(5942 - 18727) Experiencia Do Sagrado e Religiao

Universidade do Sul de Santa Catarina
Experincia do Sagrado e Religio

Disciplina na modalidade a distncia
Palhoa UnisulVirtual 2011
Crditos
Universidade do Sul de Santa Catarina | Campus UnisulVirtual | Educao Superior a Distncia
Reitor Ailton Nazareno Soares Vice-Reitor Sebastio Salsio Heerdt Chefe de Gabinete da Reitoria Willian Corra Mximo Pr-Reitor de Ensino e Pr-Reitor de Pesquisa, Ps-Graduao e Inovao Mauri Luiz Heerdt Pr-Reitora de Administrao Acadmica Miriam de Ftima Bora Rosa Pr-Reitor de Desenvolvimento e Inovao Institucional Valter Alves Schmitz Neto Diretora do Campus Universitrio de Tubaro Milene Pacheco Kindermann Diretor do Campus Universitrio da Grande Florianpolis Hrcules Nunes de Arajo Secretria-Geral de Ensino Solange Antunes de Souza Diretora do Campus Universitrio UnisulVirtual Jucimara Roesler Equipe UnisulVirtual Diretor Adjunto
Moacir Heerdt Avenida dos Lagos, 41 Cidade Universitria Pedra Branca | Palhoa SC | 88137-900 | Fone/fax: (48) 3279-1242 e 3279-1271 | E-mail: cursovirtual@unisul.br | Site: www.unisul.br/unisulvirtual
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Jaci Rocha Gonalves Roberto Iunskovski

Livro didtico Design Instrucional Marcelo Mendes de Souza 1 edio revista
Palhoa UnisulVirtual 2011
Copyright UnisulVirtual 2011 Nenhuma parte desta publicao pode ser reproduzida por qualquer meio sem a prvia autorizao desta instituio.
Edio Livro Didtico

Professores Conteudistas Jaci Rocha Gonalves Roberto Iunskovski Design Instrucional Marcelo Mendes de Souza Joo Marcos de Souza Alves (1 ed. rev.) Projeto Grfico e Capa Equipe UnisulVirtual Diagramao Adriana Ferreira dos Santos Frederico Trilha (1 ed. rev.) Reviso Foco
210 G62
Gonalves, Jaci Rocha Experincia do sagrado e religio : livro didtico / Jaci Rocha Gonalves, Roberto Iunskovski ; design instrucional Marcelo Mendes de Souza, [Joo Marcos de Souza Alves]. 1. ed. rev. Palhoa : UnisulVirtual, 2011. 325 p. : il. ; 28 cm. Inclui bibliografia. 1. Religio Filosofia. 2. Teodicia. 3. Helenismo. I. Iunskovski, Roberto. II. Souza, Marcelo Mendes de. III. Alves, Joo Marcos de Souza. IV. Ttulo.
Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Universitria da Unisul
Sumrio
Apresentao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Palavras do(s) professor(es) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 Plano de estudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 UNIDADE 1 - O sagrado nas religies: para comeo de conversa a volta do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 UNIDADE 2 - Gnese das filosofias: crtica ao mito e religio . . . . . . . . . . 51 UNIDADE 3 - Teodiceia na histria da filosofia at o Helenismo . . . . . . . . 101 UNIDADE 4 - Experincia do sagrado e filosofia crist at a Idade Mdia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 UNIDADE 5 - Deus e a religio: do Renascimento Modernidade . . . . . . 187 UNIDADE 6 - Problemas da Teodiceia hoje: como experimentar o sagrado pelo filosofar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Para concluir o estudo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Referncias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Sobre os professores conteudistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Respostas e comentrios das atividades de autoavaliao . . . . . . . . . . . . . 319 Biblioteca Virtual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Apresentao
Este livro didtico corresponde disciplina Experincia do Sagrado e Religio. O material foi elaborado visando a uma aprendizagem autnoma e aborda contedos especialmente selecionados e relacionados sua rea de formao. Ao adotar uma linguagem didtica e dialgica, objetivamos facilitar seu estudo a distncia, proporcionando condies favorveis s mltiplas interaes e a um aprendizado contextualizado e eficaz. Lembre-se que sua caminhada, nesta disciplina, ser acompanhada e monitorada constantemente pelo Sistema Tutorial da UnisulVirtual, por isso a distncia fica caracterizada somente na modalidade de ensino que voc optou para sua formao, pois na relao de aprendizagem professores e instituio estaro sempre conectados com voc. Ento, sempre que sentir necessidade entre em contato; voc tem disposio diversas ferramentas e canais de acesso tais como: telefone, e-mail e o Espao Unisul Virtual de Aprendizagem, que o canal mais recomendado, pois tudo o que for enviado e recebido fica registrado para seu maior controle e comodidade. Nossa equipe tcnica e pedaggica ter o maior prazer em lhe atender, pois sua aprendizagem o nosso principal objetivo.
Bom estudo e sucesso! Equipe UnisulVirtual.
Palavras do(s) professor(es)

Caro (a) aluno (a), Temos imensa satisfao em trabalhar com voc. Voc representa a retomada em nossa nao de uma atividade essencial em nossas vidas pessoais e de cidados, que a arte de refletir, como eternos aprendizes. a retomada porque, h apenas 40 anos, o ensino e aprendizagem da filosofia foram praticamente abolidos das escolas. Quanto prejuzo! Mas, ao mesmo tempo, quanto desafio. proibio descabida como esta do pensar sistematizado muitos responderam pensando dobrado na clandestinidade. Nossa disciplina Experincia do Sagrado e Religio. claro que no Curso de Filosofia, por isso, se distingue das Cincias Comparadas da Religio e da Teologia. Os outros nomes da disciplina na tradio filosfica so Teodiceia e Filosofia da Religio. Este um campo sempre polmico em qualquer debate, mesmo no cotidiano e no menos na filosofia, em que o sagrado presena constante, como veremos. Por isso, vamos mergulhar desde a atualidade at as profundezas das diferentes experincias do sagrado e de suas manifestaes, avaliadas no crivo do pensar filosfico. Ao mesmo tempo, esse estudo insere-nos na gnese das filosofias quando estas passaram no crivo as religies. Como prprio do pensar filosfico ser holstico, totalizante, buscador de causas e de possibilidades, nossa disciplina exercita este percurso porque propicia autorreflexo e abertura para o outro, favorecendo posturas pluralistas e a possibilidade de interface com vrias cincias.
Voc dispe, neste livro, de seis unidades: as duas primeiras mostram a atualidade do tema do sagrado e do-lhe ferramentas conceituais indispensveis para o estudo. Voc vai encontrar, ainda, as experincias do sagrado nas sabedorias antigas. Na terceira e quarta unidades, voc mergulha na experincia do sagrado na antiguidade grega, no seu encontro com o Cristianismo at a Idade Mdia. A quinta e sexta unidades mergulham na idade moderna e contempornea. Em todas elas, voc vai nadar braada a braada com humanos pensadores como voc que, em todos os tempos, produzem sentidos para o viver e o conviver; o viver e o morrer; a festa e o sacrifcio. Assumimos, ns e voc, desta forma, nossa responsabilidade de pensadores que acreditam na construo de um modo de viver mais justo, solidrio e alegre. Bons estudos!
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Plano de estudo
O plano de estudos visa a orient-lo no desenvolvimento da disciplina. Ele possui elementos que o ajudaro a conhecer o contexto da disciplina e a organizar o seu tempo de estudos. O processo de ensino e aprendizagem na UnisulVirtual leva em conta instrumentos que se articulam e se complementam, portanto, a construo de competncias se d sobre a articulao de metodologias e por meio das diversas formas de ao/mediao. So elementos desse processo:
o livro didtico; o Espao UnisulVirtual de Aprendizagem (EVA); as atividades de avaliao (a distncia, presenciais e de autoavaliao); o Sistema Tutorial.
Ementa
A religio como objeto da reflexo filosfica. Clssicos da filosofia da religio. A religio como um fato humano; o processo histrico da religio; a experincia religiosa. O pensamento do Prximo Oriente Antigo nas origens do pensamento ocidental. Panorama das culturas mais expressivas do Mdio e Extremo Oriente. Confronto atual entre as ideias ocidentais e as do Oriente. Relaes entre cristos e muulmanos. Projeto de Prtica da disciplina.
Objetivos
Geral
Esta disciplina visa a oferecer contedos e reflexes acerca da religio na perspectiva filosfica, considerando a amplitude da experincia do sagrado em diferentes tempos e contextos ao longo da histria da filosofia. Com isso, pretendem-se disponibilizar subsdios para que o estudante seja capaz de compreender e interpretar esta experincia humana.
Especficos
Compreender termos essenciais do campo do pensar filosfico acerca do sagrado e as religies. Explicar com clareza os posicionamentos sobre o sagrado das escolas pr-socrticas, dos filsofos clssicos, especialmente Plato e Aristteles, e nas escolas do helenismo. Distinguir e construir o percurso da filosofia crist elaborada no encontro com o pensamento grego, judaico e rabe. Compreender o papel do filsofo entre a relao do sagrado e o sentido de ser. Apontar elementos que contribuam para desconstruir esteritipos e preconceitos nos discursos filosficos modernos sobre a religio.
Carga Horria
A carga horria total da disciplina 60 horas-aula.
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Contedo programtico/objetivos
Veja, a seguir, as unidades que compem o livro didtico desta disciplina e os seus respectivos objetivos. Estes se referem aos resultados que voc dever alcanar ao final de uma etapa de estudo. Os objetivos de cada unidade definem o conjunto de conhecimentos que voc dever possuir para o desenvolvimento de habilidades e competncias necessrias sua formao. Unidades de estudo: 6
Unidade 1 O sagrado nas religies: para comeo de conversa - A volta do sagrado

Nesta unidade, mergulhamos nas guas agitadas das sociedades atuais. Os filsofos debatem a volta do sagrado, dos deuses em nossa crise existencial ps-moderna. Avalia-se a experincia do sagrado como constitutiva do ser humano e de suas culturas. Discute-se outra crise maior: a das produtoras de sentidos diante das situaes-limite. Mergulharemos, tambm, no significado de termos-chaves para aproveitar melhor nosso estudo sobre o fenmeno humano do sagrado e a filosofia.
Unidade 2 Gnese das filosofias: crtica ao mito e religio

Nosso segundo mergulho sobre a experincia do sagrado relaciona mito, religio e filosofia; em seguida, buscaremos compreender como, no Oriente e Ocidente, a crtica religio tem sido a gnese de muitas filosofias. O mergulho ter como roteiro a experincia mundial da humanidade na chamada Era do Eixo bem como no mundo africano e amerndio.
Unidade 3 Teodiceia na histria da filosofia at o helenismo

Vamos nadar na Teodiceia dos gregos, com sua cultura identitria forte; povo curioso sobre si e sobre o pensar dos outros. Desde Homero e Hesodo at as guas mais profundas dos pensadores clssicos, Scrates, Plato e Aristteles. Finalizamos com o helenismo: os do jardim e os do prtico, muito ligados ao profano, at Plotino com o seu conceito final de xtase da alma.
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Unidade 4 Experincia do sagrado e filosofia crist at a Idade Mdia

Aqui, as braadas alcanam 1.300 anos. Vamos analisar sob o signo do sagrado, o dilogo do neo-platonismo com filsofos judeus e cristos at a marcante converso de Agostinho por volta do ano 400. tempo de complementaridade entre a filosofia e as razes da f. Daqui, so mais 900 anos at a criao de universidades, tempo em que se aprofunda discusso entre f e razo. De 900 a 1400, na Alta Idade Mdia, veremos como o ocidente reencontra Aristteles atravs dos rabes, Avicena e Averris, e a interpretao do Estagirita por Boaventura, Toms de Aquino e outros.
Unidade 5 Deus e a religio: do Renascimento Modernidade

Agora, voc vai estudar as relaes com o sagrado na histria da filosofia europeia moderna. Partimos do processo de transio do perodo medieval, pelo Renascimento at a modernidade. A Europa surge como centro do mundo moderno. Ela se questiona, busca novos fundamentos para uma subjetividade pensante, livre e criativa. A discusso sobre a experincia do sagrado elemento essencial e sempre presente nos escritos de inmeros pensadores desta poca. Escolhemos Descartes, Pascal e Hume. Depois, Kant e Hegel, no perodo do Iluminismo e, j no sculo XIX, o processo de desconstruo dos discursos metafsicos, dogmas e prticas religiosas por Marx, Freud e Nietzsche.
Unidade 6 Problemas da teodiceia hoje: como experimentar o sagrado pelo filosofar?

Aqui, voc mergulha nas questes polmicas que o fenmeno da experincia do sagrado tem trazido filosofia na atualidade. Vamos analisar at onde a filosofia ficou apenas na desconstruo da metafsica e da religio. De outro lado, discutiremos algumas posturas de retomada da responsabilidade filosfica frente s questes do sentido do viver nas situaes limite tanto de encantamento quanto de frustrao.
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Agenda de atividades/Cronograma
Verifique com ateno o EVA, organize-se para acessar periodicamente a sala da disciplina. O sucesso nos seus estudos depende da priorizao do tempo para a leitura, da realizao de anlises e snteses do contedo e da interao com os seus colegas e professor. No perca os prazos das atividades. Registre no espao a seguir as datas com base no cronograma da disciplina disponibilizado no EVA. Use o quadro para agendar e programar as atividades relativas ao desenvolvimento da disciplina.
Atividades obrigatrias
Demais atividades (registro pessoal)
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UNIDADE 1
O sagrado nas religies: para comeo de conversa - a volta do sagrado

Objetivos de aprendizagem
Entrar no campo da reflexo sobre o sagrado com base em sua relao com a busca do sentido da vida. Compreender termos essenciais do campo do pensar filosfico acerca do sagrado e as religies.
Sees de estudo
Seo 1 As situaes-limite do viver humano e a crise das
produtoras de sentido. Hierofania e Deus
Seo 2 Distinguindo os termos: Experincia, Sagrado, Seo 3 Distinguindo mais termos: Teologia, Teodiceia,
Religio, Espiritualidade e Esprito
Para incio de estudo

Nosso primeiro mergulho sobre a experincia do sagrado comea em So Paulo e termina em Paris: so dois debates atuais de filsofos focando em nossa crise existencial. Focamos, ainda, a outra crise maior que a das produtoras de sentidos: religies, artes, centros de educao, mdia e outros centros de poder. Isso no agora de nossas sociedades complexas. Depois, as nossas braadas neste mergulho vo ser nas guas da filologia, isto , no profundo de algumas palavras importantes sobre o fenmeno humano do sagrado e a filosofia.
Seo 1 - As situaes-limite do viver humano e a crise das produtoras de sentido

1.1 So Paulo, 1994: a volta do sagrado em debate
A questo do sagrado um ngulo do humano que voltou ao debate nos ltimos vinte anos. Vamos observar este retorno do sagrado em algumas falas do Seminrio de So Paulo, em 1994, sobre Misticismo e Novas Religies. H um momento em que o foco do debate a crise das instituies tradicionais produtoras de sentido. Os debatedores so filsofos, telogos, socilogos e antroplogos. Entre estes debatedores, Jos Guilherme Magnani mostra em sua pesquisa que na cidade de So Paulo h uma rede de trocas de sentido, que a magia continua vigente nos sistemas simblicos que oferecem alternativas de sentido. So as marcas do sagrado. Estas marcas no desapareceram com o progresso da cincia como previra o evolucionismo cultural do sculo XIX. So as marcas do sagrado. So trocas reais, fsicas. possvel reconhecer na cidade de So Paulo, por exemplo, um pontilhado constitudo por esses lugares onde as pessoas entram em contato com o sobrenatural e com os outros.
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Estes debates esto transcritos e organizados em MOREIRA-ZICMAN, (Org.) Misticismo e novas religies. Petrpolis: Vozes, 1994.
Jos Guilherme Magnani (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 42) exemplifica: No muito difcil encontrar uma filha-de-santo recm-feitos assistindo a uma missa na igreja de So Francisco. Dentro de algumas naes do culto afro, logo depois da feitura da cabea, existe a prescrio de assistir a uma missa e comungar. Nesse momento, o padre recebe um membro de outro culto, ficando visvel pelo corpo e pelas vestes, a presena de um outro sistema; ambos comungam e trocam alguma coisa.
Ao final de sua pesquisa, Magnani (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 45) conclui dizendo que:
[...] o certo que diferentemente do que previra o evolucionismo cultural, que a magia e a religio iriam ceder lugar s formas mais cientficas do pensamento, o registro do sobrenatural permanece vivo e assume mltiplas formas. Este fenmeno tem que ser analisado, portanto, no apenas pelos cientistas sociais, pelos antroplogos, por aqueles que pensam o fenmeno cultural, mas tambm pelos intelectuais orgnicos dessas diferentes alternativas institucionais. Tem que pensar o religioso em toda a complexidade e variedade das formas atravs das quais se manifesta na prtica cotidiana.
Antonio G. Mendona, socilogo da religio, concorda lembrando Rubem Alves quando no seu livro Enigma da Religio, ainda na dcada de setenta do sculo passado, dizia que o secularismo contemporneo conseguiu expulsar Deus pela porta da sala, mas, quando muito menos esperava, comeou a entrar pela porta da cozinha uma chuva de deuses.
1.2 - No mesmo debate: crise das educadoras de sentido

Outra questo antiga e atual que traz tona nosso tema-foco sobre o sagrado como um constitutivo da existncia humana de como nosso sistema de ensino acadmico trata as questes-limite da existncia humana do pr-escolar universidade. E este um dos campos especficos em que voc vai atuar como pensador(a)
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orgnico(a) de nossa sociedade. O pensador da religio e escritor Frei Betto (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 100), no mesmo Seminrio de So Paulo, formula a questo lembrando quem somos, e explica:
Sem querer criticar a racionalidade, podemos criticar o racionalismo, que foge s situaes-limite da vida. Tomemos, por exemplo, a escola do Brasil: em todos os nveis do primrio ao ltimo ano da universidade -, onde que se trata das situaes-limite da vida? Em nenhum momento a escola aborda as experincias substantivas e inevitveis da nossa existncia, como a questo do fracasso, da falncia, da ruptura afetiva, da deficincia fsica e mental, das doenas e das mortes cotidianas. Como todo sistema escolar est pensado em funo da concepo neoliberal do xito e da felicidade associada ao nvel de consumo e ao saldo bancrio, essas situaes-limite no encontram lugar.
Nesse contexto inadequado, a religio aparece como uma espcie de pronto-socorro para aqueles que quebraram a cara. Mesmo que no trate das situaes-limite, pelo menos procura dar um alvio e permanece sem atitude preventiva fortalecendo assim sistemas de tratamento paliativo, mais cmodo e facilitador de explorao comercial e mgica, ou seja, sem a envolvncia do sujeito como condutor do processo de soluo do problema.
1.3 - Paris, 1994 / So Paulo 2008: a volta do sagrado ao debate

Por fim, em torno do mesmo tema do sagrado hoje, podemos citar outro debate mais recente entre os filsofos franceses Marcel Gauchet e Luc Ferry, em Paris, no Collge de Philosophie da Sorbonne, em 9 de janeiro de 1999, cuja transcrio est no livro Depois da Religio o que ser do homem depois que a religio deixar de ditar a lei. Sendo editado s agora em 2008, este debate demonstra que a retomada do tema da experincia do sagrado nas academias um fato.
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De um lado, os dois filsofos, Marcel Gauchet e Luc Ferry, concordam com o enfraquecimento e at o fim da religio; de outro, concordam tambm com a permanncia do religioso, do sagrado, em outras formas histricas. As crticas dos filsofos, no entanto, parecem sofrer de uma viso ainda eurocntrica.
Figura 1.1 Luc Ferry Fonte: Crdito da imagem para Yves Malenfer, 2009
O filsofo Luc Ferry, da corrente do humanismo secular, autor de alguns best-sellers atuais sobre o tema do sagrado, deu recente entrevista no Brasil sobre o assunto (CARELLI, 2008). pergunta Em seu novo livro, Famlias, Amo Vocs, o senhor argumenta que a famlia substituiu a religio como entidade sagrada no mundo moderno. Isso no contradiz a constatao do aumento no nmero de fiis em diversas igrejas de todo o mundo?, Ferry respondeu:
[...] essa corrida para as igrejas no chega nem perto do que acontece quando o assunto famlia. Pergunte aos milhes desses novos fiis se eles morreriam pelo seu deus. A resposta ser no. A famlia a nica entidade realmente sagrada na sociedade moderna, aquela pela qual todos ns, ocidentais, aceitaramos morrer, se preciso. Os nicos seres pelos quais arriscaramos a vida no mundo de hoje so aqueles prximos de ns: a famlia, os amigos e, em um nmero bem menor, pessoas mais distantes que nos causam grande comoo. No sculo XX, o ser humano virou sagrado.
Outra pergunta feita ao filsofo foi a seguinte: O que o senhor considera sagrado?. Ferry diz que:
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[...] para entender o que sagrado preciso conhecer a histria do sacrifcio, ou seja, por quais razes os humanos j aceitaram sacrificar a prpria vida. No fundo, esse o significado do sagrado: algo pelo qual vale a pena morrer. O homem abriu mo da vida por trs grandes causas atravs dos tempos: por Deus, pela ptria e pelas revolues. Matou e provocou a morte de milhes de pessoas em guerras religiosas, batalhas nacionalistas e embates revolucionrios. Hoje, no Ocidente, ningum mais aceita morrer por um deus, um pas ou um ideal. H, sim, religiosos extremistas no Isl. H gente na Chechnia ou na Osstia disposta a morrer pela nao. Mas garanto que no h cidados com tais intenes na Alemanha, na Frana ou nos Estados Unidos. Em contrapartida, no conheo pai que no arriscaria a vida por seus filhos. Os filhos se tornaram o principal canal para o homem tentar transcender espiritualmente. As crianas substituram as instituies despedaadas que citei acima.
Por fim, perguntaram a Ferry sobre o fazer filosfico na sociedade atual: Seu livro anterior, Aprender a Viver, foi um enorme sucesso mesmo tratando de um assunto que no atrai muitos leitores, a filosofia. A que o senhor atribui esse xito? O filsofo argumentou com a importncia e atualidade do filosofar:
[...] o ser humano precisa da filosofia mais do que imagina. A filosofia grega surgiu para ajudar o homem a superar seus medos e angstias e, assim, encontrar a serenidade. Os gregos propunham a reflexo como exerccio de sabedoria. As principais correntes filosficas so, na verdade, grandes doutrinas de salvao, assim como as religies. A diferena entre religio e filosofia que a primeira tenta encontrar a paz interior e a felicidade atravs da f, enquanto a outra busca o mesmo pela razo, sem a interveno de um deus. Mais do que nunca, vivemos num mundo no qual a religio no suficiente para dar ao homem as respostas que ele procura.
Debates como este sobre os sentidos do viver e os modos de proceder dos produtores deste sentido, especialmente sobre o valor do sagrado esto na ordem do dia. Interessa cada vez mais aos pensadores de todas as cincias.
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1.4 - Os estudiosos e o sagrado como modo-de-ser-no-mundo

Os estudiosos da questo do sagrado, ou seja, quem busca aproximar-se tambm desta realidade complexa constitutiva do humano com interesse de sbio, de filsofo, afirma o romeno Mircea Eliade (1995, p. 20), no demoram a se dar conta de que o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser-nomundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria.
Figura 1.2 Mircea Eliade Fonte: Crdito da Imagem para Jeff Lowenthal, 1986.
Eliade sugere aos estudiosos que ampliem o direito de acesso ao estudo do fenmeno do sagrado porque constitutivo do humano e no interessa unicamente histria das religies ou sociologia, no constitui apenas o objeto de estudos histricos, sociolgicos e etnolgicos. Em ltima instncia, explica,
os modos de ser sagrado e profano dependem das diferentes posies que o homem conquistou no Cosmos e, consequentemente, interessam no s ao filsofo, mas tambm a todo investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da existncia humana (1995, p. 20).
E conclui, insistindo que
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o Homem das sociedades tradicionais por assim dizer um homo religiosus, mas seu comportamento enquadra-se no comportamento geral do homem e, por conseguinte, interessa antropologia filosfica, fenomenologia, psicologia (1995, p. 20).
Como se v, aos aprendizes da arte de Filosofar, Mircea Eliade j d por descontada a incluso do tema da experincia do sagrado entre suas obrigaes de cientista que optou pela arte de pensar a condio humana e de ser construtor de sentidos. Esse contexto de aprofundamento sobre nosso ser e viver complexo, desafiador e provocante s possvel porque em nosso modo-de-ser-no-mundo somos Dasein, no dizer de Martin Heidegger, o que significa que, ns, humanos, somos seres-queesto-a-e-sabem-que-esto-a. Nossa viagem pelas unidades nos levar a olhar com muitos outros olhares o fenmeno humano do sagrado e nos trar de volta ao hoje, nossa atualidade, de onde acabamos de partir.
Seo 2 - Distinguindo os termos: Experincia, Sagrado, Hierofania e Deus

Nosso primeiro olhar para o estudo da Experincia do Sagrado, Filosofia e Religio um olhar filolgico e conceitual. Um trabalho exaustivo, mas que rende frutos porque nos d ferramentas teis nossa pessoa e profisso. Vrios filsofos de nosso tempo, como Martin Heidegger e Ludwig Wittgenstein, tm-nos mostrado que as palavras esto grvidas de significados existenciais. Elas fazem memria de nossas mltiplas experincias como seres humanos, experincias positivas e negativas, de busca e de encontro, de certeza e perplexidade ou de mergulho no Ser.
A filologia (do grego antigo =, amigo, e , estudar, instruir-se, conhecer) a cincia que estuda uma lngua, literatura e as palavras com amor, profundidade, radicalidade (pelas razes da etimologia).
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Podemos desentranhar das palavras as riquezas acumuladas pela experincia humana ao longo de sua histria.
2.1 - Experincia
Comecemos por esta palavra-chave do ttulo desta disciplina: experincia. Repare s, ela compe-se de trs partes: ex-periri-ens.

