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Pour une dfinition ontologique de la multitude

juin 2002 Negri, Toni
Contre tous les avatars de la transcendance du pouvoir souverain (et notamment celui du peuple souverain ), le concept de multitude est celui dune immanence : celui dun monstre rvolutionnaire de singularits non reprsentables ; il part de lide que tout corps est dj une multitude, et donc expression et coopration. Cest galement un concept de classe, sujet de production et objet dexploitation, celle ci tant dfinie comme exploitation de la coopration des singularits ; un dispositif matrialiste de la multitude ne pourra que partir dune prise en compte prioritaire du corps et de la lutte contre son exploitation. Cest enfin le concept dune puissance : la chair de la multitude veut se transformer en corps du General Intellect ; le discours doit donc porter sur la mtamorphose des corps : la cause des mtamorphoses qui investissent la multitude comme ensemble, et les singularits comme multitude, ce nest pas autre chose que les luttes, les mouvements et les dsirs de transformation. La puissance ontologique de la multitude peut aujourdhui liminer la relation de souverainet. 1. Multitude est le nom dune immanence. La multitude est un ensemble de singularits. Si nous partons de ces constats, nous pouvons avoir immdiatement la trame dune dfinition ontologique de la ralit qui reste, une fois le concept de peuple libr de la transcendance. On sait comment sest form le concept de peuple dans la tradition hgmonique de la modernit. Chacun de son ct, chacun sa manire, Hobbes, Rousseau et Hegel ont produit le concept de peuple partir de la transcendance du souverain : dans la tte de ces auteurs, la multitude tait considre comme chaos et comme guerre. Sur cette base, la pense moderne opre dune double manire : dun ct elle abstrait la multiplicit des singularits et lunifie transcendantalement sous le concept de peuple ; de lautre elle dissout lensemble des singularits (qui constituent la multitude) pour en faire une masse dindividus. Le jusnaturalisme moderne, quil soit dorigine empiriste ou dorigine idaliste, est toujours une pense de la transcendance et de la dissolution du plan dimmanence. La thorie de la multitude exige au contraire que les sujets parlent pour leur propre compte : il ne sagira pas dindividus propritaires, mais de singularits non reprsentables. 2. Multitude est un concept de classe. La multitude est en effet toujours productive, elle est toujours en mouvement. Considre dun point de vue temporel, la multitude est exploite dans la production ; et envisage dun point de vue spatial, la multitude est encore exploite en tant quelle constitue de la socit productive, de la coopration sociale pour la production. Le concept de classe de multitude doit tre considr autrement que le concept de classe ouvrire. Le concept de classe ouvrire est en effet un concept limit, tant du point de vue de la production (il inclut essentiellement les travailleurs de lindustrie) que du point de vue de la coopration sociale (il nenveloppe quune petite quantit des travailleurs oprant dans lensemble de la production sociale). La polmique mene par Rosa Luxemburg contre louvririsme troit de la Seconde Internationale, et contre la thorie de laristocratie ouvrire, fut une anticipation du nom de multitude : ce nest pas un hasard si sa polmique contre les aristocraties ouvrires redoubla avec ses attaques contre le nationalisme mergeant au sein du mouvement ouvrier de son poque. Si lon pose la multitude comme un concept de classe, la notion dexploitation sera dfinie comme exploitation de la coopration : coopration non des individus mais des singularits, exploitation de lensemble des singularits, des rseaux qui composent lensemble et de lensemble qui comprend les rseaux, etc. On notera que la conception moderne de lexploitation (celle dcrite par Marx) est adquate une conception de la production o les acteurs sont les individus. Cest seulement parce quil y a des individus qui oprent que le travail est mesurable par la loi de la valeur. Et le concept de masse (en tant que multiplication indfinie dindividus) est lui aussi un concept de mesure : bien plus, il a t construit cette fin dans lconomie politique du travail. La masse est en ce sens le corrlat du capital, tout comme le peuple lest de la souverainet - et lon ajoutera que ce nest pas pour rien que le concept de peuple est lui mme une mesure, surtout dans la version raffine, keynsienne et welfariste de lconomie politique. Lexploitation de la multitude est en revanche incommensurable, cest un pouvoir qui se confronte des singularits hors mesure et au del de la mesure, outre mesure. Si lon dfinit ce passage historique comme un passage pochal (ontologiquement tel), cela veut dire que les critres ou les

