
va obteniendo, sino en su sentido general, resulta patente que el
principio de la expresin, aunque confirmado por los hechos, no se
desenvuelve tericamente. El carcter expresivo de todo lo hu-
mano es condicin de posibilidad de la analltica, pero la psicologa
no tiene. capacidad para explorar todas sus implicaciones: la ana-
lltica no desemboca en una idea del hombre como ser de la ex-
presin.
" La biotlpologla y las t.Orlu psicol6glcas y psiquitricas de cla51ficadn
de los tipos humanm apoyan esta direccin, al establecer una correlad6n ex-
presiva entre la forma scm.tfca y la estructura caracterolgica.
86
EL PROBLEMA DE LA POSIBIUDAD
Inclusive la proyeccin del mtodo imaltico al plano histrico,
llevada a cabo ya por Freud y Jung como medio de interpretacin
de las culturas, no logra remediar esta deficiencia. La paradoja de
esta teora dinmica, cuando se aplica a lo histrico, es que resulta
esttica. Cada etapa y cada forma cultural se interpretan de acuer
do con el criterio uniforme de unas dominantes en la
ducta (por ejemplo, la libido) . El hecho de que sea regular e
inalterable el juego de esas fuerzas promotoras de la accin, impi
de explicar la evolucin de las formas de vida: el dinamismo hist-
rico en conjuncin con el dinamismo psquico. No es suficiente
afirmar que todo lo humano es expresivo; no basta siquiera nter
pretar analticamente el significado de cada acto de expresin, ni
considerar que son expresivos todos los productos histricos. Es
necesario averiguar cmo es posible que esos' productos cambien
de 'estilo con el correr de los tiempos. Si la causa de la accin es
constante cul sera la razn psicolgica del cambio? En suma, es
necesario mostrar que la expresin es esencialmente histrica; y
sto, claro est, no puede ser misin de una ciencia psicolgica. Cas-
sirer, a su modo, lo haba visto ya.
Por las mismas razones, no' pudo tampoco la historia asumir di
cha misin." La ciencia histrica describe el suceso, y trata de
comprenderlo organizndolo en un sistema de categoras formales
puramente externas,' derivadas de las diferencia$, las similitudes y
las conexiones aparentes que ofrecen los mismos hechos histricos.
Pero no puede dar razn de lo histrico en s, es decir, de la
variabilidad del ser, histrico. La ciencia histrica no explica por
qu hay historia. As como la razn del cambio histrico no es
una razn psicolgica, tampoco la ley de la historia es una ley his
toriogrfia.
Las filosofas his.toricistas han tenido tambin la virtud, parale-
lamente a la psicologa analtica de la "profundidad", de difundir
ese convencimiento de qUe todo lo humano es expresivo. Pero,
respecto del ser de la expresin, quedar siempre pendiente una
cuestin decisiva: cmo se explicarla la mutacin de los productos
histricos, si no. fuera histrico tambin el hombre, en su ser
mismo? La inmutabilidad del ser determinara la uniformidad de
sus Siendo histricas estas creaciones, debe investigarse
de. qu manera la forma de ser humana hace posible en el curso
histrico la variedad y secuencia de modos de ser, y la variedad
u Cf. Nicol. Historidsmo y existencialismo, Colegio de Mxico. 1950. pas-
esp. cap. VIII._ Vase la 2 ed . Madrid. Tecnos. 1960.
LAS CIENCIAS D.E LA EXPRESiN 87
de estilos expresivos correspondientes. Si stos son expresivos,
como nos hacen ver la psicologa y la historia, entonces lo que
primariamente expresan es el carcter histrico del ser que los pro-
duce. Pero la cuestin de la estructura histrica es privativa de la
ontologa, y ajena a las ciencia que constituyen la fsica de la ex-
presin.
La lingstica es, para el caso presente, un ejemplo ms signi-
ficativo an que la psicologia, porque es una ciencia ms caracte-
rizadamente histrica. El psiclogo, en efecto, aunque reconozca
que la mente humana es un sistema dinmico, lo considera esta-
ble; las funciones psiquicas propende a presentarlas como regula-
res y fijas. El lingista, por el contrario, considera desde luego
que el sistema fontico, el sistema morfolgico y el sistema semn-
tico de una lengua son, los tres, sistemas abiertos, en los cuales lo
nico permanente es la ley que regula su cambio. Los sonidos, las
formas y las significaciones evolucionan; pero, sobre todo, evolu-
cionan de manera regular (segn leyes especiales establecidas para
cada uno de los tres sistemas) .
Es evidente que una lengua no existe aparte de los hombres que
la emplean; la lengua expresa una manera humana de ser determi-
nada, por encima de las expresiones concretas que puedan formu-
larse mediante su empleo. Mientras se reconozca la existencia de
unas leyes de evolucin semntica, morfolgica y fontica, la cien-
cia del lenguaje mantiene una autonoma definida frente a las
otras ciencias de la expresin. Sin embargo, la lingstica ha de
tener presente, como punto final de referencia, el ser de la expre-
sin, sin el cual no se conciben ni el sistema simblico qu,e es una
lengua, ni las formas expresivas que se crean en ella, ni sus leyes
de evolucin, las cuales son comunes a todas las lenguas. El estu
dio lingstico no puede ofrecer un conocimiento radical de este
mismo ser al cual todos sus estudios remiten. Slo da indicios. La
historicidad del ser del hombre puede inferirse de la historicidad
de esta forma suya de expresin eminente que es el lenguaje; pero
no basta el hecho, ni basta la ciencia que se ocupa de tal hecho,
para dar razn cabal del ser que lo produce.
La necesidad de algo ms (lo meta-fsico) se hace patente en el
examen de los fines legtimos y del campo limitado de cada una
de las ciencias de la expresin. Lo cual nos encamina hacia otro
aspecto del psicoanlisis que haba quedado pendiente. Esta teora
psicolgica, en todas sus. diversas direcciones, viene a reafirmar sin
advertirlo aquella popular "desconfianza de las apariencias" que
58 EL PROBLEMA DE LA POSIBIIJiiDAD
hubo de iniciar hace tantos siglos la metafsica griega, y que trata
de desvanecer la metafisica contempornea. En efecto: en la me-
dida en que todo acto humano se ha considerado expresivo, en la
misma medida se acentu la .distincin. entre lo interno y lo ex. e
terno, entre lo expresado y ese ser. que expresa y que se encuentra
velado por su misma expresin. La conexin dinmica entre lo
uno y lo otro no remedia la ocultacin: ms bien la acenta. Uno
de los mritos primeros y ms estables del psicoanlisis consiste
en el uso que ha hecho de este dato: la intencin expresiva, no
slo no concuerda siempre con el contenido manifiesto, sino que
a veces ni siquiera es consciente. El . sujeto, en muchas ocasiones,
expresa lo que no quiere expresar, expresa sin darse cuenta de lo .
. que est expresando, sin intervencin de su designio; manifiesta
intenciones que no son suyas (si por tales se considerasen nada
ms _las conscientes y deliberadas) , sino las de su yo profundo y
velado.
Pero ~ q u consecuencias trae este desdoblamiento del ser hu-
mano? ~ N o es la expresin el dato patente de la unidad? El ser
de la expresin no es unitario para el psicoanlisis. Haya o no
haya discordancia grave entre el y<i profimdo y el yo onsciente, la
discordancia potencial de los dos resultara aparente en el fen-
meno mismo de la expresin. llsta requiere, si hemos de llegar
por ella al yo profundo, de una hermenutica especial, que no se
atenga al contenido manifiesto, sino que lo atraviese y lo rebase.
El psicoanlisis en sentido estricto no es sino la tcnica herme-
nutica que se emplea clnicamente en los casos de discordancia
grave entre los dos constitutivos. Pero la teora, psicolgica en que
se funda dicha tcnica establece que el homlre, justo porque es
el ser de ]a expresin, no revela su ser en la expresidn misma:
no de una manera directa, fidedigna y autntica. La expresin
slo puede considerarse expresiva porque precisamente es enga-
fiosa, y nos pone sobre aviso. Nada es lo que parece, y slo el
psiquiatra poseerla la clave para discernir el sentido de los actos,
del cual no 8e percataran ni sus propios autores, tanto los sanos
com los pertur]>ados. El yo consciente no sera tan autntico como
, el yo profundo. Y como consecuencia de ello, los productos his-
tricos, las relaciones humanas, las obras del espritu, toda la cul-
tura, careceran del valor propio que confiere al acto su libertad.
La hermenutica psicoanaltica descubrirla en ellos solamente el
eco de esa brega callada que mante_ndda un yo contra el otro yo.
En suma: o ms real seria lo escondido.
LAS CIENCIAS DE LA EXPRESiN 89
Podemos distinguir entre los mtodos de trabajo de la psicologa
y la psiquiatria (cuya legitimidad no se discute en este punto) y
las consecuencias de sus supuestos tericos. Es un hecho que la
psicologa de la profundidad refuerza la conviccin implcita que
se tiene comnmente de que el ser expresivo se encuentra detrs
de la expresin, lo mismo si sta es sincera que si es engaosa, si
es consciente' o inconsciente. Qu es en realidad lo velado? El
disimulo, la doblez, el fingimiento, son tambin fenmenos, es
decir, tan reveladores como la expresin sincera. De otro modo no
podran ser reconocidos, ni contribuir a la imagen de una persa
nalidad. Pero una cosa es lo referente a la personalidad indivi-
dual, otra cosa es el hecho de que el ser humano se hace patente
en su mera presencia, y justamente como ser de la expresin,
cualesquiera que sean la intencin y el contenido significativo
de sus expresiones. Esta autenticidad de la presencia no requiere
interpretacin.
La desconfianza de las apariencias que sinti la metaflsica desde
Parmnides ha tenido un apoyo popular. Lo visible no era fide-
digno: las expresiones eran, respecto del hombre, lo que las apa
riendas en las teoras del ser. La psicologa ha venido a engrosar
esa corriente de la suspicacia. Entre tanto, la filosofa no ha some-
tido nunca a un apropiado anlisis ontolgico el fenmeno de la
expresin.
La experiencia nos dice que la expresin es a veces engafiosa;
luego el ser del hombre no comparecera autnticamente en la
expresin. Y aunque sta fuese fidedigna, tampoco comparecera,
sino que estara re,presentado mediatamente por ella. stas son las
condusiones que 'debemos rechazar. Las teoras de la comunica-
cin intersubjetiva suelen coincidir en que la relacin entre un yo
y el otro yo es una relacin mediata. Si a esto se aade la pre-
vencin respecto de la eficacia del propio acto expresivo, la co-
municacin resulta adems de indirecta. Pero, de
hecho, la comunicacin slo es posible si es directa, y slo puede
ser directa, o sea inmediata, si el ser mismo est ya presente en la
expr,tsin, como asi ocurre en efecto. Y adems de estar presente
el ser de quien expresa, se hace presente en la expresin verbal
algn otro ser que constituye el objeto intencional de la inter-
comunicacin. La expresin no es mediadora, sino inmediatamente
comunicadora del ser. Esta inmediatez del ser en la expresin es
condicin positiva para una metafsica de la expresin. Con esto
queda rebasado el alcance posible de una fsica de la
40 EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD
y se descarta a la vez la ingenua metafsica popular que, conside-
rando ,al fenmeno expresivo como mera apariencia, infiere del
carcter eventualmente engaoso de la expresin el carcter velado
del ser expresivo.
Debemos impedir, por consiguiente, que cristalice en concepto
la prevencin ordinaria que sentimos ante la expresin ajena. La
prevencin misma es inevitable, y deriva de la necesidad en que
nos encontramos de adoptar una actitud hermenutica ante toda
expresin. La hermenutica se desdobla: interpretamos desde luego
los smbolos, y luego la relacin entre lo declarado y la intencin.
Los entes naturales no tienen intenciones; esto quiere decir que
carecen de sentido. Toda expresin, por el contrario, tiene una
intencin significativa. Lo que contiene una intencin ha de se1
entendido en el modo de la interpretacin. Parece entonces que
el hombre,' justo por ser intencionado. no se da inmediatamente,
qqe su ser se rehusa en su expresin. Este ser remoto y evasivo
habra que encontrarlo, si acaso, despus de un receloso anlisis
de sus expresiones y de un clculo de sus intenciones.
Todas las cieQ.cias humanas son ciencias de la interpretacin.
En tanto que ciencias, convierten la tctica espontnea de la in-
terpretacin en una tcnica rigurosa que no alcanzamos en las
relaciones intersubjetivas de la vida cotidiana. Pero en la cima de
estas ciencias nos espera un desengao parecido al de los .poetas,
cuyo lamento, desde Petrarca, declara en otro estilo ese mismo
carcter evasivo del yo ajeno, esa desazn por la imposibilidad de
llegar hasta su profundidad recndita. En trminos de ontologa,
ese fondo del ser ajeno es inabordable_, porque es inexistente.
La incertidumbre respecto del prjimo es existencial y situacio-
nal. Esta inseguridad no compromete la certidumbre metafsica. Al
contrario, .sirve para delimitar los dos rdenes del ser. Podemos
equivocarnos en la interpretacin de las es
tro privilegio ontolgico. La expresin supera en riqueza a la rea-
lidad misma, creando realidades imaginarias; y tiene la inca paci-
dad correlativa de ofrecer completa ningtina realidad. Ninguna
expresin dice todo lo que intenta. Siempre cabe decir ms, decirlo
mejor o decirlo de otra manera; siempre queda frustrado el afn
de decirlo todo. A pesar de esta veracidad de la intencin, cuan-
do existe, el que mira o escucha e interpreta permanece inseguro.
La inseguridad es mayor si la sinceridad de quien expresa es du-
dosa; pues la intencin expresiva puede ser deliberadamente falsa
o incompleta. La verdad puede ocultarse, de tal modo que el solo
LAS CIENCIAS DE LA EXPRESiN 41
silencio resulte una falsedad; pero queda adems el recurso del
equivoco, la ambigedad estudiada del doble sentido, la deforma-
cin y la omisin, la verdad a medias, todas las formas de la hipo-
cresa maligna o convencional, rodeando como una corte a la so-
beranla de la mentira franca. Pero no se da menos el que se da
falsamente.
El plan de una posible metaflsica de la expresin podrla deli-
nearse adoptando como hiptesis directiva del traba jo los contra-
supuestos de la metaflsica ingenua. Segn sta, en efecto, tendrla-
mos: 19 que el ser del hombre, en su autenticidad ontolgica, est
detrs de su manifestacin expresiva, no en ella misma. 2Q que el
ser del hombre, como tal ser, permanece inafectado por sus
presiones. Tienen que darse, precisamente, las condiciones
rias. A la condicin previa negativa para una metaflsica de la
expresin:, que era la insuficiencia de la de la expresin, se
aade ahora la condicin positiva: el ser del hombre se hace pa-
tente de rilanera directa e inequvoca en la expresin misma.
ll. FSICA Y MET AFfSICA
6. LA OPERACIN KANTIANA
EL ANLISIS de la metafsica tradiciom1l ha de prolongarse hasta
el punto en, que aparezcan despejadas las causas originarias de la
crisis. La obra kantiana ocupa una etapa de este recorrido. Pero
el mtodo que ha de guiar su examen difiere del habitual. Ms
que una critica de la Critica kantiana, que equivaldrt a una
confrontacin de dos filosofas, lo requerido ahora es una con-
frontacin de la fsica y la metaflsica.
En efecto: despus de Kant pareca haber quedado desvirtuada
de manera definitiva la legitimidad de una ciencia del ser, y a la
vez fundamentada la metafsica como ciencia del conocer. De esta
fundamentacin emerge la flsica matemtica como el paradigma
de una ciencia bien constituida. Su progreso pudiera considerarse
como prueba indirecta de la imposibilidad de una metafsica de la
expresin, la cual se proyecta como cienci_a del ser y el conocer.
Pero si la flsica contempornea, y en general las ciencias natu-
rales, no se. comportaran efectivamente de acuerdo con el esquema
kantiano, entonces resaltara la necesidad de emprender una reM
forma de la metaflsica. La nueva Critica intentarla remediar los
inconvenientes de. i<LI,Itetafsica tradicional (los cuales son ms
graves an que los sealados por Kant), y a la vez proporc;ionar
a la flsica un fundamento que exhiba la razn ""'liadt!l'a' de su
xito. La superacin de Kant debe efectuarse a -tr3.Vs de la
en trminos de ciencia actual. Esta actualidad es la va ms rpida
para Ilegar a, los inicios de la metafsica.
nuevo factor viene a complicar, por tanto, aqueiia cuestin
previa de la posibilidad de esa metaflsica de la expresin. Habla-
mos considerado dos imposibilidades aparentes, correlativas la una
de la otra; la de incorporar la expresividad en el temario de la
metafsica, y la de encontrar en los fenmenos expresivos el hilo
conductor. que nos Ilevara a una solucin de los problemas del ser
y el conocer. Era incluso ambigua la misma incapacidad de la f.
sica de la expresin de ofrecer la razn ltima del acto expre-
sivo. Porque es cierto que esa incapacidad indicaba la convenien-
cia de analizar la expresin en el nivel ms radical de una ciencia
42
LA OPERACiN KANTJANA 4S
primera; pero no pareda que en este programa se hubiese de invo-
lucrar a las ciencias naturales. El tema de la expresin y el de
la fundamentacin de la ciencia estaban enteramente desconec
tados, y nada aseguraba de antemano que esa fundamentacin tu
viese que ser ontolgica.
Ser preciso mostrar que la posibilidad y la justificacin de la
nueva metafsica dependen tambin de que la fsica contempor-
nea no se comporte de acuerdo con el esquema kantiano. Facilita
la tarea el testimonio de los propios fsicos contemporneos. Segn
ellos, la fsica no avanza por "el camino seguro de una ciencia".
El camino, desde luego, no es el kantiano; pero acaso no sea tan
inseguro. Esta supuesta .inseguridad es un nuevo aliciente para la
reforma. La filosofa ha buscado desde siempre una evidencia pri-
maria que pueda servir de base a toda ciencia posible: el reque-
rimiento no es ninguna novedad de nuestra situacin, pero se hace
en ella ms apremiante que nunca. Y habr de ser la investiga-
cin fenomenolgica (no la argumentacin, ni la "originalidad"
iluminada de una idea terica) la que revele que esa evidencia
apodlctica se logra en el acto comunicativo del logos. Con l se
fortalece la seguridad invulnerable de la presencia y la comunidad
del ser.
La clave de la doble operacin kantiana -fundamentacin de
la ciencia, crtica de la metafsica- reside en la distincin preli-
minar entre materia y forma del conocimiento. De una parte, tan
slo los fenmenos pueden ser materia de conochniento; de la
otra, la forma constitutiva del entendimiento impone lmites a
y desvirta el intento de rebasar el fenmeno y captar lo
noumnico con el puro nous. La metafsica no se constituy desde
Grecia como ciencia sino al contrario, y de manera
declarada. Para Aristteles -como para Platn- -.;a q>mv.teva son
las meras apariencias, en el sentido de que su misma existencia
refiere a algo ontolgicamente ms firme que est detrs de ellas;
por esto los fenmenos son aquello de lo cual se tienen meras
opiniones, 'td boxoivta, y por esto tambin el ser en si se considera
puramente VOlJT<;, u objeto de la verdadera episteme.
1
Pero Kant no ha destruido este esquema de la metafsica tradi-
cional; nunca ha pretendido que no hubiera sido certera y leg-
timamente establecida la distincin entre el fenmeno y lo que l
habr de llamar la cosa en s. La verdadera revolucin habria con-
sistido en mostrar que el ser mismo es fenmeno. Kant mostr que
1 Vid. Metaflsica, r 5, I009a 8. Cf. el captulo siguiente.
44 FISICA Y METAFISICA
es posible una ciencia de los fenmenos, y que no es posible una
ciencia de la cosa en s; pero no desvirtu el concepto de algo
distinto del fenmeno, ni se esforz por restituir a ste la plenitud
de significado ontolgico que tiene el "acto de presencia". El fe-
nmeno es la visibilidad del ser.
No habra conocimiento -r<i -rij<; 1\uxvo[a<; M>yta.tij, mediante la
pura reflexin racional, como Platn deca;' pero la nocin del
objeto mismo de esta pura reflexin racional, o sean los VO'lJ.EVa,
Kant no consider necesario descartarla, ni mucho menos investi-
gar cmo haba podido llegar a formularla la metafJsica. Es muy
posible que esa investigacin, conducente a averiguar las razones
por las cuales la met,afsica se constituye como ciencia del ser no
fenomnico, revele la falla originaria de esta ciencia. Si es as, ten-
dremos un primer motivo para certificar que una crtica radical
de la metaHsica debe superar el nivel de la crtica kantiana.
En cuanto a la forma del conocimieJ).tO, los dos puntos esencia-
les de la teora kantiana son: primero, la deduccin trascendental
de las categoras, y segundo, los juicios sintticos a priori. Lo deci-
sivo ahora es el convencimiento implcito en que se funda la
idea de una deduccin trascendental y del a priori kantiano. Este
convencimiento, tan firmemente arraigado que se da por consa-
bido sin necesidad de just\ficacin expresa, es el de que la razn
humana est constituida de manera uniforme e inalterable. Por
esto sera igualmente inmuta9le el repertorio de las formas posi
bies del juicio y el sistema de los conceptos categoriales que se
pueden deducir trascendentalmente.
Y si las categoras no fuesen deducibles, sino formaciones his-
tricas? Si la ciencia misma fuese histrica qu sentido podra
tener el a priori?. Recordemos que., para Kant, la metafsica que
se construye como ciencia de los principios del conocimiento,
entre todas las ciencias, la nica que puede completarse y alcanzar
un estado tan definitivo que no habrn de alterarlo nuevos des-
cubrimientos o hiptesis tericas. Es una ciencia cerrada,
ahistrica; pues la razn -dice textualmente Kant- no tiene
aqu. como en las otras ciencias, la fuente de sus conocimientos
en los objetos, sino en s misma, y cuando ha revelado las leyes
fundamentales de su facultad completa y determinada, ya nada
le queda que no pueda ser conocido a priori.
2 Feddn, ?9a.
a Prolegomena, "Solucin del problema general cmo es posible la meta-
fsica como ciencia?"
LA SUPUESTA NOVEDAD RADICAL DE LA FISICA 45
Si resultara que el entendimiento no est determinado a pro-
ducir un sistema nico de categoras, sino que, por el contrario,
su estructura y funcin promueve la formacin de sistemas diver-
sos -si resultara, en suma, que la llamada razn pura es tambin
ella razn histrica-, entonces cabra sospechar no slo que la
fundamentacin kantiana de la ciencia es inadecuada, sino inclu-
sive que lo es la correspondiente crtica de la metafsica tradi-
cional. Pero, insistamos, nuestra atencin no se ha de fijar como
objetivo ese sistema; el examen de la operacin kantiana es sola-
mente una etapa en la investigacin que nos pennite remontarnos
hacia una comprensin de aquellas primeras posiciones de la meta-
fsica que determinaron su curso tradicional. Pues una comprensin
de este tipo constituye la condicin de posibilidad para una re-
forma de la metafsica, y para la constitucin legtima de una
metafsica de la expresin.
7. LA SUPUESTA NOVEDAD RADICAL DE LA FSICA
El captulo presente, cuyo ttulo anuncia una confrontacin en-
tre la fsica y la metafsica, no puede cumplir este programa de
trabajo. sino indicar nada ms algunas de sus fases. Esto ser su-
ficiente para revelar la unidad del coflocimiento, y la uniformidad
de las leyes que regulan la formacin y evolucin de los sistemas
simblicos, as en ciencia que en metafsica. La misma con-
traposicin entre ciencia y filosofa, tan reiterada en nuestros
dfas, es enteramente infundada. Pero no podr mostrarse la uni-
dad fundamental de estos dos tipos de ciencia si no se muestra
a la vez la continuidad del conocimiento, desde la fase ms pri-
maria, intuitiva y concreta, hasta las formas de construccin sim-
blica ms elaboradas y abstractas. Esto habr de implicar, como
veremos, el reconocimiento del valor apodctico que posee la apre-
hensin del ser en la experiencia comn; porque, en efecto, no
hay ciencia alguna que deba justificar el ser que ella adopta como
objeto propio, y todas han de constituirse sobre la base de una
evidencia de este objeto.
En el momento histrico que puede caracterizarse como la 'si-
tuacin kantiana", la ciencia y el propio Kant estn implcita-
mente convencidos ele que el pensamiento humano ha logrado por
fin una forma de conocimiento universal, necesario y definitivo,
como lo haban proyectado Jos antiguos: "a6l.ov ><a\
46 FISICA Y METAFISICA
b'avayxalrov. Esto era la fsica matemtica. Pero en los creadores
de la ciencia nueva, a pesar de la conciencia que tenan de su
origi.nalidad, no encontramos el sentimiento expreso de una rup-
tura. total con la tradicin. Slo en el siglo xvm aparece la idea
de un divorcio la filosofta y la ciencia, y el convencimiento,
que sigue prosperando hasta nuestros dJas, de que la filosofa hu-
biera sido como una ciencia fallida. La ciencia verdadera se liber
de una secular sujecin a problemas que no le incumben, ni son
suscepti"les de tratamiento riguroso. Actualmente, con el desarro-'
llo de la conciencia histrica, por una parte, y por la otra con los
avances mismos de la ciencia fsica -los cuales han comprometido
su fundamento epistemolgico tradicional, y obligan a los propios
cient1ficos a plantear cuestiones de filosofia-, no_ resulta ya tan
legtimo como pudo parecer en el siglo xvm sostener que el na-
cimiento de la ciencia fsica fuese un hecho histrico
de una novedad completa. Pero se ha venido creyendo que la cien-
cia nueva rompa con la tradicin de la filosofa, cancelaba su
pasado y justificarla el calificativo de retrgrado que se aplicase
al intento de perseverar en una investigacin metafisica. Esta fi(}o
cin no circula solamente en el mbito del neopositivismo con-
temporneo.
Ya es sintomtico, sin embargo, que Galileo llamara "ciencia
nueva" a la fisica matemtica, pues esto implicara efectivamente
que la filosofa, aunque "ciencia vieja", habla sido ciencia tam-
bin, y segua sindolo. Asimismo es sintomtico que a la propia
ciencia nueva que se estaba instaurando le diera Newton el nom-
bre de "filosofa natural"; Jo ,cual indica a su vez que a dicha
ciencia se le asigua un campo restringido, fuera de cuyos limites
cabe otra ciencia, y que al conjunto entero del saber cientfico'
es apropiado aplicarle el nombre tradicional y comn de filosoffa.
en . tanto que eSte nombre designa el amor de la sabidura, como
motivacin radical del conocimiento, y el rigor metdico, como
propiedad formal de toda ciencia.
No debe reclamarse tambin para la filosofa el carcter propio
de una ciencia, sino que debe restituirse a la ciencia el carcter
propio de la filosofa. La cuestin no es de nomenclatura, sino
d.e Lo no delimita la zona de objetos cono-
Cidos, smo que cuahflca solamente el modo de conocerlos. La uni-
dad del conocimento no impone la unidad del mtodo; ste sl
viene determinado por la naturaleza diversa de los objetos y por
4 Aristteles, An. post., A 53, 88b.
LA SUPUESTA NOVEDAD RADICAL DE LA F1SICA 47
los fines especficos de cada ciencia particular. Filosofa, en gene-
ral, es aquello que proporciona al conocimiento la cualidad de
una autntica episteme. La flsica, en tanto que una forma de epis-
teme, no es otra cosa que filosofa: filosofa natural, especializada
por su objeto y por la legitimidad de su mtodo panicular, que
le permite hoy el empleo de la matemtica.
Pero la 1natemticaJ como ciencia pura, y hasta como instru-
mento auxiliar para el conocimiento de la realidad fsica, no es
necesario recordar que ya la desarrollaron y la utilizaron los fil-
sofos griegos,
5
antes y despus de Euclides. La matemtica, por
consiguiente, no parece ser tall_lpoco el rasgo distintivo de origina-
lidad de la nueva ciencia fsica. El cambio de las cosas, decia ya
Herclito, sucede "segn medidas"; a este orden y regularidad
mtrica o mensurable slo faltada aadirle la especificacin ma-
temtica para que el principio fuese adoptable por Galileo: "el
libro de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos". Sin
embargo, los mismos griegos, y no solamente los pitagricos, idea-
ron aquella especificacin. En efecto: la invencin del clculo
infinitesimal, atribuida a Newton y a Leibniz conjuntamente, y la
consiguiente posibilidad de describir con exactitud la continuidad
del movimiento, no son una innovacin matemtica esencal
1
sino
el perfeccionamiento de un sistema simblico que ya existe y ha
sido acreditado. El mtodo de Newton y Leibniz no slo presu-
pone los antecedentes tcnicos inmediatos de Keplero y Cavalieri;
como anlisis cuantitativo (lo mismo que la geometra analitica
de Descartes y Fermat), presupone la vigencia de esa misma geo-
metra de tipo pitagrico-euclideano que l viene a enriquecer, y
adems el anlisis conceptual del espacio que iniciaron Zenn y
Aristteles. La fsica moderna adopta, pero no inventa, la idea
de la cuantificacin del espacio. Respecto del tiempo, tambin
Aristteles habla establecido el fundamento conceptual de esta otra
cuantificacin.
7
Lo que logra la fsica moderna en sus inicios es
::s La autonoma de la matemtica empieza ya con Tales de Mileto, por
todo lo que podemos saber (vase E. Nicol, "Los conceptos de espacio y tiem-
po en la filosofa griega"', DidnoiaJ Anuario de la Filosofa, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1955). Antes y despus de Aristteles, hay en Grecia
hombres de ciencia que hacen autntica fsica matemtica (Eudoxo, Heracli-
des, Aristarco, Ptolomeo, Arqumedes), aunque no elaboren un sistema del
mundo, como los fsicos del siglo v, o como Newton.
6 FlsicaJ IV 1-9: VI 9; cf.J 111 4, 202b 30: la ciencia fsica trata de las
magnitudes espaciales: JtEQi J,.Lt:y6r).
7 FlsicaJ IV 10 ss.; ej. VI.
48 FlSICA Y METAFISICA
perfeccionar el mtodo de dichas cuantificaciones; porque, al pres-
cindir de la lndole del cuerpo en movimiento, para considerar so-
lamente su estado dinmico y su trayectoria, requiere un sistema
simblico ms complejo. En ciencia fsica, todas las innovaciones,
por decisivas que se reputen, sobrevienen y slo pueden sobrevenir
como una transformacin de categoras y de tcnicas heredadas.
La observacin y la experimentacin constituyen para la ciencia
natural el puente que conecta el esquema simblico de la teora
con la realidad. Consideremos, por ser el ms claro, el orden geo-
mtrico del espacio, como ejemplo de un esquema de representa-
cin simblica racional. Todas las leyes flsicas se formulan sobre
la base de unas ciertas magnitudes fundamentales, las cuales son
funciones del espacio (y del tiempo). El orden geomtrico, o sea
la estructura de este sistema simblico del espacio, podemos esta-
blecerlo a priori, partiendo de unos supuestos racionales puros,
los cuales operan como axiomas para el sistema entero. En cam ..
bio, para verificar la concordancia del orden simblico racional
con el orden de la realidad al cual se a plica, hemos de acudir
a la realidad misma: la racionalidad pura no basta. La realidao
parece confirmar a cada pa1o la validez del sistema simblico de
la geometrla, pero slo de manera aproximada: no hay ""partku-
las" que correspondan a los ""puntos" del .espacio ideal, no hay
llneas ni planos geomtricos. El ser fsico tolera bien esa abstrac-
cin de lo cualitativo y esa consideracin de la pura magnitud
que constituyeron los principios metodolgicos de la mecnica cl-
sica. Pero la ciencia misma descubre que aquella adecuacin del
sistema simblico matemtico con la realidad flsica no es, ni mucho
menos, exacta, constante, universal, defiQ.itiva. El desarrollo de la
Hsica impone --con la relatividad- un cambio en la estructura
del sistema simblico de la geometra que es necesario emplear
para la representacin de ciertos fenmenos flscos. Este cambio no
anula ni cancela la geometra empleada por la fsica clsica a par-
tir de Newton;' representa histricamente una fase de evolucin
anloga a la que represent la propia flsica de Newton respecto
s Refirindose a los Umites que han aurgido en la aplicacin del sistema
de conceptos de la fsica clsica, dice Werner Heisenberg: "No es la validez,
sino la aplicabilidad de las leyes clsicas lo que ha quedado restringido por
la fsica actual". Philosophic Problems of Nuclea't" Science, Londres, p. 42 (trad.
de Wandlungen in den Grundlagen der Natu1TJJissenschaft). Pero el verdadero
problema filosfico que la ciencia plantea en este caso consiste, como veremos,
precisamente en la persistencia de un sistema de conceptos y leyes cuya vali-
dez est restringida por la vigencia de otro sistema diferente.
LA SUPUESTA NOVEDAD RADICAL DE LA F1SICA 49
de la tradicin antigua. Esto habr de tener suma importancia
cuando se confronte el proceder de la ciencia metafsica con el de
la fsica, considerada como arquetipo del saber.
Resulta, en todo caso, que el empleo de un sistema o esquema
simblico permite descubrir en la realidad ciertos aspectos qtte no
pueden ser representados adecuadamente mediante este mismo sis
tema. De ah que el sistema simblico haya adquirido, para los
cientficos de hoy, un carcter puramente instrumental. La base
de un sistema cualquiera es un orden de categor1as; por tanto, sin
que se deriven de esto las necesarias consecuencias filosficas, las
categoras han dejado de tener un valor puro a priori .
. Por qu no puede haber un sistema racional uniforme, que enw
cuadre definitivamente el campo entero de los fenmenos fsicos,
es decir, que preste autoridad igual a todas las sucesivas investi-
gaciones promovidas por esos fenmenos? sta es una de las Cues-
tiones que apuntan cuando examinamos la supuesta novedad de
la fsica clsica, en relacin con los fundamentos que estableci
para ella la Critica de Kant. Y es una cuestin autntica y priva-
tivamente filosfica, de la cual slo es un eco el problema de la
unificacin del campo", suscitado en el dominio de la fsica, (aun-
que por un fsico como Einstein, que senta la necesidad filosfica
de un orden simblico bsicamente uniforme) . Pero una cosa es
la unidad del sistema dentro de la ciencia fsica, otra ms radical
es la unidad de la razn, promotora de los diversos sistemas posi-
tivos en cualquier ciencia.
La ciencia ha tratado en el siglo xx de instituir a la lgica for-
mal en ese fundamento comn y uniforme. El clsico axioma de
no contradiccin sera la base de lo que pudiera llamarse una teo-
ra del campo unificado del pensamiento. Sin duda, el proceso
racional que conduce en flsica a la formacin de leyes, y el uso
de las ecuaciones en que estas leyes se expresan, han de regirse
por este principio. Pero todo el mundo reconoce que la no con-
tradiccin no es garantla suficiente de verdad. Dicho de otra ma-
nera: la correccin lgica de un sistema simblico no basta, por
s sola, para asegurar una representacin adecuada. Ni la filosofa
ni las ciencias positivas. a las cuales se aplicara la axiontatizacin,
o el rgimen anal:ftico de la lgica matemtica, logran resolver as
ninguna de las cuestiones especficas de su propio campo. Los p r i n ~
cipios de las ciencias de objetos reales, como la fsica, no son
principios formales. En lgica se dejan aparte los problemas e p i s ~
temolgicos y ontolgicos.
50 FISICA Y MET AFISICA
En todo caso, cualquiera que sea la fortuna de la. doctrina )ogi-
cista, ella confirmarla que. tampoco el instrumento lgico de la
nueva ciencia era creacin suya. Hasta qu punto es deudora de
la lgica griega, no se advierte sino cuando su mismo progreso
le plantea el problema fundamental, con la invencin de
geomtricos no euclideanos por Riemnn y Lobatchevski, y la sub-
siguiente adopcin por la fsica de tales sistemas para la repre-
sentacin simblica del espacio. De un mismo principio podlan
obtenerse sistemas formales distintos, y con una validez lgica
equivalente. Esto pareca indicar que la funcin del principio
no era fundamentadora, sino slo operativa: la no contradiccin
en modo alguno prejuzgaba la cuestin de la estructura de la
realidad.
La ciencia flsica habla dado por descontada la adecuacin entre
su aparato lgico-matemtico y la realidad fsica. Esta confianza
eproduda simplemente la que habla mostrado la ciencia meta-
flsica desde Grecia. Aristteles funda la ciencia del ser y la ciencia
del pensar en el principio unitario de la no contradiccin. Sin
embargo, fue la propia metaflsica la que desech este fundamento.
Un poco antes de que aparecieran aquellas geometras no eucli-
deanas, Hegel formaliz una nueva lgica del ser. El desarrollo
de la dialctica permiti comprobar que hay por lo menos un
campo de realidades cuya estructura dinmica no corresponde a
la estructura lgica de la no contradiccin.
La pretensin de convertir el principio de una ciencia formal
en fundamento universal de toda ciencia ha representado un re-
troceso hacia los supuestos de la tradicin. El problema del funda-
mento de la fiJica no es un problema jisico, ni un problema l-
gico: Es un hecho que la ciencia positiva puede progresar arbi-
trando con libertad nuevos ntedios de guiar la investigacin y la
construccin teortica, aunque permanezcan en suspenso las cues-
tiones de principio: las privativamente filosficas. La ciencia pros-
pera de hecho sin establecer su fundamento de derecho. Pero esto
no significa que el fundamento. no exista. Significa que los prin-
cipios que se consideraban fundantes, o sea inconmovibles, no
lo eran.
La conciencia de esta .aparente carencia de principios es
te. La anarqula seria para la ciencia flsica una novedad ms radi-
cal y decisiva que su propio "nacimiento": que la fase de su his-
toria en que se desvla del camino de la ciencia griega. Parece
ahora que se conoce cada vez ms y mejor la realidad, y se conoce
LA CIENCIA COMO LIBERTAD CREADORA 51
cada vez menos el conocimiento: que se ignoran las evidencias
primarias en que se asienta la construccin cientfica. Por esto, al
margen de la tarea positiva, el ambiente se llena de preguntas.
Y habiendo surgido como una supuesta desvinculacin de la filo-
sofa, la fsica cierra ahora un periodo bien delimitado, al recabar
nuevamente el auxilio de la filosofa para resolver el problema
de su fundamentacin. La ciencia, como un saber de realidades,
implica un saber de si misma. Pero esta autoconciencia puede ser
vaga y confusa; no la organizan la fsica o la lgica, sino la meta-
fsica. La nueva "filosofa cient:ffica" habra de ser una autntica
metafsica, pero suele quedarse en el nivel de una reflexin me
todolgica. Qu tipo de proposiciones pueden considerarse en
ciencia realmente principales?
8. LA CIENCIA COMO LIBERTAD CREADORA
Examinando, de manera muy superficial, solamente dos puntos,
en los cuales se pone de manifiesto la continuidad histrica de
la ciencia flsica, hemos podido ya atisbar los slntomas de una
crisis en la situacin terica de esta ciencia. Ellos habran de ser
suficien,tes para asegurar que el soberbio optimismo del siglo XVIII
y el XIX se fundaba en una concepcin de la ciencia que la ciencia
misma se encarg, con sus avances, de desmentir. No se trata sola-
mente del abandono o correccin de ciertas categoras, como la de
causalidad, las cuales daban al sistema entero una solidez estruc-
tural, y adems justificaban la sensacin de seguridad en la mar-
cha de esa ciencia que traduda, en un orden simblico uniforme,
el orden constante y absolutamente determinable de los fenmenos
mismos. Es mayor la incertidumbre respecto del orden del cono-
cimiento, y de su capacidad para proporcionar una representacin
exacta, unitaria y definitiva de esos fenmenos.
La forma como los flsicos plantean y tratan de resolver los pro-
blemas internos de su ciencia no es incumbencia nuestra. Pero es
menester que la filosofla tome nota de una situacin que repre-
senta el fin del absolutismo cientlfico. Debido a este fin, . ha de
quedar por lo menos en suspenso aquella crtica de la metafsica
que era correlativa del optimismo de la fsica. La ciencia natural
puede recurrir hoy con eficacia a ciertos procedimientos tan extre-
madamente liberales, que nunca tuvieron vigencia nonnal y a u t ~
rizada en el dominio de la filosofla. Y la situacin no cambia
52 FfSICA Y MET AF1SICA
con el tpico desplazamiento del absolutismo; el cual ya no se
basa ahora en el fundamento terico de la ciencia; sino en la uti-
lidad de sus derivados prcticos. La tecnologa es admirable, pero
no es fundamentadora. .
Para conocer la situacin, hemos de ceder la palabra a quienes
la viven. Los fisicos, en efecto, no se limitan en nuestros das
a cultivar su propia ciencia, sino que adems se sienten impelidos,
cuando calan ms hondo en las cuestiones de su dominio especi-
fico, a elaborar una "filosofa de la ciencia". El hecho tiene ca-
rcter sintomtico. Persiste en los cientficos un declarado desdn
por la filosofa; lo cual no impide una propensin cada vez mayor
a tratar de cuestiones filosficas. Hay una cierta conviccin difusa
de que el descubrimiento por Jos hombres de ciencia de Jos pro-
blemas de principio y fundamento equivaldra al nacimiento de
una nueva forma de filosofa, a la cual se llamar cientfica, para
distinguirla de la tradicional.
Lo que hoy se llama filosofa de la ciencia haba sido siempre,
simplemente, menester de la filosofa. Tal vez sta ha descuidado
el problema que plantea, para el conocimiento en general, la si-
tuacin terica de crisis en que se encuentra la fsica; y por no
haber proseguido en el siglo xx el examen que Kant hiciera en
el XVIU del factum de la ciencia, haya merecido el reproche .que
representa J., "paricin de es.. "filosofa cientfica" elaborada fuera
de su campo. Elaborada, adems, sin el especifico rigor conceptual,
sin la debida tcuica analltica, y sin el beneficio de esa perspec-
tiva que ha de abarcar necesariamente la tradicin histrica, en
conjunto; pero, esto sl, con una -atenci.n muy presta a los pro-
blemas, de la cual pudiera obtener buena e.nseanza el filosfico
'"eSpeculativo''. Pero muy insegura debe de ser la- situacin, cuando
los propios dent1ficos se ven obligados a desviar su atencin de las
cuestiones positivas de su campo y meditar sobre las de principio.
El primer encuentro no deja de ser desconcertante. Es conocida
la conclusin a que llegara Poincar al estudiar el fundamento
de los axiomas geomtricos: stos no seran ni juicios sintticos
a priori, ni hechos experimentales, _sino convenciones: "Nuestra
eleccin entre todas las convenciones posibles est guiada por los
hechos experimentales,. pero permanece libre, y slo est regulada
u Cj., poi- ejemplo, Rechenbach, The. Jse of Sdentific PhiloSophy,
fomia university -Press, 1951,. passim (hay traduccin castellana de Horado
Flores Snchez, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 195!): Sir Arthur
dington, The Philosophy of Physical Science, Cambridge, 1949: pp. 154 ss.
LA CIENCIA COMO LIBERTAD CREADORA
53
por la necesidad de evitar toda contradiccin".
10
Pudiera creerse
que ste no es ms que un caso aislado, y que no habremos de
encontrar corroboraciones autorizadas de tal negacin del funda
mento kantiano de la ciencia. Por el contrario, los ejemplos se
multiplican de tal modo, y se encuentran en pensadores cientificos
de tan variada orientacin filosfica, que ellos revelan en verdad
la existencia de un ""estado de nimo" general.
Poincar se refera a Jos axiomas de la geometra, despus de
examinar el problema epistemolgico que planteaban las geome-
tras no eudideanas (y sin entrar siquiera en la cuestin del em-
pleo por la fsica de tales geometras); ms tarde, Hermann Weyl
se refera a las categoras en tnninoS igualmente revolucionarios.
Las categoras, como conceptos puros del entendimiento, eran para
Kant meras funciones lgicas, y constituan por consiguiente un
sistema concluso, a priori y definitivo. Ninguna alteracin en la
materia del conocimiento, ningn- avance plSitivo en el dominio
de la ciencia fsica, podan modificar su articulacin formal, por
cuanto no son conceptos que deriven de intuiciones concretas, sino
que son deducidos trascendentalmente de las cuatro formas lgicas
de todos los posibles juicios del entendimiento. Pues bien, sostiene
Weyl que "la eleccin de los conceptos bsicos es arbitraria con
una latitud considerable". Y afiad e: "La teora cientfica rara-
mente proporciona una versin fiel de los datos, sino que casi
invariablemente es una atrevida construccin. ''
11
Es caracterstica la coincidencia de Weyl con Poincar en el
empleo de la palabra "eleccin"; pero en Weyl Jo ms relevante
es la afinnacin de que esta facultad electiva no se siente constre-
ida siquiera por la necesidad de ofrecer en teora una "versin
fiel" de Jos datos. El elemento constructivo prima sobre el emp-
rico. Lo cual sugiere que la actividad cientfica est dotada de una
10 La science et l'hypothese, cap. 111, ad jinem.
11 Philosophy of Mathematics and Natural Science, Princeton, 1949; 1 4. Cf.
Bertrand Russell, Human Knowledge. Its Scope and Limits, Allen and Unwin,
Londres, 1948; p. 213: "En cada nueva teora hay algunas partes que parecen
razonablemente ciertas, mientras que otras partes no pasan de ser muy espe-
culativas." Por otro lado, dice Heisenberg, op. cit., p. 20: "Se ha revelado
que nuestra Anschauungsform espacio-tiempo, y las leyes de causalidad, no
son independientes de toda experiencia, en el sentido de que deban permanecer
invariables, como constitutivas esencialea de toda teora fsica." Ste es el caso,
notoriamente, de los fenmenos atmicos, para los cuales no resultan apro
piados los esquemas simblicos tradicionales de espado y tiempo, ni siquiera
transformados por la relatividad. Cf. Louis de Broglie, La physique nouvelle
et les quanta, Pars, 1937; cap. X, 5.
"
ac
F1S1CA Y METAF1SICA
libertad creadora, de tal manera que la construccin teortica
puede calificarse de atrevida, como si fuera la imagen verbal de
una poesa. De hecho, Heisenberg efecta esta misma comparacin
entre teora y poesa: ''Debemos contentarnos con tratar todas las
tesis fsicas -inclusive las formuladas matemticamente- como
meras imgenes verbales. "u
La construccin teortica, segn esto, no est condicionada do
!llemente, como antaiio se pensara, por la imposicin material de
los fenmenos y por las limitaciones formales del entendimiento.
Este sentido de una aventura del pensamiento es inevitable que
lo proporcione una ciencia tan aceleradamente progtesiva. Pero
tal vez la expresin se recarga, y adquiere caracteres de anarqua,
por la conciencia de una crisis en los principios que la deben regu
lar. Demasiado absortos como han de estar en los episodios actua
les del desarrollo interno de su propia ciencia, acaso los fsiCos no
hayan reparado en que el fenmeno de este desarrollo es tan sus
ceptible de ser considerado cientficamente como los fenmenos
que su ciencia particular adopta como objeto. La aventura tam
bin se funda en principios y se regula por leyes. Estas leyes y
principios .son los mismos que descubrimos en el proceso de la
filosofa.
En todo caso, cada cientfico formula a su manera este senti
. miento caracterstico de libertad. La mayor importancia que se
d a los hechos, o la que se d, por el oont,rario, al factor de
invencin teortica, no afecta para nada esta unanimidad. Reichen-
bach, con todo y su filiacin positivista, coincide con Weyl cuando
afirma que a "pesar de su gtan respeto por los hechos, la fsica
no es exclusivamente una coleccin de hechos; es una construc
cin creadora, erigida sobre la base de los hechos, pero que en el
alcance de sus enunciados se extiende mucho ms all de lo inme-
diatamente observado"." Por su parte Eddington, quien cualifica
su propia posicin de idealista, sostiene que, en la teora fsica, la
frmula matemtica expresa los hechos observados con ciertas Ji.
mitaciones, de las .cuales la frmula no hace, naturalmente, men
cin ninguna: "los hechos comprobados justifican la frmula ma
temtica dentro de un gtado limitado de aproximacin, bajo
12 Heisenberg, op. cit., p. 47.
1s Atomo y cosmos, trad. castellana de J. Cabrera, Revista de Occidente,
Madrid; 19, p. 251. Cf. Heisenberg, op. cit., i ~ U: una teora nueva no se
apoya en una base experimental segura; .. su fuerza de convencimiento no
reside en la interpretacin de varios resultados experimentales. sino en un
nuevo mtodo de pensamiento".
LA CIENCIA COMO LIBERTAD CREADORA 55
condiciones lilnitadas, y en un nmero limitado de casos". Cuando
la teora, formulada matemticamente -por ejemplo la ley de
gravitacin de Einstein, o la propia de Newton- se considera
universal, entonces se convierte en una hiptesis, pues ya no se
limita a ser una exposicin sumaria de los hechos observados den-
tro de ciertos lmites. u
Esta tendencia a rebasar los limites empricos no es cosa nueva;
es inherente a toda formulacin cientfica. Toda ley, toda sntesis
de teorfa, adquieren automticamente un carcter hipottico. No
es en su culminacin donde la ciencia encuentra la mayor
bilidad. El absoluto est en la base, no en la cspide. Pero los
fisicos de nuestros dias abandonan el sentimiento absolutista slo
para caer en la nocin de una arbitrariedad pragmtica. "En la
base de toda teora fsica" -dice Louis ,de Broglie- "hay unos
postulados arbitrarios, y es el xito de estos postulados lo que hace
legtimo su empleo"." Sin embargo la cuestin de la base no es
incumbencia de los fsicos: la fsica no es ciencia bdsica. La base
es comn a todas las ciencias, y slo una ciencia primera puede
abarcarlas por igual, ofreciendo de todas ellas una razn unitaria.
Los llamados "postulados arbitrarios", cuya legitimidad depende
de su xito, no pueden por ello mismo ser autnticamente bsicos:
son slo recursos de procedimiento. Lo que es necesario definir
es el concepto de libertad creadora, y sta es una tarea propia de
la metafsica.
El fsico considera ahora que se encuentra en situacin de com-
pleto albedro para la invencin y eleccin de los axiomas, postu-
lados, principios y categoras que han de servirle como instru-
mental tcnico, y en una situacin de libertad relativa para la
formulacin de las teoras. En stas permanece sometido al impe-
rio de los hecltos; pero slo parcialmente, pues la teora rebasa
lo conocido, tiene un intrnseco significado hipottico, y es slo
u Eddington, op. cit., pp. 45 ss. Cj. Heisenberg, op. cit., p. 44:
de reconciliarnos con la idea de que incluso las secciones matemticamente
exactas de la fisica representan solamente un esfuerzo de tanteo pa1-a proCeder
en medio de la riqueza de los fenmenos." Por su parte, dice Bertrand
Russell: "Ocurre a menudo que tenemos al parecer una razn adecuada para
creer en la verdad de una frmula expresada en smbolos matemticos, au.n
que no esramos en situacin de dar una definicin dara de los smbolos.
Tambin ocurre, en ciertos casos, que podemos dar varias significaciones a
los smbolos,. todas las cuales harn igualmente vadadera a la frmula" (op.
cit., p. 251) .
15 La physique nouvelle et les Pars, 1937: cap. X, l.
56 FISICA Y METAFISICA
una aproximacin, un tanteo aventurado, atrevido, precario, e
inexacto de manera esncial, precisamente porque se formula en
trminos matemdticos.
No podrla pedirse una certificacin m$ inequlvoca de la ruina
en que se ha sumido el sistema: newtoniano-kantiano de la cien-
cia. Dice Einstein, en efecto, que las leyes teorticas de la flsica
son una creacin libre de la imaginacin, el producto de la acti-
vidad de un inventor, cuya especulacin encuentra slo dos res
de principio: la una es emplrica, pues las conclusiones
han de ser confirmadas por los hechos, y la otra es lgico-esttica,
pues las leyes han de ser congruentes y formuladas con simplicidad
y elegancia." Poco importa averiguar la relacin de estas ideas con
el positivismo de Mach, por el que Einstein estuviera primera-
mente influido; o con lo que algunos llaman el positivismo de
Niels Bohr; o con la nueva forma llamada positivismo lgico; o
bien con la concepcin de la ciencia que algunos flsicos cualifican
de "ruetaflsica", y que era la preconizada por Max Plancl<. Lo
importante es meditar sobre el hecho de que un flsico eminente
equipare la poesla con la ciencia flsica (en tanto que es teorla,
no en cuanto a sus faenas experimentales y sus derivaciones tec-
nolgicas) . Pues el problema que plantea a la filosofla el consi-
derar que la teorla cientlfica sea un producto libre de la inven-
cin imaginativa es ms grave, y de mayor profundidad, que el
de esa mera discrepancia de ideas entre los flsicos. A ella se refiere
el propio Einstein cuando_ observa que "los cientlficos de esos
tiempos [siglos xvm y XIX] estaban convencidos en su mayorla de
que Jos conceptos bsicos y las leyes de la flsica no eran inven-
ciones libres de la mente humana, sino que ms bien eran deri-
vables por abstraccin de Jos experimentos, mediante un proceso
lgico. Fue la teorla general de la relatividad la que revel, de
una manera convincente, el error de esta concepcin"." Esto ha
tenido, en efecto, una gran resonancia dentro de la ciencia flsica;
pero no ha hecho sino confirmar en ella el principio de la his-
toricidtul del conocimiento, descubierto independientemente por
la filosof(IJ.
Ahora bien: si la produccin de la teorla flsica se efecta segn
la descripcin que de ella ofrecen los flsicos, entonces es mani-
1t Albert Einstein, Herbert spencer LecttJre. pronundada en Oxford, Ve-
rano de -19": cf. PhUUp Frank, Einstein. Hi1 Lije and TiTMs, Knopf, New
York, 1955; p. 217.
n loe. cit.
LA CIENCIA COMO UBEllTAD. Clll!ADORA 57
fiesto no solamente que la situacin de esta ciencia reclama una
nueva fundamentacin que supere la establecida por Kant -como
la fsica actual ha superado la del siglo xvn-; adems es mani-
fiesto que esta superacin de Kant y esta situacin de la flsica
reivindican por contraste la tradicin histrica de la metaflsica.
Ninguno de Jos crticos de la metaflsica lleg jams a repro-
charle sus procedimientos en los trminos que Jos flsicos de hoy
emplean para describir el proceder de su ciencia. Hay crisis en la
flaica. Pero expresividad, creatividad e historicidad no son trmi-
nos que revelen esta crisis. Son justamente las categoras de que
podemos servimos para precisar la funcin y la validez efectiva
de la ciencia. Sin principios, la ciencia natural sera mera tecno-
log1a. El factum de la cientia es un justificante de la metafsica.
Los papeles histricos han cambiado: la flsica no invalida a la
metaflsica cuando cree desprenderse de la filosofla; es la metaflsi-
ca la que cobra vida nueva, la que se convierte en la "nueva
ciencia" de la actualidad, al rebatir la idea de la arbitrariedad
en la flsica.
9. LA llllECHA EPISTEMOLGICA
Las declaraciones de los flsicos sobre los procedimientos y alcan-
ces de su ciencia podran considerarse como una reivindicacin
indirecta de la metaflsica tradicional. En qu sentido? En el mis-
mo sentido en que se reivindica la flsica antigua. Ni la una ni la
otra mantienen vigencia: la legitimidad se refiere a los procedi-
mientos, no a la validez de los resultados. Por lo que se refiere a
la metafsica, ms bien hay que afirmar que las crticas empirista,
kantiana y positivista no fueron suficientes. Una critica integral
permitir comprender mejor las tesis superadas, porque descubrir.
las funciones con que se obtuvieron. La regularidad de estas fun-
ciones o procedimientos ser. la base para una tarea de las ms
urgentes, que es la reivindicacin de la fsica actual. Salvar a una
ciencia con el auxilio de otra no es una presuncin, si esa otra
es ciencia principal. Lo que se ha de salvar es la verdad. :tsta es
la tarea de siempre; pero no se puede hacer como siempre. Desde
luego, no se puede aceptar como definitiva la "revolucin coper-
nicana" de Kant. Por otra parte, la metaflaica puede ser salvadora
slo en tanto que es ciencia: ciencia primera. Pues no seria fruc-
fera la teora que la concibe como meta-ciencia. Esta evasin de
58 FISICA Y METAFISICA
la tarea propia, que es la de fundar el saber racional, expresa un
desengao en la capacidad del logos, y acepta implicitamente las
crticas "cientficas", que coinciden con la opinin vulgar.
La _ciencia natural ha manifestado de varias maneras su cOn-
ciencia de la situacin critica. Dice Alberto Einstein que la con-
cepcin del carcter "puramente ficticio" de los principios de la
fsica sigue ganando terreno "a causa de la brecha cada vez ms
ancha que existe entre los conceptos y las leyes bsicas, por un
lado, y las consecuencias que han de correlacionarse con nuestra
experiencia"." Esta brecha epistemolgica no existe ni ha existido
nunca, ni puede existir en ninguna ciencia de realidades. Slo
parece existir,_ para nosotros, en tanto que no atinamos a descubrir
de qu manera se media efectivamente. Cmo sera posible el ade-
lanto de los conocimientos positivos, si existiera semejante fisura
entre los datos empricos y las leyes? Y si la ciencia adelanta cmo
pueden cualificarse de ficticias las formulaciones tericas que co-
ronan ese mismo avance?
La tecnologa es la prueba subsidiaria de que las ciencias natu-
rales "hacen contacto" directo con la realidad. Si entre sta y la
ley fsica hubiese de verdad una brecha, sera imposible esa verti-
ginosa rapidez con que la inventiva aprovecha la ley cientfica
para obtener de ella utilidades prcticas. De ah! la perplejidad
y el asombro, efecto psicolgico de una contradiccin, las cuales
invaden el nimo del fsico cuando comprueba que sus teoras,
de manera inexplicable, concuerdan con la realidad: cuando esas
invenciones libres, ficticias, arbitrarias y convencionales, logran
encontrar corroboraciones fidedignas en la experimentacin y en
la aplicacin pragmtica.
Una derivacin del prejuicio. sobre el valor epistemolgico del
conocimiento cientfico es el prejtcio sobre la realidad del objeto
que intenta abarcar este conocimiento. Un prejuicio viene a ser
como la compensacin del otro. As, por ejemplo, dice Heisenberg
hablando del tomo: "En su esencia, no es una partcula material
en el espacio y . en el tiempo, sino que es, en cierto modo, .un
smbolo";' e insiste en referirse al "carcter simblico del concep-
to actual de tomo" y a la "naturaleza abstracta .. de este concepto.
Pero la partcula es real, aunque no sea visible. Si no fuese real
cmo podra ser un hecho fsico, producido a vollintad, la
tegracin del tomo? Por su parte, el concepto de partcula qu
1s- Herberl spenCer antes citada.
19 op.- cit., pp . .1)5 ss.-
LA BRECHA EPlSTEMOLGICA
59
otra cosa puede ser, sino un smbolo? Con un grado de abstraccin
mayor o menor, no son ms- que smbolos todos los conceptos de
todas ciencias, de la fsica lo mismo que de la metafsica. El ca-
rcter simblico de una conceptuacin no significa que la realidad
se desvanezca en la misma funcin simblica con que la aprehen-
demos. Pero los fsicos propenden a llamar simblica precisamente
a una nocin que no simboliza de manera efectiva, es decir, cuyo
valor representativo y cuya relacin con lo simbolizado aparecen
por lo menos problemticos. El problema de esta funcin repre-
sentativa no es especfico de los smbolos matemticos empleados
pOr la fsica, ni surge solamente cuando los objetos correspon-
dientes no son susceptibles de una aprehensin sensible.
Es cierto que el grado de abstraccin a que ha llegado la repre-
sentacin simblica en la ciencia natural es tan elevado, que se
encuentra a gran distancia de ]as nociones que en la ciencia an-
tigua se empleaban para representar esas cosas f1sicas que consti-
tuan su objeto. Pero la formacin de los sistemas simblicos y las
modalidades de su evolucin histrica, constituyen un orden de
fenmenos, con sus leyes especficas, que en modo alguno se limita
a los sistemas cientficos.
Por otra parte, un smbolo cualquiera, aunque sea una creacin
expresiva de quien lo formula, tiene siempre un carcter apofn-
tico, un valor representativo, un contenido significativo ms o me-
nos definido, que apunt:< intencionalmente al objeto o realidad
de que se trate. Esta es la condicin necesaria de su misma inteli-
gibilidad. L ~ ciencia ha superado la idea de que su misin se
limita a representar las cosas, a reflejarlas como un espejo; pero,
cuando ha reparado en. ese factor de construccin, de invencin
creadora y de expresin, que es esencial en ella, propende a con-
siderar que el producto de tal actividad es arbitrario, y que su
sistema simblico es ficticio. Es un hecho nuevo el descubrimiento
por los fsicos de ciertas modalidades de la funcin simblica;
pero las modalidades mismas no son un hecho nuevo, porque se
presentaban igualmente en la fsica anterior y en la metafsica
tradicional.
Tambin la historia de la metafsica ofrece ejemplos de brechas
aparentes, de realidades invisibles y de entidades puramente idea-
les. El ms notorio es la teora platnica de las Ideas. No hay
brecha ms insondable que la divisoria entre la realidad percep-
tible de la cosa y la realidad de verdad de las Ideas o Formas
eternas. Inadmisible como se juzga hoy en da esa dualidad, su
00 FJSICA Y METAFISICA
formulacin responde a los datos de un problema qne no es fic
ticio, y que todava sigue abierto: el problema del . ser y el tiem
po. La solucin platnica no es arbitrariaf en el sentido de una
invencin enteramente libre;_ es una de las y por ello
gtima y racional. El ser de verdad tiene que ser invisible, si se
concibe como absoluto e intemporal. Asl lo demanda la razn.
Pero la racionalidad no entraa siempre la verdad. La razn mis
ma tiene que bregar, .en Platn y despus de l, con el problema
derivado de la mediacin entre l absoluto y lo relativo. Hay que
volver al inicio, y examinar si el absoluto implica necesariamente
la intemporalidad; es decir, si. el orden temporal del ser, que es
el nico asequible, no depara l mismo una experiencia de abso-
luto. Todos los entes son relativos; la presencia del ser es eterna
e inalterable: es el absoluto visible. Las derivaciones de esta idea
producen una revolucin en la metaflsica, porque sta no resolvi
jams, ni en Hegel, aquel problema de .la mediacin o la parti
cipacin. A pesar de ello, la brecha platnica entre los dos mun-
dos del ser era una solucin tentativa, y no parece menos racional
que la idea de una mediatez entre la teora flsica y la realidad
fsica.
Tambin contribuye en flsica a esta crisis del sentido de reali
dad la forzada renuncia a la unidad de sus esquemas simblicos.
Heisenberg confiesa, en efecto, que "el resultado nuevo ms im-
portante de la fsica nuclear ha sido el reconocimiento de la posi
bilidad de aplicar tipos de leyes enteramente distintos, sin contra-
diccin, a uno y el mismo fenmeno fsico".
20
Y Louis de Broglie,
quien es precisamente uno de los protagonistas en el descubri
miento de esta posibilidad, afirma que "no es en modo alguno
evidente que podamos describir una entidad fsica con la ayuda
de una sola imagen o de un solo concepto ...
21
Pero De Broglie
reconoce que estas imgenes o conceptos los derivamos de la expe-
riencia, mediante un proceso que l llama de "simplificacin y
abstraccin", y que Niels Bohr ha llamado de "idealizacin".
Claro est, es muy posible que "estos productos demasiado simpli
ficados y rlgdos de nuestra razn no puedan aplicarse exacta
mente a la realidad", aade De Broglie; y siendo as, "para des
cribir la complejidad de lo real llegar a ser necesario el empleo
sucesivo de dos o ms de estas idealizaciones para una misma
entidad".
20 pp. p. 24.
21 op. cit . cap. X, 5.
LA METAFlSICA REIVINDICADA POR LA FlSICA 61
Por la limitacin de su campo, la fsica no est formalmente
autorizada a presentar declaraciones con pretensin cientfica so-
bre la realidad en s, la existencia y el ser en general. De cada
ciencia esperamos alguna explicacin referente a su rgimen in-
terno. Lo que rebase este lmite tiene el valor de una mera doxa.
La filosofa del fsico no sustituye a la metafsica.
10. l.A METAFSICA REIVINDICADA POR LA FSICA
El esquema, un poco borroso, de la funcin simblica que ha
revelado la llamada filosofa de la ciencia, nos lleva a pensar que
no hay diferencia ninguna de estructura y de funcin entre la
ciencia metafsica y la ciencia. fsica. La formacin y evolucin de
sistemas simblicos y esquemas tericos no se produce al azar, ni
por el mero arbitrio de una invencin creadora enteramente li-
bre, ni siquiera por la sola imposicin de los hechos, sino que
responde a ciertos principios que abarcan uniformemente todos
los campos del conocimiento. ste habra de ser el tema de una
nueva Crtica: no una teora de las funciones simblicas, como
la concebida por Cassirer, sino una critica de la razn simblica, .
como fundamentacin ontolgica de todo fenmeno expresivo y de
toda ley de produccin y evolucin histrica de los sistemas sim-
blicos elaborados por las ciencias.
Cules eran, en suma, los reparos principales de Kant a la
metafsica? De una parte, el empleo de juicios analticos, los cuales,
aunque correctos formalmente. no aadan ningn conocimiento
que no estuviera ya incluso en el concepto sujeto.
22
De otra parte,
el uso indebido de unos smbolos -las ideas puras de la razn-
ms all de Jos lmites de la experiencia posible." Esta objecin
contra el uso "parablico" de unos conceptos a los que Kant
llamaba puros, y a los que la ciencia llama hoy puros smbolos,
es la que se refiere precisamente a la brecha epistemolgica. De
las revelaciones que han hecho los propios cientficos se desprende
que es comn en fsica el uso parablico de ciertos conceptos
principales. 1\-Is grave es todava que estos conceptos no sean pu-
ros, ni tampoco empricos, sino que se "improvisen" segn los
requerimientos ocasionales de la investigacin y de la construccin
terica. La teora fsica, por la ndole misma de su constitucin
22 Proleiomena, 2.
2s op. cit., 40ss.
62 flSlCA Y METAF1SICA
interna, no slo rebasa inevitablemente la zona de los hechos co-
nocidos: se aventura ms all de la experiencia, y no por gene-
ralizacin inductiva, sino por una anticipacin aventurada.
Un ejemplo tpico ha sido el concepto de neutrino en fsica nu
dear. Es conocida la ley de equivalencia de la masa y la energa
descubierta por Einstein. Al desintegrarse un tomo, la masa co-
rrespondiente a la energa liberada, ms la de los fragmentos resi
duales, ha de ser igual a la del tomo original. Sin embargo, en
ciertas ocasiones experimentales no se obtiene este resultado. P3.!a
equilibrar entonces las ecuaciones correspondientes, los flsicos ape
laron al recurso de "inventar'' el neutrino, como un puro sfmbolo
al cual se atribuyeron determinados valores, pero al cual no se
podan atribuir las propiedades reales de una "entidad ffsica",
puesto que no baha constancia experimental de su existencia.
Para el caso, poco importa que despus haya podido la experimen
tacin confirmar la existencia de esta partcula; lo significativo
es el proceder terico que promovi su concepcin, y su empleo
en las ecuaciones antes de haber sido objeto de experiencia.
La palabra experiencia no puede tener aqu la misma signifi
cacin que ha tenido hasta el siglo xx. Aquello de que se ocupa
la fsica nuclear no es objeto de experiencia, en el sentido clsico:
lo observado es el eco de un fenmeno que el observador mismo
tiene que producir, y el instrumento que utiliza para ello forma
parte integrante del campo fenomnico que l mismo produce. No
puede haber la esperanza de inventar aparatos ms potentes o
delicados, que permitan llegar a las entidades fsicas ms recn
ditas sin alterarlas. De una parte, cuanto ms poderoso el instru-
mento, mayor ser la fuerza de su intromisin en el estado fsico
que ha de constituir el objeto de la investigacin; con esto se ha
llegado ya a un lmite irrebasable, el cual se expresa en la rela-
cin de indeterminacin. Por otra parte, en estas zonas de la cien
da microscpica, el flsico descubre, para expresarlo en trminos
de filosofa clsica, que se le desvanece el ser y que se encuentra
con el puro devenir. Sin embargo, la ciencia flsica, como cual
quier otra forma de conocimiento, tiene que hacer presa en lo
que es, en. algo que ofrezca de alg? modo consist:ncia y .Pel'llll!
nencia. Sm duda, estas formas flUJdas de la realtdad fsica pn
maria o elemental, que no son ni pueden ser objeto de experiencia
inmediata, tiene que captarlas inevitablemente de manera parab
lica. Pero el smbolo tiene una intencionalidad significativa, i n ~
dusive el smbolo matemtico, cuando se emplea en fsica. Todo
LA METAFISICA REIVINDICADA POR LA FISICA 63
smbolo es una identificacin. El logos objetiva: conocer es reco
nocer la consistencia ontolgica de lo conocido, se trate de una
entidad o de un puro proceso, de una funcin o de un campo.
El pretendido desvanecimiento del ser se traducirla en la inesta-
hilidad de las representaciones simblicas que emplea la fsica mi-
croscpica; en el aparente carcter artificial de sus .. idealizacio-
nes"'; en la supuesta arbitrariedad con que se elige un determinado
esquema simblico, o se desdea y se cambia por otro; incluso en
la facilidad (que hubiera sido inconcebible en el siglo xvm) con
que se emplean a la vez, complementariamente, dos esquemas sim-
blicos diferentes para la representacin de un mismo fenmeno
(como el smbolo de la onda y el del corpsculo, y el de la onda
asociada, para mayor complicacin, en el caso de la luz).
Por arbitrarios que hubieran podido parecer en epistemologa
tradicional, y por arbitrarios que los juguen los propios fsicos de
hoy algunas veces, estos procedimientos estn justificados. Y no
es necesario apelar a la corroboracin experimental para certificar
su validez; sta reside en la forma del procedimiento. No habla
procedido de otra forma la metafsica tradicional. Es ahora cuan-
do empiela a marcarse una mayor separacin metodolgica. La
metafsica, en efecto, no puede aceptar las ventajas de una reivin-
dicacin tarda. Precisamente cuando la fisica se hace mds libeml
en sus procedimientos, la metafisica se hace ms estricta: ms posi-
tiva o apegada a lo real, ms fenomenolgica. En ciencia primera
se acab el uso parablico d los conceptos.
Hemos de realzar uno de los caracteres de la fsica que se han
manifestado en nuestros das, porque de hecho lo tena ya, aunque
permaneci velado, y es inherente a la ciencia en todos sus campos.
La productividad es ese rasgo comn, con el cual la filosofa com-
prueba la unidad de la ciencia. Es inexacta la nocin de que la
ciencia natural moderna se distingua de la filosofa por ser un
sisten1a de conocimientos emp1ricos. Ninguna ciencia ha sido nunca
puramente emprica. Desde luego, el voi' est presente en la
aprehensin sensible. La propiedad distintiva del pensar la desig-
na Aristteles con el adjetivo 6E!DQ1']TL><;, que significa intuitivo,
contemplativo o visionario. Pero tampoco existe en la ciencia
vbin pura: la visin no es completa sin el lagos, que es producw
tivo, y no slo reproductivo. De este modo, el acto teortico es a u ~
tntica y literalmente potico, totf]TL><;, como el acto de la poesa.
Tampoco la experiencia potica es visin directa e inmediata, sino
remota y diferida. El carcter potico de una situacin no se nos
64 F1S!CA Y METAFlSICA
revela tanto cuando estamos en ella, sino cuando estamos en otra
que nos 1 ~ recuerda. Tenemos ah una dualidad, una asociacin
y un contraste, y pensamos en una relacin, lo mismo que cuando
pensamos cientificamente. La experiencia potica requiere una
distancia; -es como una liberacin del apremio que hubimos de
sentir en la primera .experiencia. Esa .distancia liberadora es la
condicin vocacional comn a la _ciencia y a la poesa. La pro-
ductividad requiere esa lejana, pues la evocacin potica no es un
recuerdo, aunque lo implica, sino una transformacin. La primera
experiencia fue confusa, porque era demasiado cercana. La ex-
periencia potica es una experiencia de segundo grado: infunde
cualidad potica al presente con una nueva forma de presencia del
pasado.
Esta capacidad transformadora reside en la palabra. La poesa
tambin es una re-presentacin. Pero tanto ella como la ciencia
suprimen la distancia que requeran y que formaron. La palabra
no surte efecto potico describiendo lo representado: es literal-
mente potica porque no transcribe, sino que reelabora, y de este
modo marca la separacin entre las orillas de la brecha, al mismo
tiempo que la salva, como hace la ciencia. De ah la extraeza
que nos hacen sentir la una y la otra. La poesa presenta lo ins-
lito, o representa .en forma inslita una situacin cuya virtualidad
potica acaso no habamos presentido. La familiaridad es prosai-
ca, porque lo es la palabra usual. Pero, ms que por lo inslito
de la presentacin, la palabra potica sorprende porque logra re-
ducir la extraileza que ella misma produce: su comunicacin es
comprensible, y nos abre el acceso al interior de su extraa re-
creacin.
En este punto, la ciencia de la ciencia debe realzar la continui-
. dad del proceso simblico: la relacin entre un smbolo abstracto
y los otros smbolos ms concretos, de los cuales se ha ido deri-
vando por una abstraccin que es productora. La relacin de
lejana entre el smbolo y la cosa real plantea otro problema, que
es ajeno al artificio de la produccin simblica, y del cual nos
ocuparemos ms adelante. La brecha es como un hecho natural:
la palabra tiene. una physis distinta del objeto, y podra pensarse
que es imposible ninguna adecuacin entre estos dos heterogneos.
Adecuacin es el nombre que damos en ciencia a la operacin de
salvar la distancia. Sin embargo, tambin es un hecho que el sfm-
bolo es un producto sobre-natural, o sea potico, y que el resultado
de su operacin es la comunidad de lo representado. La participa-
LA METAFlSICA REIVINDICADA POR LA FISICA 65
cin es efectiva, tanto en ciencia como en poesa. Las sorpresas
de la palabra no son un misterio.
La ciencia no consiste solamente en observar lo que tenemos de-
lante y registrarlo. El registro es la memoria de los hechos: la mera
erudicin es la prosa de la ciencia. Se mantiene ah en reserva,
esperando que el pensamiento, distanciado otra vez de los hechos,
logre rebasar su significado aparente, y el alcance de los smbolos
familiares- con que se reconocen, para transfonnarlos, como puros
materiales primos, en lo que ser la construccin simblica de la
teora. Y as como una misma situacin puede promover en dos
sujetos dotados de la capacidad de sentimiento y expresin poticos
dos versiones distintas, as tambin, en ciencia fsica (o metafsica)
pueden ofrecerse de un mismo campo fenomnico varias fonnula
dones simblicas, igualmente legtimas por su base comn y por
la correccin del procedimiento. Cualquiera que sea su valor de
verdad, la representacin no ser nunca arbitraria: carece de es_a
autonoma subjetiva propia de la versin potica .. Pero no ha de
inquietarnos que el fenmeno rehuse encuadrarse en una sola ver-
sin simblica definitiva; ni que cada una sea producto de Ul)a
autntica creacin; ni que resalte en todas el factor de genialidad
inventiva y expresiva. Lo esencial es comprobar que esos fenme-
nos expresivos de la produccin teortica son ellos mismos suscep-
tibles de una consideracin cientfica:, su exposicin no es una
simple autobiografa del hombre de ciencia. Libertad creadora no
significa irracionalidad. Expresividad y racionalidad no se con-
traponen.