Ex fora de,
periri supino do verbo estando em perigo, ens o ente, o ser.
Para este verbete cf. FERRATER, Mora Jos. Diccionario de Filosofia. Espanha: Alianza Editorial, p. 1099ss.
O sujeito, portanto, que estando no perigo, ou seja, no prprio ato de existir, se d uma distncia crtica, tornando-se aprendiz de seu prprio viver.
Experincia , portanto, um ato permanente no sujeito enquanto ser que pode fazer histria por meio de seu prprio viver, refletindo e filosofando sobre o vivido.
O sentido de experincia tem demandado ateno permanente na histria da filosofia ocidental. A epistemologia que o diga. Plato, sobretudo, naquilo que mostra de mais socrtico, valoriza a experincia como a prtica necessria a fim de poder formular conceitos e alcanar o mundo das ideias. A experincia, para Aristteles, no grego , algo caracterstico de todos os seres viventes. Ela necessria, porm, no suficiente. A ela se sobrepem a arte () e o raciocnio ( ) (Met. A. 1, 981 b 27). No entanto, para o Estagirita, ela a apreenso do singular sem a qual no haveria possibilidade da cincia, j que para constituir um saber universal, preciso primeiro observar os fenmenos. S haver arte quando, de uma multiplicidade de noes de carter experimental, se depreende um juzo universal.
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Esta viso se mantm entre os autores medievais e acrescida pelo conceito de que a experincia tambm ponto de partida do conhecimento do mundo interior e ntimo, inclusive, para apreenso de certas evidncias de carter no natural. Assim, a experincia pode designar a vivncia interna da vida da f e, em ltimo caso, da vida mstica. Este saber a sensu oritur, quer dizer, originado pelos sentidos como o afirmaram Toms de Aquino (Suma Teolgica, I q. LXVI 1 ou 5) e Aristteles , na poca posterior poca moderna, vai receber inmeras concepes. Para Francis Bacon e os empiristas, como mostra o prprio nome, a experincia, a empeiria constitui-se na condio e no limite de todo o conhecimento merecedor deste nome. Spinoza, Leibniz, Kant e outros ditos racionalistas tambm do muito valor experincia, embora em um sentido limitado porque se trata de um acesso confuso, e no sistemtico, realidade. Kant afirma que no possvel conhecer nada que no passe por uma experincia possvel. Inclusive valoriza a experincia interna e acentua que a conscincia de uma existncia no tempo medida por esta experincia.
Figura 1.3 Immanuel Kant Fonte: Rodriguez. In: Pensador de La Mancha, 2010.
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Pai dos idealistas modernos, Hegel no para no saber da experincia, mas se preocupa em saber o fundamento de toda experincia, o saber do saber. Fala, assim, mais da experincia da conscincia do que da conscincia da experincia. Inclusive muda depois a expresso cincia da experincia da conscincia para a expresso cincia da fenomenologia do esprito. Martin Heidegger interpreta que esta mudana talvez fosse para indicar que Hegel se referia unicamente ao dilogo entre a conscincia natural e o saber absoluto. Henri Brgson (1859-1941), prmio Nobel de Literatura e cultivador da experincia pela intuio, desenvolve, por este vis, que possvel ao homem guardar o impulso criador at transcender plenamente o lan vital, o impulso vital, que, definitivamente, de Deus, se no o prprio Deus. Edmund Husserl (1859-1938), fundador da fenomenologia, tambm admite uma experincia primria, anterior ao mundo natural: a experincia fenomenolgica. Segundo ele, sempre possvel uma experincia pr-predicativa. No sculo XX, reacendeu-se o interesse pela importncia dada ao aprendizado com o vivido. Alguns autores consideram a importncia da experincia como base de toda ulterior reflexo filosfica, abraando assim esta longa tradio resumida acima. Todo saber se funda, segundo estes autores, em um mundo prvio de experincias vividas.
Esta retomada de viso tende a superar alguns particularismos antigos por uma viso de conexes e de continuidades. Procura-se superar o conceito tradicional de anttese entre experincia e pensamento por outro no qual no existe experincia consciente sem inferncia e a reflexo seja inata e constante. De outro lado, a ateno experincia d garantia de ateno constante realidade. Reclama-se, na verdade, que muitos filsofos usam o termo experincia em abundncia, sem dar-lhes o significado com clareza. No se sabe ao certo se esto falando, por exemplo, de experincia externa ou interna, total ou particular.
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Alguns filsofos tm falado de experincia de vida. Spranger, por exemplo, explica que se trata de um modo de confronto com o material da vida, no qual est sempre implicada uma identidade concreta. Neste confronto, a experincia da vida no aparece como um mero registro de contedos, mas no exerccio de avaliao de contedos. J Julin Maras afirma que a experincia da vida um saber superior, que pode colocar-se ao lado dos mais altos e radicais.
A experincia de vida uma experincia que, ao ser apresentada verbalmente, objeto de narrativa e no de explicao. uma experincia que se faz na solido, porm, fazendo um recuo sobre a convivncia. uma experincia num contexto e numa histria. uma experincia sistemtica, j que a vida humana sistema.
A experincia da vida a forma no terica da razo vital, quando se aplica totalidade do real e no s coisas. Para Aranguren, h algo em comum experincia da vida e sabedoria: o fato de serem vividas, ambas, de dentro. Mas elas no so estritamente sinnimas: so somente experincia da vida e sabedoria da vida. A experincia da vida se adquire vivendo, porm, no significa que seja uma srie desconexa de experincias: a experincia da vida tem carter unitrio. (FERRATER, p. 1100). Portanto, o conceito atual de experincia parece abraar o sentido filolgico que apresentamos acima como reflexo sobre o vivido. Em nossa disciplina, reflexo sobre a vivncia humana do fenmeno do sagrado manifesto nas experincias cotidianas das situaes-limite.
Exemplos de situaes-limite: as mortes e as doenas incurveis, as necesidades especiais fsica e mental, a falncia e a perda afetiva ou de encantamento diante s belezas da prpria criao do universo ou da nossa criao pessoal com singularidade irrepetvel manifestada em nosso DNA.
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2.2 - Sagrado/Profano
Sagrado o segundo termo de nosso ttulo. um termo de raiz latina que vem de sacrum, separado e retirado do homogneo que compe o universo. Sagrado indica, pois, o que separado e consagrado nesta homogeneidade. Sagrado vem ainda da mesma raiz da palavra sacramento, do latim, sagrado e mentum = algo, portanto, um elemento separado e consagrado para outra funo. Sagrado , sempre, o oposto de profano. De fato, profano composto pelo ser-que-est-a como massa homognea, aquilo que est em frente ou do lado de fora do templo. Profano (de = manifestar, pro = em favor de) , enfim, o que aparece igual para todos, o homogneo dito acima, o ente (sein = o que-est-a, mas no tem conscincia do seu estar a segundo Heidegger), o que no se destaca, o que em-estando-ano-se-d-sentido-para-si-mesmo.
2.3 - Hierofania/manifestao do sagrado

Para entender a diferena do novo significado que a percepo do sagrado atribui a um ente qualquer, como, por exemplo, uma pedra, na nova relao para o [Da-sein], como o ser humano descrito por Heidegger, e que significa o ser-que-est-a-e-sabeque-est-a, importa conhecermos o conceito de hierofania.
Esta palavra grega hierofania (de = santo, sagrado, = manifestar) significa manifestao do sagrado. O romeno Mircea Eliade (1995) explica-nos que algum que adora uma pedra no est prestando homenagem pedra em si. Venera a pedra porque esta uma hierofania, ou seja, ela aponta para algo que mais do que simples pedra: o sagrado, algo de sagrado que est se revelando para ns.
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Manifestando o sagrado, um objeto qualquer se torna outra coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio csmico envolvente. Uma pedra sagrada nem por isso menos uma pedra; aparentemente (para sermos mais exatos, de um ponto de vista profano), nada a distingue de todas as demais pedras. Para o humano capaz de ser um ser que est a e sabe que est a (Dasein), a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Para o ser humano, toda Natureza suscetvel de revelar-se como sacralidade csmica. O Cosmos, na sua totalidade, pode tornar-se uma hierofania para ele. O Cosmos preenche seu ser. O homem das sociedades pr-modernas tende, assim, a viver o mais possvel no sagrado ou muito perto dos objetos sagrados. Estudioso das religies, Eliade insiste no fato que o sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades naturais. Ele valoriza a posio de Rudolf Otto que, quarenta anos antes dele, dizia que a a religio no consiste nas suas expresses racionais e sim na experincia do sagrado. Eliade reconhece a contribuio e o sucesso de Otto: em vez de estudar as ideias de Deus e de religio, aplicou-se na anlise das modalidades da experincia religiosa, seu contedo e carter especfico. Ele negligenciou o lado racional e especulativo da religio e voltou-se para o irracional. Para Rudolf Otto, Deus no era o Deus dos filsofos. Ele descreve a manifestao do numinoso (numen=Deus) numa hierofania como o tremendum (o terrvel); um poder terrvel manifestado na clera divina. De outro lado, o numinoso mostra sua majestas (autoridade majestosa), ou o mysterium fascinans (mistrio deslumbrante, encantador).
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Figura 1.4 Rudolf Otto Fonte: God discussion, 2011
As descries feitas por Otto so tomadas de emprstimo do domnio natural ou vida espiritual profana do homem. Sabemos, porm, que essa terminologia analgica se deve justamente incapacidade de exprimir o ganz andere (o inteiramente Outro). A linguagem apenas pode sugerir tudo o que ultrapassa a experincia natural do homem mediante termos tirados dessa mesma experincia natural. Sobre este fenmeno explica Joseph Campell (2004, p. 491), comentando o numinoso de Otto:
[...] ele no nvel primitivo terror demonaco; no nvel mais elevado, arrebatamento mstico; e entre os dois estados h muitos outros nveis. Definido, pode ser explicado e ensinado; mas apenas explicar e ensinar, no podem produzi-lo. Tampouco pode a autoridade imp-lo. Apenas o acaso da experincia e os smbolos caractersticos de um mito vivo podem traz-lo tona e sustent-lo; contudo, tais smbolos no podem ser inventados. Eles so encontrados. Em seguida, eles atuam por si mesmos. E as mentes que os encontram so as mentes vivas, sensveis, criativas, que um dia foram conhecidas como visionrias, e hoje como poetas e artistas criativos. So mais importantes, mais eficazes para o futuro de uma cultura do que seus estadistas e seus exrcitos, so esses mestres da expresso espiritual, pela qual o barro do homem desperta para a vida.
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Nesta atmosfera, conclui Eliade (1995, p. 19):

[...] o sagrado equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio entre real e irreal ou pseudo-real. (No se deve esperar encontrar nas lnguas arcaicas essa terminologia dos filsofos - realirreal etc. -, mas encontra-se a coisa). portanto, fcil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder.
Os trs conhecidos cientistas do fenmeno do sagrado repem o debate em nveis de profundidade para a responsabilidade cientfica e, especialmente, filosfica, j que se mostra impregnada, saturada de ser; portanto, atua no ontolgico do viver humano. Qualquer descuido como a omisso de pensar este fenmeno pode significar comprometer a sade do ser.
2.4 - Deus / experincia da luz

Ainda na mesma linha de raciocnio filolgico, podemos fazer outra digresso sucinta com a palavra Deus: vem do snscrito dyew e significa luz do dia. Dyew se encontra na estrutura da palavra Deus e dia nas lnguas grega, latina, germnica, cltica e lituana. Como exemplo, basta lembrar de Jpiter, a divindade central da religio romana. o deus criador do cu e da terra, dos deuses e dos seres humanos. A palavra Jpiter se compe desta raiz snscrita Jou ou dyew que significa luz, brilho e claridade. Piter, presente em Jpiter, a frmula antiga de pater, pai. Jpiter significa, ento, o pai e o senhor da luz. Deus, neste contexto, remete a uma experincia da luz. Jpiter se manifestava na vivncia religiosa dos romanos pelo resplendor do dia e tambm pelos raios, relmpagos e troves nas tempestades (Jpiter tonante). Foi nesta conjuntura que Jpiter sincretizou-se com Zeus, o deus maior do panteo grego, pois possua a mesma significao. O nome Zeus deriva tambm do snscrito dyew pitar, ou tambm dyaus pitar, significando o pai do cu luminoso e do dia ensolarado.
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A luz, com seu brilho e calor, constitui uma das experincias fontais da nossa psique. Ela corporifica o sentido e a alegria de viver, de discernir na multido o rosto da pessoa amada, de ver o esplendor da natureza e das estrelas, de identificar um caminho e de livrar-se da angstia da escurido e da errncia.
Desejar um bom-dia a algum significa, originariamente, desejar-lhe um Bom Deus e muita luz em seu caminho. Quem guarda hoje em dia ainda essa memria sagrada, presente numa expresso to corriqueira como bom-dia?
Outro fator importante nesta digresso filolgica sobre a palavra Deus observar o sitz in leben, o contexto vital agrcola destes povos. A agricultura depende em muito da luz e dos fenmenos atmosfricos como do frio e do calor, da chuva e do vento. Por isso, Jpiter era venerado como o protetor e promotor da mesma agricultura de que, ontem como hoje, provm a alimentao para a vida. Jpiter tem a ver com a produo e a reproduo do mistrio da vida. E era, assim, venerado como a divindade central no mundo romano como o Zeus do mundo grego. Mas esta observao pode ser geral, pois atinge todos os povos, no s da primeira onda humana, a agrcola (TOFLER, 1980), como tambm este nosso sitz in leben de ps-modernidade, com seus mitos de luzes, passarelas e holofotes.
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Seo 3 - Distinguindo mais termos: Teologia, Teodiceia, Religio, Espiritualidade e Esprito
3.1 - Teologia
A Teologia do grego (Deus) e (estudo) a cincia da Revelao de Deus. Por isso, distingue-se de nossa disciplina porque se constitui como reflexo sistemtica sobre o que Deus revela de si mesmo e o que revela sobre os seus desgnios para o homem e todo o criado. Desse modo, afirma-se a Teologia como cincia, ou seja, um discurso racional sobre o divino que se revela em livros sagrados. H momentos da histria do ocidente em que a Teologia pensava a Filosofia como sua ancila, sua serva. Na gnese da filosofia grega, Plato e Aristteles consideram a sua reflexo como uma teologia filosfica. Ao longo deste estudo, teremos oportunidade de observar alguns desdobramentos do dilogo entre estas duas cincias.
3.2 - Teodiceia
Diferente de teologia, a palavra Teodiceia hbrida porque une os vocbulos (Deus) e o verbo latino dicere (dizer, narrar). um discurso sobre Deus pela experincia humana do sofrimento, da dor e da existncia do mal no mundo.
, na verdade, um destes problemas clssicos, que pertence ao mbito interdisciplinar da Teologia e da Filosofia. A grande diferena entre elas que a Teodiceia no conta com as revelaes escritas de Deus. Ela discute com base na busca humana perguntando pela justificativa do mal no mundo, dada a existncia de um Deus onipotente e bom.
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Um exemplo que se pode lembrar do filsofo grego Epicuro. Ele faz uma teodiceia quando elabora o problema do mal de forma precisa e, ao mesmo tempo, sucinta com duas perguntas elementares: Pode Deus eliminar o mal existente no mundo? Quer Deus eliminar este mal? Apenas quatro respostas so logicamente possveis: (1) Ele consegue, mas no quer. (Mas) Neste caso, Ele no realmente bom. (2) Ele quer, mas no consegue. (Mas) Ento, Ele no onipotente.
(3) Ele nem quer, nem consegue. Pior ainda, neste caso, Ele no bom, nem onipotente. (4) Ele consegue e quer. Mas, ento, por que ainda existe mal no mundo?
Figura 1.5 Busto reproduzindo a face de Epicuro Fonte: Silva, 2011.
O nico pressuposto fundamental para o empreendimento da Teodiceia a percepo emprica da realidade da negatividade (de qualquer forma de mal) no mundo. Esta questo da Teodiceia, como a realizada no exemplo por Epicuro, continua vigente em nosso contexto de vida dito ps-moderno.
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Os passos seguintes nos permitiro viajar pela histria da filosofia observando a elaborao, tambm, de outros filsofos sobre este problema especfico da Teodiceia, como a existncia do mal, do sofrer, do morrer etc. Inclumos, no entanto, sob o nome de Teodiceia, acompanhando didaticamente alguns autores, as outras preocupaes da filosofia ante o sagrado e a religio em tudo quanto no seja aspecto de revelao divina em livros sagrados, o que especfico da cincia teolgica.
H situaes em que permanece, no entanto, uma temtica comum tanto teodiceia e metafsica e at a cincia teolgica como este da existncia do mal no mundo.
S para concluir por ora, pensemos: o que se entende por mal?
Ao longo da tradio da teodiceia, teologia e metafsica ocidental, distinguiram-se trs formas de mal:

malum physicum o sofrimento, dor e tristeza; malum morale o pecado, a imoralidade; malum metaphysicum a finitude humana, tanto temporal (mortalidade) quanto cognitiva (ignorncia).
Para pr lenha na fogueira desta discusso sobre o mal, podese lembrar de que, no mbito da filosofia latino-americana, descobriu-se a importncia de salientar outra forma de mal, que poderia ser chamada de malum socio-politicum a injustia, a violao dos direitos humanos, a banalizao da vida etc. Assim, o problema do mal, de sua origem, da prpria condio do humano e do criado com as situaes-limite trabalhadas pela religio em geral, constitui o objeto da teodiceia na histria da filosofia e da prpria religio.
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3.3 - Religio, religioso e Filosofia da Religio

Sob o nome de Teodiceia, inclumos, portanto, todos os aspectos que algumas tradies do ensino da filosofia englobam na disciplina de Filosofia da Religio, que a rigor, como cincia recente, filha da modernidade, mas cujo exerccio hermenutico (de interpretao do fenmeno do sagrado) muito antigo como veremos na histria da filosofia e das religies. Os temas vo alm da questo do mal e do sofrimento. A existncia de Deus tambm discutida, assim como so feitas crticas s religies institucionalizadas e sua responsabilidade de satisfazer as necessidades humanas do sagrado, do sentido tico da existncia e do fruir esttico do humano em sua histria. Neste contexto, pode-se descrever a religio pelo seu objeto como algo de sagrado que pertence ao Numen (Deus). O sagrado , pois, o objeto da religio. A filologia da palavra religio rica e vem de trs verbos latinos (HEERDT-BESEN-COPPI, 2008, p. 17):
Re-ligare = religar, (re) unir, (re) encontrar algum ou algo essencial transcendente ou imanente. O ser humano se amarra em Deus e Deus se amarra no ser humano; Relegere = reler, retornar, percorrer de novo um caminho, considerar com muita ateno, reunir; E o verbo usado pelo filsofo Agostinho de Hipona, re-eligere = (re) eleger, ou seja, voltar a escolher Deus, uma vez que a relao pessoa/Deus foi cortada pelo pecado, pelo egosmo.
Por ser a religio um fenmeno humano, subjetiva, mas tambm coletiva. Segundo alguns analistas, a religio , tambm, uma experincia social do sagrado. Na verdade, a energia criadora religiosa inexaurvel, ambgua e impossvel compreender o seu carter de modo adequado.
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Todos os que procuram analisar a religio subjetiva precisaram contar com este crculo vicioso: a compreenso da experincia religiosa interior somente possvel interpretando a sua expresso objetiva; por outro lado, uma interpretao adequada como fenmeno coletivo somente possvel se antes for possvel penetrar nesta experincia interior. A isso chamam de crculo hermenutico da experincia religiosa.
3.4 - Ainda o conceito de religio: voltando ao debate de 1994

exercitando esse crculo hermenutico que podemos voltar ao calor do debate daquele Seminrio em So Paulo, quando coube a Guilherme Magnani (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 45) explicar o conceito de religio. Ele respondeu assim:
[...] diria o seguinte: em todas as manifestaes sociais nas relaes que as pessoas mantm entre si, seja nos pequenos grupos, nos grandes grupos, nas relaes das pessoas com o universo e com a natureza h um elemento impondervel que procura designar ou determinar que tipo de relao existe entre o ser humano e as foras que controlam o universo. Ento, essas foras que recebem os nomes mais diversos, que os telogos e os cientistas sociais designam de sagrado (seja ele um sagrado coletivo, um sagrado individual, o politesmo ou monotesmo), a esse tipo de relao estabelecida que podemos chamar de religio.
Ele explicou ainda que h um momento crtico na relao entre os crentes e a instituio religiosa porque esta no mais satisfatria para ajudar as pessoas a se relacionarem adequadamente com seu mundo, o seu universo e a realidade em que vivem. Magnani (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 45) explica, ento, que as pessoas buscam o religioso que se perdeu na instituio. Buscam o seu relacionamento indispensvel com o sagrado. Porque o sagrado pode ser o coletivo, o social; pode ser uma srie de coisas. Mas esta relao uma relao social, uma relao do sagrado ou sacralizada; portanto, uma relao religiosa. Guilherme conclui seu conceito observando que muito difcil dizer a religio isto, porque (MOREIRAZICMAN, 1994, p. 46):
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[...] at hoje no encontrei algum que tivesse dado a martelada na cabea do prego para dizer o que religio. A religio tem que ser o religioso, tem que ser buscada nessa relao muito tnue entre o ser humano e o sagrado, mediada por uma determinada situao social que confere sentido realidade em que est.
Perguntado sobre o significado de religio, o socilogo Antonio Mendona uniu o conceito de sistemas de crenas com a opo internalizada de cada pessoa:
[...] um sistema de crenas com uma coerncia interna, uma relao interna entre princpios que estabelecem este sistema. Religio , portanto, a aceitao, a admisso de um dado sistema de crenas: algo em que eu deposito minha f, minha confiana, sendo verdadeiro na medida em que me confere a possibilidade de transitar de minha prpria vida para o sagrado.
A resposta do antroplogo Carlos Rodrigues Brando sobre o conceito de religio foi precedida por alguns pressupostos como o da existncia do contexto de cultura pronta, ou seja, a famlia, a religio, as cadeiras, o prdio, a universidade, o cdigo jurdico, o cdigo do consumidor e assim por diante. O universo da cultura em que ns, e s ns humanos, nos movemos o universo das ordenaes, sentido e significados em vrias dimenses. Acontece que na vida social, diferentes sistemas articulam lgicas de sentido em dimenses diferentes, em propores diferentes. E exemplifica (BRANDO in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 46):
Por exemplo, h cincias particulares que se propem a decodificar e explicar parcelas da realidade como o conhecimento biolgico, matemtico, antropolgico ou econmico , e h esferas de construo ou explicao via intuio, s vezes at, via iluminao ou via pesquisa emprica desses dois extremos, cuja ambio e proposta a produo de sistemas mais abrangentes, mais complexos; se preferirem, mais holsticos e totalizantes de articulaes de significados sociedade.
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Jether Ramalho v a Amrica Latina como um grande laboratrio das religies; um grande laboratrio ecumnico. Lembra que certa vez, numa conferncia, mostrou-se que as experincias ecumnicas existentes na Amrica Latina so singulares em relao ao resto do mundo por causa de alguns elementos prprios dessa matriz cultural da qual fazemos parte. Ele observa, ainda, que todas as teorias polticas que colocaram a religio como elemento secundrio no tiveram possibilidade de trabalhar na Amrica Latina. Porque, aqui, se conseguiu fazer uma sntese entre as expresses religiosas e a sabedoria popular. E conclui, com esta anlise, que toca de perto a todos, ns, pensadores orgnicos:
[..] Mais do que as expresses intelectuais, as especulaes dos filsofos e as pesquisas dos antroplogos, esta sntese colocou a possibilidade de relacionar religio com um sujeito histrico de transformao. Esse sujeito histrico de transformao foi capaz de quebrar os dogmas e afirmar um carter messinico. No Brasil e na Amrica Latina houve a possibilidade de pessoas e sistemas religiosos no ficarem dissociados de uma utopia, de um sentido maior que a religio tradicional por si mesma no poderia dar. (BRANDO in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 66)
Escolhemos ainda, daquele debate, a descrio de Jos Jorge de Carvalho quando sintetiza seu conceito de religio no plural como:
sistemas articulados de crenas e de explicao do mundo, que podem se manifestar, nos casos mais fechados, em forma de dogmas ou, em casos mais abertos, em forma de representaes coletivas, para usar uma expresso cara s teorias sociolgicas e antropolgicas da religio. (CARVALHO in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 72).
Voc, portanto, pode ver como h concordncias e complementos, entre os vrios debatedores, que enriquecem o complexo conceito de religio.
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3.5 - A importncia do contexto vital: religio porta-voz

A viso conceitual sobre o sagrado e religio tem mais este aspecto relevante, apontado por Joachim Wach e vrios outros pensadores, que a constatao de que o sagrado na experincia humana um quarto valor agregado aos campos da tica e da esttica. Assim, o sagrado tem a tambm a sua forma e origem e deve ser acrescentado ao bem, ao verdadeiro e ao belo. Recorrendo a uma imagem, Wach explica ainda que a religio no um ramo, mas o tronco da rvore. Por isso, a anlise de certa cultura implica no apenas a busca das doutrinas teolgicas, dos mitos e dos ritos como meio para decifrar o comportamento religioso, mas exige, tambm, que se perceba e se explore a verdadeira atmosfera (de uma dada sociedade), indagando atentamente sobre os comportamentos gerais que se revelam na expresso integral da sua vida.
, pois, indispensvel que o fenmeno do sagrado, do qual a religio apenas uma porta-voz, seja interpretado no seu sitz in leben, ou seja, no seu contexto vital.
O ltimo aspecto importante no conceito da existncia da religio, que deve interessar muito nossa disciplina de Teodiceia ou Filosofia da Religio, a trazida por Max Weber (WEBER in MARTELLI, 1995, p. 177) quando constata que a religio acontece quando:
[...] da constituio de um grupo sacerdotal o qual providencia a racionalizao dos mitos, ligando-os e sistematizando-os num sistema mais ou menos unificado de carter normativo. Desse modo afirma-se uma Teologia nessas religies, ou seja, um discurso racional sobre o divino, que guardado em livros sagrados. Nesse meio tempo enquanto os sacerdotes assumem a guarda da tradio teolgica, desenvolve-se um processo de interpretao e comentrios dos textos sagrados a fim de torn-los compreensveis mesmo na mudana de condies histricas.
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Figura 1.6 Max Weber Fonte: Hangingodes, 2007.
Ou seja, a religio um fruto de uma consolidao racional que sistematizou, pelo processo crtico, determinada resposta busca de sentidos para o sagrado ou para o religioso que se deixou transcender. Isto tem muito a ver com o foco destas unidades, quando propomos a reflexo sobre a busca do religioso e do sagrado na vivncia institucional das prprias religies como a gnese e vida da prpria filosofia. Isto semelhante ao que Weber descreveu acima sobre a atividade da teologia em relao aos livros sagrados e as prticas religiosas. Vamos constatar que os embates entre f e razo mostram-se binmios permanentes ao longo da histria humana pelo menos at agora. Porque vivenciamos um momento histrico cujas caractersticas so peculiares e imponderveis.
3.6 - Espiritualidade, Experincia Mstica e Esprito

H uma distino, tambm, a fazer sobre os termos Espiritualidade, Experincia Mstica e Esprito. Quanto s duas primeiras, podemos deixar as explicaes com a autoridade de Jos Carlos de Carvalho (in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. ) no seminrio de So Paulo quando diz:
Espiritualidade , para mim, a maneira como um determinado indivduo internaliza, desenvolve, de um modo sempre idiossincrtico, aquela particular via ou modelo de unio (ou de re-ligao, para lembrarmos a origem do termo) proposto pela religio a que adere. Assim, a espiritualidade j implica uma dimenso de subjetividade trabalhada.
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, pois, uma postura que implica mais do que a frequncia dos rituais e a obedincia a normas e dogmas, at mesmo para alm da expectativa formada pela comunidade. Porque, esclarece Jos Carlos, se pode at ser religioso no sentido de assiduidade e participao, sem que se tenha uma espiritualidade muito desenvolvida. Ele tambm conceitua outro termo importante para a filosofia da religio que o conceito de experincia mstica
como a realizao plena, ou mesmo absoluta ainda que momentnea do caminho espiritual proposto pelas religies. Claro que o termo possui um matiz histrico relacionado com as chamadas grande religies, todas elas letradas (in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. ).
O debatedor aponta de forma sbia a importncia de se levar em conta na experincia do sagrado, aqueles casos mais raros de mstica profana, com a poesia, a literatura e a prpria filosofia, como veremos ao longo da histria da filosofia. E Carvalho exemplifica: neste sentido que Dante e outros so tidos como msticos para certos estudiosos do tema. Merece ressalva, no entanto, o fato de a maioria das teorias sobre mstica universal ser formulada j com base no quadro conceitual de uma destas (poucas) religies universais, o que pode empobrecer o estudo do fenmeno da mstica, da contemplao que parece bem mais amplo e rico do que se tem observado. A palavra esprito, ou espiritual como correlato, que exige nossa maior ateno dada sua importncia na histria da filosofia. Temse usado esprito para traduzir os vocbulos gregos (nous) e tambm (pneuma). O termo (nous) tem sido usado para designar a realidade ou atividades de natureza superior quela designada por (psique) ou alma. Enquanto a alma algo orgnico ou proto-orgnico, ou afetivo e emotivo etc., o (nous) algo intelectual. A alma um princpio vivificante enquanto o (nous) um princpio pensante. Algo parecido acontece com o termo (pneuma), mas ambos descrevem realidades que transcendem o vital e o orgnico, traduzidos por esprito.
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Esprito vem do latim spiritus, que originalmente significa sopro, alento, respiro etc., e se refere a algo essencialmente imaterial dotado de razo; todos os diversos modos de ser que transcendem o vital.
Autores como Anaxgoras e Aristteles e muitos neoplatnicos desenvolveram uma concepo de esprito e do espiritual. Em muitos casos o esprito entendido como algo oposto (sarks) carne como na conhecida expresso o esprito forte, porm, a carne fraca; ou como a busca de uma essncia radical como quando se diz esprito da lei em oposio simples letra da lei, esprito de uma poca, esprito do povo, esprito das naes etc. Na histria da filosofia ocidental, podemos apontar dois contextos que tm mantido o uso geral do termo esprito para indicar essncia ltima ou alguma atividade superior da alma. O primeiro, na Escolstica da Idade Mdia, especialmente para os autores tomistas, fala de atividade espiritual se a dependncia da matria extrnseca, quer dizer, se a operao de um princpio material para a produo da atividade espiritual uma condio necessria, porm, no suficiente. Neste caso, dizem eles, uma atividade espiritual, ainda no de um esprito puro. Para haver este carter preciso que no tenha nenhuma dependncia material, nem intrnseca, nem extrnseca. Assim, a espiritualidade da alma humana , para a maior parte dos autores escolsticos, uma espiritualidade no pura, porque est fundada numa dependncia extrnseca, e numa independncia intrnseca, pelo menos em seu prprio ser. O segundo contexto em que o termo esprito muito usado e recebe um sentido mais definido na filosofia contempornea com origem no idealismo alemo, cujo desenvolvimento maior aconteceu em Hegel e que tem se manifestado nas ltimas dcadas em uma srie de doutrinas sobre o ser espiritual. Aparece ora como um modo de ser especfico do humano e ora como um modo de ser prprio do homem como ser histrico. Um dos termos usado mais frequentemente pelos idealistas alemes Geist, ou seja, Esprito (FERRATER, 2005). Neste pensamento, aparece a ideia de Esprito em contraposio a Natureza; s vezes, de conciliao entre ambas, outras de uma
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absoro da tenso feita pelo Esprito. Desta forma, v-se que Hegel s vezes fala de Ideia e de Ideia Absoluta como se fossem o mesmo Esprito (Geist). A dificuldade aparece porque, para Hegel, Geist o Todo. No entanto, para ele, antes de ser o Todo, a verdade do Todo, o Esprito comea por ser uma verdade parcial que precisa completar-se. O Esprito aparece como o objeto e o sujeito da conscincia de si. Porm, o Esprito no algo particular, menos ainda uma substncia particular: o Esprito um Universal que se desdobra a si mesmo. A fenomenologia do Esprito a descrio da histria deste autodesdobramento, no curso do qual encontram os objetos nos quais, pelos quais e contra os quais o Esprito se realiza. Ao chegar ao ltimo estgio de seu desenvolvimento, o Esprito se reconhece como uma Verdade e isto somente porque absorveu o erro, a negatividade e a parcialidade. Assim, a filosofia filosofia do Esprito. Isso to verdade que Hegel intitula assim a terceira seo da Enciclopdia ds cincias filosficas; a filosofia do Esprito sucede e supera a Lgica e a Filosofia da Natureza. Isto no quer dizer que o Esprito aparea somente depois do Ser e da Natureza; que estes eram Esprito antes de s-lo pelos menos no sentido que eram caminhos (dialticos) at a autorealizao do Esprito.
Figura 1.7 - Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fonte: 1st art gallery. Pintura de Jacob Schlesinger, s/d.
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De fato, o esprito alcana o estgio que lhe prprio ao comear o regresso da Natureza at a si mesma no reino da conscincia de si. Este regresso percorre trs etapas, as quais correspondem s trs noes hegelianas de Esprito:

o Esprito subjetivo; o Esprito objetivo; e o Esprito absoluto.
A filosofia do Esprito como Esprito subjetivo estuda o emergir do Esprito desde a sua submerso na Natureza, o desenvolvimento da conscincia e o desenvolvimento do sujeito como sujeito prtico (moral) e terico (cognoscente). A filosofia do Esprito como Esprito objetivo estuda os modos como o Esprito subjetivo se fixa na moralidade, no Estado e na histria. A filosofia do Esprito como Esprito absoluto estuda o cumprimento da evoluo ou do autodesenvolvimento do Esprito na Arte, na Religio e na Filosofia. A ltima etapa a histria da prpria filosofia, que culmina no sistema hegeliano do Esprito. Como podemos ver, pela filologia da palavra Esprito, o conceito de esprito se reveste de um carter essencial, tambm, na histria da filosofia pela metafsica. Esse conceito um pressuposto indispensvel na caminhada de reflexo sobre o fenmeno da experincia do sagrado que, tambm, aqui, no campo da metafsica, da histria, da cultura, da psicologia, da arte, da religio esto no foco das preocupaes dos pensadores contemporneos.
no caminho destes pensadores contemporneos que voc se inscreve como pensador(a) orgnico(a) e produtor(a) de sentido para o hoje de nossa histria.
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Sntese
Finalizado este primeiro mergulho voc pde perceber o quanto rico e atual o campo de reflexo sobre a experincia do sagrado e da religio para a filosofia. Tivemos uma provocao inicial mostrando que o sagrado no algo do passado ou dos que pretendem se dedicar ao estudo especfico das religies. Realizar tal estudo uma exigncia feita cotidianamente filosofia, pois trata-se de pensar sobre a vida em suas dimenses mais profundas. Isto tratamos na discusso sobre as situaes-limite constitutivas do viver humano e a crise das produtoras de sentido entre as quais nos situamos como aprendizes do filosofar. Como vimos, os debates nesta rea esto sendo retomados. Os autores fizeram-nos observar que a crise das produtoras de sentido, como as religies, provocadas pela prpria filosofia, no extinguiu as experincias do sagrado e suas manifestaes, muito pelo contrrio. Os debates de So Paulo e de Paris sobre a volta do sagrado confirmaram que, nos passos do homem urbanizado das megalpoles que usufrui dos progressos da cincia e tecnologia, a marca do sagrado permanece. Como salientou o filsofo Luc Ferry, estamos sendo surpreendidos por novas expresses do fenmeno do sagrado: a famlia, os amigos, os seres humanos que se tornaram mais sagrados que os deuses. O prprio filosofar aparece neste contexto como uma condio essencial para se ter sade, paz interior e social, superar as angstias e enfrentar situaes-limite. Ainda nesta unidade, apoiados pela autoridade de Mircea Eliade, pudemos constatar que o fenmeno do sagrado mesmo constitutivo ontolgico do ser humano. Por isso, foi necessrio todo aquele mergulho filolgico e conceitual em categorias que devem embasar toda reflexo que teremos a seguir, nas prximas unidades deste estudo; palavras-chave teis, tambm, para outros enfoques da filosofia.
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Atividades de autoavaliao
1) Com base nos dois debates que analisamos o de So Paulo e o de Paris , liste pelo menos outras trs situaes na sociedade em geral que evidenciam a Volta ao Sagrado.
2) Explique, resumidamente, pelo menos trs ideias importantes sobre o fenmeno do sagrado que aparecem nas reflexes de Mircea Eliade ao refletir sobre o significado de alguns termos que estudamos nas Sees 2 e 3.
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Saiba mais
ANDRADE, Gabriel. Manifiesto sobre la globalizacin. Revista de Filosofa, vol. 23 n.50. Maracabo, maio 2005. Universidad del Zulia. Maracaibo Venezuela. Acesso em dez. 2008. ARISTTELES. Mtaphisique. A2, 982 b. Trad. Tricot, Vrin, 1933, t. I, pp. 8-9. CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus mitologia ocidental. So Paulo: Palas Athena, 2004, p. 185. CARELLI, Gabriela. A famlia virou sagrada Entrevista de Luc Ferry. Veja online. Acesso em: 19 de out. 2008. HEERDT-BESEN-COPPI. O Universo Religioso: as grandes religies e tendncias religiosas atuais. So Paulo: Mundo e Misso, 2008, p. 17. DICIONRIO Bblico. So Paulo: Paulinas, 1993 DUSSEL, Enrique. tica da Libertao. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 86. ______. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, Col. Debates, 1972, p. 8. ______. O sagrado e o profano: na essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1995. FERRATER, Mora Jos. Diccionario de Filosofia. Espanha: Alianza Editorial, 2005 GUSDORF, Georges. Mito e metafsica. So Paulo: Convvio, 1979. HOLM, Jean; BOWKER, John. Mito e Histria. Publicaes Europa-Amrica, 1997, p. 84. Coleo Estudos Religiosos. MOREIRA-ZICMAN (Org.). Misticismo e novas religies. Petrpolis: Vozes, 1994.
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POLIA, Mario. Naturaleza y funcion del mito en las sociedades tradicionales: una introduccion. In. Mito, Rito, Simbolo. Lecturas Antropolgicas, 1994, p. 119 PONTIFICIA UNIVERSIT URBANIANA. Dizionario di missiologia. Verbete: Religioni Africane Tradizionali. Roma: Edizioni Dehoniane Bologna, 1993, p. 428. ROCHA, Everardo P. Guimares. O que mito. So Paulo: Brasiliense, 1999. Coleo Primeiros Passos. TORRANO, Jaa. Teogonias: a origem dos deuses Hesodo Estudo e traduo. So Paulo: Iluminuras Ltda., 2003, p. 18. TURNER, Frederick. O Esprito ocidental contra a natureza: mito, histria e as terras selvagens. Rio de Janeiro: Campus, 1990, p. 10.
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Gnese das filosofias: crtica ao mito e religio


Conhecer um conceito cientfico do mito. Saber a importncia do conceito de mito para o filosofar. Entender pela exemplificao histrica da Era do Eixo que a gnese da filosofia tem relao com a crtica sbia s religies.
Sees de estudo
Seo 1 Mito: uma forma humana de pensar o
sagrado filosofia
Seo 2 Interaes do Mito: o sagrado, a histria e a Seo 3 Crtica religio como gnese das filosofias:
ndia e China
Seo 4 Crtica religio como gnese das filosofias:

frica e Amerndia; Ir, Israel e Grcia atuais
Seo 5 Concluses da unidade - Era do Eixo: lies

Nosso segundo mergulho sobre a experincia do sagrado enfrenta dois pontos essenciais da Teodiceia. O primeiro ponto relaciona o sagrado, o mito e a filosofia. Alguns filsofos como Gusdorf, Soren Kierkegaard e Jaspers; socilogos e antroplogos como mile Durkheim, Lvy Strauss, nosso conhecido romeno, Mircea Eliade, e o brasileiro, Everardo Rocha, ajudam-nos a fazer distines de conceitos sobre mito e mostram a importncia de boas relaes entre mito, religio e filosofia para ajudar a humanidade a se posicionar adequadamente diante do Mysterium imanente e transcendente. O segundo ponto tambm nodal para o sentido da vida humana e o nosso trabalho de filsofos. Trata-se da questo da gnese, isto , do nascimento do filosofar e das filosofias, tendo como placenta a crtica s religies. O mergulho ter como rota a experincia mundial da humanidade na chamada Era do Eixo, proposta por Jaspers e outros. Ns vamos, tambm, ser ajudados por Enrique Dussel a fazer leitura semelhante no mundo africano e amerndio.
Seo 1 - Mito: uma forma humana de pensar o sagrado

1.1 - Mito: preconceitos e vises antigas e atuais
Reservamos ao conceito e discusso sobre o Mito esta seo especial porque categoria de grande importncia para a compreenso da humanidade como um todo e, em especial, do que se refere experincia do sagrado e religio. uma forma simblica de expresso, uma narrativa, um discurso. Mito , primeiramente, palavra pronunciada, no escrita, indicando suas origens nos tempos em que a tradio se transmitia oralmente. uma maneira de as civilizaes refletirem sobre as coisas mais importantes e fundantes de suas vidas. Como diz Frederick Turner (1990, p.10), citando o poeta Robert Duncan:
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O mito ou o padro dos componentes da estria uma melodia de eventos na qual a marca do conhecimento conhecimento entendido como a percepo de algo vivenciado - penetra a memria generativa e d um timbre histria humana.
O mito um fenmeno universal da humanidade, especialmente nas sociedades tradicionais ou arcaicas. O pensamento religioso dessas sociedades se expressa quase exclusivamente atravs de mitos. Como nestas sociedades no h separao entre o religioso e o cotidiano, os mitos permeiam todas as dimenses de suas vidas. Segundo, ainda, Frederick Turner (1990, p.11), o fundamento de todos os mitos :
O medo ou humildade e submisso ao mistrio incompreensvel da vida. Por isso que a invocao mais comum nos mitos da Amrica aborgene um apelo aos Espritos, ao Senhor da Vida, ao Grande Mistrio: Tenha pena de mim!. E por isso que os heris e heronas dos mitos, como demonstrou Campbell, no so os conquistadores e sim, ao contrrio, os que se submetem, os que moldam sua energia s foras mais elevadas.
Por muito tempo, nas sociedades ocidentais, marcadas pelo racionalismo e pela influncia judaico-crist, os mitos foram tidos como estrias ilusrias e infantis, sem qualquer sentido de realidade ou verdade a ser considerada. Os mitos eram tidos como politestas e pagos, por falar de deuses e outros elementos sobrenaturais, diferentes e, s vezes, divergentes da tradio bblica. No entanto, embora a Bblia rejeitasse a mentalidade politesta e pag, isto no impediu que ela mesma contivesse imagens e vocbulos que pertenciam linguagem mitolgica, da prpria tradio judaica e de outros povos com que mantinham contato. No sculo XIX e incio do sculo XX, foram tecidas vrias crticas ao mito, sendo considerado apenas produto da imaginao, correspondente a uma fase infantil e pr-cientfica da humanidade. Neste sentido, o mito era visto como expresso da ignorncia das verdadeiras causas dos fenmenos com que o ser humano se depara em sua histria.
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Este pensamento perpassa muitos pensadores modernos, como o que apresenta Durkheim (2003, p. 145) em sua obra As formas elementares da vida religiosa, quando evoca uma frase de LvyBruhl: O primitivo mantm uma relao mstica com o mundo e por isso incapaz de pensar corretamente.
Figura 2.1 mile Durkheim Fonte: FAA, 2007.
A ideia de mito pulveriza-se e complica ainda mais quando a expresso vai assumindo diferentes significados. uma palavra muito empregada atualmente, geralmente, para lembrar pessoas famosas (o mito Beatles, o mito Lady Diana) ou para se referir a algo que se acredita popularmente, mas no verdade (o mito de que chupar manga e tomar leite faz mal sade). Entretanto, nas ltimas dcadas, o mito passou a ser estudado sob nova perspectiva, mais vinculado compreenso das sociedades tradicionais (arcaicas, originrias). Como j mencionamos anteriormente, nestas sociedades o mito designa uma histria ou pensamento verdadeiro e muito importante por sua ligao com o sagrado, por ser exemplar e possuir importante significado para determinada civilizao, pois fornece modelos para a conduta humana. Segundo Eliade (1972, p.8):
Compreender a estrutura e a funo dos mitos nas sociedades tradicionais no significa apenas elucidar uma etapa na histria do pensamento humano, mas tambm compreender melhor uma categoria dos nossos contemporneos.
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Todos os povos de hoje tm suas razes, seus fundamentos nas sociedades tradicionais ou como so s vezes pejorativamente chamadas de primitivas ou no-civilizadas. Desta forma, no possvel querer conhecer o hoje, desconsiderando o passado ou negligenciando-o.
Mesmo que os mitos tivessem sido erradicados, ainda assim precisariam ser profundamente estudados e compreendidos no seu valor para a vida da humanidade.
No entanto, muito ao contrrio de estarem extintos, os mitos permanecem vivos e atuantes, tanto nas sociedades tradicionais que ainda sobrevivem, como, tambm, no chamado mundo cientfico, racional, ps-moderno. Esta mentalidade mtica muito bem explorada pelo sistema capitalista, quando, por exemplo, apresenta o mercado com entidade acima de qualquer fora, que regula e controla todas as relaes econmicas. Mercado que j foi at chamado de mo invisvel. Neste ponto, aparece claramente a ideia mtica, no entanto, conscientemente deturpada de que existe uma entidade superior, onipotente, ideal e intocvel, que tudo determina, sem poder ser questionada. Este ngulo de anlise do mercado religioso e do prprio mercado foi tema especfico no debate sobre a volta do sagrado em So Paulo, no ano de 1994.
1.2 - Mito: definio difcil e conceitos

Por ser um fenmeno universal, presente em todas as culturas e nas mais variadas formas, o mito de difcil definio, como j pudemos perceber acima. Mircea Eliade, o pensador das religies que nos tem ajudado nas reflexes, reconhece a dificuldade em definir o que mito, pois se trata de uma realidade cultural muito
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complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de pontos de vista diferentes e complementares. Por isso, Eliade (1972, p. 8) prefere apresentar uma descrio do que significa o mito:
O mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra, como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio.
Eliade descobre no mito, a estrutura da realidade que inacessvel investigao racional e emprica: o mito transforma, de fato, o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente. Para Eliade, o mito um ato autnomo e criativo do esprito humano, mediante o qual se realiza a manifestao do sagrado. Segundo o pensador (1972, p. 11), os mitos descrevem as diversas e, algumas vezes, dramticas, irrupes do sagrado (sobrenatural) no mundo. O Dicionrio Enciclopdico das Religies (1995, p. 1785) define o mito como
uma forma simblica de expresso. Caracteriza-se por falta de coerncia lgica, falta de observao sistemtica e cientfica; pelo carter csmico, politesta e meta-histrico de sua trama; por certo aspecto vital e soteriolgico que o liga ao culto e s prticas religiosas.
Que diz respeito salvao, salvador.
Enfim, o mito um relato totalmente fantstico que geralmente apresenta pessoas, aes e fatos sobrenaturais e que contm algumas ideias populares relativas aos fenmenos histricos ou naturais.
Na perspectiva dos estudos religiosos, podemos definir o mito como um conjunto de histrias que englobam ideais de carter religioso e social, expressos atravs das atividades de figuras divinas, humanas ou animais, todas elas inseridas num contexto em que acontecem uma srie de fenmenos surpreendentes.
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1.3 - Mito: arte hermenutica e significado

Como vimos, o mito no possui slidos alicerces de definies. Segundo Everardo P. Guimares Rocha (1985, p. 95), mito
No possui verdade eterna e como uma construo que no repousa no solo. O mito flutua. Seu registro o do imaginrio. Seu poder a sensao, a emoo, a ddiva. Sua possibilidade intelectual o prazer da interpretao. E interpretao jogo e no certeza.
Ainda segundo Everardo P. Guimares Rocha, Claude LviStrauss o principal antroplogo no que se refere interpretao, destino e significado dos mitos. Para Lvi-Strauss, o mito desperta pensamentos no ser humano que lhe so desconhecidos. A mais fundamental das ideias de Lvi-Strauss, em relao ao mito, quase que o ponto de partida, que existe uma relao muito prxima entre o mito e a linguagem. (1985, p.78). Para o antroplogo, o mito provm do discurso, dando-se a conhecer pela palavra. Segundo Rocha, Lvi-Strauss explica ainda que da mesma forma que a linguagem possui componentes menores (os fonemas, as palavras e as frases), tambm o mito, para se entender o seu significado, precisa ser visto composto de subdivises, as quais ele chama de mitemas. Segundo Lvi-Strauss (Idem, p. 82), um mito, para ser entendido, no pode ser lido como qualquer outro texto, do comeo ao fim, mas requer um procedimento de leitura diverso daqueles que normalmente adotamos com outras literaturas que passam sob os nossos olhos.
Um mito no nos mostra seu significado bsico, fundamental, atravs da sequncia dos acontecimentos tal como so apresentados na estria linear que lemos normalmente. Para Lvi-Strauss, o significado do mito est vinculado a grupos de acontecimentos que, s vezes, encontram-se at afastados na estria do mito.
O mito no objetivo, carrega uma mensagem que no est dita diretamente, como se fosse um cdigo. Ele sempre esconde alguma coisa a mais. Ainda segundo Lvi-Strauss (apud ROCHA, 1985, p. 86):
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O mito se explica seja quando o comparamos com outros mitos num eixo horizontal, seja quando olhamos a estruturao e o pensamento da sociedade de onde retiramos o mito, num eixo vertical. Por exemplo, para entender o mito de dipo, o mais famoso mito grego, temos que manter um olho na sociedade grega da poca e outro nos demais mitos da mitologia grega.
Por ser uma construo cultural, o mito no pode ser entendido se for desvinculado do contexto cultural no qual foi gerado. Tambm o filsofo e mdico psiquiatra alemo Karl Jaspers (apud HOLM e BOWKER, 1997, p. 84), seguindo a mesma linha de pensamento, afirma que os mitos formam uma linguagem de imagens, ideias, figuras e acontecimentos que apontam para o sobrenatural. Quando traduzida em meras ideias, os seus significados acabam por se perder. Jaspers tinha a opinio de que os mitos so importantes, no como objetos de reflexo histrica, e, sim, como presenas, como formas legtimas de conhecimento intelectual.
Seo 2 - Interaes do Mito: o sagrado, a histria e a filosofia
2.1 - O mito e o sagrado: funes e estruturas prprias

Como j vimos, o mito vital especialmente para as sociedades tradicionais, que entendemos como aquelas sociedades que se sustentam na tradio oral e, posteriormente, tambm escrita, que considerada sagrada na sua origem, natureza e finalidades. A tradio se expressa normalmente atravs de mitos que narram como foi fundado o mundo, os ritos e todas as coisas. O mito sacraliza o mundo e permite entend-lo e faz-lo habitvel, porque permite seu controle religioso (POLIA, 1994, p. 119), enquanto admitido como histria sagrada.
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Uma caracterstica dos mitos o fato de eles no pertencerem ao tempo histrico (profano), mas a um tempo especial, um tempo religioso (sagrado), situado no comeo e no infinito do tempo dos homens e do mundo. Em sntese, Eliade (1972, p. 22) elenca alguns componentes do mito:
Conforme vivido nas sociedades arcaicas, o mito: 1) constitui a histria dos atos dos Entes Sobrenaturais; 2) que essa histria considerada absolutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada (porque obra dos Entes Sobrenaturais); 3) que o mito se refere sempre a uma criao, contando como algo veio existncia, ou como um padro de comportamento, uma instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos; essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de todos os atos humanos significativos; 4) que conhecendo o mito, conhece-se a origem das coisas, chegando-se, consequentemente, a domin-las e manipul-las vontade; no se trata de um conhecimento exterior, abstrato, mas de um conhecimento que vivido ritualmente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve de justificao; 5) que de uma maneira ou de outra, vive-se o mito, no sentido de que se impregnado pelo poder do sagrado e se experimenta a exaltao pelos eventos rememorados ou reatualizados.
Nas chamadas sociedades tradicionais, arcaicas, viver os mitos implica uma experincia verdadeiramente religiosa, diferente da experincia da vida quotidiana. Bronislav Malinowski (apud ELIADE, 1972, p. 23) diz que o mito tem funo indispensvel nestas sociedades, pois ele exprime, enaltece e codifica a crena; salvaguarda e impe os princpios morais; garante a eficcia do ritual e oferece regras prticas para a orientao do homem.
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O antroplogo polons Malinowski defende, portanto, que o mito um elemento vital para a civilizao humana, pois, ao contrrio de ser uma fabulao v, ele uma realidade viva, qual se recorre sempre; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica.
2.2 - Mito e histria

evidente que o mito tem poder elucidativo nas culturas em que a escrita desconhecida. Nestas sociedades, os mitos so recitados como parte integrante do seu modo de vida ritual, fornecendo, desta forma, o registro de como as coisas aconteceram e do porqu da importncia de determinados valores. Contudo, segundo Douglas Davis, [...] o mito continua a exercer a sua influncia nas culturas que conhecem a escrita, j que nestas, os mitos antigos integram as escrituras sagradas, estando sujeitos a diversas interpretaes, medida que o tempo vai passando. (HOLM e BOWKER, 1997, p. 17). Nos textos escritos, com facilidade que os mitos podem se transformar em afirmaes de crena, de carter mais formal.
A maioria dos textos sagrados tem suas origens em tradies orais, que so basicamente compostas por mitos. Desta forma, no possvel estudar textos sagrados sem uma compreenso do que seja mito e de sua presena nas culturas em que tais textos sagrados foram produzidos.
Nas sociedades arcaicas no havia a noo de historicidade, da a soberania do mito. J, com o advento da Histria, ou seja, da conscincia histrica no judeu-cristianismo e seu desenvolvimento em Hegel e seus sucessores, o mito pode ser ultrapassado. Diz Lvi-Strauss (apud Davies, in HOLM e BOWKER, 1997, p. 18), que a histria acabou ocupando o lugar do mito nas sociedades modernas. Eliade, em seu livro O Mito do Eterno Retorno (1958, p. 16), afirma a respeito que:
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[...] a mais importante diferena entre o homem das sociedades arcaicas e tradicionais, e o homem das sociedades modernas, com sua forte marca de judeucristianismo, encontra-se no fato de o primeiro sentir-se indissoluvelmente vinculado com o Cosmo e os ritmos csmicos, enquanto que o segundo insiste em vincular-se apenas Histria.
Pesquisadores concordam que o advento da Histria modificou profundamente o papel e a forma de influncia do mito nas sociedades modernas. No entanto, no se afirma que ele foi extinto. como explica Eliade (1958, p. 19):
A disseminao do cinema fantstico mais um exemplo da capacidade de criar mitos inerentes aos seres humanos. Os prprios cientistas, sobretudo os fsicos com as suas teorias a respeito da origem e do fim do universo, e os bilogos, defensores da teoria de que o ncleo dos genes formado por substncias qumicas, contriburam de forma decisiva para a ideia de se considerar a cincia como uma espcie de mitologia sobre o sentido da vida. O nmero cada vez maior de jogos fantsticos, bem como o potencial crescente daquilo a que se chama realidade virtual, contribuem para trazer de novo tona a questo da diviso entre as ideias mticas e os fatos ocorridos no mundo real.
Nesta mesma linha, lembra Gusdorf (1979, p. 299) que o rdio e o cinema contriburam grandemente para esta expanso dos mitos. E a prpria bomba atmica tornou-se para o homem de nossos dias a mais concreta forma do mito escatolgico.
Todas as vezes que se pretende prescindir do mito para justificar o homem, logo ele aparece novamente, mesmo que clandestinamente, quando se quer tratar da orientao no ser, da origem e dos fins da existncia. A persistncia do mito prova que no h nenhuma outra chave do homem seno o prprio homem. (GUSDORF, p. 273).
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O problema central da relao mito e histria tende a aparecer em tradies religiosas abrangentes como so o Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo, nas quais a crena firme de que foi Deus quem revelou a verdade ao mundo em determinados perodos histricos, torna-se a questo primordial.
O questionamento que vem , se os dados revelados, que se dizem histricos, seriam mitos no-histricos ou seriam tipos de mitos aos quais foi acrescentada certa dimenso histrica? A filosofia deve encampar tal problemtica.
2.3 - Mito e Filosofia

A abordagem da realidade feita pelo mito colocada, muitas vezes, em contraposio ao discurso lgico da filosofia e da cincia. O mito uma parte essencial dos modelos de pensamento e de discurso humano, que nunca pode ser inteiramente substitudo pelo discurso lgico. Uma das mais recentes concepes de mito apresentada por Millar Burrows (DICIONRIO BBLICO, 1983, p. 622), como:
A expresso simblica e aproximada de uma verdade que a mente humana no pode perceber clara e completamente, s podendo entrever vagamente, e que, portanto, no pode exprimir adequada ou exatamente... O mito no implica em falsidade, mas sim em verdade; no constitui um subentendimento primitivo e ingnuo, mas sim uma intuio mais profunda do que aquele que podem alcanar a descrio cientfica e a anlise lgica.
A filosofia no deve romper com a conscincia mtica, que conserva por sobre o jogo do entendimento um papel fundamental. O ponto de partida da filosofia autntica encontrase no espanto, na admirao ou na angstia, conforme Aristteles bem afirmou.
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Foi a admirao que impulsionou, como hoje, os primeiros pensadores s especulaes filosficas. De incio, foram as dificuldades mais aparentes que os chocaram, depois, avanando pouco a pouco, procuraram resolver problemas mais importantes, tais como os fenmenos da lua, os do sol e das estrelas, enfim, a gnese do universo. Perceber uma dificuldade e admirar-se, reconhecer a prpria ignorncia, e por isso amar os mitos , de certo modo, mostrar-se filsofo, porque o mito composto do maravilhoso. (ARISTTELES, 1933, pp. 8-9).
A filosofia busca explicaes, simples ou complexas. Atravs da reflexo, procura sempre um estado de paz, de si para si mesmo, de si mesmo para os outros e de si para o mundo, princpio de uma orientao ontolgica em f da qual o ser humano se encontra vontade na sua paisagem. Neste sentido, a funo da filosofia no diferente da funo do mito. Segundo Gusdorf (1979, p. 238):
O homem, perdido no mundo e no tempo, descobre a necessidade de abrir caminho entre as circunstncias, de estabelecer seu prprio lugar no universo indefinido. O mito a primeira forma desta adaptao espiritual da comunidade humana ao seu contorno. Ele enseja uma primeira leitura do mundo, uma primeira situao no espao e no tempo.
O desenvolvimento do pensamento lgico-reflexivo trouxe avanos inestimveis, mas trata-se de mais uma ferramenta na aventura humana em dar sentido a sua existncia. No h vida abstrata, e negar a realidade cotidiana no resolve os problemas vitais. Um dos pontos elementares que a sociedade humana precisou resolver desde cedo foi a questo dos valores, dos costumes, dos comportamentos, para garantir a coexistncia social. Para Gusdorf (1979, p. 293):
As formas de vida correspondem sempre conscincia de valores. a conscincia mtica que faz a unidade da existncia concreta, reunindo os elementos esparsos, dando sentido e figura no s nossa vida, como tambm
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vida dos outros, prpria vida da comunidade. Ao fim e ao cabo, um mundo sem mitos j no mais seria um mundo humano, j que a inteno mtica que define as modalidades da presena no mundo. [...] Os grandes sistemas filosficos, de resto, em vo tm pretendido escapar contingncia dos mitos estabelecidos para se afirmarem unicamente em virtude da necessidade inteligvel, mas nem mesmo assim l muito difcil de encontrar nos mesmos a inteno mtica sempre viva, de nenhum modo abafada pela clave da razo pura superimposta. Os maiores filsofos destacam-se sempre do fundo de uma certa cultura, de um conjunto de tradies, nacionais, religiosas, espirituais.
Gusdorf acrescenta ainda que a conscincia mtica de modo algum significa a renncia razo. Muito antes, ela nos aparece com o sentido de um alargamento e de um enriquecimento da razo. Como observa Kierkegaard: A mitologia consiste em manter a ideia de eternidade na categoria do tempo e do espao. (in: GUSDORF, 1979, p. 310). Retomaremos essas reflexes ao longo deste estudo, j que o mito tem sido componente religioso e civilizatrio de todos os tempos.
Seo 3 - Crtica religio como gnese das filosofias: ndia e China