dispositifs de mesure valables une poque se trouvent radicalement mis en question. Nous vivons aujourdhui ce passage, et il nest pas dit que de nouveaux critres ou dispositifs de mesure soient en train de nous tre proposs. 3. Multitude est le concept dune puissance. Rien quen analysant la coopration, nous pouvons en effet dcouvrir que lensemble des singularits produit de loutre mesure. Cette puissance ne veut pas simplement spandre, elle veut surtout conqurir un corps : la chair de la multitude veut se transformer en corps du General Intellect. Nous pouvons considrer ce passage, ou, mieux, cette expression de la puissance, en suivant trois lignes de force : a. La gnalogie de la multitude travers le passage du moderne au postmoderne (ou, si lon veut, du fordisme au postfordisme). Cette gnalogie est constitue par les luttes de la classe ouvrire qui ont dissout les formes de discipline sociale de la modernit . b. La tendance vers le General Intellect. La tendance, constitutive de la multitude, vers des modes dexpression productive toujours plus immatriels et intellectuels, veut se configurer comme rinscription absolue du General Intellect dans le travail vivant. c. La libert et la joie (mais aussi la crise et la peine) de ce passage novateur, qui comprend en son sein continuit et discontinuit, quelque chose comme les systoles et diastoles de la recomposition des singularits.

Le monstre rvolutionnaire qui a pour nom multitude

Il est ncessaire dinsister un peu plus sur la diffrence sparant le concept de multitude de celui de peuple. La multitude ne peut tre saisie ni explique dans les termes du contractualisme (par contractualisme, jentends moins une exprience empirique que la philosophie transcendantale laquelle il aboutit.). Dans son sens le plus gnral, la multitude se dfie de la reprsentation, car elle est une multiplicit incommensurable. Le peuple est toujours reprsent comme une unit, alors que la multitude nest pas reprsentable, car elle est monstrueuse vis vis des rationalismes tlologiques et transcendantaux de la modernit. En opposition au concept de peuple, le concept de multitude est celui dune multiplicit singulire, dun universel concret. Le peuple constituait un corps social ; la multitude non, car la multitude est la chair de la vie. Si nous opposons dun ct la multitude au peuple, nous devons galement lopposer aux masses et la plbe. Masses et plbe ont souvent t des mots employs pour nommer une force sociale irrationnelle et passive, dangereuse et violente, pour cette raison prcise quelle tait facilement manipulable. La multitude, elle, est un acteur social actif, une multiplicit qui agit. La multitude nest pas, comme le peuple, une unit, mais par opposition aux masses et la plbe, nous pouvons la voir comme quelque chose dorganis. Cest en effet un acteur actif dauto-organisation. Un des grands avantages du concept de multitude est ainsi de neutraliser lensemble des arguments modernes bass sur la crainte des masses ou sur la tyrannie de la majorit , arguments souvent utiliss comme une forme de chantage pour nous contraindre accepter (voir mme rclamer) notre propre servitude. Du point de vue du pouvoir, que faire de la multitude ? En fait le pouvoir ne peut strictement rien en faire, car les catgories qui intressent le pouvoir ont t mises de ct : unit du sujet (peuple), forme de sa composition (contrat entre les individus) et mode de gouvernement (monarchie, aristocratie et dmocratie, simples ou combines). La modification radicale du mode de production advenue travers lhgmonie de la force de travail immatrielle et du travail vivant coopratif - rvolution ontologique, productive et biopolitique au sens plein du terme - , tout cela a compltement renvers les paramtres du bon gouvernement , et dtruit lide moderne, depuis toujours dsire par les capitalistes, dune communaut fonctionnant en vue de laccumulation capitaliste. Le concept de multitude nous introduit dans un monde entirement nouveau, nous plonge dans une rvolution en train de se faire. lintrieur de cette rvolution, nous ne pouvons que nous imaginer comme des monstres. Au XVIme et au XVIIme sicles, au cur de la rvolution qui a construit la modernit, Gargantua et Pantagruel sont les gants emblmatiques des figures extrmes de la libert et de linvention : ils traversent la rvolution et nous proposent la tche gigantesque de devenir libres. Nous avons aujourdhui besoin de nouveaux gants et de nouveaux monstres, capables dassembler nature et histoire, travail et politique, art et invention, et de nous montrer le nouveau pouvoir que la naissance du General Intellect, lhgmonie du travail immatriel, les nouvelles passions abstraites, lactivit de la multitude attribuent lhumanit. Nous avons besoin dun nouveau Rabelais, ou plutt de beaucoup de nouveaux Rabelais.