Creatividad es historicidad. La ciencia natural ha llegado a des-
cubrir, aunque por esa va autobiogrfica, y sin que el descubri-
miento pudiera tomar en ella el requerido estado terico, el hecho
de su propia historicidad. La novedad est en el descubrimiento,
no en el hecho. Los conceptos bsicos o categoras han sido siem-
pre histricos, como todas las leyes y teoras. Y no lo son porque
se mueva en sentido de progreso el conocimiento positivo de la
realidad, y esto obligue a enmendar y afinar a cada paso los instru-
mentos conceptuales y el esquema terico. Es esencialmente hist-
rica la funcin misma.
Ciertamente, el adelanto de ese conocimiento se ha acelerado de
tal modo, que ha producido como una contraccin del tiempo his-
trico. As aparecen en simultaneidad teoras diferentes que antes
se hubieran presentado en sucesin, y su conjunto da la impresi'n
de un conflicto, ms que de un proceso: No sorprende la diversi-
66 FlSlCA Y Ml!TAF1SICA
dad de eScuelas poticas, porque la historicidad de esta forma pro-
ductiva de la palabra no compromete la idea que nos formamos
de su esencia. Ha resultado en cambio sobre manera sorprendente
descubrir que lo propio acontece nada menos que en fsica mate-
mtica: que ella tambin es histrica. La historicidad del saber
cientfico no slo ha quebrantado la fundamemacin kantiana, sino
que, ms radicalmente, ha puesto en crisis el tradicional concepto
de verdad, y ha promovido dudas muy hondas sobre la posibilidad
misma de una representacin objetiva, adecuada y autntica de la
realidad.
De este problema ha tomado nota la filosofa, extraamente, slo
en tanto que afectaba a la verdad en su propio campo. En vez de
plantear la cuestin en trminos generales, se ha dado por supues-
to que la ciencia natural es verdadera, -de una manera u otra, sin
detenerse a investigar cul sea eSta manera, y cmo puede ser ver
dadero un conocimiento en el cual se consideran aproximados, va-
riables, aventurados y arbitrarios lo mismo los principios que los
resultados. Los filsofos que se indinaron ante el peso de la duda,
y que no atinaron a establecer de nueva cuenta el fundamento
comn de lli verdad, desde que descubrieron qbe era histrica la
suya, hubieran podido obtener ilustracin y enseanza de la ciencia
misma; porque sta es, en efecto, legtima sin lugar a dudas: su
historicidad no ha menguado nunca su efectividad. La ciencia no
es arbitraria porque sea creadora e histrica. Pero, si hay verdad en
la ciencia, no pudo ser la historicidad la que anulase en la filoso-
fill la pretensin de verdad.
Los moderno$ han creido que, frente a la fantasia especulativa
de la metafisica, se levantaba el slido edificio de la flsica, para-
digma de una ciencia construida sobre bases firmes.
Pero escaso valor ha demostrado tener esa crtica cuando, al correr
de los aos, los fisicos vinieron a creer que "los mtodos de la fj.
sica son incapaces de descubrir fragmentos de verdad absoluta so-
bre un mundo exterior, pues el conocimiento obtenido por ellos
es meramente subjetivo"." Estos trminos parecen entresacados de
las criticas positivistas de la metafsica. Pero no restablecen sin
ms la validez de la metafsica en sus trminos tradicionales. In-
vitan ms bien a reformarla, pero esto no puede efectuarse sin
restablecer la validez de la ciencia fisica. Lo cual, como se ve, no
es incumbencia de los fsicos, La tcnica apropiada para la inves-
tigacin de los fenmenos naturales, ahistricos, no
.u Eddington, op. cit., p. 185.
LA METAF1SICA REIVINDICADA POR LA F1SICA 67
lo es para el anlisis de esa otra lndole de fenmenos, esencial
mente histricos, que constituyen en bloque lo que se llama el
factum de la ciencia. Su historicidad confirma su unidad y la con-
tinuidad de su desan-ollo. Y puesto que el presente no cancela el
pasado del cual proviene, la metaflsica tradicional podemos decir
que mantiene, respecto de la que hoy es posible proyectar, una re-
lacin anloga a la que mantiene la Hsica clsica respecto de la
antigua, o la relativista y la cuntica respecto de la clsica.
Ha de ser como el pago de una deuda, y a la vez una confirma-
cin de esa continuidad histrica, recordar aqu el filsofo que por
primera vez deline y cumpli a su manera un plan de trabajg
semejante, o sea Hegel. La atencin de la posteridad ha recado
ms en el contenido de su sistema. Pero el valor principal de una
teorla filosfica ya hemos comprobado que consiste en el plantea-
miento de los problemas que constituyen la clave de su corres-
pondiente situacin, y en el camino nuevo de investigacin que
se abre con ese planteamiento. Y como los problemas de la filoso-
fa no son ficticios ni personales, sino inherentes a la naturaleza
misma de la cosas, ese mrito de una nueva sistematizacin no cede
ante el devenir histrico, como habrn de ceder las hiptesis: las
soluciones que se propongan para resolverlos.
El mrito perdurable de Galileo, ms que en la formulacin de
una ley de la cada de los cuerpos, se centra en la condicin previa
de esa formulacin, o sea en el descubrimiento decisivo de que
esos fenmenos constituyen precisamente un orden
1
cuyo modo
adecuado de aprehensin es el matemtico. As tambin, la
anza perdurable de Hegel no la obtenemos de una teora que ha
quedado superada, sino de su respectiva condicin previa, que la
hizo posible y que la sigue justificando, aunque haya perdido su
virtualidad. Este es el descubrimiento de que los hechos histricos
constituyen tambin un orden, susceptible de una formulacin ri-
gurosa, y que el rigor de esa formulacin depende de su plantea-
miento en territorio de la metafsica, o sea de la

El re-
lativismo histrico estaba superado antes de manifestarse.
25 Vanse los captulos de la Quinta Parte de esta obra, sobre la "revolucin
copernicana" de esta operacin.
III. LA CRISIS DE LA METAFSICA.
ETIOLOGA Y DIAGNSTICO
1 1. PRELIMINARES SOBRE EL MTODO CITICO. EL HALLAZGO DEL
SNRJMA
a) HAY QUE buscar la razn originaria de la crisis de la metafsi-
ca. La crisis no la producen las criticas. Despus de Hume y de
Kant, la metafsica prospera nuevamente con el idealismo alemn.
creando nuevas formas de pensar mucho ms -especulativas que las
antiguas. Cabe sospechar que los argumentos del empirismo y del
formalismo trascendental no fueron radicales. Absorvieron buena
parte de lo heredado, y no haba razn objetiva que los obligase
a llegar hasta los orgenes: la metafsica no estaba en crisis, y las
innovaciones que aportaban esas crticas contribuan a mantener
viva la tradicin.
Sin embargo, ninguna de las crticas posteriores puede compa-
rarse con aquellas dos, en cuanto a la penetracin del anlisis y al
orden sistemtico. En nuestros das, la crtica degenera muchas
veces en un prejuicio vulgar, cuya base es una vaga nocin de la
supremaca de la "ciencia". Aunque la confrontacin entre la fsi-
ca actual y la metafsica clsica desvirta el prejuicio, la perseve-
rancia de ste tiene el valor de un indicio externo: no puede acla-
rar lo que sucedi en la historia de la metafsica, pero apunta
hacia una indispensable tarea de reforma. La metafsica ser ms
accesible cuando sean accesibles sus propios objetos. Como ciencia
primera, puede mantener esta primada si logra ser la ms apofn-
tica de todas. La apfansis es el trmino antiguo con que se define
la virtud de un mtodo fenomenolgico; el cual ha de cumplir
con el lema de una "vuelta hacia las cosas mismas", hacia lo con-
creto, o sea una recuperacin del ser.
La situacin impone ahora un cambio en el mtodo de la crtica.
Esta ya no puede ser expresin de una discrepancia terica. Las
crticas filosficas de la metafsica (las nicas que merecen aten-
cin) coinciden en algo no aparente de inmediato, y es el prop-
sito de una sustitucin. La discrepancia polmica lleva implcito
el intento de sustituir con la doctrina propia la doctrina criticada.
En este juego de las discrepancias, la relacin entre las doctrinas
71
72 LA CRISIS DE LA METAF'lSICA
es una especie de dialctica esttica: todas permanecen en un te-
rreno neutro, como alternativas a elegir, y ninguna ofrece la razn
de las dems. En cambio, cuando la crisis es objeti.va, la razn
crtica ha de ser razn histrica. Esta razn no es polmica, ni es
meramente historiogrfica. La crtica histrica es constructiva, o
sea sistemtica. Su programa de trabajo permite desenvolver y afi-
nar el sistema de eso que pudiera llamarse, por contraste, la dialc-
tica dinmica de los sistemas.
El modus opeTandi de la discrepancia critica pudo parecer nor-
mal hasta Hegel, pero no despus: la filosoj{a tiene que dar razn
de las jilosof{as. Sin embargo, el dogmatismo polmico se ha infil-
trado tambin en algunos de los historicismos: las doctrinas adver-
sarias serian todas las del pasado. No es necesario analizarlas, por-
que es el tiempo, ms que los argumentos, el que las in.valida. Pero
la metaffsica no se encuentra actualmente en crisis porque reciba
los embates combinados de esas dos formas de crtica polmica, sino
porque ninguna de ellas contribuye a descubrir las causas de la
crisis reat La 'crtica ms profunda ha de .venir de una metafsica
diferente: penetrar en la razn inicial de su propia crisis es. lo mis-
mo que iniciar su renovacin. El cambio en la metodologa critica
representa un cambio en el mtodo de filosofar. La nue.va critica
es un nue.vo estilo de "discurso del mtodo".
La situacin no favorece la empresa. No puede rei.vindicarse la
legitimidad de la metafsica rebatiendo simplemente los argumen-
tos ad.versos: la refutacin empleara otros argumentos, ya desvir-
tuados. Hay que oponerse a la crtica porque es superficial, y lle-
.var sus argumentos a una profundidad que ellos no alcanzan .. Esto _
crea una aparente ambigedad, y no facilita la comprensin. , La
sola palabra "'metafsica"' despierta un recelo que no se desvanece
con la declaracin reiterada de un intento revolucionario, ni con
los resultados efecti.vos que se hayan inspirado en l. Este perma-
nece entonces aprisionado entre dos resistencias opuestas: la de
unas crticas que ya son consabidas, y la de unas formas consagra-
das de filosofar. Ambas prolongan el cauce tradicional. ,
Al abrirse un nue.vo cauce, las crticas puramente externas o po-
lmicas de la metafsica resultan extemporneas, aunque sean actua-
les. Son retrgradas, justo porque no retroceden hasta el origen:
hasta donde hay que llegar para que lo inadmisible aparezca como
comprensible. Al origen no se llega con un salto por encima de
los siglos. Esta es otra de las dificultades inherentes a la situacin.
Ha sido preciso detenerse en cada una de las ms sealadas etapas
PRELIMINARES SOBRE EL MJI:TODO CRTICO 73
del proceso, para investigar su articulacin y encontrar en cada
una su razn de ser histrica. Tarea que no se improvisa, como una
argumentacin, y que no parece rendir provecho inmediato, en
un tiempo en que la filosofa se juzga pragmticamente, por su
eficacia combativa. De ahi otra forma de incomprensin, que con-
siste en interpretar como obra historiogrfica. como una
cia erudita por el pasado, lo que en realidad es el itinerario pro-
gramado del sistema.
No era posible incluir en la presente obra los resultados, bastan-
te prolijos, de aquel detenido examen de los cuales slo se conser-
van algunas indicaciones, salvo en dos casos: el propio origen, de
que se ocupa este captulo, y la operacin cartesiana, que refonna
la metafsica en el albor de su etapa moderna, y es tema del cap-
tulo siguiente.
b) Al terminar el recorrido histrico en sentido inverso, desde
nuestros problemas hasta las primeras soluciones, la visin ha de
quedar dispuesta a sorprenderse, como en un estado de ingenuidad
de la mente que no hubiera conocido la historia. Ha de resaltar
aquel juicio, aquella doctrina, aquella desviacin terica que se
nos presente ahora como inaceptable, aunque desde siempre la hu-
bisemos reconocido coma plausible. Ms que la variedad de las
discrepancias registradas, ha de llamarnos la atencin la fuente de
las coincidencias: el punto inicial de una manera regular y persis-
tente de plantear los problemas filosficos en todos los grandes
sistemas. Lo que primero fue una tesis, se convirti en un hbito
de pensamiento, y prest una fundamental uniformidad al curso
histrico, por debajo de sus manifiestas discordancias.
Nos sorprende una afirmacin muy categrica que hace Platn en
el Cratilo: no hay conocimiento si todo se transforma y nada per-
manece.1 Por qu no podemos conocr a ciencia cierta lo que
cambia? por qu es necesario, para conocerlo, la existencia-- de
algo que no cambie? y dnde est lo que no cambia? Este no es
un incidente del sino un pensamiento regulador; aparece
tambin en Aristteles: de lo que cambia, nada puede decirse con
verdad.' El mismo Platn lo reitera en un dilogo y en un pasaje
de gran realce: si todo es traslacin y movimiento,
8
ni siquiera la
razn puede decirse que exista; y el eco de Aristteles repite: si
1 440a.
2 Metaflsica, r .5, 1010a.
a Sofista) 249b.
74 ETIOLOGtA Y DIAGNOSTICO
todas las cosas cambian o estn en movimiento, entonces nada ser
verdad y todo ser error.
Platn y Aristteles estn hablando de las cosas, de Jos entes.
Hemos llegado al punto en que es necesario detenernos; porque
es tan evidente que cambia todo lo que conocemos -los entes que
conocemos:-, que est justificado pensar que nos encontramos aqu
frente a un artificio filosfico, cuya importancia debe medirse por
_la discordancia que desde luego ofrece con nuestros conocimientos
ms elementales. Y en efecto, ambos metafsicos confirman la sos-
pe{:ha en sendos pasajes similares. Dice Platn: hay que conceder
el ser al cambio y a lo que cambia. Y por su parte, Aristteles
corrobora el parecer de su maestro: es necesario que lo que cam-
bia sea.
8
Cmo es posible que la metafsica, en los inicios de su institu-
cin formal, se sienta obligada a probar lo que ya es evidencia
primaria y comn? Se puede dudar un solo instante de la reali-
dad o el ser. de lo que cambia? Todo cambia; pero aun suponien-
do que existiera y fuera cognoscible en el universo un ser que no
cambiara cmo pudo la supuesta existencia de lo inmutable poner
en entredicho el ser de lo que s cambia?
Podemos conjeturar que alguien haya dudado del cambio mis-
mo, y afirmado la inmovilidad. total del ser. Con esta conjetura
se indica solamente una posicin posible en el tablero de las posi-
ciones encuadrado por las tesis de Platn y Aristteles; pero de
antemano el buen juicio le negarla toda validez. Sin embargo, esta
posicin ha existido histricamente, y a ella se enfrentan parcial-
mente nuestros autores, tratando de efectuar un compromiso te-
rico que logre "salvar las apariencias". As nos dice Platn, com-
penSando las afirmaciones anteriores sobre el cambio con esta
afirmacin sobre el no-cambio: si los entes son inmviles, no puede
haber entendimiento, ni sobre nada, ni para nadie.
1
Y Aristteles,
fiel como siempre en esta cuestin fundamental, repite: es evidente
que tampoco estn en la verdad quienes sostienen que todo est
en reposo. s
Platn y Aristteles se enfrentan, pues, a quienes hayan negado
el cambio y a quienes hayan negado la permanencia. Hay algo
" op. c i t . ~ 1012b.
6 Sofista
1
loe. cit.
e .op. cit., 1012b.
1 loe. cit. -
s loe. cit.
EL HALLAZGO DEL S1NTOMA 75
que cambia y algo que no cambia. Se trata de una posicin teri-
ca que se establece como mediacin entre dos posiciones extremas,
igualmente inaceptables: la de Parmnides y la de Protgoras. Pero
la necesidad de permanencia, por un lado, y por el otro la eviden-
cia del cambio imponan esa escisin en el orden unitario del ser?
La afirmaCin de la permanencia no es gratuita. Qu es Jo
permanente? El cambio mismo es permanente. Y como todo lo que
cambia tiene ser, segn conceden los propios maestros griegos, acaso
podramos decir que el ser es permanente en el cambio. En el
cambio mismo, no aparte de l. El problema se reduce al de la ubi-
cacin de lo permanente. La metafsica griega decidi situarlo
aparte, y establecer el fundamento en ese lugar inasequible a la
experiencia. La formulacin de ese fundamento, que es herencia
de Parmnides, pareca ser tambin una evidencia, y estaba do-
tada de tal fuerza que la metafsica no se atrevi a desdearla:
decidi intentar un ajuste entre ella y la evidencia fenomenolgica
del cambio. La historia entera de la metafsica se traza con las
vicisitudes de este compromiso.
Antes de examinar el fundamento, atendamos a las consecuen-
cias, porque en ellas se revela plenamente lo infructuoso del in-
tento. En primer lugar, el ser que cambia y el ser que no cambia
parece que no coexisten en un mismo nivel ontolgico, como dos
contrarios. Para Platn y Aristteles, el contrario del ser que no
cambia es el no ser. Lo inmvil es lo absoluto. El ser que cambia
est situado en un nivel inferior, intermedio entre el ser inmuta-
ble, que es en sentido absoluto y es cognoscible con certidumbre
absoluta, y el no ser, que naturalmente no es en absoluto, ni es
pensable. Dice Platn, en efecto: hay cosas que son y al mismo
tiempo no son (efvm ><at fll dvctt}, las cuales participan
del puro ser y del no ser absoluto (e'D.t><Qtv&<; 5vr<J<;. ovr<><;).
Y Aristteles repite, casi literalmente: as como el devenir participa
del ser y del no ser (dvm =t fll dvat}, as! tambin Jo
que deviene es algo intermedio entre Jo que es y lo que no es (ovTo<;
>tal fll 5vro<;).'
0
La ingenuidad filosfica podra sugerir que no hay zonas inter-
medias; que la nada, puesto que no es nada, no puede ser trmino
de referencia para emplazar algo que existe; en suma, que todas
las formas de existencia tienen la misma fuerza de ser. No hay
ninguna cosa que sea ms que otra cosa, ningn aspecto del ser
Repblica, E 477a.
lO Metaj{sica, a 11, 994a.
76 ETIOLOG1A Y DIAGNOSTICO
que sea ms que otro aspecto. El hecho simple de ser es ya un
absoluto, dentro del cual no caben gradaciones: la sustancia no
ms ser que el accidente. Ese absoluto manifiesto, en el cual
se .ofrece la comunidad de lo real, no est comprometido por la
diversidad en las formas de ser. El hecho de que hay ser es lo inal
terable, aunque sean cambiantes todos los entes. Lo inalterable
no es una parte del ser; adems de la presencia, es inalterable la
cohesin integral, o sea el gobierno de todo lo cambiante.
Desde luego, la cosa que cambia no tiene un ser seguro tuvo
un origen y tendr un fin. Pero esta forma de ser no es degradada,
pues no hay otra forma de ser con mayor grado. El ser no es inse-
guro. Inseguro es el ente, que no tiene razn propia de ser. La
metafsica griega postula una forma segura de ser. Segura para el
pensamiento (al que intimida la evanescencia de todo lo que es);
por esto le atribuye carcter intemporal, y reconoce que es invisible.
Platn, en efecto, establece este principio: JA$v '''"'-c.ii<; llv
yvro<n:v, lo que es absolutamente es cognoscible absolu
tamente.
11
Pero si el ser absoluto no est a la vista (lhVs ll'ol!), es
muy dudoso que pueda conocerse absolutamente: lo ms alto en el
orden del ser no seria lo ms remoto en el orden del conocer? Lo
absoluto no estarfa al alcance de todos, lo cual defrauda las espe-
ranzas de la mente ingenua en la filosofa. Si Platn afirma que
el conocimiento absoluto no es inmediato, es prque supone que el
ser mismo no es una presencia. Lo inteligible, o sea lo invisible,
dice tambin en la Repblica que lo capta la razn mediante la
potencia dialctica: o Ti 1:oi lluwlysa6aL Pero el di ..
curso racional no es absoluto. La ciencia estudia cmo es el
y lo que ha de estudiar infatigablemente, mientras que el simple
reconocimiento del ente como una existencia real s es absoluto.
porque nos asegura simplemente que es.
El esquema de Platn propone que a los supuestos niveles dio-
tintos del ser correspondan distintas formas de conocer, unas y
otras jerarquizadas paralelamente. Por esto, si lo que es absoluta
mente ha de ser conocido absolutamente, lo que no es en absoluto
tampoco puede ser conocido en modo alguno: I'T llv tt1Jllatt
:n:dvrn lJ.yvro<n:ov. El conocimiento es del ser; la ignorancia correo-
pondo necesariamente al no ser: &yvroaf.a ll'il; &vdY"T)<; btt I'T
Ahora bien: entre los dos absolutos del conocimiento existe un
intermediario, y ste es la doxa. Entindase que la opinin no se-
ria una manera de hablar de las cosas sin fundamento,, sino una
11 Repblica, loe. eit.
EL HALLAZGO DEL StNTOMA 77
facultad del alma: Platn la designa con la misma palabra llvatt;
que aplic a la facultad racional. La ciencia y la opinin versan
sobre distintos objetos." El intermediario del conocer se ajusta al
intermediario del ser: la opinin versa sobre lo que se encuentra
entre el absoluto del ser y el absoluto del no ser, y sto es el
devenir.
Esta teora platnica de la doxa se ha trasmitido en la historia
de la metafsica; la adoptan implicitamente incluso algunas filo-
sofas que ya guardan escasa relacin con la platnica. Mientras
se mantenga, es difcil restablecer la unidad del conocimiento y la
unidad del ser. La opinin no tiene reservado un campo especifico
de realidades. Todas las formas y modalidades del conocimiento
versan sobre la misma realidad, pues no hay ms que una para
todos, como ya enseaba Herclito. La opinin y la ciencia no son
sino dos formas de opinin, la una infundada e inadecuada, la
otra fundada y ms adecuada; ambas implican una toma de posi-
cin del cognoscente, y deben distinguirse, no tanto la una de la
otra, sino ambas respecto del conocimiento primero, que es la iden
tificacin del ente como algo real.
Aristteles sigue recorriendo paso a paso el mismo itinerario de
su maestro. La ciencia y su objeto, dice, difieren de la opinin y
de su objeto." El objeto de la ciencia es universal y necesario,
o sea absoluto; por el contrario, la opinin versa sobre lo que
puede ser verdadero o falso, o sea lo relativo: 3tSQ1. o 1)
1j>Eillo;;. Lo relativo, claro est, sera lo cambiante, lo que carece
de permanencia; en suma, lo que no es en sentido pleno. Por esto
afirma Aristteles que Ml;a d(:lflaLOv, xa1. f <p<Jt;; f TOIU"l: la opi-
nin es inestable, com,o la naturaleza sobre que versa. Esta
11
Da
turaleza inestable" la llama, como es sabido, accidente; y concluye
afirmando que lo accidental es algo prximo al no ser."
La proximidad con el no ser no la entiende Aristteles como
caducidad, como progresivo acercamiento al dejar de ser, sino como
una forma de ser definida: es aquello que casi no es, mientras es.
Sin embargo, la inminencia de la desaparicin no habr dejado de
influir en ese concepto de algo iyyv<; TI Toi lvTO<;. algo cercano
al no ser. Por qu es tan inquietante la caducidad? Observemos
u op. cit., 477e ss.
18 An. post., 1 S3, 88b ss.
H. Metafsica, E II, 102Gb. CJ. r IV, l009a, donde la doxa se pone en
nexin expresa con las apariencias: 1:&. <pOJ'V6J,t.evo.. La verdad no puede versar
sobre ellas, porque son precisamente mudadizas.
78 ET{OLOGIA Y DIAGNSTICO
que la caducidad tiene que predicarse del ente completo: este es
uno de los rasgos de la contingencia. El ser no queda mermado
con la desaparicin de ningn ente: el absoluto no es calculable,
como la suma de los entes. Para salvar al ente. del no ser que l
contiene se desdobl su ser. Pero si el no ser radicase en una parte
. del ente, esta parte simplemente no existira, por definicin. El
no ser compone la forma de ser propia del ente: determina su
contingencia total. Por el contrario, la solucin que se intent
consista en separar ese casi no ser que es el accidente, dejando
inmune a la esehcia. La cual sera algo as como el alma inmortal
del ente. La esencia recaba los atributos del ser, y lo dems es
mera a patiencia.
La equiparacin del ser y la esencia es una operacin que deja
huella profunda. Ahora es preciso dilucidar de nuevo los concep-
tos de lo absoluto y lo contingente, y distinguir entre la nada y
el no ser, cuando se plantea la cuestin del ser y el tiempo. Por
lo pronto, se puede establecer que el ente no es contingente por-
que a su ser medular se aada algo que se llama accidente: no es
un compuesto de lo absoluto y lo relativo. El no ser no est en
la cercana de la nada; est en el ser del ente: es algo constitutivo
de la entidad completa. Esta integridad de la existencia es lo con-
tingente, y no slo una parte de ella. Dicho de otra manera: el no
ser est presente en la presencia del ente: no se predica de l anti-
cipando una caducidad parcia_! o total, sino como limitacin e in-
suficiencia ontolgica, como esa imposibilidad de ofrecer la razn
ltima de su actualidad. Ah radica la distincin entre ser y ente.
El ser es necesidad absoluta porque no requiere una razn de ser.
Entonces, lo_ absoluto del ente no es algo que l contiene en su
. interior y que se sustrae. al tiempo, sino la presencia en l del ser
n1ismo. El ser se hace presente tanto en lo que se consider acci-
dental como en lo esencial.
El problema ontolgico de la relatividad o contingencia lo lleva
la tradicin sin resolverlo (con los medis legtimos de la ciencia)
hasta la Lgica de Hegel. Ya comprobamos en el captulo primero
que ese problema lo resuelve Hegel con una figora terica que es
paradjica, pero consecuente; es decir, que lleva a su consecuencia
extrema los trminos en que se plante: la dualidad de los absoln-
tos y la necesidad de la mediacin. Admitiendo que cada cosa
que existe es temporal, finita, caduca y relativa, lq absoluto no slo
tiene que ser algo separado, intemporal e invisible: tiene que ser
por ello mismo inexistente. Existencia es relatividad; ser es ine-
EL HALLAZGO DEL S!NTOMA 79
xistencia. El tiempo abarca todo lo que es; luego el ser no es: la
nada y el ser son idnticos. El absoluto es el fundamento de
la razn. Esto requiere su absoluta indeterminacin. La contra-
diccin se incluye por fin en la racionalidad, pero a costa de la
existencia del ser, y la metafsica sigue siendo la ciencia de lo que
est ms all.
Despus de Hegel, la nica posibilidad que se abre para la me
tafsica es la que consiste en restablecer el absoluto en el nivel de
la concrecin existencial. La verdadera "salvacin de las aparien-
no se logra concedindoles "algo de ser", despus de un re-
gateo, sino reconociendo que en ellas est precisamente el ser: que
el ser es apariencia, y que detrs de ella no hay nada. Esta es la
nica nada que hay. Lo que aparece, la presencia constante, es
lo que no caduca. No hay un ser visible y degradado, y un ser
invisible y de grado superior. El ser est a la vista: no es detbT,,
como la esencia platnica.
Las concesiones que deben hacer Platn y Aristteles, al aplicar
el esquema de su teor:fa, no son defectos, sino resultados de una
tensin interna en ese esquema de teor:fa. Y son ms pronuncia-
das justamente en el segundo, porque es un fsico adems de un
metafsico: es ms "hombre de ciencia", en el sentido moderno de
la expresin. Segn Aristteles, la ciencia primera trata de la sus-
tancia, porque la sustancia no tiene contrario, mientras que el
movimiento es una alteracin, es cambio de una cosa en otra
cosa.
115
Sin embargo, tiene que haber una ciencia segunda. Arist6
4
teles no poda sostener que del cambio no ha y conocimiento ver-
dadero, sin incurrir en una inconsecuencia. La ffsica, en efecto, es
ciencia rigurosa del cambio (1tEQL xtv>Tiv), no solamente a partir
de Galileo, sino ya en el propio Aristteles. Pero ste afirm que
lo accidental, que es lo cambiante, no puede ser objeto de ninguna
ciencia, ni terica, ni prctica, ni productiva, porque el accidente
no es necesario, ni es idntico o invariable;
16
es algo prximo al no
ser, como ya dijo, y ahora insina que es casi un mero nombre:
15 Metaflsica, K XII, I068a. Cf. E l, 1026a: la ciencia primera es Ja que
trata de la sustancia inmutable, ol'lcrCu O.xL-vTrtor; Sin embargo, en la Fisica
declara que hay tantas formas o especies de movimiento y cambio como de ser.
Puede haber, por tanto, un cambio sustancial: xcx-:' oUotcx-v (200b). Hay que
transigir de algn modo con el ser temporal.
10 idem, E II, 1026a ss. La frmula que emplea Aristteles para designar
la identidad o inmutabilidad es la misma que emple Platn, ya en el Fedn,
78d: :x;et.
80 ETIOLOGtA Y DIAGNOSTICO
dlamp lvo.ta -.;.
11
Luego, el objeto de la fsica tiene que ser sus-
tancial. Pero la sustancia era inmutable; de ah la necesidad de
rebasar la apora dividiendo la sustancia en mutable e inmutable.
Con lo cual la inmutable tiende inevitablemente a asimilarse a
Dios, a la vez que la metafsica tiende a confundirse con la teo-
loga.
Cmo se compagina el ser del cambio con el principio del ser,
que es el axioma de no contradiccin? Lo que cambia es y no es.
Su existencia infringe el principio que se supone regulador del ser
mismo. El axioma no hay que justificarlo, dice Aristteles, porque
es evidente; pero su universalidad exige la uniformidad de todo
aquello a lo cual debe aplicarse, o sea todo el ser. Por otra parte,
mientras a lo cambiante se le reconozca el ser (y ya hemos com-
probado que Platn y Aristteles insistan en dicho reconocimien-
to), esta existencia representa una excepcin que quebranta la
base del sistema. Una proposicin sin universalidad efectiva no
puede adoptarse como principio. El cambio es, y al mismo tiempo
es contradictorio. Hay un ser contradictorio y un ser no contra-
dictorio. Esta es la apora que no se resolver sino con la dialc-
tica: la racionalidad exige afirmar la contradiccin sin reservas.
Recapitulemos. Reducido a sus trminos escuetos, el pensamien-
to aristotlico sobre el ser y el conocer presenta una forma circular.
Lo contradictorio es imposible. Por qu? Porque no lo admite el
pensamiento racional. Por qu? Porque todo lo real es racional, y
el principio que la razn adopta es el de no contradiccin. La
realidad del cambio es objeto de experiencia; luego la experiencia
queda desacreditada, y el cambio queda fuera del crculo, con una
racionalidad precaria, no afirmada en el principio. El cambio es
casi irreal .. y sin embargo hay una ciencia del cambio.
Una va no circular de pensamiento tomara este derrotero: todo
t'T loe. cit. ~ f . Parmnides. para quien. como veremos, el cambio es pura
palabra: B 8. 88.
18 Son sintomticas las fluctuaciones de Aristteles en la cualificacin de los .
dominios de la metaflsica. La llama teologa reiteradamente, cuando clasifica
las ciencias tericas (E; 1026a; K. 1064-b). No es teolgica porque se ocupe
primariamente de Dios, sino de lo diVino ('tb Oetov) que hay en las cosas. Sin
embargo, como su objeto son las realidades separadas y permanentes, xcoQ,a'Cd
'KW. dxLvt'fa (1026a), estos atributos induciran a pensar que Aristteles alude
con ellos a Dios mismo. Comprese al respecto el Libro XII de la Metaj{sica
1
donde la teora de la sustancia culmina en la presentacin de Dios: -toih;o ytto
e\ Oe, (1074b) . Sin embargo, la metafsica es estrictamente .. ciencia del ser
en cuanto ser".
r
.1
EL HALLAZGO DEL SlNTOMA 81
lo que existe y se puede conocer es cambiante o temporal; el cam
bio es contradictorio; luego lo contradictorio es racional, pues todo
lo que existe es racional. El llamado axioma de no contradiccin
se desecha para evitar justamente la contradiccin en que han de
incurrir quienes lo adoptan, cuando afirman el ser de lo contra
dictorio. Es inoperante cualquier dictado de la razn que no "e
atiene a los datos: el pensar ha de basarse en el conocer, y no en
si mismo. El esquema dialctico sustituye al esquema circular, y
asl termina el apriorismo tradicional de la filosofla (el cual se
sostiene todava en la dialctica especulativa) .
Para mantener su vigencia, el principio de no contradiccin
obliga a formar la nocin de una identidad nuclear: se traduce de
este modo a trminos de identidad el hecho de la continuidad del
ente en su ser mismo. El resultado es el falso problema de la com-
patibilidad entre el ser y el devenir. Un problema real es explicar
cmo es posible esa mismidad, es decir, la continuidad entitativa
durante el cambio. Pero acaso la manera menos adecuada de resol
verlo consistla en privar al ser mismo de la temporalidad que le
es inherente, dejando al margen un residuo casi desdeiable, some-
tido a la voracidad del tiempo, e inexplicablemente vinculado a
lo no cambiante. La razn se ve {orzada a justificar en teora una
forma !le ser a la que no tom en cuenta cuando estableci su
principio.
Muchas de las dificultades de la metaflsica antigua provienen
de que el principio en que esta ciencia habrla de fundarse da por
supuesto el ser que constituye su objeto. Y adems presupone la
insuficiencia del conocimiento que tenemos de l antes de cons-
truir una ontologla. Dificultades anlogas se encuentran en toda
metafsica que suspenda la evidencia apodctica de nuestra inme-
diata aprehensin del ser. La metaflsica (incluso la de Heidegger,
como veremos) ha propendido a desdear ese conocimiento preon
tolgico, o precientlfico, y a considerar que el ser podrla compa-
r e c ~ r autnticamente slo como resultado de una previa indaga
cin que ocupase el ms alto rango de la episteme. Sin embargo,
el ser no tolera sin resistencia semejante suspensin, y una cierta
idea del ser penetra subrepticiamente en el principio que se esta-
blece para conocerlo.
El principio nos dice ,que es imposible que una misma cosa sea
y no sea al mismo tiempo. Esta proposicin, tan evidente en apa-
riencia, presupone la evidencia de la mismidad ontolgica (que en
modo alguno puede conceptuarse como identidad) y la mismidad
82 ETIOLOG!A Y DIAGNSTICO
del tiempo (que es un concepto oscuro y confuso). Se habla de
estas mismidades porque ellas podrlan salvar al ser de la tempora-
litlad. Que el tiempo sea un corrosivo del ser, es otro presupuesto.
El fundamento de la metafsica no podr establecerse con la debida
firmeza sino cuando esta ciencia se atreva a desdear los supues--
tos. El hombre comn da por supuesto el ser en el sentido de
que Jo da por consabido, puesto que la evidencia de su presencia
actual es invulnerable: es condicin de posibilidad de toda ciencia
y toda forma de .existencia humana. N o es tarea de la ciencia
"hacer patente el ser": El ser ya est presente: es la patencia mis-
ma. Pero la ciencia del ser tiene que hacer explfcito lo consabido.
Aristteles afirma que es necesario que exista un orden y prin-
cipio en el universo: dpl(i xal -r!;>" ste s es un autntico
principio: el de la racionalidad del ser. Haba q u ~ dar razn del
cambio metafsicamente. No basta indagar sus causas inmediatas,
como hace la fsica: conviene justificar ontolgicamente la exis-
tencia de Jo que cambia. La justificacin radicara en algo que no
cambia. Y ste es el nudo de toda la cuestin: la metafsica tra.
didonal ha credo encontrar el principio de la racionalidad y del
orden en la inmutabilidad del ser, y no en la permanencia del
cambio mismo.
Esto invalid de antemano aqul intento de salvar ontolgica-
mente las llamadas apariencias, lo mudadizo, lo accidental, y abri
la puerta a las crticas globales de la metafsica; la cual justificaba
equvocamente su nombre presentndose a si misma como ciencia
de "lo que no se ve", lo que est. ms all de la experiencia. Sin
duda, los metaflsicos antiguos tomaron muy en cuenta el hecho de
que la cosa que cambia no pierde su ser: sigue siendo a lo largo
de su cambio. En verdad, si no hay ser no hay cambio. Qu es lo
que le permite permanecer en su ser y seguir siendo la misma? Si el
cambio, que es lo que se percibe, consiste de algn modo en un dejar
de ser, entonces el ser mismo (-ro llv ail-r) no se hallar en Jo cam-
biante, sino oculto detrs de lo cambiante, como ncleo radical del
ser, y hasta como razn y sustento del propio cambio. Pero la
ciencia del ser no es meta-fsica porque llegue ms all de lo fsico,
>D Mdaflsica, A X, 1075b. Cf. K 11, lOMa, etc.
20 La permanencia de la cosa en su ser mismo es muchas veces ms seruible
(olaCh)'tv) que su propio Cambio; por su lentitud, el cambio entonces es lo
pensable ('Y01)'t6v) . El principio de identidad tiene un origen emprico, aunque
transforme el dato originario y sirva incluso para negar el otro dato que es
el cambio. Tambin el principio de la regularidad (racionalidad) del cambio
es asequible empricamente.
EL HALLAZGO DEL StNTOMA 85
sino porque llega ms all de la fisica. El principio del orden
implica que el cambio no es irracional: la racionalidad de lo que
cambia se hace patente en la forma regular del cambio mismo.
La filosofla puede descartar el principio de no contradiccin en
su acepcin ontolgica. No slo porque no nos habla del ser: da
por supuesto que es, pero no dice cmo es ni cmo se conoce. Pero
aden1s porque, aceptando sus implicaciones tcitas, se cierra el
camino de toda investigacin del ser "en el horizonte del tiempo".
La metafisica puede distinguir entre la permanencia del ser y es-
tas dos cuestiones relativas al ente, a saber: la razn de su m i s ~
mirlad durante el cambio, y la ley especfica del cambio. Sin em-
bargo, el pensamiento clsico deriv su pregunta capital en qu
consiste ser? hacia un tipo de respuestas que de hecho versaban so-
bre el ente. De ah los conceptos de esencia y sustancia: en ellos
se cifraba la permanencia inmutable del ser. La razn no aceptaba
la conveniencia del ser y el tiempo que todos captamos en la ex-
periencia inmediata de lo real: el tiempo era una mcula de irra-
cionalidad. Se quebrantaba as tambin la concordancia, que la
metafsica est empeada ahora en restablecer, entre experiencia y
razn. F.ste quebranto ha sido el pretexto ms usado por los cr-
ticos de la metaflsica: ella era invlida porque era excesivamente
racional.
La nueva critica de los fundamentos originales de la ciencia
primera es nueva porque permite comprenderlos, presentando su
razn de ser. Pero la indagacin de esos fundamentos no termina
su recorrido en Platn y Aristteles; desde ellos, remite directa-
mente a Parmnides, en cuya filosofla aparece por primera vez la
falsa cuestin de la nada y, con ella, la primera afirmacin inad-
misible.
12. PARMNIDES Y LA INTEMFORALIDAD DEL SER
a) Inadmisible, en verdad, no se puede llamar a una tesis de filo-
sofa, ni cuando otros conocimientos y otras ideas obligan a dese-
charla. El error en filosofa es tan admisible como la verdad. Esta
.. admisin" se consigue con la disposicin vocacional, que es con
dicin de las tesis, falsas o acertadas. Podemos en cierto sentido
considerar inadmisible una proposicin axiomtica, revestida de
una falsa evidencia, que no cumple su misin fundamentadora
porque choca contra otras evidencias ms primarias. Esa clase de
EL HALLAZGO DEL SINTOMA 85
sino porque llega ms all de la fsica. El principio del orden
implica que el cambio no es irracional: la racionalidad de lo que
cambia se hace patente en la forma regular del cambio mismo.
La filosofia puede descartar el principio de no contradiccin en
su acepcin ontolgica. No slo porque no nos habla del ser: da
por supuesto que es, pero no dice cmo es ni cmo se conoce. Pero
adems porque, aceptando sus implicaciones tcitas, se cierra el
camino de toda investigacin del ser "en el horizonte del tiempo".
La metafsica puede distinguir entre la permanencia del ser y es-
tas dos cuestiones relativas al ente, a saber. la razn de su mis-
midad durante el cambio, y la ley especifica del cambio. Sin em-
bargo, el pensamiento clsico deriv su pregunta capital en qu
consiste ser? hacia un tipo de respuestas que de hecho versaban ser
bre el ente. De ah los conceptos de esencia y sustancia: en ellos
se cifraba la permanencia inmutable del ser. La razn no aceptaba
la conveniencia del ser y el tiempo que todos captamos en la ex-
periencia inmediata de lo real: el tiempo era una mcula de irra-
cionalidad. Se quebrantaba as tambin la concordancia, que la
metafsica est empeada ahora en restablecer. entre experiencia y
razn. F.ste quebranto ha sido el pretexto ms usado por los cr-
ticos de la metafsica: ella era invlida porque era excesivamente
racional.
La nueva critica de los fundamentos originales de la ciencia
primera es nueva porque permite comprenderlos, presentando su
razn de ser. Pero la indagacin de esos fundamentos no tennina
su recorrido en Platn y Aristteles; desde ellos, remite directa-
mente a Parmnides, en cuya filosofa aparece por primera vez la
falsa cuestin de la nada y, con ella, la primera afirmacin inad
misible.
12. PARMNIDES Y LA INTEMPORAUDAD DEL SER.
a) Inadmisible, en verdad, no se puede llamar a una tesis de filo-
sofa, ni cuando otros conocimientos y otras ideas obligan a dese-
charla. El error en filosofa es tan admisible como la verdad. Esta
.. admisin" se consigue con la disposicin vocacional, que es con-
dicin de las tesis, falsas o acertadas. Podemos en cierto sentido
considerar inadmisible una proposicin axiomtica, revestida de
una falsa evidencia, que no cumple su misin fundamentadora
porque choca contra otras evidencias ms primarias. Esa clase de
84 ETIOLOG1A Y DIAGNSTICO
proposiciones presenta un rasgo comn: son todas ellas resultado
de un exceso en la soberana de la razn, por el cual sta se mues-
tra congruente consigo misma, pero disociada de la realidad. Im-
primen un giro peculiar a la historia del pensamiento, y por la
misma fuerza que les presta su simplicidad, exigen que el rechazo
se produzca con fuerza equivalente. Pero el recharo no es polmi-
co: su fuerza la obtiene de la otra evidencia que se reivindica.
Con la reivindicacin se descubre que lo inadmisible era lo justifi-
. cable; no era lo irracional o arbitrario, sino lo comprensible.
La primera afirmacin inadmisible que se produce en la historia
de la filosofia, y la de mayor importe, la descubrimos en el Poema
de Parmnides. Se inicia ese texto con una distincin entre la ver-
dad y el error, entre la ciencia y la opinin. De hecho, con tal
distincin se expresa la autoconciencia de la filosofa: este saber
de si misma que entraa la nueva forma de pensar llamada ciencia.
Pero la distincin se encuentra ya profusamente formulada en
Jos Fragmentos de Herclito. El principio de racionalidad de lo
real reaparece tambin, como pieza de fundamento, en el pensa-
miento de Parmnides. Hasta aqu, no hay innovacin eletica, ni
hay discordancia. Tampoco la habra respecto del principio de
unidad. La caracterizacin de esas dos grandes filosofas presocr-
ticas las presenta como contrapuestas, ya desde Grecia. La una
seria la filosofa de la diversidad y el cambio, la otra seria la filo-
sofia de la unidad y el ser. La contraposicin de Herclito y Par-
mnides es cierta; pero su caracterizacin ha sido superficial, y
tiene que enmendarse para que resalte la distintiva originalidad
del eleata,
Filosofas de la unidad han sido todas las de la historia, desde
Tales de Mileto; en lo que difieren es en la mnera de concebir
esta unidad. Tampoco ha habido una sola que haya afirmado la
irracionalidad del ser; sus discrepancias consisten en diferentes
maneras de concebir la razn. Unidad y racionalidad son autnti-
cos principios, inmutables condiciones de posibilidad de toda cien-
cia (y tambin de la existencia) . Cul es entonces la discrepancia
radical entre Herclito y Parmnides? Para el uno, la racionalidad
explica el cambio; para el otro, lo eXcluye.
Herclito ensea que la racionalidad del ser consiste en la for-
ma del devenir: la razn es la armona de los contrarios en la uni-
dad del proceso temporal. Esta tesis no queda reforzada por el hecho
de que coincida con los supuestos bsicos de la -ciencia moderna;
es al revs: fue un pensamiento metafsico el que estableci para
'
1
PARMtNIDES Y LA INTEMPORALIDAD DEL SER 85
siempre (como principio, y no como supuesto) ese fundamento de
la ciencia positiva.
Herclito no incurre en ninguna contradiccin lgica cuando
reconoce que el devenir entraa la contradiccin. Lo que hace es
dar un primer paso haci'l la lgica de la contradiccin. Si lo real
es racional, la contradiccin consistira en negar las contradiccio-
nes. Ni Herclito ni nadie ha sostenido jams que algo pueda .exis-
tir y no existir a la vez. Pero una cosa sera rechazar este absurdo,
otra cosa es afirmar la contradiccin inherente a Jo que s existe.
Puede convertirse en principio la negacin de lo que nadie afir-
ma? Es Parmnides, como veremos, quien establece en nivel de
principio esa. negacin de lo que l mismo juzga impensable.
Implcitamente, Herclito consideraba que la contraposicin en-
tre dos formas de ser no las hada incompatibles. Lo incompatible
con el ser slo sera el no ser. Pero Herdclito es el filsofo del
ser; Parmnides es el filsofo del no ser. La conviccin de Her-
clito era impllcita porque nadie haba estimado conveniente in-
troducir esa nocin del no ser total, para poner de relieve la total
racionalidad del ser. La ingerencia de tal.nocin, que a Herclito
le hubiera parecido superflua, cobra posteriormente la fuerza de
una necesidad metafsica; se incorpora con Parmnides a la su-
prema evidencia de la razn, como principio regulador del ser y
del pensar. De tal suerte que, condicionados por esa evidencia,
habramos de negar la temporalidad, en la cual se resuelven de
hecho, sin problemas, todas las oposiciones.
El tiempo es un orden (r!;t>} , como ya sostuvo Anaximandro,
y por ello garanta de la racionalidad del devenir. No habla in-
compatibilidad real entre Jos contrarios. Despus de Parmnides,
quedaba planteado el problema racional de la compatibilidad en-
tre dos evidencias. La fsica y la metafsica tenan que resolver la
presunta oposicin entre pluralidad y unidad, entre devenir y ser:
el primero, aquejado de no ser, contradictorio y por ello irracio-
nal; el segundo puramente racional, y por ello inmutable. Los
arreglos de conveniencia quebrantaron todos, de alguna manera, la
fuerza de un principio que en Parmnides era absoluto, y no lo-
graron tampoco que resaltasen juntamente la temporalidad del
ser y la racionalidad del devenir. Entre tanto, la filosofa de Her-
clito pareci que deba abandonarse como las [:IQOTiiv M!;.._-, como
esas opiniones de los mortales que Parmnides contrapone a la ver-
dad rotunda."
" B 1, 29s. y B 8, 51; B 6, 1 s.
86 ETIOLOGtA Y DIAGNSTICO
tA qu llama opiniones cuando invita a desechar-
las y a seguir el camino de una verdad fidedigna .U"'&!) ?
No a un conocimiento vulgar e inadecuado, sino a la pura false-
dad, al error completo, a la vana que toma por ser a lo
que no es. Ninguna filosofa en la historia ha producido una esci
sin tan cortante de la unidad y continuidad del conocimiento:
la verdad es del ser, la opinin es del no ser, y no hay entre las dos
ninguna mediacin gradual. Los trminos de su principio son de
una desconcertante simplicidad: g.,., yaQ d\'ru, !l"'lltv ll' oUJ< lOTLv,
el ser es, el no ser no es, y no es posible conocer ni expresar siquiera
lo que no es." Por lo que podemos saber, nadie en efecto haba
negado tales evidencias antes de Parmnides. Ah .est.el equvoco:
la primera aparicin del concepto de no ser en la filosofa tresuelve
algn problema, permite comprender mejor lo que s es, descubre
algo nuevo, fundamenta de algn modo el saber cientfico?
El ser. es. tSe puede dudar del ser? Para esta afirmacin del ser
no. parece que fuera necesaria la inspiracin divina, con la cual
justifica el filsofo su nfasis, como si proclamara una idea capital,
reveladora y decisiva. Dice Parmnides que slo dos caminos son
pensables: uno es el camino del error,. y por este camino se niega
el ser. Pero nadie sigue este camino; todos seguimos el otro, sin
necesidad de admoniciones, pues por el camino de la verdad slo se
afirma que el ser es. Si el error consistiera solamente en negar el
ser, o en _afirmar_ ::1 no ser, nadie incurriria jams en un error:
esto lo percibirn muy agudamente los sofistas. Pero el error, para
Parmnides, consiste en afirmar el ser de lo que l considera como
no ser, esto es, la pluralidad y el cambio. Este principio, aparen-
temente muy simple, envuelve un supuesto sobre las propiedades
del ser.
Un, principio tiene que ser necesariamente un regulador de
la razn, para los fines del conocimiento, o una proposicin en la
que se formulan propiedades fundamentales de la realidad. Par-
mnides emplea por primera vez la imagen del camino, oM,, de
donde surgirn la palabra y el concepto de mt-odo .. Pero el m-
todo de la no contradiccin, como regulador del pensamiento, no
prej"!'ga nada sobre la constitucin de lo real. Y ontolgicamente,
este principio no abre ningn camino cuando afirma que el no
ser no es; lo cual es .tan consabido como que el ser es.
La perplejidad en que nos sume el principio de Parmnides
es suficiente para que sospechemos que tiene ms sustancia de la
22B2.7s.
r
1
PARMJ!NIDES Y LA INTEMPORAUDAD DEL SER 37
que expresan sus trminos, y una motivacin velada que sera pre-
ciso diagnosticar. Desde luego, cuando l avanza por el "camino
de la verdad", guiado por el principio de la razn, de hecho tiene
ya presente una cierta idea de cmo es lo que es; o sea, de cmo
ha de ser para conformarse a esa razn. Que el ser es racional, no
lo descubre Parmnides: la verdad resulta de una concordancia
entre el orden del pensar y el orden del ser. Pero esta concor-
dancia no sera, segt'1n Parmnides, meramente un ideal de la
razn, sino una forzosidad ineludible (&.vdyxr). La misma con-
viccin se expresa ms tarde en la tica de Spinoza: uordo et
connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum'".
28
El
equvoco consiste en- descontar que el principio metodo-lgico (el
de la razn) es el mismo principio onto-lgico (el del ser) . La
confusin que se establece entre el pensar y el conocer consigue
divorciar el ser y la realidad.
En efecto: declara Parmnides que el no ser (la nada) no pue
de conocerse, lo cual es irrefutable. Si no existe el conuario del
ser absoluto para qu invocarlo? Pero en rigor la nada no seria
tan absoluta como indica la palabra y como quisiera el filsofo.
La nada es algo, es eso que nosotros consideramos ser: la diver-
sidad y el movimiento. La verdadera oposicin no es la del ser
y el no ser; es una pugna entre dos consideraciones. El filsofo
considera que el ser es idntico, porque la temporalidad es con-
tradictoria, lo cual significa para l lo mismo que irracional. Pero
el comn de los mortales, sin cuidarse mucho de los principios
de razn, considera que el cambio es una realidad evidente, o sea
visible. El principio conseguir sutilmente conciliar esa desave--
nencia omitiendo sns implicaciones, y declarando tan slo aquello
que ningn mortal podra negar: que el ser es y el no ser no es.
Aprisionados por esta evidencia tan elemental, parece que estamos
obligados a aceptar despus sus implicaciones, cuando se hacen
explcitas.
Es dudoso que el pensar y el ser sean una misma cosa: -ro rUQ
a:lrtO voeLv Srrtv TE -xa.t E1vat.
2
La verdad no consiste en ,esta
valencia del pensar y el ser, sino en la concordancia del ser y el
conocer. La imposibilidad de conocer el no ser no significa que todo
2s 11, Prop. VII.
2o& B 3. Cf. Aristteles, A VII, 1072a: -.:<:Urrov voi<; xal vOT'tv. lo
mismo es el pensar qu'e lo pensado. Y ms adelante (1075a) : oUx tdQO'U oW
Ov-ro; "tO voou..tvou xcd. 't"O vo. La crtica posterior intentar demostrar
que este noumeno, que es lo pensado, no puede ser lo conocido.
88 TIOLOGlA Y DIAGNSTICO
pe11samiento correcto importe un conocimiento adecuado del ser.
La racionalidad no impone a. priori ninguna forma de ser deter-
minada .. en la realidad. Parmnides declara, en un pasaje dificil,
que aquello que se puede pensar es el ser, y nada ms. La difi-
cultad, que no es slo gramatical, se reducira si en vez de deCir
pensar (voerv) dijera algo equivalente a conocer {ytyv<bouw).
Todo conocimiento ha de versar sobre algo; pero el pensamiento
puede ser formalmente verdadero, en el sentido de congruente o
no contt:adictorio, sin ser por ello representativo, es decir, r e a l ~
mente verdadero. L verdad, segn Parmnides, no slo se con-
trapone al error, sino que lo hace imposible. Pero la posibilidad
del error no compromete para nada la verdad, porque ambos
versan sobr lo mismo, que es el ser. Ms an: el error es nece
sario. para que la verdad sea posible;
La nada no es; pero el no ser es. El tema del error y el del
no ser son interdependientes, y no es fortuito que Platn los en-
globara en un mismo estudio, que se titula precisamente el So-
fista. Pues la imposibilidad del error en el pensamiento racional
traa consecuencias sofisticas tan graves como la intromisin de
la nada. Era indispensable establecer la distincin entre la nada
y el no ser.
Si el no ser se concibe como el contrario- del ser, entonces es
la pura nada, y resulta manifiesto que no es en modo alguno.
Por esto mismo es innecesario y peligroso . poner este concepto
vaco en relacin con algo que sin duda es, y que sin embargo
alberga el no ser. El error imposible, segn Parmnides, seria la
afirmacin del ser cambiante. Pero comprobamos que el no ser no
es el contrario. del ser absoluto: es un no ser determinado, que
contribuye a la misma determinacin del ente. La afirmacin del
no ser se inscribe en ou:o linaje de la filosofa: el que. proviene
de HerclitO'. Cuando se reconoce que el no ser es la clave onto-
lgica de la pluralidad y el cambio, entonces la contradiccin
inherente al tiempo aparece como la forma ms estricta y fide-
digna de la racionalidad. Habr que indagar cules son los modos
de presencia del no ser; porque son varios, y no uno solo como
cree Platn. Esta indagacin se inicia en el Sofista, donde se salva
el error para salvar la verdad; y ah se trunca, hasta llegar a
Hegel. La filosofa sigui otro camino, cuyo destino estaba ya ins-
crito en aquella frmula primitiva: la que estableci la regla
in'!lutable de la razn en la dualidad de los absolutos, y convirti
B S. Mss. Cf. Platn, Rep., 476e.
1
f
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1
1
PARMJI:NIDES Y LA INTEMPORALIDAD DEL SER 89
en problema la evidencia del cambio. El nudo del problema me-
tafsico era, por tanto, el tiempo: "la temporalidad del ser y la
razn".
26
En cuanto al principio de unidad, se comprende ahora la dife-
rencia cardinal de sentido que tiene en Herclito y en Parmni
des. En. el primero es un principio intuido en el ser mismo, y
establece por ello la condicin de posibilidad de todo conoci
miento. En el segundo es una condicin impuesta al ser por la
razn; equipara la unidad con la homogeneidad, y hace imposible
una ciencia de los entes. La urdad era en Herclito la totalidad
de lo mltiple: ~ v xV't'<l etvm .. En Parmnides esa unidad es sin
gular, y por ello excluyente de la multiplicidad: .toii otirv, ev.
Al negarse la pluralidad, queda evidentemente suprimida la con
dicin de posibilidad del devenir. Si el ser se mueve hacia dnde
se dirige? Slo podria moverse hacia el no ser. De esta manera
argumentar Meliso.
27
Lo cual se confirma con toda claridad en
la secuencia de los atri!Jutos del ser que Parmnides va derivando
de su principio de identidad. El primero es la eternidad: el ser
no se ha generado y es imperecedero." El entendimiento capta
con suma facilidad que el ser no puede haberse generado, pues
hubiera tenido que generarse de la nada; y que no puede tener
un fint pues terminara en la nada. Ninguna ciencia puede rebatir
este argumento. Por esto mismo, sin necesidad de argumentar
ad absurdum y de apelar a la nocin de la nada, Herclito lo da
por consabido, y afirma simplemente la eternidad del ser: 1v &et.
Pero Parmnides concibe la eternidad del ser como intempo-
ralidad. De hecho, es el primer filsofo que forma la nocin
abstracta de un orden supratemporal. La eternidad no seria la
sucesin temporal ilimitada, sino la ausencia de toda sucesin y
de todo suceder. La dificultad de esta teoria no radica, por consi
guiente, en una oscuridad intrnseca de la nocin misma de eter-
nidad. Se puede afirmar la eternidad del ser, sin que esto impli
que negar la temporalidad de los entes reales. Las dificultades
provienen de la irrealidad de lo eterno. La metafisica posterior
tratar de resolverlas estableciendo dos rdenes distintos y jerar-
quizados del ser: el eterno y el temporal. Asi Platn en el Timeo,
por ejemplo, donde trata espedficamente de la eternidad en rela
:ta tsta es la frmula que, como subttulo, sirve para presentar nuestra obra
Historicismo y existencialismo (1950).
2TB7y10.
2s B 8, 3.
90 ETIOLOGtA Y DIAGNSTICO
cin con el . tiempo; y Aristteles en la F{sica y en el Libro XII
de la Metaj{sica. Pero el ser de Parmnides es uno de una tQa
nera tal, que excluye no slo la pluralidad inmanente, sino la
distincin entre inmanencia y trascendencia.
El problema de la mediacin no se presenta, pues, en Par-
mnides, porque frente al ser intemporal no hay ms que la nada.
Este problema lo crea justamente la frmula de transaccin de la
metafisica posterior: si afirma la realidad del devenir, tiene que
articular de alguna manera los distintos niveles .de realidad. Es
este dualismo el que requiere una frmula de mediacin; dua-
lismo que persiste incluso en el monismo hegeliano, donde el puro
ser no basta para dar razn del devenir. Si conseguimos por fin
restablecer en metafisica la unidad y eternidad del ser, sin excluir
el dinamismo, slo nos quedar el problema menor de la articu-
lacin entre el hombre y lo no humano, entre la naturaleza y la
historia. El problema es menor, y puede resolverse fenomenol-
gicamente, sin recurso a la especulacin, porque ya no se trata de
dos niveles, sino de dos formas de ser coexistentes, igualmente
temporales.
Para Herclito, la eternidad es la continuidad, sin origen ni
trmino final, de la sucesin oTdenada del tiempo. El orden real,
.o sea el ?<<JflO>, nos dice que ha sido, es y ser: mt l<rnv
mt gm:a1.'
0
Segn Parmnides, por el contrario, el ser nunca fue
ni ser, oUS 100t' -frv -o\Jfi' l<rtt., -sino que es ahota, vv l(f'tll.v, uni
tario, homogneo y continuo. Parmnides parece replicar a He-
rclito con sus mismas palabras. La eternidad sera la permanen
cia inmutable del ser. Pero slo es legtimo afirmar que el ser
es inmutable en el sentido de que no deja de ser; no en el sentido
de que eternidad impida el Sin cambio no hay pro-
piamente duracin: lo que dura, perdura en el tiempo. Cuando se
eliminan el antes y el despq.s se destruye, claro est, la estructura
del tiempo; y entonces no se puede decir que el ser dura eterna
mente: carece incluso de la. actualidad de ese ahora. La nocin
de un ser que slo tiene un ahoTa peTsistente es abstracta o especu-
lativa; en verdad, es contradictoria. Esta teora del ser, ms que
2s B 80.
so B 8, 5. Cf. Anaximenes. A 6: el movimiento existe -desde la eternidad.
Tambin Platri en el Timeo (87e s.) dice que el fue y el s61'd son formas del
tiempo. las cuales no corresponden al ser eterno. Decimos que lo eterno fue.
es y ser icnw 'tS 'Xol lO''t(ll.! las mismas palabras de Herclito y Pann-
. nides) ; pero, en verdad. de lo eterno slo se dice que es.
'
1
'
1
i
1
1
1
PARMJ!NIDES Y LA INTEMPORALIDAD DEL SER 91
iniciar la metafsica, como suele repetirse, origina su primera c r i ~
sis. Ya hemos visto que la meiaf!sica posterior, eu la cual se res-
tablece el cosmos de Herclito, tiende a reservar para Dios ese
atributo de la eternidad intemporal. De hecho, cuando se exami-
na la ontologa de Parmnides a la luz de sus consecuencias hist-
ricas, se advierte sbitamente que no sera inadmisible si fuese
una teologa. Pero teologa no es filosofa.
b) :tsta no fue una crisis momentnea. La metafsica no cierra
sino en nuestros das el largo periodo de
41
normalidad crtica
que comienza con Parmnides. Lo cual significa que el examen
crtico de esta crisis ha de ser una operacin inslita. No puede
sumarse. como una variante ms, al cmulo de las consecuencias
histricas de aquella frmula inicial. El error es fcil denunciarlo;
pero un simple error de teora no pudo convertirse en una tra-
dicin tan uniforme y a la vez tan variada. _Tuvo que ser ms
bien una verdad, como la de que el ser es y el no ser no es. Pero
la persistencia de lo que ella implica y de momento no declara,
o sea la intemporalidad del ser, es indicio de una motivacin
preterica.
Adems, la crtica ha de ser excepcional, como ya advertamos
desde el comienzo, porque no slo rechaza un principio: demues-
tra que la metafsica no se encuentra ahora en situacin de em-
pezar de nuevo sin una base de principios. Podemos y debemos
sacar a luz otra vez los que ya establecieron las primeras filosofas,
y as marcar su contraste con el principio de Parmnides. Esta
parte del trabajo no cabe en la presente obra. Lo que le corres-
ponde es situar la primera evidencia, que no es de razn, sino de
experiencia. La razn no da evidencias primarias. Sobre los ver-
daderos principios del ser y el conocer, aunque sin invocarlos
explcitamente, se ha cimeniado el edificio terico de la ciencia
moderna. El divorcio entre el ser y el tiempo fue determinante
del divorcio entre la ciencia metafsica y la ciencia -natural. La
"reconciliacin" ha de efectuarse en el nivel de aquellos principios
comunes, donde se afirma la unidad del conocimiento.
Conviene pues realzar ms an las expresiones que emplea Parw
mnides en su concepcin de la identidad y la intemporalidad
del ser. Corroborando el pasaje en que al ser le fueron sustrados
el pasado y el futuro, dice Parmnides ms adelante que el ser es
inmvil: d:x.(vrrrov.
81
Y lo confirman los versos siguientes, en los
n B 8, 29 ss., cf., 21. Vase adems B 8, 88, donde .el concepto de inmo-
92 ETIOLOG!A Y DIAGNSTICO
cuales se explica que es el mismo, que permanece en sl mismo, que
yace trabado en sl mismo."
La insistencia de estas expresiones refleja un esfuerzo por lo-
grar que la idea quede bien asentada. Ninguna de ellas es sufi
ciente, pero el poeta -espera que lo pueda ser su conjunto. Cada
tina parece metafrica, y deja de serlo porque reitera 'la intencin
comn. Esta intencin recae sobre la mismidad. Es la primera vez
que la filosofla recurre a esta nocin que habr de consagrarse
despus en el lenguaje tcnico. La brega del pensador con la
palabra se explica por la novedad de su idea. Ms tarde, ya no
sern necesarias las repeticiones. Platn y Aristteles dicen sim
plemente airro ?<a6' para expresar la idea del ser en s{ mismo.
Pero Parmnides se siente obligado a emplear en esos versos tres
formas diferentes de la misma palabra (ipse) , que signifi
can la mismidad, y dos veces la nocin de firmeza, estabilidad,
permanencia inmutable (verbo J,livro), para decir que el ser es
idntico. En suma, la atencin del pensamiento est concentrada
por el anhelo de permanencia y fijeza, que se hace concepto en
la mismidad, y que todavla busca un trmino que lo precise. Pero
no podemos confundir la mismidad con la identidad. 1.4 eterna
presencia del ser no es garantla suficiente de firmeza? Es misin
de la filosofla elaborar conceptos que compensen la endeblez ma
nifiesta del ser humano?
Parmnides "ha pasado a fa historia", La historia es parte viva
de la filosofla. Pensamos que no pasa a la historia sino el pasado
que ya slo puede ser objeto de investig:!cin . arqueolgica. Pero
hay dos fonnas diferentes de presencia: una filosofla del pasado
puede hacerla presente el recuerdo historiogrfico, o puede tener
presencia viva por .una incorporacin autnticamente fil.osfica.
La historiografa prOpende a considerar que est muerta toda doc-
trina pasada, porque la examina precisamente como pasada. Slo
el criterio filosfico puede discernir en el pasado aquellos pensa-
mientos que todavla son historia.
El pensamiento de Herclito est presente. El de Parmnides
seguirla viviendo tambin, aunque se critique o se olvide su here-
dad, si no se porie al descubierto la razn de sus afinnaciones
vilidad se asocia al concepto de entereza del ser (OOA.o;) , el cual debe ponerse
en conexin con el J.W M:y, fv de B 8, 5 y con B 8, 29.
82 B 8, 29 ss. Por esto son meraa palabras cuanto los mortales entienden
por nacer y perecer, cambiar de lugar o de aspecto; en todas las fot'Dlal
del devenir: B 8, 88 ss. Cf. Aristteles, Met., 1026b.
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1

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PARMf:NIDES Y LA INTEMPORALIDAD DEL SER 93
inadmisibles. A qu se debe, en efecto, esa capacidad pertinaz
de revivir que muestra la idea central de Parmnides? Debe re
cardarse que, ya en Grecia, el mal uso que hicieron de ella los
sofistas no logr sumirla. Platn intent liquidarla definitivamen
te con el "parricidio" de que habla en el Sofista. Tambin lo in-
tent Aristteles; pero no se logr el propsito, ni en estas dos
filosofas, ni en otras subsiguientes, pluralistas o monistas. La
dicin presenta esta ambigedad: es un intento de avenencia con
"el padre de la metafsica", en el cual se reconoce la necesidad
y la imposibilidad de repudiarlo. Pero en verdad el "parricida"
fue Parmnides: su filosofa se interpuso en el camino seguro de
la ciencia iniciado por Herclito.
Despus de Parmnides, los pensadores ya no pueden filosofar
enfrentndose simplemente a la realidad, sino que deben tomar
en cuenta lo que han dicho otros filsofos. Se inicia la tradicin:
el orden dialctico de la sucesin histrica empieza a funcionar a
partir de entonces. Limitados en sus posibilidades de "'invencin"
terica por esa situacin que plantea el concepto de la intempo-
ralidad del ser cmo proceden los filsofos posteriores? Si no lo
descartan, como los elatas, su originalidad surge como
tacin contra las ideas discrepantes. Si quieren descartarlo y no
se atreven, han de arbitrar un compromiso entre dos evidencias
incompatibles. Excepto Meliso y Zerin, este segundo camino, el
ms difcil, es el que ha seguido uniformemente la metafsica, ya
desde Empdocles. Olvidada la leccin de Herclito, o mal inter-
pretada, no pareca que hubiese otra posibilidad de innovacin
filosfica: restituirle el tiempo al ser, de manera parcial; conce-
derle algo de ser a la apariencia, al cambio y a todo lo que cam-
bia; salvar de algn modo el valor de la aprehensin sensible."
sta pareca ser la misin principal de la filosofa. As emprende
su marcha histrica la metafsica, en busca de una justificacin
de lo que no la requiere (el ser del cambio) y manteniendo como
posesin preciada e irrenunciable un concepto que no corresponde
a la experiencia comn y directa de la realidad (la identidad del
ser) . Esta cpmposidn habra de justificar ms adelante las crl
ticas de la ciencia primera, y el calificativo de quimrica que se le
aplic. Estas mismas crticas contribuyeron a aplaZar el requerido
cambio de aquella misin: acabaron de consolidar a la metafsica
en la forma que le imprimi Parmnides.
aa En el Sofista, 249a, Platn llama "terrible teorla" A...,.ov) a la
que priva del ser al movimiento.
94 ETIOLOGlA Y DIAGNSTICO
Tendremos ocasin de comprobar que la identificacin es esen-
cialmente inherente al conocimiento, y que por abl discurri el
pensamiento hacia la nocin de la identidad de Jo cognoscible.
Pero desde ahora puede quedar justificada esa insistencia de la
tradicin en mantener el concepto de identidad, y en preservar al
ser mismo de todo contagio con el tiempo. Precisamente por la
condicin temporal de nuestra propia existencia, no podemos re-
nunciar a la firmeza; la cual, traducida a trminos de rigurosa
teora, considera la filosofa que ha quedado establecida inicial-
mente en la doctrina de Parmnides. ste recomienda para el co-
nocimiento verdadero un tipo de visin peculiar, distinto de nues-
tra visin habitual de las cosas: AE<J<JE 'V<l "contempla
con el pensamiento firmemente . .. " La firmeza de la contempla-
cin corresponde as a la firmeza del ser mismo.
Sin necesidad de que Platn llegase a decirlo con estas palabras,
es evidente que nada se puede entender si nada tiene firmeza y
todo se desvanece. Y la firmeza no atafie slo al entender, sino
al ser, expllcitamente: parece que nada puede ser, si nada per-
manece. El ser es esa misma firmeza que requerimos para pensar
y conocer. Contra Jo cual no habra objecin, si no implicase la
inaccesibilidad del ser firme. Pero, de manera impllcita, todos
tenemos un vago presentimiento de que Jo que cambia no es, ver-
dadera y cabalmente. Lo cual tambin es cierto; pero lo que cam-
bia es el ente: el ser est siempre abl. Sin embargo, la presuncin
no deja de ejercer su peso, algunas veces por lo menos, en Jos
conceptos de la filosofa. Las cosas que cambian ante nuestros
ojos, que surgen y desaparecen, que se alteran continuamente
entre su principio y su fin, estas cosas seran el encubrimiento del
ser verdadero. El. conflicto filosfico entre el ser y devenir se
gesta en un supuesto vital.
En qu el ser de las cosas? La mente no se inclina
espontneamente a responder diciendo que las cosas consisten
en su cambio. El cambio sera ms bien la inconsistencia de las
cosas. Tiene gue haber algo que d fijeza al ente, a Jo largo o
aparte de sus mutaciones. Podemos ahora comprender de qu
manera esa consistencia del ente, que le da su mismidad, llega a
equipararse con el ser en cuanto ser, y porqu ste queda situado
fuera del tiempo y de la visin ocular. Pero la mismidad del ente
84 B 4. Cf. Platn, Rep . 500cs.: el filsofo contempla las cosas ordenadas,
que son precisamente las inmutables o idnticas (oxCl"tcl 'fa.ircO. cid lxO'V"C') .
Tambin Parmnides, 147d ss.
PARMJ!NIDES Y LA INTEMPORALIDAD DEL SER 95
es tan manifiesta como su presencia: no radica en su entraa. En
verdad, si no cambiara no se advertira que es el mismo. en s
mismo.
Lo que Aristteles llama dao,, como su maestro, o sea la forma
del ser (ro , fiv dvm), querfa representar esa subsistencia que
Jos medievales traducirn con la palabra essentia. La exigencia
de Parmnides relativa al ser unitario se cumple slo en el do-
minio del ente: la esencia es lo que no se genera ni se puede
aniquilar. Aristteles designa su permanencia con la misma pala-
bra que us Parmnides: ~ v o v r o c ; .
36
El objeto de estas observacio-
nes no es dilucidar la cuestin de la mismidad. Basta indicar que
la mismidad es superficial, y que este adjetivo no implica una
devaluacin ontolgica.
La permanencia trajo consigo la trascendencia: el ser es "eter-
no, separado y permanente". La trascendencia no era atributo del
ser en Parmnides. Lo cual es congruente, pues de qu puede
separarse el ser? La separacin viene con el desdoble de la unidad:
lo permanente ya no es la totalidad del ser. El ser en sf mismo
est separado de lo qe no es mismo: de lo que es en la forma de
ser del cambio; como lo idntico es algo aparte de lo mutable, lo
intemporal de lo temporal, lo aparente de lo nuclear. Por esto
Aristteles dice que la ciencia que trata del ser en cuanto ser
versa 1tEQl ro XOlQUTrOv /lea 1\v >Oa( U>tVl'jTQV: sobre lo que existe
separadamente y es inmutable. se
Es reveladora la uniformidad con que la metaffsica ha sustrado
el ser a la experiencia comn, y ha reservado para una expe-
riencia privilegiada (previa una suspensin o superaci6n de lo
primariamente patente) la entrada en contacto con el ser propio
y autntico. Lo mismo en Platn que en Aristteles, en Descartes,
Husserl o Heidegger, el ser no es fenmeno. La idea de que la
existencia humana discurre entre las sombras del ser, como en el
mito de la caverna, no es exclusiva de Platn. La degradacin
ontolgica de cuanto nos rodea corresponde a la degracin de todo
conocimiento que no logre atravesar "de algn modo" el mbito
s:; Metaflsica, K II, 1060a. Cf., 1026a, I069a, 107Ib, etc. La asociacin entre
el concepto de lo eterno y el de lo inmvil es regular y persistente, o sea
sistemtica, y tpicamente parmenideana. Sobre la no generacin de la forma
y su irreductibilidad, la cual es bien platnica, vanse 1038b, 10Mb. Sobre
el carcter primario del ser (.rtQlrrov Sv) , y su carcter absoluto (Bv WtA.O.l'r;) ,
vanse l028a y l07lb. Cj. este pasaje con Platn, Rep. 477a.
ae Metaflsica, K VII, 1064a. Cf. 107la: hay cosas que existen en el modo de la
separacin y otras que no; las primeras son sustancias.