Voc fez um percurso que j exigiu certo flego no tratamento do tema da experincia do sagrado, na filosofia e na religio. Pelo percurso, possvel concluir sobre a importncia do encontro do humano com o Numinoso (Deus), ou o Ganz andere (o Totalmente Outro), no dizer de Eliade.
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De um lado, o Numinoso (o sagrado, o divino) de Rudolf Otto provoca hierofanias que resultam no homem uma experincia de tremor e de pavor (mysterium tremendum) ou de fascnio e encantamento (mysterium fascinans). De outro lado, o sagrado constitudo pelo Ganz andere (Totalmente Outro), como o descreve Mircea Eliade. Sua presena traz o impondervel, o radical e permite ao Dasein, ao ser humano consciente de seu-modo-de-ser-nomundo, conforme a viso de Heidegger, um dilogo ontolgico, ou seja, com a perfeita plenitude do Ser.
Podemos, ainda, observar que no difcil exerccio predicativo de dilogo com este mysterium que a humanidade vai produzindo seus sentidos, vai elaborando as realidades de forma crtica. este o ponto conclusivo desta unidade. Esta uma seo unitiva como openend (final em aberto), como uma porta de folha dupla uma para o mito e o pr-predicativo e outra para a gnese da prpria filosofia ocidental de matrizes greco-judaico-latinagermnica e oriental-afro-amerndia. Como j mostrado por Gusdorf acima, o contexto destas filosofias tem sua gnese, sua matriz, na crtica e reelaborao dos mitos, dos livros das religies, de suas sabedorias em formas poticas e literrias, e, sobretudo, da crtica vivncia e encarnao histrica do valor do sagrado institucionalizado nas esferas da arte, da tica, da poltica, da vida econmica e jurdica. Esse momento crtico tem sido qualificado como salto qualitativo filosfico por alguns autores, como Soren Kierkegaard, porque mantm a humanidade ligada ao eterno, e Karl Jaspers, desta vez em sua obra de filosofia da histria, a qual achamos pertinente tomar como base desta anlise.
3.1 - O fenmeno do sagrado e a crtica filosfica na Era do Eixo, de Jaspers

Vrios autores, como Campbell, Eliade, Dussel e Heidegger, tm citado o trabalho de filosofia da histria de Jaspers. O mdico e filsofo Jaspers mostra que durante o perodo especial entre
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os anos 800 e 200 a.C., a humanidade passou por uma srie de transformaes cujos resultados sentimos ainda hoje. O autor denomina esta poca de uma Era do Eixo (Achsenzeit). Nesta poca, entre os sculos VII e III a.C., encontramos um grande movimento espiritual filosfico religioso em cinco centros geogrficos:
Na China, com Lao-Tse e Confcio, que formularam vises de mundo at ento inovadoras. Na ndia, onde so redigidos os Upanixades e acontece o movimento de renovao espiritual de Buda frente ao Hindusmo. No Ir, onde Zaratustra traz uma nova viso da autonomia humana e nova cosmoviso. Na Grcia, em que aparecem as primeiras especulaes filosficas diante das religies e mitos antigos. So plantadas, a, as sementes do pensamento formal, destacando personalidades como Parmnides, Herclito, Plato, Aristteles e, sobretudo, Scrates, mestre deles e pai da filosofia ocidental. Em Israel, local onde os profetas bblicos promovem uma nova mensagem tica e um repensar sobre as revelaes divinas feitas aos ancestrais, exigindo abertura universal e autenticidade aos hebreus e s suas instituies.
De certa maneira, nestas cinco regies teriam se constitudo os ncleos tico-racionais originais vigentes at hoje. Em cada uma destas regies, estes crticos dos sistemas religiosos promoveram saltos qualitativos nas vises e prticas religiosas.
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Karl Theodor Jaspers nasceu em 23 de fevereiro de 1883, em Oldenburg, Alemanha. Estudou direito e medicina em Heidelberg, onde, em 1909, estabeleceu-se como mdico. Na clnica psiquitrica da universidade local, firmou sua reputao Figura 2.2 Karl Theodor Jaspers ao aplicar prtica Fonte: Fisher, 2009. clnica os mtodos da fenomenologia: investigao e descrio dos fenmenos tal como a conscincia os percebe, excluindo toda teorizao sobre sua causa. Sobre essa experincia, publicou em 1913 Allgemeine Psychopathologie (Psicopatologia Geral); em 1919, Psychologie der Weltanschauungen (Psicologia das concepes do mundo). Inspirada em suas palestras, no uma obra intencionalmente filosfica, mas j prenunciava os temas fundamentais da filosofia que Jaspers sistematizaria a partir de ento. Entre 1920 e 1930, o filsofo dedicou-se a elaborar as ideias que, junto com as de seu compatriota Martin Heidegger, formariam a base do existencialismo alemo. Os frutos dessa fase apareceram nos livros que publicou no incio da dcada de 1930. Philosophie (1932) possivelmente a mais sistemtica apresentao da filosofia existencialista em lngua alem. Para Jaspers, o homem s toma conscincia de si mesmo quando posto em situaes-limite, como a luta, a culpa, o sofrimento e a morte. S encontra a si mesmo por meio do outro e s se torna livre na medida em que o outro se liberta. Fonte: Encfil, 2009.
Num resumo, para o nosso foco de estudo, Jaspers divide a experincia histrica da humanidade em trs fases. A primeira a pr-histrica. Num perodo mais longo, a humanidade realizou definies bsicas como as qualidades fisiolgicas, formao de lnguas etc. E, assim, aperfeioou suas tcnicas elementares para a sobrevivncia no planeta.
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A segunda fase a histrica na qual realiza complexas relaes sociais em formas de macro-organizao como os imprios, os primeiros estados e as redes de comrcio de trocas. Segue-se, ento, uma terceira fase, que Jaspers denomina de histria mundial. a que acontece este momento qualitativo da tal Era do Eixo em que se consolidam estas formas de organizao social com alta complexidade no Oriente e no Ocidente; inclusive, embora um pouco mais tarde, tambm na Amerndia, com as culturas asteca e inca, no Yucat e no Alto Andino. No entanto, segundo Jaspers, estas civilizaes ainda viviam uma espcie de estagnao. Estas civilizaes histricas esto acomodadas em sua limitao religiosa, se conformam com o viver cotidiano e se preocupam pouco com a transcendncia. neste contexto que acontece, de forma autnoma, naquela diversidade de lugares privilegiados, uma transformao filosfica e religiosa sem precedentes. O fio condutor destes movimentos espirituais e filosficos, que aparecem quase que simultaneamente nos vrios lugares, a descoberta da transcendncia pelo exerccio filosfico da crtica religio.
Vale, aqui, a anlise de Dussel sobre crtica. Ele diz que a crtica-tica compe o ethos prprio do homem filosfico pelo julgamento crtico. Ele lembra que, simbolicamente, na tradio mtica das teogonias menfitas do antigo Egito, por exemplo, junto a Ptah, o criador do universo, encontramos desde a origem outras divindades, tais como Horus, seu corao-amor, ou Thot a palavrasabedoria etc. Os vrios componentes originrios no permitem encontrar no mbito do mtico uma unidade primeira. H trades, octades, enades: multiplicidade. Pelo contrrio, nos primeiros imprios do ferro, o Uno ser o horizonte ontolgico, e onde o ser o mesmo que o logos ou o pensar. O Ser coincide com a realidade, e a Realidade o Pensvel. A razo tico-crtica s pode surgir com preciso filosfica quando se consumou uma ciso originria do ser/pensar e da realidade, que alcanou h pouco um estatuto filosfico preciso. A tica propriamente dita, o ethos humano, a que pelas vtimas pode julgar criticamente a totalidade de um sistema de eticidade. Tentar situar-se num sistema de eticidade emprico, captado como totalidade, e pretender julglo, prprio da crtica tica estrita.
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Os participantes da Era do Eixo comearam a se preocupar com os fenmenos mais distantes de suas necessidades imediatas. O contato com outros povos levou-os reflexo sobre suas diferenas e, sobretudo, suas semelhanas com os demais. Comearam a fazer perguntas sobre realidades mais amplas, compartilhadas no s pelos homens, mas por todos os outros seres; como o ser, por exemplo.
natural que de lugares to diferentes e privilegiados viessem respostas diversificadas para as mesmas perguntas transcendentais. Todos, no entanto, partilham do esforo de inaugurar uma singular busca espiritual e filosfica do homem.
A Era do Eixo o perodo que marca o incio da conscincia que o homem adquire de si mesmo. Antes deste perodo, o homem como Dasein, simplesmente no existia. Por meio da categoria do universal que o homem reconhece e se reconhece a si mesmo nos demais. Desde ento, aparece a categoria do universal, praticamente inexistente nas culturas anteriores Era do Eixo. A religio monotesta, promovida tanto pelos profetas bblicos como por Zaratustra, declara a existncia de um nico Deus para todo o universo, superando concepes tribais e particularsticas do sagrado, as quais reservam s divindades um poder sobre horizontes limitados. Buda, como veremos a seguir, oferece um caminho espiritual para toda a humanidade, muito prximo ao nosso conceito de salvao, que transcende as particularidades do mundo.
3.2 - Era do Eixo na ndia: Siddharta Gautama, o Buda, e os Upanixades

O primeiro destes homens que trazemos reflexo e que se defronta com o sagrado, o transcendente, Buda, que significa O Iluminado. um ttulo de Siddharta Gautama (sculo VI a.C. - c. 563 a.C. - c. 483 a.C.). Aps ter vivido sob o conforto e o luxo dos castelos, sai para visitar a cidade e conhece as realidades da velhice, do sofrimento e da morte. Siddharta entra em choque
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Nascido em Kapilavastu, no sop do Himalaia, territrio do atual Nepal. Filho do rei Suddhodana e da rainha Maya.
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e profunda crise existencial. De repente, toda a sua vida aparece como uma grande mentira, pois descobre o sofrimento, a dor e a perda a que ningum est imune.
Figura 2.3 Pintura retratando Siddharta Gautama, o Buda. Fonte: Woodlands, 2009.
Descobrir a superao da dor torna-se, ento, o objetivo de sua busca espiritual. Para isso, abandona o palcio e a famlia aos 29 anos. Aps longa trajetria como o mestre que vive como um pria, superando qualquer preconceito de castas, como era dividida sua sociedade, Siddartha se torna um Buda. Aos 80 anos, diz aos seus seguidores (apud ANDRADE, 2008, p.7):
Porque deveria eu deixar instrues comunidade? Nada mais me resta seno praticar, meditar e propagar a verdade por piedade do mundo e para o maior bem dos homens e dos deuses; Os mendicantes no devem contar com nenhum apoio exterior, devem ter o Eu, como refgio seguro, a Lei eterna por refgio... e por isso que vos deixo, parto para o refgio no Eu.
Assim como Scrates e Jesus Cristo, o Buda tambm nunca escreveu h apenas registros de sua fala.
A novidade deste mestre oferecer um caminho espiritual a toda humanidade, ao alcance de todo o ser. Diz, ainda, Siddartha: Tudo o que somos, surge com nossos pensamentos. Com nossos pensamentos, fazemos o nosso mundo. A renncia ao mundo material e a todos os seus prazeres a meta essencial de seus seguidores. A filosofia budista exerce maior atrao em relao hindusta, visto que alcanou grande importncia por todo o sudeste da sia, em especial China,
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Japo e Coreia, servindo como grande elo de ligao para trocas de conhecimentos entre as vrias culturas. Buda vive no seio do Hindusmo, religio constituda por volta de 3500 a.C. uma religio de continuidade na mudana. Escritos em snscrito, lngua sagrada dos hindus, os Vedas (conhecimento) trazem dois contedos:
os livros revelados Shrute, ou seja, o que recebido e ouvido do Alm, escritos sob inspirao divina pelos profetas; e os livros da Tradio Smrite, quer dizer, lembrana, memria repassada pelos antigos, tambm sob inspirao divina.
Os Vedas contm verdades eternas reveladas pelos deuses e a norma que rege os seres e as coisas, organizando-os em categorias: as castas. Cada casta possui direitos e deveres espirituais e sociais prprios. A posio do ser humano, em cada casta, determinada por seu karma, conjunto de suas aes em vidas anteriores. Assim, a casta qual pertence um indivduo indica seu status espiritual. O objetivo principal do hindu superar o ciclo de reencarnaes (samsara) para atingir o nirvana, o paraso. O caminho para o nirvana passa pelo ascetismo, pelas prticas religiosas, pelas oraes e pela yoga. H outros livros, como as Leis de Manu. O primeiro homem, Manu, era legislador e suas leis e instrues orientam sobre os deveres morais e sociais para as castas. , tambm, muito conhecido o Baghavad Gita, dos mais antigos textos sagrados com os dilogos entre o prncipe Arjuba e Krishna, seu cocheiro, sobre a concretizao da moksha libertao do ciclo da morte e renascimento objetivo do hindusta.
3.2.1 - Buda, Mahatma Gandhi e o sistema de castas

Na Era do Eixo, esta tradio multimilenar, de identidade consolidada, recebe dois livros:
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o Mahabarata, que por volta do ano 300 a.C. relata uma guerra de cl; e os Upanixades, que por volta do ano 100 a.C. fazem uma grande reviso sobre os escritos antigos, os rituais, o sentido da existncia humana e do mundo.
So duas produes que junto com a criao do Budismo do uma grande mexida no Hindusmo. Buda incide, sobretudo, na organizao social, questionando o sistema de castas, que utiliza de forma equivocada a religio para legitimar-se como estrutura geradora de desigualdades permanentes. Hoje, as lutas desta Era do Eixo assumidas por Buda prosseguem porque, embora proibida pelo governo, a sociedade indiana continua dividida em castas ou varnas (cores): Brmanes, Xtrias, Vaicias, Sudras e os Prias, que so os intocveis, ou seja, sem casta. Em 1947, a Constituio Indiana proibiu as castas. Mas as prticas e, mais ainda, as mentalidades religiosas no se submetem s leis humanas. No entanto, o elemento crtico permanece atual em exemplos como o Mahatma Gandhi, em sua luta pela no-violncia ativa; na esttica das festas, em que as numerosas castas parecem no existir, e no manifesto do Frum Social Mundial de 2004, realizado em Mumbai.
Figura 2.4 Mahatma Gandhi Fonte: Cnews, 2009.
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3.3 - Era do Eixo na China: Confcio e Lao-Ts

Confcio e Lao-Ts fazem uma experincia de crtica ao sagrado que marca a vida chinesa at hoje. A China uma civilizao de quase 4000 anos, que se formou reunindo dinastias de povos diversos ao longo do Rio Amarelo. A ltima e mais influente civilizao a se juntar formao da China foi a Zhou (1100 a.C. 771 a.C.). desta influncia Zhou que iro, na Era do Eixo, aparecer e se destacar os filsofos Confcio e Lao-Ts, por suas vises inovadoras sobre o sagrado, a poltica e a tica, alm, claro, por serem os homens que mais tem marcado a China at hoje. Lao-Ts e Confcio mantiveram suas influncias, superando momentos de forte renovao tanto nos idos da proclamao da Repblica da China em 1912, pelo mdico e poltico Sun YatSen, quanto na recente experincia socialista-comunista de MaoTs Tung.
3.3.1 - Lao-Ts
Lao-Ts, cuja poca de vida est situada entre o sculo VI e III a.C., pertencia a uma famlia pobre e trabalhou at os 90 anos como zelador no Arquivo Real da cidade de Lo-Yang, com acesso a leituras que o tornaram um grande sbio.
Figura 2.5 Desenho representando Lao-Ts Fonte: Reiki, 2009.
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Escreveu, ali mesmo, seus ensinamentos no Tao Te Ching Livro do Caminho ou Livro da Razo , com suas 25 pginas. O pensamento de Lao-Ts repensa o Tao, o caminho religioso antigo, torna-se corrente filosfica forte e, mais tarde, seus seguidores criam o Taosmo religioso, divinizando Lao-Ts como autor de uma grande revelao.
3.3.2 - Confcio
Confcio, nome latinizado de Kung Futs, nasceu em Tsou, pequena cidade no estado de Lu, hoje Shantung. Esse estado denominado de Terra Santa pelos chineses. Viveu entre 551 a.C. - 479 a.C. Aos 19 anos, casou- se com Chi-Kuan. Apesar de se divorciar alguns anos depois, Confcio teve um filho, Kung Li, que nasceu um ano aps seu casamento, e uma filha. Por volta dos 50 anos, deixa sua cidade, Tsou, e peregrina por 13 anos de regio em regio numa tentativa de iniciar reformas polticas e sociais. Passou a ser conhecido como Sumo Mestre. Assim como Lao-Ts, Confcio cresceu tanto na estima das geraes sucessivas que chegou a ser colocado ao lado das divindades supremas: cu e terra.
Figura 2.6 Desenho representando Confcio Fonte: Mendoza, 2010.
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3.3.3 - A filosofia de Lao-Ts e Confcio

Ambos os filsofos supem o fundamento religioso chins do Tao. Na verdade, Tao o princpio de ordem que governa a totalidade do universo e lhe garante a unidade. H dois aspectos que interagem constantemente no mundo: o yin e o yang. O ritmo das mudanas que se manifestam na natureza d-se por esta interao, e os sbios da cultura chinesa conseguiam viver em harmonia com o Tao. Assim, garantiam a harmonia no universo e na sociedade chinesa. Em volta desta cincia do Tao, desenvolveu-se uma cincia da interpretao da vida. No entanto, em seus contextos de decadncia social, Lao-Ts e Confcio promoveram crtica ao status quo cujos resultados histricos se complementaram como as duas foras yin e yang que compem o Tao. Confcio centra seu interesse na criao e prtica da ordem social, nos deveres morais do homem, na importncia dos costumes ancestrais e nas responsabilidades da autoridade pblica. Confcio supera a discriminao entre classe, origem e raa. Ao mesmo tempo, acredita na formao de pessoas responsveis, capazes de julgar corretamente e de agir no momento exato. Lao-Ts, por sua vez, acentua a sabedoria como verdadeiro caminho, na frmula do bem viver. Fortalece a importncia da liberdade individual, a espontaneidade e, como consequncia, estimula um governo liberal. Isto no significa vida inativa, mas uma virtude espontnea, no controladora, livre de metas e objetivos, sendo um com o Tao. Com o tempo, esta filosofia taosta de Lao-Ts se vai transformando numa religio popular. Os movimentos de renovao promovidos pelo Budismo, Confucionismo e Taosmo repercutem tambm no Xintosmo, que quer dizer Caminho dos Deuses. No sculo VI, o movimento renovador do Oriente (ndia e China) chega ao Extremo Oriente (Japo) e promove um sincretismo: os budistas adotaram divindades dos xintostas e estes aprendem a erigir imagens e templos.
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Portanto, do Oriente ao Sol Nascente, acontece na Era do Eixo um grande exerccio de crtica religiosa, cujos resultados persistem at hoje nestas chamadas religies sapienciais porque constitudas de frutos da sabedoria humana refletindo a experincia da vida religiosa.
Para ilustrao estatstica, vale, aqui, uma observao trazida por Dussel (2000, p. 86) sobre esta maneira asitica de viver dando valor sabedoria sobretudo com as revolues da Era do Eixo. Dussel mostra os percentuais apresentados pela revista Poona Report, onde se v que, dos 848 doutores ou mestres em filosofia na ndia, 238 se ocupam com metafsica, 157 com filosofia da religio nas duas especialidades esto mais de 50% do total; s 83 com filosofia poltica e 79 com epistemologia (10% cada um), com lgica 32 e com filosofia da cincia 19 (5%). Diferentemente dos Estados Unidos e Europa, mais da metade dos docentes optam pelas especializaes de Metafsica e Teodicia.
Seo 4 - Crtica religio como gnese das filosofias: frica e Amerndia; Ir, Israel e Grcia
4.1 - Era do Eixo em outras culturas filosficas pouco lembradas: frica e Amerndia
A crtica religio como nascimento da filosofia nas culturas j ficou clara, acima das reflexes sobre o mito nas denominadas religies tradicionais, isto , devido a suas caractersticas ligadas natureza e sobrevivncia. (cf. DIZIONARIO DI MISSIOLOGIA,1993, p. 428).
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oportuno ampliar o conceito de Jaspers quanto Era do Eixo, fazendo um exerccio de olhar dialogal com outras culturas tornadas invisveis. Segundo as observaes do filsofo Enrique Dussel e de sua escola de Filosofia da Libertao, o prejuzo imenso para a filosofia quando vista apenas como eurocntrica e helenocntrica.
Dussel (2000) afirma que alguns estudiosos nos recordam que a filosofia egpcia-bantu est na origem da filosofia grega. Diz mais: que o encontro com a universalidade do refletir crtico, prprio do ethos humano nas diversas culturas, acordaria a Europa de um profundo sonho no qual esteve sumida desde sua origem moderna. E isto faz apenas 500 e poucos anos.
4.1.1 - frica: Dano, ento, vivo!

O filsofo Dussel (2000) traz, ento, dois exemplos, um da frica e outro da Amrica, que consolidam mais uma vez a gnese do refletir filosfico como crtica ao mito, religio e s estruturas produtoras de sentido. O exemplo africano o filsofo Eboussi Boulaga, da escola de filosofia africana crtica. Dentre todas as obras recentes do filsofo, Dussel escolhe o livro A crise de Muntu. A escolha se deve relao entre a autenticidade africana e filosofia (apud DUSSEL, 2000, p. 73) e por sua sugestiva profundidade sobre o tema da existncia humana no mundo africano, apelidado de mundo da periferia da modernidade. A reflexo, em si mesma, j concretiza uma postura de resistncia excluso do pensar-se. Muntu significa em bantu algo assim como o ser humano africano um Dasein heideggeriano africano, perifrico, colonial, desgarrado, contraditrio, possuidor de uma rica diversidade negada. De fato, o Muntu nega a si mesmo sempre que se encontra na assimetria provocada pelo segredo do branco que sua fora filosfica: neste sentido, o menor branco desprestigiado, perverso e incapaz sempre superior a ele (2000, p. 75).
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Mas quando o homem branco quer afirmar a exterioridade e recorre filosofia ocidental consegue menos ainda porque se identificando com o senhor, o Muntu, quando se olha a si mesmo nega seu ser originrio. Escreve Boulaga (apud DUSSEL, 2000, p. 76):
O Muntu vive tomando conscincia do que se tornou, do que a violncia da histria fez dele. Vive comprovando a inutilidade da apologtica... no chega a convencer a ningum pela discusso, nem mesmo se faz escutar seriamente, porque o que lhe negado e roubado a lngua. s um brbaro.
O Muntu, ento, fala para o eco, no tem comunidade de discusso. Foi-lhe negado valorizar toda a sua rica particularidade cultural, riqueza indispensvel para a universalidade. Qual alternativa para Muntu, esse Dasein africano? Boulaga descreve, ento, como alternativa a importncia de se refletir de dentro da cultura por uma chamada etnofilosofia. Assim, para concretizar esta afirmao crtica da identidade, importa acolher o seu ser real como o originrio sacralizado. Bolouga escreve (apud DUSSEL, 2000, p. 74):
Real o que preserva em si o originrio, como o que provm na forma do hierarquizado e genealgico. Real o que preserva o originrio como destino sob a forma de reintegrao. A lngua, por exemplo, uma manifestao da fora, do Poder originrio: uma kratofonia... manifesta a fora que move as superfcies. O dentro se expe no fora, e o fora retorna ao dentro.
Assim, o real (e o sagrado) a referncia ao originrio no tempo passado e no presente, a fora vital que se exprime pela palavra, pelo nome, pelo verbo, pela lngua, pelo costume, pela etnia, pelo indivduo. O real, excludo, exterior e anterior ao ser atual africano, guarda uma ordem, uma hierarquia, uma genealogia para com o originrio sagrado (apud DUSSEL, 2000, p. 75):
A sucesso das geraes determina e avalia o lugar dos indivduos pelo fato de ser maior ou menor a distncia que as separa da origem ou daquilo que os atualiza no represent-los. A autenticidade no seno esta autorizao permanente da origem, e esta atualidade da fora originria. Por isso, tudo o que tem valor, que se
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impe sem discusso, diz-se que procede dos ancestrais, qualificado como sagrado... seu fundamento o que ontolgica e logicamente anterior.
Por isso, Boulaga valoriza a tradio como mediao. No smbolo, a tradio unifica pluralidade genealgica e harmonia universal, que se atualiza no saber. O saber a celebrao da fora vital para se reintegrar. O saber o conhecimento do ser simblico das coisas para desempenhar a funo de conexo e mediao. (apud DUSSEL, 2000, p. 75). O sistema, o todo do universo, vive no tempo com periodicidade e ritmo. A esttica , de certo modo, testemunha e registro de uma arqueologia de saberes sagrados como conclui Boulaga (apud DUSSEL, 2000, p.75):
O tempo passa e volta, a fora que se expande e recomea, manifesta a eternidade do Poder sem cessar emanante e expansivo da origem... A periodicidade o tempo substancial das coisas... Tudo alternncia, ritmo... O ritmo vital... O ritmo produz o xtase, a sada de si que se identifica com a fora vital... No seria exagerado dizer que o ritmo a arquitetnica do ser, que, para o ser humano da civilizao cuja filosofia expomos, a experincia fundamental, que escapa a todos os ardis do gnio maligno [de Descartes], e que permanece fora de toda dvida, : Je danse, donc je vis! (Eu dano, ento, vivo!).
Dano, ento vivo! Como pensar filosoficamente pelo ponto de vista desta facticidade alterativa africana?
Eboussi Boulaga, com uma preciso exigente, enfrenta claramente a problemtica insistindo que no se pode negar irresponsavelmente essa experincia de vida (que a etnofilosofia crtica deve reconstruir em profundidade). Mostra ainda que no se pode simplesmente voltar folcloricamente ao passado originrio, pretendendo ser mais antigo que o europeu, no qual, predatoriamente, o europeu se inspirou. E vai mais longe: indica, tambm, que no se pode adotar sem mais o projeto moderno.
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preciso partir da tradio, mas como utopia crtica, para assumi-la superando-a, como o fizeram os sbios da Era do Eixo com respeito s suas origens. necessrio empregar e reempregar a filosofia, mas como uma operao para se tornar livre. Mas isto no ainda uma realidade. O Muntu vive tomando conscincia do que se tornou, do que a violncia da histria fez dele. A etnofilosofia africana j pode ser mais um raro exemplo de resgate e oferta das sabedorias daquele continente esquecido, sem voz e sem vez. Sabedorias que podem fazer a diferena no momento de crise de sentido, porque passa a humanidade atual. Nesta humanidade na qual a prpria filosofia precisa libertar-se do eurocentrismo para tornar-se, emprica e faticamente, mundial a partir da afirmao das alteridades excludas da frica e de outros centros tornados sistematicamente invisveis.
4.1.2 - Amerndia: Ama Llulla! Ama Kella! Ama Sua!