Rappelons pour finir que le premier matriau de la multitude est la chair, cest--dire la substance vivante commune dans laquelle corps et intellect concident et sont indiscernables. La chair nest pas matire, nest pas esprit, nest pas substance , crit Merleau Ponty. Il faudrait, pour la dsigner, le vieux terme d"lment", au sens o on lemployait pour parler de leau, de lair, de la terre et du feu, cest--dire au sens dune chose gnrale, sorte de principe incarn qui importe un style dtre partout o il sen trouve une parcelle. La chair est en ce sens un "lment" de ltre . Telle la chair, la multitude est donc pure potentialit, elle est la force non forme de la vie, un lment de ltre. Telle la chair, la multitude est elle aussi oriente vers la plnitude de la vie. Le monstre rvolutionnaire qui a pour nom multitude, et qui apparat la fin de la modernit, veut continuellement transformer notre chair en nouvelles formes de vie. Nous pouvons expliquer dun autre point de vue ce mouvement de la multitude, qui va de la chair aux nouvelles formes de vie. Cest un mouvement interne au passage ontologique, cest lui qui le constitue. Je veux dire que la puissance de la multitude, regarde partir des singularits qui la composent, peut nous montrer la dynamique de son enrichissement, de sa consistance et de sa libert. En plus dtre, globalement, production de marchandises et reproduction de la socit, la production de singularits est en effet production singulire de nouvelle subjectivit. Et il est par ailleurs aujourdhui trs difficile, dans le mode de production immatriel qui caractrise notre poque, de distinguer production de marchandises et reproduction sociale de subjectivits, car il ny a pas de nouvelles marchandises sans besoins nouveaux, ni de reproduction de la vie sans dsir singulier. Il convient dinsister ici sur la puissance globale du processus : il se dploie entre globalit et singularits, selon un rythme la fois synchronique, fait de connexions plus ou moins intenses (rhizomatiques, a-t-on pu les appeler), et diachronique, fait de systoles et diastoles, dvolution et de crises, de concentration et de dissipation du flux. Pour le dire en un mot, la production de subjectivit, la production que le sujet fait de lui mme, est en mme temps production de consistance de la multitude - car la multitude est un ensemble de singularits. Il ne manque certes pas de gens pour insinuer que le concept de multitude est (pour lessentiel) un concept insoutenable, purement mtaphorique, car il ne peut y avoir dunit du multiple qu travers un geste transcendant plus ou moins dialectique (comme en a effectu la philosophie de Platon Hegel, en passant par Hobbes) : et ce dautant plus que la multitude (la multiplicit qui refuse dtre reprsente dans lAufhebung dialectique) prtend galement tre singulire et subjective. Mais lobjection est faible : lAufhebung dialectique est ici inefficace, car pour la multitude lunit du multiple nest rien dautre que le vivant, et le vivant est difficilement subsumable par la dialectique. En outre ce dispositif de production de subjectivit, qui trouve dans la multitude sa figure commune, se prsente comme pratique collective, comme activit toujours renouvele de constitution de ltre. Le nom de multitude est la fois sujet et produit de la pratique collective.

Et multitude est le nom dune multitude de corps

Il est clair que les origines du discours sur la multitude se trouvent dans linterprtation subversive de la pense de Spinoza. On ne se lassera jamais dinsister ici sur limportance du prsuppos spinoziste. Comme thmatique entirement spinoziste, nous avons avant tout celle du corps, et en particulier du corps puissant. Vous ne savez pas ce que peut un corps . Et multitude est le nom dune multitude de corps. Nous avons parl de cette dtermination quand nous avons insist sur la multitude comme puissance . Le corps est donc premier, dans la gnalogie comme dans la tendance, dans les phases comme dans le rsultat du procs de constitution de la multitude. Mais cela ne suffit pas. Il nous faut reprendre les analyses prcdentes du point de vue du corps, cest--dire revenir aux points 1, 2 et 3, et les complter dans cette perspective. 1. L o le nom de la multitude a t dfini contre le concept de peuple, l o a t rappel que la multitude est un ensemble de singularits, il nous faut traduire ce nom dans la perspective du corps, cest--dire clarifier le dispositif dune multitude de corps. Quand nous prtons attention aux corps, nous ralisons que nous ne sommes pas simplement confronts une multitude de corps, mais que tout corps est une multitude. En se croisant dans la multitude, en croisant multitude et multitude, les corps se mlent, se mtissent, shybrident et se transforment, ils sont comme les flots de la mer en mouvement perptuel, en perptuelle transformation rciproque. Les mtaphysiques de lindividualit (et/ou de la personne) constituent une pouvantable mystification de la multitude des corps. Il ny a pour un corps aucune possibilit dtre seul. On ne peut mme pas limaginer. Quand on dfinit lhomme en tant quindividu, quand on le considre en tant que source autonome de droits et de proprits, on le rend seul. Mais le propre nexiste quen relation lautre. Les