96 ETIOLOGA Y DIAGNSTICO
de las sombras. Las sombras soh los fenmenos, y ese "modo" es
lo que se llama mtodo. Los "discursos del mtodo" en meta-
flsica presentan siempre esta peculiaridad: son caminos para llegar
al ser.
El nuevo aprendizaje de la filosofla obliga a detenerse eh esta
reflexin: no es un contrasentido buscar lo que ya se tiene, lo
que siempre est presente? De dnde partiramos en busca del
ser, sino dl ser mismo? Claro est: los viejos maestros ensean
que este ser tan prximo carece de mismidad y permanencia: es
el ser relativo. El aprendiz no debe replicar directamente, sino
afincarse en la col).viccin de que el ser permanente es esa misma
totalidad unitaria concebida por Parmnides, y dividida por Pla-
tn y Aristteles; aunque es una permanencia que, manifiesta-
mente, no impide el movimiento. En Parmnides, el absoluto ex-
cluye lo relativo. En la tradicin que inicia el platonismo, el
absoluto se desprende de lo relativo. La fenomenologa comprue-
ba que el absoluto est presente en lo rlativo. :tste es, reducido
a sus trminos ms simples, el punto de partida de la revolucin
metodolgica.
La revolucin consiste en desechar de una vez el prejuicio, co-
mn a la filosofa y a los presentimientos vulgares, de que el ser
es inaccesible, de que no se muestra "a primera vista". La verda-
dera fenomenologa abandona la idea misma de aquel camino de
acceso, y se constituye como un mtodo eficaz de trabajo a partir
de esta evidencia: el ser es fenmeno. Su presencia, irreductible a
cualquier duda metdica, es anterior a toda indagacin sobre los
entes y .su forma de ser.
Ya hemos averiguado la causa de la ocultacin del ser. Esto es:
comprendimos la motivacin de aquella anmala metodologa a
que hubo de recurrir el trabajo filosfico. De ah surgieron la
idea de identidad, y su correspondiente lgica, la univocidad;
la idea del ser en s, y la de inmortalidad; la idea de una razn
pura; la idea de Dios, como pice del orden sustancial, y la de
una verdad absoluta, universal y necesaria, indiferente y eterna.
Pero los metaflsicos no han concebido estas ideas como puras fan-
tasas, disfrazadas de rigor terico. Con ellas no expresaron slo
el sentimiento comn, vago pero asentado, de recelo y de zozobra
nte la fugacidad de las cosas, y el anhelo de encontrar algo ms
firme, que a la vez las sustente y las explique, y nos compense
a nosotros de ser tambin mudadizos y mortales. Hay hechos y
razones tcnicas que autorizan la bsqueda de ese algo fijo y esta-
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PARMJ!.NIDES Y LA JNTEMPORAUDAD DEL SER 97
ble: es un hecho de experiencia que en el universo hay perma-
nencia y regularidad.
Anaximandro, y sobre todo Herclito, mostraron que hay fir-
meza en el tiempo mismo. Podemos decir en conclusin que, o
bien no es posible una metafJsica como ciencia, o slo habr de
ser posible si restablece el valor de la aprehensin inmediata y
comn del ser. La ciencia se basa en una evidencia precienfica.
La ciencia del ser no requiere una elaborada ascesis metodolgica:
un estado preliminar de deprivacin del ser, artificialmente lo-
grado, que permita llegar a la zona recndita donde residida. El
ser, como objeto de una experiencia primaria y comn .. es lo
esencialmente comunicable. As queda abierta la va para una
metafsica de la expresin.
IV. EL CONTRADISCURSO DEL Mt.TODO
!8. LA OPERACIN CARTESIANA
PoDEMOS considerar desechada aquella instauracin de la meta-
Usica que la fundamenta en el principio de no contradiccin. La
intemporalidad del ser impuesta por este principio origina la
tradicin . sustancialista. Sean cuales sean .las dificultades que
la metafsica encuentre para conciliar lo sustancial y lo no sustan-
cial en la unidad del ser mismo, es evidente que el rigor intrfn
seco de la teora le presta yna fuerza tan perdurable en la his-
toria, que logra incluso prolongarla cuando ya el principio de
no contradiccin ha dejado de adoptarse como fundamento. As
en el caso de Hegel.
La renovacin del sustancialismo en la filosofa hegeliana trae
consigo significativamentee la reaparicin del concepto de la nada.
La contradiccin inherente al cambio sigue postulando algo que
no cambie. Pero el ser absoluto bastara para dar razn del
ente. La contradiccin habra de estar ya en el principio, en el
nivel mismo de lo absoluto. Es el juego dialctico del ser y la
nada (los dos contrarios idnticos) la razn de la existencia y
el devenir.
' No era llegado el momento, en tiempos de Hegel, de prescindir
,definitivamente en ontologa de ese falso concepto de la nada,
cuyo uso en filosofas actuales que no son ni sustancia-
listas ni dialcticas. La dialctica, con la cual se abre la va de
solucin al problema de la temporalidad del ser, nace en Hegel
con ese vicio original que es el artificio mximo de la especula
cin: la dualidad de los absolutos. ser absoluto lo que no
es suficiente, y requiere de otro absoluto para dar razn de la
contingencia? Si el no ser es, como constituyente de la unidad
entitativa, tiene que referirse al ser, y no a la nada. El ser es prin-
dpio de lo que es y de Jo que no es, de la afirmacin y de la
negacjn. La negacin no tiene un principio aparte. Lo que se
niega, se niega siempre de lo que ea.
Pero Hegel sita la dualidad en el "comienzo", como l lo
llama: en la operacin inicial y fundante de la razn misma. Ha
sido necesario liberar a la razn de ese esquema simtrico que
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LA OPERACiN CARTESIANA 99
forman, por un lado, el Ser y la Nada, con las maysculas que
denotan su absoluta indeterminacin, y por otro lado el ser y el
no ser determinados. Esta era una correlacin facticia y mera-
mente formal. El Ser no tiene contrario. Ni la lgica ni la onto-
loga demandan que el Ser se conjugue con la Nada, ni que sta
(como en Heidegger) se implante como fondo contra el cual resal-
tara el Ser. El Ser no tiene fondo, ni se conjuga con nada.
Sin embargo, la crisis de la tradicin metafsica (y de su fase
moderna, que es el idealismo) ha de llegar a su desenlace por esa
va de la dialctica iniciada por Hegel. Si la va puede ser un
curso racional o un discurso metdico, es porque la dialctica es
el rgimen mismo de la realidad. La razn no impone el mtodo:
acepta los contrarios. Pero, al rechazar la dualidad de los abso-
lutos, no se suprime .la necesidad del absoluto. La contingencia
de los entes sigue reclamando una salvacin que no le propor-
cionarla una dialctica entendida como simple mecnica del deve-
nir. La razn orgnica de la temporalidad ha de ser fundante.
El verdadero "comienzo" o fundamento no es formal o especu
lativo: la razn adopta como base inicial, en esta situacin crtica,
el reconocimiento de que Ser y realidad son uno y lo mismo. He-
gel llev a su extremo final esa distincin antigua entre Ser y
realidad, de la cual provienen todas las dificultades. En su L-
gica, el Ser gana el absoluto a costa de la existencia. Pero el Ser
que no existe no funda nada; la Nada, idntica al Ser en la suma
abstraccin, no contribuye a fundar lo que existe como contra-
diccin concreta. El Ser ha de fundar la existencia sin salir de
ella: funda la realidad porque es l mismo la realidad.
Cmo pueden coexistir lo absoluto y Jo relativo? Cmo se
librar el Ser fundante de la contradiccin inherente a lo fundado?
La razn y la experiencia concuerdan en que el Ser no tiene con-
trario: no hay nada fuera de l, ni alberga la Nada en su seno.
La coexistencia del absoluto y lo relativo no es la de dos trminos
separados. El absoluto estd en el ente, pero no es el ente. El ente
es contingente y temporal; el Ser es permanencia absoluta y ne-
cesaria. Esto es lo que se ve, aunque parece que slo vemos la
inestabilidad. En verdad, siempre vemos al Ser, y nada ms que
el Ser. La fugacidad de un ente no altera su presencia, como
tampoco la restringe el componente de no-ser que hay en toda cosa
que existe. El n o ~ s e r es tan determinado como el ser del ente:
justamente contribuye a esta determinacin. El absoluto es el dato
primario: es el hecho puro y simple de que Hay Ser.
100 EL CONTRADISCURSO DEL MllTODO
Antes de llegar a la apora de los dos absolutos, y a la necesidad
consiguiente de reformar la dialctica, encontramos en la historia
una reforma de la metafsica que prometa situar el ser al alcance
de la experiencia. En los inicios de la filasoffa moderna, Descartes
intenta una nueva fundamentacin que mantiene igualmente en
vigor la categora de sustancia, pero renuncia. al fundamento tra
dicional. Aunque, de hecho, el principio de no contradiccin se
da por supuesto en toda la filosofa cartesiana, la metaffsica se
instaura expresamente en una intuicin existencial, y no en, un
principio a priori. El cambio de base, caracterizado por estos tr-
minos, resulta ms prometedor: se prev mayor solidez para la
. estructura de una teora cuya fase originaria es la aprehensin de
algo real. Todo depende, sin embargo, de que esa intuicin apo-
dlctica sea realmente el fundamento; pues .cabe sospechar que lo
decisivo en la metaffsica cartesiana no sea la evidencia ontolgica,
sino la duda ontolgica. Qu valor real tiene todo lo que entra
en la duda metdica, y queda en suspenso por razn de ella?
Distinguiremos entre la situacin cartesiana y la operacin car-
tesiana. La situacin se caracteriza por un estado de crisis, en el
cual se revelan como insatisfactorias no slo algunas soluciones
antecedentes, sino el fundamento mismo que sirvi para una larga
serie de soluciones. En esta situacin es necesario "romper con el
pasado" e iniciar la marcha a partir de bases enteramente nuevas.
De ahl la operacin cartesiana de la duda metdica, en la cual
aparentemente slo queda en suspenso el valor de las opiniones
recibidas.
La similitud de la situacin actual con la que podemos llamar
situacin cartesiana nos obliga a examinar si ella- determina, como
consecuencia, una operacin suspensiva similar tambin a la que
representa la duda metdica. En efecto: se est llevando a cabo
en nuestros dlas una critica de la tradicin que es ms amplia y
radical an que la de Descartes. Tambin hoy es necesario sus-
pender la validez de muchos supuestos principios, y reconsiderar
los problemas de la fundamentacin en general. En este siglo xx,
todo filsofo autntico, sea de ciencia natural o de ciencia meta
fisica, pudiera repetir autorizadamente aquellas mismas palabras
cartesianas que adopt Edmundo Husserl en una ocasin memora-
ble para la presentacin de su filosofla: "Hace ya algn tiempo
me he percatado de que, desde mis primeros aos habla admitido
como verdaderas una cantidad de opiniones falsas, y que, desde
entonces, cuanto he fundado sobre unos principios tan inseguros
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LA OPERACiN CARTESIANA 101
no podla por menos de resultar muy incieno y dudoso. De suene
que me era necesario acometer seriamente una vez en mi vida la
tarea de deshacerme de cuantas opiniones habla admitido hasta
entonces en mi creencia, y empezar de nuevo desde los cimientos,
si querla establecer alguna cosa firme y constante en las ciencias".'
Nuestra filosofa tiene que adoptar un mtodo fenomenolgico;
pero no puede mantener fidelidad a la fenomenologa de Husserl.
Es el imperativo de atenernos a la realidad misma de las cosas
el que nos impide dejar en suspenso ni por un solo momento esta
realidad. La fenomenolog{a no puede ser cartesiana. Descartes no
cumple tan slo el programa crtico que traza inicialmente, pues
no se limita a deshacerse de unas sino que suspende
efectivamente la realidad misma de aquello sobre lo cual versan
todas las opiniones, y que es el ser. El propio Husserl, interpre-
tando correctamente la operacin cartesiana, efecta aquella sus-
pensin de la realidad de una manera expresa. Estamos en situa-
cin cartesiana de crisis y de duda, pero no podemos reiterar la
operacin suspensiva cartesiana. Hemos de mostrar, incluso, que
dicha operacin es imposible, adems de innecesaria: la posesin
del ser es irrenunciable, y anterior a toda posible operacin me-
todolgica.
Se ha credo tradicionalmente y se repite que slo la ciencia del
ser puede librar el ser. El ser tendra que "liberarse": estara
como aprisionado, detrs de lo aparente, y no sera asequible de
inmediato. La metaflsica, y en general toda ciencia, se instituye
segn esto aparte del conocimiento precientlfico, e incluso se con-
trapone a l. En las filosofas de Descanes y Husserl, ese corte
en la unidad continua del conocimiento no hace sino reiterar los
trminos de la distincin platnica y aristotlica entre la doxa y
la episteme. La verdadera del ser slo se producirla en la
episteme. Los "discursos del mtodo" de Platn y Aristteles apa-
recen, vistos retrospectivamente, similares a los de Descartes y
Husserl.
Pero el conocimiento primario no es una doxa, aunque ambos
estn situados en el nivel precientlfico. Aprehensin y opinin
son dos operaciones diferentes, y la opinin, por su estructUra,
1 Meditationes dt: prima J.
2 "En cuanto filsofos que meditamos de una manera radical, no tenemos
ahora ni una ciencia para nosotros vlida, ni un mundo para nosotros exis-
tente. En lugar de existir simplemente. . . el mundo se limita a ser para noso-
tros una pretensin de realidad": HUsserl, Meditaciones cartesianas, 1, 8.
102 EL.CONTRADISCURSO DEL Ml!TODO
tiene parentesco ms prximo con la ciencia que con la primaria
captacin de una existencia real. La dOxa, en cambio, no es ms
que esto: mera opinin. En ella damos testimonio de nuestra
posicin ante lo aprehendido, y por tantp esta posicin presupone
el acto primario de captacin de la presencia. La doxa no tiene
. como objeto especifico slo una parte del ser. De todo lo que es
y es conl'Cido se puede opinar. La episteme tiene el mismo presu-
puesto; en verdad, ella presupone incluso la opinin. De abl la
unidad y continuidad del conocimiento. La ciencia no es sino una
correccin de la opinin vulgar. O sea que no se requiere de m-
todo ninguno para alcanzar el ser: el ser est a la vista. El conoci-
miento no necesita de un artificio metodolgico para convocarlo.
La condicin de posibilidad de una ciencia en general est ya
dada en el conocimiento preciendfico: es la apod{ctica aprehensin
del ser en la experiencia comn y cotidiana. A la teorla del cono-
cimiento le corresponde reconocer fenomenolgicamente ese fun'
damento dado; no le corresponde instituirlo.
La ciencia no se funda a si misma, sea ciencia natural o ciencia
metaffsica: la ciencia se funda en el ser ya aprehendido, aunque
deficientemente conocido, y en el ser mismo del ente que conoce,
dado ya ntegramente en el acto ms primario de conocer. Ningu-
na ciencia es ms apodlctica que el conocimiento inmediato de las
cosas reales; en tanto que ella es creacin, y no slo representa
cin, y en tanto que implica una posicin frente a la realidad, y
no una mera reproduccin simblica, la ciencia es histrica, o sea
mudadiza e inestable. Tambin es mudadiza la opinin: s asi-
mismo una posicin frente a la realidad, un parecer sobre la cosa,
cuya formulacin presupone el aparecer de la cosa. La ciencia es
rigurosa, sistemtica; la opinin es subjetiva, infundada. Pero la
inestabilidad, aunque de distinta especie, las afecta a ambas por
igual, mientras que una simple verdad de hecho como "esto es
una mesa" hace patente al ser, es apodfctica, no est sujeta a cam-
bio ni a variacin; no es una verdad histrica, pues no implica
una toma de posicin frente a la realidad: es una simple presen-
tacin de la realidad. Es una verdad apodtctica precisamente por-
que no es ciencia. Ni ciencia ni opinin.
Es indispensable desvanecer la confusin que ha introducido la
filosofa en el significado de lo apodctico y eri .la posibilidad de
a Arlatteles conoldera inestable DO slo a la opinin, sino tam
bln a su objeto: A.n. po.1., 89a.
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LA OPERACiN CARTESIANA 105
un conocimiento que pueda ser cualificado como tal. Atendien-
do al aspecto formal de los juicios, Kant distingua la posibilidad
lgica, la verdad lgica y la necesidad lgica. Juicios apodlcticos
eran aquellos que expresaban una necesidad lgica, determinada
por las leyes mismas del entendimiento. El carcter apodctico
de una proposicin no dependa entonces de que por ella se hiciera
patente el ser con autenticidad y evidencia. Esta equivalencia de
la a podicticidad y la necesidad puramente lgica se ha consolidado
y se adopta implcitamente, como nocin acreditada que no es
necesario revisar.
Sin embargo, el propio Husserl sustrae el concepto de lo apo-
dctico del dominio puramente lgico, y propone devolverlo al do-
minio "material" de las intuiciones. Habla, en efecto, de dos mo-
dalidades de la evidencia: una es la visin apodfctica, por la que
penetramos con la mirada en una esencia. Toda evi-
dencia -afirma Husserl en la Primera de sus Meditaciones -es la
autntica aprehensin de una existencia, o de una esencia, con
plena certeza de este ser, y con exclusin de toda duda. Pero afiade
que hay la posibilidad de que lo evidente se torne dudoso, de que
"el ser se revele como apariencia". As ocurrira en la experiencia
sensible.
Desconcierta la idea de que el ser pueda tornarse dudoso, de que
la inseguridad penetre en la evidencia. La falsa evidencia es pre-
cisamente falsa: no es una categora inferior de la evidencia. Esa
"posibilidad abierta de no ser", de que habla Husserl, concierne
al ente, no al ser; la posibilidad del error concierne a la esencia,
no a la presencia, la cual no depende de un ente. Ciertamente,
la intuicin apodctica, la que es de veras invulnerable, no se da
en la experiencia sensible. La autntica aprehensin de los objetos
sensibles se obtiene con los sentidos y con el logos, que es pensa-
miento y palabra. Era necesario devolver la apodicticidad al do-
minio lgico. Pero no, como en Kant, a la lgica formal y tras-
cendental, sino a la fenomeno-loga. Esta descubre la virtud apo-
fntica del logos, por la cual el ser se hace manifiesto en la palabra
dialogada, antes de toda investigacin relativa a las esencias.
Si la ciencia fuese apodlctica, bien como sistema de juicios lgi-
camente necesarios, o como sistema de intuiciones esenciales puras
cmo se explicara su historicidad? La historia podra entenderse
como un proceso progresivo en cuanto al grado de adecuacin,
" Cf. Nicol, lA vocacidn humana, Colegio de Mxico, 1953; cap. 19: .. El
ser y el conocer".
104 EL CONTRADISCURSO DEL Mt.TODO
pero no en cuanto a la apodicticidad; pues sta, siendo "absoluta
indubitabilidad", no admitida variaciones. Pero la estructura de
'
1
la hlstoricidad cientfica no es la de un curso progresivo. La nece-
sidad de instituir el fundamento de la ciencia en evidencias abso- >
!utas ha determinado en toda la tradicin (unnimemente, y sin
justificacin alguna) la conviccin de que este fundamento debe
establecerlo la ciencia mistna, en su propio campo; como si no se
diera ni pudiera darse en el conocimiento . precien tfico una evi-
dencia apodlctica del ser, en la cual se ofreciese ya. esa "imposibili-
dad absoluta de concebir su no ser''.
Desde antiguo, toda fortna de conocimiento precientlfico ha sido
clasificada como doxa, y desacreditada como tal, por imperfecta,
inadecuada, mudadiza y relativa. Se confundfan la aprehensin
primaria del objeto real y la opinin que nos podamos formar
de l. Pero una cosa es saber que es, y otra :osa es opinar sobre
cmo es. Para lo primero no se reqniere mtodo, porque es un
conocimiento inmediato del objeto, y se limita a la comprobacin
de su existencia. Para lo segundo se requiere mtodo, porque la
opinin no debe ser arbitraria, para ser legtima. Hay que recono-
cer que la opinin y la ciencia, la doxa y la episteme, no difieren
sino por ese rasgo de la arbitrariedad. La ciencia no es ms que
opinin: opinin objetiva y bien fundada, pero no necesariamente
apodictica, definitiva y completa.
Podramos distingnir en el conocimiento una fase pritnaria, que
es el aparecer (intuicin o aprehensin inmediata del ser) ; una
segunda fase que es el reaparecer (representacin, mental o ver-
bal); y una tercera fase que es el parecer sobre lo representado.
Los trminos de la clasificacin son convencionales, y la clasifica-
cin misma es esquemtica, pero puede servimos para diferenciar
las funciones bsicas de captacin y de apfansis del ser, respecto
de las funciones derivadas. La popular idea de que el conociiiien-
to est condicionado por "el punto de vista" viene de una con-
fusin entre esos dos niveles funcionales.
Qu se entiende por punto de vista? Se entiende una pre-dis-
posicin subjetiva que determinarla la opinin. La divergencia
de las opiniones seria irreductible porque el punto de vista no se
puede compartir. Pero, aunque la visin se confunda con la opi-
nin, es evidente que los dos sujetos discrepantes ven lo mismo y
hablan de lo mismo. Sin esta bsica comunidad, nada de cuanto
-pueda decir el uno resultara siquiera comprensible para el otro,
y ninguno de los dos podra hablar de discrepancias. I:.a opinin
'
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1
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LA OPERACiN CARTESIANA 105
no es comunitaria en su gestacin; las adhesiones ajenas slo
puede recabarlas despus de haber sido formulada. La simple pre-
sentacin del ser no busca adhesiones; obtiene la concordancia
indefectiblemente. La ciencia, por su parte, aunque tambin es
un parecer sobre lo que aparece, tampoco busca adeptos para sus
verdades. Se instituye formalmente como un intento de reducir
a comunidad legal la disparidad subjetiva de las opiniones, fun-
dndolas en principios lgicos y metodolgicos. Pero se apoya en
las mismas evidencias comunes que las opiniones vulgares. La di-
ferencia es relativa al valor epistemolgico (y ste entraa adems
un valor tico, pues la opinin es anrquica e irresponsable, mien-
tras que la ciencia es legal, solidaria y comunitaria desde su ges-
tacin).
Ha sido perturbadora en filosofa la idea de que la mera opinin
slo puede versar sobre una parte de la realidad, que sera onto-
lgicamente deficiente. En el ser no hay grados. Todo lo que es
posee el ser con la misma integridad. No hay una parte de la rea-
lidad que est adscrita a la relatividad del punto de vista. El
hecho de que todo lo que alcanza a ver cada cual, desde su punto
de vista, sea contingente, plantea la cuestin del absoluto en el
ser y el conocer; pero esta cuestin no se resuelve convirtiendo
a la metafsica en ciencia de una parte del ser.
El objeto de la ciencia primera es realmente otro, distinto del
objeto del conocimiento comn? Aristteles lo afirma, siguiendo
a su maestro. Dice Platn que las cosas conocidas por los sentidos
evocan "otra realidad" o clase de ser: rJ:J.:Aro 1:1 -.;&v ovtliJV. Habra
dos realidades, a las cuales corresponderan los dos modos de cono-
cimiento. Una sera invisible, otra visible; la una sera menos real,
precisamente porque es ms patente, mientras que la otra sera la
sustancia misma, y s6lo podra conocerse mediante el pensamiento
racional.
Pero no hay ms que una realidad. La ciencia y el conocimiento
precientffico no difieren por su objeto, porque miren hacia dos
cosas diferentes; difieren slo por la manera de mirar. El ser de
que trata la ciencia metafsica es este mismo ser que nos rodea
en todas las situaciones vitales cotidianas. En estas situaciones
efectuamos una identificacin de los entes, en tanto que son; la
cual, por segura que sea, no constituye ciertamente una ontologa,
un saber Cientfico. Pero la misin de la ciencia no es descubrir
el ser, sino investigar lo que ya hizo patente el conocimiento pre-
s Fedn, 74d.
1
'
'
106 EL CONTRADISCURSO DEL MtTODO
cientfico. La mirada habitual que nos revela el ser no nos descu
bre cuanto de l podemos saber. La mirada es superficial, que no
el ser mismo. La ciencia, en cambio, es un mirar, ms despierto.
Por esto se llama 0EOJQ(a, que significa precisamente visin; y su
producto es la MOeta, que traducimos por verdad, y significa en
griego un estado de vigilia. La teora es la mirada vigilante que
advertir lo que no alcanza a ver la mirada descuidada o inadver-
tida (J.i01)) . Pero las dos miradas versarn sobre la misma rea-
lidad. El ser ya est dado como tal en su mera apariencia, y la
simple aprehensin a primera vista lo identifica con toda la segu
ridad requerida para esa segunda vista que le echamos, detenida
y metdicamente, cuando hacemos ciencia. La ontologa se basa
en un conocimiento que es preontolgico pero apodctico.
Por consiguiente: el discurso del mtodo no puede poner en
suspenso el ser. El ser es una posesin segura antes de que repa l
remos en la cuestin del fundamento de la ciencia. Podemos ima-
ginar, como Descartes, que no disponemos de ese fundamento para
nuestra teorla, porque no nos satisfagan las teorlas que heredamos ,
histricamente. Pero romper con el pasado filosfico, aunque
esto fuera posible, no implicada renunciar al ser: no hemos de
buscarlo para establecer una nueva manera de hablar de l. Al
final de la duda metdica no habremos de encontrar nada que no
tuvisemos ya cuando la iniciamos: encontraremOs el ser.
14. LA RECUPERACIN DEL SER
Pero una vez fingida la suspensin del ser, su recuperacin se hace
difcil. En Ja operacin cartesiana se afianza el yo mismo que la
ha efectuado. N o hay ningn otro ser, excepto el puro ego de las
cogitationes, al que podamos aprehender en una intuicin de evi-
dencia apodlctica: a partir del cogito, habremos de proceder de--
ductivamente. Esto pone de manifiesto el singular carcter que
presenta la metafsica cartesiana: la construccin entera del sistema
no es sino una lenta, ardua tarea de recuperacin de aquello que
elimin la etapa preliminar de la duda. En su soledad ontolgica,
el ego no est seguro sino de su propia existencia. Pero la ciencia
es un negocio de comunidad, y esto obliga a ponerse de nuevo en
contacto con la realidad perdida, y sobre todo con .]os otros testi
gos de esta realidad comn. Pues hemos de recalcar que la segun
da verdad que logra descubrir el sujeto cartesiano es una verdad
1
t

1
LA RECUPERACiN DEL SER 107
discursiva, con apodicticidad lgica: no hay una autntica ap-
fansis de Dios en el argumento a priori que demostrar su exis-
tencia.
En verdad, ninguna palabra de razn consigue presentar el ser
divino. Ms grave an es que dicho argumento, con el cual se
iniciarla la recuperacin, tampoco puede servir para que comparez-
can las dems sustancias. Y sin embargo, es el nico recurso. Este
recurso tiene que ser racional, pues la experiencia inmediata no es
fidedigna y ya qued descartada; y slo puede ser a priori, o sea
indirecto, porque el ser pensante est incomunicado por la misma
certidumbre de su existencia. Se necesita que Dios exista por unas
razones que no son teolgicas. Dios acta como mediador,
niendo de manera uniforme las mentes humanas: todas poseen
el mismo sistema de categoras (ideas innatas) , y esto asegura que,
mediante el empleo de un mtodo adecuado, habr de producirse
entre ellas la requerida concordancia.
El argumento ontolgico es en Descartes una forma nueva de
establecer el principio ck comunidad de la razn. Se reconoce ahl
impllcitamente que, sin la corroboracin del yo ajeno, nada garan-
tizarla que mi ciencia es algo ms que un "sueo coherente". Des-
pus del cogito, slo Dios puede restablecer la comunicacin, y
sta slo puede ser indirecta.
La tesis de las ideas innatas, aunque la expone despus, estaba
prefijada por la operacin suspensiva. La incomunicacin habla
de salvarse con un recurso que la razn juzga inapelable porque
lo arbitra ella misma. Con l quedarlan coordinadas armnica-
mente la existencia activa y el pensamiento del yo, y la existencia
y el pensamiento ajeno. Esta armonla la considera tambin Leib-
niz preestablecida. De acuerdo con el esquema, quedaba adems
a salvo el principio de comunidad de lo real. Cuando la apelacin
a Dios es invalidada ms tarde por la critica de la razn, el idea-
lismo no slo ha de cambiar su sistema de categoras; se encuentra
con un problema que l mismo ha creado y que ya no puede
resolver: el problema de la comunicacin intersubjetiva. Pero la
comunicacin no es un problema, sino un hecho.
8
El yo no puede desconectarse de la realidad en que se halla in-
merso. Esta realidad Jo constituye como ser (condicin ontol-
s La Quinta de las cartesianas es el liltlmo intento que hace
el idealismo para resolver el problema planteado por l mismo. Con ella pu-
diera decirse que concluye la fase histrica iniciada por Descartes. Sobre la
comunicacin. vase el captulo siguiente.
J1
108
EL CONTRADJSCURSO DEL Ml!TODO
gica) , y es el fundamento de toda posibilidad de conocer y de pen-
sar (condicin epistemolgica). El ser que yo soy slo puede exis-
tir integrndose con lo que l no . es. Es imposible que no exista
ms que yo. No slo he de existir con el ser, de tal manera que
el es un constitutivo de mi ser propio, como ha sefialado
Heidegger. Es. que adems no tengo otra manera de existir sino
en y con y por y para el ser que yo no soy, y que est implicado
1
en la mismidad del yo.
En el cogito se incluye el orbe entero del ser. El yo no es el
remanente de la duda. La evidencia de su propio ser no lo des-
prende del resto: pienso, luego haY. ser ajeno al mio. La constan-
cia de este ser la encuentro en m mismo, sin necesidad de un
rodeo. Pero esta constancia es modalmente variable. La indivi-
dualidad del sujeto no se fija de una vez por todas y de manera
igual para todos. La lnea de demarcacin entre el yo y el no-yo 1
es histrica. Por esto el existente individual es algo ms que un
puro subjectus, situado frente a algo ajeno que seria puro objectus, ..
inmutablemente definido por esta contraposicin como simple "ob-
jeto de conocimiento". El ente real se objetiva por el logos. Esto .
no significa slo que, mediante la palabra, resalte la entidad de
la cosa ante el sujeto; significa que la palabra efecta la re-unin
de estas dos formas de ser que son el yo y el no-yo. La palabra
es histrica porque es histrico el ser mismo del hombre. La hi"'"
toricidad es otra prueba de la integracin.
Es cierto que toda situacin vital, toda posible modalidad his-
trica de integracin de mi ser con el ser de lo dems, presupone
la relacin cognoscitiva. Pero tambin es indudable que, en el
nivel existencial primario del conocer y el hablar, se obtiene ya
una evidencia firme de la presencia real y de la integracin del
sujeto con lo conocido. Sin esa evidencia no se produdrfan aque--
llas otras relaciones variables. Son razones existenciales. y no argu-
mentativas o metodolgicas, las que nos impiden suspender una
realidad de la cual participamos cuando la comunicamos. La
ciencia puede aguardar; la existencia no. El objeto no deja de ser
real porque el sujeto no haya establecido todava las regulae que
habrn de encaminar su ingenio. Suspender la realidad del no-yo
es suspender la realidad del yo. El sum del cogito representa una
existencia artificialmente mermada. De todas sus propiedades rea-
les, conserva slo la de un puro sujeto (une chose qui pense) .
.,. Sobre el fUndamento de esta concepd6n, y los anlisis histricos que la
documentan, vase Nicol.. Lo. idea del hombre, Mx.lp), 1946,

1
1
LA RECUPERACiN DEL SER 109
Pero su integridad depende de su integracin: el sujeto no es real
si no posee lo que no es l mismo. El yo sin el no-yo es una
ficcin.
Precisamente porque l es un sujeto de conocimiento, vemos que
la presencia del hombre, como algo que "est ahf", contiene de
manera real y verdader lo que "no est ah!". Es decir: lo con-
tiene en el sentido de que lo implica todo, y en el sentido de que
se apropia esa parte del todo que entra en contacto directo con su
existencia. Contiene tambin, como algo que no es patente de in-
mediato, su pasado. Y no slo el suyo propio individual, sino el
pasado entero de una tradicin histrica, que es un legado tan
irrenunciable como la herencia biolgica. Esto lo conforma, y de-
limita sus modos posibles de existencia.
El pasado no es lo ajeno, no es lo que est "fuera de ah!". Exis-
te una vinculacin ontolgica necesaria del hombre con esa parte
de lo que l no es, porque es algo que ya fue, y que sin em-
bargo sigue siendo suya. El pasado "est" en l, aunque lo repu-
die, o no efecte la apropiacin consciente mediante el recuerdo
activo. La afirmacin, que tantas veces hemos de repetir, de que
el hombre es histrico en su ser mismo, significa en este punto
que el hombre no slo tiene pasado: es su pasado. Dirlamos que
el pasado lo tiene a l, porque est presente en su determinacin
actual. Pero la actualidad no paraliza la forma del ser, como en
los dems entes. En el hombre, la determinacin formal es la
indeterminacin: la existencia humana es la forma de un ser capaz
de cambiarse a sf mismo. El cambio es el acto de libertad.
Por esto, la operacin cartesiana seria imposible aunque la duda
metdica no suspendiera la realidad, sino tan slo "las opiniones
recibidas": la tradicin histrica del pensamiento. Romper la con-
tinuidad exterior del pensamiento seria destruir la estructura in-
terior del ser histrico. Los modos de conocer ajenos y pasados
fueron condicionantes e integrantes de unos modos histricos de
existencia. Y como este pasado del ser, del conocer y el pensar, se
incorpora a la existencia presente, los pensamientos no resultan
nunca de ]a mera confrontacin solitaria del yo, como sujeto, y la
cosa real, considerada como objeto. El condicionante de esta rela-
cin no es, sin embargo, puramente ideolgico. El juego dialctico
de las posiciones tericas contribuye a enclavar la propia posicin;
pero el condicionante ms radical es el hecho de que esas posicio-
nes- fueron modos de ser-hombre. La dialctica histrica incluye
la dialctica existencial. Mi existencia y mi pensamiento actuales
IIO EL CONTRADISCURSO DEL MltTODO
son en parte resultantes de actualidades pretritas. La libertad de
ser, por la cual se me define, implica esa realidad histrica que es
soporte y limitacin a la vez.
De la realidad histrica como tal no se puede dudar metdica-
mente: la historia no es objeto posible de una suspensin o epoj
fenomenolgica.
15, CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO, LA APFANSIS LGICA. Y
EL .,OTRO"
,
El mtodo no pue<\e estableterse a priori. Sus atribuciones estn
delimitadas por la ndole de la realidad a cuyo conocimiento el
mtodo ha de aplicarse. La ciencia cuenta con un conocimiento
precientfico de aquello que se propone investigar. Este conoci- 1
mie. nto es inadecuado. y defectivo, precisamente de. sde el punto de
vista del mtodo. Pero la insuficiencia del conocimiento precien-
tfico no. reduce la fuerza con que, sin mtodo alguno, aprehende .
e identifica la realidad, como tal realidad. Toda ciencia, y sobre
todo la que se ocupa de la realidad en s, ha de partir de esta base.
Las otras pueden darla por consabida; la ciencia primera .tiene que
ser consciente de ella. Se restablece con esto la continuidad y uni-
dad del conocimiento, y se concluye la tradicin que disoci el
conocimiento precientfico y el conocimiento cientfico. Este lti-
mo prolonga simplemente el primero, introduciendo en l la co-
reccin formal del mtodo. La apfansis del ser no requiere m-
todo: el lagos comn manifiesta el ser con absoluta garantia. Es-
tablecer el fllldamento equivale entonces a discernir el sitio preciso
de tal garanta bsica, y explicar cmo se obtiene. La ciencia no la
proporciona: la recibe.
Todo conocimiento_ es un reconocimiento. Si pudiramos ima-
ginar que un objeto real se presenta por primera vez ante nosotros
con caracteres de absoluta novedad, la simple aprehensin de su
presencia no constituirla en rigor un conocimiento. Por su nove-
dad misma, esa cosa singular permanecera aislada: no guardara
conexin alguna con otra cosa distinta, precisamente por ser tan
distinta; no podra asociarse con ninguna otra experiencia nuestra
anterior; no podramos decir de ella absolutamente nada:. Este
mutismo s la clave de la situacin. Pues la segunda vez que tal
cosa se presentase, podramos sin conocerla todava:
podrlamos identificarla diciendo que es "la misma".
CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO 111
Esta identificacin primaria no permite hablar de la forma de
ser de lo que est presente ante nosotros. La palabra entra en
funcin slo para decir que eso que percibimos por segunda vez
tiene ser propio: es algo que existe y ha permanecido igual a s
mismo durante el tiempo que mediara entre la primera aprehen-
sin y la segunda. Sin esta mismidad, el reconocimiento fuera im-
posible: la cosa sera otra distinta, y su segunda presentacin sera
para nosotros equivalente en su extraeza a la primera. El reco-
nocimiento, sin embargo, es ya un principio de conocimiento, aun-
que de la cosa misma, de lo que ella es y cmo est constituida,
no sepamos todava nada. El reconocimiento o identificacin pri-
maria es Ja condicin previa de todo ulterior conocimiento. Se
requieren, por tanto, dos aprehensiones de la cosa, que fijen su
mismidad, para que luego podamos saber de ella algo ms; y se re-
quiere esa especie de "dilogo interior y silencioso" que suscita
en nuestra mente la confrontacin de los datos de sus dos apari-
ciones. Con estas palabras, Platn define la didnoia.
8
Es evidente que las cosas nuevas que se ofrecen ante nosotros
de ordinario no son absolutamente nuevas, en un sentido a la vez
ontolgico y epistemolgico. El ente puede ser nuevo para noso-
tros, pero discernimos con mayor o menor tino la clase de entes
a que pertenece, y esto nos permite reconocerlo. Las cosas nuevas
podemos reconocerlas sin haberlas conocido: identificarlas ya en
nuestra primera captacin de su presencia. No advertimos que el
conocimiento de un objeto real nuevo es de hecho ya un autntico
reconocimiento: lo identificamos, no por su propia individualidad
ntica, la cual nos era desconocida, sino en relacin con otros entes
conocidos ya.
0
Todo conocimiento implica, por consiguiente, el
recuerdo; la memoria participa activamente en el otorgamiento
del carcter de realidad a lo que se aprehende. En suma, lo pre-
sente suscita la presencia del pasado: el conocimiento es esencial
mente temporal.
Pero ninguna "cosa ante m" puede lograr jams ese carcter
de realidad, fuera de toda duda posible, si no interviene an otro
s Sofista, 263e; Teeteto, I89e. Platn, naturalmente, no se ocupa del pro-
blema de las dos aprehensiones, ni advierte la base de seguridad que ellas
prestan al conocimiento.
o La cuestin del error en que podemos incurrir al efectuar estas conexiones
de la idet:ttificacin tcita no afecta para nada la validez del esquema. La
conexin se efecta de hecho siempre, y su error eventual slo puede discer-
nirse en una nueva conexin, o confrontando el reconocimiento propio ron
el ajeno.
112 EL CONTRADISCURSO DEL Ml1.TODO
factor en la relacin constitutiva del conocimiento. No basta que
yo solo reconozca como real a la cosa. Esta actitud de buena fe
ante la realidad, la tradicin filosfica la llam realismo ingenuo.
Perdida esta ingenuidad, en una crtica del conocimiento que quie-
ra instituirlo sobre bases firmes, sera legtimo dudar en principio
1
de una realidad que m.e resulta, por. otra parte, tan cierta. "El l.
mundo" -dice todava Husserl- "no es nunca para m absoluta
mente nada ms que el mundo presnte a -la conciencia" .
10
Puede alegarse que el sujeto solo, situado frente a un objeto al
que conoce y reconoce, no dispone de medios suficientes para ga
rantizar apodcticamente su realidad; pues, en definitiva, slo pue-
de recurrir al testimonio de su propia conciencia. Pero es un he-
cho que el sujeto no est solo. Es un hecho que el proceso del
conocimiento no concluye en la aprehensin subjetiva del objeto,
ni siq.uiera. en ese dilogo interior, en esa didnoia que origina l. a ,.
confrontacin de dos aprehensiones del mismo objeto: el llamado
objeto no es todava entonces propiamente un objeto. Nicolai
Hartmann habla reparado ya en esa confrontacin de las dos .
aprehensiones." Lo que no habla advertido es que, para decirlo
tambin con palabras de Platn, todo pensamiento es dilogo,
toda didnoia requiere el logos: lluvota Uv ~ t a l M\yo> ..-ailtv.,. El
objeto no se constituye como real, no adquiere para m su autn-
tica objetividad, con una certidumbre que no depende de m solo,
sino con la palabra.
La palabra no se aplica como etiqueta a la cosa conocida y, por
tanto, ya constituida en objeto: la palabra no se dirige a la cosa
o al objeto, sino que se dirige al otro sujeto. La palabra es esen-
cialmente dialgica; tiene un contenido significativo, pero tiene
tambin una intencionalidad comunicativa. Comunicar no es
transmitir el mensaje de un pensamiento personal; es hacerle pre-
sente al interlocutor la cosa _que se encuentra ante mf y que yo
he aprehendido. Si el interlocutor me entiende, esto asegura que
la cosa I'St presente de manera igual ante l, y que l tambin la
aprehende (aunque luego podamos discrepar sobre ella) . La cosa,
entonces, es real sin duda alguna; existe independientemente de
n, como sujeto consciente, pues la palabra comn atestigua que
el objeto es una realidad comn tambin. El entendimiento, ms
10 op. cit., I 8.
11 Metajlsica del conocimiento, cap. 56,- U b) y e). Cf. Max Scheler, &m
cia y formas ck la simpat(a, Parte C, 5 y 4.
12 Sofista, loe. cit.
'
t
\
l
LA APFANSIS LGICA Y EL "OTRO" liS
que una facultad de entender las cosas, es el acto de entenderse
con el otro mediante la palabra. Lo que se entiende son siempre
expresiones. Decimos que entendemos las cosas porque la palabra
no puede ser veblculo de entendimiento si no designa realidades.
Yo puedo dudar de la fidelidad y adecuacin de mis percepcio-
nes, e incluso pensar que estoy sufriendo una ilusin al atribuir
carcter de realidad objetiva a lo que no son ms que impresiones
en mi conciencia; pero no puedo dudar en modo alguno de la rea-
lidad de un ente cuando sta me viene atestiguada por la palabra
ajena. Las cosas no hablan, no me dicen nada cuando estoy a
las con ellas; pero las palabras ajenas responden a las mias, tienen
una autonoma propia y no pueden ser por ello invenciones m:fas.
El dilogo concluye la fase primaria del conocimiento; convierte
la impresin de la mente en un objeto propiamente dicho, me
diante su definitiva identificacin, y es la funcin apodlctica que
permite considerar a los entes como tales, antes de que surja o se
resuelva el problema de una fundamentacin del conocimiento
como episteme. La cosa que yo capt ya no es tan slo la misma
en dos momentos diferentes de mi temporalidad subjetiva, sino
que es la misma con total independencia de mi subjetividad: es la
misma en sl y por si .
. Kant ha podido argumentar sobre la imposibilidad de un cono-
cimiento cientfico de la .. cosa en s" porque, de acuerdo con la
tradicin metaflsica que l mismo trat de invalidar, la cosa en sl
era una estructura ontolgica que no se hada patente en la apre-
hensin inmediata del ente: no era fenmeno. Pero no slo es
fenomnico el ser; tambin la mismidad de la cosa, la persistencia
del ente en su ser mismo. Este conocimiento de la cosa, como
real o existente y como misma, es un hecho de experiencia comn.
Implicitamente, descansamos en el convencimiento de que las
cosas tienen eso que la filosofa hubo de llamar identidad. Si la
cosa no es la misma, es claro que no puede ser re-conocida o
La ciencia de lo fenomnico, cuando se organiza, no
puede prescindir de este fundamento ontolgico y epistemolgico:
sin la mismidad real, no es posible la predicacin.
El problema critico radical no es epistemolgico. Surge de la
confrontacin de esa evidencia de la mismidad con el otro dato
no menos evidente: el cambio de las cosas, su mutacin en el tiemw
po. Re-conocemos dialgicamente el fenmeno del ser. Ya com-
probamos que la tradicin metafisica pretendi resolver la aporia
transformando la mismidad en identidad, y negando el carcter
,
114 EL CONTRADISCURSO DEL MtTODO
fenomnico del ser. En el plano de la experiencia preciendfica, lo
"en si" no es ms que la mismidad de la cosa, inherente a su pre-
sencia. Pero, ya en Platn, la frmula amo xaO' 6W designa
algo que no es patente: no la estructura del ente, sino el centro
de su ser, el cual seda accesible a un conocimiento superior al
ordinario y comn. Esto es lo que Kant sigue entendiendo por
.. cosa en s", y de cuyo conocimiento niega, con justa razn, la po-
sibilidad.
El resultado es sabido: cuando percibimos una cosa, lo que cap-
tamos sena la apariencia del ser, pero no el ser mismo: ni la mis-
midad del ente, ni la presencia en l del ser. Si la metaflsica es
conocimiento del ser, su constitucin dependeda de ese ser no
aparente, inmutable, invisible, velado por su apariencia actual. La
aprehensin inmediata y el saber ciendfico no versadan sobre una
1
sola realidad: la metaflsica asumirla la misin de desvelar el ser
que ella misma vel. Para recuperar el ser (y restaurar la ciencia '
primera) es necesario ahora restituirlo al nivel fenomnico de la
temporalidad. La "cosa en si" es fenmeno. Pero la captacin
de este fenmeno slo alcanza un valor apodfctico en la relacin
dialgica, no en la percepcin sensorial.
La palabra es apofntica: presenta o hace presente el ser. Lo
hace presente al otro, y para esto se requieren dos condiciones. La .
palabra slo puede efectuar la apfansis si con ella queda el ente t
definido de algn modo, delimitado en su ser, o sea identificado
por ella. Adems, es necesario que la palabra tenga su propia mis-
midad, conserve una fijeza que corresponda a la fijeza o permanen- '
ca de la cosa mentada por ella. De otro modo, tampoco seria
posible la identificacin. Esta ofrece, pues, dos facetas. La mis-
midad de la palabra la llamamos univocidad, y ella concuerda con
la mismidad de la cosa. De la univocidad necesitamos existencial-
mente, para el entendimiento en el dilogo; luego la elevamos a
principio supremo, puesto que la requerimos de modo tan prin-
cipal, y es entonces el principio lgico de la univocidad el que
parece reclamar en el objeto una correspondiente identidad onto-
lgica.
Se comprende que la metaflsica haya conjugado la univocidad
y la identidad, proclamando que esta ltima era una evidencia
lgica. Y en efecto, pareca que era una necesidad inherente al
logos. Era el hecho de que, para entendernos, hemos de identifi-
car l objeto mentado; el hecho de que el dilogo y la identifica-
cin slo son posibles si las palabras mantienen un sentido fijo,
':
f
1
1
LA APFANSIS LGICA Y EL "OTRO" 115
determinado y estable, o sea univoco; es todo esto lo que contri-
buy a la concepcin del ser idntico, a pesar de la evidencia del
cambio, porque pareda que si el ente no es idntico no puede ser
identificado: no es inteligible, o sea objeto de una mencin comn
mediante la palabra.
El ente no es idntico. Es el mismo, pero cambia. En verdad,
no podemos decir que cambia si no reconocemos su mismidad.
Asl comprobamos que mismidad e identidad son dos cosas dife-
rentes. La metaflsica, ms que investigar la configuracin de la
mismidad, apoy su teoria del ser en la identidad, que es un
cepto y la situ ms all de la presencia. Y es cierto que
la presencia slo revela la mismidad. Por esto, en el mbito del
ser puro y de la razn pura, se desacredita la experiencia: no era
posible en metaflsica el establecimiento de un mtodo fenomeno-
lgico.
Pero la palabra no es univoca. El lagos es tan mudadizo como
las realidades mismas que l pueda desiguar. Sus mutaciones for
man parte de la historia. Este devenir de la palabra lo advirtieron
los sofistas. El hecho era de tal gravedad (no slo porque es indu-
dable, sino porque su resultado aparente era la invalidez de la
ciencia), que Platn no pudo soslayarlo; pero tampoco pudo incor
pararlo congruentemente en su sistema. Ante la crisis sofistica, la
revalidacin de la ciencia exiga entonces una fundamentacin
lgica. La lgica es bsicamente el rgano de leyes y normas del
logos univoco. No se admitla que el ser pudiera manifestarse apo-
dlcticamente en un acto del lagos expresivo, no regulado lgica
mente. La razn lgica y la razn histrica estaban en conflicto.
Todavla hoy, parece que el anlisis lgico del lenguaje pueda pres-
cindir de su historicidad, y que este devenir de la palabra no guar-
de relacin con el devenir del ser.
Experiencia y razn pura, apariencia y esencia: al romperse la
unidad del conocimiento y la unidad del ente, se rompe tambin
la unidad del logos. La palabra cientlfica no seria expresiva; la
palabra expresiva no sera cognoscitiva. Pero con la institucin
formal de la lgica no pierde el logos su intencionalidad comuni-
cativa. La univocidad es relativa o gradual. Su estado de perfecM
cin no es un hecho de la vida, sino un desideratum de la ciencia.
La lgica y la teorla del conocimiento han contribuido a :reducir
nuestra atencin, cuando pensamos en la univocidad: sta se de-
terminarla como relacin entre la palabra y la cosa. Ahl quedada
fijada la siguificacin. Pero el hecho de la vida es que la univo
116
EL CONTRADISCUllSO DEL M ~ T O D O
cidad es resultado de una relacin dialgica. A pesar de todas las
variaciones e inseguridades, esa relacin dialgica, que es el acto
'
de entender, resulta efectiva para los fines de la comunicacin. La
univocidad es como un instrumento existencial, antes de ser un
requerimiento formal. Claro est que la expresin debe ser inter l 1
pretada, cosa que no ocurrira si todos los trminos fuesen acaba-
damente unvocos, Sin embargo, la tarea hermenutica hemos de
efectuarla tambin en la ciencia, sobre todo cuando proponemos
trminos nuevos, o cambiamos el significado . de otros trminos
conocidos. A pesar de esto, la hermenutica natural y la metodo-
lgica son suficientes para que la expresin efecte la participa
cin de los comunicantes en el ser comn.
En resumen: no hemos de partir en busca de una primera ver- ,
1
dadapodlctica, sobre la cual instituir el edificio de la ciencia. No 1
es necesario, ni siquiera posible, eliminar de antemano, para seme-
jante institucin, todo lo que la experiencia inmediata nos propor-
ciona como saber de la realidad. Por el contrario, la ciencia se .
instituye sobre esa base. Una metafsica autnticamente fenome-
nolgica cuenta con la primera verdad apodlctica, que es anterior ,
a la ciencia, y que consiste en la identificacin y la presentacin
o apfansis del ser mediante el logos. La relacin de conocimiento
est constituida por estos tres trminos: los dos sujetos dialogantes
y el ente al cual reconocen como realidad comn.
16. EL SER DE LA EXPRESIN. CARACTEREs DEL MTODO
FENOMENOLGICO
EL .. discurso del mtodo" no ha- de trazarse como el camino que
nos conduce al ser. :Frente al ser estamos ya, siempre que discurr
mos. Se acepten o no sus presupuestos, la fenomenologa de Hus-
serl se ofrece como el mtodo que permite revelar la esencia. Sin
duda, lo que se llama esencia es algo que suele estar velado. Pero
el ser no es la esencia: el ser no tiene velos. De hecho, sabemos
del ser antes de descubrir la esencia. El ser no requiere indaga-
ciones. Se entiende, el puro dato de su presencia.- El ente est
presente: su aparicin visible (cpa(vM6at}, como realidad manifies-
ta (cpatv6f!Wov}, proporciona una e-videncia que no mengua por
nuestra ignorancia de su estructura, de su composicin cualita-
tiva, o de las funciones de su cambio.
La fenomenologa de Heidegger toma una direccin distinta de ,,
~
1
t
1
EL SER DE LA EXPRESlN Y EL MltTODO FENOMENOLGICO 117
la de Husserl, y va guiada por la intencin de esta pregunta fa-
mosa: "der Frage nach dem Sein", la pregunta que interroga por
el ser. Pero las correcciones que introduce Heidegger en el plan
originario del mtodo fenomenolgico no han sido suficientes. Y
no slo por la razn ya expresada, de que el anlisis del ser, por
lo que se refiere al humano, ha de proyectarse sobre su dimensin
histrica: no basta considerar histricamente nuestro pensamiento
sobre el ser. Hay otra razn fundamental, y es la insistencia en la
consabida ocultacin del ser, por la cual Heidegger concuerda, en
trminos distintos, con la bsica posicin de Husserl y de la tra-
dicin entera.
Aunque Heidegger insiste en que vivimos siempre con una
cierta comprensin del ser, no considera que ella constituya la
primera base en que debe instaurarse el mtodo. Lo cual es cierto,
porque el fundamento tiene que ser algo ms firme, y aquella
comprensin no es ms que una doxa que sirve para la praxis.
Lo que conviene averiguar es si esa opinin en que basamos nues-
tra existencia prctica no est a su vez basada en una evidencia
anterior.
La comprensin vulgar es preontolgica, en el sentido de pre-
cientlfica. La evidencia del ser es primaria, no slo porque es
precientlfica, sino en el sentido de que no es mera opinin, y no
hay ni puede haber ninguna otra evidenecia anterior o superior.
El mtodo, como instrumento del saber cientlfico, slo puede
corregir y ampliar ese examen de lo dado que efectuamos todos
para existir, y a cuyo resultado llamar el filsofo una compren-
sin vulgar del ser. Puede haber, por tanto, una "incomprensin"
del ser (Unverstiindlichkeit) que acompae a la intuicin apodlc-
tica de este ser mal comprendido. De hecho, la evidencia o "visin
del ser" es condicin de posibilidad de la comprensin, sea vulgar
o cientfica. El ser es visible. (fenmeno) en todo caso.
Ese sentimiento (platnico y cartesiano) de que no estamos en
plena posesin del ser mietras no instituimos el mtodo que nos
permitir '"ponerlo de manifiesto", domina todava el pensamiento
de Heidegger, y determina los rasgos con que su fenomenologa
queda caracterizada. A este respecto, es ilustrativo el siguiente
prrafo: "Qu es lo que debe llamarse fenmeno en un sealado
sentido? Qu es lo que, por esencia, es tema necesario de un
mostrarse expresamente? Evidentemente, es aquello que de ma
nera inmediata y regular justo no se muestra; aquello que, al
contrario de lo ,que inmediata y regularmente se muestra, est
118'
EL CONTRADISCURSO DEL MI!.TODO
oculto. . . Pero lo que en un sealado sentido permanece oculto
no es tal o cual ente, sino el ser de los entes."
1
3
Es necesario recalcar hasta qu punto la posicin bsica de
Heidegger conCuerda con las posiciones acreditadas de la meta-
fsica. En esta cuestin del mtodo, es ms revolucionaria la ter-
minologa que el esquema terico que con ella se formula. Tra-
dicionalmente, se llamaba fenmeno a "lo que se muestra", y esto
es lo que la palabra significa; el autntico ser quedaba situado
ms all de lo aparente o fenomnico. Correspondientemente, en
Heidegger el ser no se muestra, sino que permanece velado, y es
misin de la filosofla'revelarlo. Pero, con el fin de que esta filo-
sofa pueda seguir considerndose fenomenolgica, a pesar de que
pretende ir ms all del fenmeno, se llama entonces fenmeno
ju8to a lo que no se muestra. Han cambiado los trminos, pero
la posicin es la misma. Lo decisivo sigue siendo la idea de esa
ocultacin del ser: la idea de que el ser est ausente de la realidad
presente, y que es necesario arbitrar un mtodo para descubrirlo
y presentarlo.
No cabe duda ninguna de que la fenomenologa no puede limi-
tarse a registrar y describir "lo que aparece", el simple fenmeno
de lo que se da en una aprehensin inmediata y primaria; tiene
que poner de manifiesto lo implicado en el simple aparecer, o
sea aquello que, como dice Heidegger, constituye su sentido y
fundamento. De hecho, no slo procede as la filosofa fenomeno-
lgica; tambin la ciencia natural. Las estructuras funcionales de
la materia, por ejemplo, son metaempricas: no son patentes a
primera vista, o sea literalmente fenomnicas, y es necesario desen-
traarlas, por clculo o por experimentacin, partiendo de lo
inmediato patente. Pero si hay algo que no requiere exploraciones
ulteriores, algo que se da con plenitud y autenticidad a la primera
inspeccin, algo en suma que es esencialmente fenmeno, esto es
precisamente el ser. El ente es el dato del ser. Su estructura, su
funcin, se reservan para una investigacin fenomenolgica; pero
la fenomenologa no revela el se" cuenta con su presencia inme-
diata.
Adems, en el caso concreto del hombre, ni siquiera estn
ocultas la funcin central y el. primero de los rasgos que consti-
tuyen aquella estructura. Su presencia fenomnica no encubre su
ta El ser y el t i e m P o ~ 7 C. En el mismo pasaje recibe el ser consecutiva-
mente estos cualificativos: Jo que no se mueatra, lo oculto, lo encubierto. lo
desfigurado, lo no descubierto, lo enterrado.
~ ,,
1
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EL SER DE I.A EXPRESiN Y EL MtTODO FENOMENOLGICO 119
ser autntico: no hemos de traspasar su apariencia para liberar
el ser o des-cubrir la esencia. El hombre es el nico ser del uni
verso frente al cual no slo tenemos la intuicin inmediata de una
existencia real, como la tenemos de cualquier otro ente; su mera
presencia nos revela ya su forma de ser. El hombre lleva las cate-
goras de su ser a flor de piel.
Lo que esto significa es que la captacin del ser en el ente, que
es universal y directa, en el ente humano viene cualificada cate-
gorialmente: la aprehensin y la identificacin distintiva se dan
conjunta y simultneamente. Un pedazo de mineral en bruto es
reconocido de inmediato como existencia real; pero se requiere un
anlisis especial para determinar la clase ontolgica, el tipo de
mineral de que se trata. La singularidad ontolgica del hombre
no consiste en su. capacidad de preguntar sobre el ser, como asegura
Heidegger, pues el ejercicio de esta capacidad no es universal ni
primario; sino en el hecho de que el fenmeno de su presencia
lleva impresa la forma ontolgica, la cual se capta sin necesidad
de un ulterior anlisis fenomeno-lgico.
Esto acontece con invariable uniformidad, sin vacilacin ningu-
na, porque lo que el hombre revela con su acto de presencia es
la revelacin misma: es el acto distintivo del ser de la expresin.
La presencia humana es una revelacin expresa. El otro declara
lo que es: lo aprehendemos como prjimo por una propiedad real
que lo sita en el nivel privilegiado del interlocutor. Es el sujeto
libre de una accin que de cualquier manera habr de ser expre-
siva, que tiene siempre una intencionalidad comunicativa y un
contenido significativo. El anlisis de este ser habr de organi
zarse por consiguiente de acuerdo con un mtodo hermenutico.
Pero tampoco esta hermenutica coincide con la configuracin que
ha tomado en la fenomenologia de Heidegger.
El mtodo fenomenolgico ha de ser hermenutico, cuando se
aplica al ser de la expresin, porque ya es hermenutica, de tna
nera espontnea. la disposicin con que nos enfrentamos unos a
otros en la vida ordinaria. El dato primario de la expresin es
suficiente para que la identificacin ontolgica del ser humano
sea invulnerable. definitiva y diferencial. Esa identificacin del ser
ajeno es un acto del ser propio. No se requiere una interpretacin
especial del "sentido del ser" propio del hombre. El sentido de
su ser est ya manifiesto en su sola actualidad: el hombre es el
ser del sentido. Lo que requiere una interpretacin es el conte-
nido significativo y la intencin expresiva. Precisamente porque
120 EL CONTRADISCUllSO DEL MtTODO
su simple presencia es comunicativa, y provoca en cada caso una
interpretacin, la identificacin de esta presencia es inequlvoca.
Esta misma necesidad en que nos encontramos siempre de
pretar el ser del prjimo, lo constituye en un .prjimo. La onto-
logla procede hermenuticamente cuando averigua que ninguna
otra entidad libra su forma de ser tan inmediata e inequlvoca
mente como el otro. De lo no humano slo sabemos inmediata e
inequivocamente que es lo otro:. aquello cuyo conocimiento no
habr de ser hermenutico.
Tenemos todos los hombres la capacidad natural de discernir
entre el ser con sentido y el ser sin sentido, y esta capacidad es
constituyente de nuestra propia forma de ser. Discernir el ser con
sentido es propio del ser con sentido. Tomar en cuenta estos
hechos permite refinar y reforzar ese fundamental y saludable po-
sitivismo que hay en la intencin del mtodo fenomenolgico. La
primera regla de este mtodo impone la obligacin de atenerse
rigurosa y estrictamente a lo dado. Pero hemos de atenemos a lo
dado segn el modo de darse. De ahi la cualificacin hermenu-
tica del mtodo.
En efecto: lo que llamamos "el modo de darse" forma parte
integrante del modo de ser de lo dado. Pero esta frmula no es
ms que una metfora, cuando se trata de las cosas no humanas.
'
El sentido que stas tienen es el de ser distintas del ser con sentido.
Por esto no puede decirse en rigor que ellas se dan: simplemente
estn ahi. En cambio, el hombre est ahl en el modo peculiar del
darse: su presencia es una entrega. En cierto modo, el autntico
Dasein seria cualquier cosa, menos el hombre." Lo que el adverbio
da significa, en esta palabra compuesta, es la determinacin de la
presencia: alude a lo que est dado, sin importar que se d o no
se d. En el hombre, la presencia est determinada _por una mani-
festacin. Su ser no est ahi como otro cualquiera. El trmino
Dasein no tiene mritos para designar espedficamente al ser que
comunica su forma de ser.
El dato humano es. el acto de darse: es una expresin cuya forma
ms elevada es la del "darse a entender". Pero ya la pura
u. Heidegger distingue entre el modo de ser de lo que es meramente objeto
a la mano (Yorhandensein) y el modo de ser del hombre (Dasein). El trmino
,existencia_ lo reserva (con un significado diferente de la tradicional existentia)
para esta ltima Vase El ser y el 9. Cf. Nicol, La idea
del hombre, Introduccin, e Historicismo y Introduccin y
cap. X.
'
1
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EL SER DE LA EXPRESiN Y EL MTODO FENOMENOLGICO I2I
copresencia del yo y el t implica para cada uno de los dos el
entendimiento fundamental del ser comn: del humano y del no
humano. Expresarse es dar fe de. la existencia de un ser ajeno al
que se expresa. La copresencia es comunicante. En suma: para el
hombre la expresin es ser en acto, es realizar la potencia propia
de ser. Y el acto de ser, que consiste en darse, no slo requiere
fsicamente, social y lgicamente un receptor, un destinatario, sino
que lo implica metaflsicamente. El acto del ser de la expresin
no qeda circunscrito en la entidad del ente expresivo. El otro
y lo otro estn comprendidos en la potencia misma de esa entidad
singular; sobre todo el otro. ste es el dato, y el modo de darse.
La diferencia ontolgica determina la diferencia metodolgica.
Solamente se puede analizar de acuerdo con una lgica no her
menutica aquello qne est dado en la forma de ser carente de
sentido: sin acto propio de darse. As lo atestigua la experiencia.
La expresin es irreductible a formalizacin cuantitativa. La ela
boracin de categoras para el mundo humano toma otro derrote-
ro. El darse es un acto productivo, negado a los entes no humanos.
A stos los agrupamos en gneros y clases. La clase nos permite
entender de manera uniforme todos los ejemplares; sus variantes
individuales no requieren interpretacin. Lo que no tiene ms
que un sentido es lo que- no tiene sentido. En cambio, ha de ser
interpretado aquello cuya actualidad ofrece la posibilidad de ms
de un sentido, y esto es lo propio de la expresin. En la coexis
tencia humana, la referencia del individuo a la especie es una
operacin meramente abstracta, que no reduce de hecho su sin-
gularidad ni nos libra de sorpresas. Al contrario: existimos en
la expectativa de la sorpresa, porque cada ejemplar es una novedad
existencial.
Sabemos del hombre (no de su especie, sino de la forma de ser
comn) porque no sabemos de cada hombre (de su modo de ser
individual y actual). La expresin concreta es individualizante,
para cada hombre y en cada situacin. En tanto que ser de la
expresin, la forma comn es inequvoca, el modo de ser es el de
la ambigedad. Ambigedad existencial y diferencial, porque la se-
mntica es otra cuestin distinta. La presencia de un hombre plan-
tea siempre ante su semejante una interrogacin. Se reconocen el
uno al otro como humanos; pero la misma seguridad primaria de
este reconocimiento mantiene persistente la incertidumbre. La co-
munidad de la forma ontolgica deja siempre abierta la posibilidad
inminente de lo imprevisto, del acto original, y hasta la del mal
122 EL CONTRADISCURSO DEL M ~ T O D O
entendimiento. El ser que se da no acaba nunca de darse. Nin-
guna expresin actual logra ser absolutamente unvoca, porque
nunca es existencialmente cabal y definitiva.
Estas indicaciOnes generales sobre el mtodo permiten esperar
que el propsito de una metafsica de la expresin haya quedado
justificado. Se advirti desde el principio que esta metafisica no
habrla de desenvolverse como un anexo del sistema. Consistira en
un nuevo intento de fundamentacin de la metafsica misma, y
por tanto de la ciencia en general. En el programa de renovacin
de la ciencia primera tenia que figurar ante todo el restableci-
miento de la evidencia del ser. Dicha ciencia puede denominarse
metafsica de la expresin porque revela que esa evidencia, que
es inmediata y comn, se obtiene precisamente en un acto expre-
sivo o comunicativo. No mens decisivo es el hecho de que la
intuicin apodictica del hombre como ser de la expresin trae
consigo la distincin igualmente inmediata entre las dos formas
del ser que pueden conocerse: el ser con sentido y el ser sin sen-
tido. Toda investigacin ontolgica ulterior ha de partir de esta
base fundamental.
La investigacin ha de abordar inicialmente los temas de una
ontologa del hombre; lo cual se debe a la ya indicada preemi-
nencia que corresponde a ~ t e ser, por su modo propio de darse:
porque es el ser que existe hablando del ser. Pero la metafsica
de la expresin tampoco se reduce a una ontol1'gia especial. El
fenmeno de la expresin ha permitido encauzar la teora gene-
ral del ser y el conocer. Y en el dominio particular de la teora
del hombre, ha permitido alterar los procedimientos habituales.
La expresin no es tan slo el primer dato fenomnico que nos
ofrece el ser humano. Este rasgo constitutivo es el antecedente
real de todos los dems: todos estn conectados con l funcional-
mente dentro de su estructura.
Confirmamos finalmente en qu sentido legtimo cabria decir
que el ser humano es Dasein. Su mera presencia es comunicativa
de su ser: ah est el hombre, ecce homo. Cobra entonces nueva
vigencia aquella singular idea platnica: el hombre es el s{mbolo
del hombre." El hombre es simbolo porque su ser no est com-
pleto, ni puede completamente conocerse, en la determinacin
de su individualidad aislada. La comunicacin es posible por la
comunidad ontolgica, y sta no es mera co-existencia, como la de
las cosas en torno. Ser simblico significa ser complementario. El
liS Banquete
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19ld.
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1
il
'
EL SER DE LA EXPRESIN Y EL MI!TODO FENOMENOLGICO 123
otro yo es un constituyente del ser propio: es literalmente una
propiedad del yo. De suerte que el hombre no ha de considerarse
un ser simblico porque exista como productor de sistemas sim-
blicos destinados a la comunicacin, como es productor de oh
jetos de uso. Es simblico porque la comunicacin no es un nexo
entre dos sujetos ontolgicamente suficientes o extraos. Esos sis
temas son la actualidad concreta del nexo preestablecido de com
plementaridad. En el hombre, la expresin es el ser.
Pero adems, la comunicacin es el nico medio de que dis-
pone el hombre para la posesin del ser no humano. El acto de la
percepcin sensible, o su resultado, solemos llamarlo aprehensin;
pero percibir es recibir im.presiones, ms que captar el ser que nos
las produce. Poseerlo es manifestarlo, que significa ofrecerlo. Y
sta es la dialctica de la funcin expresiva: slo se posee lo que
se da, y slo se da lo que es comn. Darse a entender es afirmarse
a s mismo; dar a entender es afirmar el ser apropiado en el acto
de ex-ponerlo ante el otro. Lo que la manifestacin declara es
que el ser conocido es ser comn. La posesin es simblica. La
mano no es ontolgicamente poseedora: es rgano de posesin
privada. Slo se posee de verdad lo comn. Esta "verdad" indica
que la posesin no es, en suma, sino el resultado metafsico de la
evidencia, y la evidencia es compartida, o sea dialgica. Lo evi-
dente, que es el ser, es lo mismo para todos: -rlw a'in:lw &nVtiOOV,
como decia Herclito.
17. CONCLUSIONES. BASES PARA LA INSTAURACIN DE LA METAFSICA
Recapitulemos. La filosofa se encuentra en situacin de refor-
ma, la cual no puede equipararse a la "situacin cartesiana" o a
la "situacin kantiana". Es preciso resolver la apora de la soledad
del yo, lo cual implica una superacin del idealismo metafsico.
tipificado en el primero y el ltimo de sus grandes maestros: Des-
cartes y Husserl. Pero este falso problema de la incomunicacin
est relacionado con el problema de la ocultacin del ser, el cual
viene de los orgenes, y obliga a replantear el problema del fun-
damento. Por otra parte, no disponemos de una seguridad tan
firme en el factum de la ciencia como la que permita a Kant
sealar para siempre el trazo de su ucamino seguro". La o p e r a ~
cin requerida por la situacin podra caracterizarse de antemano
como un nuevo "discurso del n1todo", o una nueva "crtica de
1
1
1'
1
1'
1
r
124 EL CONTRADISCURSO DEL MJ!TODO
la razn". Sin embargo, tiene que ir ms all, o sea ms atrs:
no puede ser una reaccin innovadora frente a los antecedentes
inmediatos. Las cuestiones relativas al ser y al conocer estn plan-
teadas hoy en trminos de absoluta radicalidad. Son cuestiones de
principio, y obligan a volver al principio. La crisis no compro-
mete unas determinadas filosofas. Es la filosofa misma la que
ha entrado en una crisis interna, la cual se complica con la crisis 1
de su eficacia vital, como vocacin humana. Esta ltima no puede
superarse si no se resuelve al mismo tiempo la primera. La pre-
gunta qu es filosofa? como pensar cientfico, y la pregunta qu
es filosofar? como forma de vida, aparecen reunidas y son nter-
dependientes. De poco servira reivindicar el principio vocacional,
frente a las desviaciones de un pragmatismo utilitario, si los otros
principios no prestaran seguridad al pensamiento racional.
Conviene, pues, .ante todo, "recuperar el ser" en una evidencia
inapelable que se ofrezca como fundamento de la existencia, y a la
vez de toda ciencia posible. Es ya manifiesto que, para reme-
diar esta privacin de fundamento," a la que han contribuido tan-
to las especulaciones recientes de algunas ciencias positivas, cuanto
las de la propia filosofa, el plan de la reforma no puede ser
restringido, como el de las qne resolvieron las crisis en pocas
anteriores. Esas reformas son como hitos en el trayecto histrico
de la filosofa; sefialan sus etapas, pero no cambian su direccin 1
cardinal. .
La continuidad de esta lnea, desde Parmnides, nos obliga hoy
a examinar el proceso en conjunto, sin detenernos en ningn hito
intermedio. Todas las variantes sistemticas concuerdan en un
punto negativo: la filosofia no ha log-rado convertirse en una au-
tntica fenomenologla en ninguna de sus operaciones de refonna.
El hecho no es una simple coincidencia: se debe a una razn
orgnica, y por esto la reforma no ha de afectar slo a unos pro-
ductos del pensamiento filosfico, sino al propio organismo de la
filosofa. Ha de iniciarse una nueva manera de pensar y de ex-
presar el pensamiento.
La preparacin de la fenomenologa se inicia con Hegel y pro-
sigue eri Husserl y Heidegger. Pero el sistema de cada uno de esos
precursores todava no puede cualificarse como un positivismo ra-
dical, es decir, como un pensamiento que obtenga de los datos las
evidencias principales. Mientras el ser no est a la vista, mientras
el absoluto no sea asequible a la experiencia inmediata y comn,
la verdad de la filosofa ser ms abstracta y especulativa que apo-
,.
l,
INSTAURACiN DE LA METAF1SICA 125
fntica, y la unidad del conocimiento permanecer escindida sin
mediacin posible.
Hegel ha sido tambin el iniciador de la dialctica moderna.
En su Lgica, la metafsica logr por fin romper la clausura del
principio de no contradiccin. Pero el fundamento de esa dialc
tica nos dejaba privados del absoluto real. Despus de Hegel, y
transcurrido el tiempo necesario, la misin de la filosofa consistla
en reunir desde la base la fenomenologa y la dialctica. Unifi
cando estos dos componentes, el mtodo permitirla poner de ma
nifiesto el ser y dar razn del devenir. Este esquema de una meta
fsica revolucionaria deben aceptarlo como un requerimiento
insoslayable cuantos hayan adquirido conciencia clara de la situa-
cin; incluso aquellos que no puedan compartir los resultados de
nuestro particular esfuerzo por contribuir a esa misin solidaria.
Pero conviene advertir que la discrepancia legtima presupone el
reconocimiento de cul es, con palabras de Kant, "la tarea propia
de la filosofa" en nuestros das. La conciencia de la situacin
no se ilumina sbitan1ente. La necesidad de un nuevo orden
que sustituya al de lo consabido se capta lentamente, con un
examen crtico de la tradicin. Desprendido de este contexto,
el propsito de la metafsica de la expresin resultara incom
prensible.
Para concluir esta parte de la obra, podemos revalidar breve-
mente algunos obtenidos en el "contradiscurso" del
presente captulo y en el anterior.
Por razn de brevedad, el examen crtico de la tradicin se ha
contrado, para que resalt3.ran las operaciones de mayor reso-
nancia. Y por razn de mtodo, hubo que tomar como hilo con-
ductor el tema de la ocultacin del ser. La soledad del yo, en la
teora cartesiana y sus derivados, conecta con ese tema, y ha per
mitido precisar las condiciones en que se obtienen efectivamente
las primeras verdades. Los hechos de la experiencia comn son la
base para una restauracin del fundamento. La presentacin sis
temtica de estos hechos no es mera teora, entendida como in-
vencin personal: aspira a ser rigurosa fenomenologa.