Podemos tambm falar do encontro com o sagrado natural, prprio das religies tradicionais amerndias. Dussel apresenta uma experincia filosfica de tica crtica na Tradio Inca Quchua. resultado de uma reflexo crtica sobre uma cosmoviso do sagrado. Valendo-se de uma espcie de arqueologia dos saberes, o filsofo apresenta esta formulao tico-religiosa diante do mundo natural e da alteridade. So trs preceitos que resumem toda uma cosmoviso, antropologia e religio: Ama Llulla! Ama Kella! Ama Sua! (No mentirs! No deixars de trabalhar! No roubars!). (DUSSEL, 2000, p. 31). A cultura inca-quechua apresentada nas divises do autor como o sexto ncleo de alta cultura, neste extremo oriente do Oriente, como ele denomina a Amerndia. Os trs imperativos ticos formais, Ama Llulla! Ama Kella! Ama Sua! (No mentirs! No deixars de trabalhar! No roubars!), exprimem um paradigma de concepo moral universal dos imprios amerndios sobre centenas de culturas particulares.
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Numa festa do Inti Raimi de 1994, em Quito, Sebastio Sperandeo me explicava, testemunha Dussel (2000, p. 31):
que a primeira ordem estabelece as exigncias prticas das normas que regulam a relao intersubjetiva comunitria. Ama Llulla (No mentirs) rege a pretenso de sinceridade transparente e autntica.
A segunda ordem inclui as normas poticas com respeito s relaes csmico-ecolgicas - porque aqui trabalho atividade reprodutora do universo. Ama Kella (No sers ocioso, trabalha), indica a participao na reproduo da vida corresponsavelmente para afastar a morte. preciso guardar um controle disciplinado e manter-se ativo. E a terceira ordem: Ama Sua (No roubars) refere-se s relaes propriamente econmico-polticas do imprio; nada tem a ver com bens privados. Na verdade, o fato de se apropriar de algo no produzido acarreta um desequilbrio, um dano, uma negao (Kajta) que preciso reparar. Este exemplo basta, por ora, para provocar em ns a busca de uma nova viso sobre ns mesmos aqui deste hemisfrio, que Dussel considera como Extremo Oriente do Oriente. possvel despertar nossa conscincia de filsofos para desfrutar de um imenso acervo de contedos j sistematizados por tradies orais e ainda pouco avaliados pelo nosso crivo filosfico.
Falta fazer, aqui, o que fizeram aqueles fundadores nas regies na Era do Eixo. Aquilo que a etnofilosofia crtica em relao ao que Boulaga faz na atualidade africana. Pelo mesmo vis reflexivo sobre a tica e esttica elaboradas pelas tradies orais de nosso continente, reconhecendo-lhes a seriedade e rigor em sua histria epocal, possvel realizar o verdadeiro servio da filosofia, que do amor sabedoria, como contribuio do local para o universal.
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4.2 - Era do Eixo no Ir: Zarathustra

Zarathustra ou Zoroastro, como os gregos traduziram seu nome, reformou a religio que os antigos iranianos tinham herdado. Zarathustra um lendrio profeta persa cujas palavras esto no livro sagrado do Zoroastrismo Avesta ou Zend-Avesta, publicado no ocidente em 1771, pelo francs Abraham Duperron, que viveu de 1731 a 1805. (CAMPBELL, 2004, p. 185). Este livro uma compilao clerical de oraes, confisses e invocaes. Nele se encontram os Gathas (os sermes, hinos e revelaes) do profeta, em dialeto persa antigo. Ainda no h unanimidade quanto ao seu perodo histrico de vida. Muitos o situam por volta de 550 a.C.
Figura 2.7 Desenho representando Zarathustra Fonte: Colgio Web, 2011.
Por alguns estudiosos, Zarathustra tido como a primeira personalidade que trabalhou criativamente e de modo formativo sobre o curso da histria religiosa.
Em toda a histria da religiosidade tica ocidental em contraste com a religiosidade metafsica do Oriente , os grandes temas anunciados pela primeira vez nos dilogos gthicos entre o Deus da Verdade, Ahura Mazda, e seu profeta Zarathustra, podem ser ouvidos por meio dos ecos que reverberam em grego, latim, hebraico, aramaico, rabe e em todas as lnguas do Ocidente. Pela primeira vez, se faz em seus dilogos um tratamento puramente tico da natureza suprema e do destino tanto da humanidade quanto do mundo.
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Neste Oriente da ndia, o Ir jamais tinha feito uma tentativa de renovar ou reformar qualquer princpio fundamental do mundo. Na viso de Zarathustra, o mundo estava corrompido no por natureza, mas por acidente e devia ser reformado pela ao do homem. Para ele, h duas foras que formam e sustentam o mundo no qual os homens vivem:
Ahura Mazda, o Senhor da Vida, Sabedoria e Luz, Criador da Ordem Justa; e seu antagonista, Angra Mainyu, o Demnio da Mentira, que quando o mundo foi criado corrompeu todas as partculas do ser.
Essas foras so contemporneas e existiram desde toda a eternidade. Entretanto, no so eternas, porque o Demnio da Mentira ser destrudo no final dos tempos, quando a verdade sozinha prevalecer. Assim, notamos no sistema zoroastriano que, alm da novidade da postura tica pela qual o humano se torna capaz de transformao, h esta segunda originalidade de uma viso progressiva da histria. A histria no mais o velho ciclo que gira de modo incessante nas mitologias arcaicas da Idade do Bronze, mas uma sequncia de criao, queda e redeno progressiva, at culminar numa vitria final, decisiva e irrefutvel do nico Deus Eterno da Justia e da Verdade. Diz Zarathustra (apud CAMPELL, 2004, p. 176):
Sim, falarei das duas foras primrias do mundo, das quais a benfica dirigiu-se dessa maneira perniciosa: No coincidimos em nossos pensamentos nem em nossas ordens, entendimentos ou crenas, aes, conscincias ou espritos. Declararei, dessa maneira, o primeiro ensinamento do mundo, o qual o que tudo sabe, Ahura Mazda, comunicou a mim. (Yasna, 45, 2-3)
Pouco lembrado entre os estudiosos, Zarathustra representa uma memria religiosa importante da busca humana de sentidos. A regio do Ir continua alvo de violncias colonizadoras
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sistemticas certamente tambm por seu jeito peculiar de viver em razo de revolues filosficas, cujas razes esto na crtica s religies tradicionais feita por sbios seguidores de Zaratustra.
4.3 - Era do Eixo em Israel: o movimento dos profetas

Na mesma poca de Zarathustra, realiza-se uma grande reviso de crtica religiosa no Judasmo bero do futuro Cristianismo e Islamismo, chamadas religies profticas. O povo bblico de Israel se considerava o escolhido do Deus nico e se acreditava cheio de privilgios, o que levou aos poucos a uma grande decadncia religiosa, poltica e econmica. Ou seja, um contexto bem parecido com o das outras regies. Aparece a experincia dos chamados profetas de Israel.
Profeta, do grego (proftes), a verso do hebraico (nabi), aquele que fala em nome de Deus, aquele que avalia criticamente uma realidade, aquele que anuncia/denuncia; provoca e convoca fidelidade da aliana com a divindade.
No arco de tempo da Era do Eixo, Elias, que vai depois morar na gruta do Monte Carmelo, ser uma pedra no sapato da Rainha dspota Jesabel. Assim, tambm Jeremias, Ams, Ezequiel e, sobretudo, Isaas. O profeta Isaas vive a experincia de Deus, fora do territrio de Jud, na poca em que os israelitas foram deportados por Nabucodonosor para o exlio de 70 anos na Babilnia (586-538 a.C.), aps o saque de Jerusalm e a destruio do templo. O povo deve viver a Aliana, sem Templo e sem terra. no exlio que nasce Isaas.
Figura 2.8 Pintura representando o profeta Isaas Fonte: ACI Prensa, 2009.
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Ele faz anncios de esperana no antilugar da profecia, ou seja, fora da Terra Prometida. Isaas anuncia um desenho de Messias na figura do servidor sofredor glorificado de Deus para a salvao de todos os povos. Ele abre os olhos dos hebreus para a universalidade da salvao. Mostra que o Sagrado, o Deus dos antepassados, tem cime de todos os povos. A viso de Isaas faz tanta diferena que vai determinar o modo de ser Cristo na opo de Jesus de Nazar. uma opo que escandaliza at hoje porque segue o percurso conhecido como (kenosis), ou seja, esvaziamento, desprendimento total. De um lado, a divindade segue pela antiexpectativa um filho de Deus, pobre, derrotado, sofredor; de outro, por uma causa de vida universal, para todos e para tudo, sem distino; no se deixa prender a nada nem a ningum, como observamos em nosso estudo Necessidades humanas de salvao e Jesus Cristo nico Mediador. (GONALVES, 1995, p. 25). O profeta Isaas foca no essencial do sagrado, do religioso convidando os sistemas e instituies a uma profunda reviso crtica, ou seja, um filosofar sobre o sagrado e sua vivncia. O profeta faz uma crtica a um tempo denunciadora da situao presente e ao mesmo tempo apodtica de esperana, de futuro, portanto, uma crtica criativa.
4.4 - Era do Eixo na Grcia: Scrates

O mundo grego vai sentir o salto qualitativo da Era do Eixo com Hesodo. Em sua obra Teogonia, que quer dizer origem dos deuses, a um s tempo ele faz a sinopse dos mitos de diversas procedncias, mas, tambm, uma sinopse do prprio processo cosmognico. Hesodo mostra que neste mundo arcaico j est presente o primeiro impulso do pensamento racional, explica J. Torrano (2003, p. 18), lembrando que, para os estudiosos, este o primeiro poema escrito do Ocidente. Este olhar reflexivo de Hesodo no sculo VII a.C. revela o interesse pelos mitos religiosos autctones, no entanto, esse esforo mais tarde ampliado pelo historiador Herdoto (484-320 a.C.) descrevendo tambm sobre o fenmeno religioso estrangeiro.
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Em sua obra, Herdoto descreve cultos estrangeiros e faz comparaes com os fatos religiosos nacionais; o sagrado uma constante em seus relatos de viagens. A crtica racional religio grega tradicional especialmente rficas continua com os pensadores pr-socrticos. Os pr-socrticos, interrogando-se sobre a natureza dos deuses e o valor dos mitos, fundaram a crtica racionalista da religio. Dois exemplos so Parmnides (nascido em 520 a.C.) e Empdocles (495-435 a.C.). Para eles, os deuses eram a personificao das foras da natureza. Outro olhar diferente sobre o tema da religio aparece em Demcrito (460 370), que se interessa pelas religies estrangeiras, viaja muito e relata de fonte direta nas duas obras: Sobre as inscries sagradas da Babilnia e as Narrativas caldeias e narrativas frgias. ainda neste contexto de efervescncia que o saber religioso e o saber filosfico se polarizam e se excluem. Com o processo de racionalizao da vida, a antiga religio mitolgica entra em crise de rejeio e os novos intelectuais ridicularizam as crenas populares como os sofistas, de postura declaradamente agnstica.
Protgoras (1989, p. 19), por exemplo, sustentava esta opinio:
Quanto aos deuses, no posso saber se existem, nem se no existem, nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem.
Esses primeiros filsofos gregos vivem a perplexidade de no saberem conciliar novas concepes filosficas do mundo com a religio tradicional, nem, pela nova compreenso do mundo, elaborar uma viso crtica da religio mtica. quando acontece o evento humano chamado Scrates o expoente grego da Era do Eixo. Contra a laicizao da palavra e o agnosticismo dos sofistas, Scrates afirma que sua sabedoria de origem religiosa e que o filosofar uma misso divina que um deus misterioso que ele chama de (daimonion) lhe confiara para os servios da cidade.
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Na obra Apologia, escrita por seu discpulo Plato (2000, p. 17), j que Scrates nunca escreveu, ele diz:
Meus queridos atenienses, sado-vos! Porm obedecei antes a Deus do que a vs, e enquanto eu tiver alento e foras no deixarei de filosofar e de advertir-vos e aconselhar-vos. Pois, sabei-o: isso me ordena Deus; e creio que a cidade no tem maior bem do que este servio que presto a Deus.
Figura 2.9 Pintura representando o Scrates Fonte: Aprendemos, 2011.
Scrates tem conscincia da decadncia de Atenas e encontra na filosofia o ltimo recurso para despertar a conscincia dos atenienses sobre os problemas urgentes da cidade beira da runa. Para isso, adota a metodologia do dilogo direto e da controvrsia na praa pblica, dirigindo-se quase que exclusivamente aos sofistas, que semeavam o ceticismo em relao aos princpios ticos e religiosos do povo. Mas os atenienses ficaram contra Scrates condenando-o morte. Segundo as palavras de acusao, Scrates no honrava os deuses da cidade. Quem era, portanto, o deus ao qual dizia servir? Teria Scrates defendido a existncia de um Deus nico, invisvel, ordenador do mundo? Nos caminhos do mestre Scrates, os discpulos Plato e Aristteles vo elaborar o que chamam de teologia filosfica. A filosofia grega, gestada neste contexto, nasce da crtica religio.
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Seo 5 - Concluses da unidade Era do Eixo: lies atuais
5.1 - Nove lies filosficas da Era do Eixo

Veremos ainda na digresso com a histria da filosofia, nas unidades seguintes, como a cincia filosfica se relaciona com outras tradies religiosas, sobretudo religies mais universais, como o Cristianismo e o Islamismo. Por enquanto, vejamos nove concluses possveis sobre a Era do Eixo e a nossa viso filosfica atual. Vejamos, ainda, uma seo final sobre Unidade na Diversidade com base em textos sagrados. 1. Fica mais claro, pois, que possvel observar a gnese da filosofia formal nas mundialidades tico-religiosas: grega, indiana, chinesa, japonesa, amerndia, africana. Foi a crtica aos mitos e s morais religiosas, s instituies religiosas estagnadas, geradoras de ciclos repetitivos e de mesmice, por isso mesmo, genuinamente filosfica, que embasou o nascimento da filosofia nestas civilizaes. 2. Sendo assim, as filosofias formais constitudas principalmente na Era do Eixo inclusive a filosofia formal grega, foram fruto do questionamento tico s religies tradicionais porque perguntaram pela sua finalidade objetiva que serem produtoras de sentido nas relaes vitais do ser humano: consigo, com os outros, o Outro e com o mundo. 3. As academias ou centros de reflexo filosfica devem superar sua viso ainda marcadamente eurocntrica dando um salto qualitativo atravs de um mergulho mais universal nos repertrios mticos das religies, em especial daquelas que foram excludas em sua alteridade sapiencial; por exemplo: no oriente, na frica e na Amerndia. 4. O tema do sagrado, da experincia religiosa, ou simplesmente transcendental, incide e repercute no todo do ser do humano. Este sentido para viver elaborado de alguma forma pelos mitos e pelas religies nunca acabou. necessria uma reflexo filosfica continuada sobre as situaes-limites de nossa existncia: fracasso, falncia, ruptura afetiva, deficincia fsica e mental, doenas
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incurveis, mortes cotidianas etc. So situaes de crise nas quais o ser v ameaada sua sade ontolgica, tema dos quais os mitos e as religies nunca fugiram. 5. A situao de carncia de sentidos atualssima. Podemos observar isso no fenmeno do retorno das religies e dos messianismos; na absurda omisso da filosofia na construo de sentidos; na presena da banalizao da vida, denotadas nas estatsticas do matar bem do comrcio de armas, da economia sem tica, da religio sem sacrifcio, das mortes por vazio interior, da sacralizao do mercado etc. Temas fragilmente considerados, por exemplo, em nossos currculos educacionais. 6. Uma coincidncia: Siddharta Gautama nada escreveu; Scrates e Pitgoras tambm no; Lao-Ts e Confcio escreveram pouqussimo os psteros que os sistematizaram. Tambm Isaas e Jesus: seus seguidores que escreveram. Os escritos vm a posteriori. H grande valorizao da tradio oral crtica pelas sabedorias antigas: o escrito s tem valor quando passou pelo crivo do vivido. 7. Os sbios fundadores da Era do Eixo adquirem autoridade pela crtica do no lugar. Profetas e budas sacodem as instituies e suas elites, vivenciando um cotidiano despojado, de cidado comum, visceralmente solidrios e politicamente comprometidos. Sua crtica e utopia so assinadas por um viver que exige autenticidades pessoais e institucionais. 8. Os sbios da Era do Eixo so radicais na crtica s instituies religiosas: elas precisam ser coerentes com seu objeto, ou seja, responder irrupo do transcendente com fidelidade construo de sentido da vida no aqui e agora histricos. O mito se reserva a mesma liberdade. 9. Todos os contextos da Era do Eixo se inscrevem em situaes de caos, de desagregao histrica. Os fundadores mostram uma crtica criativa, so movidos pelo princpio-esperana inventivo, poitico. Para todos estes sbios, o caos frtil. Vivenciam o amor sabedoria, filosofia, que, tambm, deve ser o pensar orgnico crtico-criativo do filsofo de hoje.
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5.2 - Um problema antigo Unidade na diversidade: dualismo ou dualidade?

Uma viso que perpassa como fio condutor a busca filosfica humana em suas vrias expresses culturais, nas vrias pocas, inclusive na atualidade, o problema da possvel convivncia da unidade na diversidade, esta vista como dualismo mais que dualidade. Nesta questo, reside muito de desafio tambm filosofia como produtora de sentidos. Nossa amerndia apresenta dualidade, conceito ainda pouco explorado pela nossa pesquisa cientfica. Vamos retomar em alguns textos esta questo, porque isto toca no ontolgico da experincia humana. Propomos estas trs reflexes: a) A esse respeito da importncia da unidade na diversidade, Eliade mostrou que a experincia religiosa de no-homogeneidade do espao e isto constitui uma experincia primordial, que corresponde a uma fundao do mundo. Fundamos ontologicamente nosso mundo do encontro com o numinoso, o mysterium terrvel e/ ou fascinante. Nenhum mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espao profano. (ELIADE, p. 25-26). Aristteles diz o mesmo da filosofia: ela brota do maravilhoso. b) Esta fundao ontolgica de nosso ethos tem o direito de incluir as memrias tico-religiosas dos astecas, maias, chibchas, incas e tupi-guaranis, pelo menos. Em sntese, podemos lembrar que, desde o Alasca at a Terra do Fogo, o universo interpretado por um princpio de dualidade. O dois dos tlamantinime (nome dos filsofos astecas): o Omteotl dos astecas, quer dizer, dualidade divina enquanto tal, a/o Alom-Qaholom (Me-Pai) dos maias, a/o Tocapo-Imaymana Viracocha dos amautas entre os incas (sol-lua) entre eles tudo se organiza em simetria dual: o alto (hanan) e o baixo (Hurin) Cuzco, as quatro partes de duas em duas do imprio. Tudo o que pertence esquerda vincula-se ao masculino, como o sol, ou, tudo que da direita, ao feminino, como a lua.
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Podemos destacar, ainda, os gmeos de todas as culturas, desde os Grandes Lagos ou pradarias da Amrica do Norte at os caribes e tupi-guaranis ou os alakaluf da Patagnia austral. Essa viso dual estabelece constante compreenso tica dinmica, dialtica, mas, nem por isso, menos necessria e totalmente regulada pelas foras divinas. Mas traz uma viso de pluralidade, de composio. semelhante ao dois cultivado no Oriente no segundo princpio taosta por Lao-Ts no Tao-Te-King: Essa essncia (o Tao) possua duas determinaes imanentes: o yin concentrao e o yang expanso, que se exteriorizaram um dia nas formas sensveis do cu (yang) e da terra (yin). (Todas as citaes dos respectivos textos originais encontram-se in DUSSEL, 2000, pp. 33-37). c) Diferente da dualidade o dualismo fundamentado na afirmao de um horizonte absoluto do real como o Uno e que segue outra lgica do imprio chins, sobretudo de Confcio ao latino. Na colcha de alguns textos clssicos da Era do Eixo, podemos observar esta lgica do Um dualista.
Vejamos, agora, vrias verses deste Eu. Enada de Plotino (204-270 dC)
Se h algo que o Primeiro (to proton)... isto de que falamos o Um (hen), outro que o Ser (on)... e do qual no se pode predicar que seja Substncia (ousia)... o Princpio ingnito (agnetos). (Enada V, 4,1 in DUSSEL, 2000, p. 34).
Herclito (540 - 470 a.C):

Se escutas o logos ... devers reconhecer que tudo Um hen (In DUSSEL, 2000, p.34).
O Um originrio o Ahura Mazda (o Sbio senhor), do zoroastrismo de Zaratustra.
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Um dos mais antigos livros da ndia, o Rig-Veda (X, 129), nos fala do Um:
Nem o ser existia nessa poca, nem o no-ser... No existia nesse momento nem a morte nem a no-morte, no havia sinal distintivo para a noite e o dia. O Um respirava em seu prprio lan, sem que houvesse sopro. Fora de Isto no existia nada. (In DUSSEL, 2000, p. 34).
Posteriormente, ser o brahman dos Upanixades:

verdade que o brahman o Tudo (In DUSSEL, 2000).
Toda a tica destas filosofias consiste num retorno ascendente para o Um depois que caiu na multiplicidade, na diversidade, no dualismo desta realidade humana sofrida por se afastar do UM. Plotino: A multiplicidade (to plthon) consiste no afastamento do Um. A infinitude [dos entes] um distanciamento absoluto que consiste numa multiplicidade inumervel, e necessrio que a infinitude [deste tipo] seja o mal... A natureza corporal m, porquanto participa da matria (hyles), mas no o mal original (proton kakon). (Enada VI, 6,1 in DUSSEL, 2000, p. 34). Herclito: Imortalidade: a vida (terrestre) a morte de cada um; a morte empirical e a vida de cada um. Para as almas, um prazer entrar na vida. Nossa vida nos vem pela morte. Para Plato, igualmente, a alma do mundo mais antiga que o corpo. A alma no nasceu (agenethon). imortal, eterna. O nascimento emprico uma queda num corpo (soma), que seu crcere (sema). Bhagavad-Gita: Os corpos limitados tm fim, mas quem dono e senhor do corpo infinito, sem limites, eterno,
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indestrutvel. Portanto, luta, Bharata! O que cr que a alma que mata ou o que pensa que a alma pode ser morta, erram. A alma no mata nem morta. A alma no nasce nem morre, nem comea a existir um dia para desaparecer sem voltar nunca mais a existir. eterna, antiga e no gerada; a alma no morre quando o corpo morre. (in DUSSEL, 2000, p. 35). Buda: Eis a verdade do sofrimento: o nascimento (emprico) sofrimento... Eis a verdade da gnese do sofrimento: o querer que leva reencarnao, com alegrias e apetncias; o amor ao gozo sensual, a amor de vir a ser, a querer perecer. (in JASPERS, 1993, p.146). Mani, profeta do Ir sassnida: Ento Ado olhou em torno de si e chorou. Elevou sua voz poderosa como a de um leo que ruge, arrancou os cabelos, bateu no peito e exclamou: Malditos, malditos os que formaram meu corpo, os que acorrentaram a minha alma; malditos os rebeldes que me escravizaram! (in DUSSEL, 2000, p. 35).
O dualismo, no a dualidade, antropolgico, com o correspondente desprezo pelo corpo, pela sensibilidade, pelas paixes, pela sexualidade, vai permanecer e culminar Descartes ou Kant. Viver promover o ato de retorno ao UM:

a dialektik da ascenso para a Ideia de Bem em Plato; a bios theoretiks do exerccio do nous em Aristteles; a apatheia dos esticos; a ataraxia de Epicuro; a gnose dos gnsticos; o conhecimento do monge Maniqueu; o xtase final do monge budista pelo qual se liberta do samsara (eterno retorno da ensomatose ou reincorporao da alma) no estado de nirvana, a vita contemplativa como perfeio humana na Idade Mdia latina.
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assim desde a Grcia e Roma at os persas, os reinos da ndia e da China taosta, uma ontologia do absoluto como o Um. um movimento de ontologia neoplatnica idealista que vai inspirar o idealismo alemo, especialmente da Lgica de Hegel: a lgicatica da Totalidade. necessrio cumprir com a lei natural (physikon nomon), com a ordem, com o Um representado na autoridade poltica, nas instituies como a das castas, e outros componentes estabelecidos do statu quo. Vale finalizar com a palavra de Confcio: Os prncipes antigos, que desejavam desenvolver e esclarecer em seus estados - escreve Confcio - o princpio luminoso da razo que recebemos do Cu, ocupam-se antes em governar bem os seus reinos. Aqueles que desejam governar bem seus reinos, ocupam-se antes em governar sua famlia. Aqueles que desejam ordenar sua famlia, ocupam-se em corrigir a si mesmos. Os que desejam corrigir a si mesmos, ocupam-se antes em transformar suas intenes em puras e sinceras. Os que desejam tornar puras e sinceras suas intenes, ocupam-se antes em aperfeioar o mximo possvel seus conhecimentos morais. Aperfeioar o mximo possvel os ditos conhecimentos consiste em penetrar e escrutar os princpios das aes. Tendo penetrado e escrutado os princpios das aes, os conhecimentos morais chegam sua ltima perfeio; as intenes so transformadas em puras e sinceras; a alma se enche de probidade e retido; a pessoa corrigida e melhorada; a famlia bem dirigida; o reino, por conseguinte, bem governado; o mundo goza de paz e da boa harmonia. Entende-se, assim, que a China institucionalizada burocraticamente pelos mandarins desde uma tica confuciana, o Imprio Celeste do Sol Nascente, no ter contradio interna que possa remet-la a novos momentos de eticidade futura. o eterno retorno do mesmo. Diante desta difcil concretizao da Unidade na diversidade, Dussel pergunta se esta viso dualista e facilitadora dos totalitarismos e de crescente dominao no ter produzido um imenso estrato social e econmico, de oprimidos, camponeses empobrecidos, marginalizados e pobres que acabaro se rebelando contra sua condio de escravos e humilhados empunhando ticas crticas que propem a transformao, a dignidade do sujeito tico e a justia?
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No ser, talvez, esta a razo da proposta do Budismo primitivo (contra o sistema de castas hindu), do Cristianismo ou do Islamismo?
Sntese
Esta unidade de estudo exigiu flego para dois grandes mergulhos, a fim de entender e usufruir da Experincia do Sagrado. No primeiro mergulho, aprofundamos a sabedoria dos mitos. Vimos que a falta de aprofundamento objetivo gerou uma viso preconceituosa, redutiva e prejudicial sobre o mito. Jaspers chamou a ateno para a linguagem singular do mito diante do sobrenatural e alertou para a no racionalizao lgica. Eliade apresentou-nos um elenco de cinco componentes do mito, entre eles, o de histria de entes sobrenaturais sobre a criao e origem das coisas; de histria considerada verdadeira e sagrada; e ainda mostrou que o mito se atualiza no aqui e agora no contexto de cerimnia ritual. Outro ponto importante que os mitos da tradio oral mudam com a escrita, mas a mudana mais significativa quando se valoriza o sentido de histria, pelas religies abramicas: Judasmo, Cristianismo e Islamismo. Gusdorf lembrou que a filosofia deve interagir com a sabedoria do mito, como o primeiro pensar e que por ele se realiza uma adaptao espiritual da comunidade. Esta cria conscincia de valores e unidade para coexistncia. O filsofo argumenta que os grandes sistemas filosficos, de resto, em vo tm pretendido escapar contingncia dos mitos estabelecidos. Afirma, ainda, que os maiores filsofos destacam-se sempre do fundo de uma certa cultura, de um conjunto de tradies, nacionais, religiosas e espirituais.
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Importante para nossa situao atual de volta ao sagrado , tambm, a anlise de Soren Kierkegaard quando d mitologia a tarefa de manter a ideia de eternidade no tempo e no espao humano. As religies e seus mitos trabalharam o tema do sentido para as situaes-limite como a luta, a culpa, o sofrimento e a morte em cujo enfrentamento, segundo Jaspers, que o homem toma conscincia de si mesmo, encontra-se por meio do outro e s se torna livre na medida em que o outro se liberta. no difcil exerccio predicativo de dilogo com o Mysterium que segundo os estudos de Rudolf Otto tremendum e fascinans e segundo Eliade o ysterium revela a presena do sagrado como o Ganz Andere (Totalmente Outro), que nos faz interagir com o impondervel e o radical. Assim, a humanidade vai produzindo seus sentidos, vai elaborando as realidades de forma crtica cada vez mais qualitativa. O segundo mergulho foi na gnese da filosofia oriental indiana, chinesa e iraniana, e da filosofia ocidental de matrizes grecojudaico-latina-germnica e afro-amerndia pelo exemplo do acontecido na Era do Eixo, segundo os estudos do mdico e filsofo, Karl Jaspers. Em cada um deles, observamos que foi da crtica religio e seus mitos que nasceram as filosofias. Vimos como a Era do Eixo tem sido inspiradora de nossos sentidos para viver ainda hoje. Isto ajuda tanto a filosofia como as religies a manterem a postura tico-crtica constante e ousada como esses personagens e suas escolas fizeram em seu contexto
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1) Relacione as opinies dos filsofos Gusdorf, Jaspers e Kierkegaard quando apontam a importncia do mito para a filosofia.
2) Resuma os pontos crticos feitos pelos sbios da Era do Eixo s suas religies, respectivamente, na ndia e China; na frica e Amerndia; no Ir, em Israel e na Grcia.
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Saiba mais
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Unidade 2
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UNIDADE 3
Teodiceia na histria da filosofia at o Helenismo

Perceber, pelo vis da histria da filosofia grega, como a experincia do sagrado marca as vrias etapas da reflexo filosfica grega. Explicar com clareza os posicionamentos sobre o sagrado das escolas pr-socrticas, dos filsofos clssicos, especialmente Plato e Aristteles, e nas escolas do helenismo. Explicar como as situaes-limite do mal, do sofrimento, do encanto e desencanto, do fracasso e da morte so vistas pelos gregos.
Sees de estudo
Seo 1 Seo 2 Seo 3 Seo 4
O Sagrado desde os micnios e a polis aos naturalistas de Mileto O Sagrado desde os naturalistas de Mileto a Scrates Plato, Aristteles e o sagrado O sagrado no helenismo

Esta unidade um mergulho especial na Teodiceia grega. Vamos observar que este povo das montanhas e dos mares h tempo fortalece culturas prprias intramontes e ilhas de um lado. De outro, ao mesmo tempo, deve aprender a se relacionar com a alteridade que lhe invade pelos mares ou que invadida por eles nos tempos de Felipe e Alexandre Magno. Este contexto prepara-o como um povo miscigenado, curioso sobre si e sobre o pensar dos outros. Nas duas primeiras sees, vamos analisar este povo quando responde ao caos ps-micnico criando a polis; com Homero e Hesodo, a divinizao das foras da physis (natureza) e a peculiaridade da religio pblica e mistrica. Fechamos a segunda seo com as opinies da Escola naturalista pr-socrtica e o que os clssicos disseram sobre os mitos, os deuses e a origem do cosmos. Nas sees finais, trs e quatro, chegaremos s guas mais profundas de nosso mergulho, porque so os clssicos Scrates, Plato e Aristteles. O nosso foco nas provas da existncia de Deus em suas filosofias teolgicas. Finalizamos com os do jardim e os do prtico, muito ligados ao profano, at Plotino com o seu conceito final de xtase da alma, quando diz: Procurai conjugar o divino que h em vs com o divino que h no universo. Capricha neste mergulho no rio das sabedorias humanas gregas porque elas repercutem em nossos saberes e fazeres at hoje.
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Seo 1 O Sagrado desde os micnios e a polis aos naturalistas de Mileto