mtaphysiques de lindividualit, quand elles se confrontent au corps, nient la multitude qui constitue le corps pour pouvoir nier la multitude des corps. La transcendance est la clef de toute mtaphysique de lindividualit, comme elle lest de toute mtaphysique de la souverainet. Du point de vue du corps, il ny a au contraire rien dautre que relation et procs. Le corps est travail vivant, il est donc expression et coopration, il est donc construction matrielle du monde et de lhistoire. 2. L o lon a parl de la multitude comme dun concept de classe, et donc de la multitude comme sujet de production et objet dexploitation, il sera immdiatement possible dintroduire la dimension corporelle, car il est vident que dans la production et dans les mouvements, dans le travail et dans les migrations, ce sont des corps qui sont en jeu. Dans toutes leurs dimensions et toutes leurs dterminations vitales. Dans la production lactivit des corps est toujours force productive, et souvent matire premire. Et dautre part, il nest pas de discours possible sur lexploitation, quil traite de la production des marchandises ou, surtout, de la reproduction de la vie, qui ne touche directement aux corps. Quant au concept de capital, il doit lui aussi tre considr en termes ralistes, travers lanalyse des souffrances imposes au corps : corps rongs par lusure, mutils ou blesss, toujours rduits ltat de matire de la production. Matire gale marchandise. Et si lon ne peut pas penser que les corps sont simplement rduits ltat de marchandises dans la production et la reproduction de la socit capitaliste, si lon doit galement insister sur la rappropriation des biens et sur la satisfaction des dsirs, ainsi que sur les mtamorphoses et sur laccroissement de la puissance des corps, dtermins par la lutte continue contre le capital - une fois reconnue cette ambivalence structurelle au sein du procs historique daccumulation, il faudra donc poser le problme de sa rsolution en termes de libration des corps et de projet de lutte visant cette fin. En un mot, un dispositif matrialiste de la multitude ne pourra que partir dune prise en compte prioritaire du corps et de la lutte contre son exploitation. 3. Puisque lon a parl de la multitude comme du nom dune puissance, et partant de gnalogie et de tendance, de crise et de transformation, le discours porte donc sur la mtamorphose des corps. La multitude est multitude de corps, elle exprime de la puissance non seulement comme ensemble, mais aussi comme singularit. Chaque priode de lhistoire du dveloppement humain (du travail et du pouvoir, des besoins et de la volont de transformation) comporte des mtamorphoses singulires des corps. Le matrialisme historique enveloppe lui aussi une loi dvolution, mais cette loi est tout sauf ncessaire, linaire et unilatrale : cest une loi des discontinuits, des sauts, des synthses inattendues. Elle est darwinienne : au bon sens du terme, comme produit, par le bas, dun affrontement hracliten et dune tlologie alatoire. Car la cause des mtamorphoses qui investissent la multitude comme ensemble, et les singularits comme multitude, ce nest pas autre chose que les luttes, les mouvements et les dsirs de transformation.