De acuerdo con este programa, la meditacin sobre el sistema
cartesiano tampoco poda tener como objeto una vulgar .. crtica
de sus defectos". Ms bien sealaba el camino de una nueva posi-
bilidad de trabajo. El filsofo ha de someter a una duda metdica
las opiniones recibidas. Pero en vez de encontrar la evidencia
en la conclusin de este proceso, el mtodo surge ahora de una
126 EL CONTRADISCURSO DEL Ml!.TODO
evidencia originaria, preteortica. La autocrltiGa es inherente a la
filosofla. sta no es una tarea. eventual, sino una funcin org-
nica, y no llega a ser radical y productiva si se limita a una con-
frontacin con doctrinas' adversarias. En la autocrtica., la filosof:fa
acta como si tuviera un impulso propio, liberada del afn per-
sonal de afirmar y de negar. Es salvadora si procede de unas ver-
dades primitivas, que estn a salvo ellas mistnas de la critica, y en
las cuales ha de fundarse cualquier doctrina.
El nuevo mtodo tena que organizarse sobre una evidencia del
rango que el cogito pareca ocupar. La evidencia dialgica de lo
real posee esa fuerza apodlctica que se reclamaba del conocimiento
para que fuera base de la ciencia primera. Ser y realidad son lo
mismo. Y. como el ser es accesible a todos, el fv,ndamento de la
ciencia es anterior a la ciencia. La metafsica, y la ciencia toda,
han denegado tradicionalmente la pretensin de verdad del co-
nocimiento primario. Pero, de hecho, estamos ya siempre en la
verdad. La verdad primara es el hecho p11ro y simple de que
hay ser. ste es el principio de todos los principios. Hay ser, luego
hay verdad; pues el ser es visible y comunicable, y. la verdad es
comunicacin.
'
Hemos encontrado, pues, el terreno firme (ltlawv) que la filo-
sofa ha requerido siempre; y que no encontraba en el terreno
mismo de la realidad. ste ha sido un viaje de regreso, desde las ,,
alturas celestes de la especulacin hasta una base terrenal de la que,
en verdad, nunca nos hablamos alejado como hombres. Ms
que establecer una base nueva con el pensamiento, hemos resta-
blecido la conciencia de lo efectivamente bsico. La filosofa cum-
ple sl la consigna de volver "hacia las cosas mismas" desandando
su propio camino: situndose otra vez ante los problemas f u n d a ~
mentales con un dispositivo semejante al que adoptaron los pri-
meros maestros en el alba del pensamiento. Por esto son ellos, hoy,
vecinos Jb.s cercanos que nuestros antecesores -inmediatos, y nos
obligan muchas veces a emplear su lenguaje.
Nos consta que ya no hemos de partir en busca de una primera
verdad sobre el ser; que no debemos abandonar la realidad que
nos rodea, y borrar de nuestro entendimiento cuanto sepamos de
ella, con la esperanza de encontrarla de nuevo, mediante el rodeo :
de un mtodo que logre hacerla comparecer, convertida en "ser de ; 1
veras". La verdad que es primaria en jerarqula tiene que ser pri-
mera en el orden del conocimiento. Pero esta evidencia absoluta
no la puede lograr el sujeto solo. Al ser lo vemos; lo vemos en
'
1
INSTAURACiN DE LA METAF1SICA 127
el ente y nada ms en el ente. Esta visin ocular la juzg insu
ficiente la crtica filosfica porque la desconect de la visin ver-
bal. La palabra es visionaria, no slo expositora de lo visto. La
identificacin del ente, como realidad existente que, aunque cam-
bie, permanece en su ser mismo, se efecta mediante la palabra,
en un acto de participacin cuya efectividad es invulnerable a
toda crtica.
As1, la ciencia metafsica tiene que afirmar en su inicio el doble
principio de la comunidad del ser y la comunidad del conocer.
Tiene que afirmarlo, no como un postulado, un axioma racional,
o una hiptesis operativa, sino como una verdad de hecho. Pues
es un hecho que hay ser, y que la evidencia del ente se produce en
la apfansis del logos: en la dual referencia de los inter-locutores.
El logos es comn, como es comn la realidad que por l queda
manifestada y objetivada.
Lo cual conduce a otros puntos bsicos, otras certidumbres pre-
liminares en la fase de instauracin de la metafsica. En efecto:
la evidencia del ser no es neutra o descualificada. La primera
visin de los entes refleja su variedad cualitativa. Esta variedad
sera turbadora para el entendimiento si la primera evidencia no
incluyese ya una nota diferencial, una cualificacin o distincin
ontolgica, que es la originaria ordenacin formal de la variedad
concreta: el ser que vemos es humano o no humano, comunica l
mismo o es comunicable.
Esta diferencia, dada en el ser y captada de inmediato, es la
que permite eso que parecera un enigma y un obstculo insupe-
rable para la ciencia, a saber: que el ser sea comunicable, en un
comunicado verdadero, sin que los comunicantes salgan de la pro-
pia esfera del ser. Cuando el fsico del siglo XVIII afirma que el
sistema de sus leyes es absoluto, se sita fuera del universo que
regulan esas leyes: pretende sustituir con su ciencia personal al Dios
aristotlico y cartesiano. Esta implcita ficcin absolutista se hace
explcita y adquiere cuerpo de doctrina en Hegel. Sin este gnero
de ardides de la especulacin fsica y metafsica, parecera que la
verdad es inasequible. Cuanto podamos decir del ser, sin salir de
l, sera mera impresin subjetiva, carente de la perspectiva que
requiere una verdad objetiva. Pero el absoluto sobre el ser no est
en nuestras leyes. sino en su presencia.
ste es el aspecto ms grave y el menos atendido en el pro-
blema de la comunidad del ser y la comunicacin humana. Al ser
lo ha considerado la metafsica como separado o trascendente. Es
128 EL CONTRADISCURSO DEL MI!TODO
decir, separado de lo temporal. Pero el ser que se propone conocer
el ser tambin es temporal. Era necesario que de algn modo pu-
diera l mismo desprenderse de su temporalidad para acceder al
ser trascendente, que de otro modo sera .. el incomunicado". Y
as como el ser absoluto tenda a concentrarse en Dios, as el pen-
sador de lo absoluto tenda a endiosarse. No por soberbia, pues
el absoluto nos vuelve humildes a todos, sino por una imp!Jcita
necesidad, que es la de estar situado en el mismo territorio que
aquello de que se habla: fuera del devenir, para poder hablar del
ser. De ah el absolutismo de la razn pura.
Pero el ser es devenir; del ser slo se puede hablar desde la
realidad, porque est en ella, y no fuera. La paradoja de aquella
pretensin de situarse con la razn ms all de la realidad, se
desvanece al suprimir justamente lo que la produce, o sea la tras-
cendencia del ser en si. La unidad y comunidad del ser no se
escinde con la palabra. La preeminencia ontolgica del hombre
se la adjudica su condicin, como ser de la verdad: hay una parte
del ser que habla del ser y que, al hablar, lo diversifica y lo en-
riquece inacabablemente. ~ s t e es el prodigio del que no pueden
dar razn los monismos y los determinismos. En el hombre, el ser
se hace logos, el logos se hace ser. Con el logos, el ser habla de si
mismo. El ser no se trasciende, desdoblndose, ni nos trasciende;
no podemos contemplarlo desde afuera, ni con la razn pura, que
es la razn enajenante. El acto de la expresin es la prueba de
que el ser no cabe en un "parntesis fenomenolgico": ni el ser
de que quien habla, ni el ser de que se habla. La comunicacin
es una participacin activa y productiva. La palabra no es tan
slo el ser en acto del ente particular que lo expresa; es una
forma de actualidad del ser en general.
Todo el ser est implicado en el acto comunicativo, y no s o l a ~
mente el ser mentado. No hay siquiera separacin o trascendencia
del ser que habla, respecto del ser que no habla: entre lo humano
y lo no humano. Esta dualidad real entre las formas del ser ha
producido innumerables aporas. Para hablar del ser se requerfa
ponerlo a distancia. La distancia pareca condicin de la verdad.
~ s t a se conceba como intemporal, no por pretensin dogmtica
subjetiva, sino al contrario: porque la verdad que se pronun
ciara desde el interior del ser no seria objetiva. Pero, mante-
niendo la ficcin de la distancia, no se hallaba el punto de unin
metafsica entre verdad y realidad; ni tampoco entre lo fsico y
lo espiritual, entre naturaleza e historia, entre el cuerpo y el alma.
'
'
1
f
l
INSTAURACiN DE LA METAF1SICA 129
La glndula pineal cartesiana no era una hiptesis extravagante,
sino una confesin de impotencia. Y sin embargo, la unidad y la
concordancia funcional entre esos contrapuestos eran hechos pa-
tentes. Es la palabra el nexo de comunidad ontolgica entre los
dos rdenes del ser.
El ser se presenta a s mismo en la relacin dialgica. Pero esta
relacin dialgica es dialctica. Sin duda, el conocedor se distin-
gue de lo conocido en la actualidad de la relacin. El problema
se plantea justamente porque la distincin es real; pero el acto
mismo de la distincin efecta la reunin. Objetivar es despren-
derse; al mismo tiempo es mantenerse prendido. La comunicacin
verbal es una invitacin a participar, que retiene a los participan-
tes en el mbito de lo comunicado. El esquema clsico de la rela-
cin sujeto-objeto prescinde de estas dos facetas dialcticas del
acto de conocer y nombrar.
La teora del conocimiento que es posible edificar sobre estos
hechos ha de quedar incluida, pues, en una metaffsica de la ex-
presin. A partir de esta base, deben investigarse los atributos
universales del ser en tanto que ser, y los que permiten diferenciar
sus dos formas. La temporalidad es un atributo de ambas: la his-
toria es la variante especfica de la temporalidad en la forma hu-
mana. Los actos de hablar constituyen un proceso: esa parte del
ser que habla del ser se actualiza a s misma histricamente. Pdr
esto tiene que ser fenomenolgico e histrico (adems de dialc-
tico y hermenutico) el mtodo apropiado en la ontologa del
hombre y en la crtica de la razn.
La preeminencia ontolgica del hombre, en la cual ha insistido
tantas veces la filosofa, ya no ofrece entonces el carcter suspecto
de una mera exaltacin antropomrfica. El hombre no es singu-
lar, entre los dems entes, porque pueda interrogar al ser. Se dira
que su eminencia proviene ms bien de su capacidad de respon-
der. No de responder a las preguntas que l mismo pueda formu-
lar, sino de mantener con su presencia activa una especie de res-
ponsabilidad existencial, que es la de hacer presente el ser con la
palabra.
Puede afirmarse que el ser es indiferente: que estuvo presente
antes de la presencia humana, y que est presente ahora sin cui-
darse de ella. Pero, en rigor extremo, ~ l ser no exista antes del
hombre en el modo de la presencia, la cual implica un "ante
quien". Sin el hombre, el ser no est completo, por efmera que
sea la existencia de la humanidad en el universo. La manifesta-
130 EL CONTRADISCUR.SO DEL MJ!TODO
cin de la presencia del ser, en la cual se dirla que ste adquiere
su condicin de presenre, le afiade una dimensin nueva. Hacer
presente es una varianle de la presencia.
Hay mds ser desde que se puede hablar del ser. La variante
consiste en esto: el ser se posee a s mismo en la palabra que lo
presenta, y con la .cual se hace presente a s mismo el ser de quien
habla. El acto del logos es una poesa del ser: la piesis del logos
no es una mera produccin que se acumula en la historia, como
otros productos que se obtienen de materiales dados. Para el lo-
gas, lo dado es el ser; pero, al presentar este dato, aumenta el
caudal de lo dado. La accin verbal es creacin humana en la
forma de mayor eminencia ontolgica. El hombre es el ser que ha
de producir ms ser. Este destino se cumple, desde que hay verbo,
inexorablemente. Es a la vez destino y vocacin, porque no es
elegible: es la vocacin humana. Est cumplida antes de que
se formulen interrogaciones sobre el sentido del ser, las cuales
slo corresponden a una vocacin particular. El verbo nace afir-
mativamente. Incluso no es necesario para la posesin y la crea-
cin que de antemano se despeje la incgnita de la "presencia
total". Por qu hay ser, es un misterio; el cual no nos desprende
del ser, ni nos impide acrecentarlo, iluminndolo con la palabra.
Razones de necesidad metodolgica son, por consiguiente, las
que obligan a iniciar la tarea constructiva de la metafsica con
una ontologa de lo humano, y segn el plan de una crtica de la
razn simblica.
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V. QUIN EXPRESA
18. ECCE HOMO
NINGUNA duda puede haber respecto de quin expresa: el hombre
es el ser que expresa. Pero si esta proposicin no se limita a re-
petir Jo que ya sabemos todos, y se adopta como definitoria del
h o m b r e ~ requiere una exgesis relativa al quin y a su forma
de ser.
En primer Jugar, la proposicin incluye la palabra ser. No sig-
nifica tan slo que el hombre posee, entre otras, una capacidad
como la de expresar; la cual, aunque fuera propia y hasta distin-
tiva, pudiera no entrar en su determinacin ontolgica. El hom-
bre es expresin. La expresividad no es meramente la capacidad
psico-ffsica de que estara dotado un ser definible por otros rasgos;
es la categora con la cual abarcamos uno de Jos dos rdenes del
ser, y lo distinguimos del otro.
En segundo lugar, la expresin es un fenmeno: el sujeto huma-
no, que es quien expresa, es un individuo, y su entidad se indivi-
dualiza o distingue de los dems individuos por su expresin ac-
tual. Sin embargo, no podramos atribuir una virtud definitoria
a la proposicin "el hombre es el ser que expresa", si en cada ex-
presin individual no se hiciera patente la universal humanidad.
Entendemos humanidad como la esencial condicin humana; pero
tambin como la comunidad de los hombres. Pues todos los hom-
bres reales y posibles estn implicados en el acto de una expresin
singular. Quien expresa es nico en cada caso; por lo mismo, no
puede ser uno solo. La presencia de un hombre es testimonio de la
presencia total de lo humano.
De ah se desprende que el proyecto de una metafsica de la
expresin que se base en datos primarios de la experiencia ha de
iniciarse como una ontologa del hombre. La novedad que pueda
atribuirse al proyecto no depender, por tanto, de que sea posible
por fin elevar los fenmenos expresivos al plano correspondiente
a un tratamiento metafsico (superior al de la fsica de la expre-
sin) , sino de que esta elevacin resulte necesaria por el hecho de
que la expresin aparece fenomenolgicamente como el rasgo pri-
mario y distintivo del ser hombre. Cuando un semejante est fren-
133
IM QU!tN EXPRESA
te a nosotros, lo reconocemos o identificamos de inmediato por su
ser,. con toda certeza y sin riesgo de confusin con lo no humano.
Slo falta que la teora filosfica se abra a la comprensin de ese
reconocimiento implcito que efectuamos cotidianamente: la expre-
sin es lo nico que nos permite conocernos unos a otros. Este
reconocimiento es una comunicacin.
,
Comprobaremos que el llamado problema de la comunicacin 1
es un falso problema. La comunicacin es efectiva e inmediata,
y se inicia con la apodlctica identificacin del tu como ser de
la expresin. El dato de la expresin es el punto de partida de la
ontologa del hombre. Y en tanto que esa evidencia contiene vir-
tualmente una disti.ncin metafsica entre el ser expresivo y el ser
no expresivo, en ella se encuentra tambin la base de la ontologa
general.
El programa de esta obra no incluye el desarrollo completo de 1
una ontologa del hombre. Ni siquiera el de una filosofa de la J
expresin; la cual, aunque partiera de los mismos datos, derivara 1
hacia los campos de la esttica, la psicologa, la tica, la histo-
ria, etc. La seleccin de lo que se incluye est determinada por el
objetivo principal, que es el de establecer el fundamento de la
ciencia primera, como ciencia del ser y el conocer, y por ende el de
toda ciencia posible. Habr que mostrar que el hombre, en tanto
que ser de la expresin, es el ser de la verdad. El de la f
temporalidad del ser y el de la historicidad de la verdad estn
conectados sistemticamente.
En este punto en que estamos, lo que resalta es que el fenmeno
de la expresin es el conducto que nos permite llegar a la estruc
tura del ser que expresa: es la nica fuente de informacin de que
disponemos. Pero adems comprobamos que la estructura misma
est conformada por la preeminencia ontolgica de esa nota que es
la expresividad del ser. La expresin es al mismo tiempo estas
tres cosas: dato primero, clave para la exgesis del ser humano,
y sede de la evidencia del ser en general.
Esto obliga a cambiar el dispositivo de la exploracin que adop-
tan usualmente los estudios existenciales y caracterolgicos. Con
tales estudios procuramos resolver la cuestin de una jerarqua en
los caracteres del hombre. Qu es lo ms . relevante y distintivo
del ser humano? Las hiptesis se prodigan; todas fidedignas, puesto
que representan las exclusivas del hombre, y ningnna suficiente. Su
insuficiencia es un defecto estructural; debido a la omisin de la
fuente informativa, que es la expresin; la cual no slo se integra
,
1
ECCEHOMO 135
en la propia estructura, sino que es factor de integracin de todas
las ms notas caracteristicas. Lo que expondremos en este capitulo
quedar corroborado en el capitulo sptimo.
De momento, puede servir de ejemplo al anlisis de la "cura"
(Sorge), rasgo de la existencia que Heidegger presenta como car-
dinal en la estructura del ser humano. Sin necesidad de entrar en
precisiones, observamos que el sentido que la cura pueda tener
quedaria falseado si se tomara como dato inicial en una investiga
cin fenomenolgica. Es manifiesto que la cura no aparece como
rasgo definido en nuestra aprehensin inmediata del ser humano:
este concepto es producto de una interpretacin. El rigor del buen
mtodo impide iniciar la marcha por lo que no es primariamente
patente; spbre todo si lo patente es ya un constitutivo propio, ex
clusivo y diferencial. Aunque el hombre expresa la cura, lo prima-
rio es el hecho de expresar. La sola posibilidad de expresar otras
modalidades de la existencia que no sean la cura permitirla elimi-
narla como clave para la comprensin de esa existencia en su tota-
lidad. Pues toda modalidad. existencial se expresa, y slo puede
ser conocida en la expresin; ste es el dato que permite interpre-
tar a cada una, y eventualmente situarla en el lugar que le corres-
ponda dentro de la estructura integral.
La expresin se revela, por tanto, ya en este solo ejemplo, como
algo ms que la nica fuente de informacin fenomenolgica con
que podemos contar para la hermenutica de la existencia: es por
ello la funcin existencial primaria, de la cual todas las dems
dependen para su efectividad, y por la cual adquieren su sentido
propio. En suma: es la condicin misma de posibilidad de toda
hermenutica. No est el hombre constituido originariamente como
el "ser de la cura", y adems dispone de la facultad expresiva que
le permite revelar esta forma de ser propia. Diramos mejor que la
existencia es "'cuidadosa" precisamente porque el hombre tiene
que expresar. Lo mismo puede decirse de otros conceptos exis-
tenciales. Lo que se percibe es expresin, y todo lo dems resulta
de la interpretacin de este nico material con que contamos para
proceder fenomenolgicamente.
No seria legitimo ofrecer de antemano un concepto clave para
la interpretacin del ser humano, y buscar anallticamente despus,
en la realidad de la existencia . una confirmacin fenomenolgica
de esa clave. Pues, aunque la realidad ofreciese esa confirmacin,
cabria preguntar: el propio concepto clave cmo fue obtenido?
Slo se pudo llegar a l por medio de una hermenutica de las
U6 QUitN EXPRESA
expresiones concretas. Esta fase previa no puede eliminarse ni
darse por supuesta: tiene que incorporarse al mtodo. La inter-
pretacin del ser humano comienza autnticamente en el mero
darse cuenta de que es un ser expresivo, f de que cuanto podamos
llegar a saber de l procede infaliblemente de ah. Ya en el nivel
precientfico, la condicin humana queda definida desde luego
para m por el hecho de que el otro, a quien pretendo conocer, se
ofrece como un ser expresivo, y de que yo, situado en posicin de
cognoscente, slo puedo conocerlo interpretando su expresin.
La comprensin primaria del. hombre no es necesario buscarla
m'\s all del dato. Si la expresin no se reconoce como lo que
efectivamente es (como constitutivo del ser), se corre el riesgo de
elegir arbitrariamente como clave el concepto de algn _rasgo que
haya adquirido en la estructura completa una predominancia si-
tuacional, o un rasgo que tenga esa predominancia en la estructura
del individuo que lo propone como clave, y que con ello expresa
su propia conformacin caracterolgica. Por el contrario, el reco-
nocimiento de la expresin como carcter fundamental del ser
elimina este riesgo de relativismo: toda posible variacin histrica
en el dispositivo de la estructura dinmica tiene que manifestar-
se en la expresin. Lo que define tiene que ser permanente. Nin-
guna variacin real en la organizacin interna altera esa constante
ontolgica que permite definir a todo hombre, en todo tiempo,
como el ser de la expresin. Y correspondientemente, cada nove-
dad hist.rica en las teoras del hombre ha de partir, con unifor-
midad invariable, de una interpretacin del dato expresivo.
Cuanto ms firme sea el reconocimiento de esta forzosidad, ms
"autnticos" sern los resultados. La autenticidad no puede ser
resultado de una ideacin; ha de manifestarse objetivamente. Con
ello tal vez se desvanezca la confusin intelectual y vital que no
deja de causar hoy esa profusin desbordante de anliSis existen-
ciales parciales, que hurgan con predileccin en los ms opacos
recovecos del ser humano, y con una insistencia que resulta angus- t
tiada por la falta de una visin integral y fundamental, ms que
por m:la subjetiva predileccin por el tema de la angustia. En esta
situacin, no es desmedido preconizar en filosofa un retorno a la
simplicidad, a las evidencias primarias, a las estructuras bsicas.
El objeto es presentar al hombre: hacerlo presente con evidencia,
en una identificacin ontolgica absolutamente unvoca. El hom-
bre no es definible como el ser de la angustia porque hoy da se
encuentre angustiado. El ser de la expresin puede expresar lo
,,
1
LA DEFL'IIClN Y SU FUNDAMENTO APODCTICO 137
mismo la angustia que la serenidad o la alegra. El ser de la ex-
presin: he aquf el hombre.
19. U DEFINICIN Y SU FUNDAMENTO APODCTICO
La certidumbre y firmeza de esa identificacin del hombre como
ser de la expresin proviene de su carcter inmediato: la identifi-
cacin se efecta de manera intuitiva y dialgica. No se trata de
una definicin en forma, para la cual haya sido necesario abstraer
de los datos intuitivos aquellos que pudieran considerarse
torios de la esencia. As, por ejemplo, en la clsica definicin del
hombre como J.yov gxov, como ser viviente dotado de razn.
La ambigedad de tal idea del hombre no se resuelve mientras
no quede a su vez definida esta propiedad del lagos que se ha des-
prendido de las dems, con el fin de proponerla como esencial-
mente representativa. En el momento en que el griego concibe
al hombre como ser del logos, ya est en vigor, aunque mal defi-
nida, una distincin entre la razn y la expresin verbal. Cul
de los dos es efectivamente definitorio: el logos pensante o el lagos
expresivo? Incluso si el lagos mantuviese todava en la definicin
el significado de una capacidad expresiva, no seria este atributo
suficientemente definitorio, porque excluira las otras formas de
expresin no verbales. Por el contrario, la identificacin primaria
del hombre como ser de la expresin define realmente al hombre,
es decir, no slo lgicamente: lo abarca de manera total porque,
al reconocerlo por la forma de su ser que est patente, a la vez
lo distingue de cualquier otra forma de ser. A diferencia de otros
gneros ontolgicos, aqu la definicin est ya dada primariamente
en la misma aprehensin directa. A las exploraciones subsiguientes
no les corresponde sino revelar la trama estructural y el orden
funcional implicados en el dato inmediato que es la presencia del
hombre, como ser y como expresivo.
En su empleo tcnico dentro de la filosofa, la palabra logos va
perdiendo progresivamente en Grecia el significado de una forma
de expresin. Este proceso sigue paralelamente dos caminos que
se corresponden el uno al otro en la marcha teortica. De una par-
te, la constitucin de la lgica como sistema del lagos unvoco,
y de las formas de pensamiento lgicamente legitimas sobre la base
de la univocidad, tiende a eliminar el carcter subjetivo y expre-
sivo del lagos. La validez de un pensamiento lgicamente coheren-
188 QUit.N EXPRESA
te, o metodo-lgicamente guiado, es independiente del sujeto que
lo piensa. Ni lo expresa a l, ni expresa propiamente a la realidad
pensada. A la aparente firmeza de esta posicin se debe que todas
las doctrinas psicologistas que se han producido en la historia, y
en las cuales se tiende de una manera u otra a vincular de nuevo
las operaciones lgicas con el sujeto concreto que las efecta, de-
terminan una crisis del valor lgico y notico del lagos, y son
combatidas por cuantos perciben en ellas un peligro de relativis-
mo, una amenaza contra el fundamento formal de la verdad.
De esta manera, el lagos lgico no puede ser ontolgicamente
definitorio del hombre, aunque sea una facultad exclusiva, por
que tiene sus leyes propias, independientes del designio; las cuales
se imponen, pero pueden ser infringidas. Esta idea de la imposi-
'
cin es ya vigente en la filosofa del siglo v, y la encontramos 1
formulada en un fragmento de Epicarmo: "el logos gobierna al
hombre" ( J.yo, . Sin embargo, afade que
el hombre es racional (Aoy<IJ.I) , o sea definible por el logos.
1
De lo cual resultara que el hombre no es definible por aquello <,
que l mismo produce, sino por aquello a que se somete.
Esto nos sita en el otro camino paralelo a que nos referamos:
el camino por el cual el pensamiento griego va estableciendo la
conexin entre el lagos y el nous y el ser aprehendido por l. La 1
equiparacin que establece Platn en el Sofista entre didnoia y
didlogos es reveladora a este respecto. Toda forma de pensamiento
(nous) implica el lagos, incluso cuando no se expresa o formula.
Tambin por esta va queda despojado el logos de su carcter ex- <
presivo, aunque mantenga su carcter dialctico o dialgico. Pues
el lagos, combinado con el nous, es la capacidad de que dispone
mas para captar el ser en s. Dicho de otra manera: el ser en s
es notico, y el lagos que define al ser humano no -tiene otra mi ..
sin que la de a<comodarse al orden lgico inmanente al ser mismo.
Este acomodo, que es necesario para la verdad, lo formulan los
pensadores griegos de maneras diversas, pero todas coincidentes
en el propsito de substantivar al l!>gos y depurarlo, despojndolo
de su aspecto expresivo. Pudieran multiplicarse las citas, en las
cuales el nous y el lagos aparecen de< algn modo como gobernan
tes o reguJadores del cosmos, en tanto que orden de la realidad
total; y del hombre mismo, en tanto que miembro de este< orden
1 B 57, ls.
2 26!e; cf, Feddn, 65c, donde muy tpicamente afirma que el ser de los en
< '"" se hace manifiesto slo a la sazll: fv IP
'
1
LA DEFINICION Y SU FUNDAMENTO APODICTICO 189
y capaz de conocerlo con su propio nous y su propio logos. Adems
de los pasajes bien conocidos de Anaxgoras y de Aristteles, puede
recordarse lo que dice Platn, cuando habla del origen del cosmos:
afirma que proviene E!; dvy><T]<; ~ e ><ai voii, de la necesidad y el
pensamiento. Y el propio Epicarmo sostiene,< como antes lo hi-
ciera Herclito, que adems del logos humano est el logos divino,
y que el primero proviene de ste.' Por lo cual, la vida del hom-
bre requiere el logos: A.oytcrJW l l e i ~ a t .
La filosofa descubre en la realidad misma el principio del orden.
Este principio lo representa con los conceptos de nous y de lagos,.
que son precisamente las potencias ordenadoras del hombre. Una
vez reconocida la racionalidad de lo real, o sea la inmanencia del
logos en el ser, parece como si el logos humano no fuera sino una
participacin del divino o csmico; como si no tuviera otra fun-
cin que la de someterse a la razn del ser. Si esto se admite sin
reservas, entonces este logos ya no expresa. El conOcimiento ya no
es una creacin, sino un reflejo del ser.
Es por esto que la idea del hombre como animal racional resulta
equvoca. Incluso cuando se articula en una concepcin ontol-
gica, no puede considerarse que establezca la base de una meta-
fsica de la expresin. De hecho, esa idea ha gozado de notable
preferencia en la tradicin .filosfica, y ha reaparecido con diversas
variantes. Entre el intellectus agens de Santo Toms y la pense de
Descartes, la diferencia es notoria; y sin embargo, ambos pensa-
dores coinciden en su intento de definir al hombre por esta facul-
tad suya -la cual es efectivamente definitoria- a la que se de-
signa como las palabras ratio o razn, intelecto, pensamiento, en-
tendimiento, nous o logos. Las mismas distinciones que la filosofa
ha establecido entre pensamiento, razn y entendimiento, entre la
facultad intuitiva notica y la facultad discursiva lgica, provienen
de que el logos no se considera expresivo, cuando se adopta como-
cardcter ontolgico.
La atencin de la filosofa se ha centrado en el logos en tanto
que ste es justamente el instrumento de la propia filosofla, de la
ciencia en general. Las varias funciones naturales del logos im-
portaban poco. De antemano se juzgaba que ellas impedan al-
s Timeo, 48a.
" loe. cit.
5 La concrecin en Dios (el dios. o lo divino) del orden racional inmanen-
te es caracterstica de los pensadores griegos, pero no exclusiva de ellos.
B 56.
r
140 QUreN EXPRESA
canzar una verdad lgicamente valedera. La razn tena que puri-
ficarse. La razn impura no era definitoria.
El problema de esta purificacin (o ms bien, del criterio con
que se llev a .cabo) ha permanecido latente. La razn pura se
hace problemtica slo cuando descubrimos que esas modalidades
del logos que fuerbn eliminadas para. desbastar el rgano de la
ciencia, son constituyentes esenciales del propio Iogos cientfico.
La situacin de perplejidad que esto ha creado no es momentnea;
entrafia una crisis de la verdad que slo puede ser superada me-
diante una exgesis del ser de la expresin.
Es indudable que la razn cientfica es una razn depurada.
Pero la depuracin primaria es vital o vocacional, ms que formal
o lgica, y consiste en un cambio de dispositivo que adoptamos
frente al ser, cuando slo nos proponemos conocerlo de verdad,
tal como es, sin la impureza de los fines prcticos y de los intereses
subjetivos. Esta disposicin vocacional afecta la existencia entera.
La depuracin lgica tiene un valor meramente instrumental o
tcnico. No es la lgica la que determina los usos y los fines del
Iogos en la ciencia; los determina la vocacin. La metodo-loga
no consigue eliminar el componente de expresividad e historicidd
que hay en toda obra cientfica.
l
Por esto han podido presentarse como incompatibles, y polmica- ,
mente contrapuestas, la idea de la razn pura y la idea de la razn
vital o histrica. La polmica podra prolongarse, si no advirti-
semos que la propia razn pura es razn vital e histrica. Pero la ,
polmica es signo de crisis, y refleja la perplejidad inherente a la
pregunta cmo puede el pensamiento cientfico ser verdadero, y a
la vez expresivo e histrico?
La ciencia, como expresin del conocimiento puro, es una de
:las vocaciones del logos, y Una de las vocaciones del hombre, como
lo es el Iogos puro de la poesa. Cada sistema simblico efecta
una especie de depuracin, en cuanto delimita su propio orden ae
sentido y excluye lo que, dentro de l, resultara incongruente.
Con esto se revela la direccin vocacional. La poesa y la ciencia
eoinciden en la ndole de una pureza que se cualifica por el desin-
ters. Estas son los formas ms libres del Iogos. A esta libertad
inicial afiade la ciencia la formalizacin metodolgica. El mtodo
es el cauce de la libertad en el pensamiento cientfico. Pero la me-
todologa es histrica tambin. La depuracin vocacional es la
constante: lo universal en la variacin histrica de las ideas de
Ja razn, aquello que las condiciona a todas originariamente.
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LA EXPRESiN COMO DETERMINANTE PRIMARIO I41
De hecho, la idea del logos no expresivo (la idea de la razn
pura) puede interpretarse ella misma como una expresin hist-
rica: revela ese afn que sinti el pensador griego, y que puede
sentir oscuramente todo hombre, de superar el lmite ontolgico
que le impone su condicin de ser expresivo, situndose con la ver
dad ms all del tiempo, seguro en la firmeza inconmovible de la
ciencia pura, en el sistema de los conocimientos universales, n e c e ~
sarios y eternos: lgicos, y por esto mismo no expresivos ni hist-
ricos.
Comprobamos as! que, en el mbito de la pregunta sobre el
quin, aparecen vinculados a la definicin de su ser los problemas
ms fundamentales del conocimiento. O dicho en otra fonna: el
problema fundamental de la verdad debe conectarse sistemtica-
mente con las cuestiones relativas al ser de la expresin, que es el
ser de la verdad. Y como la expresividad y la historicidad son da
tos de la investigacin, sta tiene que desenvolverse en el marco de
una metafsica donde encuentren su razn primordial no slo el
acto del conocimiento verdadero, sino tambin la historia de la
ciencia y la teora de la historia.
20. LA EXPRESIN COMO DETERMINANTE PRIMAIUO. EL FALSO PRo-
BLEMA DE LA INTERCOMUNICACI
a) La posibilidad de fundamentar y construir una metafsica de la
expresin depende, pues, en ltima instancia, de que sea legitimo
y necesario reconocer en la expresin un carcter ontolgico del
hombre. La expresin es algo propio del hombre; pero esta ver-
dad, en la que todo el mundo concurre, resultara inoperante si
no encontrsemos en ella la clave para la explicacin de todo lo
humano: de su ser y de su devenir; de su diferencia con lo no h u ~
mano; de su accin y todas las posibles cualificaciones estticas,
religiosas, ticas, polticas, etc., de esta accin; y finalmente, de la
ciencia misma y su historia.
La expresin ha de considerarse en su totalidad. Las ciencias
positivas que se ocupan de la expresin, ofrecen de esa totalidad
una perspectiva en que aparecen distribuidos y caracterizados los
diversos sectores fenomnicos: el lenguaje, las costumbres, el gesto,
la mecnica de los mf1sculos faciales, la dinmica y la "lgica" de
las emociones, los sueos, la historia del mito, etc. La unificacin
de estos aspectos parciales la consigue la metafsica rebasando el
14: QUIJ!N EXPRESA
nivel en que se ha de desenvolver una investigacin cientfica par
ticular .. Pero el testimonio de las ciencias es suficiente en este caso
para que pueda admitirse que el hombre siempre expresa y que
todo en el hombre es expresivo. Esto nos lleva a formular la pre-
gunta ontolgica correspondiente: qu forma de ser es la de un
ente que expresa?
Para que la pregunta pueda rendir su resultado, es decir, para
que pueda no slo orientamos hacia una adecuada comprensin
del ser que expresa, sino adems alterar el proceder usual de la
investigacin misma, es necesario percatarse de que con ella se
produce una "superacin de nivel". En efecto, podemos imaginar
que la analltica de la existencia hubiera logrado completarse y
cubrir la variedad de aspectos que ella ofrece. No sentiremos que
falta todava algo ms? N o basta la fidelidad de un anlisis llevado
con rigor metodolgico. Se requiere algo que d unidad de sentido
y coherencia integral a ese conjunto de rasgos aislados.
La comprensin no ha de ser el corolario de un anlisis, sino
ms bien su hilo conductor. Cambiemos la pregunta: cmo tiene
que ser, cmo ha de estar constituido un ente que siempre ex-
presa y en el cual todo es expresivo? En esta frmula cambiada,
la misma pregunta contiene virtualmente aquella respuesta que
dej pendiente el anlisis de la existencia. Ese algo ms, reque-
rido para una autntica comprensin, nos lo proporciona el reco-
nocimiento del ser humano como ser de la expresin. Lo que el
hombre es y todo lo que hace se explica por la expresin: es ex
presin. No es necesario desentraflar ningn carcter recndito
para captar su sentido; el sentido est ya patente en el acto pri
mario de expresar: el hombre es el ser del sentido. Suponiendo
que slo dispusiramos del dato de la expresin, podramos recons-
truir la estructura del ser humano; todos los dems caracteres iran
apareciendo, dispuestos orgnicamente, a partir de la evidencia
inicial, y en plena congruencia con la expresividad constitutiva.
Por consiguiente, es necesario alterar el plan de la investigacin,
y evitar el contrasentido que resultada de obtener slo como con
clusin final lo que en ningn momento dej de ser precisamente
el dato primario.
b) Cuando se reconoce que la expresin es el carcter primario del
hombre, lo mismo en sentido fenomenolgico que en sentido on-
tolgico, desaparecen las dificultades inherentes al problema de la
comunicacin. La evidencia del t es inmediata y apodctica; y si
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EL FALSO PROBLEMA DE LA COMUNICACiN
fundamos de hecho nuestra existencia en una aprehensin tan
firme y segura, tan ntidamente cualificada, no parece que haya
razn alguna para no fundar tambin en ella nuestra investigacin
filosfica relativa al ser de esta existencia.
Sin se ha logrado convertir en problema lo que en
realidad son hechos y evidencias. La filosofla ha comprometido la
certidumbre del ser basada en la experiencia inmediata. De ah
proviene la incomunicacin. Para replantear la cuestin del valor
de esa experiencia, es necesario considerar cuidadosamente estos
tres puntos.
Primero: aunque la intuicin sensible no sea suficiente para
proporcionar una evidencia del ser que todos podamos juzgar
irrefutable, sin embargo es la base o condicin inicial de toda
evidencia objetiva. sta no es necesario obtenerla por medio de
una facultad independiente. Los datos de la experiencia sensible
no son todos inseguros y falaces. Los sentidos, a veces, inducen a
errores y confusiones; pero tambin podemos errar con el enten-
dimiento. Y por lo que se refiere a la mera aprehensin del ser,
a la primaria seguridad de tener ah. delante algo real, la percep-
cin sensible es bastante fidedigna.
Pero la idea misma de una pura percepcin sensible es una
idea abstracta, porque el entendimiento est presente y activo ya
en la experiencia perceptiva. La al"OOl]<n(; implica el y no
consiste en la pura funcin de unos rganos sensoriales. A su vez,
toda actividad dianotica es dialgica. De suerte que la llamada
percepcin sensible de un objeto es en realidad una oper;,_cin
compleja, para la cual se requiere el concurso integrado de facul-
tades que la psicologa solla considerar como distintas y separadas.
La percepcin sensible no podra proporcionar una evidencia del
ser invulnerable a toda crtica; pero esta evidencia apodlctica resi-
de en el logos dialgico, expresivo o comunicativo.
El segundo punto es el de la correlacin entre la forma de ser y
la forma de conocer. La filosofla, y no slo la idealista, al plan-
tear la cuestin de la validez a podfctica de un conocimiento, pre-
supone la uniformidad de cada funcin. Por ejemplo: lo corpreo
seria objeto de la percepcin; los sentidos serian incapaces de
captar las esencias; stas serian el objeto especifico de una facultad
superior intelectiva. Los detalles del esquema pueden variar; lo
invariable es el supuesto de la capacidad especifica de cada fun-
-cin.
La correlacin existe, pero no en la forma indicada. Es un he-
144 QUltN EXPilESA
cho que el dispositivo del conocimiento se altera segn la ndole
de lo conocido. Podemos llamar dispositivo atencional a la posi-
cin que toma el sujeto ante una realidad, la cual determina varia.
dones en la modalidad de conocimiento que corresponde a una
misma facultad. La atencin no es uniforme: su modalidad la de-
termina la naturaleza de aquello que "llama la atencin". Este
concepto de dispositivo permite cancelar el esquema tradicional en
teora del conocimiento; ilumina la correlacin entre el ser y el
conocer; y en fin, ayuda a establecer con mayor claridad el valor
apodctico de ciertos conocimientos que nos proporcionan las fun-
ciones primarias.
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Siendo innegable que la forma de ser de lo conocido afecta a la
forma del conocimiento, la epistemologa que prescinde del ser,
para estudiar separadamente las facultades y funciones del conocer,
procede con mtodo incorrecto. Estas facultades y funciones no
permanecen neutrales: ante lo humano, los ojos funcionan fisiol-
gicamente igual que ante lo no humano, pero la visin no es la
misma. La visin depende del mirar, y ste depende de la forma
de ser. No miramos del mismo modo a una llave que a una obra
de arte; ni miramos a estas dos, que son productos humanos, igual
que al caballo o la montala; ni, en fin, miramos igual a la
obra que a su productor. Y lo que se dice del mirar se dice del ~
pensar.
Nuestra percepcin del hombre adopta desde luego una moda
lidad de correspondencia dialgica. tsta no viene del designio, ni
de una predileccin vocacional, ni de una impresin favorable
que nos produzca algn ejemplar humano. La simpata o anti-
pata vienen despus del reconocimiento. La relacin dialgica
no es selectiva; se adopta sin previo anlisis, y es ella misma
expresiva de un ente constituido como ser de la expresin. La
copresencia es ya una comunidad ontolgica: el yo y el t, situa-
dos el uno frente al otro, slo pueden comportarse dialgica-
mente.
Este comportamiento produce una variacin cualitativa en la
funcin de las facultades psquicas que intervienen en la relacin
con el hombre y todo lo humano. La diferencia en el dispositivo
atencional tiene una razn objetiva, que es la diferente forma de
la presencia. El ser humano es en rigor el nico que se presenta;
los dems entes slo estn presentes. Pero adems, el ser que se
presenta a sf mismo hace presentes. en la eXpresin, otras cosas
cuyo ser es ajeno a la comunidad de los dialogantes. Y es ajeno
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EL FALSO PROBLEMA DI!. LA COMUNICAOiN 1'15
justamente porque su presencia no es re-presentativa: no ofrece
sino lo que est ah1. El ser que expresa lo ofrece todo, hablando
de todo. Los dem son ontolgicamente extrafios: cada uno de
ellos pertenece a lo otro. El t, en cambio, siempre es el otro, o
sea el otro yo.
En el idealismo, slo Descartes incluye en la primera evidencia
apodlctica esa distincin metaflsica entre lo humano y lo no hu
mano: entre el pensamiento y la extensin. Pero, aparte de que
la extensin (o sea la espacialidad)' es tambin, como veremos,
un atributo del ser humano, lo decisivo es que el mtodo car
tesiano precede a la evidencia. Lo primario tiene que ser Jo pri
mero en el orden real de la experiencia, no slo en el orden
abstracto de la fundamentacin. La evidencia fundamentadora
no es obra de teorfa; ha de ser inmediata y comn. La ciencia no
se inicia a partir de un estado de privacin complea de eviden-
cias. De hecho, el propio mtodo cartesiano no parte de una ta
bla rasa, sino que la produce mediante un j nido previo, o sea un
prejuicio. En ste se asevera la posibilidad, por principio, de negar
validez a los datos inmediatos de la experiencia. Este principio,
del cual depende la operacin metodolgica, no se funda a si
mismo, ni se funda en otro principio. El procedimiento es igual
mente notorio en Huuerl.
. Por el contrario, el verdadero mtodo fenomenolgico dispone
de una base que no es un juicio o prejuicio terico, sino la pro-
pia evidencia que antes era el punto de llegada. La evidencia es
Jo nico previo, lo que condiciona el plan metdico. Lo !undante
es lo dado, y no lo que propone el filsofo. Lo dado es el ser.
Y como el dato de la presencia incluye aquella diferenciacin
ontolgica entre el ser que expresa y el ser que no expresa, el
mtodo empieza a funcionar contando con una verdad que no
puede alterarse con ninguna teoria. Sin criterio previo, distin
guimos aquella parte del ser cuya presencia consiste en un acto
de expresin, de aquella cuya presencia es incomunicante. Somos
capaces de advertir, aWlque no lo digamos, que la presencia que
se da trasciende su entidad individual: que el acto de expresin
logra comunicar lo que no es comunicante. Sobre esta actualidad
de la experiencia se instituye el mtodo. La comunicacin, por
tanto, no es problema, sino dato originario.
~ m o lleg a ser problema? Entramos con esta pregunta en el
r Vboe Pdeolog{4 d 1M sll114cion<l vil<llu, la. ed. l!Hl; 2a. ed., Fondo de
Cllltura J!.conmlc:a, Ml<o, 1965.
146 QUttN EXPRESA
tercer punto anunciado, que es la cuestin del cuerpo. El yo
queda incomunicado cuando se define, como en Descartes, por
unos caracteres que lo distinguen esencialmente del cuerpo. La
teora. cartesiana se toma nada ms como paradigma; la distincin
es comn, y muchas veces implcita. En Descartes, de manera de-
clarada, la relacin intersubjetiva inmediata es una imposibilidad
metaUsica. El yo no puede acceder al otro yo a travs de la doble
barrera ontolgica constituida por los respectivos cuerpos. Pero
no slo es imposible la comunicacin, sino incluso el acto mismo
de expresar. Si el yo y el t permanecen incomunicados es por-
que de antemano se han disociado los dos componentes del yo.
Cuando la expresin no es una propiedad ontolgica del yo com-
pleto y unitario, sino una mera repercusin de las afecciones
anI!cas en su propio cuerpo, ninguna teora puede dar razn sa-
tisfactoria de esa peculiar animacin que infundira la Tes cogitans
en la Tes extensa en el acto de expresar. Por definicin, la cosa
extensa no puede ser buen conductor de un mensaje: la expresin
repugna a su esencia. El problema insoluble de la dualidad revela
que slo un yo unitario puede ser
Hemos aludido en el captulo anterior al artificio teortico con
el cual Descartes intenta salvar la dificultad. del solipsismo, y que
reaparece, con trminos variados, en otras filosoflas idealistas. El
sujeto pensante entrara en relacin mediata con el otro sujeto.
En ningn caso el conducto puede ser el cuerpo: ha de ser una
sustancia de naturaleza afn a la del yo y el t. Descartes, en la
sexta de sus Meditaciones, no llega siquiera a afirmar la existen-
cia de la sustancia corprea (ac proinde res corpoTeae existunt)
sino como conclusin de un elaborado argumento, cuya nica base
es la imposibilidad de que Dios sea engafioso (cum Deus non sit
fallax), y cuyo objetivo es establecer la condicin para que el yo
pueda conocer alguna realidad distinta de la suya. El cuerpo
humano, por supuesto, sera una realidad ajena al ser humano, y
no se explica por qu ha)la de llamarse humano. En todo caso, la
actividad de mi pensamiento estar coordinada a la actividad del
pensamiento ajeno, en una armona divinamente preestablecida,
como dir Leibniz. Y aunque yo sea una "mnada sin ventanas",
podr conocer algo ms, con la necesaria garanta que me ha de
prestar el conocimiento ajeno concordante.
Sin la concordancia, en efecto, no existe ninguna garanta de
verdad. Despus de Husserl, podemos considerar que la filosofa
ha superado el idealismo. Tal vez por esto, ha dejado al margen
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EL FALSO PROBLEMA DE LA COMUNICACiN 147
el problema que leg esa doctrina. Sin embargo, la posibilidad
de una reforma de la metafsica depende de que esa superacin del
idealismo consista en una solucin apropiada del falso problema
de la comunicacin. La situacin actual es insostenible.
El cuerpo es aislante. Pero el "cuerpo humano", que es una
nocin compuesta de dos trminos, uno de los cuales cualifica al
otro, es un producto abstracto del pensamiento; no surge directa-
mente de la vid compartida entre el yo y el t. Qu propiedades
corpreas distinguen al cuerpo humano de los otros cuerpos? Esa
nocin proviene de una experiencia nica, que es la experiencia
de la muerte. Parece que el yo se disocia del t y se incomunica
cuando l mismo se est disociando de su cuerpo. En la muerte,
en el trance de morir, tendramos la vivencia de una sustancial
dualidad. El cadver ser como un eco de la presencia, y por
esto al que muri lo llamamos "el ausente", y el cadver lo lla-
mamos "resto mortal". La pervivencia del ser humano despus
de la muerte es objeto de deseo vital y de creencia, y sta que-
darla confirmada por la persistencia separada del cuerpo, del resto
mortal, que es el que evoca la ausencia. Es el cuerpo inanimado
el que induce a pensar en algo que lo anim, y que seria un
nima separable: separada ya en vida esencialmente. Se piensa, en
efecto, que mientras el alma existe junto con el cuerpo, ste es
algo que poseemos y que se puede abandonar. Esa unin en vida
del alma y el cuerpo, en la unidad del hombre, sigue siendo un
misterio. Pero el misterio es el territorio de la creencia. La ciencia
es ms limitada. Ella se atiene a lo dado, y el dato es justamente
aquella unidad del ser. Para la fenomenologa, el misterio sera
la expresividad del cuerpo.
A pesar de todo, parece indudable que existe algo que corres-
ponde a lo que mienta o representa el concepto de cuerpo hu-
mano. Hay innumerables frmulas del lenguaje en las cuales ex-
presamos una disociacin con nuestro cuerpo. Hablamos con e n ~
tera propiedad de lo interior, de la intimidad, de la conciencia,
y damos por supuesto que esto corresponde a alguna regin no
corprea de nuestro ser. Por lo mismo, consideramos que la e x ~
presin est gobernada desde esa regin interior. Y as propen-
demos a decir que expresamos por medio del cuerpo, a travs del
cuerpo. Lo implicado en esta ontologa rudimentaria es la idea
acertada de que el cuerpo en si no puede ser comunicante: su
esencia no le permite tener iniciativa expresiva. Entonces el cuer ..
po slo es mediador en la expresin, y la sede originaria de sta
148 QUIN EXPRESA
se encuentra detrs. El ser de la expresin estarla velado por el
propio rgano con que se manifiesta.
La metafsica de la expresin tiene. que someter a critica estas
nociones comunes. Lo primero que se advierte es que en la simple
frmula, tan difundida, de "cuerpo humano" est implicada, la
tente, la presuncin de algo no corpreo, de un constituyente
radical del ser humano que seria irreductible al cuerpo. Y en
cierto modo as! es. Pero es el hombre enteTo la forma de ser irre-
ductible al cuerpo.
La metaflsica dualista ha elevado a nivel de teoriit aquellas
nociones vulgares. Las cuales se infiltran tambin, subrepticia-
mente, en las teoras monistas. Hay dos tipos contrapuests de
monismo: el espiritualista y el materialista. Cada uno de ellos
establece la eminencia ontolgica de una de las dos sustancias,
en detrimento de la otra; es decir, da razn de la una por la
otra, y as resuelve la cuestin de la unidad. Pero ambos nos dejan
perplejos ante la inexplicable coexistencia en el hombre de dos
principios distintos por esencia, funcionalmente independientes, o
sea metafsicamente incomunicados. Porque la expresividad no
puede explicarse si no hay ms que una sustancia corprea; y la
propiedad personal del cuerpo no puede explicarse si todo es espl
ritu. El conflicto sustancial del dualismo est latente en el mo-
nismo.
El dualismo legtimo es el que distingue entre lo humano y lo
no humano. :.;:sta es una distincin basada en la experiencia em-
prica, que no se complica .con la cuestin del cuerpo. El dua-
lismo tradicional sustrae al cuerpo de la unidad del ser hombre, y
lo adscribe al reino del ser no humano. La dificultad consiguiente
de recomponer esa unidad comprobamos que se reproduce en el
monismo: siempre resalta la singularidad ontolgica del hombre,
determinada por una facultad expresiva que no comparte el resto
del ser.
Hay que desvanecer los problemas que ha creado la especula
cin. Observemos esta peculiaridad de la frmula con que desig
namos nuestro cuerpo. Al cualificado de "humano", ms que una
distincin entre lo corpreo y lo no corpreo en nuestro ser, lo
que indicamos es una diferencia radical entre el cuerpo humano
y los dems cuerpos .. Este primer paso es decisivo. Si atribuimos
a un cierto cuerpo el atributo de la humanidad es porque perci
bimos en l alguna cualidad que no posee ningn otro cuerpo.
Desde luego, el cuerpo humano es nuestro cuerpo; lo tenemos
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EL FALSO PROBLEMA DE LA COMUNICACiN 149
con propiedad vital exclusiva, y por esto nos expresa. El lenguaje
refleja una elemental conviccin de que el acto expresivo, aunque
se observa en el cuerpo, no es un fenmeno flsico, ni biolgico,
sino especlficamente humano.
Podemos entonces dar un segundo paso, y comprobar que el
anlisis crtico del lenguaje no resuelve el problema, ni lo supri-
me, pero sirve de indicio para aclararlo. En efecto: la distincin
entre cuerpo humano y cuerpo no humano confirma que el pri-
mero es un concepto pensado. En rigor, no existe el cuerpo
mano. Con ese cualificativo que le aplicamos, no conseguimos
humanizar lo corpreo, y con el concepto de cuerpo
zamos a su poseedor. Su -unidad, que no es idea de teora, sino
dato de experiencia, queda descompuesta; lo cual slo puede pro-
ducirse en abstracto. Lo que el lenguaje pretende manifestar, y
lo consigue ambiguamente, es la autntica distincin, la que todos
percibimos de inmediato, entre el yo (y el t) y el no yo cor-
preo.
Las ciencias naturales pueden aceptar sin compromisos la nocin
abstracta de cuerpo humano. La abstraccin es implcita; o bien
es legitima porque es declarada y convenida. Como es legtima,
en el orden prctico, la abstraccin del cirujano que aisla de la
unidad del paciente esa zona en que interviene, y a la que llama
campo operatorio. Es justamente su enfoque parcial lo que per-
mite a esas ciencias tratar el cuerpo humano como cualquier otro
cuerpo. Llamarlo humano no altera la parcialidad, que es sim-
plemente operativa.
La ilusin de que la biologa no fuese parcial, sino la verda
dera ciencia integradora, slo pudiera mantenerse en el supuesto
de que el fenmeno expresivo estuviese l mismo integrado en los
procesos orgnicos. Pero los datos revelan que este fenmeno co-
rresponde a otras categorlas: la expresin es creativa y simblica.
A ninguna funcin orgnica se puede atribuir la capacidad de
producir unos sistemas simblicos que evolucionan histricamen
te, sin una correspondiente evolucin somtica. Solamente la filo-
sofla, por su literal imparcialidad, puede dar razn completa de
la unidad humana.
El hecho es que cuando un hombre est frente a nosotros
no percibimos un cuerpo, sino un hombre. El hombre entero, no
slo una parte de l, o una posesin suya. Si asl no fuera, ante
cada presencia corprea deberamos, muy precavidos, investigar
primero si hay o no, detrs de esta presencia, una realidad onto-
150 'QUII!N EXPRESA
. lgical!lente distinta de lo corpreo. La identificacin de su ser
seria derivada; cuando ms, podrlamos guiarnos por el dato ex-
terno de una mera analogla en la conformacin somtica, y aven-
turarnos a conjeturar que puede haber un. hombre ms all de
esa figura corprea aparente que ofrece alguna semejanza con la
nuestra.
Pero nunca efectuamos un raciocinio de analogla, o una pes-
qujsa ontolgica, como coqdicin de nuestro reconocimiento del
prjimo: lo identificamos de inmediato por su expresin. La con-
formacin somtica la aprehendemos en trminos de expresin, y
no en trminos de estatura, volumen, peso, etc. (que son conceptos
cuantitativos) , ni siquiera como la "unidad orgnica" que estu-
dian las ciencias biolgicas. La misma correspondencia entre los
rasgos estructurales y funcionales somticos y los caracteres psl-
quicos, establecida por la tipologla general y la biotipologla, no
ha hecho sino confirmar la intuicin primaria de los hombres
que, en el cuerpo, perciben el carcter, o sea lo que no es cuerpo,
sino expresin: sentido. '
Las propiedades por las cuales se define un cuerpo, en gene-
ral, son el volumen, la densidad, el peso, etc.; y cuando no se trata
de materia inerte, la vida. La expresin no es un atributo de los
cuerpos, orgnicos o inorgnicos, sino de los hombres. Por esto
ha de quedar frustrado todo intento filosfico de encontrar el ser
del sentido a travs. de lo que precisamente tiene que definirse
como carente de sentido. Ni la comprensin del ser, ni el sentido
mismo, efectan semejante travesa. La transmisin alterarla el
conducto. Y esto es en cierto modo lo que ocurre: el cuerpo deja
de ser meto .cuerpo cuando es expresivo. Pero entonces tampoco
es mero transmisor. El cuerpo no es medio de comunicacin al
servicio de un comunicante oculto. El ser del hombre est en la
superficie.
Pero esta frmula todava es ambigua, pues la palabra super-
ficie implica algo que est debajo de ella, y en la expresin todo
e s t ~ al descubierto. Digamos ms bien . que el hombre revela la
integridad de su ser con su sola presencia. El ser est presente en
tdos los dems; cuando los vemos, vemos el ser, pero su esenCia
no la ,vemos. El ser. es ms patente que la esencia, salvo en el
hombre. El concepto de cuerpo humano no es siqniera ~ n con-
cepto dentlfico que pueda emplearse en metaflsica; es inservible
para una investigacin rigurosa que se proponga dar cuenta del
fenmeno de la comunicacin.
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EL FALSO PROBLEMA DE LA COMUNICACiN 151
La cuestin ha sido mal planteada. El intento de esclarecerla
choca con resistencias explicables, porque la filosofa no evit la
infiltracin de nociones del sentido comn y de la creencia, las
cuales tienen hondo arraigo. El cuerpo humano nos parece lo ms
concreto y real, lo que se ve y se toca como cualquier otro cuerpo.
Si la filosofa viene a afirmar inopinadamente que eso que vemos
no es el cuerpo, su afirmacin produce asombro; pero no porque
contradiga los datos de la experiencia, sino porque invalida cier
tos prejuicios muy difundidos.
La filosofa evita la doxa vulgar y concuerda con la experien
cia bsica cuando mantiene que eso que vemos es el hombre, no
el cuerpo que lo envuelve. El hombre es tangible. El concepto de
cuerpo no es primitivo. De hecho, el pensamiento griego no em
pieza a delinear la nocin de un aiiif.UX humano sino cuando va
formando la nocin de 'i'UX>1 El alma sera la <J<JL> humana, lo
nuclear y distintivo, lo irreductible a esa otra cosa, a ese remanente
de realidad que es visible, y por tanto mortal. El cuerpo viene a
ser entonces esencialmente .. lo otro'" para mf mismo.
Hay que buscar otras categoras para la realidad que encubre
la nocin de cuerpo humano. El cuerpo es pura exterioridad; no
puede ser, como se cree, el testimonio indirecto de la presencia.
La presencia es directa y total, pero se da siempre en una situa-
cin determinada. La categora de espacialidad representa una
propiedad del ser humano, que es la de hacerse visible y tangible
en un aqul, el cual implica un ahora. El aqu y el ahora son las
determinaciones concretas, individualizadas, de unas propiedades
comunes del ser humano, a las que hemos llamado espacialidad y
temporalidad. Estas notas no se predican de los cuerpos. La fsica
determina la posicin espacial y temporal de un cuerpo en movi-
miento de acuerdo con un referencial de coordenadas que n<>
precisan la ndole de su ser. Las coordenadas existenciales del ser
humano indican, en cambio, la diversidad de formas de su pre-
sencia; indican que estas formas no son indiferentes, sino cuali-
ficadas necesariamente por la relacin vital que cada ente human<>
establece con lo que no es l, partiendo de ese centro de la exis-
tencia que es su aqu y su ahora. La localizacin vital de este
centro no es equiparable a la posicin de un cuerpo en el espacio
y el tiempo. Las categoras de espacialidad y temporalidad re-
suelven la aparente paradoja de que sea visible y tangible el autn-
tico ser del hombre, y no su mera envoltura externa.
El ser del yo podemos verlo y tocarlo, como los dems cuerpos,
152 QUitN EXPRESA
y por esto presuiilimos que eso que est delante de nosotros, aqui
y ahora, es tan slo un cuerpo ms, a pesar de que su presencia
nos afecta como no puede afectarnos ningn cuerpo. Pero dnde
estarla el yo, si careciese de espacialidad? Cmo se explicara
que fuesen coincidentes la presencia del yo y la presencia del
cuerpo? La comuniCacin efectiva entre dos entes situados el uno
frente :al otro no sera posible si el ser integral de cada uno no
fuese constitutivamente situable. Si el aqu y el ahora slo situa-
ran al cuerpo, no habra ms que relaciones .corpreas. La espa-
cial.idad y la temporalidad, como propiedades del ser humano, son
condiciones de posibilidad de la comunicacin. O dicho inversa-
mente: tiene que poseer estas notas definitorias el ser que efecti-
vamente comunica.
Vemos, pues, que la superacin del dualismo (y del idealismo)
no se puede confiar a los argumentos polmicos; se alcanza cam-
biando el nivel de la cuestin, y esto exige un cambio radical
de mtodos en la filosofa. El hombre, definido como "une subs-
tance dont 1' essence n' est que pens e", no podra transferir ese
pensamiento. En rigor, slo podra pensarse a s mismo: ese "n'est
que" indica una forma de trascendencia. para la cual no existe
mediacin.
Y a pesar de todo, fue el propio Descartes quien encontr la
salida de esta apora. En la quinta parte del Discurso se detiene
a examinar el problema del hombre-mquina: de qu medios dis-
pondramos para reconocer que una cosa semejante a nuestro
cuerpo, y que imitase a la perfeccin nuestras acciones, no era
un hombre verdadero. Segn las partes anteriores del Discurso,
as nos aparece en efecto el ser ajeno: como un cuerpo que imita
nuestro cuerpo. Pero aqu, afirma Descartes que disponemos de
dos medios seguros para r e c ~ n o c e r al hombre mismo en su pre-
sencia corprea. Porque esa mquina jams podra usar de las
palabras ni de otros signos con los cuales "declare.r aux autre.l''
sus pensamientos; no podra tampoco "repondre aux sen.(': en-
tender y responder segn el sentido de cuanto se diga en su pre-
sencia. El dilogo es la prueba apodfctica de la existencia de un
ser ajeno al yo pensante. Para el propio Descartes, el hombre es
el ser de la expresin y del sentido; no es tan slo "une chwe qui
pense", sino alguien que manifiesta lo pensado y capta lo que
piensan los dems. La duda metdica resulta superflua, si ya dis-
a Vase el cap. V de la Psicologia antes citada.
t Descartes, Discurso, IV.
'
'
LA EXPRESiN COMO CARACTER DIFERENCIAL 155
ponemos de una evidencia ontolgica que es tan segura como la
del cogito. Con ella pudo iniciarse una renovacin de la meta-
fsica ms radical que la cartesiana.
Este anticipo de lo que tardar siglos en producirse recuerda
el inicio frustrado de la dialctica en el Sofista de Platn. En la
historia de la filosofa slo se encuentran estos dos casos ilustres,
en los que el pensador, con una idea insospechada, da el primer
paso de una reforma y se detiene en l. Probablemente este salto
por encima de los siglos no es ms que una ilusin de perspectiva
que sufrimos en la actualidad, cuando a la idea le lleg por fin
su momento histrico. Pero su oportunidad acaso no quedara
bien fijada sin la proyeccin hacia atrs, sin el reconocimiento
admirado de su primera, fugaz aparicin.
21. LA EXPRESIN COMO CARcrER ONTOLGICO DIFERENCIAL
Adems de un carcter ontolgicamente propio, hemos insistido
en que la expresin es un carcter diferencial, y que lo es en dos
sentidos: distingue al hombre respecto de lo no humano, y crea
la singularidad distintiva de cada hombre.
El hombre tiene que expresar. Esta forzosidad, que es Jo comn
y definitorio, produce al actualizarse la diversidad en Jos modos
de existencia. Ser expresivo significa ser diferente: el hombre se
hace distinto expresando. Por esto, la nota constitutiva de la ex
presividad no slo permite distinguir externamente dos gneros
de entes: el gnero de los inexpresivos y el gnero humano. La ex
presin es distintiva porque la humanidad no es un gnero. La
comunidad ontolgica y lgica que engloba a todos Jos individuos
de un mismo gnero o especie impone la igualdad: cada uno actua-
liza la fonna comn de la misma manera. En el hombre, la forma
.:omn es precisamente Jo que determina la singularidad del acto
individual. La comunidad ontolgica se hace patente en la comu-
nidad histrica. sta es la resultante necesaria de la comunicacin
y la di versificadn.
Ser distinto por necesidad es lo mismo que ser libre. La expre-
sin es la forma ontolgica de la libertad: toda libertad es liber-
tad de expresin. Libertad no conferida por el prjimo como un
derecho, sino logmda de hecho por cada cual, en ese proceso de
formacin del propio ser que es la relacin comunicativa con el
prjimo. La expresin es el principio de individualidad, o mejor
lil
1
154 QUII!N EXPRESA
se dira de individuacin. El principio es dinmico: la individu<t
lidad es un estado, la expresin es un proceso de diversificacin.
Por esto, el grado y cualidad de las individualidades no puede
ser uniforme ni constante; se determina por las formas de comu
nicacin, y es funcin de estas variables. Taro poco pueden ser
inalterables las comunidades que resultan de esas comunicaciones.
Individualidad y comunidad no se definen aparte. De hecho, no
.se definen. Lo constante es slo su correlacin necesaria; su rea
lidad actual es histrica.
1
Toda expresin tiende al logos, y todo logos contiene la verdad
efectivamente, o la implica en la sola. inteligibilidad del men-
saje. El modo culminante de la libertad expresiva es la verdad.
Como pura apfansis del ser, ella es .el fundamento de la comu-
nicacin del hombre con el hombre. El entendimiento no se de-
tiene en el slmbolo: abarca al otro y a la cosa que el otro mani
fiesta con el smbolo. La verdad es dialgica. Cuando el smbolo
no expresa todava una opinin sobre el ser, sino que es manifes-
tacin de su presencia, entraila ya esa verdad primaria que es la
referencia dual de los interlocutores a una realidad comn. La
comunidad de lo real es la base de esa comunidad humana que
forma y transforma la expresin. Esto es decir que sin verdad no
}ay comunidad, y confirma que la humanidad no se comporta
como "gnero humano". Su comportamiento es histrico. La for-
macin de comunidades, siempre renovadas, es libre; pero tam
bin es necesaria. Es forzoso que . el hombre sea libre, pues slo
puede existir como ser que posee el ser manifestndolo: como el
ser de la verdad. La relacin dialctica entre necesidad y libertad
es clave del acto expresivo y del proceso histrico; adems, com
binada con la relacin entre verdad y comunidad, permite articu-
lar en nivel de teora el dato diferencial que se capta en la ex-
periencia primaria.
La verdad parece una aceptacin de la realidad tal como es, una
sumisin a Jo dado, una obediencia a la imposicin del ser. La l'
realidad se impone, en efecto; por esto expresamos la firmeza de .
nuestra manifestacin diciendo tambin que "la verdad se im
pone". Pero la verdad no expresa tanto nuestra fidelidad a las
cosas, cuanto nuestra fidelidad al otro ser, a quien se las expo-
nemos tal como se nos presentan. El acto de "tomar la palabra"
xo Sobre estos temas. vase La idea del hombre .. 1946, fJassim, tambin His ...
toricismo 'Y 1' ed. 1950, 2' ed. 1960 y La vocacidn humanaA.
1958. .
'
LA EXPRESiN COMO CARACTER DIFERENCIAL 15!>
no consiste slo en tomar el ser; tomarlo es ofrecerlo, y ste es un
acto libre, promotor de infinitas modalidades vinculatorias. Con
l se ofrece adems al interlocutor una novedad imprevisible, que
nunca es indiferente. Ningn otro ser puede vincularse con otros
ejemplares de su especie mediante la expresin de esa fidelidad
a lo real en que la verdad consiste, y a la vez brindarle la novedad
de la manifestacin. La verdad tiene, pues, este doble cariz de
sumisin aceptada y de libertad cumplida en la expresin. La
verdad es del hombre y para el hombre.
Qu otra clase de entes pudieran considerarse expresivos? De
antemano, las obras mismas del hombre: las instituciones, las crea-
ciones de arte, los sistemas cientficos y filosficos. en suma, todo
lo que se produce, inclusive los meros utensilios. En tanto que son
productos suyos, estas obras son sus expresiones; el problema de
una diferenciacin ontolgica slo se presenta porque esta obras
se desprenden de su autor y adquieren vida propia e indepen-
diente.11 Una vez constituida en s misma como producto, la obra
se disocia del autor: se le enajena en el momento mismo en que
la consuma, como si la propiedad se perdiera justamente cuando
puede reivindicarse como un derecho personal. Concluida la obra
y presentada, los dems empiezan a poseerla. Habent sua fata
libelli significara que las obras tienen vida histrica indepen
diente, con todas las vicisitudes que pueden resultar del xito, el
fracaso, la indiferencia, la moda transitoria, el efecto duradero,
el olvido definitivo. Qu expresa la obra misma, desvinculada
ya de su autor?
12
La obra es un testimonio; sigue expresando al autor que la
produjo, y a la poca histrica en que l vivi y que condicion
su produccin, La obra es un mensaje con el cual se mantiene el
dilogo de los hombres a travs de la distancia del tiempo; con
ella se logra la presencia del pasado y se articula la continuidad
histrica. La tradicin tambin es un dilogo. Y si la obra tiene
un cuerpo fsico -eomo una estatua, una pintura, un libro-- su
determinacin metafsica tiene que resolverse con el mismo cri-
terio con que se resolvi la cuestin del cuerpo humano. Unos
11 Sobre esta disociacin de la obra y el autor, vase La vocacin humana,
cap. 8: "Psicologa de la creacin artstica".
12 Para simplificar la exposicin, se considera Ja relacin particular. de un
solo autor con una obra determinada. La relacin ms compleja entre las
obras institucionales (polticas, lingsticas, acadmicas, etc.) , y sus mltiples
autores no altera, sin embargo, Ja conclusin a que se llega con el examen
ms simplificado.
156 QUII!N EXPRESA
pedazos de papel o un bloque de mrmol no pueden, por s mis-
mos, ser expresivos, Estos materiales han recibido del hombre una
dotacin de sentido; ya no son materia natural, sino materiales
de una forma expresiva, Han sido ontolgicamente transforma-
dos; se han convertido en smbolos, y pertenecen al orden del
sentido. El estudio cientfico del objeto simblico es posible -y
con el mismo rigor con que se puede estudiar como objeto na-
tural- porque pertenece a un sistema de relaciones perfectamente
determinables.
Estas relaciones constituyen un orden de realidades netamente
diferenciado del orden a que pertenecen los objetos no simbli-
cos. Considerar la obra como objeto material requiere entonces
una abstraccin de su verdadero ser. El estudio qumico y radio-
grfico de una pintura es una experiencia inautntica de la pin-
tura como tal; es derivada y se sobreafade a la experiencia ori-
ginal y primaria, que es de naturaleza esencialmente esttica. En
cambio, lo que no pertenece al orden del sentido se identifica de
manera tambin inmediata como algo que ni es humano ni ha
sido humanizado.
'
,<
El hombre, como creador de sentido, no solamente sobreallade
el mundo simblico de su expresin al mundo natural indiferente,
sino que logra transformar la naturaleza misma, y proyectar sen
tido incluso en lo que no lo tiene constitutivamente. De una par-
te, emplea objetos naturales como medios o utensilios de expresin,
como smbolos de smbolos; pero, adems, transforma en su mente
la representacin de la naturaleza misma, y es capaz de contemplar
estticamente como paisaje lo que el agricultor aprecia utilitaria-
mente, que el gelogo analiza cientfficamerite. En el caso de la
obra humana, la materia ha sido transformada mediante una -do-
tacin de sentido; en el caso del paisaje, la naturaleza ha recibido
una proyeccin de sentido que no la transforma. '
Donde suelen surgir dudas respecto de la exclusividad diferen- 1
cial de la expresin es en el examen del comportamiento de los
animales superiores y domesticados, es decir, incorporados al domus
o mbito vital humano. Vida y expresin no son lo mismo. La
cuestin de una expresividad animal se plantea slo en relacin , 1
analgica con la expresividad humana. Sobre sta no hay ningu-
na duda; la otra no es sino una presuncin. El tenor de la pre-
gunta es decisivo: queremos saber si tambin el animal es un ser
expresivo. El animal podr parecernos humanizado solamente pr
una analoga con lo autnticamente humano, y en la misma analo-
,,
1
LA EXPRESiN COMO CARACTER DIFERENCIAL 157
ga quedar realzada la heterogeneidad de los trminos compa-
rados.
La naturaleza no responde como el animal domesticado, el cual
parece a veces comportarse como un interlocutor, y compartir
incluso nuestras emociones. Pero no es necesario efectuar un a n ~
lisis de su comportamiento para dilucidar la cuestin de su pre-
sunta expresividad. Esta cuestin se resuelve por principio. Sean
las que fuesen las analogas externas, el animal no existe en la
forma diferencial de ser propia de la expresin: no realiza su
libertad en su misma expresividad. En segundo lugar, el animal
carece de verdades: no realiza su ser propio en el dilogo, en esa
presentacin del ser que se constituye en base comn de la exis-
tencia. En tercer lugar, la supues(a expresividad del animal no e&
simblica. Y finalmente: no es potica, en el sentido de que la
representacin simblica implique a la vez una accin produc-
tiva. Estos rasgos son suficientes para mantener que la expresin
es un carcter ontolgico diferencial.
VI. QUIN EXPRESA (sigue).
EL SER DE LA VERDAD
22. EL CARCTER TICO DE LA VERDAD
a) AL PLANTEARSE el problema metaflsico de la verdad, la pre-
gunta se endereza hacia el ser del ente que la produce y vive de
ella, ms que sobre Jo conocido "verdaderamente". Como deter-
minacin de una forma de ser distintiva, la verdad se sita en un
nivel ms radical que el nivel lgico o epistemolgico. El centro
de inters ser, en este punto, el ser capaz de verdad.
Desde los orgenes de la filosofa, la palabra verdad, &l.t'6eta.
adquiri y ha mantenido una signifi!"'cin que no tuvo origina-
riamente. Este cambio fue una creacin histrica que afect la
existencia de los hombres. Antes de la filosofa, la relacin verbal
tena un sentido tico: la intencin recaa sobre qul a quien
las cosas se indicaban, ms que sobre las cosas mismas. No exista
la nocin de un valor autnomo e impersonal del conocimiento.
Lo verdadero, Ta &At6a, era sobre todo lo veraz; lo contrario de lo
verdadero no era tanto lo errneo, cuanto lo falaz, lo engafioso:
Ta As, en la Teogonia de Hesodo, las Musas declaran que
saben decir mentiras semejantes a la realidad de verdad, pero
que tambin saben, cuando quieren, proclamar las verdades,' La
verdad era facultativa, y se defina por la voluntad de decirla.
Verdad era sinceridad. Era, pues, una expresin personal, una
forma de comportamiento, ms que una correspondencia de lo
expresado con la realidad. .