Voc, agora, empreende outra viagem de Teodiceia. compreensvel que no possamos viajar na amplitude que as filosofias fizeram mundialmente, sobretudo a partir da Era do Eixo. Vamos nos ater ao especfico da cincia filosfica empreendida desde os gregos, afinal, com eles que o pensar filosfico lgico e racional se inicia na histria do ocidente.
claro que, neste caminho, vamos encontrar o Judasmo de onde provm a maioria dos filsofos do ocidente e, na Idade Mdia, esperam-nos as opinies de filsofos procedentes do Isl, que, entre outras coisas, trouxeram Aristteles para Paris.
No helenismo, com Plotino (204-270 dC) e outros, a filosofia grega definitivamente vai interagir com a filosofia crist e com a teologia, j que o cristianismo se torna o elaborador de toda a vivncia do ocidente, inclusive, desde ento, em toda a histria da filosofia. Na verdade, ser difcil encontrar uma filosofia que no tenha comunho, em certa medida, com o fenmeno do sagrado Figura 3.1 Suposta imagem e suas expresses religiosas. Na verdade, como afirmam de Plotino Fonte: Marconatto, 2011. os estudiosos da Filosofia da Religio, ambos os campos pretendem responder mesma exigncia do homem que de encontrar sentido para sua existncia. A religio uma resposta integral, mas no sem uma certa dimenso intelectual. (ZILLES, 2004, p. 14). Cabe Filosofia da Religio, a Teodiceia, viver interpretando o fenmeno do sagrado que se impe condio humana. Neste modo racional e lgico de interpretar o fenmeno que ela se distingue da chamada filosofia religiosa ou sapiencial. Esta vive centrando-se na teorizao do contedo de seus textos, ritos, prticas etc. A filosofia da religio, por sua vez, est centrada na hermenutica.
A palavra hermenutica vem de Hermes, deus do entendimento na mitologia grega. Trata-se da cincia da interpretao.
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A interpretao dos textos sagrados no uma experincia cultural sem valor para a filosofia da religio. Ainda que no tenha alcanado a iseno de preconceitos em virtude da defesa de seus dogmas, iseno que se exige da cincia da hermenutica, desde o mito s teologias, acontece um exerccio racional de reflexo. Isto, Gusdorf j apontava, lembra-se? Assim, veremos que a primeira forma de Filosofia da Religio desenvolvida em todo o perodo da Antiguidade grega e medieval, se d por uma hermenutica inserida na tradio. este o perodo que vamos analisar nesta unidade. A filosofia grega, como as outras, segue o paradigma de fazer a crtica da tradio religiosa aos mitos e a todo o acervo produzido pela potica, pela arte, pelos ritos, enfim, todo o acervo das reas produtoras de sentido para o viver humano na sua relao consigo e com o transcendente isto , os outros, o Totalmente Outro (Ganz andere) de Mircea Eliade, lembra-se?, e o mundo. Viaje sereno e com flego.
1.1 - Homero e Hesodo: tudo divino

Comecemos na Antiguidade grega com os primeiros que teorizaram formando duas tradies que caminharam juntas ao longo daquele tempo mais remoto: a tradio de Homero e a outra, de Hesodo. Estas duas tradies vo se misturando e emprestando elementos que iro compor conjuntos heterogneos. Na tradio de Homero, nas obras Ilada e Odisseia, as divindades so totalmente antropomrficas e vivem na polis do monte Olimpo. Mas Homero aceita o mito pr-helnico do oceano gerador dos Deuses. Ao mesmo tempo, insere, tambm, relato de viagens e busca termos de comparao com a viso de outros povos.
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, assim, que Homero faz sua hermenutica do modo de viver o sagrado na Grcia. Pela sua potica sui generis, Homero busca as razes das coisas e prepara aquela mentalidade que, na filosofia por nascer, levar busca da causa e do princpio, do porqu ltimo das coisas.
Figura 3.2 Busto de Homero, autor de Ilada e Odisseia Fonte: Ahistria, 2011.
J a tradio de Hesodo com sua obra Teogonia, como j mostramos na segunda unidade, registra aquela leitura de mundo baseada na physis (natureza), divinizando suas foras de forma que sua teogonia tambm uma cosmoviso, antropomorfizando os deuses. Hesodo tambm procura dar resposta ao problema das origens. Apesar de escrever depois de Homero, Hesodo d uma resposta que se liga concepo das divindades csmicas mais antigas. Em sua obra, tudo nasce do caos: primeiro a Terra e o Trtaro tenebroso, depois o Cu, a Noite, o Dia, depois, ainda, os Montes para a moradia dos deuses etc.
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Figura 3.3 Busto de Hesodo, pai da Teogonia Fonte: UC3M, 2011.
Estes elementos nascidos do caos vivem em conflito, at que Zeus, smbolo das foras da ordem, impe sua lei sobre os seres divinos e sobre os mortais, realizando o cosmos, isto , o mundo ordenado.
Nesse poema, Hesodo aplainou o caminho para a posterior cosmologia filosfica que, ao invs de usar a fantasia, buscaria com a razo o princpio primeiro do qual tudo se gerou.
1.2 - Religio grega: pblica e mistrica

Outro aspecto a ressaltar nesta poca, tido como um a priori importante na avaliao deste contedo religioso, notificar e distinguir a diferena entre religio pblica e a religio dos mistrios: mostra-se, a, um fundamento para todo o crivo filosfico grego posterior. H elementos comuns entre elas, como a base politesta, e aspectos de destaque, como concepo de homem, do sentido da vida e sobre o destino ltimo.
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A religio pblica tem o seu modelo nos representantes dos deuses e do culto apresentado nas obras de Homero e Hesodo. Nela tudo divino, porque:
os deuses intervm nos fenmenos naturais por Nume; os raios e relmpagos so arremessados por Zeus do alto do Olimpo; as ondas do mar so provocadas pelo tridente de Poseidon; e o sol levado pelo ureo carro de Apolo.
Essa vinculao aos deuses se d, tambm, na vida social: a sorte das cidades, a guerra e a paz. Zeus personifica a justia, Atena a inteligncia, Afrodite, o amor e, assim, todos os outros deuses representam algum aspecto da vida social. Esse carter naturalista de deuses e homens vai marcar toda a filosofia e o pensamento grego em seu desenvolvimento histrico. A religio dos mistrios se desenvolve em crculos restritos, que no se satisfaziam com a religio pblica. Entre os crculos, o orfismo foi quem mais influenciou a filosofia grega. O orfismo e os rficos teriam sido fundados por Orfeu, poeta da Trcia. So eles os autores das ideias de imortalidade da alma e da concepo dualista do homem como constitudo de alma e corpo. Importa, pois, ter claro um ncleo constitutivo das crenas rficas, que podem ser resumidas em quatro pontos: a) No homem se hospeda um princpio divino, um demnio (alma) que caiu em um corpo em virtude de uma culpa original. b) Essa alma prexiste ao corpo, no morre como ele e pode reencarnar-se em corpos sucessivos para apagar a culpa original. c) Os ritos e prticas da religio mistrica rfica pem fim ao ciclo de reencarnaes libertando a alma do corpo. d) Quem rfico recebe prmio no Alm, quem no o recebe castigo.
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Nos sepulcros rficos se l: Alegra-te, tu que sofreste a paixo: antes, no a havias sofrido. De homem, nasceste Deus!; Feliz e bem-aventurado, sers Deus ao invs de mortal!; De homem, nascers Deus, pois derivas do divino!.
A ideia de prmio-castigo no Alm, tambm rfica, para se posicionar diante da realidade absurda de que os virtuosos sofrem e os viciosos gozam. A doutrina da reencarnao (metempsicose) para explicar o sofrimento dos inocentes. Um a priori importante sobre religio grega o fato de que sem orfismo difcil explicar as escolas de Pitgoras, de Herclito, de Empdocles e toda a linha de pensamento idealista platnico. Outro fato , como notam alguns autores, a forma precria de estruturao religiosa. Por no terem livros sagrados para cuidarem, nem dogmas fixos para defenderem, os gregos tambm no tiveram de enfrentar uma casta sacerdotal consistente. Estas so duas fortes razes que abriram caminho para o nascer da filosofia grega.
1.3 - Primeiro filosofar grego: encantamento do maravilhoso

Neste contexto de fragilidade institucional da religio que se passa no crivo, se filosofa sobre o religioso. A filosofia nasce do impacto do maravilhoso na conscincia do homem. Neste sentido, h concordncia entre Plato e Aristteles (ARISTTELES, Metafsica, I, 982):
A maravilha sempre foi, antes como agora, a causa pela qual os homens comearam a filosofar: a princpio, ficando surpresos pelas dificuldades mais comuns; depois, pouco a pouco, avanando mais, propuseram problemas cada vez mais importantes como os problemas relativos aos fenmenos da lua, do sol e dos astros e, depois, os problemas relativos origem de todo o universo.
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Esta primeira forma de reflexo diante do transcendente, como o terrvel ou o fascinante, concretiza-se no mito, que, para Aristteles, corresponde a um estgio originrio da Filosofia. Melhor, esta primeira forma poderia ser chamada de forma teolgica de pensar, ou seja, seria mais teologizar que propriamente filosofar. Contudo, a preocupao filosfica, pois abordaram no seu pensar mtico a. questo da origem do mundo e do homem, reconhece o Estagirita.
Mas, voltando gnese de Homero e de Hesodo, como se deu o desenvolvimento do pensamento mtico da sobrenaturalizao das foras csmicas at a concepo da cidade divina, da soberania de Zeus?
Estagirita o apelido de um dos fundadores da filosofia grega, Aristteles, em homenagem a sua cidade, Estagira.
O principal fator est ligado civilizao micnica (VERNANT, 1984) que floresceu no Peloponeso ainda nos sculos XVI ao XII a.C. Vindos do Oriente e possuidores de uma avanada tecnologia militar (cavalos e carruagens), os micnios dominaram toda a pennsula grega e as ilhas do Mediterrneo oriental: Rodes, Creta, Chipre etc. A vida social dos micnios centralizava-se no palcio do Rei, cujo papel unia o poltico-administrativo, o religioso e o militar. Havia uma realeza religioso-burocrtica com numerosa classe sacerdotal. Portanto, a cidade rgia com forte estrutura de culto religioso micnico influenciou a concepo das cosmogonias tradicionais autctones, provocando uma geral reelaborao dos antigos mitos com trs elementos fundamentais: a) a concepo do cosmos como um conjunto de foras hierarquicamente ordenadas sob a soberania de um rei; b) o reconhecimento de que a ordem csmica o resultado da ao vencedora de um agente que, saindo vitorioso do conflito, impe limites que equilibram as diferentes foras divinas; c) a crena de que o cosmos uma ordem ameaada pela rebeldia de um ou outro elemento e que o caos desafiador nunca definitivamente dominado.
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Com a destruio da civilizao micnica, no sculo XII a.C. at VIII a.C., seguiu-se um perodo de cerca de 500 anos de fuses tnicas e culturais, com enfraquecimento e desgaste natural dos significados dos cultos, tradies religiosas e de cosmogonias.
Estes foram sculos obscuros, de cujo silncio emerge uma nova organizao social, a polis. A polis um sistema original de organizao grega que vai durar trs sculos e de onde vai surgir uma nova forma de racionalidade: a Filosofia.
o homem da polis que no novo contexto reproduz, com nova sensibilidade e radicalidade, a indagao acerca do (arqu panton), princpio de tudo, passando no crivo, na crtica, as respostas mticas transmitidas pelos antigos. Aristteles destaca esse momento de ruptura entre a viso dos mitlogos e do filsofo da polis (Metafsica, I, 249):
Os discpulos de Hesodo e todos os mit1ogos preocuparam-se em dizer-nos unicamente aquilo que lhes parecia conveniente (...). Mas no vale a pena deter-se seriamente sobre tais elucubraes mitolgicas, devendose, pelo contrrio, procurar aprender daqueles que provam o que dizem...
Assim, aps todo um perodo de metamorfose, o exerccio da crtica na polis aos poucos vai fortalecendo o pensar autnomo dos cidados.
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Seo 2 O Sagrado desde os naturalistas de Mileto a Scrates

2.1 - A essncia do (arqu panton): Naturalistas de Mileto
Ao Arqu contrape-se o logos, e entende-se que a passagem do mito Filosofia comporta um novo conhecimento e uma nova metodologia, que pem, necessariamente, sob juzo o saber do passado, inclusive as verdades mticas sobre os deuses, as origens do homem, dos viventes e do cosmos. Por isso, s com o incio da Filosofia, surge tambm o problema de Deus. No perodo naturalista dos sculos VI e V , a gua e a Terra deixam o status de divindades, comeando com o considerado iniciador da filosofia Tales de Mileto, na Jnia.
Arqu no grego significa princpio, origem. Logos quer dizer palavra, razo, estudo sistemtico sobre algo ou algum.
Figura 3.4 Busto de Tales de Mileto Fonte: Biblioteca Cervantes Virtual, 2009.
Com Anaximandro e Anaxmenes, tambm de Mileto, os jnios concordam no essencial: a substncia universal algo fsico. Para Tales, a substncia primeira (Arque panton) de que todos os seres so constitudos a gua. Ela a substncia universal das coisas que supera e engloba o particular e a multiplicidade. Para Anaxmenes o ar, e para Anaximandro, o (aperon) o indeterminado.
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Agora, torna-se possvel medir a distncia entre o conhecimento mtico e o conhecimento filosfico: para o primeiro, tudo deus e tudo que se move depende da atividade de foras divinas; o segundo, pelo contrrio, afirma que o mundo natural move-se por foras prprias.
2.2 - Xenfanes: o Um Deus!

Contemporneo dos filsofos jnios, no Sul da Itlia, em Ela, floresceram Xenfanes, natural de Colofonio, e a escola eletica. Em seu poema Sobre a Natureza, Peri Physeos, Xenfanes afirma que a substncia universal no pode ser de natureza sensvel, como sustentavam os jnios. O princpio de tudo deveria ser uma unidade simples, a Uno: o todo Um, e este Um Deus. Com base nesta compreenso unificadora do ser, Xenfanes ataca vigorosamente as concepes mticas da divindade espalhadas pelos antigos poetas gregos: Homero e Hesodo atriburam tudo aos deuses, tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura: roubo, adultrio e fraude mtua (Fragmento 11, Srie os Pensadores, 1978). Xenfanes ainda cobre de escrnio, com stira mordaz, o antropomorfismo dos mitos e da religio dos gregos (Fragmento 15, Srie os Pensadores, 1978):
Se no tivessem os bois, os cavalos e os lees e pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles prprios tm.
E Xenfanes pensa, tambm, os traos identificadores da divindade: Um nico Deus, entre deuses e homens, o maior, em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento. (Fragmento 26, Srie os Pensadores, 1978).
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Contudo, os intrpretes de Xenfanes no se atrevem a fazer dele o telogo de um Deus nico e transcendente. Pelo contrrio, suas afirmaes devem ser reconduzidas concepo filosfica dos Jnios, que expressavam a exigncia racional de um nico arqu pnton que fosse origem de tudo. No teologia, portanto, e sim, preocupao metafsica.
2.3 - Anaxgoras: (nous) inteligncia universal

O troco dos jnios veio de Anaxgoras (499-428 a.C.), da cidade de Clazmenas. Sobre ele que Aristteles escreveu (Metafsica I, 3):
Aquele que disse que a ratio, tanto entre os vivos como na natureza em geral a causa do mundo e de toda ordem, apareceu como um lcido em face daqueles que antes falavam s cegas.
A grandeza de Anaxgoras consiste em ter reconhecido na (nous), inteligncia universal, o princpio metafsico de todos os seres finitos. No princpio, todas as coisas existiam juntas, compactas e indiferenciadas, exceto o esprito (nous), que ilimitado, autnomo e no est misturado com nenhuma coisa, mas s ele por si mesmo (Fragmento, 12, Srie os Pensadores, 1978, p. 263-264.). Mas tampouco esta Nous infinita deus, sendo, apenas, pensamento e princpio metafsico explicativo da multiplicidade das coisas (Fragmento, 13, Srie os Pensadores, 1978, p. 264.):
Desde que a nous comeou a mover, de toda coisa movida operava-se uma separao. E tudo quanto a nous moveu foi separado; movidas e separadas as coisas, no turbilho csmico se separavam ainda mais.
O resultado deste turbilho csmico est diante de nossos olhos: o cosmos, realidade bela, mas material. Os astros no so deuses, e sim apenas pedras incandescentes rodando no espao imenso.
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Desta forma, a Filosofia nascente afirma, sempre mais marcadamente, a sua ruptura com a mitologia e a religio grega, todavia, sem propor, ainda, explicitamente, o problema de Deus: de sua existncia e de sua essncia.
Plato e Aristteles lamentam o fato de Anaxgoras no ter utilizado o conceito da Inteligncia Universal de modo sistemtico, mas somente quando no sabia sair da dificuldade. Plato, pela boca de Scrates, nos diz que: ....passou a trilhar o novo caminho da metafsica ao mesmo tempo por solicitao e desiluso provocadas pela leitura do livro de Anaxgoras. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 64-65).
2.4 - Pitgoras: nmero, ordem e a (bos theoretiks)

Do mundo naturalista pr-socrtico, no se pode deixar de lado Pitgoras e os pitagricos. Sabe-se que Pitgoras nasceu em Samos, no final do sculo V a.C. O testemunho de Digenes Larcio mostra-o desde jovem como um grande viajante buscador da cincia entre gregos, brbaros, egpcios e alguns admitem sua vivncia no Oriente. Muito ligado filosofia, religio e vivncia poltica, possvel que o ensinamento de Pitgoras tenha sido somente oral. Os escritos vieram bem mais tarde pelos seus seguidores. Nota-se, aqui, mais um sbio da Era do Eixo que nunca escreveu.
J em vida era venerado como um Nume, e sua palavra tinha quase o valor de um orculo. Seus discpulos se referiam sua doutrina com a famosa frase: ele o disse ( autos efa; ipse dixit). (in REALE; ANTISERI, 1990, p. 39).
Figura 3.5 Busto de Pitgoras Fonte: Klick Educao, 2009.
Aristteles fala dos chamados pitagricos como filsofos que procuravam juntos a verdade e que, portanto, no se diferenciavam singularmente. Formaram por longos 200 anos comunidades religiosas, de busca comunitria com regras precisas de convivncia e de comportamento.
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O objetivo dos pitagricos era um determinado tipo de vida para o qual a cincia e a doutrina eram meios. Eles viviam o segredo das religies mistricas. Foi s Filolau, contemporneo de Scrates, que publicou a primeira obra sobre eles. Os pitagricos colocaram o nmero como princpio de todas as coisas. Para ns o nmero uma abstrao mental, um ente da razo. Para eles, at Aristteles, o nmero era uma coisa real e at mesmo a mais real das coisas, a physis das prprias coisas. Continuando Anaximandro e Anaxmenes, os pitagricos diziam que o ilimitado o vazio que circunda tudo e o mundo nasce atravs de uma espcie de inspirao desse vazio por parte de um Um. O vazio que entra com a inspirao e a determinao que o Um produz ao inspir-lo do origem s vrias coisas e aos vrios nmeros. O nmero significa a ordem. Tudo ordem. E como ordem se diz (cosmos) em grego, os pitagricos chamaram o universo de cosmos (REALE; ANTISERI, 1990, p.45). Segundo eles, os cus produzem uma celeste msica de esferas, de belssimas consonncias, que os nossos ouvidos no percebem ou no sabem mais distinguir porque esto habituados desde sempre a ouvi-la. (REALE; ANTISERI, 1990).
Com os pitagricos, acontece este passo decisivo: o mundo deixa de ser dominado por obscuras e indecifrveis foras, tornando-se nmero, que expressa ordem, racionalidade e verdade. O homem aprendeu a ver o mundo com outros olhos, ou seja, como uma ordem perfeitamente penetrvel pela razo.
Os pitagricos modificaram o orfismo num ponto essencial quanto metempsicose: o fim da vida libertar a alma do corpo atravs da purificao. Os meios de libertao da alma dos rficos, no entanto, eram as celebraes mistricas e as prticas religiosas, mantendo ainda uma mentalidade mgica, na qual o rito faz milagre. Os pitagricos atriburam, sobretudo, cincia o caminho da purificao. A cincia torna-se o mais elevado dos mistrios. J que o fim ltimo era viver entre os deuses, os pitagricos
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introduziram o conceito do reto agir humano como tornarse seguidor de Deus, como um viver em comunho com a divindade, de deixar-se guiar pela divindade. Os pitagricos iniciaram um tipo de vida com o apelido de (bos theoretiks), vida contemplativa. Ou seja, uma vida dedicada busca da verdade e do bem atravs do conhecimento, que a mais alta purificao comunho com o divino. Plato daria a esse tipo de vida a sua mais perfeita expresso no Grgias, no Fdon e no Teeteto.
Permanecem, porm, dois problemas para os pitagricos: qual a relao entre alma e os nmeros?
2.5 - O problema religioso na Polis ateniense: o povo e os sofistas

O sculo V, como temos observado, marcou o perodo ureo da democracia grega, como elaborao terica e como prtica cotidiana. Com as reformas de Clstenes (508 a.C.) e sob a longa liderana de Pricles, Atenas tornou-se o centro comercial, cultural e poltico da Grcia. A conduo democrtica da polis provocou o surgimento de novas formas de vida social e cultural que merecem uma atenta, mesmo que rpida, considerao. Antes de mais nada, as tomadas de decises pelos cidados convocados para assembleias em praa pblica propiciaram o exerccio da palavra e da argumentao convincente a favor ou contra uma proposta em deliberao. Os debates pblicos favoreceram a democratizao dos conhecimentos de interesse de todos, que, por sua vez, provocaram o desenvolvimento da compreenso racional e crtica da realidade, tanto poltica como tico-filosfica. Contudo, diante deste processo geral de democratizao poltica e cultural, a rea dos conhecimentos religiosos e filosficos continuava apangio de restritos crculos de iniciados. Este fato que provocou a convivncia de uma dupla ideologia religiosa: de um lado, a massa repetia os antigos mitos que iam decaindo em reformulaes sempre mais grosseiras; e do outro, os filsofos iam afirmando uma nova compreenso do mundo, margem e contra as crenas populares.
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O saber religioso e o saber filosfico se polarizam e se excluem. A cultura aparece em seu valor prtico e a Filosofia volta-se para os problemas do homem, sociais e polticos. Nasce uma nova forma de educao racionalista e democrtica, voltada para a formao civil do cidado participante da vida poltica. Valoriza-se o manejo da palavra e da habilidade dialtica. Comportamentos culturais novos que exigem a racionalizao do saber e das atividades pblicas.
Com o avano do processo de racionalizao da vida, a antiga religio mitolgica entra em crise de rejeio definitiva e os novos intelectuais ridicularizam as crenas populares. Dentre os novos intelectuais destacaram-se os sofistas, que, diante da religio, assumiram uma postura explicitamente agnstica. Protgoras sustentava a seguinte opinio:
Quanto aos deuses no posso saber se existem, nem se no existem, nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem. (In STACCONE, p. 19).
Concluindo, podemos afirmar que a postura dos primeiros filsofos do mundo ocidental em face da religio de perplexidade, pois no conseguiram conciliar a nova concepo filosfica do mundo com a religio tradicional, nem, a partir da nova compreenso do mundo, elaborar uma viso crtica da religio mtica.
2.6 - Scrates: a filosofia como servio a Deus

Contra a laicizao da palavra e o agnosticismo proclamado pelos sofistas, Scrates afirma que a sua sabedoria de origem religiosa e que o filosofar uma misso divina que um deus misterioso lhe conferira para o servio da cidade (PLATO, Apologia, p.17):
Meus queridos atenienses, sado-vos! Porm, obedecerei antes a Deus do que a vs, e enquanto eu tiver alento e foras no deixarei de filosofar e de advertir-vos e
Scrates chamava esse deus misterioso de (daimoniondemnio).
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aconselhar-vos. Pois, sabei-o: isto me ordena Deus; e creio que a cidade no tem maior bem do que este servio que presto a Deus.
Atenas passava, de fato, por uma crise perigosamente desestabilizadora que levaria, apenas meio sculo mais tarde, catstrofe das instituies democrticas e do prprio estado-polis. Como vimos, Scrates toma conscincia da decadente Atenas e encontra na Filosofia o ltimo recurso para despertar a conscincia dos atenienses sobre os problemas urgentes da cidade beira da runa. Para despertar a conscincia dos atenienses, adota a metodologia do dilogo direto e da controvrsia na praa pblica, dirigindose quase que exclusivamente contra os sofistas, que, com seu palavreado vazio de contedos seguros, espalhavam o ceticismo em relao aos princpios ticos e religiosos do povo, concorrendo assim a colocar em perigo a existncia da polis. Mas, como vimos, Scrates foi condenado como quem no honrava os deuses da cidade. Quem era, ento, o Deus ao qual dizia servir? Teria Scrates defendido a existncia de um Deus nico, invisvel ordenador do mundo? Certamente, no, pois o apelo ao deus Razo Universal est mais prximo ao (logos) de Herclito (apud Reale-Antiseri, pp. 36-38) do que a um conceito de Deus Persona (Deus pessoal, Voz da Conscincia etc.). Herclito dizia que tudo Um e do Um deriva tudo. Ele promove a harmonia e unidade dos opostos. Esta Harmonia e unidade o princpio e, portanto, Deus ou o divino (PLATO, Apologia, p. 37):
Deus dia-noite, inverno-vero, guerra e paz, saciedade e fome... todas as coisas so uma troca do fogo e o fogo uma troca de todas as coisas...essa ordem que idntica para todas as coisas, no foi feita por nenhum dos deuses nem dos homens, mas era sempre e ser fogo eternamente vivo, que se acende e segundo a medida se apaga.
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Esse fogo como o raio que governa todas as coisas, e aquilo que governa todas as coisas inteligncia, razo, (logos), lei racional. Esse (logos) o princpio em Herclito: O Uno, nico sbio, quer e no quer ser chamado Zeus. No quer ser chamado Zeus se por Zeus entende-se o deus de formas humanas prprio dos gregos. Quer ser chamado Zeus se por esse nome se entende o Deus ser supremo. Por outro lado, pode-se afirmar que a teologia socrtica parece ser uma projeo de sua antropologia, segundo a qual o homem um composto de corpo e alma: material e perecvel o corpo; a alma, pelo contrrio, de natureza divina, invisvel e imaterial.
Transpondo a mesma relao para o mundo, entende-se que assim como no homem, o universo regido, ordenado e governado por uma Razo invisvel e espiritual. Assim, a alma , para Scrates, uma prova irrefutvel da existncia de Deus-Inteligncia infinita.
Uma segunda prova da existncia de uma divina Inteligncia tirada da finalidade das coisas do mundo (STACCONE, p. 21):
Aquele que fez os homens e as diferentes criaturas que existem no mundo, desde o princpio lhes deu uma finalidade! (...) Todas essas coisas, feitas to providencialmente, podes duvidar que sejam obras do acaso ou de uma Inteligncia?
A razo remete a uma Inteligncia divina, infinitamente superior ao homem, a qual, porm, o homem no deve cultos religiosos ou sacrifcios, porque, para honr-la, basta o culto interior que se manifesta na procura da verdade e da virtude. Porm, Scrates no desprezou a religio popular e suas manifestaes rituais e cultuais, recomendando que (Plato, Fdon, 118): Cada um venere os seus deuses segundo os ritos de sua cidade. E ele prprio manifestava a sua piedade para com os deuses de Atenas oferecendo sacrifcios e participando de oraes pblicas.
Unidade 3
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Na hora da morte, j segurando a taa de cicuta, Scrates disse a Crton (Idem, p. 118): Devemos um galo a Esculpio! Pague minha dvida; pense nisso.
A relao de Scrates com o seu (daimoniondemnio) marca uma inflexo na relao com o divino: o que era exterior e estava longe dos homens, torna-se interior e prximo tanto que possvel escutar sua voz. Este o significado mais profundo e a herana mais rica que Scrates legou cultura do homem ocidental.
Seo 3 Plato, Aristteles e o sagrado

Como vimos ao longo do caminho grego de criao da filosofia, com a crtica aos mitos e s religies que os pensadores gregos vo se exercitando seu raciocnio lgico. O apogeu da produo filosfica grega acontece nas escolas de Plato e de Aristteles, como j de seu conhecimento. Voc j viu at aqui algumas de suas opinies sobre esse longo percurso, ou seja, suas opinies sobre alguns pensadores que os antecederam.
Mas em Plato e Aristteles que se v explicitamente tratado o problema de Deus com a pretenso de elaborar doutrina completa e coerente sobre o ser divino. Este esforo vai criar novos conceitos e uma linguagem cada vez mais filosfica.
Plato quem cria o termo teologia assumido depois por Aristteles, o qual fala tambm de (teologia episteme), cincia teolgica. Esta cincia da teologia filosfica distinta da cincia fsica enquanto deve se preocupar com o ser enquanto ser.
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A teologia filosfica deve refletir o que est alm da experincia sensorial-fsica, por isso chamam-na de metafsica. No entra, aqui, o futuro conceito de teologia que, como vimos, vai estudar as revelaes procedentes de Deus.
3.1 - Plato: teologia filosfica csmica

Plato (PLATO, Leis, VII, 22) assim justifica e legitima sua reflexo sobre o problema de Deus:
Afirma-se que no se deve fazer investigaes a respeito do Deus supremo e de todo o universo nem investigar curiosamente as suas causas, porque seria mpio. Pareceme que o certo justamente o contrrio disso.
Plato reflete o ser enquanto ser, que, desvelando-se, mostra a sua face divina. O que importa para Plato no o mundo emprico das coisas, mas o mundo das ideias, o essente que eterno e imutvel. De fato, o que permite o conhecimento a alma e esta vem do mundo das ideias, embora temporariamente aprisionada no corpo animal. Por isso, conhecer (anamnesis), recordar atravs da parte mais rica da alma, a (nous), mente humana, intelecto, que capaz de conhecer e contemplar a Deus. E j que a alma tende por natureza ao bem, procura o conhecimento de Deus, Sumo Bem. Segundo Plato, fcil provar a existncia dos Deuses por vrias razes.
Primeiro, pelo comportamento ascendente e dialtico da alma, que, partindo da realidade emprica, sobe gradativamente no conhecimento at um mundo superior e transcendente das divindades, em cujo topo est a ideia do Bem, suprema personificao do divino. Isto no quer dizer que a ideia do Bem seja o Deus sumo e transcendente, apenas que entre os Seres Divinos existe a mais alta perfeio.
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A segunda razo a do movimento do mundo: h uma divina alma csmica, causa e princpio do movimento da natureza. A terceira razo que, igualmente, da ordem e harmonia do universo, afirma-se a existncia de uma Alma csmica, causa inteligente e divina da ordem do mundo.
No entanto, Plato no chegou ao conceito de um Deus nico e transcendente, apenas justificou racionalmente a existncia do multiforme e confuso politesmo grego.
3.2 - A teologia aristotlica: um deus (Noesis Noseos)

Aristteles chegou ao conceito de uma substncia divina transcendente?
Na verdade, preciso lembrar que o filsofo deve resolver duas tradies filosficas fortes e contraditrias sobre o comportamento do ser. A de Parmnides dizia: O que , ; o que no , no , ou seja: o ser imvel e imutvel. A outra, de Herclito de feso, afirmava: o ser no mais que o no-ser, ou: No mesmo rio entramos e no entramos, somos e no somos; isto , o ser est em contnua mudana. Para integrar as perspectivas de Parmnides e Herclito, Aristteles criou os conceitos de ato e potncia. Tudo est em contnuo movimento da potncia para o ato: do que no para o que deve-ser. O movimento o processo de realizao (ato) daquilo que segundo a possibilidade, em quanto possvel (potncia). (ARISTTELES, Metafsica, III,1). Isto implica que, no mundo fsico, o ato preceda sempre a potncia. Ou seja, a potncia uma realidade intermdia entre o ser e no-ser; entre o que j e o que pode vir-a-ser, com a interveno de uma causa eficiente externa que force a passagem da potncia ao ato. Portanto, o ato sempre precede a potncia tanto lgica como ontologicamente.
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Na teologia filosfica aristotlica, os conceitos de ato e potncia so fundamentais para determinar a diferena entre o ser de Deus e o ser de todas as outras entidades existentes, tanto fsicas como espirituais. Aristteles trata do problema de Deus, tanto na Fsica, como na Metafsica, e sempre com base no movimento, isto , da passagem da potncia ao ato.
3.2.1 Primeiro motor: ativo e inteligente, mas no Deus

No tratado da Fsica, Aristteles afirma que existem seres que uma vez esto em movimento, outras em repouso. Mas tudo que se move deve ser movido por outro (in STACCONE, 1989, p. 24) e no se pode admitir uma srie infinita de movido-movente.
Logo, preciso deter-se na causa primeira de todo movimento, que tudo move e por ningum movida. Esta causa eficiente de todo o movimento chamada de primeiro motor, que age sobre o primeiro mvel, e este no seguinte e assim sucessivamente at chegar aos seres mais nfimos.
Quanto natureza do primeiro motor deve-se dizer que causa mecnica e imanente do movimento do mundo, comparvel relao alma-corpo, segundo o exemplo do prprio Aristteles. Portanto, ativo e inteligente, mas no Deus.
3.2.2 - E o princpio sempre em ato Deus!