Pouvoir souverain et puissance ontologique de la multitude

Nous ne voulons pas nier par l que le pouvoir souverain soit lui mme capable de produire de lhistoire et de la subjectivit. Mais le pouvoir souverain est un pouvoir double face : la production du pouvoir peut agir dans la relation, elle ne peut pas la supprimer. Mieux, le pouvoir souverain (comme relation de forces) peut se trouver confront, comme problme, un pouvoir tranger qui lui fait obstacle : cela, la premire fois. La seconde fois, dans la relation mme qui le constitue et dans la ncessit de la maintenir, le pouvoir souverain trouve sa limite. La relation se prsente donc la souverainet la premire fois comme un obstacle (l o la souverainet agit dans la relation), et la seconde fois comme une limite (l o la souverainet veut supprimer la relation, mais ny parvient pas). Au contraire, la puissance de la multitude (des singularits qui travaillent, agissent et parfois dsobissent : qui, en tout tat de cause, consistent) peut liminer la relation de souverainet. Nous avons donc deux affirmations ( la production du pouvoir souverain franchit lobstacle, mais ne peut liminer la limite qui est constitue par la relation de souverainet ; le pouvoir de la multitude peut en revanche liminer la relation de souverainet, car seule la production de la multitude constitue ltre ), qui peuvent tenir lieu douverture une ontologie de la multitude. Cette ontologie commencera tre expose quand la constitution dtre attribue la production de la multitude pourra tre pratiquement dtermine. Il nous semble possible, du point de vue thorique, de dployer laxiome de la puissance ontologique de la multitude sur aux moins trois terrains. Le premier est celui des thories du travail, o la relation de commandement (sur le terrain de limmanence) peut tre montre comme une relation inconsistante : le travail immatriel, intellectuel, en bref le savoir ne requiert nul commandement pour devenir coopration et pour avoir par l des effets universels. Au contraire, le savoir est toujours en excs par rapport aux valeurs (mercantiles) dans lesquelles on entend le renfermer. En second lieu, la dmonstration pourra seffectuer directement sur le terrain ontologique, sur lexprience du commun (qui ne requiert ni commandement ni

exploitation), qui se pose comme la base et le prsuppos de toute expression humaine productive et/ou reproductive. Le langage est la forme principale de la constitution du commun, et cest quand le travail vivant et le langage se croisent et se dfinissent comme machine ontologique - cest alors que lexprience fondatrice du commun se vrifie. En troisime lieu, la puissance de la multitude pourra tre expose sur le terrain de la politique de la postmodernit, en montrant comment sans diffusion du savoir et mergence du commun, on ne trouve aucune des condition ncessaires pour quune socit libre vive et se reproduise. La libert en effet, comme libration lgard du commandement, nest matriellement donne que par le dveloppement de la multitude et par sa constitution comme corps social des singularits.

Rponse quelques critiques

Je voudrais maintenant rpondre quelques unes des critiques qui ont t adresses cette conception de la multitude, seule fin de procder plus avant dans la construction du concept. Une premire grappe de critiques est lie linterprtation de Foucault, et lusage qui en est fait dans la dfinition de la multitude. Ils insistent - ces critiques - sur lhomologie impropre qui serait tablie entre le concept classique de peuple et celui de multitude. Une telle homologie insistent ils - nest pas seulement idologiquement dangereuse (elle crase la postmodernit sur la modernit, comme le font par exemple les tenants de la Spt-modernitt, ceux qui pensent notre poque comme dcadence de la modernit), elle est aussi mtaphysiquement dangereuse, en tant quelle pose la multitude dans une opposition dialectique avec le pouvoir. Je suis entirement daccord avec le premier point : notre poque nest pas celle de la modernit tardive - elle est bien postmoderne , une rupture pochale a t accomplie. Je ne suis en revanche pas daccord avec la seconde observation, car je ne vois pas comment, se rfrant Foucault, on pourrait penser que sa conception du pouvoir exclut lantagonisme. Sa dmarche, au contraire, na jamais t circulaire, jamais dans son analyse les dterminations du pouvoir nont t enfermes dans un jeu de neutralisation. Il nest pas vrai que le rapport entre les micropouvoirs se dveloppe tous les niveaux de la socit sans rupture institutionnelle entre dominants et domins. On trouve toujours chez Foucault des dterminations matrielles, des significations concrtes : il ny a pas chez lui de dveloppement qui dboucherait platement sur un bel quilibre, il ny a donc pas de schme idaliste du dveloppement historique. Si chaque concept est bien fix en une archologie spcifique, il est surtout ouvert une gnalogie dont nous ne connaissons pas le futur. La production de subjectivit, en particulier, bien que produite et dtermine par le pouvoir, dveloppe toujours louverture de rsistances, par le biais de dispositifs irrsistibles. Les luttes dterminent vritablement ltre, elles le constituent - et elles sont toujours ouvertes : seul le biopouvoir recherche leur totalisation. La thorie foucaldienne se prsente en ralit comme une analyse dun systme rgional dinstitutions de luttes, daffrontements et denchevtrements, et ces luttes antagonistes ouvrent des horizons omnilatraux. Cela vaut tant pour la surface des rapports de force que pour lontologie de soi mme. Il ne sagit donc en aucun cas de revenir une opposition (sous la forme de lextriorit pure) entre le pouvoir et la multitude, mais de permettre la multitude, travers les rseaux dmesurs qui la constituent et les dterminations stratgiques infinies quelle produit, de se librer du pouvoir. Foucault refuse la totalisation du pouvoir, mais certainement pas la possibilit pour les sujets insubordonns de multiplier sans fin les foyers de lutte et de production de ltre. Foucault est un penseur rvolutionnaire ; il est absolument impossible de rduire son systme une mcanique hobbesienne et/ou systmique de relations dquivalence. Un second groupe de critiques concerne le concept de multitude en tant que puissance et pouvoir constituant. Dans cette conception de la multitude comme puissance, on a en premier lieu voulu voir la permanence dune ide vitaliste du procs constituant. De ce point de vue critique, la multitude comme puissance constituante ne peut tre oppose au concept de peuple comme figure du pouvoir constitu : une telle opposition ferait du nom de multitude quelque chose de fragile et non de consistant, quelque chose de virtuel et non de rel. Les critiques qui adoptent ce point de vue soutiennent quune fois dcroche du concept de peuple et identifie comme puissance pure, la multitude risque de se rduire une figure thique (une des deux sources de la crativit thique analyse par Bergson). Toujours sur le mme thme, mais, pour ainsi dire, du bord oppos, on critique le concept de multitude pour son incapacit devenir ontologiquement autre , pour son incapacit proposer une critique suffisante de la souverainet. Dans cette perspective critique, la puissance constituante de la multitude serait attire par son contraire : elle ne pourrait ainsi tre prise pour lexpression radicale de linnovation du rel, ni comme le signe emblmatique dun libre peuple -venir. Tant que la multitude nexprime pas la radicalit dun fondement capable de la soustraire tout rapport dialectique avec le pouvoir, elle risque, affirme t-on, dtre formellement incluse dans la tradition politique de la modernit. Ces deux critiques, disons le, sont inconsistantes. La multitude en effet, en tant que puissance, nest pas une figure homologue et oppose au pouvoir dexception de la souverainet moderne. Le