Despus del nacimiento de la ciencia, la verdad no ha dejado
de ser ese vnculo entre los hombres, y por tanto un criterio para
su valoracin moral. Lo que la ciencia, la filosofa, representa
1 Teog., 27 s. Cf. Homero, donde frecuentemente aparece la verdad como
Jo contrario de la mentira, y no en ninguna otra significacin que, aunque
prefilosfica, fuera antecedente del significado de descubrimiento (vase ms
.adelante). !liada, 24407, 28361, etc.; Odisea, 11507, etc. La verdad sera, pues,
originariamente, un modo de comportarse frente al otro. De ahi el proverbio
o[vo; xat dAT&e,a que aparece, entre otros. en Alceo, 57; el cual significa lo
mismo que el latino in vino veritas: la intoxicacin estimula la sinceridad.
disuelve la intencin de engafto.
158.
l
1

,,
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EL CARCTER IlTICO DE LA VERDAD 159
no es el intento de suprimir el sentido tico de la verdad, sino
ms bien de reafirmarlo. Pues el criterio comn era demasiado
simple e insegt;ro si quedaba reducido a una aprobacin de lo
veraz, y a una consiguiente desaprobacin de lo falaz. De ah la
brega de los primeros pensadores contra las opiniones comunes; no
porque fueran comunes, sino porque la comunidad deba fun
darse en algo ms firme que las opiniones. No bastaba que stas
fueran veraces: tenan que ser verdaderas. Aristteles previene
todava, con un nfasis que ya se hizo acadmico, que la verdad
no depende de la aceptacin popular. sta viene despus, y no
le resta ni le aade fuerza.
Sin embargo, parece que la ciencia viene a sustituir el criterio
vital y tico de la verdad con el criterio epistemolgico y lgico.
La verdad vale en si, independientemente de quien la descubre
y la formula. Su contrario ya no es el engao, sino el error. La
verdad y el error tienen la misma intencin; pero a medida que
la verdad se va descualificando, recaen sobre el error las cuali
ficaciones. La verdad seria annima, pues slo as puede impo
nerse a todos los entendimientos; el error seria personal, e impu
table a quien lo comete. En suma: el error seria una expresin,
la verdad no.
Con el progreso tcnico de la filosofa, se amortigua la con
ciencia del componente vital y tico de la verdad, es decir, de la
intencin que gui desde el principio la depuracin del co-
nocimiento. De este modo, lo que empez como un olvido, acab
como una deformacin. Hasta el punto de que, en nuestros das,
resulta inslita la tarea de poner de nuevo en vigor el principio
vocacional de la ciencia. La primera concepcin de la ciencia
como un sistema de vnculos racionales en la comunidad era de-
finitoria: no era una tesis que pudiera caducar. En ella podemos
apoyarnos para restablecer, junto con el carcter tico de la ver-
dad, su carcter dialgico. La vigencia de Jos dos va coordinada.
En efecto: la vinculacin comunitaria es ms estrecha si la ver-
dad se impone por razn: si no depende de una eventual inten
cin de decirla, sino de una apelacin concordante a la realidad.
Lo cual no significaba que la verdad fuese indiferente. El criterio
de verdad habra de ser vitalmente ms seguro si pasaba de la sub-
jetividad a la objetividad. As poda uniformarse la denuncia de
las falacias. Porque la intencin de engao lleva consigo la posi-
bilidad de pasar inadvertida, que est en su mismo propsito. Esa
2 An. post., 74b, 26 ss.
160 EL SER DE LA VERDAD
intencin, lo mismo que el error, quedan al descubierto si apli-
camos un mtodo de examen que permita conocer las cosas como
son: 'ti 8vra W ~ Eo-nv.s Estas palabras platnicas sirvieron como
definicin de la ciencia.
El saber cientfico de las cosas no perdera su sentido tico.
Pero la eticidad de la filosofa no estriba en el hecho de que nin-
gn pensador haya jams afirmado lo que no piensa. En ciencia,
la veracidad no es moralmente cualificable, porque el engafio es
imposible. Si llegara a producirse, esto no comprometerla a la
ciencia; simplemente quedara fuera de ella esa manifestacin en-
gafiosa. La ciencia es el compromiso vocacional, libremente ele-
gido, de vivir diciendo cmo son las cosas en si mismas. Esta fide-
lidad a las cosas tiene sentido tico porque, en rigor, ms que una
actitud frente a ellas, es una disposicin de buena fe ante los de-
ms, respecto de ellas. El compromiso no es slo intelectual. La
ciencia es una forma de vida que tiene virtud ejemplar: ofrece a
todos la ejemplaridad de la verdad. Sin duda, la fuerza de la
verdad tiene que relegar a quien la piensa, pero no puede des-
humanizarla, pues pretende establecer entre los hombres una vincu-
lacin ms estable que la mera cualificacin de sus intenciones.
Por tanto, era la propia intencin vital de la ciencia la que
obligaba a concentrarse en el ser de lo conocido de verdad, y
no en el ser y el proceder de quien lo conoce y comunica. Pero,
acaso inevitablemente, esto iba a favorecer la deshumanizacin.
El ethos de la ciencia no se alter; fue la teora del conocimiento
cientfico la que elimin, por motivos de aparente rigor tcnico,
los conceptos de expresividad y de relacin dialgica, que hubie-
sen permitido mantener en nivel visible el contenido tico de la
verdad.
Es caracterstico, a este respecto, el giro peculiar que adquieren
los significados del concepto de intencionalidad, cuando stos se
precisan en la teora del conocimiento escolstica. La distincin
fundamental que introducen los maestros medievales entre la in-
tentio formalis y la intentio objectiva establece con claridad el
esquema del conocimiento en los trminos de una relacin entre
el sujeto y el objeto .. Advierten, muy certeramente, que hay en el
entendimiento una tensin, como un impulso que lo lleva hacia
el objeto (actus ments quo tendit in objectum) y que le per-
mite apropirselo directa e inmediatamente (quo objectum suum
percipet directe) . A esta . intencin formal corresponde la inten-
Platn, Sofis14, 263b.
'
l
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1
EL CARACTER l!TICO DE LA VERDAD 161
cin objetiva, o sea el correlato del propio acto intencional: el
objecturn in quod. Pero no se considera pertinente para la teora
el hecho de que a la intencin formal, como acto de la mente,
corresponda una intentio communicationis, con su propio correlato.
ste ya no es el objeto mentado, sino el otro sujeto, a quien se
endereza la expesin. Sin expresin, no hay autntica apropiacin.
Es inherente al intelecto esa tendencia hacia el objeto que se
habr de apropiar; as tambin, es propio del logos la tendencia
hacia un inter-locutor, con quien establece el sujeto que habla
un nexo de vinculacin mediante la comn referencia al objectum
in quod, cualquiera que ste sea: omne id, quod per actum intel
lectus cognoscitur. Slo que es en el acto del lagos donde culmina
la objetivacin. La intencionalidad comunicativa no es derivada,
sino primaria y constituyente del acto de conocer, ni es algo ajeno
a la motivacin radical del pensamiento. La mente percipit directe
los objetos utilizando palabras.
La intencin existencial primaria es dialgica. Claro est que
slo podemos establecer y sostener contacto con el otro mediante
la verdad; o sea, rellenando nuestra intencionalidad comunica-
tiva con un contenido significativo inteligible. Pero, bsicamente,
la verdad es el acto verbal con el que expresamos nuestra perte-
nencia al ser. Verdad es comunidad en dos sentidos: comulgan
quienes dialogan, afirmando con la palabra su forma de ser co-
mn. Al mismo tiempo, ambos participantes comulgan con el ser
comunicado. La expresin de la pertenencia puede llamarse co-
munin porque es una participacin activa: no es el simple hecho
de estar en el ser, sino un acto que le aade algo que antes no
estaba dado.
El error no impide la comunin; el engao si. La verdad no es
una posibilidad existencial, que pueda o no actualizarse: es
sible no hablar del ser. La posibilidad es la del engao, el cual
requiere la deliberada intencin de suspender el rgimen de la
de entorpecer el desenvolvimiento "natural'" de la
tencia. Esta arrogante pretensin contrasta con la verdad, que es
existencialmente humilde. Tales cualificaciones son ticas, y ante-
riores por tanto a la moral y a la epistemologia. La veroad primi-
tiva expresa el hecho de que hay ser, y de que estamos destinados
a hablar de l.
La anterioridad del fundamento tico-existencial podra expli-
car que las teoras del conocimiento hayan prescindido de lo que
est detrs de ellas; que concibieran la verdad como algo que no
162 EL SER DE LA VERDAD
poseemos, y hacia lo cual slo la ciencia puede encaminarnos. De
esta omisin proviene la idea de que la ciencia constituye un
mundo aparte, y de que a ella corresponde en verdad la misin
de rev,:tar el ser. La frmula, tantas veces empleada, de .. la bs-
queda de la verdad" expresa este descuido del fundamento. La
verdad slo se busca desde la verdad. Lo cual significa que hay
varias clases de verdad, o varios niveles en lo verdadero. Si no
atendemos ms que a la verdad que es terminal de una bJisqueda,
se nos pierde en el hallazgo la verdad primaria, que es condicin
de posibilidad de la propia bsqueda. La verdad es un constitu
ti vo del ser que existe en la forma de la comunidad dialgica.
Esto es lo mismo que afirmar que la verdad es expresin (y en
este enunciado se conectan la expresividad y la eticidad del
hombre).
Pero esta frmula definitoria, "la verdad es expresin", conser-
vara un resabio de relativismo; parece incompatible con el su-
puesto de la propia intentio communicationis, pues pensamos que
el comunicado ha de ser cierto, ms que expresivo. En fin, choca
esa frmula con el ingnito afn de seguridad en la . verdad, que
nos hace a todos impllcitamente absolutistas. Esta mala interpre-
tacin slo podrla sostenerse si se olvidara que el absoluto radica
en la pura presentacin verbal del ser, y que constituye un 1,1cto
expresivo en tanto que es comunicativo: se expresa en l un ser
capaz de efectuar la presentacin del ser.
La expresividad, y la consiguiente historicidad, de todas las
verdades de teora pueden hacerlas relativas, desde el punto de
vista epistemolgico, aunque no en el sentido de subjetivas. Con
viene en este punto distinguir entre relatividad y subjetividad.
La ciencia es objetiva; pero las verdades cientficas sern tanto
ms relativas cuanto ms o sea, cuanto ms haya
buido a su formulacin la libertad creadora del pensador. Deben
por esto ser referidas a la situacin terica que l encuentra plan
teada y que es dato para su pensamiento, y a todas las conexiones
de sentido que forman la trama de la situacin histrica. La pura
apfansis no tiene historia. Ese sistema de referencias o relacio-
nes objetivas es lo que debe entenderse aqu por relatividad: nin
guna teora es absoluta.
De modo parecido, son relativas todas las morales, sin que por
ello deje de ser absoluto el fundamento ontolgico de la tica.
El fundamento lo constituye la eticidad: el carcter esencialmente
tico del ser con sentido, del que por necesidad ha de existir
l
'

EL CARACTER llTICO DE LA VERDAD 163
ticamente. Confirmamos qe las dos necesidades (la verdad y la
eticidad) estn coordinadas en el ser de la expresin: son las ne-
cesidades propias del ser libre. El ser creador de sentido tiene que
comportarse ticamente, y por lo mismo no puede instituir una
moral universal, uniforme e inmutable.
La eticidad no es una nota que se sobreaade a la verdad: no
es la mera posibilidad de aplicarle un juicio moral, despus de
haberla formulado. El carcter tico es inherente al acto de la
verdad. La verdad es la forma primitiva de la responsabilidad.
Hablar es responder. No slo responder a lo que el otro haya di-
cho, contestando a una pregunta, sino responder de lo dicho en
el acto de presencia verbal. Existir es hacer acto de presencia:
hablar es hacerse en el modo de la responsabilidad verbal. In-
cluso cuando la verdad no es ms que una ex-posicin del ser, el
que habla queda l mismo ex-puesto; queda empeado su ser.
entero en el acto que lo define como ser de la verdad. La expre-
sin no refleja el ser de la cosa, no la reproduce "en otra forma";
es lo que forma al ser que, expresando, convierte a las cosas en
algo que ellas no son para ningn otro ser vivo: en objetos. El
ente slo es objeto cuando es "realidad comunicable". Todas las
dems responsabilidades del hombre provienen de sta, que con-
siste en responder del ser ante el otro. La verdad, por tanto, es
una respuesta que implica una doble exposicin o responsabili-
dad: con ella queda ex-puesta u objetivada la cosa, y queda el
expositor comprometido o en el sentido tico-existen-
cial. Existir es exponerse.
De esto se infiere que la fundamentacin segura de la verdad
no ha de encontrarse eludiendo el hecho de su expresividad y de
su consiguiente historicidad, sino ms bien insistiendo en este
hecho, precisando mejor el concepto de relatividad, dilucidando
qu significa primariamente expresar. La expresin siempre es sig-
nificativa y apofntica; la significacin siempre es expresiva o co-
municativa. Los dos cmponentes del logos no pueden disociarse.
Esto ha de constar en la base de una metaffsica de la expresin.
No figura en los propsitos de esta metaffsica restablecer en la
filosoffa y en la ciencia el sentido de responsabilidad tica, aun-
que esto pudiera considerarse urgente en la situacin actual,
cuando esa responsabilidad se sustituye con la responsabilidad
pragmtica. El saber cientffico no recupera su fundamento vital
atribuyndose un beneficio utilitario. Es necesario renovar el esta-
do de conciencia socrtico. Pero, sin llegar al fondo de la cuestin
IIH EL SER DE LA VERDAD
vocacional, debe indicarse que la oportunidad de aqul restable-
cimiento la ofrece en todo momento la realidad del hombre como
ser de la verdad. La insistencia en el carcter tico de la verdad
no envuelve el propsito de someter las verdades a juicio moral.
Por el contrario, los hombres pronuncian juicios morales porque
son productores de verdades. El hecho simple de hablar es vincu
latorio, y todo vnculo es, por naturaleza, cualificable. Ninguna
relacin humana es indiferente; ni siquiera el logos de la ciencia
puede mantener neutralidad, pues el propsito mismo de lograr
una verdad desinteresada ms bien refuerza la vinculacin, aun-
que no la exponga temticamente.
Lo decisivo ahora es comprender que la verdad es una forma
de ser, ms que un simple resultado del conocer. En un sentido
radical, toda expresin es verdadera: solamente la mentira puede
suspender el orden del ser y el conocer. La ciencia refuerza este
orden, pero no lo instituye.
b) La verdad no es una exclusiva de la ciencia: en la verdad
estamos ya sienipre. Aristteles afirma que la verdad es el firi del
conocimiento teortico; el fin del conocimiento prctico es la ac-
cin. La necesaria distincin intelectual entre lo prctico y lo
teortico no ha de alterar, sin embargo, el sentido propio de la
verdad; porque sta no deja de ser prctica, o tica, por el
hecho de ser especficamente teortica. Al considerarse como un
fin, ya en Grecia empiezan a olvidarse los fines que con ella
hemos de cumplir. lQu se propone el hombre con la verdad de
teora? Esta pregunta no plantea una cuestin extrnseca a la
ciencia del conocimiento. Apunta ms bien hacia la cuestin del
fundamento. Porque, si la verdad es posible antes de la ciencia,
sta no habr de tener un fundamento diferente del que apoye
a la verdad precient!fica; y si esta verdad precientlfica ofrece
claramente los caracteres propios de una expresin, entonces la
verdad de la ciencia no ser ms que una forma depurada de
la universal comunin dialgica con el ser.
Lo que poseemos constitutivamente no ea una verdad determinada, o un
conjunto de verdades sobre_ esto o aquello. Tenemos, como propiedad de
tro la capacidad funcional de la verdad: nuestra existencia funciona con
verdades, en verdades, por _verdades, desde verdades, cualquiera que sea nues-
tra disposicin vocacional frente al ser. La ciencia no es sino una modalidad
vocacional de existencia; pero esta vocacin especfica. como cualquiera otra.
presupone la vocacin humana, comn a todos: la o;mstitutiva del ser que
habla del ser.
6 -a I, 99Sb 20.
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EL CARACTER l!TICO DE LA VERDAD 165
Prctico no significa pragmtico. Es prctico el pensamiento
terico porque es una accin productiva, la cual ingresa en la his-
toria. Pero la activacin inicial de la verdad es el entendimiento
entre los dialogantes, a quienes proporciona un soporte existen-
cial la participacin en el ser comn. La participacin misma no
es histrica, sino constitutiva; son histricos los modos de expre-
sarla. La expresin es la autoconciencia del ser. Esta comunin
no es solitaria: es un acto que se efecta en el modo lgico-
simblico.
El hombre comunica simblicamente porque su existencia es
simblica. Su ser aislado y en silencio no seda pensante. No hay
soledad ni suficiencia metafsica. La expresin individual es una
ex-posicin del ser: es la seal en s{ misma indicadora de otra
existencia que lo completa en la comunidad efectiva del dilogo.
La suficiencia, que sera la posibilidad de ser definido en si mis-
mo y por si mismo, es ilusin. La soledad de que nos hablan la
poesfa y los anlisis existenciales es puramente situacional. La
verdad remedia la privacin de ser del ente individual, reuniendo
el ego con su complementario que es el alter ego. En esta relacin
complementaria se precisa la eticidad inherente a la expresin
verdadera.
Para el pensamiento cientffico, sin embargo (para Aristteles) ,
la verdad consiste en una adecuacin o concordancia con la rea-
lidad. Se desvaneci el sentido de la concordancia con el otro
respecto de la realidad comn. Pero la comunicacin del ser y la
adecuacin con el ser son dos cosas di-ferentes. 1\'.ste es el equvoco
de la verdad pura. Pues la pureza marc primitivamente una
jerarqua de los fines; no impuso una supresin de todo fin vital
en el conocimiento. Qu hacemos con el ser? Conocerlo en s
era una finalidad humana, cuya pureza consista en el desinters.
La depuracin del logos es mero requisito tcnico. El sujeto puro
de la verdad pura es inexistente.
Pero una vez formado abstractamente ese sujeto de conOC
miento como una unidad neutral, suficiente y aislada, haba que
restablecer la comunidad del entendimiento, justamente porque
la verdad era independiente del entendimiento que la hubiera
alcanzado: era impersonal, adecuada, objetiva y necesaria. Sin
embarg, los medios empleados para instituir esa comunidad eran
diferentes en cada filsofo, y se justificaban las criticas del escep-
ticismo.
a op. cit., 1051 b.
166 EL SER DE LA VERDAD
La comunidad no ha de ser un resultado apetecido por l i'
ciencia; es el_ fundamento con el cual ha de contar cuando inicia
cualquier bsqueda. Las divergencias de los filsofos no la que-
brantan: ni la comunidad del pensar, ni la comunidad del ser.
Ambas son anteriores a toda opinin, sea precientlfica o cientl .
fica. Podemos discrepar solamente sobre la posicin o thesis ajena, 1
y solamente porque nuestras posiciones concuerdan en la referen-
cia unvoca a una misma realidad.
En el extremo opuesto de la pureza abstracta, que impide la
comunidad, se halla el perspectivismo, que la niega' expresamente. ,
Ni en Ia ciencia ni en la existencia hay "puntoS de vista" irre-
ductibles. Todo lo que hace y dice el hombre es posible que el
hombre lo comprenda (si tiene un sentido, y entonces el sentido
es consentido). Hay opiniones irreconciliables, voluntades antag-
nicas; per.o el llamado perspectivismo no afirmarla tanto la dis- '
cordancia insoluble de los pareceres, cuanto la fragmentacin de
la realidad misma, de la cual corresponderla a cada punto de
vista un sector exclusivo e incomunicable. Si fuese acertada, esa ,
teora habra de ser incomunicable tambin; su fOrmulacin r e ~
vela un intento de superar con ella esas singularidades de los
puntos de vista que ella misma postula. El perspectivismo acepta
implcitamente la monadologa, en vez de rechazarla, y acab. a j
igualmente en el solipsismo.
La expresin es la apertura de esa indiyidualidad que se supone
cerrada e irreductible. La comunidad no la producen los medios .
de comunicacin. Creamos los medios porque somos comunican-
tes, y porque el ser es comunicable. El peligro del solipsismo
no amenaza tan slo a las doctrinas idealistas; es una consecuen-
cia final de la concepcin, admitida en general y sin reservas, de
la relacin constitutiva del conocimiento como una confrontacin
entre dos trminos: el objeto y el sujeto suficiente, para quien
la expresin seria un episodio derivado, posterior a la adquisicin
de la verdad. En las ciencias positivas, el problema no se plantea:
se resuelve pragmticamente con la verificacin. Verificar es sacar
a una verdad de su aislamiento, mediante la corroboracin ajena.
Pero la verificacin implica justamepte la comunidad: no la pro-
duce. A la ciencia primera corresponde indicar cmo se produce.
Y ya es indicativo el hecho de que la comunidad no se descom-
pone cuando el resultado de la verificacin es negativo, es decir,
cuando se prueba que el aserto es errneo. Pues el aserto tenia
que ser primariamente verdadero para que luego pudiera descu-
r:
EL CARACTER J!.TICO DE LA VERDAD 167
brirse que era errneo. Su verdad era su inteligibilidad: radicaba
en la eficacia con que produjo la apfansis. La comunidad no se
compone ni descompone en el laboratorio: es condicin de la
verdad y del error.
Lo cual confirma otra vez que hay varias formas de verdad, o
distintos niveles en lo que llamamos verdadero sin discernimiento.
La apfansis es condicin de las verificaciones; de las discrepan-
cias lo mismo que de las concordancias; de las verdades de tesis
lo mismo que de las tesis falsas. Slo se puede discrepar sobre lo
consabido; slo se puede denunciar un error cuando ste ha
do manifestar el ser. La manifestacin es productora de la verdad.
no viene despus de ella.
La pura capacidad de hablar es el dato ontolgico de una soli-
daridad existencial que no es electiva, sino permanente. Esta soli-
daridad en el ser es la forma radical o inicial de la verdad. Se
diga lo que se diga, en el decir el ser se hace presente de veras,
aunque lo dicho no se cualifique despus como verdadero, como
adecuado. La verdad est en el propio acto de la manifestacin.
La presencia no es ambigua: ahl est el ser hablando del ser.
Esta accin de presencia es tica porque expresar es hacer. Nin-
gn hacer es indiferente; no slo porque el dilogo produce efec-
tos vitales en los sino, ms profundamente, porque
hablar del ser que est ahl ( sea el yo mismo o la cosa ajena) es
estar haciendo ser. El incremento del ser es cualificable porque es
libre: no est predeterminado por el ser lo que se va a decir de
l. Lo necesario es tener que optar. Para existir, es necesario
manifestar el ser: ahl est la verdad. Verdad es libertad.
A este nivel fundamental de la verdad es preciso que descienda
la filosofla para desvanecer el fantasma del solipsismo; para que la
eterna contienda entre verdades que parecen irreconciliables que-
de situada en el mbito estricto de las tesis, y se pueda denunciar
asl la falsa salvacin de la verdad en el dogmatismo ttico; en
fin, para impedir la reaccin escptica de quienes negarlan la po-
sibilidad de la verdad, desengafiados por la diversidad de las
presun'tas Verdades. La verdad es la paz: la ciencia inici en la
vida una vocacin expresa de paz, que antes slo exista implfci-
tamente como actitud defensiva.
Puede resultar desconcertante afirmar que la verdad, como re-
lacin dialgica, es positivamente comunitaria, siendo as que el
dilogo, en la filosofla y fuera de ella, toma tantas veces la forma
de una disputa disolvente. Entre el solipsismo y la logomaquia,
/
168 EL SER DE LA VERDAD
el buen camino seria acaso el sealado por la antigua definicin
de la verdad como adaequatio intellectus ad rem, Esta adecuacin
representarla la forma superior de la fidelidad a las cosas mismas,
y se mantendra a salvo de las polmicas.
Elconcepto tradicional de adecuacin, puesto en crisis por Hei
degger, no debe rechazarse por confuso, como l lo considera, sino
por incompleto. La relacin de adecuacin es solamente un as-
pecto de la integridad compleja que constituye el acto de verdad.
Ms profunda, porque ha sido vital y no slo teortica, es la
crisis que ha sufrido la verdad cuando el historicismo ha venido
a reparar en su carcter expresivo. Siendo expresiva, y por ello
mismo histrica, la verdad quedara privada entonces de su re-
conocida adecuacin: de su poder de apresar realidades objetiva
mente. Pero el escepticismo histrico considera la verdad como
expresin subjetiva y situacional, y prescinde del otro carcter,
que es el dialgico y apofntico. Como veremos ms adelante, la
situacin paradjica, en el momento actual, consistira en una
crisis de la verdad, producida por la revelacin de uno de sus
caracteres esenciales, y un intento de salvarla mediante la omisin
de otro de sus caracteres.
23. VEitDAD Y OOMUNIDAD
a) Dice. Platn, al tratar de la verdad y el error, que hemos de
considerar al logos como uno de los gneros del ser.' El desen
volvimiento de esta idea hubiera dad lugar a una primera meta
fsica de la expresin. Es necesaria, en efecto, esa consideracin
onto-lgica del logos; pero no basta incluirlo entre los atributos
del ser humano. Siguiendo a la filosofa, la tradicin de la cul
tura reconoce, en la definicin del "animal racional", que el Iogos
es un constitutivo del hombre. lDe qu manera se integra el Jo-
gas en el orden universal de la realidad, formando uno de los
"gneros del ser"? Esta integracin, que es un dato, la filosofa
la ha convertido en problema, y la llama el problema de la ade-
cuacin.
La .adecuacin no seria problema, sino una mera cuestin tc
nica de epistemologa, si previamente no . se hubiese establecido
una confrontacin entre el logos y la realidad, que obligaba a
justificar. su correspondencia. Lagos es palabra y pensamiento.
1 Sofis14, 260a.
r
VERDAD Y COMUNIDAD 169
Para pensar el ser y hablar de l, pareda que era necesario neu-
tralizar esa facultad humana, marcar la distancia entre ella y el
objeto en general. El ente poseedor del logos quedaba definido
por una propiedad que era vitalmente indiferente; y tanto ms,
cuanto ms depurados fuesen sus actos. La desconexin entre el
logos expresivo, que sera ms palabra que pensamiento, y el la-
gos lgico, que seria puro pensamiento, era paralela a esa con-
frontacin entre el ser que habla y el ser de que se habla. El des-
prendimiento de la realidad era condicin de posibilidad de un
lagos verdadero. -Desde adentro, no podan obtenerse ideas claras
y distintas: slo expresiones subjetivas. El lagos, como
to puro, era inexpresivo porque era exterior: el ser slo poda ser
pensado con verdad desde afuera. El logos, como palabra, no par-
ticipaba en la consecucin de la verdad: slo comunicaba la ver-
dad pensada.
Surge entonces, inevitablemente, la pregunta: cmo es posible
que el pensamiento y la palabra correspondan a la realidad? La
pregunta no es metodolgica, sino metaflsica. Es decir: no se
refiere al procedimiento mediante el cual podamos obtener y
formular un conocimiento verdadero de cierta realidad, sino al
principio que permite en general que algo desprendido de la rea-
lidad logre apresarla.
En el mismo contexto, afirma Platn que el lagos nace en nos-
otros de correlacionar las formas del ser.
8
Esta correlacin es
cursiva, y mantiene el carcter de una pura exterioridad respecto
del ser. Ciertamente, el logos es distintivo: es una forma ontol-
gica diferencial, o sea un gnero del ser. Pero no puede cumplir
su cometido, que es pensar y hablar de todos los gneros, sino
manteniendo su interioridad respecto de1 ser: afirmando en cada
uno de sus actos el principio universal de la comunidad del ser.
Para lo cual es preciso que retenga el atributo de la expresividad.
Vemos asl que la adecuacin del pensar, como conocimiento
verdadero, slo es posible porque el logos no pierde nunca su ra-
dical adecuacin con lo pensado. La verdadera adecuacin es
anterior a las verdades. Cuando recaemos en la cuestin del fun-
damerito ontolgico, ms que en una correspondencia o conve-
niencia entre el pensar y el ser, hemos de atinar en la integracin
del pensar en el ser. En el acto del logos, el ser se expresa a si
mismo, desde dentro de s mismo.
Decimos que en filosofa pensar es dar razn de lo real. La ex-
a op. cit., 2!i9e.
'
170 EL SER DE LA VERDAD
terioridad de la razn impedirla dar razn lo mismo de la verdad
que del error. De qu manera puede el logos adecuarse a una
entidad tan heterognea como la cosa? Esta cuestin es insoluble;
pero slo se plantea cuando no se advierte que la adecuacin est
dada originariamente; no es resultado de una eventual confronta
cin entre trminos de antemano disociados. El logos es uno de los
atributos del ser. Cuando declaramos esto, solemos referirnos dis-
tintivamente a esta parte suya que es el ser humano. La p a r c i a ~
lidad no trae un desprendimiento, sino al contrario: la parte del
ser capaz de hablar del ser existe como literal confirmacin de la
comunidad. Reclprocamente, la otra parte del ser, que no es pen-
sante y parlante, tambin es racional en otro sentido. Todos ton-
venimos en que la racionalidad del ser es lo que permite. al hom-
bre emplear su razn y pensarlo con verdad. La filosofa reconoce
el hecho de la concordancia entre pensar y ser, y no logra expli-
carlo. El hecho es que el ser concuerda consigo mismo: por el
hombre, el ser habla de si mismo. El habla no es ms que una
variante del dina1nismo universal.
Por la existencia del hombre, el ser en general adquiere el atri-
buto de la comunicabilidad, que no podrla predicarse de l sin
esa presencia humana en su seno. El hombre es por esencia el ser
comunicante. Estos dos atributos son concordantes: el logos es el
nexo de comunidad ontolgica entre lo humano y lo no humano.
De lo cual se infiere que la clsica definicin del hombre como
Ayov lov ha de adoptarse como iqicio de una ontologla general.
La ontologla regional de lo humano (lo mismo que la epistemo-
logla) carece de un soporte propio y suficiente: su autonomla se
fundarfa en aquel supuesto previo de una confrontacin entre
el logos y el ser.
El acto por el cual se concreta la comunidad ontolgica es un
acto productivo: la comunicabilidad del ser entrafia la histori-
l
cidad del comunicado. Hay una parte del ser cuyo dinamismo 1'
tiene la forma de la historia. De suerte que la metaflsica de la
. expresin no slo proporciona la base ontolgica de la verdad
absoluta, como estado permanente de adecuacin con el ser, sino
1
que adems ofrece la razn de todas las modalidades histricas de
adecuacin analtica y discursiva que forman la historia de la cien-
cia. El dinamismo no slo es actual, sino procesal. Cabe decir
que las verdades del pensamiento humano son histricas precisa-
mente porque el hombre acta sobre la verdad absoluta. Las for-
mas de posesin del ser son variables; la posesin misma es inva-
,,
VERDAD Y COMUNIDAD 171
riable, porque es una autoposesin. Lo dado es el ser, y el ser
incluye el logos: el ser se hace lgico en el hombre.
b) Otro resultado de las concepciones tradicionales de la verdad
era la imposibilidad de acreditar sin reservas a la experiencia co
mn, sensorial y verbal, una autntica posesin del ser. sta que-
daba reservada para una experiencia singular, la cual debla efec
tuarse en el dominio de la ciencia superior. El lagos tena que
des-cubrir el ser porque estaba situado fuera de l. Heidegger re
fuerza este dispositivo tradicional. La fenomeno-loga iba a con-
seguir un descubrimiento de lo que est encubierto. Su mtodo
se apoya en una peculiar interpretacin etimolgica de la palabra
verdad.
No siempre una teora ha de fundarse en una etimologa; a
veces puede, con entera libertad, prescindir del significado eti
molgico de los trminos que le convenga emplear. Pero, en tanto
que los significados primitivos de las palabras griegas revelan el
sentido de las primitivas intuiciones, las etimologas pueden co-
rroborar una teora que aspira a partir, precisamente, de una
aprehensin primaria de las cosas mismas. Ocurre, sin embargo,
que el significado de descubrimiento que contiene la palabra grie-
ga &MOna es ms bien secundario; no revela la intencin prin
cipal con que fue empleada, ni las asociaciones semnticas impll
citas en este uso. La significacin precisa de una palabra est
delimitada sobre todo por la significacin de la contraria; ms
todavla cuando ambas tienen la misma ralz. Y qu es lo contra
rio de la .Ut'Owx?
Morfolgicamente, esta palabra compuesta es negativa, e implica
por ello la positiva correspondiente. Suprimiendo el prefijo priva
tivo a, queda al descubierto la raz de la idea opuesta: la dJ.t'Ona
es lo contrario de la J.t'Or. que significa des-cuido u olvido (en
latn oblivio). Tambin el verbo J.avOvro denota la in-adverten
da: es el olvidar, en el sentido de descuidar algo o pasarlo por
alto. Todas las palabras, y son varias, relacionadas con stas, en-
vuelven la idea de un estado de somnolencia (l.t'Oavvo;, letargo),
de olvido, descuido, inadvertencia, desatencin, omisin, dis-trac-
cin (como contrario de la abs-traccin con-centrada) . Los griegos
designaban con la palabra al hombre listo y advert
do, o sea al que repara en las cosas con cuidado, al que no le
pasan des-a percibidas. Estas palabras griegas m orfo lgicamente ne-
gativas son semnticamente positivas, e inversamente.
172 EL SER DE LA VERDAD
La dM681.<l es lo contrario del la verdad es un estado
de alerta. Representa la vigilia o vigilancia, por contraste con el
adormecimiento; el cuidado, como algo contrario del descuido; la
advertencia, como opuesta a la el apercibir, como
contrario del pasar por alto .. En estado de alerta se percibe mejor
el ser: el ser de verdad. El error es . un descuido: viene de un
letargo de la atencin. Cuando transitamos habitualmente entre
las cosas, medio aletargados por nuestra familiaridad con ellas,
no reparamos en todo lo que son, y cmo son; aunque ya estemos
seguros de que son, no las vigilamos, porque no nos sorprende su
presencia. La sorpresa o el asombro (6af.l) con que se inicia el
filosofar, es como la centella que aviva la, atencin, que la alerta
respecto de 'esas mismas cosas que ya conocamos, y a las que por
esto venamo1 des-cuidando. El mirar descuidado no rebaja el ser
de lo visto, pero rebaja el saber. El estado de alerta frente al ser
permite ver todo lo que es, tal como es en verdad: permite decir
verdades bien pensadas. J!.ste no es un estado habitual; por esto
tiene que legalizarse, que regularse formalmente. La formalidad
de la alerta es el mtodo de la ciencia. La actividad cientfica
tiene como fundamento vital la vocacin de la vigilia. Con ella
no des-cubrimos un ser encubierto: el ser est a la vista. Pero
a primera vista no advertamos todo, lo que entrafia su presencia.
La ciencia es una segunda vista, una visin ms despierta. La
verdad es una advertencia. De hecho, pues, en la verdad estamos
ya, antes de formular ess verdades cientficas que pueden ser
pasajeras, por incompletas, inadecuadas o meramente tentativas.
Lo permanente en la ciencia es el estado previo, la disposicin
vocacional a permanecer vigilantes ante el ser.
Heidegger ha puesto en crisis el conjunto de nociones relativas
a la verdad que se han dado tradicionalmente por consabidas, y
cuya raz comn es la adecuacin o convenientia del intelecto con
el ser. Pero la crisis no ha logrado alterar el enfoque inicial. El
nuevo concepto de verdad queda situado en el mismo nivel en que
estaba el concepto rechazado. El sentido propio y radical de la ver-
dad no puede captarse sino en el nivel de la relacin entre un
hombre y otro hombre.
En efecto, Heidegger se pregunta en qu relacin ntica y onto-
lgica se encuentra la verdad con el ser del hombre, y con la pecu-
lar determinacin del hombre que consiste en su comprensin
del ser. La sola formulacin de esta pregunta trastornarla el
9. El ser y. el tiempo
1
44.
r
j
!
f
1
,
VERDAD Y COMUNIDAD 173
planteamiento tradicional: provocara una revolucin en la rela-
cin misma- con el ser.
10
La verdad ya no sera una relacin del
intelecto con la cosa
7
sino un modo de comportarse frente al ser.
Sin embarg, los trminos de la relacin poco han cambiado; la
variante consiste en que ahora. correctamente, el que conoce se
considera en su unidad existenCial. Veremos que esto no es
dente: la unidad del que conoce todava no est, ella misma, in-
tegrada. ,
Despus de formulada la pregunta inicial, el primer paso tena
que ser la crtica del concepto de adaequatio, como -forma inautn-
tica de caracterizar la relacin con el ser en. que la verdad con
siste. Por respecto a qu concuerdan el intellectus y la res? Es la
nocin misma de una conveniencia entre el pensamiento o su
enunciado y la cosa la que resulta problemtica. Enunciemo.s la
proposicin "esta moneda es redonda". Heidegger recalca lo que
es obvio: aunque la moneda sea redonda, la proposicin no lo es
en modo alguno. La moneda es metlica; sin embargo, el
do no es nada material. A pesar de todo, se dice que hay una
.concordancia entre la proposicin y la moneda, y que en esta
cordancia consiste la verdad. Cmo puede esa proposicin, man-
teniendo su esencia, hacerse adecuada ..t una cosa?
11
Sigue diciendo Heidegger que la verdad no tiene la estructura
de una concordancia entre un ente, que es el sujeto, y otro ente,
que es el objeto. Si una proposicin es verdadera es porque pro-
pone el ser mismo: porque es apofntica." La proposicin rela-
tiva a la moneda se refiere a esta cosa en tanto que la hace patente
y la expresa tal conio es.
18
.Este "tal como es" adquiere en
degger una significacin independiente de la mera fidelidad cognos-
citiva: se trata de caracterizar la actitud, la conducta interior o
comportamiento del sujeto respecto del ente. En la verdad, el
hombre se encuentra en una "disposicin abierta''.
14
Este "librarse
al ser" es la libertad misma, y la libertad es la esencia de la verdad.
En la disposicin libre y abierta, lo que queda abierto o al des-
10 De la esencia de la verdad, Nota finaL
11 De la esencia de la verdad, U.
1:< El ser y el tiempo, 33 a)
1a De la esencia de la verdad, 11.
14 Erschlossenheit, en El ser y el tiempo, 44 b) ; Offenstaendigkeit, en De la
esencia de la verdad, II. Heidegger juega de manera hbil, en este caso como
en otros, con todas las variantes de una misma raz fundamental. No siempre
es posible reproducir este juego, ni importa ahora para los efectos de esta
exposicin.
174 EL SER DE LA VERDAD
cubierto es precisamente la la verdad del ser. As enten
dida, la libertad es como un "dejar ser al ente"' que efecta la
esencia de la verdad bajo la forma de una re-velacin del ser. Por
consiguiente. la verdad no es el carcter de una proposicin ade-
cuada que enuncie un sujeto respecto de -un objeto: la residencia
original de la verdad no estd en el juicio. Si el juicio o la propo-
sicin son adecuados es porque previamente fue adecuado el com
portamiento, gracias a una disposicin abierta. Lo que hace posi
ble la verdad posee por ello un derecho ms original a ser consi-
derado como esencia de la vertlad."
Cualesquiera que las proyecciones de esta idea de la verdad,
nos encontramos otra vez con un _existente aislado, casi tan aislado
como el ego cartesiano, solitario frente al ser. Es indudable que' la
disposicin de apertura es anterior a las verdades concretas, y ,
condiciona su posibilidad. Pero, en los trminos en que se descrt."be 1
esta apertura, ella condiciona tan slo la posibilidad de las verda-
des cientficas. La disposicin abierta .;seria acaso algo ms que
una palabra nueva para designar aquella disposicin vocacional
de la filosofa, ya definida por Platn como forma de vida desin
teresada? En el Sofista, la dialctica (o sea lo que hoy llamamos
metafsica) se designa como vocacin de hombres libres. La cien
cia es intencin de verdad: es la disposicin a comunicar el ser
"tal como es" sin segundas intenciones. El otro est implicado en
cualquier intencionalidad.
Es acertada la nocin de que con la verdad se libera al ser. Esta
frmula de la liberacin del ser, y la frmula anloga que nos
habla de dejar que el ser sea, son metforas convenientes para in
dicar que, en las vocaciones libres, es el existente el que se libera,
cuando se enfrenta al ser sin otro propsito- que el de conocerlo y
darlo a conocer. Antes que un sistema de verdades pro-puestas
o ex-puestas, la ciencia es una forma de existencia, una peculiar
manera de atender al ser: de ponerse o dis-ponerse frente a l. Sin 1
embargo, el. hombre siempre est dispuesto. al ser, de una manera
n otra, porque est puesto en el ser. La estructura es permanente:
ms que una singularidad vocacional, es una necesidad que se cum
pie con la palabra. La ciencia es la existencia que depura la pala-
bra: en ella no se origina la apertura. .
En todo caso, la disposicin especfica de la filosofa no es prl
vada, reservada y casi secreta: implica la trascendencia de la inte-
rioridad en el acto dialgico. La esencia de la verdad radica en la
u De la esencia de la verdad, II.
,,
VERDAD Y COMUNIDAD 175
ex-posicin del ser. Esta exposicin, que tambin se produce en
el lagos qrdinario, es ms libre en la ciencia porque nO entraa,
respecto del otro, ningn propsito que no sea el de la pura ver-
dad. En este sentido puede llamarse puro el logos. La pureza de
la vocacin cientfica cualifica entonces una forma existencial bien
definida de relacin intersubjetiva.
Segn la tesis de Heidegger, quedara excluido del fundamento
de la verdad el acto de manifestarla. La manifestacin seda con-
tingente; la definicin de la esencia de la verdad no tomarla en
cuenta la disposicin dialgica, que es inherente a la apertura.
Pues con qu fin se manifestara el ser, si ya est patente para
uno mismo? El fin de la comunicacin sera extrnseco a la verdad
de lo comunicado. Ese "uno mismo" es otra vez el ente que se
basta a s mismo para la verdad. Y tampoco quedara empeado
en ella por completo; pues, si la verdad es anterior al logos, como
la condicin es anterior a lo condicionado, entonces el lagos no es
bsicamente definitorio. Pero el hombre no se define como el ser
de la verdad porque algunos puedan llegar a ella, sino porque
todos estamos en ella sin buscarla: porque estamos en el ser y Jo
expresamos. El hombre es el ser que manifiesta el ser. Lo bsica-
mente definitorio es la expresin.
Habiendo criticado la adecuacin, Heidegger no resuelve el pro-
blema conexo de la apfansis. Porque no basta afinnar, aunque
sea cierto, que la expresin verbal efecta una presentacin del
ser. Sin el factor dialgico, esa relacin de la palabra con la cosa
es ahora tan oscura, por lo menos, como aquella relacin de
veniencia entre el entendimiento y la cosa. Habremos de invertir,
por consiguiente, la direccin de la bsqueda. La vla de solucin
apunta hacia el ente para quien el enunciado se enuncia
mente. Porque el otro yo no es tan slo un receptor ocasional: su
existencia misma es condicin del acto apofntico. La disposicin
hacia el ser es variable. Lo invariable, y comn a todas las actitu-
des, es dialogar sobre el ser.
La esencia de la verdad es el didlogo. La libertad que se obtiene
mediante una actitud bien dispuesta_ frente al ser no es la ms
primitiva. La expresin es la libertad del hombre. Y ese dilogo,
en el que expresamos el ser, tiene una forma dialctica. Expresar
es afirmar la pertenencia en el ser. Es imposible desprenderse de
l, e innecesario por tanto buscarlo o pretender descubrirlo. Al
mismo tiempo, esta afirmacin o confirmacin expresa es un acto
que no est determinado por el ser al cual pertenecemos y que
176 EL SER DE LA VERDAD
comunicamos. "Lo otro" es incapaz de verdad.. La libertad de
palabra consiste en producir ms ser cuando comunica el dato
del ser,
24. LA RE."DENCIA DE LA VERDAD: EL LOCOS
En la teoria de la verdad segn Heidegger, se pasa de la interio-
ridad .de la dispnsicin subjetiva a la exterioridad del ser, sin nin
gn intermediario. El lagos se define por su funcin apofntica
del ser; la verdad, sin embargo, no residira en el lagos mismo.
Lo que fundamenta y hace posible la verdad seria aquella. dispnsi
cin abierta, puramente interior, y anterior al en1:1nciado que e x ~
presa el '. er como es. No ha quedado esdar.ecido, en trminos on- ~
tolgicos, a qu responde la formulacin de un enunciado cual-
quiera; o sea, de qu manera la palabTa de verdad constituye una
nota definitoria del ser humano.,. Cmo consigue la palabra
manifestar el ente? Cmo puede ser histrica una manifestacin
verdadera? El problema de la historicidad no se resuelve si la ver
dad no recupera su residencia propia, que es el logos. Es necesario
que haya en la contextura de la verdad algn orro demento, ade-
ms de la dispnsicin contemplativa frente al ser. Porque, si hay 1
algo que resulta indudable, es que la pura apfansis no puede ser
histrica. Slo es histrico el pensamientb sobre el ser, no la de-
claracin de su presencia.
Podemos adoptar el mismo ejemplo de Heidegger: "Esta mone-
da es redonda". El enunciado es verdadero en la forma caracte-
rstica de la simple apfansis. De hecho, la apfansis estara cum-
plida diciendo solamente "esta moneda .. , pues con tal expresin
indicativa ya quedara manifiesto el ente de que se_ trata, sin ne-
cesidad de atribuirle un predicado. En principio, la atribucin .
del predicado, en tanto que cualifica el ente y dice cmo es, puede ~
ser adecuada o no adecuada, es decir, determina la verdad o el
error de la proposicin completa; pero esta verdad ya no es la
misma verdad rimaria. de la simple apfansis. En el caso del
ejemplo, es fcil asegurarse de la conveniencia de la predicacin,
y de la consiguiente verdad del juicio, pnr una simple inspeccin
e El lector debe examinar por su cuenta las St.ltiles. dlferendas que presen
tan, el). cuanto a la teor:fa_ de la verdad, la versin de El ser y el tiempo y la
versin posterior de De la esencia de la verdad. Esto es ajeno a la finalidad
del presente estudio.
'
LA RESIDENCIA DE LA VERDAD 177
del objeto mismo: se ve que la moneda es redonda, tan claramente
como se ve que est ah. Pero si el predicado fuera otro, y la pro-
posicin dijera, por ejemplo: "esta moneda es de plata", la conve-
niencia de la predicacin no resultara tan inmediatamente mani-
fiesta; sera necesario efectuar una verificacin para garantizar que
es verdadera. Siempre que es necesario verificar la verdad, el enun-
ciado contiene en su misma pretensin de verdad la posibilidad
del error. Pero el error en la predicacin no anula la verdad de la
presentacin, contenida en el concepto sujeto del enunciado.
El e r r o r ~ por consiguiente, aparece en una fase posterior a la
apfansis, y presupone esta fase ms primitiva. Una verdad pri-
maria es condicin de posibilidad de la verdad o el error eventua-
les en la conveniencia de la predicacin. Pero, lo mismo esa ver-
dad primaria que las dems, son operaciones dialgicas. Llame-
mos presentacin del ser a la verdad que es puro testimonio de su
presencia. La representacin le aade algo, y lo aadido es justa-
mente lo que le resta apodicticidad. La fase siguiente es la que
corresponde a la opinin, en la cual hay un aporte 'lUe es ms
que una re-duplicacin.
Sin embargo, la presentacin, la representacin y la opinin pue-
den y suelen producirse con juntamente, y por esto es difcil dis-
cernir las. El esquema abstracto de las tres fases sirve a un fin
expositivo: revela los componentes de un proceso, no su itinerario.
Se comprende ahora por qu razn no es posible alcanzar en la
ciencia una versin de lo real que sea ntegra y definitivamente
adecuada. Esa aportacin del pensador, lo que l aade a la pre-
sentacin, es una creacin suya. La teora se construye con datos.
rigurosamente observados; pero la faena constructiva es una obra
personal. Primero el ser se presenta; luego se representa. En la
representacin expresiva, y sobre todo en la opinin cientllica, se
presenta a la vez el ser del representante, junto con el ser del ob-
jeto representado. El cientfico es un fidedigno representante del
ser.: es un smbolo viviente de lo que no es l. En el simbolismo
aparecen el hombre en general, como ser de la expresin, y el in-
dividuo caracterizado por el producto histrico de su saber expreso.
As el sujeto de la verdad debe considerarse como autntico n:otf)-
'tl};, como autor de una obra, como operario y protagonista de
una accin en la cual se forma a s mismo al crear formas simb-
licas y modos de expresin. La verdad de un logos que pretende
declarar cmo es lo que es, constituye una composicin de dn:&pav-
'"' y M(1']<1u;: una manifestacin y una creacin.
178
EL SER. DE LA VERDAD
Este factor poitico en la composicin de la verdad es la condi
cin que hace posible y que explica su historicidad. La verdad
segura de la ciencia es. justamente preciendfica; la verdad ciendfica
no es cabalmenie apodlctica. La interrogacin cienfica no versa
sobre la presencia, sino sobre el qu y el cmo de lo presente. La
sola presentacin no llegarla a nutrir el cauce de la historia: slo
recalcarla la presencia. Ninguna ciencia se limita a una mera re-
presentacin. Por otra parte, la operacin constructiva no inva-
lida la apfansis: el producto de aquella interrogacin no es como
el de una imaginacin potica, en el sentido de literaria. La cien-
cia. ex-pone por razones, por causas, leyes y foimas. Ahf cabe el
error. Sin el error no se entiende la verdad. Pero la historia de la
1
verdad no es la crnica de los errores, de las aproximaciones falli- .
das. La verdad misma es histrica, en tanto que acdn humana 1
creativa, y en tanto que accin verbal.
Es necesario, pues, que la verdad de episteme contenga ese otro
factor aadido al de la simple representacin: sin apfansis no
seria verdadera, sin pesis no sera cientlfica e histrica. El pensa- '
miento filosfico se ha rehusado a reconocerlo, porque hubiera
comprometido el ideal de una verdad absoluta, indiferente respecto
de quien la . formula, universal, necesaria e inmutable. Faltaba
con. ciliar, sin embargo , ese inquietante dato. de la historicidad con 1
el dato comprobado de .la adecuacin. Estos dos hechos parecfan
indudables, y lo son, pero no parecfan compatibles. Su compati
bilidad, como hemos visto, no la ha resuelto la teora de Heidegger.
La mala comprensin de la historicidad ha conjugado dos pen- ,
samientos adversarios. Una forma nueva del absolutismo, que pri-
va .en ciertos sectores cientficos, reconoce el cambio de las teoras,
pero juzga que cada una tendra un periodo provisional de vigen-
cia; el cambio consistira en la correccin ~ e los errores pasados.
El absoluto de la verdad presente, en que crey el racionalismo,
queda simplemente aplazado, proyectado al f"turo. Por su parte,
el relativismq que ha motivado en algunos el hecho de la histori-
cidad, concuerda con esa idea de la vigencia actual, pero sin espe-
ranza .ru deseo de correccin. El arraigo de la verdad en el pre-
sente, sin proyeccin futura, eliminara el error: todo pensamiento
actual serfa verdadero.
Cuando la validez de la verdad se concentra a su momento his-
t6rico, acaba por contraerse al individuo que la formula, como
opinin irreductible, aquf y ahora. Sobra decir que esto anula su
pretensin de validez cientlfica. En rigor,, anuia tambin su histo-
,,
LA RESIDENCIA DE LA VERDAD 179
ricidad. Relativismo no es historicismo: la contraccin del m-
bito temporal de la verdad al momento presente rompe la conti-
nuidad de las verdades, el orden dialctico de su secuencia. El
relativismo historicista acaba en la paradoja de negar la evolucin.
Las verdades seran meras expresiones.
Qu clase de producto es el que ofrece la ciencia? Ella es his-
trica no slo porque es productiva, sino porque su producto es
una obra verbal. La afirmacin de que la verdad es expresiva no
alude a la subjetividad de quien expresa; cubre algo ms que el
hecho patente de que hay un sujeto humano que la piensa y la
dice, y de que en su obra quedan reflejadas su personalidad y las
conexiones de sentido que delimitan su situacin. Por debajo de
todo esto, ms radicalmente, la verdad es expresiva porque es obra
de palabras. La historicidad de la verdad es la historicidad de la
comunicacin: el ser slo es comunicable histricamente.
El logos es solidario. La evidencia primaria es compartida. La
expresin verbal no es una operacin secundaria, que presuponga
la posesin de la verdad. La verdad no se expresa: est en la ex-
presin. El hecho de la participacin quedaba encubierto por la
idea de la concordancia con el objeto, y puede confundirse con el
asentimiento' de los d e m s ~ al que siempre aspiramos cuando ex
ponem-?s un parecer. Pero la evidencia compartida verbalmente
no es la ddiva de una verdad que hayamos descubierto a solas.
La evidencia se comparte en el acto mismo de lograrla. La ver-
. dad es cosa de palabras, y la ddiva que traen las palabras es la
del ser comunicado. La comunin en el ser se produce en el acto
de la verdad: un acto expresivo que cumple su cometido, sin alte-
rar su estructura, lo mismo cuando la verdad de un pensamiento
queda confirmada, que cuando su pretensin es fallida; cuando el
mensaje es claramente inteligible, que cuando su intencin expre-
siva es deficiente, o el interlocutor no capta bien su contenido
manifiesto. Esto es lo aleatorio. Lo decisivo es que la residencia
de la verdad es el logos, y que sta es la razn de su historicidad.
25. SIGNIFICACIN Y EXPRESIN. EL SENTIDO CONSENTIDO
El problema de la verdad y el problema de la significatividad no
pueden tratarse separadamente. La _condicin necesaria para que
una proposicin sea verdadera, es decir, que represente de manera
adecuada el objeto de que se trate, estriba en que el objeto mismo
180 EL SER DE LA VERDAD
est ya designado en los trminos del enunciado unvocamente.
La significacin propia contiene ya una verdad: produce una efec-
tiva apfansis del objeto. Las verdades que formulemos despus
sobre este objeto son resultado de una sntesis. Esta atribucin de
un predicado a un concepto sujeto envuelve, como haba advertido
Aristteles, la posibilidad del error. Pero si los trminos de la
proposicin errnea son inteligibles, o sea propiamente significati-
vos, el error estar en la sntesis. El enunciado hace patente el
objeto, o sea "aquello de que se est hablando": la cosa est pre-
sente, aunque mal representada. Podemos anticipar as que la uni-
vocidad de la significacin tambin es dialgica, y consiste en una
concordancia de las referencias respectivas que hacen los interlo-
cutores al hablar <iel mismo objeto. La teora lgica de las signifi-
caciones ha de fundarse en una teora ontolgica que ponga de
manifiesto la condicin de posibilidad en general de toda signifi-
cacin.
Abordamos ahora nuevamente, siguiendo la gua de este tema de
la significatividad, el mismo problema recurrente de la concordan-
cia. Cmo se establece la posibilidad de que una palabra sea sig-
nificativa? Al pensar en la verdad, la efectividad de la. relacin
significativa sola darse por descontada; de hecho, es algo patente.
Pero es necesario exhibir la estructura de esa relacin: investigar
cmo pueden las palabras ser smbolos de realidades. La opera-
. cin simblica se llama as porque rene dos componentes simila-
res, y de antemano no se advierte en los trminos de la relacin,
que seran la palabra y la cosa, ninguna propiedad intrnseca que
indique una peculiar afinidad entre ellos.
Ya advertimos que la relacin entre la palabra y la cosa no es
menos oscura que la relacin entre el intellectus y la res. Pero es
oscura porque la significatividad, sin definirla, se considera una
relacin directa entre dos heterogneos. De esta manera resulta
imposible explicar la diversidad de los trminos con que distintos
idiomas designan el mismo objeto, o incluso la sinonimia, dentro
de un solo idioma. Definitivamente, no hay nada en la palabra
moneda que, por naturaleza, la constituya en una designacin
apropiada del objeto moneda, ni que. justifique su traduccin por
la palabra inglesa coin. Las teoras de la significacin no creyeron
pertinente explorar cmo es factible ese trnsito de un lenguaje
al otro, al cual llamamos traduccin.
Despus de los preliminares indispensables, podemos ahora pre-
cisar esas condiciones de posibilidad en general del acto significa-
'
1
SIGNIFICACiN Y EXPRESiN 181
tivo. Primero: la relacin significativa es posible por aquella ade-
cuacin primaria entre el ser que habla y el ser de que se habla.
En el acto mismo de expresar se expresa la inherencia del logos
en el ser. Esta convenienta es la base ontolgica que permite la
eventual univocidad o conveniencia semntica de los trminos y la
adecuacin de los enunciados. El principio de la unidad del ser
establece que no hay ni puede haber in-conveniencia metafsica
entre la palabra y la realidad. Segundo: la relacin significativa
es fctible porque los trminos que la constituyen no son hetero-
gneos: la significatividad es dialgica.
Tena que haber, pues, otro trmino constante. La posibilidad
de que una palabra sea significativa ha de buscarse en una relacin
que por ella se establece entre el sujeto que la emplea y el otro
sujeto que la comprende. Aqu tenemos dos trminos homog-
neos, susceptibles de entrar en conexin existencial y lgica directa.
La palabra puede significar, o referirse a la cosa, porque los dos
interlocutores se significan: se hacen signos verbales el uno al otro
para referirse a una realidad comn. La palabra slo puede tener
un sentido si tiene sentido comn. Significatividad es comunidad:
todo sentido es consentido.
Por esto la univocidad es relativa. Es una aspiracin nunca ple-
namente realizada del ser que expresa, porque no es una relacin
fija y directa de la palabra con el ente. La realidad y la signifi-
catividad son ambas comunes; pero la comunidad del ser no esta-
biliza los significados de una vez por todas. Aunque la mayorla
de los trminos del lenguaje ordinario tiene significaciones defini-
das y reconocidas, la expresin es una continuidad discursiva, y el
significado general de los enunciados es una funcin de la inten-
cionalidad expresiva y de la relacin dialgica. La cosa sigue sien-
do la misma, como quiera que se designe; pero su mismidad no se
hace patente sino por una significacin compartida: la significa-
cin tambin es tambin una expresin. Y en tanto que la inter-
pretacin contribuye a establecerla, por esto mismo no puede ser
estable.
Lo cual bastada para desvanecer esa ambicin muy difundida
de resolver en el dominio de la lgica el problema de la significa-
cin, o de concentrar en ese dominio el anlisis filosfico del len-
guaje. El pensamiento riguroso fija el significado de los trminos.
El precepto de "definir los trminos" es una frmula secular en la
filosofa. La misma necesidad de este precepto revela que la tarea
es permanente. La filosofa y todas las ciencias forman sus voca-
182 EL SllR DE LA VllRDAD
bularios en un proceso de originalidad continuada. La definicin .
no impide la originalidad expresiva. La ciencia es comunidad. Y
no lo es por las relaciones de cooperacin social que puedan
establecer los cientficos, sino porque la propiedad de las signifi-
caciones, para quedar establecida, requiere una participacin. El
entendimientp es una funcin hermenutica, .que quiere decir dia-
lgica. La ciencia es una de las formas de expresar la comunidad
del ser; pero es una forma histrica: la. univocidad no es un hecho
lgico "natural", sin una operacin, una obra del cientlfico, in-
cierta como todas.
Qu es lo con-venido en la con-veniencia? Manifiestamente, la
palabra y la cosa no se convienen la una a la otra. El ente que es
la moneda puede identificarse mediante la palabra moneda por-
q. ue los interlocutores. convienen en emplear dicho simbo lo. para t
los fines de la designacin apofntica. Las definiciones de los dic-
cionarios no aspiran sino a fijar el sentido reconociendo el hecho
del consenso: establecen los significados aceptados y en uso. Pero
los mismos diccionarios han de renovarse para ser tiles, admitir
nuevos trminos y nUevas acepcion_es de trminos conocidos. Lo
. esencial y radical, por consigniente, en la relacin de significativi- .
dad, no es una conexin misteriosa entre la palabra y el objeto,
sino la relacin entre dos sujetos. En ella se efecta esa referencia,
esa con-fluencia hacia el objeto, en que consiste la autntica con-
venientia.
E ~ convenio de los dialogantes es un hecho que no implica, natu-
ralmente, un acuerdo deliberado, o una especie de pacto social.
Las cuestiones relativas al origen del l e n ~ a je no guardan ninguna
relacin con la estructura del consenso que pone al descubierto el
al_isis fenomenolgico. Sea cual sea el sistema -simblico, ningn
tri:rlino puede ser efectivamente significativo si su sentido no es
consentidd, o sea un sentido comri. No se trata, pues, de un ,
co ...... n. s.en .... t.iffil. 'e .n to. per. son a. l .. volunia.rio, sino de una propiedad inhe- 1 ..
rente al logos mismo. El consenso no es sino el hecho de la in-
teligibilidad; es una palabra que podemos usar para captar mejor
que la significacin, aunque es una referencia a algo real, slo es
posible como relacin de entendimiento mutuo. El acto de nom-
'.hi:lr>s uta literal conversacin: La preposicin que encabeza la
'palaba colnp11est con-senso indica .la relacin de comunidad sig-
:'Djfja,tiya ... El. carcter vinculatorio lo posee el logos de manera
:eSiincfl. I'i!ro la cmunidad Iinglstica es .histrica, como lo con-
Jinnaj las ciencias del lenguaje, la etimologla y la semntica. La
. - . . ' ,
,,
EL SENTIDO CONSENTIDO 1 8 ~
historicidad de las significaciones nos aproxima a una clara com-
prensin de la verdad.
En ninguna de sus modalidades posibles, puede perder el logos
su intencionalidad expresiva y. comunicativa, que es inherente a
toda efectiva significacin. El hombre, como ser de la expresin,
es por ello mismo el ser de la verdad. Es legitimo afirmar, por
consiguiente, que en la verdad estamos siempre: la verdad es forma
de la existencia humana. El simple dilogo ms elemental implica
ya la verdad; la intercomunicacin slo es posible sobre la base
de una realidad que se haga patente, como realidad comn, me-
diante la palabra. Reconocemos conjuntamente el ser antes de que
se presente la posibilidad individual de incurrir en error respecto
de l. La verdad est presupuesta en el error involuntario; la
verdad est incluso presupuesta en el engao deliberado. Al dis-
cernir un engao o un error nos pasa desapercibida la verdad que
ellos contienen tambin, necesariamente, y sin la cual no fuera
po;ible ese discernimiento. El ser sobre el cual versan ese engao
y ese error es el punto de referencia comn del que miente y del
veraz, del que acierta y del que se equivoca. El error es una posi-
bilidad del conocimiento que slo se desprende del trasfondo de
la verdad; y el engao es una posibilidad existencial que slo pue-
de cumplir su intencin -SU mala intencin- cuando es veros-
mil, o sea similar a lo verdadero: cuando contiene una parte de
verdad. Pues el engao absoluto y total se derrotarla a si mismo;
seria la falsa presentacin de un ser n<;> compartible, con la cual
se cortarla en efecto la comunicacin, y el pretendido engao no
podra surtir su efecto.
Gozamos plenamente de la posesin segura e indudable del ser,
antes de adoptar frente a l esa disposicin existencial que es la
caracterlstica del saber de episteme, La palabra atestigua la exis-
tencia de lo real. Hay didlogo: luego hay seguridad en el ser. (Asl
puede superarse el idealismo; mejor an, se descubre que la base
donde se mont la polmica entre el idealismo y el realismo no
estaba bien establecida fenomenolgicamente. La evidencia del ser
no reside en la conciencia, sino en el logos).
Que el ente se constituya Como tal ente por la palab:ra 11 signi-
fica ahora que slo el dilogo (el sentido consenso) puede dar la
garanta suficiente de que lo captado intuitivamente no es una
ilusin, sino una realidad efectiva. Por encima de esta garanta
no se dispone de otra; pero tampoco se requiere. Asl, la verdad
17 Heidegger, Hiilderlin y la esencia de la poesla, passim.
r
184 EL SER. DE LA VERDAD
no es u ni versal por el conseso de los hombres sobre una deter-
minada tesis, sino por el consenso en el sentido de las palabras,
que 1as hace efectiva o activamente. apofnticas. Nos entendemos:
luego hay verdad.
Sin el sustento de la verdad primaria, que es la comn identifi-
cacin del ser mediante la palabra, no sera posible el desacuerdo.
Y en el mbito de este desacuerdo !tan de caber, no slo toda la
multiplicidad innumerable de las opiniones vulgares, sino adems
la historia entert de las doctrinas filosficas y cientficas. La histo-
ricidad de la verdad no anula su valor propio de verdadera, porque
este valor se funda primariamente en la comunidad de las sig-
nificaciones.
El realce que ha de darse al hecho de esta comunidad de las
significaciones permite . restablecer la unidad del conocimiento,
desdoblado artificialmente por la teora en pr<:cientfico y cient
fico; y a la vez asegurar su continuidad, o sea la permanencia de
la verdad en la evolucin histrica. La funcin significativa es
inalterable. Con ella aseguramos la posesin del ser. Lo que est
sujeto a variacin son las significaciones positivas.
La antigua distincin que introdujo la filosofa entre la doxa
y la episteme es. necesaria, pero no ha de establecerse con el crite-
rio de la verdad (de la verdad como producto refinado del inte-
lecto) ; pues la doxa contiene tambin una verdad, en tanto que
es simplemente inteligible: en tanto que se formula con trminos
significativos o apofnticos.
La doxa carece de un ethos propio; no est reprimida y condu
cida por un mtodo, una tcnica especfica, un orden de trminos
sistemticamente organizados, y unos procedimientos de
ci6n que permiten denunciar el error. La opinin tiende a
ponerse a Ia realidad, y a veces se impone a los dems, contra los
hechos, cuando la fuerza que la apoya es la mera voluntad expre-
siva. La ciencia, en cambio, es la actitud de la buena fe ante el
otro, porque se somete al ser, y ste es su ethos l'ropio.
La_ distincin existencial o vocacional, o sea tica, entre opinin
y ciencia, y la unidad de su estructura funcional, no han sido
debidamente atendidas. La filosofa daba por consabido que la
opinin era inestable, por ser mera expresin personal. Que fuese
adem>l& histrica, ya era ms inesperado, porque esto vena a darle
un cierto carcter orgnico; pero no alteraba el criterio de su dis-
tincin con la ciencia: en la opinin no estaba la verdad. Lo que
ha resultado ms perturbador ha sido descubrir que la propia
'
EL SENTIDO CONSENTIDO 185
ciencia era tan histrica como la mera opinin. Dnde estaba en-
tonces la verdad?
El anlisis fenomenolgico ha permitido reconocer que la ver-
dad primaria, que es la apfansis, la produce el acto de la simple
significacin; que este acto es dialgico, y que se encuentra lo
mism_o en el nivel precientfico que en el cientfico. El campo.
nente histrico del conocimiento est en la piesis. La manifesta-
cin del ser no es histrica.
La verdad estd en la palabra. La creatividad del pensamiento
requiere a veces una estudiada renovacin del lenguaje. Pero in-
cluso un repertorio de significaciones acreditadas depara otras ve-
ces al pensador la tnanera de renovar los mtodos y las teoras. La
creacin no implica siempre un nuevo esoterismo, que obliga a
malgastar el esfuerzo en una hermenutica preliminar, meramente
terminolgica. El importe revolucionario, o sea poitico, de un
pensamiento no se calibra por las peculiaridades de expresin que
distinguen a su autor. Ms bien se dira que, en una situacin
de reforma como la presente, es aconsejable por razn de mtodo,
y no slo de estilo, no reducir el arte a puro artificio. Sin r e n u n ~
ciar al rigor tcnico, el lenguaje puede en filosofa eludir la satu-
racin de los tecnicismos hermticos. Hay que decir las cosas de
oua manera. Pero esta manera, diferente de la consagrada, viene
a ser ahora precisamente la manera comltn. El retorno a las cosas
mismas impone un retorno a las buenas n1aneras de la expresin,
que hacen ms accesibles las cosas; y as el lector puede revivir
la gestacin del pensamiento, reseguir sin obstculos la va que
conduce de la cosa a la idea. Sacando de las palabras conocidas
todo el jugo de sus significaciones presentes y pasadas, se iluminan
las experiencias comunes. Esta es tambin parte de la labor pro-
ductiva o histrica de la filosofa; una parte en la cual, con l:i
produccin de verdades, el hombre revela, como en la poesa y el
arte, ese carcter constitutivo de su ser que es la expresividad.
1
VII. LO QUE EXPRESA
26. L.\ Jro!lMA COMN DE SER Y EL MODO INDIVIDUAL DE EXISTENCIA
CuANDO nos proponemos estudiar "lo que expresa" el hombre, el
camino de la investigacin parece de momento perderse entre la
profusin de las formas y estilos, de las significaciones y las inten
clones expresivas. La abundancia misma y variedad de los fen-
menos delata la necesidad de una pauta, de acuerdo con la cual
podamos transitai por ellos sin perder el hilo conductor que habr
de conducirnos a conclusiones tericamente vlidas. Jtsta, como
hemos visto, es tarea reservada a una metafsica de la expresin.
Hemos de examinar ahora lo que haya de comn en toda expre-
sin, independientemente de las diferencias de forma y contenido:
lo que est patente de una manera bsica y primaria en la expre-
sin concreta.
En cualquier expresin, el hombre expresa su ser hombre. Esto
no es "algo" que est reservado para unas determinadas expresio-
nes eminentes y excepcionales; tampoco ha de obtenerse por abs,
traccin de los contenidos concretos. Por el contrario, puede con-
siderarse objeto de una investigacin fenomenolgica porque est
universalmente presente; su misma prominencia constante nos per-
mite en la vida darlo por supuesto: es aquello sin lo cual no ha-
bra ninguna expresin concreta, ni pudiera tener ninguna de ellas
una significacin determinada. Lo que el hombre expl:esa prima-
riamente en cada una de sus expresiones es su misma presencia
real como ser de la expresin; y este ser y este hecho constituyen
la condicin implcita de toda posible interpretacin "natural"
de las expresiones, sin la cual no podran elaborarse despus las
respectivas c i e n ~ i a s positivas.
Esta realidad del ser no hay que desentrallarla del fondo recn-
dito de ninguna expresin. La efectividad de cualquier expresin,
la posibilidad de que un fenmeno determinado sea captado como
expresivo y de que transmita una significaciq, depende de que
el ente en el cual dicho fenmeno tiene lugar sea a su vez aprehen-
dido apodfcticamente como el ser productor de expresiones, y di-
ferenciado metafsicamente como tal. En una expresin determi-
nada cualquiera, lo primero que se expresa, y lo nico que no
189
190 LO QUE EXPRESA
requiere ninguna interpretacin, es la forma comn del ser: la
forma de ser humana, como ser de comunidad.
Pero este concepto de "ser expresivo" no es equip'arble a un
concepto de clase, ni siquiera funciona teorticamente como .. idea
del hombre:'; pues las ideas del hombre son expresiones del hom
bre mismo, y por ello son histricas, y los conceptos de clase, para
funcionar lgicamente con universalidad determinada, han debido
formarse previa consideracin de los casos particulares. Por el con-
. trario, esta peculiar idea del ser de la expresin es vivencia antes
que Idea; no est condicionada por una situacin histrica, ni es
resultado de una induccin; funciona existencialmente antes de
que pueda traducirse en teora o en concepto lgico, porque pro-
viene de una directa intuicin de lo que expresa cualquier ente
al que llamamos hombre: su mismo ser humano. 1
Este ser es histrico. Partiendo del hecho de la historicidad, la
pregunta que interroga por el ser del hombre no puede respon
derse eligiendo aquella idea del hombre que parezca ms certera,
entre las que ha producido la historia; tampoco puede ser una idea ,
nueva que se aada al repertorio. Que su ser es histriCo, es algo
que precisamente queda corroborado en cada una de esas ideas;.
porque todas han sido adecuadas, en el sentido de autnticas: son
expresiones de las situaciones. fun.damentales respectivas, o sea del 1
modo de exist'ncia caracterstico de lo que por esto ha de llamarse
usituacin histrica"'.
Qu tienen de comn entre s las ideas del hombre? Esto equi-
vale a preguntar qu hay de comn, ontolgicamente, entre los
hombres representados por su idea de s mismos; unos seres ca-
racterizados de manera tan diversa por sus modos de existir. Lo
comn es Ja misma diversidad, o sea la Desde que ,
nace el lagos, la expresividad culmina en un nuevo cometido: el
hombre ha de existir proponiendo una idea que exprese su ser
ms ntimamente que las otras formas de expresin. En la idea
del hombre ste habla de s mismo con palabras de razn. Pero la
metafsica de la expresin es otro hablar. Aqu se da razn del
hombre y de su idea a la vez.
Lo que no es histrico es el dato const!\Ilte: el hombre se pre-
senta siempre como ser de la expresin, y la evidencia de este dato
no requiere la acumulacin de casos ni un raciocinio de analoga;
tampoco puede reforzarla ninguna teora. Basta la presencia de
un hombre para que cada uno de nosotros, sin reflexin ni decisin
previa, empiece a responder a esa forma de presencia. La presen-
,,
LA FORMA COMN DE SER 191
da es una correspondencia. Es la existencia, no la teora, la que
prueba la efectividad de nuestra intuicin primaria de este ser. La
cuestin de lo comn, que es clsica en la filosofia, se resuelve
aqu de manera automtica, sin raciocinios.
Las ideas del hombre no se sobreaaden a las situaciones vitales;
la expresin cambia la situacin, y al pasar histricamente de una
situacin a otra, nada permite distinguir el cambio, si no es la
expresin misma. La expresin es el ser en acto. Las expresiones
humanas no son como la crnica, ms o menos fidedigna, de lo
que le acontece al ser, sino que son este propio acontecer, como
si el relato fuera la "accin relatada; pues no se vive primero y l u e ~
go se expresa lo vivido: vivir consiste en expresar.
En el hombre, el ser es acto en una acepcin ms compleja
que la acepcin aristotlica de este concepto. El acto fue ideado
para explicar la continuidad terriporal de la existencia. Pero, en
la temporalidad humana, esa continuidad implica, en el acto pre-
sente. no solamente la potencia, que es la apertura hacia el futuro,
sino la actualidad del pasado. El acto es literal accin. La se-
cuencia de la accin humana tiene efectos acumulativos y de trans-
formacin. El ser tiene memoria ontolgica. La palabra memoria
designa aqui figuradamente el ser acumulado en el proceso tempo
tal de la existencia.
El hombre sf expresa a s mismo con integridad en cada ex-
presin concreta, porque en su presente actual est comprendido
su pasado como algo presente en el acto mismo. Fuera de esta
continuidad integrada, la expresin no sera efectivamente revela-
dora de su ser propio, sino tan slo de su situacin vital, aqu y
ahora. La. existencia humana no es el decurso temporal de un ser
ya completo inicialmente. Por esto el recuerdo reactiva el pasado.
El sentido existencial que tiene la facultad psquica llamada me-
moria no es el de permitir una especie de balance del ser pasado,
que resul tarla siempre negativo: reflejarla la prdida de ser que
sufrimos avanzando hacia el fin. A medida que nuestra potencia
de ser disminuye, trataramos de compensar la mengua con la
evocacin de lo que fuimos, y dejamos ya de ser. Pero la re-pre-
sentacin de la existencia pasada no es ese intento nostlgico de
recuperar lo que ya no es. Nunca vuelve lo que sucedi6; pero lo
que fue sigue siendo. Hay mengua e incremento. El hombre carga
su pasado, lo recuerde o no.