Na Metafsica, retomando a reflexo sobre a relao entre movimento e suas causas, conclui que deve existir uma substncia eterna que puro ato. Puro Ato e Causa Final do movimento do mundo.
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O raciocnio procede da seguinte forma: todas as coisas terrestres so mveis e corruptveis; numa esfera superior, todas as coisas celestes so mveis, mas incorruptveis: umas e outras existem como potencialidade, isto , podem ser e no ser; mas se so em sua existncia de repouso e movimento, porque existe um princpio sempre em ato sem nenhuma potencialidade, que causa final do movimento de todas as demais substncias. E o princpio sempre em ato Deus!
3.2.3 - O Ser Ato Puro o Puro Pensamento: (Noesis Noseos)

Qual a natureza deste Ser-Ato puro? Responde Aristteles que Puro Pensamento, absoluta transcendncia, vida divina fechada em si mesma: um divino pensamento que pensa eternamente a si mesmo (noesis noeseos). O Ato Puro no tem relao alguma descendente para o mundo. A nica relao ascendente, do mundo para Deus, enquanto causa final de tudo. Isto , o Ato Puro no conhece o primeiro motor do mundo fsico, nem conhece o mundo, mas na sua radical transcendncia vive a sua vida feliz, alheio ao mundo e longe dele. Porm, enquanto, como suma perfeio, atrai para si o Primeiro motor causa indireta do movimento dele e do mundo todo e permanece causa final. Concluses do perodo Jnio, Eletico e Clssico grego da reflexo filosfica sobre Deus: 1. So duas linhas de orientao: a) Naturalista; b) Idealista. 2. H elementos comuns e unificadores: a) A racionalizao e o conhecimento diminuem a fora das explicaes mticas da natureza dos deuses; b) Permanece o conceito dualista da natureza do ser; c) O conceito de Deus permanece cosmognico;
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d) O deus Pensamento Pensante de Aristteles permanece distante do mundo e dos homens. Vale, pois, a avaliao de E. Gilson: os gregos conquistaram uma teologia filosfica indiscutivelmente racional, mas perderam totalmente a religio. (GILSON apud STACCONE, op. cit., p. 25).
Seo 4 O sagrado no helenismo
4.1 - Mundo helenista: a religio e a tica entre os filsofos do Jardim

O helenismo o perodo que vai entre a morte de Alexandre Magno (323 a.C.) e as conquistas romanas no Mediterrneo (148 a.C.). uma poca de grandes conflitos, mas, tambm, de afirmao de uma cultura supranacional e originalmente inovadora. Com Felipe II e seu filho Alexandre Magno, a Grcia foi ao apogeu de crescimento interno e externo criando o primeiro Imprio do Ocidente. Internamente, porm, deixaram fragilizadas as polis e seu rico conceito de cidadania participativa, Figura 3.5 Esttua de como j observamos. A polis cede lugar Cosmpolis na qual o Alexandre Magno. cidado perde o poder de deciso de antes e se torna cidadoFonte: Ricardo, 2008. sdito e instrumentalizado do poder imperial. O cidado se percebe como um indivduo-s, que deve cuidar de si: de sua existncia e felicidade. Hegel (apud STACCONE, op. cit., p. 26) descreve este acontecimento como um momento dialtico da histria do esprito:
Na serenidade do mundo grego, o sujeito prendia-se ao Estado e ao seu mundo (total): estava presente neles. Mas, no infortnio da realidade efetiva, o homem repelido para dentro de si mesmo, e passa a procurar no seu interior a unidade que no mais pode encontrar no seu mundo.
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H, pois, uma mudana de rota, da ateno cidade para o seu mundo interior, sua conscincia livre e feliz. No entanto, uma atitude de fuga que vai gerar o sdito ou o escravo e que cultiva como indivduo (= homem privado) sua liberdade de pensar. Esta atitude vivenciada filosoficamente pelas grandes escolas dos epicureos, dos estoicos e dos cticos.
4.1.1 - Epicuro e os epicuristas

Epicuro de 341 a.C., natural de Samos, como Pitgoras. Ele fortalece esse contexto da reao individual criando (Kpos-Jardim). So filsofos que revolucionam a educao filosfica descentralizando o espao da discusso na periferia de Atenas. So conhecidos como filsofos do Jardim.
Em resumo, no lhes servem absolutamente a cidade, as instituies, a nobreza, as riquezas, todas as coisas e nem mesmo os deuses: o homem perfeitamente autrquico.
Existe em Epicuro, segundo os estudiosos modernos, mais de um trao que evoca a figura do profeta e do santo na dimenso profana. Epicuro tem uma f distanciada totalmente do divino. Uma f que se coloca do lado de c, negadora de toda a transcendncia e radicalmente ligada dimenso do natural e do fsico.
O mesmo acontece com os cticos. A opinio de Epicuro opinio sobre Deus est descrita no incio da segunda unidade a respeito do mal no mundo, lembra-se?
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4.1.2 - Zeno de Ctio e os estoicos

A maior escola deste perodo helenista a Estoica. Nasce 100 anos depois dos filsofos do Jardim. Tem a mesma caracterstica de f materialista, mesmo plano de negao da transcendncia e da metafsica. Como o fundador Zeno de Ctio no era ateniense e no podia ter prdio, reunia os seus para a discusso filosfica sob a (Esto), isto , o Prtico de Atenas. Da passarem para a posteridade como os da Esto, ou Esticos, simplesmente. A escola questiona os dogmas dos epicuristas e prope uma Figura 3.6 Busto de Zeno cosmoviso religiosa do mundo, bem prxima da Teologia csmica de Plato e Aristteles. Segundo Zeno de CtioWikipedia, 2011. Fonte: de Ctio (apud STACCONE, op.cit., p. 27), o cosmos, na sua totalidade, e o cu so substancias de Deus. Esta totalidade csmica, que de natureza divina, unificada e dirigida pelo Logos, que a razo na matria, Deus (apud STACCONE, op.cit., p. 27). Este deus , para os estoicos, (lgos spermatikos), a Razo seminal do mundo. Ou seja, tudo tem a sua raiz em Deus, entendido como Razo Universal e fundamento das coisas: o esprito que penetra o Universo inteiro e toma vrios nomes de acordo com as diferenas da matria em que penetrou. (apud STACCONE, op.cit., p. 27). Segundo os estoicos (DIGENES LARCIO, VII, 137 in STACCONE, p. 27), essa Razo seminal universal tem as qualidades de
um ser vivo, imortal, racional, perfeito e inteligente na sua bem-aventurana, inacessvel a todo mal, providncia que governa o universo e tudo o que nele existe. No tem forma humana. criador de todas as coisas e pai de todas...
De acordo com os esticos, porm, o mal no provm de deus, porque se deus promovesse o mal seria mau, ento no-deus, pois a natureza do ser divino s pode ser totalmente boa e, portanto, s pode promover o bem de todas as criaturas.
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O mal, contudo, necessrio para que pela lei dos contrrios, o justo, o bem, o belo, etc. adquiram seu pleno valor e reconhecimento. A sabedoria est em reconhecer que deus harmonizou tudo para o bem de todos. E mais, deixaram vrias provas da existncia de Deus.
A mais clebre e original prova de existncia de Deus a prova ex consensu gentium, ou seja, j que todos os povos sempre adoraram os deuses, porque existem. A outra da concepo teleolgica do mundo: a ordem da natureza est orientada para um fim; portanto, deve existir um deus infinito que a orientou.
Alguns pontos em comum entre as doutrinas epicurista e estoicista: a) Elas difundem o conceito da realizao humana neste mundo bem como a felicidade que depende s das foras, sabedoria e virtudes do prprio homem. b) Superam o dualismo metafsico da dupla instncia ontolgica do mundo: sensvel e transcendente por uma realizao terrestre do homem. c) Essa aposta numa razo utilitria e salvadora, aos poucos, se mostrou uma iluso dando lugar s escolas do ceticismo ou do abandono da prpria atividade filosfica (ecletismo).
O estoicismo, sobretudo como doutrina religiosa e moral, influenciou toda a cultura ocidental, inclusive o cristianismo. Com o epicurismo, alcanou ampla difuso, at entre as massas populares e, inclusive, entre as mulheres e os escravos. Sobre este contexto deixado pelas escolas do helenismo, especialmente dos epicuristas e dos estoicos, Sciacca (1967, p. 136) observa com propriedade que
[...] abalada a confiana na razo, a exigncia religiosa se fez irresistvel, como esperana e f, num ser transcendente, numa ajuda superior, numa vida alm da vida.
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Essa exigncia religiosa acontece historicamente: a) Com o vigor do misticismo das escolas neoplatnicas de Plotino; b) Com a opo por prticas religiosas mais heterogneas como o nascente Cristianismo. Nestas, afirma-se que a felicidade do homem passa pela atuao do prprio Deus, tornando-se, assim, um ideal de salvao; c) Com a elaborao de uma metafsica religiosa. Nela, o homem encontra o caminho de sua realizao, alm da sabedoria racional, na experincia do xtase, que o silncio do pensamento; d) Pela retomada da vertente transcendente do pensamento clssico, sobretudo em Plotino.
4.2 - Plotino e o neoplatonismo entre os latinos

Plotino (205-270 d.C.) abre escola platnica em Roma para ensinar aos homens o modo de libertarem-se da vida daqui debaixo e se reunirem ao divino e poder contempl-lo. Reelabora, para isso, o conceito da Filosofia como caminho para a sabedoria: no a sabedoria mais a finalidade. Quando o pensamento penetra no mistrio de Deus, tudo cala e a razo no filosofa mais. o xtase plotiniano, que no um estado de inconscincia, mas sim de hiperconscincia. No xtase, a alma se v exaltada e preenchida pelo Uno. Ele escreve (SCIACCA, 1967, p. 142): Agora suprfluo tudo o que foi til para atingir a meta. A gota dgua volta fonte e nela se anega tranquila e bem-aventurada. Plotino morre aos sessenta e seis anos, suas ltimas palavras ao mdico Eustquio soam como um autntico testamento espiritual, que sela para sempre a sua doutrina (apud REALEANTISERI. 1990, p. 360): Procurai conjugar o divino que h em vs com o divino que h no universo.
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No entanto, esse Deus de Plotino no faz dom de si aos homens, mas so os homens que podem subir at ele e a ele reunirem-se por sua fora e capacidade natural, desde que o queiram. Com Plotino e o neoplatonismo entre os latinos, consolidase a volta ao transcendente e se encerra o ciclo plurissecular da Filosofia grega, enquanto nasce aos poucos uma espcie de Filosofia crist.
Sntese
O filsofo e professor de Teodiceia, Urbano Zilles, deu-nos o fio condutor nesta unidade fortalecendo o que nos move nesta disciplina Experincia do Sagrado e Religio: que ambos os campos pretendem responder mesma exigncia do homem que de encontrar sentido para sua existncia. A religio uma resposta integral, mas no sem uma certa dimenso intelectual. (ZILLES, 2004, p. 14). Da o porqu de a cincia da hermenutica por parte da filosofia manter uma interpretao que assegure o mximo de objetividade, mas sem deixar de considerar a hermenutica dos mitlogos e religiosos sobre seus mitos, textos sagrados e vivncias rituais. Ela deve ter a mesma atitude com outras fontes produtoras de sentido como a potica, as artes, a literatura etc. A primeira seo mergulhou na tradio cosmognica grega onde tudo divino. H distines: Homero na Ilada e Odisseia antropomorfisa os deuses que vivem na polis do monte Olimpo. Hesodo, no poema Teogonia: prepara o caminho onde a razo ir buscar o princpio primeiro do qual tudo se gerou. H duas formas de Religio grega: pblica e mistrica. Tem elementos comuns com a base politesta e aspectos de destaque, como a concepo de homem, do sentido da vida e sobre o destino ltimo. Na religio pblica tudo divino porque os deuses intervm nos fenmenos naturais por Nume. A religio dos mistrios de crculos restritos dos insatisfeitos com a
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religio pblica. A mais influente: o orfismo. Traz as ideias de imortalidade da alma; do dualismo alma e corpo. Por fim, vale uma observao sobre a forma precria de estruturao religiosa: sem livros sagrados para cuidarem, sem dogmas fixos para defenderem, e em consequncia, sem uma casta sacerdotal consistente para enfrentarem. Estas so duas fortes razes que abriram caminho para o nascer da filosofia grega. Fomos ao ponto-chave do filosofar grego que para Aristteles o encantamento, o maravilhoso, o surpreendente. Da, o problema das origens. Na sequncia, os Naturalistas de Mileto distinguem o conhecimento mtico do filosfico: para o primeiro, tudo deus e este tudo move. O segundo, pelo contrrio, que se move por foras prprias. (Xenfanes: o Um Deus! e Anaxgoras: (nous) inteligncia universal). Aos pitagricos se deve o conceito de kosmos, criticam os rficos pela pretenso de libertar da metempsicose apenas por seus ritos milagrosos. o reto agir humano, o ser seguidor de Deus, viver em comunho e se deixar guiar pela divindade. Os pitagricos nos legaram a bos theoretiks, estilo de vida contemplativa. Plato tem como a mais perfeita expresso do viver no Grgias, no Fdon e no Teeteto. Na polis convivem a dupla ideologia religiosa das crenas populares nos mitos e os filsofos, uns devotos outros agnsticos como os sofistas. Scrates v a filosofia como servio a Deus e deixa duas provas da existncia de deus. Plato faz uma teologia filosfica csmica: s a alma conhece, ela vem do mundo das ideias, aprisionada no corpo animal; conhecer anamnesis, recordar pela nous (mente humana, intelecto) a contemplao de Deus, Sumo Bem. Plato prova que os Deuses existem: a) pelo comportamento gradativo ascendente e dialtico da alma, at o mundo superior e transcendente da Ideia do Bem (Seres Divinos); b) pelo movimento da natureza: h a Alma Csmica sua causa e princpio inteligente. Plato no fala de um Deus nico e Transcendente, s justifica pela razo a existncia do politesmo grego. Aristteles explica as tradies contraditrias sobre o ser de Parmnides (imobilidade) e de Herclito de feso (mudana). Diz que h o Primeiro motor ativo e inteligente, mas no Deus, causa mecnica e imanente do movimento do mundo, comparvel relao alma-corpo. O segundo argumento o
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do Princpio sempre em Ato sem potencialidade e, o terceiro comportamento o do Ser Ato Puro como Puro Pensamento (Noesis Noseos), ele tem absoluta transcendncia, vida divina fechada em si mesma, um divino pensamento que pensa eternamente a si mesmo. Concluses do perodo Jnio, Eletico e Clssico grego da reflexo filosfica sobre Deus: a) a naturalista e b) a idealista. H elementos comuns e unificadores: a racionalizao e o conhecimento diminuem a fora das explicaes mticas da natureza dos deuses. Permanece o conceito dualista da natureza do ser. O conceito de Deus permanece cosmognico. O deus Pensamento Pensante de Aristteles permanece distante do mundo e dos homens. Por fim, no mundo do helenismo epicurista, os do Jardim negam toda a transcendncia e o sentido se reduz ao natural e ao fsico. J os estoicos, os do prtico, tm como provas da existncia de Deus a ex consensu gentium, ou seja, j que todos os povos sempre adoraram os deuses, porque existem e a prova da concepo teleolgica do mundo: a ordem da natureza est orientada para um fim. Portanto, deve existir um deus infinito que a orientou. Pontos em comum entre as doutrinas estoicista e epicurista: a) A realizao humana neste mundo e a felicidade depende s da sabedoria e virtudes; b) No h instncia ontolgica sensvel e transcendente, a realizao humana terrestre. Consequncia: esta aposta numa razo utilitria e salvadora ilusria cedeu espao s escolas do ceticismo e do abandono da atividade filosfica (ecletismo). A ltima viso da escola neoplatnica dos latinos, na qual Plotino chega ideia do sagrado como xtase no qual a alma se v exaltada e preenchida pelo Uno.
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1) Explique como os Pitagricos, Plato e Plotino valorizam a unio com o divino, a contemplao, o xtase como as formas mais completas do viver religioso e de salvao.
2) Liste as provas da existncia de Deus ou dos Deuses entre os gregos.
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Saiba mais
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Ed. Abril Cultural. Os Pensadores. 2000. OS PR-SOCRTiCOS. Srie Os Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1978. PLATO. Apologia. So Paulo: Ed. Abril Cultural. Os Pensadores. 2000. REALE G.; ANTISERI, D. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Ed. Paulinas, 1990. SCIACCA, M. F. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Ed. Mestre Jou, 1967. STACCONE, Giuseppe. Filosofia da Religio: o pensamento do homem ocidental e o problema de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989. VERNANT, J. P. As origens do pensamento grego. So Paulo: Ed. Difel, 1984. ZILLES, Urbano. Crer e compreender. Porto Alegre: EDIPURGS, 2004.
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UNIDADE 4
Experincia do sagrado e filosofia crist at a Idade Mdia

Distinguir e construir o percurso da Filosofia Crist elaborada no encontro com o pensamento grego, judaico e rabe. Conhecer quais os momentos fortes da relao entre razo e f, em que perodo se deram estes momentos e os personagens histricos mais significativos. Saber os contedos resultantes do encontro entre o cristianismo e platonismo (Santo Agostinho) e aristotelismo e tomismo (Santo Toms).
Sees de estudo
Seo 1 Seo 2 Seo 3 Seo 4 Seo 5 O sagrado bblico e a filosofia de Flon e Paulo aos padres da Igreja A experincia original do sagrado em Santo Agostinho Filosofia crist de complementaridade Razo e F De Boaventura a Toms de Aquino recuperao do sagrado e luta pela autonomia das cincias Filsofos muulmanos e cristos unidos pelos gregos: o sagrado continua dando o que pensar

As suas braadas no mergulho da Experincia do Sagrado, nesta unidade, atingem o arco de tempo de 1.300 anos. Vamos curtir um pouco mais das escolas helenistas, desta vez no dilogo com os cristos, recm-chegados histria e sendo precedidos pelos judeus da dispora, especialmente Flon da Escola de Alexandria. Ento, vem Paulo, depois os padres gregos e latinos, at o encontro marcante com Agostinho. As guas neste dilogo se movem nos desencontros, por vezes, excluso, mas prevalece por longo tempo a complementaridade entre a filosofia e as razes da f. Vamos passar aps Agostinho por todo um perodo europeu de invases dos povos ditos brbaros, tempo catico que vai silenciar por uns 300 anos a filosofia. Voc vai ver que sempre h os intrpidos, que no do trgua ao marasmo histrico e nem mesmo aos dspotas. Grande momento sero as criaes de universidades como espao autnomo de discusses. Esse espao vai dar dor de cabea s autoridades que vo governar teocraticamente, isto , em nome do sagrado e das religies Cristianismo e Islamismo. No apogeu da Idade Mdia, vamos aprender o que significa no ocidente o reencontro com Plato e Aristteles, este trazido por Averris pelos caminhos arbicos da Pennsula Ibrica, feita muulmana por 800 anos. So buscas europeias que nos influenciam at hoje e cujos temas persistem em nossa civilizao, por exemplo, sobre a autonomia das cincias na busca do sentido para a vida, entre as quais, a filosofia atua como crtica permanente da religio e das instituies do sagrado, produtoras de sentido. Como diremos na ltima seo: o perodo que veremos, nesta seo, so tempos em que o sagrado continua dando o que pensar filosofia e a filosofia motiva vivncia do sagrado a no se cristalizar em formas histricas inautnticas.
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Seo 1 O sagrado bblico e a filosofia de Flon e Paulo aos padres da Igreja
1.1 - Cristianismo e mediao filosfica

Quando o neoplatonismo se consolida em Roma, nos tempos de Plotino, havia cerca de 160 anos, a filosofia grega j enfrentava o debate com os primeiros elaboradores judeus e cristos. Foi o hebreu Flon de Alexandria (nasceu entre 10 e 15 a.C.) quem teve o mrito de ter tentado pela primeira vez na histria uma fuso entre a filosofia grega e a teologia mosaica, criando assim uma filosofia mosaica. O mtodo com o qual Flon operou a mediao foi a de alegorese Este mtodo sustenta que a Bblia tem: a) um significado literal, que, no entanto, no o mais importante e, b) um significado oculto, segundo o qual as personagens e eventos bblicos so smbolos de conceitos e verdades morais, espirituais e metafsicas. (REALE-ANTISERI, 1990, p. 402). Por seu lado, o Cristianismo primitivo herdou dos hebreus a Revelao Bblica e dos gregos a Filosofia.
Como articular uma com a outra? Como uma pessoa poderia harmonizar F e Razo?
S no sculo XIII, na grande obra de Toms de Aquino, que se vai amadurecer um mtodo para a soluo desta problemtica, garantindo um discernimento sbio. Os pensadores cristos oscilaram no dilema de frequentemente desconfiar da Filosofia ou trat-la como ancilla teologiae (serva da teologia) como j acenamos. Paulo de Tarso, o conhecido So Paulo, quem dialoga com o mundo grego. Observa-se que ele ora alerta os cristos contra a Sophia do mundo que se escandaliza com a sabedoria de Deus porque anuncia um Cristo crucificado e, ora de forma mais polmica, o alerta vai contra a filosofia: Tomai cuidado para que ningum vos escravize com a v seduo de uma filosofia
Figura 4.1 Imagem de Paulo Tarso Fonte: Monteiro, 2008.
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fundamentada na tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo Cristo (Cl. 2, 8). Certamente Paulo escreve s comunidades de judeus cristos. No entanto, o mesmo Paulo surpreende quando escreve positivamente sobre a sabedoria dos pagos comunidade crist da capital do Imprio. Diz (Rm. 1,19-20 ss):
O que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles (isto , aos pagos), pois Deus revelou para eles. Sua realidade invisvel - seu eterno poder e sua divindade tornou-se inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas, de sorte que no tem desculpa...
Paulo, seguindo os ensinamentos bblicos (Salmo 8, 3s; Is 42, 5; 45, 18; Sb 13,1-15), admite firmemente que o homem pode chegar ao conhecimento de Deus como ser nico, pessoal e transcendente atravs de suas maravilhas na criao e conduzido pela razo. Isto no significa que Paulo aceite simplesmente a teologia natural. Isto claro no discurso do Arepago, em Atenas, quando cita os estoicos para desenvolver o tema da transcendncia de Deus e revelao em Jesus Cristo (cf. At. 17, 23-31). Esta dificuldade de articular os contedos da f com as exigncias especulativas e investigativas da razo humana passou por muitas geraes:
uns na defesa da mediao filosfica como caminho para o conhecimento de Deus; outros na aberta contraposio entre o saber filosfico e as verdades da f revelada como Tertuliano (165-220 d.C.) nos primrdios cristos.
Na Idade Mdia, podemos citar Toms de Kempis, na obra Imitao de Cristo. J no comeo do mundo moderno, destaca-se Blaise Pascal (1623-1670), que tece severas crticas contra a concepo divina de seu conterrneo Descartes, introduzindo a clebre distino entre o Deus vivo da revelao e o deus dos filsofos. Deus dos filsofos entendido como este ser impessoal
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e distante do homem, existente apenas como ser necessrio para ser fiador da certeza do conhecimento cientfico, como se ver ao longo desta unidade.
A mediao filosfica, porm, vai garantir o dilogo constante e enriquecedor, mesmo que difcil, entre as afirmaes da f crist e as exigncias da razo filosfica.
1.2 - O encontro da metafsica sapiencial hebraico-crist e a ontologia grega