pouvoir constituant de la multitude est quelque chose de diffrent : ce nest pas simplement une exception politique, cest une exception historique, cest le produit dune discontinuit temporelle, dune discontinuit radicale, cest une mtamorphose ontologique. La multitude se prsente donc comme une singularit puissante qui ne saurait tre rduite la plate rptition bergsonienne dune ventuelle fonction vitaliste toujours gale elle mme ; pas plus quelle ne saurait tre attire par son contraire tout puissant : la souverainet, car elle en dissout concrtement le concept par le simple fait dexister. Cette existence de la multitude ne recherche pas de fondement en dehors delle-mme, mais seulement dans sa propre gnalogie. Et dailleurs il ny a plus de fondement pur ou nu, pas plus quil ny a de dehors : ce sont des illusions. Un troisime groupe de critiques, dorigine plus sociologique que philosophique, attaque le concept de multitude en le dfinissant comme drive hypercritique . Linterprtation du mot hypercritique , nous labandonnerons aux augures. Quant la drive , elle consisterait essentiellement dans linstallation de la multitude en un lieu de refus, ou encore de rupture. Mais elle serait par l incapable de dterminer laction, dont elle dtruirait jusqu lide elle-mme, car partir dun lieu de refus absolu, la multitude serait par dfinition ferme toute relation et/ou toute mdiation avec dautres acteurs sociaux. La multitude finirait dans ce cas par reprsenter un proltariat mythique ou une (tout aussi mythique) pure subjectivit agissante. Il est clair que cette critique est lexact oppos de celles du premier groupe. Dans ce cas galement, la rponse ne peut donc que rappeler que la multitude na rien voir avec les logiques de raisonnement soumises au couple ami/ennemi. La multitude est le nom ontologique du plein contre le vide, de la production contre les survivance parasitaires. La multitude ignore la raison instrumentale, tant lextrieur delle mme que pour son usage interne. Et puisquelle est un ensemble de singularits, elle est capable dun maximum de mdiations et de constitutions de compromis lintrieur delle mme, pourvu quils soient autant demblmes du commun (la multitude oprant toujours exactement comme le langage). (traduit de litalien par Franois Matheron) Version originale de cet article : Per una definizione ontologica della moltitudine Traduction anglaise : Towards an Ontological Definition of the Multitude