El recuerdo no es ms que la actualidad consciente y selectiva
de algo que puede igualmente quedar olvidado. El ser no olvida.
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192 LO QUE EXPRESA
Es cierto que todo acto, siendo libre, !rae consigo una renuncia
de lo que dcsdeli nuestra eleccin. Al recuerdo de lo que fue lo
acompaa la evocacin, a veces muy ntida, de lo que pudo ser
y no fue. Pero la existencia retiene el pasado activamente: man-
tiene la actualidad de lo que fue y lo que no fue. Es decir, que
f
cada acto nuevo pone a contribucin, de manera ntegra, tanto lo
positivo como lo negativo: el ser se da totalmente en cada acto,
1
y en cada uno es diferente. \
Ser es actuar: toda accin es una expresin. La misma variedad !
de modos nticos de existencia, con sus correspondientes estilos
expresivos, es lo que revela la unidad en la forma ontolgica del
ser humano.' La forma ontolgica es comn a todos los entes
individuales: pero lo distintivo de esta comunidad es el hecho de
que sus miembros existen precisamente en la forma de ser comu
nitaria que es la inter<omunicacin. Lo comn, en su ser, es la
forma de ser en comn.
La comunidad del ser la expresa un solo hombre con su sola
presencia. Este es un distintivo ontolgico de la humanidad. Pues,
en efecto, el concepto de comunidad puede emplearse en relacin
con una pluralidad de entes, aun cuando no haya entre ellos rela
clones existenciales necesarias. El acto de ser no abarca entonces
sino al ejemplar individual. Una mesa es independiente de otra
mesa: pero cada una es lo que es porque posee unas notas que son
comunes a todas las mesas, y que determinan su pertenencia a una
comunidad genrica o especifica. En el caso de algunos entes or-
gnicos, el significado ontolgico de esta comunidad es ms paten
te, porque la especie es ella misma una entidad real, y los esped
. menes estn relacionados unos con otros activamente. Pero tam-
poco en este caso puede un solo individuo revelar el ser de la
especie, como en el caso de la especie humana. De hecho, la hu-
manidad no es una especie, por esta misma razn: no es una sub-
categora del gnero animal. Lo comn entre los hombres es la ,
variedad y la evolucin histrica de aquellas notas que en otras i
clases de entes son definitorias de manera uniforme, y adems de-
finitivas. Entre los hombres, lo comn es la forzosa ,
existencial de cada individuo. As! la especie se convierte en co- '
munidad.
La comunidad es la forma real de la existencia. Hay comunida-
des histricas porque la comunidad es la forma de ser propia de un
1 Sobre este tema, vase E. Nirol, La idea del hombre, 1946: Historicismo
1 exidmcialilmo, 1950 y La vocaddn humana, 1955, captulos 16, 17 y 19.
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EL MODO INDIVIDUAL DE EXISTENCIA 195
ente comunicante. Su ser no es una incgnita. El hombre no es
un desconocido; es el nico ser que est4 siempre completamente
al descubierto: nada lo encubre, en tanto que ser. Tal vez por esta
apertura ontolgica su existencia sea la ms vulnerable. La incg
nita es la individualidad. La existencia marca la diferencia; pero
sta no es un dato fijo para cada uno, sino un proceso. El indi
viduo humano carece de la estabilidad que tienen los dems entes,
cuya forma de ser impone un modo de existencia previsible. Exis-
tir es literalmente luchar por la existencia: el hombre se afana por
la estabilidad, pues no la tiene, y la busca creando comunidades, lo
cual es intrfnsecamente arriesgado. El riesgo no es adventicio:
lo trae la palabra. Ninguna otra existencia es arriesgada por ra-
zones ontolgicas.
Diferenciacin y apropiacin son trminos que se conjugan dia-
lcticamente. El hombre se individualiza en la existencia: no
tiene su pyopia individualidad completa desde el origen. En ver-
dad, nunca la tiene completa, y va adquiriendo la propiedad de su
ser apropindose de lo ajeno. De este modo se hace a si mismo,
que quiere decir, se hace diferente. La adquisicin aumenta la
singularidad, como si remarcara una diferencia con lo adquirido.
Toda relacin es una apropiacin. Pero la forma de ser de lo
adquirido determina la forma de la apropiacin. La posesin de
una cosa no resuelve lo que hemos llamado extralleza. Lo que es
ontolgicamente ajeno o extrallo presenta unos caracteres que ha-
cen imposible la comunicacin. Al apropirmelo, no ingresa en
mi comunidad ontolgica: lo retengo, pero no me ofrezco. Por el
contrario, la apropiacin del hombre por el hombre es comuni-
taria sin ser nunca flsica; es efectiva en la intuicin de su presencia
real, y se produce en el modo distintivo de la intercomunicacin.
Es la expresivididad del ente ajeno lo que impide que sea realmen-
te ajeno, y la que determina la forma de nuestra mutua relacin.
Su ser no puede serme indiferente; no me deja en libertad de
pensar si puedo apropirmelo de algn modo, porque la apropia-
cin se cumple. ya con la sola mirada. Ni el otro ni yo podemos
rehusamos el uno al otro, en tanto que seres humanos. Ocurre
as!, forzosamente, porque ocurre libremente. Esto es: la existencia
del otro es requerida para alcanzar la propiedad de si mismo.
Necesito del otro para hacerme libre. Slo porque est ahl, el t
me realza, no invade mi soberanla. La libertad de unirme a l o
rechazarlo es episdica. En sentido radical, la libertad es la pro-
piedad de la existencia, y sta nace de la co-existencia.
194 LO QUE EXPRESA
Comunicar es dar y recibir, ofrecer y poseer. Si el comunicante
nos parece que re-presenta una incgnita con su presencia es por
que su existencia libre es gestora de novedades, con las cuales se
moldea la individualidad distintiva del gestor. Y como las nove-
dades dependen conjuntamente del azar, el destino y el carcter,
ni el propio gestor puede anticipar lo que se est gestando dentro
y fuera de l. La incgnita se enclava en el nivel individual o
existencial, no en el nivel metaflsico u ontolgico.
Podemos no saber quin es el otro, pero sabemos bien qu es.
La misma alteridad de su ser desconocido corrobora que lo cono-
cemos ya simblicamente, o sea como un ser complementario del
nuestro en esa forma existencial del ofrecer y el recibir. El es un
ente productor de esos smbolos expresivos que son testimonio del
nexo que nos une ontolgicamente, y que por ello permiten co-
nectarnos existencialmente de muy variadas maneras; segn cules
sean las expresiones. Pues la forma de ser de la comunidad no
prejuzga la cualidad positiva de las comunicaciones: las expresiones
de animad versin revelan esa forma tanto como las ex presiones de
amistad, y son igualmente vinculatorias, desde el punto de vista
ontolgico.
La individualidad ofrece innumerables modalidades concretas,
todas ellas singulares. Su ser nico est patente en sus expresiones;
la forma comn est patente en la expresividad. La interpretacin
de sus manifestaciones nticas se basa en la previa identificacin
ontolgica. Al ser ajeno lo conozco como semejante; s que es un
hombre precisamente porque no me basta saberlo para conocerlo
como individuo. A diferencia de cualquier otra forma de ser, lo
primariamente conocido es la forma comn, mientras que el modo
individual se conoce despus, y no acaba de conocerse nunca.
Tenemos aqu, por tanto, una inversin de los trminos tradi
cionales de la metafsica: respecto del hombre, el conocimiento de
lo universal es anterior. al de las determinaciones individuales. l'
Diramos que lo esencial se capta antes que lo accidental. La esen-
cia hombre es una apariencia: aparece en los accidentes de cada .
individuo. Pero stos han de ser interpretados; la esencia no.
Claro est que los conceptos de esencia y accidente no son apli-
cables. ahora. La individualidad no es un accidente del ser hu-
mano; la expresin no es una contingencia de lo esencial, sino la
actualdad de la propia esencia. Esencia es necesidad; expresin
es libertad necesaria. Pero el empleo deliberado de estos dos ae-
jos conceptos denuncia su inadaptacin a este caso mejor que los
'
EL MODO INDIVIDUAL DE EXISTENCIA I95
argumentos. As resalta la inversin en el mtodo de la ontologa
del hombre.
Esta inversin no tiene, sin embargo, una importancia pura-
mente metodolgica. O mejor dicho: la inversin metodolgica
no tiene una importancia puramente instrumental. Hay que cam-
biar los instrumentos lgicos por razones ontolgicas: el cambio lo
impone la naturaleza de las cosas. Los rasgos de la individualidad
humana no son reductibles a lo que se llam accidente del ser. La
esencia de este ser sera la expresin, pero sta aparece siempre
individualizada: se actualiza slo en lo particular. Digamos que la
esencia es la expresividad; pero la expresividad actual es princi
pium a la vez que species o esencia. Por tanto,
no hay especie. La expresin es esencialmente diferenciante; la
humanidad es especficamente activa. No es un concepto general,
sino una realidad diversificada por los contenidos determinados de
cada expresin singular. Humanidad es comunidad.
De suerte que pudiramos distinguir, en toda expresin, como
tres plano& o niveles diferentes: la particularidad de la expresin,
determinada bsicamente en su concrecin por un contenido ma-
nifiesto; la particularidad del sujeto expresivo, determinado en su
individualidad, como unidad ntica, por las mismas expresiones
particulares que l produce y que lo caracterizan personalmente;
en fin, la forma de ser comn, que se hace patente en toda expre-
sin concreta, y es determinante de esa misma diferenciacin nti-
ca entre los individuos.
Cada hombre es una unidad, cuyo carcter de originalidad sin-
gular se descubre en sus expresiones propias, y tiene por ello una
propia configuracin (a la que llamamos modo de ser, para evitar
la confusin terminolgica con la forma de ser comn). Como
consecuencia de ello, los individuos. humanos no pueden conside-
rarse como simples casos particulares de un gnero comn; sera
ilegtimo, desde el punto de vista fenomenolgico, prescindir de
sus diferencias, o conceptuarlas como meramente accidentales, por-
que estas diferencias, constitutivas de la singularidad ntica, son
la manifestacin actual de la forma comn. Recprocamente, sa
bemos que la expresin es la forma comn de ser precisamente
porque toda expresin es singular y reveladora de una diferencia
existencial.
Lo que distingue a un hombre de otro hombre, pues, es algo
que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y pro-
piamente. .Lo que impide que esas diferencias no sean incomuni-
196 LO QUE EXPRESA
cables es el hecho de que las produce el acto comunicativo, y que
con este acto lo que se comunica es una realidad compartida. In
sistamos, pues, en que el ente individual no es un mero caso
particular de un gnero ontolgico, o de una clase lgica. Esta
manera tradicional de uniformar el mtodo, aplicando al hombre
los mismos procedimientos lgicos que pueden servir para otras
formas de ser, no es adecuada a la condicin del ser histrico. Pues
la historicidad es esa radical originalidad del ente que crea diver
sos modos de existencia; esa potencia de ser distinto, que se ma-
nifiesta libremente en expresiones singulares. El individuo huma-
no representa con fidelidad invariable la forma comn, no porque
sea equiparable a cualquier otro individuo, sino justamente por-
que no lo es. Lo que. ofrecen de comn el uno y el otro es el
hecho de que cada uno expresa su autctona peculiaridad; que
la crea expresndola, y que expresndose entran ambos en relacin
existencial comunitaria.
Lo cual permite discernir mejor aquella dialctica de la expre-
sin. El hombre es ajeno al hombre por su individualidad ntica;
pero a la vez es propio, y no ajeno, porque esa individualidad se
for'l!a en la comunicacin. El t se singulariza expresando, y ex-
presar es activar la comunidad ontolgica y existencial a la vez.
En otros trminos: la comunidad ontolgica se manifiesta en la
diversidad ntica y en la pluralidad de comunidades histricas.
La expresin es individualizadora: con ella el ente se afirma en
su ser propio; pero esta afirmacin de propiedad no logra, en de-
finitiva, sino fortalecer el nexo. La expresin no disgrega; la comu-
nidad no se debilita al acentuarse las diferencias, cuando la o r i g i ~
naiidad autctona de las expresiones realza la individualidad irre-
ductible. Porque- slo es irreductible en el sentido de nica. La
exPresin funciona simultnea y correlativamente (dialcticamente),
como principio de comunidad y como principio de individuacin.
27. }'ORMULACIONES DE PRINCIPIO
Podemos ahora formular, en el estilo ms terso de unos principios,
las conclusiones obtenidas, en las cuales habrn de basarse '!os
anlisis posteriores.
l. Lo que expresa el hombre primariamente es la forma comn
de ser. A diferencia de todas las dems clases de entes, el.consti
tutivo formal de la humanidad en s no es comn slo porque de-
1
1
'
FORMULACIONES DE PRINCIPIO I97
fina la entidad de cada individuo, sino porque la define como ser
de comunidad.
JI. La simple percepcin de la presencia humana es ya una iden
tificacin apodctica y diferencial del ser de la expresin. Como
el acto de presencia es un acto comunicativo, esa identificacin es
otro acto con el cual se establece la relacin dialgica. Cuando se
pone delante, el hombre se ex-pone; su exposicin provoca una
respuesta, que es la exposicin correlativa. La presencia determina
la adopcin automtica de un dispositivo peculiar de la atencin,
que es el dispositivo hermenutico.
III. En la expresin, y slo en ella, se hacen patentes a la vez
la forma ontolgica comn y el modo ntico singular de cada exis-
tencia. Lo "esencial" es aqu justo lo que aparece en la diversidad
y transformacin de los ejemP.Iares individuales. El contenido sig-
nificativo y la intencin comunicativa de las expresiones concretas
son la materia en la cual se basa para la convivencia nuestra her-
menutica natural. Las expresiones no son el trasunto de una for-
ma velada: la manifestacin del ser del hombre no est reservada
para ninguna expresin excepcional.
IV. La identificacin del ente humano como ser de la expresin
es condicin de posibilidad de su conocimiento como individuo.
Frente a una expresin individual adoptamos una disposicin her-
menutica porque la identificacin no es ella misma hermenutica.
La disposicin es espontnea e inmediata. En todos los dems
rdenes del ser, el rgimen es inverso: conocemos la ndole comn
del ser eventualmente, y slo despus de examinar los ejemplares
individuales.
V. La expresin es el principio de individuacin humana. Ser
hombre es ser distinto; es hacerse distinto con actos expresivos. La
expresin no refleja el acto: lo constituye. La comunidad surge
de la diversidad, porque la existencia es accin, o sea trascenden-
cia de la individualidad. La expresin es la actualidad del ser.
VI. La historicidad del ser es consecuencia de la expresividad.
La trama de las relaciones vinculatorias formadas por los actos
expresivos no es estable. La expresin es autctona, y la individua-
lidad que la produce no est definida de una vez por todas. La
expresin expresa el cambio y a la vez lo produce. Individualidad
no es singularidad numrica. Individualidad y comunidad hist-
rica son dos variables correlativas. Se puede decir que la comuni-
dad expresa ella misma el grado y las cualidades predominantes de
individualidad en sus miembros; pero estas cualidades son las que
r
198 LO QUE EXPRESA
'determinan a su vez la estructura d la comunidad. En tanto
que es un ser activo, el ser de la expresin ha de actuar produ
ciendo novedades.
VII. Lo que el hombre expresa en su actividad es una constitu
cin dialctica del ser. Por s mismo, el ser de la expresin es lo
que hemos llamado un ser ex-puesto: la presencia del hombre
deja al descubierto su constitucin ontolgica. Lo que significa
esta ndole peculiar de apertura es que el acto de existir consiste
en darse u ofrecerse. Pero el ofrecimiento de s mismo, que se
prodUce primariamente como un darse a conocer, es a la vez una
doble posesin. Expresando adquiere el hombre posesin de s
mismo: adquiere esa mismidad que es la acentuacin de su propia
individualidad ntica. Y como toda expresin es dialgica, el acto
comunicativo procura la de lo ajeno; tanto del ser ajeno
que es el interlocutor, cuanto de todo lo ajeno que pueda ser
mentado en el contenido significativo de la expresin.
VIII. En metaf{sica de la expresin, el mtodo fenomenolgico
ha de ser hermenutico, y por ello mismo histrico. Filosofa es
fenomenologa. El mtodo no se adopta por razones especiales de
teora, sino por razn de una evidencia primaria: el ser mismo
es fenmeno. Ya no es entonces una simple gna para el trabajo.
Con l se establece una posicin bsica: se identifica el territorio
de todo pensamiento filosfico.
l
En el territorio especial que cubre la ontologa del hombre, la
presencia del ser toma la forma distintiva de la expresin. A este
fenmeno slo podemos enfrentarnos con un dispositivo herme-
nutico. Pero el anlisis capta enseguida otro hecho bsico, que
es el de la historicidad de la expresin. El material fenomnico
de las expresiones es testimonio de una existencia singular, en la
cual se efecta por necesidad la combinacin de lo nuevo con lo
viejo, que es la trama de la historia. La evolucin tiene un im-
porte metafsico, y no meramente histo.riogrfico; no se producirla
si el ser de la expresin no fuese histrico en su ser mismo. La
historia no es un accidente del "animal racional". Los productos
del hombre no cambiaran si no cambiara el productor: la pt'!)duc
cin expresa el cambio, la expresin produce el cambio.
1
,
De esta manera, la co-respondencia que es el acto existencial se
proyecta ms all de la actualidad presente. La es un di-
logo a travs del tiempo. La hermenutica histrica descubre la
clave de esa continuidad articulada del proceso; sin la cual la evo-
lucin sera una mera sucesin de mutaciones inexplicadas.
'
LA FORMA VOCACIONAL DEL SER 199
28. LA FORMA VOCACIONAL DEL SER
Lo primariamente expresado y lo primariamente conocido en la
expresin es la forma comn del ser. Esta forma aparece siempre
impresa en la concrecin de un modo singular de eJdstencia. Esto
qued establecido. Pero la singularidad del ente no es irreductible,
ni ontolgica ni epistemolgicamente. El individuo no es inefable.
En el rigor del lenguaje tcnico, inefable significara incomunica-
ble: seria aquello de lo que no se puede hablar, ante lo cual se
detiene la razn, porque carece de vinculas reales de comunidad.
El hombre, en cambio, es individuo en tanto que habla de s mis-
mo. La propia actualidad de su ser lo trasciende, lo refiere a otro
ser. Son las diferencias individuales-las que revelan la comunidad
de los diferentes. Se puede hablar ms del individuo cuanto ms
individualizado.
Podemos preguntar entonces cules son las estructuras y funcio-
nes de la individuacin; y en general, cules son los componentes
bsicos de este ser, cuya organizacin interna determina las diver-
sidades individuales. Ya se ha advertido que no era objeto de esta
obra proseguir con detalle el anlisis de todos los caracteres cons-
titutivos de la estructura del ser humanQ. La metafsica de la ex-
presin no es una analtica existencial, aunque pueda ser funda-
mento de tal analtica. Pero sl ha de cumplir el compromiso de
presentar aquellos rasgos que de manera ms primaria se hagan
patentes en "lo que expresa" el hombre. Uno de ellos es el carcter
vocacional.
La existencia humana es la forma vocacional de ser. Vocacin
es llamada (vocatio). Hablamos de una vocacin para indicar la
actividad profesional y la disposicin consiguiente, que trazan el
camino de una vida. No hay un solo camino de vida que nos
llame a todos (aunque el llamado a existir todos lo recibimos,
pues la existencia no es un don). Esto permite la eleccin; ms
bien la impone. Las "cosas", son muy diversamente llamativas.
Hay en ellas algo que atrae y que solicita la atencin vital; y ante
el despliegue de esas posibilidades atrayentes, parece como si el
hombre pudiera escoger, seorialmente; que su preferencia fuese
como la respuesta que diera su ser y que fijara su orientacin
vital. Pero las cosas, en verdad, no son llamativas, no tienen voz
ni son atractivas por s mismas; son indiferentes y carecen de valor
propio, porque no tienen sentido. El sentido se lo presta mi elec-
cin. Yo puedo, sin duda, preferir unas a otras, optar o escoger.
200 LO QUE EXPRESA
Pero esta capacidad, que reside en mi, no me permite escuchar
una llamada que no ha sido proferida. Si la vocacin consiste en
ser llamado quin hace entonces la llamada?
Hemos de considerar la vocacin como mpetu y ,eomo dilogo.
Aunque la vocacin se determina objetivamente por una preferen-
cia- consumada, el carcter vocacional del ser es anterior a toda
llamada y a toda decisin. Es ella la condicin de posibilidad de
las preferencias efectivas. El ser no me es dado con la limitacin
final de lo que est completo, sino con la limitacin inicial de lo
que est dispuesto para ser, y que no es todavla lo que habr de
ser. Esta disponibilidad es la que determina la forma vocacional
omn; las capacidales individuales son un dispositivo variable.
El lmpetu de ser revela un;t impotencia, la cual se remedia acti-
vando las potencias. Toda potencia viene de una limitacin que
no es conclusa. Lo inconcluso del ser es lo que le da fuerza impul-
siva, y lo caracteriza como ser dispuesto a acudir a la llamada.
Las. cosas no tiene voz, pero sf la _tienen Iiuestros semejantes, y
es el dilogo con ellos, ms que el. despliegue de las cosas, lo que
contribuye a decidir nuestra eleccin. En cada situacin vocacio-
nal (sobre todo durante la adolescencia) , no se delibera sobre la
atraccin mayor o menor de las cosas, sino sobre los caminos de
vida que por ellas, a travs de ellas, han trazado ya otros hombres.
La realidad no se presenta como una variedad de objetos apeteci-
bles, sino como un mundo transitado, como un complejo de rutas
vitales. Las posibilidades propias nos las revelan las posibilidades
ajenas ya actualizadas. Cada forma de Vida es una voz llamativa.
No es tan slo la voz del consejo la que se escucha; llama sobre
todo la atencin vital esa expresin ejemplar que es una vocacin
bien cumplida. Los actos llaman a la accin. Por esto, en la es-
pecifica situacin vocacional, que es justamente l ~ de indecisin
vocacional, se atiende a lo que han expresado. los dems, en el
discurso de sus propias vidas. El hombre es quien llama al hombre.
Una voz que llega de la cima es la de esa figura ejemplar a la
que llamamos el hroe. Su ejemplaridad no radica en la facilidad
del xito. El hroe es eminente porque vence dificultades emi
nentes. Nos sentimos representados por l en su brega contra la
adversidad y en su sacrificio esforzado. Vemos ahl una posibili-
dad humana que somos capaces de compartir mentalmente, y que
nos sirve de gula para buscar la congruencia entre las potencias
internas y las oportunidades externas; y para reconocer de este
modo las imposibilidades.
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'
LA FORMA VOCACIONAL DEL $ER 201
La eleccin del camino vocacional no es, pues, un acto de liber-
tad pura. Todos percibimos que el mundo exterior es un campo
menos abierto an que el mundo interior. Hay conflicto entre sus
barreras y el Jmpetu, la e.n', que es un componente formal del
ser humano. La fuerza y orientacin de ese lan vital son varia
bies; cada individuo recibe una dotacin limitada y cualificada,
que lo distingue inicialmente. La distincin se acenta en el
comercio con los dems. Toda existencia humana expresa_ la ne-
cesidad de una decisin vocacional. Con ella, el ser se expresa a
s mismo: acta segn es. Pero no tiene otra posible manera de
encauzar su afn de ser que en la correspondencia de su intencin
vocacional con otras intenciones. La coordinacin es otra limita-
cin necesaria.
Las decisiones que encauzan la vida no se producen tan slo en
la tpica situacin vocacional. La vida es vocacional en todo mo-
tnento. La vocacin expresa, en suma, la forma de ser de un ente
forzado a decidir sobre el camino de su propia existencia; cuya
existencia misma es resultado de esa continuidad de las decisiones
en que est empeado. Esto es lo que pueden significar unas
frmulas frecuentes en la filosofJa contempornea, como: "el ser
del hombre no le es dado completo inicialmente", "el hombre es
el ser que hace su propio .ser", "para el hombre, su ser es queha
cer", etc. Significan que el hombre como ser de la expresin, tiene
una fonna vocacional de ser.
Podemos ahora precisar mejor los trminos destino, libertad y
azar que han aparecido en la estructura del ser vocacional. As
como el carcter vocacional de la existencia no depende de las co-
sas externas que sean objeto de una 'preferencia, tampoco el des
tino debe entenderse como conclusin o punto de llegada a una
posicin en el mundo. El destino, que se concepta ontolgica-
mente como necesidad, es ms bien un dato inicial. En efecto: la
libertad que es inherente a la forma vocacional del ser no es in-
condicionada. La condicionan tanto la capacidad como la i n c a p a ~
cidad; surge de la limitacin y se combina con la necesidad. El
hombre expresa, con sus decisiones vocacionales, la necesidad de
decidir libremente. Esta necesidad radical se cualifica adems,
como ya vimos, con la necesidad eventual que es la limitacin del
campo de las elecciones posibles. La potencia individual de ser, la
cualidad y la fuerza y la direccin de la horm, son el destino.
La disponibilidad siempre es limitada.
Sin destino no habra libertad. La libertad slo puede ser atri-
202 LO QUE. EXPRESA
bto de l!n ente insuficiente, menesteroso de ms ser. La piedra
no puede ser sino piedra; pero es piedra desde Juego, plenamente.
El hombre, en cambio, carece de esta plenitud inicial: no es desde
luego todo lo hombre que puede llegar a ser, y puede serlo de
muy distintas maneras. Cada hombre es hombre como todos Jos
dems precisamente porque al hacerse se distingue de los dems;
y son Jos modos vocacionales de esta distincin ntica expresa los
que revelan su comunidad ontolgica con los entes distintos. En
su misma limitacin recibe el hombre la potencia de superarla.
Esta potencia o fuerza vocacional de ser, es "'lo que expresa" su
presencia activa.
Si la libertad se llama a veces atributo del ser, no .es porque se
conciba como .una especie de facultad especfica de que dispone
el hombre, junto con otras, en la compleja estructura de su ser. El
lenguaje tiende a sustantivar, y de esta manera a concretar, lo que
de otro modo escapa a la comprensin. Pero no hay libertad fuera
del acto libre; y el acto, que es expresin, es libre simplemente
porque es posible. Esto siguifica que el acto no est predetermi-
nado por el rgano. El rgano es la facultad, en cada caso. El
conjunto de las facultades o capacidades se concibe como potencia
de ser, en sentido distintivo, porque su actividad no es uniforme,
sino selectiva. Es el hombre quien resuelve. interiormente qu em-
pleo tiene que dar a su dotacin de capacidades: qu va a hacer
con su destino.
El azar tampoco es un atributo: se 'contrapone a la necesidad
inevitable del destino tanto como la libertad. Es lo adventicio,
ni determinado ni deliberado; y sin embargo es tan inevitable como
lo constitutivo, como lo dado originariamente., Al azar lo concep-
tuamos en trminos ontolgicos como contingencia, y hemos d ~
ver de qu manera se entrelaza con la necesidad y la libertad para
formar la malla de la existencia vocacional. Para esto, hemos de
recalcar unos puntos relativos a la libertad.
La vocacin es el sentido de orientacin vital. La vida tiene
sentido: sentido es libertad. Si la libertad slo puede hacerse ex-
presa como contrapartida de una limitacin necesaria, esto a su
vez implica que el camino de la vida, o sea la linea de las decisio-
nes vocacionales, no est prefijada ni siquiera por el dispositivo
original de nuestras capacidades. Tiene que haber alternativas,
pues l sentido depende de la posibilidad de una eleccin. Donde
slo hay un camino no hay sentido. Lo que da sentido a la exis-
tencia es el hecho de que toda prefe.rencia entrafia una renuncia:
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LA FORMA VOCACIONAL DEL SER 203
elegir es desdear. Y lo desdeado tambin tiene sentido, aunque
sea lo que no ocurri, porque solicitaba la preferencia junto con
lo que la obtuvo. Ni lo uno ni lo otro tendrlan sentido por si
solos. El sentido se lo da la correlacin: la paridad en la posibili-
dad. Y asl, lo que decidimos no ser pertenece tambin de algn
modo a lo que somos. El sentido de una decisin no depende,
pues, de sus consecuencias, sino de la alternativa que la hace posi
ble. (Lo mismo que en la intencin comunicativa, el sentido no se
contrae a la significacin expresa: toda expresin hace presente
lo no expresado, lo que era posible expresar en vez de lo efectiva-
mente expresado. Esta presencia de lo ausente impide que lo ex-
presado tenga el carcter de necesidad previsible, y el valor de la
univocidad absoluta.)
La capacidad de decidir la expresa el hombre con la indecisin.
La libertad, inherente al ser que existe eligiendo su modo de exis-
tencia, se manifiesta en muy variadas expresiones de inseguridad,
incertidumbre, duda, perplejidad; pues la insuficiencia no acaba
de remediarla la libertad. La decisin no es decisiva: la libertad
que enriquece al ser, lo empobrece con la renuncia que ella im
plica, y hay que empezar de nuevo en cada instante. Es la pre
suncin de esta menna lo que mantiene el sentimiento de insufi-
ciencia en la misma afirmacin del acto decidido. Por esto, lo que
llamamos carcter, como cualidad del ser que funciona en libertad,
importa una cualificacin moral,' y no es slo un concepto psico-
lgico. El carcter nos permite enfrentarnos al azar.
Sea cual sea la firmeza con que se adopte una lnea vocacional,
nuestro recorrido es incierto, porque no sabemos qu lneas de vida
ajena van a cruzarse con la nuestra. La vida no resulta solamente
del juego de las limitaciones y las capacidades. La vida es dilogo:
cada existencia individual discurre segn el choque, el cruce, o el
discurso paralelo de otras existencias, cuyo encuentro con la nues-
2 Es manifiesta la posibilidad de fundamentar la tica en una metafsica
de la expresin, elaborada con mtodo fenomenolgico. (Se entiende por lica
la teor:la de las morales, o de la moralidad en s.) Para este fin han de rendir
buen servicio los conceptos de comunidad, tradicin y situacin. No puede,
en cambio, asentarse en ese fundamento ontolgico la tica llamada confusa
mente "situacional". La tradicin es la conciencia de la continuidad histrica.
Pero la tica situadonal entiende Ja historicidad como sucesin discontinua.
Cada moral se organiza comO respuesta ad hoc a unas determinadas condiciones
objetivas. El resultado es un relativismo que tiene forma anarquista; no por
que entra:tie una ideologa moral, sino por una literal ,.negacin del principio".
El principio negado es el principio del orden histrico.
204 LO QUE EXPRESA
tra no est predeterminado ni por ninguna ey natural, ni por
nuestra originaria constitucin, ni por nuestra eleccin. El azar
tambin da sentido a la existencia.
Parecera que el azar es lo ms carente de sentido, porque ni es
determinable, ni es parte de una alterna ti va. La trayectoria de un
cuerpo en movimiento est regulada por las mismas leyes mecni-
cas que determinan su cambio de direccin cuando choca con otro
cuerpo, aunque el choque mismo no fuera previsible, sino azaroso.
Pero las trayectorias vocacionales no pueden trazarse en un sistema
de coordenadas. En el choque o el cruce de dos vidas, cada uno
de los sujetos lleva una carga vital incalculable, porque no slo
contiene lo que es ya, sino sobre todo una capacidad de ser que
no ha sido actualizada. La reaccin ser un dilogo, y no el re-
sultado de un puro choque de fuerzas indiferentes. Cada presen-
cia ajena despliega ante mi. un sinnmero de alternativas, con las
que deben combinarse las alternativas que mi presencia despliega
ante el otro. El carcter lo van a delinear, para cada uno, las
decisiones libres con las cuales vayan resolviendo dialgicamente
ese despliegue de alternativas. La necesidad y la libertad entran
en juego . desptts del encuentro, pero no lo produjeron. El otro
aspecto de la C!lntingencia consiste en que la misma consecuencia
vital del hecho azaroso es incalculable.
El esquema de la situacin es anlogo cuando lo que atraviesa
por azar la lnea de nuestra existencia no es otra lnea vital, sino
un fenmeno natural: lo que se llama justamente un accidente.
El hecho fsico mismo no es el azar vital; lo azaroso es la coloca
cin del sujeto humano en un determinado tiempo y en un lugar
preciso, cuando ocurre el accidente imprevisible. El azar tiene s e n ~
tido tambin en este caso, porque la respuesta slo es previsible
vagamente en funcin del carcter. Pero el carcter, que es para
el sujeto como su libe>tad consolidada, lo. deja frente al azar con
varias alternativas de respuesta. s
El problema del sentido no queda con todo esto resuelto, sino
apenas entrevisto. Y su importa,ncia es tal, con respecto a la cues-
tin de lo que el hombre expresa, que merece un tratamiento
aparte.
a Sobre azar. destino y carcter (contingencia,. necesidad y libertad), vase
Psicologia de la.s situaciones vitales, cap. quinto.
'
'
VIII. LO QUE EXPRESA (sigue).
EL SENTIDO
29. SENTIDO Y LIBERTAD
LEUCII'O dej escrito que nada sucede por azar; todo sucede ><
AyOlJ TE xal {m:' avyx'lj;. segn razn y por necesidad.' Esta es una
de las primeras formulaciones del principio de razn. El universo es
un orden. El griego elige la misma palabra orden, ><of.O.O!;, que noso-
tros heredamos, para designar la totalidad de lo real. El adverbio
flT'IjV que emplea Leucipo significa "por azar": lo que se produce
accidentalmente, por suerte, como en un juego sin reglas. Es
inconcebible que el orden incluya lo desordenado. La razn hu
mana tiene que concebir lo real como una racionalidad absoluta-
mente necesaria. De ello depende, al parecer, la posibilidad de la
ciencia.
Pero orden y necesidad no son equivalentes. Se entiende que la
necesidad no ha de tener excepciones. Lo que no est decidido
es si ella cubre la totalidad de lo real. Aunque parece tan claro,
el concepto de necesidad resulta confuso mientras no se delimite el
rea de su rgimen. Los trminos de Leucipo son absolutos: oiiMv
(nada sucede por azar), rrVTa (todo sucede por necesidad). No
se admite ninguna restriccin en la universalidad del concepto.
Sin embargo, la obra se titula n EQt vo: sobre el entendimiento,
la mente, el pensamiento. Este no parece el ttulo apropiado para
una teora fsica, sino el de una "crtica de la razn". Lo que
resta de la obra es muy poco para resolver esta duda: quiere de-
cir que el pensamiento, cuando examina las cosas, descubre en ellas
esa infalible necesidad que no advertimos habitualmente; o bien
que la necesidad gobierna incluso al pensamiento, a esas otras
"cosas" que son las humanas?
El inters de la cuestin no se limita al de una hermenutica
de la filosofa griega. Los debates contemporneos sobre la causa-
lidad y el determinismo son una derivacin del mismo tema; las
diversas posiciones al respecto dependen de cmo se entienda e]
principio de razn. Pudiramos creer que la sentencia de Leucipo
1 B 2. Cf. Leibniz, de libertate, edit. Foucher de Careil, Nouvelles lettres et
opuscules indits. Pars, 1857; p. 178: "nada sucede por azar o por accidente".
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206 EL SENTIDO
(y las de tantos otros flsicos posteriores) representa slo- una apli-
cacin particular del absoluto principio de razn, y no pretende
que el alcance de la categoda de necesidad sea tambin absoluto,
por total. Es el determinismo, en sus varias modalidades, el que
produce una asimilacin de los conceptos de razn, orden y nece-
sidad. El determinismo no es principio; slo es una teora. He-
mos de distinguir entre el absoluto de los principios y el absolu-
tismo de las teoras, para verificar si es legitima la presuncin de
que slo hay orden donde hay necesidad. Segn el determinismo,
la libertad y el sentido quedarfan relegados a la irracionalidad,
.y no slo el azar: serian ffsicamente imposibleS. La cuestin, por
tanto, es metafsica, como quiera que se resuelva; concierne a los
principios, y ninguna otra puede tener una actualidad ms viva,
en filosoffa y en la vida.
Se trata del acontecer, y esto involucra al ser de lo que acontece. 1
Se trata de la racionalidad del devenir. No todo lo que deviene
tiene la misma forma de ser, y falta dilucidar si el rgimen es co- .
mn. Si todo lo que acontece fuera necesario, no slo entre las
cosas flsicas, sino tambin en lo que Leucipo llama el voi>, enton-
ces habra que afirmar que nada tiene sentido. Pues lo necesario
es lo determinable, mientras que el sentido de un acto se lo da la
posibilidad de haber sido diferente; el hecho de que la posibilidad
abandonada se entrafie para siempre en el propio acto ejecutado 1
y en sus consecuencias; el hecho, en fin, de que estas consecuenciaa f
reviertan sobre el mismo ejecutor del acto y que lo alteren, cosa
que no sucede en los procesos naturales, que son irreversibles. Es-
tos hechos forman como la aureola de lo que entendemos por
libertad y sentido. Otros hechos, otras categoras: sta es la norma
del trabajo cientffico. ,
La libertad no concierne a la fisica sino en cuanto a las condi
dones naturales de posibilidad del acto libre. La racionalidad no
implica la necesidad universalmente. Aunque sea posible ofrecer
del acto libre una "razn suficiente", es dudoso que sta pueda
acomodarse a los trminos de una "razn determinante", como
dir Leibniz. Si esta razn puede determinar a priori por qu exis-
te lo que existe, y por qu existe de este modo y no de otro, en-
tonces lo que existe es constitutivamente indiferente.
Racionalidad no es determinacin. Lo que tiene sentido perte-
nece al orden ontolgico de la libertad. Pero este orden, por ser
real, no _est situado ms all del alcance posible de la razn. El
2 Leibniz. Teodicea, 1; cf. Monad., 82.
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SENTIDO Y LIBERTAD 207
determinismo es un esquema arbitrado por la razn para com-
prender ciertas realidades y ciertos procesos; la misma razn puede
arbitrar otros esquemas para realidades constituidas diferentemente.
La filosofa ha propendido a considerar irracionalistas las teo-
ras que hacen hincapi en el aspecto dinmico del ser, m ts que
en su permanencia. El acto de libertad, concebido como pur. tmen-
te incondicionado, escapaba a esa "razn suficiente". De ; h la
paradoja de que lo racional fuese lo que no tiene sentido, mientras
que lo dotado de sentido no era racional. Pero lo libre no es lo
incondicionado; la razn no se rehusa a captar todo lo que es
movimiento y proceso, creacin, novedad y originalidad. Es cierto,
como Bergson sostena, que la representacin racional se efecta en
el modo de la identificacin. La palabra es entitativa, o sea que
da ser; reconoce el ser a cuanto presenta y representa. La palabra
es una pretensin de fijeza, aunque ella denote un cambio; pero
el cambio mismo no est menos ni ms adecuadamente represen
tado por la palabra que lo permanente.
La palabra de razn, a pesar de ser entitativa e identificadora,
puede tambin representar la libertad y el sentido. De dnde pro-
vena el afn de reducirla, a ella tambin, al orden de lo indife-
rente? La razn tiene sentido ella misma; ha de tenerlo igualmente
la razn ''pura", en fsica, en lgica y en matemtica; porque este
sentido se ha de determinar en relacin con "el ser de la razn",
y no en relacin con los principios formales y los esquemas sim-
blicos que este ser vaya creando histricamente. La palabra de
razn tiene sentido porque es humana, y como tal expresiva, in
dependientemente de que se aplique al conocimiento de una reali-
dad sin sentido, como la inorgnica, o a la realidad humana.
El Iogos no se agota en ninguno de los sistemas lgicos. En
todos los casos, permanece inalterado el principio de razn. El acto
de dar razn no prejuzga la direccin del sistema, o las conclusio-
nes de teora. La razn vital no es la reservada para la realidad
viviente, ni la que propugna la superioridad de la vida sobre la
realidad geomtrica. Tampoco la razn histrica es la especfica-
mente destinada a exponer la realidad histrica, en contraste con
una razn pura que estara reservada para la naturaleza. La razn
es pura por definicin vocacional, y por ello mismo es vital; es
histrica por su constitucin y su funcin.
Es falsa la supuesta incapacidad de la razn para pensar la con-
tinuidad del cambio; no es cierto que la razn deje escapar lo que
haya de novedad en cada momento de la vida y de la historia;
208 EL SENTIDO
que su objeto principal sea el slido inorgnico, y que por ello
slo pueda representar adecuadamente la El propio
sistema de Bergson es en definitiva sino un acto lgico: un
intento de dar razn de una realidad que no se somete al meca-
nicismo. El intento se contrapone al racionalismo, dando por v-
lida la idea de la razn que elaboraron los propios racionalistas.
En vez de criticar esa idea, sustrajo a la metafsica del rgimen
racional. Pero el determinismo y el mecanicismo no eran el ar-
quetipo de la razn, sino un producto histrico de la propia razn.
El problema creado en torno al principio de razn qued sus-
pendido en la metafsica bergsoniana, cuando la propia ciencia
fisica estaba renunciando al determinismo. Ante unos hechos nue-
vos, tambin aqu hubo que recurrir a una categorla nueva, y sta
fue precisamente la categorla de azar; lo cual no slo invalidaba
el dictado de Leucipo, sino que ha promovido grave trastorno en el
sistema tradicional de las categorlas que sustentan esa ciencia.
Habla que revisar las opiniones heredadas respecto de la causali-
dad y la necesidad, del orden racional y de la pre-determinacin.
La flsica no termina todavla su interno "discurso del mtodo".
La revisin est en trmite, y no siempre se viene haciendo con
pulaitud. Pues, aunque se ha decretado el fin del determinismo
en flsica, persiste el determinismo f{sico. Los fenmenos flsicos
(o biolgicos) no serian predeterminables; pero en cambio deter-
minarlan los fenmenos humanos .. Este contrasentido es un mo-
nismo ms o menos embozado. Pero la legitimidad de la tesis
monista no puede quedar establecida en el dominio de una ciencia
particular, sin un previo examen de las categorlas del ser. La
cuestin de la necesidad y la libertad exige atenerse a los hechos,
y el hecho de la diversidad de formas del ser es un dato insos-
layable.
La distincin metaflsica principal no habla que establecerla,
pues, entre el orden determinista y mecanicista de lo inorgnico,
sometido a la razn,1 la realidad irreductible a la razn, que seria
la realidad vital. La alteracin que han sufrido estos trminos
desde Bergson envuelve. una leccin de cautela para la filosofla.
Corresponde a las ciencias naturales decidir sobre los limites onto-
lgicos entre lo orgnico y lo inorgnico; la filosofla se compro-
mete sin necesidad cuando apoya sus tesis en el uestadO actual"
de la investigacin positiva.
La base de la filosofla es ms radical; su procedimiento es inde-
s Bergson. L'volution cratrice# 11 4.
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SENTIDO Y LIBERTAD 209
pendiente. Como cuestin de principio, se afirma que todo lo real
es racional. A partir de ahJ la distincin metafsica primaria, que
n depende de ninguna tesis cientfica positiva, es la que se ofrece
entre el orden del ser con sentido y el orden del ser indiferente.
Ambos son racionales. Al primero pertenecen las propias creacio-
nes de la razn. que son histricas; al segundo pertenece todo lo
que no es humano. Ninguna de las divisiones internas que las
ciencias establezcan en este orden real de lo no humano, ninguna
de las variaciones categoriales promovidas por hechos conocidos
o por innovaciones tericas. pueden invalidar aquella distincin.
Mecanicismo, teleologa, vitalismo, son tesis que no afectan a la
cuestin radical. El ser de la expresin es el ser del sentido, carac-
terizable ontolgicamente por la libertad; el resto de las existen-
cias reales pertenece al orden de lo indiferente. Y aunque lo vital
pudiera admitirse que est adecuadamente definido por el lan
que expresa la continuidad evolutiva, de cualquier manera el hom-
bre habra de distinguirse metafsicamente de los dems vivientes,
porque su lan vital serla vocacional: sta es la diferencia ontol-
gica que primariamente se manifiesta.
La reduccin de la racionalidad al modo de la necesidad trae
consigo, o bien la neutralizacin universal, o bien la irracionalidad
de aquellas realidades que no se comporten ,;,; dvy"'ll> Si todo
es necesario, nada tiene sentido. Aristteles, por razones que no
son triviales, corrige o modera el principio lgico y ontolgico de
Leucipo. Pretende salvar el sentido, concibiendo el cambio de cada
cosa, e incluso el simple movimiento, en relacin con el ser mismo
de lo que cambia. Claro est que ste no es el sentido de la alter-
nativa, el exclusivo del hombre. Acepta Aristteles, de manera
expresa, que los movimientos fsicos se producen por necesidad.
Lo que no acepta es el principio de indiferencia, que los moder-
nos, aleccionados por Galileo y Newton, propendemos a leer en
la famosa afirmacin de Leucipo. No hay posibilidades variables
en el movimiento fsico; por el contrario, cada mvil tiene su
destino prefijado. Esta meta del movimiento guarda, por decirlo
asf, una congruencia natural con la ndole de la cosa que se enea
mina hacia ella. El movimiento depende de la cualidad del ente
que se mueve, y es sta la que determina el fin. Mientras sub
sista el concepto de un fin, aunque sea puramente una terminal
fsica, subsiste igualmente la nocin de un sentido; pues dicha
terminal, y el movimiento que conduce a ella, no son indiferentes
respecto de lo movido.
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210 EL SENTIDO
Por esto, el concepto aristotlico de T1tO!: ot'llaio;, o situs natu
ralis, es una nocin con sentido (o sea que atribuye un sentido al
lugar y a la cosa que est en el lugar) ; aunque sea desde luego
un . concepto explicativo- de la cosa y de su movimiento "segn
razn y por necesidad". As, tiene carcter de verdadero principio
fsico la afirmacin que hace Aristteles en su Fisica: "por natura
leza, cada cuerpo sensible ha de estar en un lugar, y hay un lugar
apropiado para cada uno". Tiene sentido pretender que las cosas
tengan sentido; pues, cuando se descubre que no tienen sentido las
cosas fsicas, resultar ms difcil sostener que lo tienen las "cosas
humanas,.
La fsica moderna sigue la misma pauta de la fsica antigua: las
cosas suceden segn razn y por necesidad. "Mi intencin es pro-
ducir una ciencia muy nueva que trate de un asunto muy viejo'',
dice Galileo. La novedad consiste en una visin de esas mismas
cosas fsicas que ya no las considera como cosas, porque las des-
cualifica ontolgicamente; con ello se hace posible descualificar
tambin el lugar que ellas ocupan. El lugar es un "punto geo-
mtrico" en el espacio absoluto; la cosa es un "punto material".
La razn suficiente de sus movimientos es ahora una razn mate-
mtica; el empleo de ese instrumento permite descubrir que las
leyes reguladoras del movimiento de los cuerpos valen indepen-
dientemente de la ndole de esos cuerpos. Ms que los teoremas,
proposiciones y escolios que ofrece Galileo, tiene importancia
para el pensamiento terico el principio que los sustenta: la neu-
tralizacin geomtrica del espacio, segn la cual no existe ningn
situs naturalis, ningn lugar privilegiado, al cual est destinado un
cuerpo fsico en movimiento por razn de su propia constitucin
natural. La teora aristotlica, por tanto, es ms autnticamente
una fsica que la de Galileo, pues trata de las cosas fsicas, en tanto
que cosas; mientras que la mecnica prescinde de su cpau;, para
considerar solamente el estado dinmico y la proyeccin espacial.
De donde las dificultades que se le preseQtarn a Newton, y que
nunca lograr vencer -hypotheses non fingo-- para explicar el
hecho de la gravedad. A pesar de que su fsica es determinista,
tendr que limitarse a describir ese fenmeno por sus propiedades
puramente geomtricas. Y aunque en la descripcin juegoe el
concepto mecnico de fuerza, no puede dar razn de cmo opera
" 205a 10. En 255b SO,- esta situacin natural., de las cosas ae afirma que
es necesaria. Cf. de Caelo, 276a II y 510b 7.
s Didlogos solwe dos nuft/41 ciencias, Tercera Jornada, cot:D.iem:o.
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SENTIDO Y LIBERTAD 211
esta fuerza en la cada de los cuerpos y en la revolucin de los
astros, ni de qu especie de intencin parece guiar sus movimientos,
cuando por principio se reconoce que no tienen intencin. "Hasta
ahora no he sido capaz de descubrir en los fenmenos la causa
de estas propiedades de la gravedad." N ewton considera que la
gravedad tiene que ser causada por un agente que acta de manera
continua de acuerdo con ciertas leyes; la ciencia puede establecer
estas leyes, pero no puede determinar la naturaleza del agente.
Por esto, volviendo a Aristteles, apela Newton, en el Escolio Ge-
neral de sus al concepto de Dios para culminar su
tema del Mundo", de una manera que los fsicos de hoy olvidan
que es incongruente con la estructura matemtica del sistema esta-
blecido por el propio Newton. Su determinismo no funciona sin
la causa divina.
Pero ya Galileo habla adoptado una posicin similar respecto
de las causas. En sus Didlogos aparece una afirmacin memorable:
el autor se propone investigar y demostrar las propiedades del
movimiento acelerado, "'cualquiera que sea la causa de la acelera-
cin".
7
Y as, cuando afirma que un cuerpo, situado en un plano
horizontal, se mover uniformemente mientras no acten sobre l
las "causas" de aceleracin o de retardo, la importancia filosfica
de su afirmacin es superior a la importancia tcnica explcita
que e!Ia tiene para la fsica. Una generacin ms tarde, Newton
formular el mismo pensamiento en los trminos consagrados de
la ley de inercia: "Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi
vel movendi uniformiter in directumJ nisi quatenus a viribus im-
pressis cogitur statum illum mutare." El significado de esta ley de
la mecnica es el de un verdadero principio filosfico: el principio
de indiferencia, segn el cual las cualidades o propiedades onto-
lgicas de un cuerpo son indiferentes respecto de las leyes que
regulan sus estados de reposo y movimiento. Con esto, segn suele
decirse, la fsica se desprende definitivamente de la metafsica tra-
dicional.
Pero en realidad se desprende ms bien de la fsica tradicional.
La lev fsica de inercia entraiia una radical distincin metafsica.
Si el 'sistema de la dinmica es susceptible de una formulacin
6 Philosophiae naturalis principia mathematica,. Scholium; cf. Carta a
tley de 17 enero 1692: .. La causa de la gravedad es algo que no pretendo
conocer", apud Works of Richard Bentley, Londres 1838; vol. 3, pp. 210 ss.
1 loe. cit.
s op. cit., Tercera Jornada, Escolio al Teorema IV.
9 Principia,. Primera ley del movimiento (en las ediciones de 1687 y 1718) .
212 EL SI!NTIDO
matemtica, es porque las realidades sobre las cuales versa este
sistema toleran bien la abstraccin cuantitativa que establece el
principio metodolgico: pueden considerarse desde el punto de
vista de la inercia, con total indiferencia respecto de su entidad
porque su entidad es ella misma indiferente. Se puede prescindir
de lo cualitativo, porque de hecho las cosas flsicas poseen propie-
dades que slo son determinables adetuadamente mediante valores
cuantificativos. Pero estas propiedades son tambin ontolgica
mente definitorias. El plan entero de la flsica moderna depende
de una determinacin ontolgica fundamental: del establecimien-
to de una zona bien delimitada del ser, al que se caracteriza como
ser sin sentido.
Sin embargo, esa representacin de un universo indiferente, neu-
tral, carente de sentido, que nos ofrece la ciencia fsica, no es in
diferente para el hombre: ha producido en l un estado de crisis.
Su mismo xito ha determinado que se olvidara la distincin meta
fsica que la hizo posible, y que se proyectara sobre el ser del sen-
tido el tipo de consideracin adecuada para el ser sin sentido. Se
deshumaniz la naturaleza, y luego pareci que debla deshumani-
zarse el hombre mismo, para ser comprendido racionalmente. La
razn y el sentido volvieron a hacerse incompatibles.
No es la flsica misma la que pone en crisis el sentido. La crisis
puede resultar de muchas causas. Tomar esa ciencia como modelo
supremo de la racionalidad puede ser una de las causas; pero esto
es una postura filosfica. Es el profano, la mayor parte de las ve-
ces, quien se compensa con su veneracin de la fsica de no en
contrar la racionalidad en la trama de su existencia personal. Las
verdades de la flsica son tan autorizadas, que no se piensa en la
limitacin original de su perspectiva. Esta fe es ella misma irracio-
nal, como suelen ser las evasivas; persiste aunque la experiencia
muestra, una y otra vez, que la "visin" ffsica del mundo no es
soporte apropiado para la vida, ni pretenda serlo. Lo que queda
fuera de ella, entre tanto, sigue reclamando su especifica razn.
Con todo, es sintomtico que, en esta situacin vital, la raciona-
lidad y el sentido se reunan de nuevo. Pues, cuando una persona
est en crisis, no pregunta directame:nte por la racionalidad, aun
que sta sea la cuestin pendiente. Su pregunta es: qu sentido
tiene la existencia? El sentido crea un sistema de fines, motivos y
razones. La pregunta del porqu y el para qu no es un mero
desahogo emocional. El sentido es justamente la racionalidad pro-
pia de una forma de ser irreductible a lo flsico. Esta "razn de ser"
'
SENTIDO Y UBEJlTAD 215
no queda comprometida por la duda existencial: tambin sta tiene
sentido. Siempre cabe la posibilidad de preguntar racionalmente
por el sentido de la pregunta que pone en duda el sentido.
Lo cual nos obliga a discernir la diferencia entre el sentido como
forma de ser, y el sentido como apoyo vital de un individuo o una
sociedad en cierta situacin histrica. Slo en la primera acepcin
es el sentido comn y necesario; slo del segundo podemos dudar,
y dudando confirmamos el sentido como constituyente ontolgico.
El sentido est presente incluso en las teoras que lo niegan. Por-
que, en efecto, se ha elevado a nivel de teorla la experiencia de
desazn existencial difusa en nuestro tiempo. Pero la ciencia f i l ~
sfica no puede desenvolverse como una mera analtica de situa-
ciones existenciales; no puede ser una especie de crnica de la
poca, o la biogralla sublimada de un pensador.
La filosofa se depura del patetismo de las actualidades. Dudar
del sentido, sin emplear el mtodo de la interrogacin, puede ha
cerio cualquiera por motivos personales. Aparte de la historia, la
literatura nos ofrece ejemplos famosos de esa congoja existencial
que, por su mismo realce humano, nos produc;e el efecto catrtico
de un sosiego. Cuando la congoja abarca a una sociedad entera,
esa duda del sentido indica que est en crisis la vocacin existen
cial del hombre: que ste ha perdido una direccin de vida que
sirvi en otro tiempo, para otros hombres, y no consigue suati
tuirla con otra. Pero el sentido, en su acepcin ontolgica, no de-
pende de la vigencia de un determinado modelo histrico de hu
manidad, de un ideal, una fe, unas convicciones racionales o poli
ticas. El sentido es lo que permite esa variedad de los sentidos, y
tambin sus crisis. Y aunque esto no alivie la situacin de quien
est desazonado por las dudas, es un hecho que el sentido es per-
tinaz, y reaparece siempre, como un genio travieso, hasta en la
insensatez. Es insensato negar el sentido; no tanto por la nega
cin, cuanto porque sta tiene que emplear palabras, que son la
forma suprema del sentido. La palabra es el orden de la existen
cia; orden, racionalidad y libertad.
30. Dos RDENES DEL SEil! EL PRINCIPIO DE INDIFERENCIA
Y EL PRINCIPIO DEL SENnDO
Las cosas permanecen indiferentes a nuestra manera de concebir-
las y representarlas. Esto quiere decir que son indiferentes; su in-
214 EL SENTIDO
diferencia revela autnticamente su forma de ser propia. El orden
del universo se nos aparece como algo ajeno, algo extrao a nues-
tra . forma de ser. La extraeza no desaparee aunque la voz de
"la ciencia,. nos asegure. que no somos ms que naturaleza. Esta
experiencia irreductible anima la voz de "otra ciencia". Todo lo
que somos lo hicimos nosotros mismos: con la naturaleza, pero
sobre la naturaleza. Al constituir una' forma de ser sobre-natural,
no quedamos desprendidos; seguimos sujetos a las leyes naturales,
pero adems encontramos una manera de la comunin
con la naturaleza. Este estado de comunin ho es, l mismo, un
hecho natural, sino una promocin histrica; que se efecta con
la poesla y todas las artes, con la mlstica y hasta con el pensamien-
to racional. La recuperacin confirma la dilerencia: ningn ser
natural comulga con la naturaleza. Es peligroso que una forma
de comunin, como el saber cientfico, nos llegue a enajenar o de-
privar de lo sabido. Pero tambin este peligro Jo creamos noso-
tros: ningn ser natural puede sentirse enajenado de la naturaleza.
La enajenacin implica la apropiacin,. y sta implica la diferencia.
Hemos de aceptar como verdad de principio que la naturaleza
no revela propsitos, tendencias, fines intencionados que guarden
relacin con nuestra existencia. Nada cambia en su orden intrln-
seco por efecto de los cambios humanos, o en correspondencia
con ellos. El mundo natural sigue su marcha, inexorablemente,
como quiera que nos enfrentemos a l, como quiera que actuemos.
Por su parte, el hombre no permanece indiferente cuando se con-
cibe a sl mismo como indiferente; lo cual prueba que no es indi-
ferente. Y una confirmacin nos la ofrece la situacin contempo-
rnea. La sola duda sobre el sentido, por "metdica" que sea,
afecta la raz de su existencia. Pero no solamente la idea que se
forme de s mismo; lo afecta incluso la idea que forme de lo que
no es humano.
El principio de indiferencia ha perturbado al hombre mode1no.
Ya Pascal expresaba este sentirse perdido eri la inmensidad del
universo. El sentimiento no viene de la desproporcin de magni-
tud entre la de su ser y la del universo, sirio de la-incomunicacin.
Recin descubierto el infinito, el hombre pudo haberse percatado
de que es el nico ser capaz de pensarlo, y que esto lo sitt1aba en
cierto modo en el mismo nivel de infiuitud. Sin embargo, el pen-
samiento que podla abarcar lo muy remoto nos alejaba vitalmente
de lo ms cercano.
La flsica antigua haba intentado racionalizar el vinculo de co-
f
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LAS DOS RDENES DEL SER 215
munidad con la naturaleza. Un eco de ese intento se percibe en
las teoras teleolgicas, y en general en los antropomorfismos que
hoy repudia la ciencia. El mundo natural se ha neutralizado, y no
se puede dialogar con lo indiferente. Pero una cosa es la natura
leza de lo natural, y otra cosa son nuestras actitudes o disposicio-
nes: nuestras .vocaciones de comunidad. Es un hecho que la ciencia
no slo ha cambiado nuestro saber de la realidad natural, mos-
trando su esencial indiferencia; ha cambiado tambin nuestra dis-
posicin hacia la naturaleza. O dicho de otro modo: nosotros he-
mos cambiado nuestra disposicin frente a la ciencia, devaluando
las otras vocaciones. La poesa y la mstica no son formas de ex ..
presin que hoy predominen en la cultura; como si los hombres
reconociesen de manera oscura que, junto a la verdad de la cien-
cia, ellas parecen meras ficciones del espritu, ociosas, inocuas y
superfluas. As el efmero rescate de la naturaleza, en el romanti-
cismo literario, y hasta la especulacin romntica del idealismo
alemn, en Hegel y en Schelling. Tambin las artes reflejan in-
directamente el sentimiento de incomunicacin. Los estilos que
prescinden de una representacin "natural" tienen su justificacin
1
i
esttica, pero expresan en el fondo la impotencia del artista de
mantener una comunicacin precisamente esttica con una natu-
raleza que se hizo hostil, por ser indiferente.
De una manera paradjica, es la propia ciencia natural la que
restablece el contacto y atena la hostilidad. La naturaleza es hos-
til para el hombre primitivo. El hombre civilizado la hizo amable.
Habl poticamente de los "frutos" que ella brinda; la llam
"madre naturaleza", y la consider como "paisaje" de la residencia
humana. Esta humanizacin, que es una forma de posesin amo-
rosa, y que se ha malogrado, tambin era propia de la ciencia: en
su rigor ms puro, el pensamiento racional es una phiUa. Pero el
hombre no desiste de la posesin, y si no la consigue con el amor,
la busca con el poder. El poder es todava una forma de relacin
humana, y al considerar a la naturaleza como campo de nuestro
dominio, restablecemos con ella un vnculo que no pareca com-
patible con el principio de indiferencia. La naturaleza ya no es
indiferente, sino til.
El vinculo no es puramente racional, sino pragmtico; tampoco
es una innovacin histrica. La novedad consiste en usar d la
ciencia, que es la suprema racionalidad, como instrumento de p o ~
sesin interesada. Lo cual hace ms provechosa la explotacin;
pero esta actitud compensatoria deforma o traiciona el ethos de la
216 EL SI!NTIDO
propia ciencia, sin preservar la amabilidad de la naturaleza. Nun
ca la hablamos dominado tan estrechamente; nunca nos fue tan
ajena. En la intimidad, lo .que predomina es la extraeza, y hasta
el provecho queda empaado por un vago sentimiento de nostal-
gia; pues la naturaleza se ha perdido en Jos mismos frutos que
obtenemos de ella, y al explotarla nos perdemos a nosotros lflismos.
Para existir, necesitamos de ella como morada, ms que cl>mo al-
macn de materias primas. En esta enajenacin se corrompe no
slo la philia de la philosophia, sino tambin la sophla. La ver-
dad se supedita a la utilidad; el tcnico suplanta al filsofo; el
desinters pierde su justificacin vocacional.
Como quiera que sea (pues el objeto presente no es caracterizar
la situacin vital contempornea, sino .mostrar que al hombre le
afecta en su set mismo la idea que se forma de su propio ser, y
hasta del ser que le es ontolgicamente extrao), resulta claro
que este testimonio de la zozobra que produce en el hombre la
duda sobre el sentido prueba ya que hay una diferencia de ser en-
tre l y lo que no es. humano. Cualquiera que sea el valor de un
sentido vital determinado, el sentido en s es un rasgo diferencial
entre el ente cuya existencia queda afectada por la sola duda so-
bre el sentido, y el ente que no tiene sentido y al que, por tanto,
no puede afectar en nada el hecho de ser reconocido como indife-
rente, o considerado como til.
El sentido no es un accidente; es una categorfa del ser de la ex-
presin, de la alternativa, de la libertad. Sentido no .es significado.
Para comprender esta diferencia hay que advertir que el ser del
sentido contiene en s mismo, en cada situacin, la posibilidad
de mltiples sentidos, y hasta la posibilidad de "perder el sentido".
Dudar del sentido, induso creer desesperadamente que la e x i s t e n ~
cia no tiene sentido, es algo que tiene sentido, porque se expresa,
y es posible expresar una creencia diferente. Esto ha de damos la
clave para interpretar en la filosofa contempornea esos intentos,
caractersticos de la turbacin vital, de salvar el sentido cifrndolo
en una forma de existencia que se nama propia o autntica (lo
cual consuma, por contraste, la prdida de sentido de la existencia
cotidiana, considerada por esto mismo impropia, banal o anni-
ma) ; o bien cifrndolo en una especie de heroica aceptacin de
lo cotidiano, en una actitud engage, que sumerge la existencia
empeosamente en la brega de las voluntades y las intenciones, a
sabiendas de que en ella nada tiene sentido propio.
Si no tiene sentido todo lo humano, no lo puede. tener ningnna
~
'
LAS DOS RDENES DEL SER 217
forma especial de existencia. Si nada tiene sentido, todo est per-
mitido. Pero esto, en el fondo de su ser, nadie lo admite.
Podemos dar por sentado que el complemento necesario del
principio de indiferencia es el principio del sentido. Hemos de
llamarlo complementario porque el principio de indiferencia, cual
quiera que sea su virtualidad en ciencia natural, no puede c o m ~
prenderse filosficamente sino en relacin con el principio del
sentido: no es la simple determinacin de una fonna de ser, sino
una distincin entre dos formas. La indiferencia implica la dife-
rencia. La carencia de sentido de las cosas naturales no puede
percibirse sino desde otro nivel ontolgico: el nivel del ser con
sentido.
Por esto el problema, que es fundamental en metafsica, del
"sentido del ser" no puede plantearse como un programa de inves-
tigacin sobre los significados de la palabra ser, a la manera de
Aristteles y de la tradicin metafsica medieval. de la cual se hace
eco el propio Heidegger." El problema del sentido del ser es el
problema del ser del sentido. La misma pregunta qu es ser?
atestigua la existencia de dos rdenes del ser: el que expresa y el
que no expresa. Todas las posibles investigaciones lgicas y semn
ticas y ontolgicas son derivadas, y pertenecen al curso de la his-
toria, como toda ciencia. Pero la intuicin primaria del ser del
sentido no es concepcin, sino evidencia.
31. PRINCIPIO DE AMBIGEDAD. FuNDAMENTACIN ONTOLGICA
DE LA TICA
Hemos llegado con esto al punto en que es posible discriminar los
sentidos del sentido, o sea presentar las acepciones bsicas a que
conduce una hermenutica del ser de la expresin. en contraste
con el ser indiferente.
Para el orden del trabajo ha sido necesario establecer que la
intuicin del sentido no requiere una previa investigacin. Este
hecho tiene una importancia sistemtica fundamental. El sentido
en la existencia no es necesario definirlo en abstracto para que
sea comprensible en concreto, y esto lo distingue del significado.
El sentido cualifica la relacin entre un hombre y otra realidad
cualquiera, sea humana o no, por la cual ese hombre queda a f e e ~
tado en su existencia misma, aunque la relacin consista en un
10 Aristteles, Metafisica, r: Heidegger, El ser y el tiempo, l.
1
'
1
218
EL SEJIITIDO
mero darse cuenta. El otro trmino de la relacin puede a su vez
determinarse ontolgicamente segn quede o no afectado por ella
en su propia cualidad existencial. Cuando queda afectado, la re-
lacin es dialgica, y el sentido es el de una intercomunicacin.
El ser del sentido es aqul ante el cnal hemos de adoptar espon
tneamente la actitud hermenutica; lo conocemos en el modo de
la comprensin. La l"ealidad indiferente se conoce, pero no se
comprende. La distincin entre los modos de conocer revela una
correspondiente distincin entre las formas de ser.
La ambigedad es inherente a la relacin comunicativa, y es un
principio que rige en la esfera del ser de la expresin. Las pala
bras, los gestos y toda suerte de expresiones que cumplen una
intencin comunicativa, presentan desde luego un contenido sig
nificativo. Pero si estas expresiones tienen. semnticamente h a ~
blando, algn significado, es porque tiene sentido, ontolgicamen
te hablando, el ser de la expresin. Este es el ser que se actualiza
actuando.
Toda accin es expresiva. Entendiendo que slo los actos hu
manos son propiamente actos, que solamente el hombre es agente
en sentido estricto, observamos que la intencionalidad inherente
al acto est cualificada por el destinatario de la intencin. La
intencionalidad no es equiparable a la trayectoria que dejar tra
zada idealmente en el espacio un proyectil despus de llegar a su
meta. El sentido del acto depende de la meta, y hasta de los tes
tigos no afectados directamente. El acto decimos que es intencio-
nado porque tiene desde luego la intencin de afectar a los dems.
Estos expresan su no indiferencia cualificando el acto ajeno. El
sentido no es siquiera bilateral: se produce siempre como una tra
ma de relaciones existenciales. Y aunque sea por naturaleza fluido,
como la existencia misma, tiende a estabilizarse en sistemas acre-
ditados por el consenso (semnticos, morales, estticos, pol!ticos,
jurdicos, religiosos, etc.) . _
La univocidad efecta la comunicacin en su forma ms descua
lificada: no deja opciones al interlocutor. Pero incluso esta inten
cin de eliminar el sentido, evitando las alternativas de la com
prensin, es algo que tiene sentido. La ambigedad del sentido es
una libertad que puede ser turbadora. La definicin de los tr
minos da a los interlocutores la seguridad de "saber a qu atener
se". Esto es lo que busca la ciencia, y la bsqueda mantiene su
sentido vital. En otras situaciones, la relacin creada por el acto
expresivo es inmediata y abiertamente cualificable, porque es sus-
f
'
EL PRINCIPIO DE AMBIGEDAD 219
ceptible de ser interpretada de mltiples maneras, cada una de las
cuales tiene sentido precisamente porque no es la nica posible.
El sentido es comn, pero no es univoco; implica la alternativa,
e impone la necesidad de una decisin interpretativa.
El alcance de la ambigedad no se limita a los actos del lenguaje,
en los cuales el significado admitido de los trminos oculta la
ambigedad esencial de la relacin. Toda accin es ambigua, y lo
es por una razn estructural: por la reciprocidad o correspondencia
del sentido. El sujeto que acta no es el regulador nico del sen-
tido: su accin tiene sentido en tanto que no es indiferente para
los dems. Es decir que el sentido que damos a los actos propios
queda cualificado por la recepcin que el otro les dispensa. La
recepcin envuelve casi siempre un juicio: al acto ajeno se le atri-
buye un valor. Este valor es en realidad una ambivalencia. Es
valor compartido; pero no compartido como el significado de los
trminos, cuyo empleo est ms o menos delimitado de antemano.
El sentido del acto es imprevisible, y su interpretacin, que es la
respuesta inevitable, .tambin es un acto expresivo imprevisible;
el cual da testimonio de la afectacin que caus el acto inicial, y
contribuye a su sentido.
En el lenguaje oral, la ambigedad de los trminos no es sino
una consecuencia de la imposibilidad de ofrecer una sola expresin
ntegramente neutral. El acto mismo de ofrecer denota la insufi-
ciencia del que ofrece y del que recibe la expresin. Lo dicho no
fue nunca lo nico posible. La posibilidad de haber dicho ms
trae consigo la necesidad de seguir diciendo siempre todava algo
ms. As, ninguna expresin humana puede permanecer descua-
lificada.
La ambigedad del acto expresivo, por consiguiente, no es de-
fecto accidental de la comunicacin: el acto no est concluso cuan-
do ya se ejecut. La ejecucin no hace sino iniciar una relacin;
la cual se completa con la interpretacin ajena, impllcitamente
esperada por el propio sujeto actuante. En realidad, tampoco en
este punto concluye el acto. El tejido de los actos y las interpreta-
ciones, o sea la trama del dilogo existencial, es infinitamente
variada, y slo concluye para cada sujeto con el trmino de su
existencia individual. Incluso entonces prosigue todava, en a u ~
senda del actor, el drama originado por sus actos expresivos antes
de la muerte.
Todo acto es expresivo y tiene sentido, toda interpretacin es
un acto; de suerte que cualquier expresin anticipa el acto ajeno
220 EL SENTIDO
que lo haga objeto de una interpretacin, y sta contiene virtual-
mente la interpretacin consiguiente con. que prosigue el dilogo.
Esta relacin de sentido no depende por tanto de circunstancias
situacionales. El sentido es el carcter o la cualidad propia del
acto, como tal acto y como expresivo. No. hay acto ninguno que
no sea "relativo a ... ", y es en funcin de este otro trmino, y de
sus posibles actos de respuesta, como adquiere sentido la accin.
El sentido depende, pues, de la coNelativa intencionalidad de los
actos.
La ambigedad radical de la expresin (por la cual es posible
y necesario caracterizar al hombre como ser del. sentido) est cons-.
tituida por la dualidad de los trminos que constituyen toda rela-
cin existencial, y por el hecho de que ambos estn organizados,
en cuanto a su ser, como entes productores libres de actos expresi-
vos e interprettivos. Por esto, y slo de manera derivada, las ex-
presiones concretas pueden. resultar semnticamente ambiguas, y
puede variar el grado de su ambigedad. Lo confirma el hecho
trivial de que incluso los dos trminos ms unlvocos y categricos
del lenguaje, como son el. si y el no, sean susceptibles de muy va- .
riadas intenciones expresivas, y por ello de variadas interpretacio-
nes, por el solo cambio de acento con que estas palabras se pro
nuncien.
En realidad, los diversos planos de la interpretacin slo pueden
diferenciarse abstractamente, y en el acto real se confunden el en-
tender, el comprender y el juzgar. No hay norma ni sistema can-
nico -11ea gramatical, semntico, lgico, tico, jurdico o esttica-
que pueda producir un contenido significativo bsolutamente un-
voco, ante el cual quede anulada la originalidad especfica del acto
interpretativo. Aunque todaS ]as significaciones de un determinado
texto fuesen lo ms univocas que .cabe
el texto en conjunto sera susceptible de una interpretacin respecto
de su sentido integral. l!.ste dependera de la relacin que la obra
guardara con otras obras del mismo gnero, coetneas o anteriores,
y con obras de distintos gneros. La trama de estas relaciones es
lo que permite caracterizar el sentido de un estilo vital, de una
poca histrica. El propio intento, secularmente sostenido, de re-
ducir el campo de la hermenutica, mediante sistemas cannicos
formales, tiene tambin sentido. La tradicin cultural de Occidente
se caracteriza por ese afn de orden, que se expresa en el programa
fundamental de toda cincia, y que ha sido el de lograr la mxima
objetividad y univocidad posible: la verdad universal y necesaria,
'
EL PRINCIPIO DE AMBIGEDAD 221
el conocimiento sin ambigedades, la comprensin sin discrepan-
cias, el criterio de las evidencias fundamentales, etc. Para ello se
ha tratado de que, en los actos de comunicacin, lo que se llamaba
expresivo quedase eliminado por las puras significaciones. Pero
era posible, y es ms necesaria que nunca, una ciencia de la ciencia,
entendida ahora como interpretacin de las teoras mismas de la
pura significacin: como una averiguacin del sentido que tiene
la intencin de eliminar el sentido. El fundamento de esta ciencia
ha de establecerlo una metafisica de la expresin; su desarrollo
podra considerarse como una crtica de la razn simblica.
De momento, es necesario recalcar que no hay significaciones
puras. Todo lo que significa, expresa.
11
No es posible fonnular
ninguna proposicin que sea carente de sentido. El propsito de
elaborar una teora pura de las significaciones tiene que hacer
abstraccin previa de la intencionalidad comunicativa inherente a
toda expresin significativa; slo as puede abstraer despus, in-
clusive, los objetos reales simbolizados significativamente; y por
ltimo desembocar en un formalismo puro, como el de la lgica
llamada simblica. La eliminacin del sentido (expresivo) trae
consigo la del propio significado (epistemolgico) , y lo que resta
es la mera estructura formal (lgica) . La teora de las significa-
ciones puras se reduce as al esquema de unas relaciones literal-
mente
Un trmino, una proposicin, o una forma cualquiera de dis-
curso, cuanto ms significa ms sentido tiene, y por ello ms am-
bigua es. Correlativamente, cuanto ms puramente formal. es
menos significativa. No hay significacin sin un grado mayor o
menor de ambigedad. Pero esto constituye la materia de una
de las leyes de la expresin, de las que nos ocuparemos ms ade-
lante." En esta parte destinada a la ambigedad, es necesario in-
cluir algunas consideraciones finales sobre la estructura de la rela-
cin de sentido, prescindiendo de la referencia a un objeto in-
tericional.
En primer lugar, no debe pensarse que la esencial ambigedad
de la expresin implica la arbitrariedad de la interpretacin. El
sujeto que interpreta no puede eludir la intencin de sentido de
quien expresa (ni el contenido manifiesto de su comunicacin) .
Si la ambigedad dejase libre el arbitrio del destinatario, entonces
la relacin de sentido no llegarla a efectuarse: la incomprensin
u Vase E. Nicol, La vocacin humana, Mxico, 1952; cap. 4.
t2 Vase el captulo finaJ; ej. La vocacin humana, cap. 2.
222 EL SENTIDO
es resultado de esa falta de una base supraindividual, que es la
norma del sentido. El sentido no produce una comunidad slo
porque requiera dos trminos el que expresa y el que
entiende, sino por la asociacin de los entendimientos. El sentido
no busca el consenso: lo crea. Por esto se puede hablar del "con
trasentido"', que es anormalidad arbitraria y reconocida; cosa dis
tinta de la ambigedad. O sea que de e.sta normalidad del sentido
no es posible evadirse por arbitrio, ni siquiera con la arbitrariedad.
El mundo del sentido es el mundo de la inteligibilidad y la com-
prensin. La ambigedad es autnticamente un principio del sen-
tido, no es u"'a infraccin de la norma. La falta de principio es
la literal anarqua de aquello que no es de ninguna
interpretacin, y que se juzga como "sin sentido". Pero el juicio
mismo revela el sentido del sin sentido: slo el hombre puede ser
insensato. '
Por esto la interpretacin se cualifica, en cuanto a su grado de
propiedad o adecuacin. No habra estas gradaciones, ni existira
la palabra adecuacin, si el sentido no fuese ambiguo; y la inter-
pretacin misma no tendra sentido si fuese incondicionada. El
sentido es una relacin concertante que no permite considerar
aparte sus dos extremos: el acto aislado de la expresin, y el acto
aislado de la interpretacin. El primero contiene virtualmente el
segundo. Pero la dualidad no es una mera suma: ese concierto es
la correspondencia de los componentes, sin la cual la relacin de
sentido se truncarla.
En segundo lugar, la dualidad se encuentra ya en el sujeto de la
expresin, antes de que sta pueda alcanzar al interlocutor. El
sentido sale afectado, por decirlo as, con una radical,_ originaria
ambigedad, debido al dilogo interior en el que se resuelve la
intencin expresiva que habr de manifestarse. La expresin cum-
plida es un acto irreparable -lo dicho, dicho est-, pero no
expresa solamente lo dicho. El acto zanj el titubeo ante unas
alternativas. Aunque tenga forma categrica, lo que se dice trae
como una resonancia de ese titubeo; expresa una decisin que se
tom ante unas posibilidades, antes de formular la elegida, y el
que interpreta es consciente de que hubo esa previa eliminacin.
Lo que se dice tiene sentido porque no tiene un sentido nico.
N o era el nico acto posible; su actualizacin es como la victoria
de un sentido sobr otros potenciales, que aspiraban a la expresin
cumplida. Lo que implcito contribuye al sentido de
lo expllcito: como quiera que los dems interpreten lo dicho y lo
'
FUNDAMENTACiN ONTOLGICA DE LA 11.TICA 228
hecho, esto tiene sentido ya en funcin de lo que pudo decirse y
hacerse.
Como las alternativas del sentido no son ocasionales, sino inhe
rentes al acto expresivo, el interlocutor ignora por principio lo que
el otro va a comunicar. La expresin es sorpresa para quien ha de
interpretarla; la interpretacin es sorpresa para quien expres en
primer lugar. Pues la interpretacin tambin es selectiva, y sta
es la estructura de la correspondencia en la relacin de sentido.
En tercer lugar, debe considerarse otro aspecto de la relacin
del acto de sentido con el sujeto que lo ejecuta. El sentido del acto
no se agota en su propio sentido definido. La sucesin de actos
forma una unidad de sentido personal. La congruencia habitual
de sentido de nuestros actos denota firmeza de carcter, y se ob-
tiene buscando el modo adecuado de expresin en cada situacin
vital. El carcter tiene sentido; en rigor, es esa unidad global de
sentido que resulta de una continuidad de actos expresivos. Y
tambin tiene sentido lo que llamamos falta de carcter, el carcter
dbil o inconsistente. Cualesquiera que sean las limitaciones natu-
rales en cada sujeto, carcter es libertad. La eleccin de una mis-
midad personal no se plantea en trminos de reflexin filosfica.
Implcito o explcito, el "yo soy as" es soporte existencial de cada
persona. La fidelidad a sf mismo, que se revela en la congruencia
de sentido de las expresiones, no est: determinada necesariamente:
la necesidad deja un margen para la decisin libre. Asf tambin
en la incongruencia, en la autenticidad frustrada o deteriorada.
La "posibilidad de obrar de otra manera" no le es negada por
completo a ninguna existencia. Esto es lo que le da sentido, y lo
que establece la base legitima (e inevitable) de una valoracin
positiva de la fidelidad a sf mismo, y de una valoracin negativa
de la infidelidad, o falta de carcter. Ningn juicio de valor sera
posible, si el acto juzgado no se presentase como una alternativa.
La continuidad del sentido indica que el carcter no es una pose-
sin, ni resultado directo de algo dado, sino que es una obra co-
tidiana.
Pero el sentido, una vez fijado en relacin con el carcter, vemos
que trasciende a la persona. N os preguntamos la razn por la cual
se juzga el grado de la congruencia, en vez de aceptarse simple-
mente como un dato. El carcter firme o dbil, 'el buen carcter
o el mal carcter, resumen una manera de ser; pero una manera
de ser frente al otro. Sea adversa o favorable, la accin ajena no
debilita nuestra seguridad, si podemos referirla a un carcter es-
224 EL SENTIDO
table, frente al cual sabemos a qu atenernos. Esto atena la sor-
presa inherente a la correspondencia existencial. La estabilidad
tiene un sentido moral, en la acepcin ms primitiva del trmino, y
no slo un sentido psicolgico. De suerte que, originalmente, no
juzgamos del acto porque sea benvolo o malvolo; lo juzgamos
porque es un acto posible, junto a otros posibles, y en relacin con
el carcter de quien lo ejecuta. Juzgamos porque deseamos estar
prevenidos. La frmula "no me extrafia" que solemos pronunciar
como comentario de un acto inslito, es como una defensa de nues-
tra seguridad, una predisposicin para lo inesperado. Podemos juz-
gar. a una persona, cuando se comporta mal, porque su acto y su
carcter expresan su desdn por una opcin que nos hubiera re-
sultado favorable. Es la opcin lo que se juzga, ms que el re-
sultado.
De ah surge el mundo de la, moralidad. La moralidad es inhe-
rente al ser de la libertad. Dicho de . otra manera: el ser de la
expresin produce actos que son esencialmente cualificables, y esto
es lo que permite la aparicin histrica de las morales. La accin
misma no es tica. Llamamos tica a la reflexin que sobreviene
en el ser del sentido, de manera necesaria, cuando objetiva su
moralidad y soinete a juicio la propia moral vigente. Por ende,
es tica la teora filosfica de la moralidad en general.
Es tica, por tanto, esta indagacin que ha permitido poner de
manifiesto el fundamento ontolgico-existencial de toda moral po-
sible, en relacin' con el principio de no indiferencia. La frmula
que expresa desde antiguo la condicin moral del ser humano,
nihil humanum a me alienum, no contierie ninguna norma o
tiva, ni se resume en ella una virtud o un ideal. Lo que expresa
es una solidaridad metafsica. La imposibilidad de que el t sea
un ajeno para el yo es una imposibilidad ontolgica; aunque el
uno pueda enajenarse del otro existencialmente, su
ridad es condicin bsica de la moralidad.
-
-
-
-
~
-
-
-
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_
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_

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-
-
IX. CMO EXPRESA
32. EL SER SIMBLICO
EL HOMBRE expresa con su presencia. La presencia de cualquier
otro ente es ms o menos reveladora de su gnero; normalmente,
tiene para el conocimiento slo el valor de un indicio. Pero, en el
ente humano, la sola presencia es ya definitiv3. e inequvocamente
reveladora de la forma. El simple estar ah es un hacerse presente.
Este acto, con el cual el sujeto se ofrece a si mismo, lo trasciende
por necesidad: un receptor en general est envuelto, siquiera vir-
tualmente, en la accin de la presencia. Hacerse presente es como
declarar el ser propio: es un acto comunicativo.
Ningn otro ser tiene una existencia que implique y requiera
el ofrecimiento y la entrega. stas son formas constituyentes, y no
slo modalidades eventuales del comportamiento. El comporta-
miento deliberado puede expresar la entrega o la difidencia; pue-
de el hombre mostrarse abierto o receloso; puede darse o rehu-
sarse, evadirse, retraerse. Pero inclusive en los modos existencial-
mente negativos, la presencia es ontolgicamente positiva y reve-
ladora: el hombre expresa su ser hombre, cualquiera que sea el 1
1
,
contenido de su expresin. j'
La presencia es simblica. El empleo de smbolos para la comu- 1
nicacin es posible porque el ser mismo es simblico: el hombre ,;
es la ""imagen y semejanza" del hombre. El yo es el smbolo del 11
t, o sea la otra mitad del t que permite al yo reconocerse a si j
mismo en el otro. El heCho de esta relacin simblica obliga a la 1
filosofa, despus de tantos siglos en que ha predominado temti- 1
camente el yo, a establecer en cierto modo la primada del t, lo 1
mismo en el nivel ontolgico que en el epistemolgico. '
La forma de ser humana es simblica en el sentido arcaico de la
palabra. Recordemos una vez ms que en Grecia se llama smbolo
a cada una de las dos partes de un objeto que se divide y que, al
reunirse. permiten identificar a los portadores. como si fueran
unas credenciales. Pero estas credenciales el hombre no las lleva
consigo para exhibirlas cuando convenga: su ser mismo es una
prueba de identidad. Un hombre puede identificar a otro hom-
bre, en tanto que ser humano, porque ste se identifica a s mismo
con su acci6n de presencia.
227
228 CMO EXPRESA
Sobre la base de esta relacin simblica primaria, Jos hombres
crean otras formas de relacin, y unos sistemas simblicos de los
que cada uno hace uso para expresar su individualidad. La iden-
tificacin del individuo presupone la de su condicin humana, as
como la forma simblica de ser condiciona la formacin y el uso
de los simbolos. Los cuales
1
por esto mismo, tienen que ser comu-
nes para cumplir su cometido, Esta nota esencial de comunidad
es ms patente en el lenguaje; pues la misin de la palabra no es
tan slo representar, sino reunir a los interlocutores en el enten-
dimiento comn de lo representado.
La inteligibilidad depende, pues, de esta re-unin que la misma
palabra sm-bolo denota en griego (verbos auilla(vro y .
Toda significacin es simblica, y esto quiere decir dialgica. La
virtualidad significativa del smbolo no depende slo de su rela-
cin con la cosa simbolizada, sino de la operacin coinprensiva,
que es una co-operacin de los dialogantes.
Toda forma de dilogo es como un contrato existencial. Pues
O'flfloMrv significa tambin cooperacin y contrato, pacto, tratado,
reunin y vnculo. El hombre es un ser que existe contractualmen-
te con su semejante; crea. mltiples formas simblicas de vincula-
cin con l, mediante la comprensin comn, no slo porque con
el smbolo efectan ambos una referencia unvoca a la realidad
comn significada, sino porque la comunicacin revalida el nexo
contractual constitutivo.
Nada, en efecto, puede ser en sentido preciso smbolo de s
mismo; ni smbolo puro, que no simbolice nada; ni puede ago-
tarse nunca la virtualidad simblica en la relacin con lo repre-
sentado, que es algo heterogneo. Lo simbolizado es el mediador;
la autntica relacin simblica se establece entre dos entes afines.
Sin alteridad no hay simbOlizacin; pero la alteridad decisiva es
la de unos trminos que son complementarios. La alteridad de la
cosa es la de algo que no pertenece al mismo orden de ser.
Aunque el yo se reconoce a s mismo en el t, la reunin simb-
lica implica esa irreductible alteridad del t. Ni la comunidad
ontolgica es mengna de las partes contratantes, pues cada una se
afirma a s misma con su expresin, ni tampoco hay garanta de
que su reunin, o auf!Jlol-1, produzca una O'f'tla.au;, una concordan.
da existencialmente positiva. De cualquier manera, el otro es siem-
pre un ser co-operativo, como yo mismo, independientemente de
nuestras disposiciones y de los resultados de nuestro encuentro.
Cualquier disposicin presupone la con-formacin ontolgica. Esta
r
'
EL SER SIMBLICO 229
reciprocidad de la forma la expresa tambin el verbo O'Ufllla['V(l),
que adems de reunir significa convenire: ser de una manera conM
formada con la de otro, alicui cum aliquo. El simbolo es un
convenio, y tiene un significado convenido para representar el ser,
porque de antemano expresa la conveniencia o conformidad onto-
lgica de los seres simblicos.
La relacin simblica es intersubjetiva. En un sentido radical,
toda expresin es simblica. Hemos de rehuir esas significaciones
restrictas del concepto de simbolo, segn las cuales slo algunos
tnodos de expresin serian simblicos. Los entes humanos tienen
ser simblico, y confieren este carcter a todos sus medios de comu-
nicacin. Los escritos de Aristteles no son menos simblicos
que los de Hiparco de Nicea o los de Schrodinger. El grado de
abstraccin simblica es mayor cuando se emplean formulaciones
matemticas; pero el simbolismo de la representacin es igual-
mente manifiesto en una fsica cualitativa. Simblico es el lenguaje
mismo que empleamos en la existencia cotidiana.
Paralelamente, en el orden de la creacin artstica, ni el simbo-
lismo literario ni el alegorismo podran aclarar la autntic3. fun-
cin del smbolo en general. Toda produccin art1stica es simb-
lica. El alegorismo que predomin en el estilo de la poca medie-
val, no hace sino expresar en fonnas artsticas una tendencia
arraigada en el espritu humano, por la cual se representan las
realidades no corpreas o inmateriales (las pasiones, virtudes y
vicios, por ejemplo) mediante figuras visibles, audibles y tangibles.
La intencionalidad apofntica, inherente a la expresin, detennina
esa bsqueda de una simbolizacin ms concreta para lo que se
designa en trminos abstractos: esa bsqueda de unos visibilia
con que representar lo invisible.
Habremos de comprobar, al ocuparnos de las leyes de formacin
y evolucin de Jos sistemas simblicos, que estas distinciones que
ahora se adelantan no carecen de importancia terica. Las acep-
ciones que de alguna manera restringen el alcance del concepto
de simbolo omiten el carcter simblico del ser humano, que es la
razn de base de todas las formas y estilos. Adems, esa restriccin
abre paso a la ambigua concepcin del simbolo "puro". Cuando
la simbolizacin se llama pura, o sea cuando es muy abstracta,
parece que en ella se pierde el contact con la realidad. Simblico
significarla entonces lo mismo que irreal. La finalidad misma
del artificio simblico quedada inexplicada. Para qu servirla
una formulacin que fuese "puramente" simblica? Lo que no co-
230 CMO EXPRESA
munica nada cmo puede ser til al conocimiento? Hay que con-
firmar que la expresin es simblica porque es significativa. El
simbolo es un artificio, en el sentido de una piesis; pero siempre
conserva, aunque sea un smbolo de un smbolo, algn vestigio de
la realidad que promovi originariamente la simbolizacin. En
fin, siempre es posible recorrer el, itinerario de la mente, desde lo
ms concreto hasta lo ms abstracto, o en sentido inverso, llegando
hasta la base real de lo comunicado por el acto simblico.
En resumen: a) el hombre expresa con su sola presencia. Nada
se retrae en este acto de presencia; todo en el hombre es expresivo,
y cualquier acto es expresivo de la totalidad de su ser: del hecho
de ser hombre.
b) La forma de ser humana, manifestada en la presencia, es una
forma simblica. La presencia es un acto comunicativo; el cual
trasciende la entidad individu.al del sujeto, y slo es posible como
relacin entre entidades ontolgicamente complementarias. La al-
teridad implicada en toda posible funcin simblica tiene a su vez
dos facetas. El smbolo remite a "otro algo" diferente. Pero hay
diferencias en la diferencia. En la representacin de una cosa, sta
aparece como esencialmente diferente del smbolo y de quien lo
emplea. Sin embargo, la relacin con la cosa no seria efectiva si
el smbolo no relacionara a quien lo emplea con ese otro que lo
entiende y que confirma su significado. La diferencia que hay
entre estos dos puede cualificarse como una mismidad en la alte-
ridad, o una alteridad de la mismidad esencial. La relacin sim-
blica es dialctica, porque "ese otro" que es el yo ajeno, no es
ajeno, sino parte del yo mismo. Es otro "yo", como el yo propio;
y yo me lo apropio en el acto de entrega que es mi acto de pre-
sencia. La ca.presencia es la complementaridad de dos actos. El
ser simblico se expresa entregndose en la expresin, a la vez que
se afirma a si mismo, y su doble operacin es recproca de la
'
que tiene lugar en "se otro" que es el otro yo. j
e) La presencia es dialgica. La con-filrmacin simblica y da- f
lctica de los dialogantes corresponde al nivel ontolgico. La nota '!
de reciprocidad actual, definitoria de la forma de ser, no se ob-
tiene por induccin: un solo acto de presencia revela fenomenol-
gicamente la etructura constitutiva comn. Pero la comunicacin
no es slo un acto de presencia. O mejor dicho: este acto incluye .1
por necesidad algo ms particularizado que la forma comn. Cada
presencia revela una individualidad, y los pormenores de una situa-
cin. :tsta es la formalizacin que corresponde al nivel existencial
LAS FORMAS SIMBLICAS Y LA APREHENSiN DEL SER 251
e histrico. La relacin dialgica verbal es la ms distintiva, por
que es la ms libre; es la condicin nativa del ser, a partir de la
cual se actualiza histricamente la vocacin de ser hombre.
) El estilo es una forma de expresin con la que se diversifica
internamente cada forma simblica, y representa un avance ms
pronunciado en la particularidad del manifiesto. El estilo puede
ser comn o personal. Pero la personalidad no es forma entitativa
inmutable. El estilo es una constancia, y cualquier lapso puede
alterarlo o deshacerlo. Incluso sin la conciencia vigilante, redu-
cido al ms elemental umodo de ser de cada uno"', el estilo es una
forma de expresin distintiva singular, con la cual hemos llegado
al nivel lmite, que es el de la individualidad.'
33. LAs FORMAS SIMBLICAS Y LA APREHENSIN DEL SER
Los fisicos llaman simblica en general a la formulacin matem-
tica del conocimiento fsicQ; y ms sealadamente a la
cin, sea matemtica o no, de realidades que no sean aprehensibles
intuitivamente. Algunos, por el hecho mismo de que esas realida-
des no se pueden captar con Jos sentidos, tienden a llamarlas sii':'-
blicas a ellas mismas, y no slo a los trminos con que se repre-
sentan. Pero el conocimiento es simblico; las cosas son o no son.
Ninguna realidad es meramente simblica.
Estas observaciones sefialan el camino de una investigacin que
revelase la uniformidad fundamental de Jos procesos ms diversos
de simbolizacin. En la unidad de la funcin ha insistido Cassirer,
aunque tambin ha mantenido la irreductible independencia de
cada una de las formas simblicas especificas: el mito y el arte,
el lenguaje comn y la ciencia. Pero esta unidad funcional no
mantiene en su teora la seguridad apodlctica con que la realidad
se habra de captar mediante los smbolos. La teora del smbolo
tiene que garantizar esta posesin: no puede ser meramente fun-
cional. Cul sera la versin fidedigna de la realidad? La alegora
es ficcin que a nadie engafia, y menos al autor; pero es convenida
o compartida, que quiere decir comprendida. Quienes la compren-
den como tal ficcin saben que ella remite parablicamente a una
realidad representable de otra manera, y sin la cual la propia fun-
cin alegrica no tendra base. Siempre hay que referirse a una
1 Sobre estas cuestiones relativas al estilo, vase Psicologla de las situacionft
vitales, cap. V.
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CMO EXPRESA
realidad: el fundamento de la teora simblica . tiene que ser on
tolgico. Lo mismo sucede con el mito; el cual no es ficcin; ni
siquiera para quienes lo crearon. Tampoco lo- es la a la
que consideramos depositaria de la verdad. Pero dnde queda
lo real, si los hombres de ,ciencia llaman ficciones a sus esquemas
simblicos? '
El hombre no puede quedar se>arado del ser por los sistemas
simblicos que ha de emplear para manifestarlo. Ficticias son
esas nuevas versiones del idealismo, cuyo estudio de la funcin
simblica prescinde del ser productor de smbolos. y del ser que
stos representan. A diferencia de Cassirer, esta omisin no suele
ser sistemtic., sino implicita. Sostiene .Cassirer con razn que de-
bemos desechar la idea de que el conocimiento sea como una copia
literal de la realidad, y no una actividad creadora del espritu.
A este carcter de creacin o produccin que tiene el acto de co-
nocimiento responde el calificativo de simblicas que los fsicos
y los matemticos aplican a sus formulaciones. "Los conceptos
fundamentales de cada ciencia, los instrumentos con los cuales pro-
pone sus problemas y formula sus soluciones, ya no se consideran
como imgenes pasivas de algo dado, sino como smbolos creados
por el entendimiento mismo."
8
Con esta idea, que Cassirer obtiene
del anlisis de la ciencia, supera verdaderamente a Kant, e inicia
el camino de su gran investigacin sobre las diversas funciones de
creacin simblica. Pero as como el mrito de la investigacin ha
sido extraordinario, la base terica que la sostiene no ha renovado
el esquema idealista.
Cassirer analiza las formas fundamentales de la funcin simb-
lica en un plan equivalente al que, en la Critica de la razn pura,
condujo a un anlisis de las formas del juicio. Su Filosof(a de las
formas simblicas reproduce el proyecto de aquella Critica, en
tanto que establece las condiciones de posibilidad en general de la
objetivacin; y lo complementa, en tanto que descubre en la con
ciencia otras funciones de objetivacin especficamente distintas de
la cientfica. lo fundamental es el mantenimiento del prin
cipio del idealismo crtico, definido por Cassirer como principio
de la primada de la funcin sobre el objeto.
Esa "primada de la funcin" no puede ser rebatida con los
argumentos de una "prim"cda del objeto". En verdad, la cuestin
ya no se. encuentra en esta,do polmico. El estudio de la funcin
:a .. Ficciones o sfmbolos .. , deda ya Hert:z en sus Principios de la mecdnica.
a Cassirer, Filosof{a de las formas simbdlicas, vol._ 1, Introduccin, J.
'
LAS FORMAS SIMBLICAS Y LA APREHENSiN DEL SER 233
simblica ha deparado enseanzas positivas que no dependen ni
estn a merced de alegatos doctrinales. Por otra parte, la supera-
cin del idealismo slo puede ser efectiva si es resultado de un
anlisis fenomenolgico; y en este caso queda tambin superada la
posicin realista: se desvirta el supuesto comn a esas dos tesis
contrapuestas. Ambas suponen que la relacin de conocimiento
se establece entre dos trminos, el sujto y el objeto. La discrepan-
cia surge del nfasis que recae en uno de ellos, con detrimento del
otro. Pero el anlisis revela que no hay primada de ninguno de
los dos, porque no hay solamente dos. tnninos, sino tres. La ob-
jetivacin es resultado de una relacin intersubjetiva.
Sin la comunidad de los sujetos no podrfa efectuarse ninguna
simbolizacin. La posicin terica de Cassirer, establecida de ante-
mano, es lo nico que podra explicar el hecho sorprendente de
que un estudio de la funcin simblica, tan profundo y certero
como el suyo, quedase terminado sin haber incluido ese factor
dialgico, que es precisamente la condicin de toda operacin sim-
blica. En cuanto al objeto, ninguna teora puede considerarlo ni
primero ni segundo, dentro de la relacin. Los sujetos no slo se
expresan, para dejar constancia de su vida en el mbito de la cul-
tura. La expresin personal incluye la manifestacin de un ser
ajeno al manifestante. flablando de s mismo o de otro ser, se
refiere siempre a un algo objetivo, que tambin es condicin de
posibilidad de su comunicacin. Ninguna realidad queda consti-
tuida como tal objeto sino en cuanto es realidad comunicada.
Cassirer ha advertido que la posesin del objeto depende siem-
pre de la disposicin del espritu hacia l, y est diferenciada por
Jos modos particulares de esa disposicin. As, los varios productos
de la' cultura, inclusive la ciencia, aparecen como variados esfuer-
zos que tienden a .. transformar el modo pasivo de las meras impre-
siones, en el cual parece que el espritu se encuentra al principio
aprisionado, en un mundo que es pura expresin del espritu
humano"."
Pero no existe el mundo de las meras impresiones, ni la expre-
sin es nunca pura expresin. Suponiendo que hubiese un estado
de mera receptividad, las impresiones no encerraran, sino que nos
abriran al mundo del ser; un mundo que sera propiamente mun-
do porque seria compartido simblicamente. De suerte que la
expresin promueve la liberacin del "espritu" antes de que ste
elija. para expresarse a s mismo, alguna peculiar "concepcin del
" loe. cit.
254 CMO EXPRESA
mundo". La expresin remite al ser. Lo mismo en la ma elemen-
tal designacin del objeto, que en las ma elaboradas representa
ciones mlticas, artlsticas y cientlficas, el acto de expresar implica
una realidad comn.
El ser no es el mundo. Es la palabra la que forma el mundo.
Pero si la representacin es una pura expresin del esplritu mismo
que la efecta, entonces no queda en ella garantizada en modo
alguno la realidad de lo representado; el ser desaparece, o perma-
nece fuera de nuestro alcance, y no existe otro mundo real que
el mundo puramente ideal de la expresin.
Era inherente a la operacin cartesiana la intencin de presentar
el ser. En Cassirer, las formas simblicas son "configuraciones ha-
cia el ser". El propio ser es inaccesible: "la ms alta verdad obje-
tiva que es accesible al esplritu humano es en definitiva la forma
de su propia actividad".' Si toda cultura se manifiesta en la crea-
cin de especificas imgenes del mundo, el propsito de la filoso-
Ha no ha de llevarla ms all de estas creaciones, sino que habrla
de contraerse ms bien a "elucidar y comprender su bsico prin-
cipio formativo"'. Pero si la filosofia no ha de ocuparse del ser,
sino tan slo del conocer de qu se ocupar Ja'ciencia, como forma
especifica de conocer? Ha de ocuparse del ser. Porque el arte
puede concebirse como pura creacin expresiva, invencin y fan-
tasa; la ciencia, aunque sea creacin simblica, versa sobre reali ..
dades, y se propone dar cuenta y razn de ellas, representndolas
en un modo de autenticidad legitima, al que llamamos precisa-
mente verdad.
La ciencia no es poesfa; no tiene con sta otra nota comn que
la libertad vocacional. Pero tampoco la filosofia es poesa. .Aun-
que se reduzca su campo y se limite a un conocimiento del conoci-
miento, tiene que abarcar el ser del cognoscente: las formas sim-
blicas que ha de emplear este ser no son operaciones sin soporte.
Esta capacidad de formalizacin expresiva es un distintivo onto-
lgico. La misma realidad del ser no simblico, y su diferencia
respecto del ser simblico, estn implcitas en cualquier anlisis
de la estricta funcin simblica, y tienen que hacerse explcitas. De
otro modo, la pretensin de verdad de la filosofia en general seria
una "quimera" peor que esa que Kant atribua a la metafsica
tradicional.
Si no se puede hablar del ser, no se puede hablar de la funcin.
En cualquier sentido posible -lgico, psicolgico o histrico- la
op. cll., lntrod., f 4.
'
LAS FORMAS SIMBLICAS Y LA APREHENSiN DEL SER 255
funcin es propiedad de un ente que funciona realmente; ella
misma es un fenmeno real especfico. Respecto del ser, todo de-
pende, claro est, de que ya no le piense como un concpto abs-
tracto, sino como el concepto de lo ms concreto: el dato primario,
aquello que ocupa toda experiencia.
El ser, cuando designa lo real, no es un "concepto dogmtico".
La filosofa que trata del ser no parte de "postulados abstractos" .
El ser es una evidencia; es la evidencia. Y en verdad la filosofa
slo puede partir de ella; ah1 est el fundamento de la existencia,
antes de que nadie pueda tomarla como fundamento y origen de
la ciencia. No hay nada ms concreto que la existencia; pero hasta
este concepto est prohibido por las aiticas de la metaflsica.
La filosofla de Cassirer pudo haber sido una metafsica de la
expresin, como la de Kant habla sido una metafsica del conoci
miento. Cassirq rehuye el trmino, cosa que no hizo Kant; pero
otras teorlas han sido y son metafsicas sin adoptar ese titulo. Las
formas simblicas de Cassirer dirfamos que son conducentes a una
crtica de la razn simblica, y hasta la reclaman, pero no llegan
a ella. La Critica de Kant fue revolucionaria; la obra de Cassirer
prolonga sus consecuencias. Su importancia perdurable estriba en
sus anlisis positivos, ms que en el esquema terico. Y aunque
esa tarea analltica no es la de un erudito, sino la de un pensador,
su eminencia no borra la distincin, que es categorial, entre lo
que su obra contiene y lo que debe esperarse de una autntica crl
tica de la razn simblica: sta es la tarea programada en una
metaflsica de la expresin.
84. INTERDEPENDENCIA DE LAS FORMAS slMRLICAS Y COMUNIDAD DE
LO REAL
a) El principio de la "'unidad del esplritu" en la filosofla de Cassi-
rer cumple una funcin similar a la del yo trascendental de Kant;
es como una versin nueva de ese yo unificador, adaptada para
incluir la actividad cultural e histrica. Se habla ahora del espl
ritu, y no de la conciencia, porque los fenmenos que se conside-
ran no son individuales, sino colectivos. De acuerdo con el re-
querimiento del idealismo aitico, el espfri tu no se sustantiva. Sin
embargo, es activo, y la funcin de algo que carece .de entidad
definida no presenta inconvenientes menos graves que el sustancial
loe. cit.
1
256 CMO EXPRESA
espritu del. hegelianismo. Los fenmenos-llamados espirituales son
patentes; el mundo de la cultura es un mundo real. El concepto
de espritu es el que permanece fenomenolgicamente confuso.
En todo caso, los productos de esa actividad son tan variados, que
era preciso referirlos a un trmino unificador. Y puesto . q u ~ el
sujeto activo no lo puede conceptuar ontolgicamente, definiendo
su ser por su funcin, la unidad que concibe Cassirer es puramente
funcional, o sea que el principio reside en la funcin misma. "El
testimonio ms claro de esa unidad es precisamente que la diver-
sidad de los productos del espritu humano no compromete la uni-
dad de su proceso productivo, sino que ms bien lo apoya y lo
confirma."
7
Esta idea, aunque certera, no tiene la fuerza de un autntico
principio de comunidad: no expresa ni la comunidad de lo real,
ni la comunidad de la razn, nj la condicin comunitaria de los
hombres. Las formas simblicas son un producto humano. Evi-
dentemente, ste es un producto colectivo. Tampoco hay duda de
que su produccin y su vigencia cualifican las formas histricas
de comunidad. Pero cul es la condicin radical de esa actividad
simblica y de sus resultados? Y en el caso especial de la ciencia
cul es la razn de la razn? La pregunta que interroga por la
razn es, modernamente, una pregunta de estirpe kantiana. Sin
embargo, la respuesta no la depara un examen aislado de las ope-
raciones racionales. La razn de la razn no est desconectada
de la razn del ser. La gua que permite reseguir esta conexin es
la categoria de comunidad.
Las formas simblicas son mltiples, y cada una. se diversifica
internamente en el proceso histrico. El principio de su unidad
no es procesal o funcional; este aspecto de la unidad es un hecho,
pero no es razn de principio. i..o cual resalta ms en la forma
cientfica _de la razn; pues cada sistema es una peculiar manera
de presentar el ser, pero el principio de unidad de la razn tiene
que salvar la legitimidad de todas las versiones del ser que ofrecen
las distintas teoras. N o se puede, desde una posicin terica de-
terminada, negar que las dems hubieran efectuado aquella pre-
sentacin. La variedad de tesis sobre la razn, as como la variedad
de las formas simblicas en general, tiene su principio unitario en
la comunidad del hombre con el ser: lo presentado es siempre lo
mismo para todos los productores y usuarios del sistema.
Correlativamente, el productor (que no es un "espritu" anni-
7 loe. cit.
'
LA COMUNIIDAD DE LO REAL
237
mo, sino el ser humano concreto) est a su vez constituido como
ser de comunidad. No es la forma simblica la que crea la comu
nidad; es la comunidad, como nota esencial del hombre, la que
hace posible y necesaria la creacin y el uso de las comunidades
institucionales. Conviene, pues, precisar sumariamente las acepcio-
nes de este trmino autnticamente principal.
19 El concepto de comunidad se aplica al orden real de lo hu
mano: denota una forma de ser. La humanidad no es como una
especie, definida por unos rasgos esenciales comunes. Lo esencial
en los hombres es la comunidad misma, es decir, aquella condi-
cin de ser por la cual su existencia se desenvuelve por necesidad
comuni tariamente, y en un modo de comunitario que es productor
de formas variables de comunicacin.
2Q Las formas simblicas no son meras creaciones de un espritu
que de esta manera se expresara a s mismo
1
como sujeto del
proceso histrico. El creador, y con l esa categor:fa de comunidad,
tienen que descender del nivel abstracto hasta la concrecin inme-
diata del ser real, que es el su jeto humano, el ser comunitario. El
slmbolo expresa el ser, en efecto: el ser de quien se expresa, y el de
otra entidad ajena. Este ser expresivo es comunicativo. La comu
nicacin no es slo la transmisin de un mensaje subjetivo. El
mensaje es siempre representativo de algo, y por esto la comunica
cin es doblemente vinculatoria: atestigua la vinculacin de los
comunicantes con la realidad comn, y actualiza entre ellos la
vinculacin comunitaria que define formalmente su ser. En la v a ~
riedad y la evolucin de las creaciones simblicas se muestra la
libertad del ser histrico: lo nico que permanece estable es la for
ma de ser comn. Los sistemas simblicos son comunes, no por el
hecho social de su comn empleo, sino por el hecho constitucional
de su necesidad: lo real tiene que ser aprehendido en comn, sim
blicamente. Los sistemas, por tanto, son necesarios e histricos a
la vez: son autnticos productos porque son libres. Comunidad
y libertad se conectan por principio en este nivel ontolgico.
39 La libertad es condicionada. Lo que condiciona la produccin
comunitaria y comunicativa de los sistemas simblicos no es tan
slo la regularidad de la funcin: es el principio de comunidad
de lo real. En la teora que evade toda precisin ontolgica, y que
concibe al productor como un espritu que se expresara a s:f mis
mo, la libertad es implicita. En efecto, no hay creacin sin lber-
tad; pero no es posible hablar de ella si no existe un sujeto real
de quien pueda predicarse. Por ser implcita, la libertad es enton-
11
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(1
288 CMO J>XPRESA
ces implfcitamente incondicionada: en ese concepto de creacin
expresiva no se hace ninguna referencia al ser. El ser es lo que
condiciona la funcin simblica. El smbolo es comn, no slo
porque su productor exis_ta como ser comunitario, ni porque se
produzca y se use como medio de comunicacin; es comn porque
slo con l se puede hacer presente lo que est presente, que es el
ser comn. La posesin del ser es, por tanto, literal y rigurosa-
mente simblica: posesin es comunicacin.
49 La razn es -comn porque es simblica. La filosofla y las
ciencias en general son una forma especifica de posesin del ser:
la posesin en el modo de la verdad racional. El principio de
unidad y comunidad de la razn es el recproco del principio
de unidad y comunidad de lo real. .Pero la razn es capaz de ml-
. tiples maneras de captar y ex-poner el ser. La unidad bsica de
esta diversidad se explica porque todas las modalidades racionales
soll' comunitarias, que quiere decir simblicas, y por tanto comuni-
cantes entre s{.
Por el hecho necesario de su diversidad, es inherente a I razn
el ofrecer una razn de s misma. Hasta Hegel, las "crticas de la
razn" que aparecen en el desarrollo de la filosofla ofrecen sus
respectivas ideas de la razn. Ninguna fue definitivamente unita-
ria, porque no incorpor el dato de la diversidad, reiterado por
cada una {e incluso por la propia idea unificadora de Hegel, que
por primera vez reconoci el importe. filosfico de esa diversidad
interna de la razn). La filosofa posterior, al dar por superada la
tesis hegeliana, descuid tambin el problema que la motiv, y
la consiguiente obligacin que contrae toda crtica de la razn de
mantener el principio de unidad ante el dato d.e la variedad his-
trica.
5Q La r:azn es histrica. La que hemos de obtener
de Hegel es que el problema de la unidad no se soluciona apelando
a un particular criterio de verdad, . que simplemente descuente
como errneas todas las ideas de la razn, menos una. La unidad
no es la verdad, ni la diversidad es la proliferacin de los errores.
Tiene que haber alguna ndole de verdad en todas las tesis: la ra-
zn de la razn es la que explica. CIOO se han podido incorporar
a la historia, o mejor dicho, cmo han podido entre todas produ-
cir la historia del pensamiento racional. La historia de la razn
no es un accidente, ni la la incapacidad de los hombres
que piensan, y que no alcanzan nunca una verdad de razn que
sea definitiva. Desde ahora {en realidad, desde Hegel) ninguna
f
LA COMUNIDAD DE LO REAL 239
idea nueva de la razn puede venir a sumarse a las anteriores, au-
mentando el caudal de las originalidades efmeras. Pero la cues
tin no slo ha de evitar el peligro de dogmatismo; ha de tiasla
darse del nivel especulativo al nivel fenomenolgico. La idea de la
razn que conviene buscar ya no es una mera "idea".
La historicidad de la razn ha sido para ella un problema: el
problema de su propio ser. Pero la crisis de la razn es tambin
un episodio histrico. La historicidad es la clave de la unidad. La
razn es activa; produce, y no slo reproduce. La n1era reproduc-
cin de lo real seria simblica, y podra ser fidedigna, pero no sera
libre. La nnidad est confirmada, ms que comprometida, por las
variaciones histricas. Ilistoricidad es libertad. La_ razn no po-
dra ser libre si sus productos fue1an uniformes; la verdad no sera
racional si no fuese buscada, propuesta, corregible. La unidad de
la razn es, antes que nac;la, la de su vocacin, que es la libre voca
cin de verdad: la de presentar el ser tal como es. Ninguna fuerza
natural nos impone esa bsqueda; la fuerza que la promueve es
una fuerza histrica, que radica en el hombre en tanto que sujeto
histrico. Tambin la unidad se centra en la constitucin, como
forma comunicativa. En ambos aspectos, la unidad es independien
te del contenido de las creaciones tericas y las modalidades de
simbolizacin, aunque determina justamente su variedad. El
cipio de unidad de la razn posee pues una necesidad intrnseca:
no puede ser una mera hiptesis que contribuya ella misma a esa
diversidad que se propone unificar.
Esto significa que la comunidad, en sentido radical, no ha de
buscarse en los efectos sociales, en la eventual coincidencia
nal, ni siquiera en la vinculacin de entendimiento entre unos
hombres vacados al saber de razn. La forma comunitaria, cons-
titutiva de la razn histrica, aparece en todo acto racional. Es
en el propio acto de manifestar el ser, mediante una relacin sim-
blica, donde descubrimos que la razn es comunitaria en si. La
presentacin misma no es histrica; son histricos los modos de
representar con la razn y de dar razn de Jo representado.
69 La mzn se comp>ende desde la razn. No hay nada fuera
de ella que pennita comprender sus. obras. Pero la razn es com-
prensible de suyo. El acto de dar razn se efecta de manera uni-
forme en todos los sistentas tericos. La unidad y comunidad no
pueden quebrarla ni siquiera las variables interpretaciones del
principio de razn. Porque el principio de razn no versa sobre la
razn, primariamente, sino sobre el ser. El ser es la base: funda-
lr
1
1
240 CMO EXPRESA
mento de la comunidad racional. El principio nos habla de la ra
zn de ser: del orden o racionalidad de lo real. Pero, en tanto que
el principio se refiere tambin a nuestra razn, no instituye una
regulacin formal del pensamiento. La frmula "todo tiene su
razn de ser",' que es bsica para la existencia y para la obra de la
ciencia, abarca tambin a la propia razn. La razn de ser de la ra
zn se prueba en su aptitud para hacer presente lo que es constitu-
tivamente racional. De suerte que el principio establece una
concordancia posible entre las dos razones, y a la vez la concordan-
cia de la razn misma .. Esta no es una simple concordancia
lgica, sino la apertura esencial: la accesibilidad que permite lle-
gar con la razn a cualquier obra suya desde la sede de otra
obra, e impide a la vez llegar a la razn desde ninguna otra forma
simblica. Decimos que la razn nos da el ser porque ella misma
se pensar es dar razn. La razn se da a si misma.
b) Las distintas formas simblicas no dan -versiones iguales de esa
comunidad del ser que todas procuran representar. Pero cada una
tiene su verdad. Esta verdad no se mide con el criterio de la cien-
cia; ninguna forma simblica tiene un tiempo histrico asignado, ni
puede ninguna concebirse como meta ideal de las dems. Las
formas son sistemas; su verdad es su autenticidad, y el .sistema apa
rece en la ley de su congruencia . .
La filosofla no sustituye a la religin. La metaflsica no ocupa
una fase histrica que desemboque en la ciencia. La mstica no es
inautntica; es inautntica la intromisin de la mstica o de la po-
ltica en la ciencia, o la de sta en el arte. La autenticidad de las
formas simblicas estriba en su unidad de sentido, y en el hecho
de que esa unidad es expresin de un modo de existencia.
guna existencia formalizada es falsa. Ane, ciencia, religin, pol-
tica, tienen sus propios idiomas. con su peculiar gramtica. Con
estos sistemas expresivos se actualizan diversas vocaciones del hom-
bre; y pueden llamarse propiamente formas, porque en efecto son
formas coherentes de presentar el ser, y de presentarse a sl mismo,
segn una manera de ser distintiva. Adems, la propia forma sim-
blica es formativa, y su vigencia determina esta doble comunidad:
la de quienes se comunican mediante un lenguaje especfico, y la
comunidad de todos ellos con el ser simbolizado de esta forma.
La variedad existencial o vocacional, y la consiguiente plurali-
dad de versiones autnticas, no determina su incomunicacin rec-
proca (ni permite plantear la cuestin artificial de la superioridad
"
INTERDEPENDENCIA DE LAS FORMAS SIMBLICAS 241
de una sobre las otras) . Cualquier forma posible de simbolizacin
ha de tomar como base una realidad comn, y por tanto intere<r
municable. Lo que ms importa entonces no es indicar la unidad
de la funcin, que se da por consabida, sino la interdependencia de
las distintas formas. El ser no se pierde entre ellas; es posible
transitar de una forma a otra, sin perder en esa especie de
cin de smbolos la referencia unvoca a una misma realidad. La
identificacin de esta base real no slo permite la traduccin idio-
mtica; el trnsito mismo es una verdadera traduccin existencial.
Entender un lenguaje simblico es como instalarse. en una moda-
lidad de existencia ajena, sin desalojar la propia. Esto significa
que las vocaciones tambin son traducibles; sus respectivas delimi-
taciones formales las hacen inconfundibles, pero no inaccesibles.
Ninguna vocacin tiene vigencia en la comunidad sin ser com-
prendida por quienes no participan de ella: todas son restringidas,
pero a la vez comunitarias.
La forma simblica de la ciencia est regulada por la lgica;
tambin presentan su propia lgica la simbolizacin artstica y la
mitolgica. El hombre, sea con la imaginacin o con la razn, no
puede concebir lo real sino como un orden. Su mente es ordena
dora; pero lo real mismo se presenta ya ordenado. Lo que cambia
son las formas de representarlo, y los sistemas y estilos dentro de
cada forma: hay una forma ientlfica, y muchas teoras dentro de la
ciencia; como hay una forma mitolgica, y muchos sistemas de
mitos; y una forma religiosa, en la que caben variadas religiones
positivas. Sabemos que se puede hablar de una logique du coeur,
sin que parezca un porque los negocios del corazn,
en la vida y en su expresin literaria, tienen efectivamente su l-
gica propia, su principio intrnseco de congruencia, aunque esta
lgica y congruencia no excluyen lo que en lgica se llama contra-
diccin.
Por otra parte, sera aventurado considerar que el lenguaje es
una forma simblica especfica. El habla tiene mltiples virtuali-
dades, y hay varios modos de verdad verbal. La palabra es el ins-
trumento simblico de la ciencia, el mito, la poltica; dentro de
un mismo gnero simblicO, como la poes{a, caben muy variadas
modalidades de expresin, como la pica, la lrica, la dramtica,
y aun otras variantes que responden incluso a diferentes disposicio-
nes vocacionales, como la religiosa, la ertica, la humorstica. La
palabra poltica, que es instrumento de poder, puede recurrir tam-
bin para sus fines a las expresiones poticas, sentimentales, re1i-
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242
COMO EXPRESA
giosas. Las mismas variedades modales aparecen ya en el lenguaje
comn, en los usos cotidianos de la palabra, los cuales no respon-
den a ninguna vocacin definida. Por esto, ms provechoso meto-
dolgicamente que una clasificacin de las' formas simblicas como
productos culturales, es la que toma en cuenta las funciones de
la existencia a que responde cada forma y modalidad de expresin
simblica.
Toda forma de simbolizacin es una creacin o producto del
hombre para el hombre. El smbolo ha de efectuar una comunica-
cin, y esto requiere el apoyo en algo de que pueda hacerse parti-
cipe al. otro. Pero ciertas formas de simbolizacin se caracterizan
distintivamente por una recreacin de lo que se presenta simbli-
camente. . En la ciencia, la intencin de verdad consiste en un
plegarse ante la realidad; la apfansis se efecta en el modo de la
adecuacin; la cosa tiene que responder, que comportarse segn
fue representada. Si no responde, la representacin se desecha, aun-
que desde el punto de vista de la estricta funcin simblica son
equivalentes una representacin verdadera y una representacin no
verdadera. El criterio de validez es lgico y epistemolgico.
La lgica del. mito, en cambio, no implica una intencin de
verdad; su validez no depende de que la realidad se comporte o no
de acuerdo con la versin mtica, porque comienza por crear su
propio mundo. Como lo crea la literatura; pero en sta el produc
to es una ficcin deliberada y convenida, y la verdad literaria es
un consenso entre el autor y los lectores sobre la base de la ficcin
admitida en comn. En el mito, este consenso es una aceptacin
implfcita, en la cual se empellan todas las fuerzas del espritu
menos, justamente, la deliberacin. La comunidad del' mito no se
desintegra ni con tin hecho. ni con un raciocinio, porqUe el vncu-
lo no se form con. la razn: surgi de una interpretacin de los
hechos que logra transformarlos, cuando los presenta o representa,
integrados en un orden que constituye lo que llamamos el mundo
mtico. En tanto que el mito no vive sino en sus participantes,
cumple ya un modo _primario de la verdad, que es la comunidad
de la interpretacin. Cuando el rayo simboliza la expresin del
enojo divino, hay una realidad patente para todos, que es el rayo;
pero ste se ve segn el modo mtico de tnterpretarlo. La virtua-
lidad del mito depende pues de la participacin .en el sentido que
~ ~ ~ .
La verdad de la ciencia se impone universalmente; aunque la
ciencia requiere tambin una actitud o disposicin existencial, sus
T
INTERDEPENDENCIA DE LAS FORMAS SIMBLICAS 245
resultados son objetivamente verificables. Estas distinciones son las
que toman en cuenta los griegos, cuando producen la innovacin
histrica que llaman episteme; la cual proviene de una actitud a
la que se cualifica como un modo de la phila, pero cuyos resulta-
dos han de imponerse por igual a quienes participen y a quienes
no participen en la comunidad de la sophia. Por esto, el mito de-
termina unos modos de conducta que son rituales, ante los que
permanecen en actitud de extraeza quienes no se incorporan a la
comunidad privada mitolgica y ritual. Pero el rayo hiere por
igual a unos y a otros; la ciencia investiga lo que el rayo es en si,
y este saber es vlido incluso para quienes no conocen su principio.
Aqu no hay recreacin.
En el mito, como en la leyenda, la interpretacin no se adapta
a la realidad. Sin perder la base objetiva, crea otra realidad, que
es mundana en el sentido de que forma esa habitacin sin la cual
no puede el hombre desenvolver su existencia. Un mundo es un
complejo de sentido. En la organizacin mitolgica, las cosas tie-
nen sentido; no se definen por su ser propio: se sitan de acuerdo
con un sentimiento vital. El pensamiento mtico es por esto ms
complejo o elaborado que el cientfico. La ciencia es literal: se
limita a decir cmo son las cosas. Por esto es prosaica. La ciencia
es objetiva: slo con ella consigue el hombre reducir los objetos
a puros objetos. Estos ya no son objeto de creencia, objeto de te-
mor, objeto de inters. La ciencia simplifica, despojando a las
cosas reales de cualquier significacin ajena a su ser propio, que
mantenga la comunin con ellas en una atmsfera de misterio. El
objeto puro es la realidad desnuda. La pureza del objeto implica
la del sujeto. Aunque la objetividad se obtiene de la intersubjeti-
vidad, la participacin de los comunicantes en el acto racional los
depura de sus intereses y peculiaridades subjetivas. Desde la razn
podemos captar la poesa del mito; pero esto tambin es una inter-
pretacin vital, pues el mito ro es potico para quienes participan
de la comunidad mtica. El mito no es literal; pero no es ficcin
como el arte, sino en su decadencia, que es el albor del arte. Los
poemas homricos son mito y arte a la vez; retienen todava alguna
fuerza para solicitar la creencia, peto _recunen para ello a la poesa.
Los oyentes y lectores perciben ya la poesa de un relato en el
que se mezclan dos componentes simblicos y se conjugan dos ins-
piraciones. El ethos homrico ya no es puramente religioso, sino
cvico, y su vigencia perdura en Grecia ms all del tiempo en
que se mantuvo la creencia en la verdad mtica de la /liada y la
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244 CMO EXPRESA
Odisea. Cuando nazca la historia, esos poemas quedarn como pura
poesa. . .
Toda simbolizacin es .verdadera, pues, inclusive la ficcin lite-
raria, en tanto que forma una comunidad de sentido; en tanto qtte
manifiesta algo que es participable. La ciencia es verdadera en el
sentido de la concordancia literal con el ser. En ella, el ser no se
interpreta: slo se interpreta el mensaje sobre el ser (pues la
ciencia tambin forma su mundo, y el mundo cientfico se integra
con sentido propio en la comunidad "mundial"). La intencin
final de su representacin simblica no se cumple en la mera trans-
misin del saber. Para qu la verdad? La comunidad de entendi-
miento tiene un fin que desborda el puro saber. Ms propiamente
dicho, el saber ~ puro cuando realiza un ethos: la comunidad no
es un nexo intelectual entre los enterados. La comunid;td se asien
ta en la vocacin de apelar en comn a la realidad comn. Pero,
a partir de esta base de compromiso originario, los compromisos
aumentan, y con ellos las opciones. La ciencia requiere una forma
crtica de participacin. Esta fidelidad a lo r e a ~ que la distingue
del mito, de la poesa, de la poltica y de la prax>s utilitaria, qveda
satisfecha inclusive en el error. Porque la posibilidad del error
aparece inmediatamente despus del principio bsico. La concien-
cia del error es la conciencia de la libertad, en la empresa del
pensamiento. La forma crtica de participacin en el ser con la
razn, toma entonces la direccin de umi crtica de la ciencia' por
la ciencia, y esto es menester de la filosofa. La ciencia es aven
turera: es el mismo empeo y compromiso de fidelidad a lo real
lo que la anima a aventurarse entre las realidades. Esta es una
faena comprometida, que quiere decir responsable, y ah radica la
peculiar poesa de la ciencia: su verdad es fidedigna precisamente
porque es hipottica. La hiptesis es el compromiso.
El sujeto de la comunidad cientfica, el que participa del ser
mediante el simbolismo especifico de la ciencia, se siente' siempre
doblemente comprometido: en su apego a la realidad, y en su res-
ponsabilidad frente a la disposicin crtica ajena. Esta responsa-
bilidad no existiera si las formulaciones cientficas fuesen incondi-
cionadas, como las poticas. y las mitolgicas. La historia de la
poesa no empaa el valor potico de las creaciones pasadas, mien-
tras que las innovaciones cientficas repercuten siempre sobre sus
antecedentes. Es ms aventurado hacer ciencia que hacer poesa,
porqqe el modo de la verdad inherente a la poes no entraa
jams el riesgo de un error. La palabra potica es menos com-

INTERDEPENDENCIA DE LAS FORMAS SIMBLICAS 245
prometida y responsable. El sujeto de la comunidad mltica -como
el de la comunidad artstica- ingresa en un mundo sin compro-
misos, en el cual la verdad tiene un valor absoluto y definitivo: la
realidad es aquello que se hizo de ella simblicamente. De ah que,
cuando se mezclan formaciones tpicamente mitolgicas con el pen-
samiento racional, cmno suele acontecer en poltica, los sujetos de
la comunidad correspondiente adoptan actitudes que se llaman
de fanatismo, porque estn condicionadas a la vez por dos formas
distintas de representacin simblica, por dos modos distintos de
la verdad: la verdad de razn y la 'verdad del sentimiento vital.
Y ya es sabido que las verdades de razn no valen contra las r a ~
zones del sentimiento: ni las de la razn terica, ni las de la razn
pragtn ti ca.
La interdependencia de las formas simblicas se acusa tambin
en las conexiones de sentido entre unas y otras. Aunque el arte y
la ciencia, por ejemplo, sean dos formas autnomas, tanto por el
modo de la funcin simblica como por las motivaciones existen
ciales respectivas. sin embargo presentan en cada situacin hist-
rica unas concordancias de sentido que contribuyen a determinar
los rasgos salientes de la poca y de la situacin fundamental del
hombre en ella. Ninguna forma simblica es rgidamente uniforme.
Los modos de simbolizacin de la fsica contempornea no son
exactamente iguales a los de la fsica clsica, ni los de sta coinci
den con los de la fsica griega. De parecida manera, la religiosidad
pagana y la cristiana presentan diferencias radicales, en cuanto a
sus respectivas teo.Joglas. Los modos religiosos de hablar de lo
divino en Grecia no implican una doctrina sobre el universo ni
sobre la conducta humana; el cristianismo, por el contrario, se
constituye como una doctrina, y por esto surgen disputas doctrina
les entre los cristianos, mientras que no las hubo entre los griegos.
La heterodoxia es posible solamente cuando la fe importa adems
una doxa definida.
Es en la Edad Media donde se perciben mejor las conexiones de
sentido entre religin, filosofa y arte; pues la religin contena
entonces, virtual o actualmente, una filosofa, y el arte estaba im-
pregnado de sentido religioso. Algo semejante ocurre en Grecia
hasta el momento en que Saln seculariza la ley. La aparicin de
una sophia laica como la de los Siete Sabios, lo mismo que la poe-
sa Hrica que se desvincula de la tradicin homrica, representan
en la existencia humana una diversificacin de las actitudes funda
mentales que hace posible, poco ms tarde, la creacin de la philo-
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246 CMO EXPlU!SA
sophw, como forma de pensamiento racional independiente de
compromisos religiosos y polticos. .
Tambin hay conexin entre el arte y la ciencia contempor-
neos. Se observan en el arte dos movimientos de signo contrario
y de sentido complementario, que son: el formalismo y la disolu-
cin de las formas. Estos dos movimientos corresponden sintomti-
camente a dos caracteres sealados en el pensamiento actual. Te-.
nemos en Debussy un primer ejemplo de la disolucin de formas;
la continuidad expresiva de sus composiciones se libera de las exi-
gencias estructurales, aunque mantiene el rigor de la estructura
armnica. Este modo de musical de la fluencia tiene
su correspondiente literario en el estilo de Proust; y, si se quiere,
en la teora de la dure de Bergson y en su intuicin de la vida
como una continuidad fluida, siempre renovada, reacia a todo
intento de representacin formal, esttica y rgida.
Pero el estilo de Proust mantiene todava unas formas sintcti-
cas (adems de unos valores formaleS de composicin y de estru-
tura general) , los cuales son equivalentes a las formas armnicas
de Debussy, e incluso al mismo sentido de lucidez y orden, mani-
fiesto en el pensamiento de Bergson; mientras que en James J oyce
-ya en el Ulysses- se desvanece incluso este vestigio formal, y el
estilo, con su misma discontinuidad temtica, trata de expresar el
flujo de la conciencia, vago, sin mdulos (lo mismo que el discurso
.de asociaciones libres del psicoanlisis) ; prescinde incluso de los
recursos orto-grficos de puntuacin, que indican el orden formal
de los periodos, correspondiente al orden intrnseco de los temas.
A esta disolucin ms acentuada de las formas corresponderla
en las artes plsticas el estilo llamado surrealista, que es una pin;
tura sin ortografa y ain sintaxis: un intento de simbolizacin ar-
tstica que evade las regulaciones formales inherentes a la actividad
consciente, y utiliza los puros recursos de la prosodia o de la acen-
tuacin cromtica. Cuando es representativo -pues tampoco hay
uniformidad de estilo en la escuela- esta pintura representa las
realidades alteradas, y por esto se llama simblica, por alusin a
los smbolos onricos, los cuales representan segn el modo de la
deformacin o transformacin. En el dominio del pensamiento, la
correspondencia se encontrarla tal vez en ciertas modalidades del
historicismo de Croce, donde la libertad del acto resultara incom-
patible con su esencial formalidad; y aun en otras direcciones his.
toricistas, en las cuales parecerla que la subjetividad del acto de
comprensin histrica anularla, en el relativismo y hasta el solip-
'f
INTERDEPENDENCIA DE LAS FORMAS SIMBOLICAS 247
sismo, su misma pretensin inherente de objetividad. El surrea-
lismo es, en efecto, un intento de solipsismo esttico; o si se quiere.
el solipsismo es un surrealismo filosfico.
Paralelamente, y acaso como inevitable y compensadora reaccin,
se produce, frente al movimiento de disolucin de las formas, un
movimiento formalista. El cubismo, en pintura, es un modo de
simbolizacin pictrica en el cual lo temtico o semntico queda
sometido a lo puramente sintctico o estructural; lo mismo que en
la msica de Schonberg, o en ciertas composiciones de Strawinsky,
como el Concerto para piano, instrumentos de viento y timpani.
La melodia, aunqUe tenga tambin un componente formal --como
saban muy bien los maestros de la fuga, y el maestro de las varia-
ciones temticas que fue Beethoven- ofrecerla demasiada fluidez
y libertad: entrafiarla an demasiados valores simblicos, como la
evocacin potica y el lirismo. Este lenguaje musical es el lenguaje
de las puras formas, organizado con smbolos musicales a los que
se ha desprovisto de toda la capacidad de significacin de que es
capaz una composicin musical: tristeza, alegra, herosmo, intimi
dad, quietud, amor, ira, etc. Schonberg se contrapone pues a De-
bussy, o a Wagner, o al estilo "representativo" de Strauss en su
Sinfonia de los Alpes. Pero en cambio guarda relacin de sentido
con las diversas direcciones formalistas del pensamiento contem-
porneo: con el positivismo lgico, con el intento de "axiomatiza-
cin" de las ciencias, con las aplicaciones del simbolismo matem-
tico al estudio de las formas lgicas, inclusive en las ciencias hu;
manas, etc.
De acuerdo con el mismo principio de la correlacin de sentido
es posible y legtimo, por ejemplo, hablar del estilo "pictrico" de
Proust, y establecer una conexin de valores -de la cual era cons-
ciente el mismo Proust- entre su literatura y la pintura de Ver-
meer o de Degas; o bien hablar de lo "barroco" en la poesa y en
el pensamiento del siglo xvn; o conectar a Bach con Spinoza; o re-
ferir los paisajes de Monet a las Sonatas de Csar Frank y de Saint-
Saens, la poesa de Valry a la pintura de Joan Mir, etc. La
presun.ta arbitrariedad de todas estas correlaciones y transposicio-.
nes se justifica dentro del orden simblico en que se establecen.
La base comn para la referencia es ah la condicin expresiva del
hombre. ]a cual puede adoptar unos mismos estilos en formas sim-
blicas diferentes y autnomas.
Las formas simblicas son histricas. Y por ello son interdepen-
dientes; pues, aurique cada una est especficamente caracterizada
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248
CMO EXPRESA
y tenga su ley propia, la ley de evolucin de todas ellas es comn.
Siendo histrico el ser mismo que las produce, es inevitable que sus
productos acusen las variaciones de este ser. Existe una congruena
cia de sentido entre las diverSas creaciones dentro de
una misma situacin; no por influencia directa de unas sobre otras,
sino porque las modalidades actuales de cada una provienen de sus
respectivos antecedentes histricos. La interconexin de sentido se
ofrece, pues, de acuerdo con una estructura que tiene dos dimena
siones: la dimensin vertical, segn la cual aparecen en concordan-
<:ia todas las formas simblicas de una misma situacin y disposi-
cin existencial, y la dimensin horizontal, en la que se revelan las
concordancias de continuidad entre cada una y sus antecedentes.
8
La percepcin de esta estructura habrla de ser suficiente para
evadir el riesgo de relativismo que representa la afirmacin de una
subjetividad irreductible en cada presente vital. Y tambin el pe-
ligro de un desvanecimiento de la realidad en la consideracin
puramente funcional y cultural de las formas simblicas. La co-
munidad de lo real se afirma en la interdependencia de esas di-
versas formas: en la posibilidad, cumplida efectivamente, de utili-
zar en una de ellas recursos que parecen privativos de otra, para
representar lo mismo en una que en otra; en la concordancia o
congruencia del sentido; en la estructura del proceso evolutivo,
unitario en todas ellas.
Respecto de la ciencia, y en relacin con el problema de la ver-
dad, estos hechos tienen, como veremos .. una importancia decisiva.
s Sobre los conceptos de estructura vertical y estructura horiZontal, para
la comprensin de la forma del proceso histrico, vase E. Nicol, Psicologia de
las situaciones vitales,. 1941, y las obras posteriores.
'
X. CMO EXPRESA (sigue).
LAS RELACIONES SIMBLICAS
35. Los CINCO PRINCIPIOS DE LA RELACIN SIMBLICA. PRIMERO: EL
SMBOLO Y SU PRODUCTOR
DESPUs de una preliminar exploracin fenomenolgica y crtica,
es necesario ahora encuadrar los hechos en unas formulaciones le-
gales, con las que puede culminar el plan de una metafsica de la
expresin.
Estas son las cinco relaciones del shnbolo, expresadas en forma
de principios:
19 Todo smbolo, en tanto que es un producto del hombre, guar-
da primariamente relacin con su productor.
La expresin es un acto. A diferencia de los dems entes, en los
cuales el acto de ser realiza la forma especfica desde el principio
}' de manera completa, en el hombre esta forma se caracteriza por
la necesidad de una actualizacin incesante. El acto primario de
ser. que es la simple existencia, no es ms que la potencia de ser
hombre. Lo dado en la existencia es como la apertura hada los
actos que habrn de determinarla en concreto. La forma cmnn
de ser no es verdaderamente actual sino en la diversidad infinita
de las expresiones individuales: lo comn se manifiesta en lo dife-
rente. El smbolo, por tanto, expresa a la vez la forma de ser y un
modo de existir.
El acto expresivo es productivo. Con el smbolo se conforma,
y en este sentido se produce, la individualidad de quien lo em-
plea: su ser es expresin. Pero el smbolo mismo es, en todos los
casos, un producto; pues el hombre, aunque no lo haya inventado.
efecta una operacin original cuando lo emplea para una moda-
lidad expresiva, con una intend6n particular, y con un cierto
tilo. La relacin del smbolo con su productor es por esto directa.
El simbolo expresa siempre a un hombre, nos dice quin es l; y
aunque el contenido significativo se refiera a otras cosas, presenta
su individualidad con distincin existencial.
Los lenguajes simblicos son sistemas de significacin: con ellos
se comunica una realidad. Pero, incluso en sus formas ms
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LAS RELACIONES SIMBLICAS
tas, la comunicacin no transmite simplemente unos contenidos
significativos de una mente a otra mente. La comunicacin ex
presa una actitud o disposicin personal frente a las realidades sig
nificadas. Esta disposicin puede ser sistemtica: puede expresar
la preferencia por un determinado sistema simblico, y en este caso
seala una direccin vocacional, ms o menos prolongada, exclu
siva y coherente. En otras ocasiones, la disposicin es situacional,
y la seleccin de sfmbolos expresa las condiciones particulares de
un "hacer frente a las cosas", o un "hacer frente a los dems". Lo
mismo en un caso que en otro, la seleccin representa una moda
lidad existencial determinada. La capacidad de representacin sim
blica no se agota en la relaci6n con Jo significado, ni depende
slo de su integracin en un sistema simblico formalizado. En su
empleo efectivo, el smbolo comn adquiere sin falla Jos matices
de una expresin individual, con todas las caractersticas que co-
rresponden a una situacin concreta.
Cualquier modo de actitud frente al ser, vocacional o situacional,
es un modo de ser de quien Jo adopta. En las formas primitivas
de comunidad, la actitud nica y unnfme permite pocas variantes
y se adopta sin deliberacin: es una con-formidad preestablecida.
De hecho, la distincin individual habr de ser resultado de esa
deliberacin o reflexin.' Aunque el primitivo se presenta a s
mismo en sus propios smbolos, y obtiene as un grado mnimo de
autenticidad, su presencia es todava indistinta; no adopta una
actitud frente al ser: tiene una, pero no la elige. En la evolucin
histrica, el proceso de constitucin de la individualidad promueve
la aparicin de rdenes de sentido diversificado. Descubrirse el
hombre a s mismo, y descubrir varias maneras de ponerse frente
al ser, son una y la misma cosa. Siendo ya varias, cualquiera de
ellas tendr que adoptarse deliberadamente: la manera de c o n s i ~
derar las c o s ~ s implicar. una manera consciente de considerarse a
s mismo. Pero esta mismidad adquirida implica a su vez un di
logo con los dems. Los trminos expllcitos de la convencin re-
sultante constituyen lo que llamamos una idea del hombre. Las
formas de expresin ya no sern entonces meramente smbolos de
un.vago sentido de la comunidad indivisible de las cosas. y los hom
bres, sino que sern pensadas 1 cultivadas. La eleccin de una
de ellas habr de ser forzosamente libre: la misma pluralidad de
posibilidades impone la eleccin de algnna. Esta adopcin es in
tegradora. El sujeto ha de efectuar una previa reflexin, que es
t Cf. La idea del hombre, caps. I-111.
EL S1MBOLO Y SU PRODUCTOR 251
una forma de didnoia; y una vez que la resuelve vocacionalmente,
entra en comunidad con los dems participantes de su misma mo-
dalidad existencial, y con aquellos otros que tomaron frente al ser
una disposicin diferente.
La formacin histrica de la individualidad sigue la misma lnea
que la diversificacin de las vocaciones humanas. La comunidad
se hace ms compleja, el dilogo se enriquece de significaciones
e intenciones expresivas. El primitivo no tiene idea de s mismo;
no posee esa ndole de mismidad diferenciada que slo habr de
revelrsele. como posibilidad existencial, en un dilogo consigo
mo. Y por esto, la civilizacin de la palabra, como es ya la hom-
rica, empieza con una idea del la cual es realidad y
racin a la vez. De ah la tensin interna en la comunidad, que
no ha conocido el hombre primitivo, pues la diversidad de las po-
sibilidades origina la divergencia de las decisiones. Desde enton-
ces, el hombre existe con la conciencia de que hay, al lado de la
suya, otras actitudes frente al o sea diversas maneras de com-
portarse frente al otro, respecto del ser; y ha de asumir por ello la
responsabilidad de una eleccin que fija una preferencia vocacio-
nal, y Jo separa de otras maneras igualmente autnticas de ser
hombre.
La responsabilidad, que. es propiedad adquirida por el ser hu-
mano como ser vocativo, resulta de esa .preeminencia de la palabra.
Cada sociedad primitiva usa un sistema de obligaciones y sancio-
nes. Las responsabilidades son en ella uniformes y heredadas. En
la sociedad verbal, con la mayor autonoma del individuo, surge la
necesidad de justificarse a s mismo en cada situacin. La respon-
sabilidad es expresa, porque cada cual queda empeado en su ex-
presin.' As, la forma simblica agrupa a unos individuos, y de
la solidaridad de su lenguaje comn nace un ethos distintivo. Las
actitudes frente al ser (la esttica, la pragmtica, la cientfica) no
son simple1nente maneras d-e considerarlo o conceblrlo, sino r,na-
neras de existir articuladas y formalizadas en cmnn. La eleccin
de una forma expresiva, y el modo como se ejercite, comprometen
a cada uno en cada momento; la manera como se presenta a sf
mismo en su expresin afecta al otro y tambin lo compromete.
2 Esta responsabilidad es existencial: no depende de que se acepte o no la
especifica obligacin de una moral positiva, sino que es inherente al carcter
dialgico de cualquier toma de posicin frente al ser. Precisamente por esto,
tiene la forma de ser del hombre, como ser vocacional que elige su modo de
existencia, un carcter definible ontolgicamente como tico.
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252 LAS RELACIONES SIMBLICAS
De suerte que las formas simblicas pueden alterar, y de hecho
alteran siempre, transformndolos o corroyndolos,
los vinculas que ellas mismas crean en una comunidad histrica.
El simbolo afecta a su productor en tanto que establece una rela-
cin interpersonal cualificable. .
Podemos adelantar desde ahora que no existe, por consiguiente,
una forma nica de autenticidad existencial. El anlisis del hom-
bre como ser de la expresin revela que son mltiples las posibili-
dades de ser con autenticidad o propiedad. La autenticidad es
varia, pero la inautenticidad es nica. El modo de ser inautntico,
correspondiente a cada ethos vocacional particular, ofrece el mi&-
mo rasgo de la infidelidad, de la falsedad expresada: es la infrac-
cin de ese ethos previamente elegido. El inautntico denota una
falta de lealtad hacia s mismo. Esto permite identificarlo tan bien
como al autntico, o acaso mejor, pues nadie puede ser infiel a s
mismo sin ser infiel a los dems. La inautenticidad no es la con-
dicin del hombre vulgar, del que pasa desapercibido, del que se
considera annimo. porque es uno: uno entre tantos.
E;l inautntico resalta. Si la existencia del llamado hombre vulgar
parece annima, es porque sus rasgos vocacionales no son potentes
y bien definidos. Pero la "vulgaridad'\ justo porque no llama la
atencin, no dice nada respecto de la inautenticidad. Se puede ser
vulgar y fiel al mismo tiempo, con una fidelidad sin relieve, pero
existencialmente salvadOra.
La inautenticidad no es ticamente neutra. Es cualificable por-
que esa infidelidad a la propia manera de ser trae un desequilibrio
en el mundo circunscrito de una vocacin. Implcitamente. la
tenticidad es aquello que esperamos de cada cual. Cada hombre
tiene' el derecho existencial a no quedar sorprendido y defraudado
por la anomalfa. El orden mundano se .establece con el supuesto
de que lo vulgar sea precisamente lo autntico.
36. SEGUNDA RELACIN SIMBLICA: EL SfMBOLO Y SU INTRPRETE
29 Todo slmbolo establece una relacin entre el yo que lo produa
o lo emplea y el otro yo que lo interpreta.
La relacin vinculatoria es esencial al . acto simblico mismo, y
no depende de que los sujetos conectados queden por ella en si-
a Sobre estos temas, comprese Heidegger, El ser y el tiempO, 46 ss. Vase
adems el siguiente de la presente obra.
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EL SIMBOLO Y SU INTIRPRETE 2?3
tuacin de afinidad. En la relacin simblica efectiva, la moda-
lidad positiva no crea el vnculo, ni lo destruye la modalidad
negativa.
La vinculacin primaria del acto simblico es ontolgica. Las
formas histricas de asociacin (y de disociacin) proceden de esta
base. El ente cuyo ser se actualiza en la expresin es, por ello
mismo, productor de mltiples comunidades personales e institu-
cionales. Cada una de estas tiene su propia modalidad simblica.
La comunidad no crea un lenguaje diferencial luego de haberse
constituido: el lenguaje es constituyente. Algunas veces, la d i f e r e n ~
cia expresiva es slo una variante de la forma simblica ms am-
plia, adoptada por un grupo o para una situacin, como un acerbo
de sobreentendidos que delimita al grupo con cierto hermetismo
peculiar.
Estas variedades del lenguaje no son, pues, meramente lings-
ticas. La virtud integradora o cohesiva que poseen el lenguaje
de la religin, el de la poesa, de los negocios, de la polftica, pro-
duce esas unidades de sentido que llamamos mundos. Y as habla-
mos del mundo de la fe, del mundo del saber, del mundo de la
belleza. Por ejemplo, la participacin en el mundo de una religin
determinada implica una disposicin interior, que es la intima
adhesin a un sistema de creencias. expresadas segn la forma
simblica especfica. Pero esta misma forma simblica establece la
vinculacin de los ca-religionarios. La comunidad religiosa slo
puede organizarse como institucin histrica, y actuar pragmtica-
mente como tal, por la vinculacin existencial de los participantes
en un orden comn de sentido, simblicamente expresado en los
textos de la doctrina, en los ritos y preceptos, y en la organizacin
institucional. Unas variantes hermenuticas, como las que trans-
forman el cristianismo en el siglo XVI, son suficientes para dis-gre-
gar la unidad de la con-gregacin. Pero no alteran el principio
vinculatorio: crean vinculaciones .nuevas, como aspiran a crearlas
todas las herejas y las heterodoxias. Las variantes se expresan
simblicamente, y permanecen integradas en el mundo religioso.
Lo mismo en el mundo cientfico. El lenguaje especfico que da
carcter a este mundo adquiere su peculiar distincin por el tecni-
cismo de sus significaciones. Pero la distincin tcnica es externa;
la unidad de sentido de ese mundo proviene de la disposicin
vital. La diversidad de las.vocaciones determina la variedad en las
formas simblicas. Cada actitud frente al ser tiene que manifes
tarse en un lenguaje diferenciado. La comunidad cientfica no se
254 LAS RELACIONES SIMBOUCAS
establece pr el simple entendimiento de Jos smbolos tcnicos, sino
por una relacin ms primitiva (semejante a la de Jos correligio-
narios o congregantes de una religin) , la cu,al tampoco se
rrumpe con las innoVaciones y las discrepancias. La congregacin
o lltvCilVla del mundo cientfico es la participacin en la empresa
comn.
Los mundos se integran en el mundo. La unidad global de sen
tido que llamamos el mundo de una comunidad histrica se plas-
ma con Jos mundos vocacionalmente diferenciados e interdepen
dientes. La ciencia, como cualquier otro mundo, lleva implcita
una "concepcin del mundo" que atae a todo el mundo. La
solidaridad del cientfico no abarca nada ms a quienes compar
ten su oficio, ni se afirma slo como tarea de oficio. La episteme
es phila-sapha. --El mundo se transforma cuando aparecen unos
hombres cuya existencia est guiada por una philia que los con
grega y que trasciende su afiliacin vocacional.
Cada forma simblica crea el ethos de su mundo. No hay mun
danidad sin eticidad. La cuestin del puesto del hombre en el
cosmos es una cuestin ontolgica, como se ha comprobado en
el cap!tul cuarto. La cuestin del puesto del hombre en el mundo
es una cuestin tica. Este puesto o posicin se adopta libremente,
con la incorporacin a una trama de vinculaciones culificadas,
en las que se establece "lo que ha y que hacer". Se confirma ahora,
de manera ms precisa, lo indicado en el punto anterior respec-
to de la autenticidad, como fidelidad al ethos de la comunidad
de sentido. La participacin entrafia responsabilidades. En cada
vocacin, la inautenticidad es una evasiva, y se ha de considerar
como una ambigedad tica, porque no es slo un "hacer mal las
cosas" sino un hacerlas el hacer. La ambigedad
consiste en que el hacer es el mismo, y sin embargo no es el mismo.
Lo cual se advierte muy bien en la .ciencia; en cuyo ejemplo nos
detenemos ms porque, justamente, hablar del ethos en general es
hacer ciencia. El inautntico no hace otra cosa; hace la misma sin
autenticidad, como el tcnico cuyo trabajo no proporciona la re-
querida utilidad; o el cientfico que se deja guiar por motivos
utilitarios; o el filsofo que exhibe la soberbia del intelecto, o que
sufre el desamor de la envidia; o bien el obrero manual que no
siente la satisfaccin de la tarea bien cumplida. No hay vocacio-
nes o profesiones aristocrticas: unas que promuevan ms que otras
la eminencia existencial. El descuella en una escala que es
especfica, interior a su propio orden de actividades. Esta es una
.-
EL S!MBOLO Y SU INTI!RPRETE 255
eminencia que no depende de la perfeccin del trabajo, pero ase-
gura su ejemplaridad, y la permanencia de su ethos.
La autenticidad es una responsabilidad en el sentido literal, so-
crtico, que nos habla de la necesidad, inherente a toda eleccin
de una forma de vida, de responder ante los dems. Pues los de-
ms preguntan siempre, con su sola presencia, por el hecho de es-
tar ah, sin formular interrogaciones precisas. Lo que pide la pre-
sencia ajena es que cada cual sea autnticamente lo que ha elegido
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ser. El ateo puede reprochar a quien se proclama creyente su ,
frialdad religiosa, su indiferencia o su infidelidad; pero ste no j'
puede reprocharle al otro su incredulidad, ni el ateo reprochar al ,
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creyente su creencia. Lo reprochable no es la posicin, sino la
nera como se mantiene. No. se requiere pertenecer a un mundo
para percibir dentro de l las inautenticidades, y sentirse afectado
por ellas, pues el inautntico trastorna el orden del mundo comn
a todos. La solidaridad existencial se precisa en esta relacin en
tre un demandar y un responder que son, ambos, primariamenle
implcitos. Por esto la autenticidad es la que se da por desconta-
da, y la inautenticidad la que resalta.
Scrates ha descubierto en esa reciprocidad o com-posicin de
. las posiciones humanas el factor existencial de responsabilidad,
que es fundamento de las responsabilidades morales o legales posi-
tivas. Con l, por primera vez, la responsabilidad adquiere con
ciencia de s misma. El ethos .inherente a cada forma de expresin
se convierte en tema expreso, y se define en esa forma especfica
que es la filosofa. Es una palabra la que mueve a reflexionar so-
bre la palabra. Pero, aunque el tema del ethos es el de una respon-
sabilidad verbal, la definicin que ofrece la filosofa socrtica no
es una respuesta, sino una pregunta. La autenticidad no la define
en abstracto: la promueve. Inevitablemente, la palabra que des-
pierta la autoconciencia tena que ser una palabra interrogativa.
La autenticidad no se encuentra en una frmula: ha de ser obra
propia. Scrates slo pregunta, y pregunta a todo el mundo, con
una intencin uniforme, sea cual sea la vocacin del interrogado,
para indicar que la co-existencia es ya, de hecho, una mutua
rrogacin irreflexiva. La respuesta tiene que ser tambin uniforme,
pues ella no consiste sino en la reflexin, que es la pregunta
vertida en mtodo de vida.
En la autenticidad, el acto reflexivo acompaa al acto ejecutivo.
El sentido del mundo al cual pertenece cada uno es algo que se
busca deliberadamente, y se mantiene como soporte conjunto de
256 LAS RELACIONES SIMBLICAS
las fidelidades. La' conciencia del sentido cambia el sentido: es
una conciencia expresa, en la cual la reflexin trasciende la inte-
rioridad. La reflexin no slo relaciona a cada cual consigo. mis-.
mo; es un rgimen dialgico, como lo es el mtodo de la mayu-
tica. Este mtodo no lo adopta Scrates como artificio didctico.
Si hay que promover una respuesta personal a la cuestin de s
mismo es porque la pregunta viene de afuera: est implcita en
la presencia del otro. El mtodo socrtico, que es paradigma para
toda la filosofla, es dialgico porque la cuestin de la mismidad
es una cuestin interpersonal. Emplear smbolos es hacerse res-
ponsable, desde el momento en que los smbolos son optativos. La
filosofa ha descubierto ast una nueva dimensin de la existencia
humana. No ensea la autenticidad como una tesis de teora: en-
sea a gestarla con la pregunta.
Nos preguntamos porque hemos de responder: autenticidad es
interrogacin porque es responsabilidad. Se comprende as por qu
los dilogos de Platn llamados socrticos no concluyen en una te-
sis afirmativa. Su conclusin es efectiva, pero no es terica: es la
que se expresa en un cambio interior, y por esto mismo exterior,
promovido por las dudas que sembr la pregunta. Se dira .que sin
la duda no hay autenticidad posible, y que la duda solitaria no es
ms que un episodio del dilogo. La filosofa socrtica es un dis-
curso del mtodo; pero no un mtodo de pensar: su objetivo no
es el saber en general, sino el saber de s mismo. La duda exis-
tencial de la que nace la autenticidad no es tampoco una mera in-
certidumbre, un estado de inseguridad subjetiva. Dudando con-
sigue el hombre la mayor seguridad posible, que es una razn de
s mismo. La filosofa es, por sistema, una duda metdica. Ella
haba cread.o el mundo especial del pensamiento riguroso, y con
Scrates transforma a todo el mundo, afectando a cada hombre
intima_ y directamente, al manifestar esa integracin de las respon ..
sabilidades que es la eticidad. La solidaridad humana es lo que
hace posible la airrdQ>GELa, o sea la libertad. del autntico.
La filosofa, en sus mejores momentos, cuando actualiza expre-
samente la conciencia de si misma, es una paideia slo en tanto
que forma la andreia: la virtus especfica del hombre. Esta es la
verdad del humanismo, y la universalidad a que aspira la filosofa
"como ciencia rigurosa". Porque el humanismo no es un ideal
particular, sino conciencia de la condicin humana, cuya auten-
ticidad es posible. Esta posibilidad la realiza la ciencia filosfica
sin necesidad de mencionarla, y ha de realizarla toda ciencia. La

EL SIMBOI.O Y SU INTRPRETE 257
contraposicin de humanidades y ciencias es una confusin oscu-
rantista.
La universalidad de la filosofa no depende, pues, de la forma
lgica de sus enunciados, ni de la coincidencia de las opiniones.
Los dems estabilizadores de la comunidad, como la religin, el
derecho y la poltica, aspiran a la universalidad, y nunca la consi-
guen de hecho, porque cada uno se actualiza en sistemas particu-
l a r e s ~ de vjgencia limitada. Y como todos requieren una previa
adopcin deliberada, es normal en su rgimen que la discrepancia
interna produzca la disgregacin de Jos adeptos en distintas posi
dones antagnicas.
Pero la eticidad es universal e inalterable. Cada individuo est
inscrito en el rgimen del preguntar y el responder, en la constan-
te inminencia del preguntarse a s mismo y dar razn de s mismo.
Esta racionalidad existencial, descubierta por la filosofa, no la
conmueve la diversidad de posiciones filosficas. La unanimidad
se produce en la base, que no es terica, sino vocacional. Pero
adems, el ethos de la filosofa no es slo el que rige dentro de su
mbito limitado. Su mtodo propio era el nico que permitirla
transformar la existencia individual y asentar la comunidad, al
promover en todos la conciencia de ese componente dialgico del
ser humano que es la eticidad.
La filosofa de Scrates es paradigmtica: la ejemplaridad de su
mtodo no es la de un buen procedimiento de trabajo. La ina-
yutica revela lo esencial de la filosofa y lo esencial de la existen-
cia: es una autntica hermenutica existencial, o sea un mtodo
para llegar a la autenticidad efectiva. Ninguna variacin histrica
puede alterar su fundamento universal: el hecho de que la relacin
simblica en la ca-presencia es una coresponsabilidad.
Examinando en este punto el carcter que podemos llamar tran-
sitivo del smbolo, empezamos a advertir que las cinco relaciones
simblicas son interdependientes y constituyen una unidad inte-
gral; de suerte que al considerarlas sucesivamente hay que aludir
en cada una a ciertos aspectos que corresponden a las dems. Las
repeticiones son necesarias para mostrar esa integracin. As. en
el punto siguiente, que se refiere a la relacin del smbolo con Jo
simbolizado, habr de manifestarse todava otro aspecto comple-
mentario de la comunidad intersubjetiva fonnada por toda reJa ..
cin simblica.
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258 LAS RELACIONES SIMBOL!CAS
37. TF.RCERA RELACIN SIMBLICA: EL SMBOLO Y SU OBJETO
39 Todo smbolo tiene un contenido significativo, y guarda rela-
cin con un objeto intencional que constitye la base real de su
inteligibilidad.
La intencionalidad se desdobla en el acto simblico. En tanto
que es un instrumento de comunicacin, el smbolo supone un
destinatario, a quien va dirigido dentro de. un contexto que revela
una intencin expresiva. Pero la intencin expresiva o
cativa no llegarla a cumplirse si el acto simblico no estu,viera
dirigido a un cierto "algo", que es el objeto de la intencin signi-
ficativa. La eminencia del smbolo verbal consiste en que slo
mediante este sistema puede formalizarse la significacin en el
m!)do especfico de la objetividad. El objeto intencional del sm-
bolo es entonces Jo que se entiende por objeto en sentido estricto:
la realidad definida por la palabra. Pero toda expresin es signi-
ficativa. La comunicacin participa siempre de algn modo la
presencia del ser.
La diversidad de nuestros dispositivos frente al ser, y la consi-
guiente pluralidad de sistemas simblicos, no corresponden a un
fraccionamiento de esa realidad. Un mismo orden de objetos pue-
de ser accesible mediante smbolos distintos. La diversificacin de
las formas simblicas trae consigo la posibilidad de traducir los
trminos de una a los trminos propios de otra. Ninguna queda
tan cerrada, ni es suficiente y esotrica, que no poc;lamos efec-
tuar con ella una operacin anloga a la que en fsica se llama
.. transformacin'', con la cual se convierten los trminos de un
referencial a los trminos de un diferencial distinto.
Corresponde a la filosofa organizar sistemti(:amente la com-
prensin unitaria de todas las formas simblica.s. La clave de esa
especie de transformacin universal es el principio de unidad y co-
munidad del ser. Por la limitacin de su campo de objetos inten-
cionales, y la especialidad formal de su propio lenguaje, ninguna
ciencia particular puede dar razn de los otros lenguajes; no pue-
de dar razn siquiera del suyo propio. La capacidad de compren
derse a s misma que posee la filosofa implica la omnicompren-
sin: ella sabe de s misma porque nada le es ajeno.
Desde antiguo se ha dicho que la misin de la filosofa primera
es considerar el ser en .tanto que ser, universalmente. La omni-
coniprensin no es slo extens'ua. Universalidid es penetracin.
Las ciencias segnndas tienen la parcialidad externa que es la defi-
EL SIMBOI"O Y SU OBJETO 259
nicin de su campo; pero son adems parciales porque de este
campo abarcan slo una parte. La parcialidad interior ya no es
territorial: depende del modo de la consideracin. Cada ciencia
da por descontada la realidad de su objeto intencional. La ciencia
primera es jerrquicamente principal porque no da nada por des-
contado. De ah la forma intensiva de su universalidad. La meta
fsica de la expresin reitera la responsabilidad de mantener ase-
gurada, en el nivel de la razn simblica, esa comn posesin del
ser que est cumplida en cualquier forma simblica, en el nivel
de la experiencia primaria. Cumplida, pues, universalmente, por
lo que se refiere a la totalidad de los sujetos que participan del ser
mediante el smbolo; pero no cumplida con "intensidad o m n i ~
comprensiva''.
La variedad de sistemas que pueden significar un mismo objeto
garantiza que es el mismo. Las intencionalidades coinciden en l,
aunque tengan distinta procedencia. Cada smbolo reporta aquello
que es esencialmente comunicable. El ser no es una incgnita por
el hecho de que el hombre disponga de varias formas de represen-
tarlo sin1blicamente. En verdad, el sentido de cada sistema sim-
blico, y la significacin de cada uno de sus trminos, dependen
de su capacidad de hacer presa en el ser de una manera efectiva: de
que representan algo que pueda ser aprehendido por cualquier su
jeto situado en el mundo de sentido propio de aquel-sistema, e in
cluso por un sujeto situado en otra posicin existencial, y que usa
otro sistema simblico.
En la vida ordinaria transitamos de un mundo a otro, de un
orden de sentido a otro diferente. Esta capacidad de trnsito es la
que da sentido integral a nuestro mundo comn;. lo que permite
el dilogo entre hombres que adoptaron distintas vocaciones o dis-
ciplinas vi tales, o que pertenecen a otras situaciones histricas, por
intensa que sea la extraeza que sienta cada uno, como profano
en la del otro. Cualquiera puede intentar, desde la fidelidad a su
propio orden de sentido, que este orden se haga asequible a la com-
prensin de quienes no participan en l. La didctica, en cualquie-
ra de sus mltiples variedades, confirma esa inherente posibilidad
de relacin dialgica: los lenguajes especiales puede aprenderlos
quien ya dispone de un lenguaje propio. Esta accesibilidad, esta
apertura a la comprensin, no se explica por razones meramente
lingsticas; se debe a la comunidad de lo real. La transformacin
o conversin de unos smbolos a otros no fuera posible si no pu-
dieran referirse unos y otros a una misma realidad; de tal suerte
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260
_ LAS RELACIONES SIMBLICAS
que en la traduccin se unos rdenes de sentido diversos,
pero unas significaciones bdsicamente comunes. La pertenencia a
un orden de sentido no puede ser nunca integral y excluyente. Lo
fuera slo en el caso de que lograse acotar una realidad no
partible. La comunidad de lo real es la garanta de la inteligibili-
dad de todo sistema simblico.
Un estudio etimolgico y semntico no ha de quedar reservado,
por consiguiente, para los slmbolos del lenguaje verbal. Cada
sistema tiene su propia lingiistica, y esto significa_ que tiene tam-
bin su propia historia. Pero, aunque las mutaciones semnticas
son autnomas en cada sistema, su orientacin general. es concor-
dante, de acuerdo con la doble estructura vertical y horizontal del
proceso histrico. El mundo de los hombres en una determinada
situacin no se forma con la suma de diversos mundos particulares
e incompatibles. Es una visin del mundo integrada: una manera
comn de "ver las cosas". La base de la integracin es la reali-
dad comn, que de otra manera la historia se formara como una
serie de visiones incomunicables.
La referencia a la comn realidad se aprecia mejor, natural-
mente, en el sistema del lenguaje. Por variadas que sean las sig-
nificaciones de un trmino, siempre hay una que es preponderante,
y que sirve como punto central de referencia para determinar las
significaciones .secundarias o derivadas. As en griego la palabra
.,;1;o;. que significa originariamente orden, en el sentido de una
disposicin arreglada de las cosas, se emplea en el sistema simb-
. lico de la milicia para significar el dispositivo u orden de batalla;
en el lenguaje jurdico significa ordenanza u ordenamiento legal; en
la filosofa se emplea para significar el orden inmanente a la rea-
lidad universal.
En este ejemplo, el mismo trmino puede designar -realidades
distintas porque todas ellas tienen algo en comn; pues de otro
modo sera necesario recurrir a trminos distintos. El ejemplo rec-
proco es el de un mismo objeto que se representa mediante sm-
bolos variados. En filosofa, se han empleado con distinciones
semnticas ms o menos afinadas palabras como soplo, aliento,
alma, nimo, psique, principio vital, espritu, conciencia, yo, perso-
na, sujeto, etc., para representar simblicamente una mis:ma reali-
dad, un algo que se descubre en el ser del hombre, que no es
reductible al significado de otro orden de palabras (como cuerpo,
organismo, figura, carne, extensin, etc.), y cuya esencia se carac-
teriza a su vez muy variadamente como pensamiento, razn, enten-
EL S!MBOLO Y SU OBJETO 261
dhniento, inteligencia, etc. Como sea que cada una de esas acep-
ciones es propia de una posicin terica, la distincin semntica
hara imposible la correlacin entre unas y otras, si no ofreciesen
en comn esa unvoca referencia a la misma realidad, por la cual
se hacen inteligibles, y en la cual ha de basarse toda posible crtica
que se efecte de una cualquiera, partiendo de otra. (Por consi-
guiente, el examen lingstico ha de cooperar en el examen feno-
menolgico, pero no puede resolver la cuestin de la realidad
simbolizada.)
La univocidad del smbolo, en este caso, no es resultado de una
depuracin y fijacin lgica, sino la primaria coincidencia de las
significaciones en el mismo objeto intencional. Esta coincidencia
se produce incluso en el caso lmite: cuando el examen fenomeno-
lgico decide que ese pretendido objeto no existe realmente, y que
el smbolo contiene una falsa significacin; pues el ejercicio mismo
de la crtica presupone la inteligibilidad del smbolo. La nega-
cin del objeto intencional requiere una apelacin a la realidad.
Aparte de lo que aprendemos de las ciencias del lenguaje, la
filosofa descubre un tipo de leyes ms fundamental. El principio
de una de ellas habla sido ya establecido por la lgica, aunque lo
formul en trminos estticos, y no funcionales e histricos, como
ley de la comprehensin y extensin de los conceptos.
Por comprehensin se entiende el conjunto de los caracteres que
se integran en la definicin de un concepto, y permiten represen-
tar con l a cada uno de los objetos de su clase, gnero, especie
o grupo. Por extensin se entiende esta clase misma, o sea el con
junto de todos los posibles objetos reales a los que puede aplicarse
dicho concepto. Lo m.ismo la comprehensin que la extensin se
determinan como modalidades de la relacin del smbolo con su
propio objeto intencional. La conceptuacin es una definicin que
implica un examen de las notas constitutivas del objeto. Pero, sin
este anlisis previo, la experiencia primaria ha conseguido ya la
aprehensin del objeto, su provisional inclusin en una clase, por .
analogla externa, y su designacin mediante un smbolo comn.
El dar nombre, el aprehender y clasificar, son la base pre-lgica
de la comprehensin y la extensin conceptuales.
l-Iemos de retener esta diferencia entre la objetivacin primaria,
que concluye en la palabra, y la conceptuacin, que es derivada
y presta a esa palabra el rigor de una definicin formal, requerida
para la ciencia. En efecto: la lgica estableci que la extensin de
un concepto est en razn inversa de su comprehensin. Cuanto
262
LAS RELACIONES SIMBLICAS
mayor es el nmero de notas definitorias del concepto de un objeto
intencional, menor es el nmero de objetos reales que puede abar-
car este concepto. (Por objetos se no la suma
de unidades, sino el mbito de su clase.) Pero esta ley se aplica
igualmente a los trminos de objetivacin que todava no se han
sometido a la depuracin epistemolgica y lgica.
Las leyes de la ciencia lgica, lo mismo las preceptivas que las
funcionales, versan sobre trminos foniialmente depurados. Por su
parte, el uso precientifico del lenguaje (de donde ha de partir
toda posible depuracin) suele quedar relegado a los estudios lin-
gsticos, psicolgicos o sociolgicos. La importancia filosfica
de revelar la uniformidad en las relaciones de la palabra con su
objeto intencional, o sea la comunidad de los significados (tanto
los primarios como los depurados), consiste en que se establece
sobre estos hechos la unidad del conocimiento, que ha sido uno de
los objetivos de la filosofa desde la crisis historicista. Unidad es
continuidad; y una vez ms, es la comunidad de lo real lo que
asegura esa continuidad-de los distintos niveles, desde la objetiva-
cin verbal primaria, hasta la ms abstracta conceptuacin.
Asentadas estas comprobaciones, podemos advertir que la ley de
la razn inversa de la comprehensin y la extensin tiene un es-
quema que se reproduce en cualquier forma de representacin ver-
bal: es la particular versin, en el dominio especial de la lgica,
de una ley simblica general. Tomando como criterio el valor apo-
fntico de los smbolos, y no su forma lgica, descubrimos que la
concrecin y la abstraccin presentan unas relaciones equivalentes
a las de la comprehensin y la extensin.
Cuanto ms concreto es el smbolo, tanto ms efectiva es la ap-
y tanto ms limitada la zona de realidad que constituye su
objeto intencional. Recprocamente, cuanto ms abstracto, mayor
es esa zona, y menor la eficacia apofntica. Concrecin y abstrac-
cin vienen a representar aqu la cercana y la lejana de la
presin simblica respecto de la realidad. Porque la realidad mis-
ma siempre es un concretum: algo que emerge como pluralidad
integrada. Pero con nuestras expresiones no siempre nos situamos
a la misma distancia, y la medida la determina nuestra eleccin de
smbolos. Sabido es que unos son ms concretos que otros; pero
es sobre todo el modo de usarlos en el discurso, es el curso del
pensamiento lo que cifie o extiende el alcance apofntico. Hay
pensamiento concreto y pensamiento abstracto, y la ley de relacin
inversa se aplica tambin a estas formas de la significacin.
EL SIMBOLO Y SU INTRPRETE 263
El pensamiento cientfico ha de operar con smbolos abstractos,
pero no se mantiene en un grado uniforme de abstraccin. La
ciencia, para dar razn de lo que algo es en s mismo, tiene que
rebasarlo, que trascender su concrecin, y organizarse como un sa ..
ber de estructuras comunes, de relaciones y funciones universales
y constantes. Slo se conoce en s lo que se ha logrado integrar
en un orden superior. La formulacin de este orde; es ms clara,
porque es ms abstracta, que la simple apfansis de la entidad
concreta. El pensamiento se pierde en la confusin de lo concreto,
y pierde fuerza apofntia en la claridad de lo abstracto.
Importa saber de las cosas, y esto impone la necesidad de ate ..
nerse a ellas, en su concreta particularidad. Sin embargo, pensar
no es slo aprehender y manifestar la presencia. Si notamos la
diferencia de significado entre las palabras comprender y com-
prehender, podremos decir que la aprehensin de algo no lo aisla,
y tiene que ser com-prehensiva para que lleve a una comprensin.
Lo particular no es comprensible de suyo, sino en relacin con
otros particulares que constituyan un mismo grupo, clase o especie,
y en relacin con otras especies. Tambin las diferencias se pre-
cisan y comprenden al generalizarse y concebirse abstractamente.
Esto crea la necesidad complementaria de alejarse del objeto. Lo
abstracto es ms inteligible. De ah la paradoja de esta oscilacin
del pensamiento: la posesin autntica, que es la comprensin de
lo real, culminara en la inteleccin, y sta requiere una distancia.
El entendimiento es poseedor, pero nos priva de la inmediatez.
Por esto a veces el rescate de la realidad, desvanecida en el mundo
de la ciencia, se busca en otro mundo: en el arte, la mistica, la
praxis o la hedona. En todo caso, el conocimiento y el pensa-
miento estn condicionados por esta tensin dialctica que puede
caracterizarse como una alternativa fustica: toda posesin implica
una renuncia. c.
Pero la ley dialctica de la relacin inversa no es puramente
funcional: es una ley histrica. La ciencia, en conjunto, no puede
renunciar '! ninguno de los dos extremos de la alternativa (excep-
to cuando es ciencia formal pura) . En las operaciones del trabajo
" Sobre Ja estructura de la relacin fustica, vase La vocacin humnna,
cap. 2 (195S; el estudio es de 1949). Cf. el trabajo de Seminario "'Los conceptos
de espacio y tiempo en la filosofa griega", inserto en Didnoia, nm. l, Mxico
1955. Ms que una imagen que ilustre metafricamente el concepto de la
relacin inversa, la situacin fustica es la estilizacin literaria de una tensin
dialctica real. Su clave es la alternativa, y por esto aparece en todos los
rdenes de la existencia histrica. incluida la historia del pensamiento.
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LAS RELACIONES SIMBLICAS
positivo, cuando lo pensado es un objeto real, la abstraccin y la
concrecin son coadyuvantes, de suerte que la tensin es interna,
actual e insoluble. ,
Donde estos trminos se separan, como en una disyuntiva, es en
el nivel ms libre del pensamiento terico. Ah cabe la opcin, y
parece que la tensin fustica se resuelve por un lado o por el
otro, alternativamente. El esquema dialctico propio del acto de
pensar reaparece entonces en el proceso. Los trminos de la alter-
nativa se presentan sucesivamente, y es la direccin que toma el
pensamiento, con plena conciencia, hacia lo abstracto o hacia lo
concreto, la que responde dialcticamente a la direccin que tom
ese pensamiento en una fase anterior. N o se prescinde de ninguno
de los dos componentes, prescritos por la funcin: las variaciones
en la abstraccin son graduales, pero muy bien marcadas. Este
grado es un rasgo situacional.
El esquema dialctico de la alternativa fustica da lugar, al mis
roo tiempo, a una ley funcional y a una ley histrica. La alterna-
tiva se resuelve en una alternancia; sus trminos no desaparecen:
cada uno reaparece, despus de la predominancia del contrario,
dentro de un ritmo de evolucin orgnica. El pensamiento se eleva
a los principios, recurre a los conceptos categoriales, que se expre-
san con palabras mayores y abarcan mucho ms, pero a la vez son
tan abstractos, que muestran mucho menos. Por esta va de eleva-
cin llega a sentirse el pensamiento liberado de la sujecin a la
minucia de las cosas, como si pudiera operar creando l mismo sus
motivos: con1o en un autodesenvolvimiento que no obedeciese sino
a sus propias regulaciones. En el predominio de la especulacin,
el pensamiento slo responde de si mismo, y slo responde al pen-
samiento. Con esta suficiencia se teje una trama dialgica cuyo
soporte real qued casi desvanecido en la pureza abstracta.
Este exceso provoca inevitablemente un descenso, desde la altura
enrarecida hacia las cosas mismas. Sin perder su libre originalidad,
el pensamiento confa menos . en sus propios esquemas; sin aban-
donar el sistema, lo busca en el orden de los hechos, en el dato, el
fenmeno, el ente concreto. Lo menos frecuente en la historia
es el momento fugaz de equilibrio, la sntesis de sistema y concre-
cin, de claridad abstracta y de fuerza apofntica.
La direccin estilstica del pensamiento, por llamarla as!, pro-
cede de una decisin, pero sta nunca es incondicionada. La con-
diciona el pasado. Pero, en verdad, un pensamiento no responde
nunca slo a otro pensamiento, se consideren el uno y el otro des-
EL SMBOLO Y SU PROPIO SISTEMA 265
prendidos o incluidos en el proceso. El desprendimiento es justa-
mente una abstraccin, y ha representado en la historia la predo-
minancia de una de las dos alternativas. La palabra de teora ma-
nifiesta lo real, y a la vez responde a los modos de manifestacin
de las pocas anteriores. No es necesario que los actores de la evo-
lucin sean conscientes de su forma para participar en ella. Esta
conciencia es un logro actual de la filosofa. Resiguiendo la lnea
del proceso, cabra decir que hay pocas, o fases del pensamiento,
que son de estilo "comprehensivo", y otras que son "extensivas".
La caracterizacin de una poca por la predominancia de una
de las alternativas no se circunscribe al orden del conocimiento
racional y el pensamiento; en otros rdenes de la expresin simb-
lica aparecen rasgos similares. La correlacin de sentido, dentro
de una misma situacin histrica, entre la ciencia y la literatura,
la pintura, la religiosidad y hasta la polftica, es resultado de unas
opciones independientes, pero que marcan una direccin coinci-
dente. Esta coincidencia conforma la unidad de unos productos
que, externamente, no parece que tuvieran relacin directa unos
con otros. La inter-relacin, que parece inexplicable, se basa en el
carcter dialgico o co-operativo de la funcin simblica. El in-
trprete del smbolo, con su disposicin comprensiva, contribuye
tanto como su productor .a fijar su estilo y su destino.
38. CUARTA RELACIN SIMBLICA: EL SiMBOI.O Y SU PROPIO SISTEMA
49 Todo simbolo guarda relacin con otros simbolos, y se integra
con ellos formando un sistema con su propia unidad de sentido.
Cada smbolo tiene un significado, definible por su relacin con
el objeto. Cualquiera que sea la ndole de este objeto, la defini-
cin significativa no es aislante. un idioma no es un repertorio
de significaciones inalterables: la definicin no las hace definiti-
vas. Un mismo trmino cambia de_ significado cuando se emplea
en sistemas simblicos diferentes, como son el lenguaje del arte, de
la ciencia, del comercio, de la polltica. La unidad de sentido es la
coherencia interna que da a un conjunto de sfmbolos el carcter
definido de un sistema idiomtico. Ningn smbolo est aislado.
La eficacia expresiva de cada uno depende de su adscripcin a
una familia, forma o sistema. Las variantes de la significacin
dependen tambin del contexto, dentro de una misma forma. Todo
smbolo se inserta, pues, en dos contextos: el textual y el formal.
~ ~ r
266 LAS RELACIO:-I.ES SIMBUCAS
, En la textura del acto expresivo, cada smbolo contribuye a fijar
la significacin positiva de los dems. La relacin textual es din-
mica. LoS'-.sitnbolos se emplean discursi vamente: la expresin es un
curso simblico. Esto permite la originalidad inagotable de los
actos expresivos, a pesar de la limitacin de los vocabularios dispo-
nibles. El estudio semntico .no puede, en ningn caso, detenerse
en el significado abstracto de cada trmino.
Un acto simblico aislado seda incomprensible; tanto como un
objeto real que no tuviese ni evocase relacin alguna con otro ob-
jeto conocido. Todo lo real es interdependiente, lo mismo los
objetos que los smbolos representativos. Cada una de las varias .
formas discursivas expresa coherentemente, de acuerdo con -su es-
pecfica unidad de sentido, la unidad y coherencia formal con que
la. realidad se ofrece.' Y por el lado del ser expresivo, la variedad
de formas simblicas expresa la unidad de su forma ontolgica, y
la posibilidad de mltiples modos de existencia.
La existencia es universalmenfe formal. La conexin entre for
ma ontolgica y forma simblica resalta en el hombre con la deci-
sin vocacional. Una vez.constituido, el sistema expresivo se ofrece
como la posibilidad idnea de una manera de ser. En la decisin
se empea el individuo; pero hubo, para cada una de las formas
simblicas, la histrica decisin que la cre. La originalidad for-
mal originaria no es meramente lingstica: el nuevo idioma, sur-
ga como resultado de una mutacin existencial y la consolidaba.
Una nueva manera de ser requera una manera nueva de hablar
del ser. La innovacin era un legado, y asl la pluralidad de for-
mas de expresin revela que la historicidad es componente formal
del ser expresivo.
La historia nos ensefia que la fase primitiva de la sociedad se
caracteriza por la primada del gesto. El ritual, como despus la
ceremonia y el protocolo, es un sistema en el que cada gesto guar-
, da relacin significativa con los otros. Al evolucionar, la expresi-
vidad humana no prescinde de ninguno de los recursos adquiridos.
La primada de la palabra fue un doble enriquecimiento; pues lo
distintivo del rgimen verbal, en el que nos encontramos todava,
consisti en su propia diversificacin. La palabra no forma un solo
orden de sentido. El hombre hace historia con cada uno de los
diversos modos de hablar.
Y dentro de cada uno se producen nuevas diversificaciones, con su
propio ritmo histrico. El mdo de hablar potico cambia con
el trnsito del herosmo pico al lirismo, y de ste'" a la tragedia
EL SIMBOLO Y SU PROPIO SISTEMA 267
escnica. Los gneros tienen lugar histrico. En la filosofa y en
las las diversas disciplinas adquieren la relativa autonoma
de unos sistemas simblicos especiales; y dentro de cada disciplina,
adquieren tambin su forma y estilo y unidad distintiva los diver-
sos sistemas tericos. Los cuales son efectivamente sistemticos por
esa coherencia de los smbolos empleados, tanto como por la
nizacin del contenido.
No slo el sistema de la ciencia constituye un orden. El lengua-
je de la oracin religiosa y el lenguaje de la poesa tienen su pro-
pia lgica. El arte introduce diversificaciones formales_ incluso en
la expresin mmica. Los actores profesionales conocen bien las
cualidades expresivas del gesto, y producen estilizadamente, con
discriminacin intencionada, esos mismos que todos
hacemos en la vida cotidiana, y que nos expresan sin que repare-
mos en la fidelidad de su representacin. Los afectados, los ama-
nerados, o los cautelosos, as como los polticos y cuantos han de
cuidar su apariencia, no ignoran, igual que los actores, que hay
una gramtica del gesto. La autonoma gramatical de cada orden
de sentido, e incluso de cada gnero y de cada estilo expresivo, se
reconoce en las infraccipnes. Las interferencias de un orden en
otro son como disonancias de sentido. A veces resaltan por su
tridencia; otras las capta slo una sensibilidad educada. Pero no
las causa una mera incorreccin significativa. La posibilidad
de denunciarlas depende de esa unidad interna que somos capa-
ces de percibir, casi siempre sin reflexin, y que gula nuestra inter-
pretacin del smbolo en funcin del orden de sentido al cual
pertenece.
Cuando Dostoiewsky expresa su creencia en la eternidad, pero
no la de un mundo que nos espere ms all de la muerte, sino la
del aqu y el ahora, el significado de esta nocin de eternidad re-
sulta perfectamente accesible, dentro de su contexto. En rigor,
la eternidad no puede definirse de ninguna manera que resulte
compatible con la actualidad temporal. Pero la literatura tiene
su propio rigor. Ha llegado incluso a ser lugar comn esa expre-
sin de la "eternidad presente", porque en ella se simboliza, con
autntica fidelidad, una experiencia que no puede representarse
con el concepto cientifico de eternidad. Para el escritor, el emplear
la palabra eternidad sin el rigor especfico de la definicin filos-
fica no es una manera remisa o negligente de hablar, sino una
manera de hablar propia, dentro del orden de sentido del arte li-
terario.
268 LAS RELACIONES SIMBUCAS
De parecida manera, dentro del sistema autnomo de la pintura,
es facultativa la obediencia a las leyes de la perspectiva que actan
impositivamente en otros rdenes de la representacin simblica
del espacio. La composicin y la disposicin de las masas puede
obedecer a leyes de ponderacin cromtica, como en Czanne, sin
necesidad de complicar en stas, adems, unos esquemas de distri-
bucin geomtrica, como los encontramos en Rafael, en Tiziano
o en el Tintoretto. Se dice que el Greco deforma la realidad, mien-
tras que Velzquez ofrece de ella una versin ms realista y literal;
pero la pintura de ste no es ms fiel que la del otro. En ambos,
la fidelidad primitiva es la que guardan respecto de su estilo
respectivo, y el orden de sentido, estricto y libre a la vez, propio
de la forma simblica que es la pintura. El arte no es nunca lite-
ral. Toda creacin es una transposicin y una transformacin. Lo
inalterable es la formalidad.
La creacin .simblica es ms libre, naturalmente, en los rde-
nes de sentido no regulados por la lgica de la ciencia. Pero tam-
poco en ellos la libertad altera el orden, sino que ms bien lo crea.
En la ciencia, la libertad es restringida: el orden simblico ha de
acomodarse, sin falla ni desviacin, al orden objetivo. Cualquier
orden de sentido sostiene la de nuestra incorporacin
a la realidad. Ni la fantasa que crea irrealidades nos enajena,
porque ella misma tiene que formulaTse, que cuajar en una forma
gramatical; y sta es evocadora, por contraste, de la gramtica de
las realidades, de las cuales procede y a las cuales nos permite re-
gresar. El reconocimiento de la realidad culmina en la operacin
humana por excelencia de .. dar nombre a las cosas", que es como
reproducir el acto de su creacin primera. Su identificacin man-
tiene la identidad de quien las nombra, y le permite transitar en
medio de ellas sin perderse. La palabra es gua: nuestra manera
de existir, en tanto que hum.nos, implica el discurso. Discurrir es
verbalmente: la existencia es discursiva, y el discurso es una
formalidad simblica.
39. QUINTA RELACIN SIMBLICA; EL SMBOLO Y SUS ANTECEDENTES
59 Todo slmbolo es histTico, en tanto que ha sido creado por el
hombTe y en tanto que es sujeto de una evolucin, dentro de su
propio sistema foTmal. La funcin significativa y comunicativa
que cumple en una situacin presente depende de la Telacin no
interTumpida con su pasado.
EL SMBOLO Y SUS ANTECEDENTES 269
Hemos comprobado que las formas simblicas principales son
los medios expresivos de la vocacin humana, y corresponden
a disposiciones bsicas frente a la realidad. Es muy posible que, a
estas alturas del desarrollo histrico, el hombre haya actualizado
ya todas sus potencias expresivas. De hecho, esa historia ha reco-
rrido muchos siglos sin que se creara una nueva forma simblica,
equiparable a! lenguaje especial del mito, de la poesla y el arte, de
la teologa y la polltica, de la praxis utilitaria, de la filosofa y la
ciencia en general.
Esta limitacin del porvenir no resulta de un agotamiento. Pa-
recera ms bien que hay un repertorio definido de disposiciones
bsicas posibles. Sin intervencin del albedro o de los recursos
humanos, el ser determinara esa limitacin en las formas de conw
siderarlo y representarlo. Pero, aunque ya no quepa esperar Ja
gran creacin innovadora de una forma simblica distinta, las posi-
bilidades expresivas son infinitas en cada situacin, y adems se
renuevan histricamente. Pues la variedad no depende slo del
arte combinatorio, sino de la evolucin del propio sistema en con-
junto, y de cada uno de sus componentes terminolgicos. A lo lar-
go de esta evo! ucin, cada slmbolo deja trazada la linea que va
desde su acepcin originaria hasta la actual. Todos los smbolos
,tienen su etimologa; como la tiene esta misma palabra, que sig-
nifica a la vez el sentido propio y actual de un trmino, y sus ante-
cedentes a partir de un sentido primitivo. La renovacin no corta
,e[ nexo. La lnea continua est formada por las sucesivas actuali-
dades semnticas. Y es la conexin con el pasado lo que mantiene
en la actualidad la disposicin renovadora, el poder de originali-
dad expresiva.
Aunque la historicidad es comn a todas las formas simblicas,
hemos de detenernos en el sistema de la ciencia para ilustrar el
principio de la relacin histrica. Varias veces, en el curso de esta
obra, se han sealado las dificultades que surgen en epistemologa,
como consecuencia de que el hecho de la historicidad no haya sido
comprendido como principio del conocimiento, sino como un que-
branto del fundamento de la ciencia misma que descubri ese he-
cho. ste es el emplazamiento de uno de los temas principales del
pensamiento actual.
Al rechazar las inferencias negativas de algunas filosofas histo-
ricistas, no se repudian los hechos en que dichas teoras creyeron
apoyarse. Los hechos se admiten sin ms; pero es necesario abar.
carlos todos. En la totalidad resalta la racionalidad. Los hechos
111
270 LAS RELACIONES SIMBLICAS
histricos constituyen un orden. El orden tambin es un hecho.
En el principio de este orden debe recaer la atencin, para com-
prender la ltima de las relaciones simblicas.
Para dar razn de la historicidad, se ha recurrido habitualmente
al criterio de la primera relacin simblica: la que se establece
entre el smbolo y el sujeto que lo emplea. Pero es manifiesto
que, si la .evolucin depende slo de un factor subjetivo, el pensa
miento no posee los caracteres propios de una ciencia. Alguna vez
se considera tambin pertinente el criterio que ofrece la cuarta
relacin, es decir, la que guardan unos smbolos con otros dentro
de su propio sistema,. con las consiguientes correlaciones entre un
sistema y otro, en una misma situacin histrica. As aparecen c o n ~
juntados en la unidad general de sentido los productos aparente-
mente independientes del arte y la ciencia, la rdigin y la poll
tica, etctera.
Segn estos criterios, el orden de la historicid,ad quedara insti
tuido de acuerdo con lo que hemos llamado la estructura vertical.
Conviene sealar una vez ms la anomalfa de este procedimiento, en
el cual, para determinar la historicidad de una produccin cual
quiera, se prescinde justamente de sus antecedentes histricos. El
proceso aparece entonces como- una Hnea discontinua, en la cual
cada posicin responde solamente a sus propias motivaciones, sin
la unidad de una integracin funcional. La historicidad rompe-
rla la estructura de la temporaVdad, y la funcin simglica sera
una creacin sin memoria. Que es indispensable adems el crite-
rio de la estructura horizontal, lo confirma e) hecho de que la
historicidad, sin esta estructura, quedara reducida a una rel3.cin
de lo presente con lo presente, y el cambio mismo permanecera
inexplicado: el salto a la novedad sera irracional. Pero la conti-
nuidad del proceso tambin es un hecho, y se ofrece como carcter
esencial de la produccin simblica.
El circunstancialismo y el perspectivisnto no pueden dar razn
de la histodcidad en cualquier forma simblica, y menos en la cien
ca. El punto de vista, y la circunstancia que envuelve al sujeto, se
dan en un presente que depende de un pasado. La situacin ac
tual, aunque sea causa inmediata de una produccin histrica, es
comprensible slo en funcin de una herencia. El concepto clave
es d de la historicidad del ser, por el cual se explica la variedad
de las modalidades existenciales, y de las consiguientes formas y
estilos expresivos. Sin ese referencial ontolgico, es imposible dilu
cidar cientficamente los infinitos modos singulares de ser, y los
EL S!MBOLO Y SUS ANTECEDENTES 271
modos de conocer y de expresar. La creacin es individual; pero
parecera como si la individualidad fuese justa1nente lo irracional,
lo irreductible al saber de verdad, el punto limite donde la filoso-
fa abandonase su menester a la biografa.
Ser histrico significa, pues, ser dependiente del pasado en el
modo presente de existencia. Y porque, as ocurre en el orden del
ser del hombre, as! ocurre tambin en el orden de las formas sim
blicas que l mismo crea. Aunque cada expresin haya de ser
referida a un determinado agente, las expresiones mismas. consti-
tuidas en formas, sistemas y rdenes de sentido. tienen su ley pro-
pia de evolucin. Ningn sujeto est solo, porque la comunidad
es un carcter ontolgico o constituyente del ser humano; tampoco
el acto expresivo es algo inconexo. Cualquiera que sea su peculiar
estilo, intencin y originalidad. el acto se integra necesariamente
en una forma simblica y un orden de sentido que tienen su estruc-
tura y su ley de formacin.
El mtodo ha de poner de manifiesto la congruencia formal y
real entre la estructura de la existencia y la estructura del sistema
simblico. El productor de una obra muestra su condicin libre
en el acto de la produccin. Pero el carcter de la obra no expresa
tan slo el carcter de su autor. Aunque eso que llamamos el ca
rcter de un hombre sea tambin obra suya, no ha sido formado
sin restricciones: es resultado de lo que puede hacer con lo que le
fue dado. Entre lo dado figuran los caracteres de una poca y un
lugar, que no son elegibles, y los recursos de cada forma simblica.
Lugar y tiempo histricos son el mbito en que se despliega nues-
tra existencia; sabemos bien que pueden representar adems un
estorbo insuperable a este despliegue, e imponer una 1nengua cua-
litativa a las capacidades del productor. A su vez, la poca misma,
con sus caracteres propios, es resultado histrico de los caracteres
que tuvieron las pocas anteriores, precisamente porque no los re-
produce, sino que los transforma y renueva. Los caracteres de una
poca no surgen espontneamente: el pasado es el suelo donde
germinaron los frutos originales del presente. De suerte que el suje
to histrico, el ser de la expresin, es libre porque no acta sin
condiciones en el acto de su originalidad. El pasado de sus m_edios
expresivos, que son los smbolos, lo limita y a la vez le da el apoyo
requerido. El antecedente, en efecto, no es lo que dej de ser: el
pasado es literalmente el soporte de la actualidad.
Tal vez en la filosofa, ms que en otros sistemas simblicos, es
posible despejar ntidamente el esquema de esta quinta relacin.
272 LAS RELACIONES SIMBLICAS
La filosofa evoluciona en bloque, como sistema, integral y unita
riamente. Es cierto que esta integridad se compone de mltiples
obras individuales. Es en ellas donde aparecen los rasgos de una
poca y los hitos de la evolucin. En el proyecto de su obra, el
autor le infunde unos. caracteres sin anticipar los que ella prestar
a su poca. Jtstos resultan de una concordancia de sentido entre
mltiples obras y autores. La autonoinla de la produccin no es
un impedimento para esa concordancia, que no es deliberada. El
pensar es una accin solitaria, en cuanto a la intransferible origi-
nalidad del acto mismo. Pero es una accin dialgica y copcor-
dante: nadie es solitai:io. La base de la concordancia no es nada
ms la comunidad presente, sino la comn herencia del pasado.
De este modo es posible formar y acreditar el concepto de situa
cin terica (estructura vertical), en relacin con el dispositivo
de condiciones establecidas por los antecedentes (estructura hori-
zonial) . Este dispositivo es algo dado en cada momento, algo con
lo cual hay que contar, y que no depende de la autonomla de un
pensamiento original, sino que lo condiciona y limita sus cauces
posibles. La primera tarea, y acaso el mrito ms considerable de
todo pensador sistemtico, consiste justamente en deslindar los ca
racteres bsicos de la propia situacin, y lograr que se desprendan
con claridad y orden de la profusin de obras, sistemas y direccio-
nes que se entrecruzan en la situacin anterior y en la presente.
Este deslinde previo no es una pura. conveniencia metodolgica,
una critica que permita despejar el terreno para la obra original; es
la condicin de posibilidad de la originalidad misma.
Las situaciones forman una tradicin que es como el eje hist-
rico de la fi!osofla. Las etapas de este itinerario las sefialan aque-
llos pensadores que logran definir su momento histrico, por
aventuradas que luego puedan parecer las construcciones tericas
que, como hiptesis, elaboran sobre esta base. Pero lo que llama-
mos hiptesis, las aventuras del pensamiento, aunque son produc-
tos de la libertad creadora, requieren en el orden de la teorla
menor cualidad de genio que la tarea previa de fundamentacin;
porque la capacidad de .invencin subjetiva es menos condiciona-
da, mientras que el genio .se muestra ms poderoso cuanto ms
complejos son los condicionantes que ha de abarcar y superar con
su slntesis.
En la filosofla, la capacidad inventiva no juega un papel ms
secundario que en el arte, sino ms dificil, porque est constrefiida
por la necesidad de atenerse a lo dado: lo dado como situacin, y
EL S!MBOLO Y SUS ANTECEDENTES 273
lo dado como sistema "de problemas. La inventiva filosfica no pro-
duce los problemas: es la capacidad de verlos. Teora es visiri
problemtica. Por esto es sistemtica. El genio no es sistemtico
porque produzca un sistema personal, sino porque posee la facul-
tad de percibir el sistema de los problemas, entre la multiplicidad
de los hechos, y el sistema de los antecedentes, entre la multiplici
dad de las obras.
Y as, en cada situacin tpica, sobresale el filsofo que logra
atfnar en la nica solucin que era posible, dados los anteceden
tes, y situarse en la Hnea de tradicin que es la estructura hori
zontal. Parecera incluso que su originalidad queda disminuida. en
la fase de la misma produccin, a no ser porque la fase preliminar,
menos visible. es la verdaderamente creadora. De un modo pared
do, en la fase final de una partida de ajedrez, el maestro puede
derivar del anlisis integral de la situacin, determinada por la
posicin de las piezas, aquellas secuencias de movimientos, nica
entre todas las variantes posibles, que, no importa cules sean las
respuestas del adversario, debe conducir inexorablemente al mate.
Y cuando el_ adversario es tambin un maestro, su correspondiente
anlisis de la situacin provoca el abandono; pues slo se empea
en lo imposible el que no es maestro, y esta jerarqua se obtiene
ejercit:\ndo el anlisis. La eleccin de una jugada brillante puede
parecer menos libre: es ms libre porque es justamente consecuen-
cia necesaria del anlisis situacional. Dijrase, pues, que el futuro
est condicionado por el pasado, pero que se requiere el genio de
una libertad creadora para abrir, desde el presente, un camino ha-
cia el futuro. Quienes no abren camino perpetan el pasado, no
dialogan con l, y cuando ms contribuyen a un avance marginal,
con el estudio de aspectos parciales de la situacin. Pero tambin
stos pueden contribuir al avance central, como lo muestra la his-
toria, cuando alcanzan a comprender la obra del explorador. Asl
ha .ocurrido, modernamente, con los cartesianos, con los hegelia-
n o ~ , con los marxistas y tantos otros, cuya originalidad se reduce
a la comprensin del pasado.
La comprensin del pasado tiene que formalizarse. En filosofa,
esta comprensin no se reduce a un mero entender los actos rea-
lizados por los hombres de otros tiempos, y a interpretarlos segn
la perspectiva del presente. La relatividad del "punto de vista"
histrico impide la salvacin del pasado.
Qu significa salvar el pasado? Salvar el pasado es salvar la ver-
dad. Esta salvcin no depende de una actitud subjetiva; no es
?4 LAS RELACIONES SIMBLICAS
algo que se preconiz'a con lenguaje de la fiiosofia: consiste- en mos-
trar que la histotia constituye un, orden. El historicismo nace con
Hegel como una teorla .!structural del proceso._ Ms tarde, y a pe-
sar de la reiteraci(>n de Marx, el sentido hist<>rico que se difundi
ha perdiendo su formalidad: es el sentido del purq devenir,
de la fugacidad de todas las cosas humanas. Lo pasado se salvarla
por su autenticidad puramente momentnea, por una radicacin
en su presente. Su actualidad le hubiera arrebatado el poder de
transmitirse al futuro.
Como teora, este pensamiento compromete a la verdad: el pro-
blema de la formalidad hist<>rica es el problema de la verdad y el
tiempo. Y como actitud vital, que niega la trans-
misi(>n de las verdades conduce a una arbitrariedad desesperada: si
no hay ilaci<>n, todo est permitido.
. La historia que nos enajena del pasado no salva ninguno de sus
momentos. Lo mismo que las obras de _arte, _cada verdad es una
obra que trasciende su lugar y su momento; aunque no se acepte,
porque el rechazo mismo su actualidad. As! tambin la
obra de arte no ha de ser reproducida para nmtener vigencia est-
tica: esta vigencia no corta la originalidad. Las obras humanas no
son hist!icas por su ubicacin en el pasado, sino porque son un le-
gado: La legitimidad no caduca._ No podemos ser condescendien
tes con el pasado. La verdad que_ dej de ser verdadera no caduc
porque la hubiesen pensado unos hombres en otra situaci6n,
sino porque ya no era verdadera entonces. La 'pxesencia del pasado
impide que el estudio histrico sea un ejercicio improductivo, re-
servado para el ocio, y que slo servirla para satisfacer nuestra
curiosidad .por un mundo del, cual nos sentiriamos desvinculados.
Los errores pasados nos vinculan al pasado. La historia no consu-
me las verdades.
Se salva el pensamiento que trajo una enseanza, porque la his-
toria .nO acuJJ.lula slo errores, y n<:l es - _coincidir- para
aprender, Se salva el pensamiento porque es un hablar de las co-
sas, y no slo de quien est hablando. fin, si ha logrado ocupar
un lugar fijo en la histo_ria, se salva el pensamiento que,. dados los
trminos de )a situacin, descubri la nica manera posible enton-'
ces de. R pensamiento,- y de_ este modo influir para siem-
pre en su curso. La razn salvadora es una. razn histrica. Que
quiere decir: se salva el pasado por razones, que son objetivamente
detenninables, y no por la disposicin personal de los her.ederos.
El _pasado se salva por la- libertad. l!.ste es un componente for'
EL SIMBOLO Y SUS ANTECEDENTES 275
mal del proceso. La libertad no es la disolucin de las formas bis
tricas. O inversamente: la concepcin estructural de la histo-
ria, que ha de poner en relieve las condicionantes dadas en cada
situacin, no puede prescindir de la libertad para explicar el or
den del proceso. La reaccin contra el relativismo terico y contra
el sentido vital de un devenir amorfo, puede llevar al exceso opues-
to: a una rigidez formalista que elimina la novedad y lo impre-
visto, o sea la accin creadora. Si todo es razn necesaria, nada
est permitido.
El principio de la relacin histrica, vlido para todas las for-
mas simblicas, no hace excepcin con la, filosofa: tambin aqu
afirma el condicionamiento de la actividad creadora, constituido
por la situacin antecedente. Esto asegura la continuidad del pro-
ceso, y elimina la atomizacin relativista. Pero tambin mantiene
la apertura: el condicionamiento no es una determinacin cerrada.
Las condiciones slo limitan el mbito de la accin. Les damos
este nombre porque son literalmente condiciones de posibilidad:
sin posibilidad no hay condiciones. La libertad requiere el con-

La estructura dialctica concebida como una cadena causal, su-
prime uno de los tres factores del proceso, que son la libertad, la
necesidad y el azar. Adems, la libertad funciona en el proceso
con su propia estructura dialctica: el acto original se produce
como resolucin de unas alternativas, como eleccin y rechazo. Por
esto la imagen de la alternativa fustica nos ha servido para lla-
mar la atencin sobre el peculiar carcter de la ley de sucesin de
los actos, y no slo sobre el acto mismo. El dispositivo de la alter-
nativa permite comprender la articulacin de las fases sucesivas en
la unidad del curso histrico. .
En filosofa cmo pueden resultar compatibles el concepto de
libertad y el de la nica solucin posible? Lo nico no es lo posi-
ble, sino lo necesario. El pensamiento libre se atiene a lo dado;
pero lo dado no son las posibil!dades, sino las condiciones. Las
posibilidades se descubren, y ste ya es un acto de libertad, porque
descubrirlas es producirlas. Tienen que ser, desde luego, mlti-
ples, para que la eleccin sea ella misma posible. La eleccin de
una es entonces un nuevo acto creador. La singularidad distintiva
de la "nica solucin posible" se establece en funcin de su virtua-
lidad histrica: era la nica que poda abrir paso al futuro. No
slo presupone ella las otras posibilidades elegibles, sino que las
pone de manifiesto como alternativas desechadas. Su hallazgo es
276 LAS RELACIONES SI)I.JBLICAS
ui1a operacin dialctica en la cual resalta fa capacidad suprema
de libertad en el pensamiento.
El orden histrico no queda . eSclarecido _cuando se considera
nada ms la sucesin de las- etapas, y no- se incorpora la gestacin
del pensamiento en cada una de ellas. La estructura dialctica no
es un dispositivo exterior. La sucesin es un orden dialctico por-
que, primariamente, tiene estructura dialctica el acto de creacin.
Lo que pretende toda ontologa de lo histrico es establecer la
racionalidad del proceso en general, y en particular de la propia
filosofa, El principio del orden no es patente de inmediato .. La
experiencia capta la diversidad de sistemas y la aparente incom-
patibilidad de unos con otros. La resolucin de esta diversidad
en la coptinuidad y unidad orgnica del desarrollo requiere, pes,
una reflexin y una investigacin positiva. Pero la razn histrica
no cuenta slo con el hecho de la diversidad; cuenta adems con
el otro hecho que es la incorporacin necesaria del pasado en la
actualidad del pensamiento original. La palabra actualidad se re-
fiere aqu a la vez al acto de produccin y a la presencia influyente
de lo producido. Y la palabra influencia no se re.fiere al fenmeno
social de la difusin y aceptacin de las ideas, sino a una pr<>pie-
dad intrnseca que las convierte en punto obligado de referencia,
se cumpla o no esta obligacin.
Sin la revelacin fenomenolgica de esa presencia del pasado, la
sucesin de lo diverso no queda articulada; o bien su .articulacin
es tan rgida, que la presencia no es ms que un recuerdo, sin nin-
guna funcin propia, y la actualidad tiene que expulsar el pasado
para mantener alguna capacidad original.
No son, pues, las doctrinas, como sistemas cerrados, las que e n ~
tran en. el juego dialctico, de' tal manera que sus conclusiones que.-'
den contrapuestas unas a otras, desde sus posiciones estticas. El
movimiento es el de las gestaciones, no el de las conclusiones. PQo
demos llamar esttica a la teora que, a pesar de su intento de exp"'
ner el orden sucesivo, considera que cada posicin se . agota en su
presente, y ha de quedar cancelada en el futuro ntegramente. Po-
sicin significa tesis. No se percibe el dinamismo cuando el nexo
entre la tesis y la anttesis no es sino el de la confrontacin entre
dos incompatibles. No basta que la confrontacin se produzca en
momentllS sucesivos, y que se resuelva en el momento tercero de la
sntesis, El nexo es real, no slo polmico; quiere decir que la antf.
tesis, ms que una rplica provocada por la tesis, la contiene o la
conserva. En verdad, si la posicin nueva contiene la anterior, es
EL SIMBOLO Y SUS ANTECEDENTES 277
porque sta contiene en germen la posibilidad renovadora: cada
tesis implica la totalidad de sus antecesoras. En la historia nada se
pierde.
El pasado se salva solo: toda originalidad tiene su filiacin. Es
tas filiaciones no son como las ancdotas de biografa que deleitan
al erudito, cuando le permiten denunciar las deudas de un pensa-
dor original. Todos somos deudores, aunque no todos innovado-
res. La filiacin es orgnica. El dinamismo genealgico no resalta
en el orden de la pura exterioridad, como mera sucesin, ni en el
episodio de uilas ideas pasadas que se adoptan para el trabajo ac-
tual. Por esto, en filosofa, reconocer las deudas no es puntuali-
dad; mencionando al ha de ser algo ms que
una virtud profesional: es el reconocimiento de estar inscrito en el
proceso. La virtud derivada sera la humildad, la cual a su vez no
es sino up.a forma de la conciencia histrica: la de que, en este
mundo simblico de la palabra, siempre hay ms de qu hablar, y
nadie dice la ltima palabra. As, los maestros verdaderos no son
aquellos cuyas ideas hemos de retener, o con quienes venimos a
coincidir. La fidelidad filosfica con ellos es ms tenue, porque
es ms social. Maestros son aquellos que nos obligan a detenernos
en su obra, reflexivamente, y que luego nos impulsan. Les guarda-
mos fidelidad en la medida en que el impulso nos separa de ellos.
El pago de la deuda no es obligacin, sino necesidad operativa: no
es posible producir la separacin sin indicar lo separado. I,o que
no es virtud cuando se hace, es mala fe cuando se omite. Y como
la buena fe se da por descontada en este oficio de la filosofa, la
omisin ha de interpretarse como defecto tcnico. La conciencia
histrica ha dado mayor realce a esa necesidad operativa en el tra-
bajo crtico.
La dialctica salva el proceso, es decir, lo hace comprensible. El
peligro de algunas versiones de la dialctica. es el de no salvar al
productor, convirtiendo al proceso mismo en el protagonista de
la historia. Lo cual ocurre cuando no se cumplen de manera
correcta los requerimientos de la estructura horizontal. Esta hori-
zontalidad, que representa el hecho y la forma de la continuidad
histrica, seda incomprensible sin una fenomenologa de la
cin. No basta la ordenacin arquitectnica para que la sucesin
sea un autntico proceso, y no una lnea discreta, cuyos puntos
sealen los avances cunticos. La vida del pensamiento ya no es
entonces un orden realmente biolgico, o sea histrico. La historia
no puede ser annima.
,
278
LAS RELACIONES SIMBLICAS
Pudiramos decir entonces que la dialctica es la biologa de la
libertad; Lo que la etimologia es. para los trminos simblicos,
la ley de herencia histrica es para la genealoga de los pensamien-
tos. Pero genealoga no es- determinacin. Actuar es seleccionar los
bienes de la herencia. Por su parte, el' vitalismo histrico insiste
en la singularidad del producto, y desdea la genealoga, que es el
orden de la continuidad. Cuando aisla a cada individuo en su mo-
mento vital, dicta sentencia de muerte a su producto, lo cual es la
peor paradoja de un vitalismo. El pensamiento viviri al dia y
para su dia, sin. apertura hacia el futuro, como si ste hubiera de
_vivir la muerte del _presente. Esta paradoja es la muerte de la
libertad. -
.La .libertad de eleccin y de produccin, en la situacin de alter-
nativa, se cifra en un acto que no queda agotado en su actualidad,
sino que se proyecta hacia otros actos venideros, estableciendo la
base de su posibilidad. La relacin dialctica, por tanto, -no es
la tensin entre unos datos agotados en su actualidad, o entre stos
y los que ellos determinan fijamente. La tensin viene de la falta
. de fijeza. Por eso es dinmica, o sea orgnicamente histrica, y no
mecnica; libre, y no regulada por un equivalente d la ley de la
accin y la reaccin. Lo actual est en tensin con el futuro precisa-
mente porque lo condiciona y a la vez no lo puede anticipar. El
presente sabe que contiene algo del pasado; peio no sabe qu parte
de si mismo retendr _el futuro. A esta incertidumbre se debe que
la tensin inherente a toda produccin innovadora se propague
temporalmente. La dialctica es la forma estructural de la historia
porque es forma funcional de la libertad.
La formalidad dialctica de la histoira es una cuestin bsica en
filosofa. Lo es en dos sentidos. Pueden las diversas creaciones
histricas ser detenninadaS por una base que _es extrnseca a sus
propios sistemas simblicos? ~ L a economa, por ejemplo, determina
la verdad? Si la palabra de razn pierde su autonoma dialctica,
la verdad ser histrica porque no ser verdadera; la verdad verda-
dera que lograse dar razn de la historia se situarla. fuera de sta.
pero la verdad. de veras es histrica por su gestacin y por su
transmisin. El tema de la dialctica es bsico, pues, en este segun-
do sentido referente a la fundamentalidad de lo verdadero.
Si hay lina base determinante, la evolucin del lengliaje, y por
ende del pensamiento filosfico, seda tan ~ l o un reflejo de la ni-
ca realidad autnticamente dinmica. El Leit-motiv histrico lo
darla esa base; _la superestructura seria el mero acompaamiento.
EL SIMBOLO Y SUS ANTECEDENTES 279
El examen independiente de cada forma simblica sugiere ms
bien la imagen de la historia como un conjunto polifnico, en que
cada parte es una voz cantante. En todo caso,_ ninguna de las
dalidades de la filosofa dialctica ha tomado en cuenta los rasgos .
hereditarios del lenguaje, ni ha establecido la ley de herencia como
prueba funcional de la continuidad histrica.
Por su lado, las filosofas del lenguaje, lo mismo las histricas,
como la de Cassirer, que las lgicas, como el nuevo positivismo,
han prescindido de la dialctica. La insuficiencia combinada de
las doctrinas dialcticas y las no dialcticas. si persistiera. nos deja-
rla incapacitados para comprender el fenmeno lingfstico funda-
mental, es el fenmeno de la verdad. Verdad es comunidad.
Pero la comunidad lingstica no es tan slo actual: abarca a los
antepasados. La palabra no detiene el tiempo, cuando fija el ser
de las cosas. El entendimiento presupone el pasado y puede acce-
der a l. Esta accesibilidad indica que la forma simblica de la
palabra es un sistema de genealogfa autnomo: tiene su propia
historia, y no es mero reflejo de la historia. As podemos compren-
der la poesa homrita, aplicndole la misma categora pica que
nos sirve para encuadrar otras poesas posteriores, aunque ya nos
sean un tanto ajenas las divinidades y las heroicidades helnicas. Y
podemos comprender, o sea abarcar, la tradicin filosfica; a pesar
de la variedad de innovaciones que la forman, o quizs por cau
sa de seguimos hablando en griego para entendernos. La
relacin con los pensadores griegos no es historiogrfica, sino co-
munitaria. Comunidad es tradicin.
Lo ajeno no es lo extrao, ni por hi' distancia de espado ni por
la del tiempo. Cmo sera posible ontolgicamente eso que llama-
mos comprensin, si no consistiera en una incorporacin? La
comprensin no se comprende en trminos de epistemologfa. En
estos trminos, cada posicin es exclusiva si es innovadora, y siendo
exclusiva es excluyente. Su singularidad la aisla. Y como las sin-
gularidades pensamos que son incompatibles, de al,t resulta que el
rgano de la comprensin no cumple su cometido, y slo sirve para
la polmica, que es la mcula del ethos filosfico.
La historia de la filosofa no es la disputa entre las solucioneS.
La tarea de pensar- es una bsqueda, y la comunidad de quienes
comprenden es una comunidad de buscadores. La comprensin
es ontolgicamente posible porque cada hombre contiene en su se.r
propio virtualmente todas las modalidades posibles de existencia,
distintas de las que definen esta propiedad suya. El pensamiento
280 LAS RELACIONES SIMBLICAS
ajeno, como posibilidad existencial, lo inC()rporamos. cmi la com'
prensin cuando decimos: esto hbiera podido pensado yo, era un
pensamiento posible .. La comunidad la tejen las. posibilidades.
Cada..cual ha de actualizar su ser en 'una linea de- decisiones -pro-
Lo que Se. haCe se incluye.en.el_.ser. Pero sentimos cOn:o.uDa
merma todo lo que las decisiones excluyen. La ganancia de la ac
cin es la prdida de la omisJ:n: la vida se paga con a vida. La
prdida cno nos parece menor cuando la posibilidad no era realiza-
ble efectivamente; pero lo perdido se recupera cuando lo realiza.
otro, y sta .es nic;a maneya de coinprender al otro. Lo
10 reconocemos como posibili!lad humana, o. sea comn. El otro
manifiesta con su accin unas posibilidades de ser que. son propias
vez, .y nunca-extt:afias. La exstencia:ajena_,. como el
pensamiento ajeno, slO se comprende como
Incluso la envidia; que sera tan excluyente, ofrece esta confor-
macin dialctica, porque presupone la admiracin, que es com-
. . y tan vinculatolia como ella. Envidiar es entender, sin
pder apropiarse lo entendido. Si la envidia es una_ pasin tan
,co_rrosiva es.'por una impotencia reconocida:_ porque ... debe, quien
Ja sufre, aborrecerse a s mismo cuand.o at!.mira al otro. La falta
de .amor propio le impide al envidiosa considerar como propio lo
qiFhace el yo ajeno.
Sin embargo, ni el desamor de la envidia logra fracturar .la forma
dialctica: de la .coexistencia. Hemos llamado ley fustica a un as
pecto que. se resume en estos trminos: la vida se paga
cOn '].: toda ganancia implica una renuncia. De esta manera
se expresa el costo de la libertad. P<:To la libertad es comunitaria,
prOcura otras ganancias en -la- -cQexistencia: -adems de lo posi-
d,'t'o < qu:e representa el acto propio, -lo negativo q:ue es la renuncia
se_', comperisa en y por el acto .ajeno. Lo no-. produce
mrma; la slo se puede decir que es una merma porque
lo omitido era. una posibilidad real. Cuando el 'otro. realiza efec-
tivamente esa posibilidad que nosotros hubimos de abandonar,
enriquecede este nido nuestro ser. La envidia es el desdn de la
riqueza que el otro .. nos confiere con sus-.-ac.tos; es la exasperacin
de .comprobr que esa riqueza comn es un don irrenunciable.
Porqile el otro, haga !o que haga, siempre lace lo humanamente .
posible.: Si. no, ro po!lra ser envidiado. Y esta . humanidad com-
plementaria, .manifiesta en la pooibilidadcomn, es indisoluble:
Lo que hace cada cual,nos pertenece a tdos. Tambin en filo-
sofa la conlprensi es. una apropiacin. El _in_strumento analtico
EL SlMBOLO Y SUS ANTECEDENTES 281
no basta para obtenerla. A veces la comprensin es estimulada por
la discrepancia; otras veces impedida, cuando la discrepancia es
polmica. Luchar es no entender. El fin de la lucha es la victoria,
que no es posesiva, en el sentido de comprehensiva, y no la buscan
los buenos entendedores. Cualquier modo de pensar, como cual-
quier fruto de la existencia, se comprende omo opcin ajena por
una alternativa que se ofreca, o pudo haberse ofrecido, para uno
mismo. La filosofia no puede ser enajenante. El pensamiento es
propiedad comtn, y esto quiere decir que filosofar es pacificar.
Comprensin es comunidad. y comprender la comunidad es rea-
lizarla. Los filsofos no slo han de entender: .. hablan con enten-
dimiento", segn la frase de Herclito (S,Uv V(p i.yovt'a;), invitan-
do a todos a adherirse a lo comn y con1partirlo. Lo compartido
es lo comn: S1!VO' y esto es la razn. Tal vez estas pala-
bras antiguas ayuden ellas mismas a entender por qu la teora de
esta razn compartida, que es la razn simblica, tuvo que
volverse en el , marco de una ciencia primera, como 1netafsica de
la expresin.
NDICE
Nota preliminar
7
PRIMERA PARTE
l. El problema de la posibilidad. Hechos y doctrinas . . . 11
l. La crisis de la metaflsica. Dificultades prelimi-
nares ........... : . ...................... .... 11
2. Aproximacin mitolgica a una metafsica de la
expresin ....................... .. , ... , .... , 25
3. La vieja ciencia del ser. Aparente imposibilidad
de incluir en ella Jos fenmenos expresivos . . . . 20
4. Los fenmenos expresivos. Aparente imposibili-
dad de fundar en ellos una ciencia del ser . . . . . 29
5. Las ciencias de la expresin y sus limitaciones 33
11. Fsica y metafisica . , .... , , ........... , ... , .... , . . . 42
6. La operacin kantiana ..... , ..... , , . . . . . . . . . . .42
7. La supuesta novedad radical de la fsica .. , .. , 45
8. La ciencia como libertad creadora . . . . . . . . . . . . 51
9. La brecha epistemolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
JO. La metafsica reivindicada por la fsica , , . . . . . 61
SEGUNDA PARTE
111. La crisis de la metaflsica. Etiologia y diagnstico ... , 71
!l. Preliminares sobre el mtodo crtico. El hallazgo
del sntoma ......... , ...... , , , , ...... . . . . . . . 71
12. Parmnides y la intemporalidad del ser ... , . , . 83
IV. El contradiscurso del mtodo
13. La operacin cartesiana
14. La recuperacin del ser
~ 8 3
98
98
106
284 lNDICE
15. y reconocimiento. La: apfansis l-
gica y el "otro" ...... ........... , . . . . . . . . . . . 110
16. El ser de la expresin. earacteres del mtodo
fenomenolgico _. .............. : . . . . . . . . . . . . . . 116
17. Conclusiones. Bses para la instauracin de 1a
metafisica ................. : . ....... : .. , . . . . 123
TERCERA PARTE.
V. Quin expresa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .
18. Ecce Horno . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
19: La definicin y su fundamento apodctico . :. . . 137
20. La expresin como primario. El ll-
. so problema de la interc(lmunicaciri ........... 141
:21. La expresin como carcter ontolgico dferencial 153
VL Quin expresa (sigue) El ser de. la verd(d .. , . . . . . . . 158
22 .. Elcarcter tico de la verdad ...... : . . . . . . . . . . 158
23. Verdad y comunidad .. -..................... 168
24. La residencia de la verdd:. el logos .... .... : . . 176
:(5. Significacin y expresin. El sentido . consentido 179
CUARTA PARTE
VII. Lo que expresa 189
26. La forma de ser y ei modo individual de
' existencia .. .-........... ............... ...... 189
27. Formulaciones de principio ................ .. 196
28. La forma vocacional del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
. VIII. Lo qtie expresa (sigue}. El sentid ................. 205
29. Sentido y libertad , . , ......... ..... ; .. : . . . . . 205
30. Dos rdenes del ser: El principio de indiferencia
y el principio del sentid(> ... : . .. ,. ... .' ....... : 213
31. Principio de ambigedad: Fundamentacin onto-
lgica de la tica ............. , . . . . . . . . . . . . . 217
--r
IN DICE
285
QUINTA PARTE
IX. Cmo expresa . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
32. El ser simblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
33. Las formas simblicas y la aprehensin del ser . . 231
34. Interdependencia de las formas simblicas y co-
munidad de lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
X. Cmo expresa (sigue) . Las elaciones simblicas . . . . 249
35. Los cinco principios de la relacin simblica. Pri-
mero: El simbolo y su productor . . . . . . . . . . . . . 249
36. Segunda relacin simblica: El simbolo y su in-
trprete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
37. Tercera relacin simblica: El simbo lo y su objeto 258
38. Cuarta relacin simblica: El simbolo y su pro-
pio sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
39. Quinta relacin simblica: El simbolo y sus an-
tecedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Esle libro termin de imprimir y em:uadernar en el
mes de noviembre de 2003 en Solar, Servicios
les, S. A. de C. V, Calle 2 nm. 21, Col. San Pedro
de los Pinos, 03800 Mxico, D.F Tel.
l
1
1
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Las obras de Nicol forman una unidad integrada
sistemticamente. Cada una de ellas marca una
etapa en el itinerario de la bsqueda. La tenden-
cia innovadora de esta bsqueda es conocida.
Pero la idea de una revolucin en la filosofa no
surge como una inspiracin: es la conviccin de
una necesidad objetiva, y se va formando en el
anlisis de la propia tradicin que debe supe-
rarse. Asf queda delineado en nuestros dfas lo
que en das pasados se llam "la tarea propia de
la filosofa".
La Metafsica de la expresin es la obra cen-
tral de Nicol. Aparecen en ella los grandes temas
de la filosofa, lo mismo los relativos a la exis-
tencia humana, que los relativos a la verdad y la
historia, y a la fundamentacin de la ciencia en
general. La transformacin radical de la meta-
ffsica requera un mtodo distinto, que por
primera vez lograra ser autnticamente fenome-
nolgico. El desarrollo, a partir de la evidencia
primaria que obtiene el hombre, como ser de la
expresin, establece las bases para una "critica
de la razn simblica".
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