So estas quatro verdades que os judeus da dispora, tendo Flon de Alexandria como protagonista, e as comunidades crists levam Grcia: 1. Deus um Ser Pessoal, transcendente e criador do mundo. 2. Este Deus transcendente ama um povo e faz aliana com ele. 3. Ao povo que se desvia e peca prometido um Messias Salvador. 4. A soluo dos conflitos histricos dar-seno Reino de Deus, quando se realizaro as aspiraes humanas de justia, fraternidade e paz. Estas verdades entram em conflito com toda a metafsica grega que vimos. As seguidas geraes de filsofos cristos obrigaram-se a pensar uma nova metafsica para o primeiro princpio e causa primeira; o dualismo religioso e o problema do mal fsico.
Veja s, a metafsica bblica afirma que tudo vem de um Deus criador, por consequncia, que tudo o que foi criado bom e o mal no tem consistncia ontolgica alguma. O mal carncia e falta acidental, e, portanto, remedivel e redimvel.
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Para o hebreu e o cristo, a redeno do mal no especulao metafsica e, sim, esperana e certeza histrica, pois Jav tirou o povo da escravido do Egito e o conduziu Terra Prometida para que os antepassados pudessem construir uma sociedade solidria e justa. Com o olho no passado, judeus e cristos podem esperar o acontecimento escatolgico do reino messinico, com o qual se realizar a definitiva e triunfal vitria do bem sobre o mal, pois o prprio Deus planta a tenda no meio dos homens, como canta este hino dos tempos de perseguio (Ap. 21, 3-4):
Ele habitar com eles; eles sero o seu povo, e ele, Deus-com-eles, ser o seu Deus. Ele enxugar toda lgrima dos seus olhos, pois nunca mais haver morte, nem luto, nem clamor e nem dor. Sim! As coisas antigas se foram!...
Esta f-esperana, na realizao do reinado de Deus, s pode fundamentar uma metafsica otimista, fato que explica a rpida difuso do Cristianismo num mundo em crise por ter perdido a confiana nas certezas da racionalidade social e poltica, como vimos na anlise do helenismo. A histria testemunha que a concepo crist de Deus e da vida criou um impacto desagregador na conscincia do mundo cultural grego-romano, abrindo um conf1ito que se resolveria com uma nova sntese cultural e filosfica de marca crist, aps longo perodo de perseguio. Veja, a seguir, alguns pontos relacionados a este conflito: 1. O elemento gerador do conflito parece ter sido a f num nico Deus e Senhor. 2. Os cristos se opem adorao dos deuses do imprio romano. 3. Os cristos passam a ser vistos como mpios diante do pacto da pax deorum, no qual se assentava a vida social e religiosa dos romanos.
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4. Advertindo a penetrao no tecido ideolgico tradicional de elementos potencialmente dilacerantes e desagregadores, o corpo social reagiu exigindo a condenao dos cristos, acusados de atesmo e de outros crimes ideolgicos. 5. Este contexto exige que os cristos deem e deem-se razes de sua f para confrontar as suas verdades com a racionalidade filosfica de seus contemporneos.
1.3 - Justino, Clemente e Orgenes: complementaridade das Razes da f e racionalidade filosfica

O encontro dos judeus e dos judeus-cristos da dispora no mundo greco-romano especialmente com mestres de filosofia estoicos, peripatticos, pitagricos e platnicos, at que o Cristianismo se tornasse religio oficial do imprio com Constantino, em 311. As escolas gregas e seus ritos externos sero proibidos no Imprio s em 529 d.C. por Justiniano. Entre os cristos que buscaram construir esse dilogo difcil com a filosofia esto alguns chamados Padres da Igreja com destaques entre os gregos para Justino, o Mrtir, convertido da Escola de Amnio e Plotino de Alexandria; Clemente de Alexandria e Orgenes. O dilogo de Justino com todas estas escolas gregas aparece na autobiografia Dilogos com Trifo Judeu. Neste livro, Justino mostra sua busca da contemplao nos caminhos da filosofia grega, especialmente, em relao aos neoplatnicos.
Em dilogo com um velho ancio, Justino questionado (JUSTINO, p. 3): Como podem os filsofos chegar a um conceito correto ou a uma afirmao verdadeira acerca de Deus, se no possuem nenhum conhecimento dele, nem jamais o viram ou ouviram? Justino justifica-se pelo conceito platnico do parentesco entre a alma espiritual e Deus. O velho interlocutor insiste com a tese de uma diferena substancial entre Deus e a alma humana. Justino pergunta ao ancio como chegar a Deus e verdadeira sabedoria. Figura 4.2 Imagem de Justino, o Mrtir Fonte: Atanasiano, 2009.
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O velho, que um cristo, orienta-o a procurar nas Sagradas Escrituras hebraico-crists aquelas verdades que em vo buscou no estudo da filosofia grega. Justino dedica-se com entusiasmo ao estudo das Escrituras at que se faz batizar. E esclarece (JUSTINO, p. 8): Eis a afirma inesperadamente por que e como vim a ser um filsofo. Estaria, assim, admitindo ser o primeiro gnstico cristo? Na verdade, no, porque os pensadores da corrente dos gnsticos reduziam toda a f razo. Neste caso descrito, Justino, em vez de reduzir a f razo, descobrira nas verdades reveladas razes suficientes para sua f. A encontra o conhecimento de Deus sem fragmentaes completo e perfeito, que em vo procurava nas filosofias.
Vamos ver alguns pontos importantes desta filosofia crist de Justino?
Justino defende a tese da complementaridade razo-f: reelabora a doutrina estica e do evangelho de Joo sobre o Logos. Ou seja, se toda a verdade est no Logos que ilumina todo homem que vem ao mundo (Jo 1,9), Justino conclui que os filsofos gregos: a) Chegaram a conhecer alguma verdade de Deus. b) Sobretudo Plato e os estoicos possuram as (spermata tou lgou) sementes do Logos, conforme a linguagem filosfica estica. c) Foram caminho para o conhecimento do Logos Integral que Cristo e o Cristianismo, por sua vez, a Filosofia completa. Razo e f no so dois polos de um dilema, mas etapas de um nico percurso. O mesmo modo de pensar de complementaridade seguido pelos outros mestres da escola de Alexandria do Egito, como Clemente, que dizia ser a Filosofia grega uma pedagoga dos gregos para o Cristo como a lei judaica foi para os hebreus.
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Justino representa todo o esforo destes primeiros filsofos convertidos ao Cristianismo, que tm esta postura de complementaridade, como deixa bem claro neste trecho de Primeira Apologia,13:
Ns aprendemos que Cristo o primognito de Deus e que a razo de que participa todo o gnero humano. E aqueles que viveram segundo a razo so cristos, ainda que tenham sido considerados ateus, como, entre os gregos, Scrates, Herclito e outros; e entre os brbaros, Abrao, Ananias e Azarias, Misael e Elias.
Orgenes tambm busca a complementaridade aceitando a linguagem e a metodologia da Filosofia grega. Mantm, no entanto, uma postura polmica e discernidora com os filsofos da Antiguidade, apontando mais seus erros que seus acertos, mais suas fraquezas que suas virtudes. Assim, pela crtica, mostra os limites das filosofias antigas diante da sabedoria crist. Constri, desta forma, o primeiro sistema da Filosofia crist, afirmando racionalmente algumas verdades fundamentais da Revelao crist como o monotesmo, a imaterialidade e transcendncia de Deus e sua onipotncia criadora, etc. Orgenes, no prlogo do De Principiis, responsabiliza os pensadores do Cristianismo a elaborar razes da prpria f e explic-las:
Aqueles que so dotados dos dons superiores do esprito e especialmente da palavra, da sabedoria e da cincia, o cuidado de procurar as razes das suas afirmaes. (Os apstolos) sobre muitos pontos limitaram-se afirmao e no deram nenhuma explicao, para que aqueles seus sucessores, que tem a paixo da sabedoria, possam exercitar o seu gnio.
Segundo Staccone (1989, p. 37), Orgenes elaborou o conceito de um desenvolvimento interno da f com a mediao da Filosofia, que nas incertezas dos incios foi, sem dvida, uma contribuio fundamental para a elaborao sistemtica, tanto filosfica como teolgica, de um corpus doutrinal cristo, nico e coerente, apoiado sobre slidas bases filosficas.
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Como se v, esses Apologetas que so de lngua grega foram alunos das escolas do helenismo e mantiveram a postura de demonstrar a continuidade e complementaridade entre as verdades da filosofia e as da f. Justino na Primeira Apologia,46, arremata, aqui, este ponto de vista: todos aqueles que viveram e vivem conformes com a razo so cristos impvidos e tranquilos.
1.4 - Tertuliano: f e razes filosficas se excluem

Uma postura marcadamente oposta a de Justino a dos Padres apologetas de lngua latina. Talvez, em virtude do contexto romano em que vivem, contrapem Filosofia pag o contedo da revelao crist, afirmando esta sua radical originalidade: s encontra o seu fundamento na f. O telogo e advogado Quinto Septmio Florente Tertuliano (155-222 d.C.), de Cartago, o maior expoente cristo desta atitude polmica em relao filosofia. Para ele, a filosofia nada tem em comum com a f, pois o conhecimento da filosofia um conhecimento racional do mundo e a f mistrio. Conduzido pela polmica contra os gnsticos, Tertuliano escreveu que da Filosofia s nascem heresias e que os filsofos so os patriarcas dos herticos. Segundo Tertuliano, quem chegou f no precisa mais investigar racionalmente, porque esta procura precipita os incautos pesquisadores diretamente na heresia (TERTULIANO, De anima, 3). Ou seja, o homem de f no precisa da lgica nem da cincia. Para mostrar a profundidade e a clareza deste seu raciocnio que contrape f e sabedoria humana, ele escreve em Carne de Cristo (in REALI-ANTISERI, p. 426): O Filho de Deus foi crucificado no me envergonho disso, precisamente porque vergonhoso. O Filho de Deus morreu: isto crvel porque uma loucura. Foi sepultado e ressuscitou: isto certo, porque impossvel.
Para chegar a Deus, segundo Tertuliano, basta uma alma simples: a cultura filosfica no ajuda, s atrapalha. Ficou clebre seu argumento: Certum est, quia impossibile est!, quer dizer, certo porque impossvel! Assim, quanto mais parecerem inaceitveis razo humana, tanto mais as afirmaes da f so crveis e certas.
Figura 4.3 Imagem de Quinto Sptimo Florente Terlutiano Fonte: Brasil Escola, 2011.
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Assim, a contraposio entre f e Filosofia afirmada claramente, como tambm se confirma que, para o cristo, a Filosofia intil, suprflua e perigosa. Portanto, a relao entre razo e f antagnica e excludente! Esta a paradoxal concluso de Tertuliano e sua escola de tradio latina. Por sua vez, Tertuliano ficou com o mrito de ter criado a primeira linguagem da teologia latino-crist, na qual trabalhou apenas as razes da f na Revelao de Deus.
Seo 2 A experincia original do sagrado em Santo Agostinho

2.1 - Santo Agostinho de Hipona: importa a busca de Deus, mais que a prova de sua existncia
Santo Agostinho assim entendia a especulao filosfica em sua relao f: a filosofia como a busca do infinito e a f como o encontro com Deus infinito. Para ele, f e filosofia tm em comum o encontro com a Verdade. A Verdade realiza a felicidade do homem: qui novit veritatem, novit aeternitatem. Para Agostinho, a razo o caminho para a f que est no topo das possibilidades racionais. Assim, a f, ao mesmo tempo, ponto de chegada e desafio permanente para o homem que busca a Verdade. A f, porm, no o mergulhar da alma no mar divino, como dizia Plotino, e sim o encontro inquietante com a Verdade e com Deus, que atrai sempre mais fortemente para o amor e para a sabedoria.
Figura 4.4 Imagem de Santo Agostinho Fonte: Roma Locuta, 2011.
Santo Agostinho faz um percurso decisivo e dos mais profundos na relao Cristianismo e Filosofia, especialmente platnica. Nasce com ele uma verdadeira escola, traduzindo e complementando o idealismo de Plato com a f crist. Um exerccio de filosofia crist.
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Suas obras, em especial, Confessionum (Confisses), testemunham o itinerrio existencial e intelectual que Santo Agostinho seguiu para chegar sntese descrita acima. De fato, a sua reflexo filosfica resolveu-se na tomada de conscincia da totalidade da vida, em sua dupla significao: imanente/existencial e transcendente. Sua busca da verdade se confunde com sua vida: s aps uma longa e angustiada procura, encontra, a um s tempo, o sentido da vida e o Deus que lhe d sentido.
2.2 - Biografia de Santo Agostinho e a longa busca pela verdade

Aurlio Agostinho nasceu de pai pago e me crist em Tagaste, na provncia romana de Numdia, no ano de 354. Mnica, sua me, o educou como cristo, mas no o batizou. Adolescente, aos 16 anos, foi encaminhado a Cartago para iniciar os estudos de eloquncia. No entanto, no centro do Imprio, o gnio desregrado de Agostinho envolveu-o em paixes amorosas e no vcio pelo jogo e pelo teatro, fatos que muito lamenta no Terceiro livro de Confisses. O livro Hortensius, de Ccero, o convence da necessidade e da utilidade da Filosofia para a formao do homem livre e honesto. Ccero impressiona Agostinho (AGOSTINHO. Conf., 3,4.7):
Aquele livro, devo confess-lo, mudou a minha maneira de sentir, mudou a minha prpria maneira de dirigir-me a ti na orao, Senhor! Suscitou em mim novas aspiraes e novos desejos; agrediu, de repente, diante dos meus olhos qualquer v esperana, e me fez desejar a sabedoria imortal com inacreditvel ardor de corao.
Mas algo faltava naquele livro para apaziguar totalmente o corao inquieto de Agostinho (AGOSTINHO. Conf. 3,4.8): A ausncia naquelas pginas do nome de Cristo!. Por isso, procurou as Sagradas Escrituras e se decepcionou com o texto pobre em relao aos escritos refinados de Ccero. Foi, ento, para a seita gnstica dos maniqueus que o atraa pela racionalidade da doutrina.
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Por outro lado, sua ontologia materialista e dualista (princpio do bem e do mal ontologicamente distintos) o deixaram perplexo e duvidoso. Dos maniqueus ficou a lio que Deus luz, isto , um ente corpreo, e que o universo estava cheio de Deus, quase como uma esponja gigantesca que ocupasse todo o mar. No Stimo livro das Confisses, Agostinho reclama, tambm, dessa relao Deus-mundo totalmente materialista. Aps nove anos com os maniqueus, suas inquietaes e perguntas no recebiam respostas satisfatrias. Foi, ento, procura do mestre tido como o grande sbio, entre eles, o Bispo Fausto, que reconheceu no poder ajud-lo. Depois disto s volta a encontrar os maniqueus em Roma, para onde se muda aos 29 anos de idade, no ano de 383. Continuando sem respostas, dirigiu-se aos filsofos cticos da Nova Academia. Agostinho escreve (AGOSTINHO. Conf. 5,10.19): Ocorreu-me a ideia de que os filsofos mais prudentes que todos os outros fossem os acadmicos porque julgavam que de tudo se devia duvidar e sustentavam que nada de verdadeiro podia ser compreendido pelo homem. Mas a dvida continua e Agostinho vai trabalhar em Milo como professor de retrica em 384. Em Milo, Agostinho se fez assduo ouvinte do Bispo Ambrsio, pois queria verificar pessoalmente se a fama de grande orador lhe convinha ou no. Ouvia-o com atitude de curioso, com ateno puramente esttica (AGOSTINHO. Conf. 5, 13.23): Estava eu atento, amarrado s suas palavras, mas no me interessava o seu contedo, antes o desdenhava. Aos poucos, no entanto, fixou-se, tambm, no contedo, admitindo que as teses de Ambrsio fossem defensveis e convenceu-se aos poucos de que no seria temerrio sustentar a f catlica. Contudo, confessa Agostinho (AGOSTINHO. Conf. 5, 14.24): se a f catlica no me parecia vencida, tampouco me parecia, ainda, vencedora. Por insistncia dos Acadmicos, Agostinho deixa definitivamente os maniqueus, mas resolve ficar como catecmeno da Igreja Catlica na espera que se acenda uma luz de certeza para dar rumo a sua vida.
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Agostinho no conseguira abandonar os vcios e os prazeres do mundo, conforme se propusera aos 19 anos, to logo descobrisse os caminhos da sabedoria (AGOSTINHO. Conf. 6, 11.18): E, agora, eis-me aqui com trinta anos, vacilante e incerto, na onda de sempre, vido de gozar do presente fugaz e dispersivo, enquanto vou repetindo para mim mesmo: Amanh encontrarei.... No entanto, Agostinho, Alpio e Nebrdio, jovem amigo vindo da frica, tinham o nico objetivo de dedicar-se [...] procura ardentssima da verdade e da sabedoria (AGOSTINHO. Conf. 6, 10.17). Agostinho discute sobre um projeto de vida comum entre amigos. O que o afasta do projeto, na verdade, como confessa envergonhado, sua incapacidade de renunciar aos prazeres sexuais.
2.3 - Aos 30 anos: pelos neo-platnicos, Agostinho descobre Deus feito Verbo/Logos
No ano de 386, os trs amigos, Agostinho, Alpio e Nebrdio, refletiram e discutiram sobre dois assuntos em especial: o problema do bem e do mal e o problema da natureza espiritual de Deus. As argumentaes de Nebrdio ajudaram Agostinho a superar a ontologia maniqueia, que afirmava a consistncia ontolgica tanto do Bem como do Mal, como mencionamos acima. A confirmao da justeza da posio de Nebrdio veio-lhe da leitura das obras dos filsofos neoplatnicos, onde encontrou a sistematizao da doutrina do Verbo/Logos exposta no Prlogo do Evangelho de Joo. Compreendeu, ento, que tudo o que existe foi feito por Deus e que o mal no existe por si, e sim como corrupo e/ou privao do bem. No embalo do entusiasmo pelas novas descobertas, Agostinho lanou-se avidamente leitura das Cartas de Paulo apstolo. E, no fim do vero de 386, enquanto estava meditando no jardim de casa, Agostinho fez a sua experincia de converso como Paulo, quando caiu do cavalo a caminho de Damasco perseguindo os cristos.
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Dividido entre os apegos aos prazeres do mundo e a vontade de romper com eles para dedicar-se ao servio de Deus, sentiu uma angstia mortal. Teve um choro incontrolvel. Agostinho pensou ouvir, da casa vizinha, uma voz de criana que lhe dizia repetidamente: Toma e l, toma e l!. Surpreendido pelo estranho convite, lembrou-se que o Santo abade Antonio recebera um convite parecido. Voltou, ento, concentrado para o interior da casa, pegou o Livro das Cartas de Paulo, abriu-o ao acaso e leu a primeira passagem que encontrou (Rm 13, 13-14): Como de dia, andemos decentemente, no em orgias e bebedeiras, nem na devassido e libertinagem, nem em rixas e cimes. Mas vesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no procureis satisfazer os desejos da carne. Parou a leitura porque sentiu que todas as trevas da dvida se dissiparam. Revelou o acontecido a Alpio e juntos resolveram batizar-se. Era uma deciso irrevogvel, embora devesse ser preparada. Para isso, deixou o ensino de retrica no recesso escolar e foi, com Mnica e alguns amigos, casa de campo em Cassiciaco, perto de Milo, para dedicar-se exclusivamente ao estudo, s leituras, aos debates com os amigos e orao. Das meditaes e dos debates nasceram as primeiras obras de Agostinho: os dilogos Contra Academicus, De Beata Vita, De Ordine e o monlogo titulado Soliloquia. O corao e a mente de Agostinho estavam voltados inteiramente para sua vida e para Deus: um misto de remorsos, de agradecimento e louvor.
2.4 - Crede ut intelligas! Intelligas ut credas! Acredita para entender; entende para crer!
Na quaresma do ano seguinte, 387, Agostinho voltou a Milo com Alpio e o filho Adeodato, de quinze anos. Foram batizados na Pscoa, dia 25 de abril pelo bispo Ambrsio. Fomos batizados escreve Agostinho e se afastou de ns a inquietao pela vida passada. (AGOSTINHO. Conf. 9, 6.14). A partir do conhecimento deste percurso difcil, pode-se medir o valor da postura de complementaridade que Agostinho manteve na relao com os antigos clssicos da filosofia, especialmente Plato.
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A converso o ajuda a concluir a relao com o sagrado que fez em sua longa busca racional de sentido para viver e ser. Para ele, F e razo aparecem como duas faces de uma mesma moeda: crede ut intelligas; e o seu reverso: intelligas ut credas, quer dizer, acredita para entender; entende para crer. O problema de Deus est no prprio ponto de partida do filosofar. Nos Soliloquios, Agostinho interpelado pela Razo, que lhe pergunta: - Que desejais conhecer?; - Deus e a alma, desejo conhecer; - Nada mais? - Nada mais; Noverim me, noverim te! (AGOSTINHO. Conf. II,1), quer dizer, Senhor, que eu consiga saber quem sou eu e quem s tu! Este foi o objetivo da busca filosfica de Agostinho. A busca de si mesmo, do homem, da alma no se distingue da busca de Deus, pois Deus s pode ser encontrado no mais profundo da alma humana.
2.5 - Deus/homem: relao imanente/transcendente

Com profunda comoo, nas Confisses, Agostinho (AGOSTINHO. Conf. 10, 27.38) descreve a alegria da descoberta de Deus: Tarde te amei, Beleza to antiga e to nova, tarde te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu ia procurar-te fora! Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes. Estavas comigo e eu no estava contigo! no interior do homem que habita a verdade, escreve em De Vera Religione. E a verdade verdade do homem e verdade de Deus. Da a sua realidade inquietante, pois, ao mesmo tempo, remete para o interior de si e fora a busca do transcendente, para l de si mesmo.
Desta compreenso, nasce uma nova indagao: de onde se origina esta inquietao que lana o homem para esta dupla procura? Do prprio Deus! Responde Agostinho. Ele habita em ns e nos fez para si; por isso nos atrai: Tu nos fizestes para Ti e o nosso corao fica inquieto at que no repouse em Ti. (AGOSTINHO. Conf. 1, 1.1).
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O problema de Deus, portanto, intrnseco ao homem, pois a reflexo sobre si remete, sempre, ao problema da raiz ontolgica do prprio homem, que Deus. Nesta perspectiva, Agostinho no se prope o problema da existncia de Deus, e, sim, o problema da busca de Deus.
Por que o homem busca incessantemente a Deus? E como deve busc-lo?
Esta a problemtica agostiniana. Quanto ao primeiro problema, Agostinho responde que o homem s pode buscar aquilo que j, de certa maneira, conhece e ama: Tu no procurarias Deus se no o tivesses j encontrado! (AGOSTINHO. Conf.). na procura inquieta da raiz de si mesmo que o homem encontra a Deus, a imagem a partir da qual foi criado. O encontro, por iniciativa de Deus, torna-se revelao. Ento, a procura transforma-se em f! Como busc-lo? Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas..., ou seja, No saias de ti mesmo, volta-te para ti; a verdade tem morada no interior do homem...(AGOSTINHO. Conf.), ensina Agostinho. Deus mora no mais ntimo da alma do homem e do profundo de nosso ser nos provoca ao encontro com Ele, o Ser presente/transcendente.
2.6 - Duas observaes na relao Agostinho e o sagrado

Neste itinerrio original de Agostinho, sobretudo porque mostra sua alma filosfica sedenta pela verdade sobre o homem, sobre o mundo e sobre Deus, seria empobrecedor omitirmos duas observaes caras ao filsofo. A primeira quanto a sua converso que lhe fez escrever Confisses como um testemunho de sua inteligncia espiritual. O filsofo Karl Jaspers, nosso conhecido, tece comentrios sobre o papel da converso na vida de Agostinho. A segunda observao do prprio Agostinho quanto ao modo peculiar de ser do sagrado em Jesus de Nazar, reconhecido como Cristo. Impressiona Agostinho a opo de Jesus por uma vivncia despojada, quenotpica.
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2.6.1 - O papel da converso na vida de Agostinho Karl Jaspers

Mais uma vez Karl Jaspers com sua sabedoria unida sensibilidade, no livro Os grandes filsofos, analisa o papel desta converso na vida do filsofo Agostinho (apud REALEANTISERI, p. 435):
A converso o pressuposto do pensamento agostiniano. Somente na converso que se torna certa a f, que no necessitada por nada e no pode ser transmitida atravs de nenhuma doutrina, mas lhe dada em dom por Deus [...] Quem no experimentou por si mesmo a converso sempre encontrar algo de estranho em todo o pensamento que nela se fundamenta.
Jaspers pergunta, ento, o que significa esta converso. Mostra que no aquele despertar provocado por Ccero e reconhecido importante por Agostinho, nem a contemplao feliz aprendida na espiritualidade operada por Plotino,
mas sim um acontecimento nico, que, por sua essncia, diferente no seu sentido e na sua eficcia: consciente de ter sido atingido imediatamente pelo prprio Deus, o homem se transforma at na corporeidade do seu ser e nos objetivos que se coloca. (apud REALE-ANTISERI).
Jaspers observa, ainda, que a amplitude de atuao de totalidade:

Juntamente com o modo de pensar, muda, tambm, o modo de viver. Uma tal converso no uma mudana de rota filosfica, que precisa ser renovada a cada dia, mas um momento biograficamente datvel, que irrompe na vida e lhe d uma nova base. (apud REALEANTISERI).
Jaspers destaca, ainda, a relao da converso com a filosofia, mostrando que, acima de qualquer outra coisa (depois da converso), o que mudou foi a avaliao da filosofia. E acrescenta (apud REALE-ANTISERI):
Para o jovem Agostinho, o pensamento racional mantinha expressamente um valor preponderante. A dialtica a disciplina das disciplinas, ensina a aprender
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e a ensinar. Ela demonstra e destaca aquilo que , aquilo que eu quero: ela sabe saber. S ela quer e pode nos tornar sbios. Agora, porm, passava a ser avaliada negativamente: a luz interior est mais no alto.
Jaspers constata ainda que Agostinho reconhece exagerada a sua admirao anterior pela filosofia (como dialtica).
A bem-aventurana encontra-se somente no anseio de Deus; mas essa bem-aventurana pertence somente vida futura e o nico caminho para chegar a ela Cristo. Desse modo, reduziu-se o valor da filosofia (como mera dialtica).
Isso no significa que a filosofia perdeu seu valor. No, o valor continua, porque a f no substitui nem elimina a inteligncia. Pelo contrrio, a f estimula e promove a inteligncia. A f um cogitare cum assensione, um modo de pensar assentindo. Por isso, sem pensamento no haveria a f. E, analogamente, por seu turno, a inteligncia no elimina a f, mas a fortalece e, de certo modo, a clarifica.
Por isso, em Agostinho, f e razo so complementares. O credo quia absurdum (creio porque absurdo) de Tertuliano uma postura espiritual inteiramente estranha a Agostinho.
2.6.2 - Um Deus Homo serviens, quenotpico

Agostinho ainda faz observaes quanto ao modo peculiar de ser do sagrado na pessoa de Cristo. O filsofo aponta este modo peculiar de ser como algo que foge a tudo o que viu, leu e viveu em termos de espiritualidade religiosa e filosfica. At mesmo entre correntes crists que no valorizavam este aspecto do despojamento deste ganz andere, como diria Eliade, lembra-se? Este Totalmente Outro que se apresenta como um ser de esvaziamento de sua condio.
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um Cristo que faz uma vivncia de (kenosis), isto , de despojamento. Este Cristo escolhe ser Homo Serviens (o humano que servidor), conceito desenvolvido no final de sua obra por Eric Fromm no livro Revoluo da Esperana - por uma tecnologia humanizada. Agostinho grifa nas Confisses, o texto bblico da alegria e do compromisso escrita por Paulo comunidade de (Filipos). Agostinho diz (in apud REALE-ANTISERI, GONALVES, 1996, p. 92):
[...] encontrei naqueles livros, expresso em vrias e diferentes maneiras, que o Filho tem a forma do Pai, que no teve usurpao o seu ser igual, porque por natureza o mesmo que Deus; no encontrei ali, porm, que o Filho aniquilou-se a si mesmo assumindo a condio de servo, assemelhando-se aos homens, e mostrando-se como um homem: e humilhou-se a si mesmo, tornando-se obediente at morte e morte de cruz.
Agostinho completa mostrando que esta contradio aparente do sagrado impotente, que neste alicerce quenotpico de esvaziament) que se mostram a verdadeira felicidade, autenticidade e autoridade divinas. E acrescenta a ltima parte do tal hino (apud REALE-ANTISERI):
Por isso Deus o exaltou, ressuscitando-o dos mortos; e lhe deu um nome que superior a qualquer outro nome, de modo que ao nome de Jesus se dobre todo joelho daqueles que esto no cu, na terra e nos abismos, e toda lngua confesse que Jesus Cristo est na glria de Deus Pai.
Estas duas observaes colocam Agostinho, de um lado, dentre os sbios da Era do Eixo, apontada por Jaspers, como o crtico das teologias filosficas anteriores no Oriente e no Ocidente. De outro lado, estas observaes apontam Agostinho como o admirador de um viver histrico coerente, mesmo que isto no Sagrado Encarnado em Cristo seja tido como loucura, absurdo e outras interpretaes negadoras de sacralidade, dada a sua manifestao destituda de poder e fora costumeiras nas divindades.
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Seo 3 Filosofia crist de complementaridade Razo e F

Santo Agostinho acompanhou a invaso dos brbaros sobre Roma, em 410, e, durante o cerco de Hipona, onde era bispo, morre em 430. Vivendo este contexto de desintegrao do Imprio Romano que talvez se entenda seu pessimismo com a cidade dos homens e a contemplao da cidade de Deus. So povos bons destruidores e maus construtores. Tratava-se de um tempo em que o velho estava carcomido e prestes a morrer e o novo no conseguia nascer. A Igreja Catlica mantinha sua organizao, mas sem dispor de foras suficientes para reestruturar a vida social, econmica e poltica de seus fiis. O papa Gregrio Magno (540-604) constata com imensa tristeza (in Dilogos, 3, 38):
As cidades esto despovoadas, as aldeias arrasadas, as igrejas queimadas, os mosteiros dos homens e das mulheres destrudos; os campos, abandonados pelos homens, esto privados de quem os cultive, a terra est deserta na solido e nenhum proprietrio a habita; as bestas ocuparam os lugares onde antes se aglomeravam os homens. No sei o que acontece nas outras partes do mundo. Mas na terra em que vivemos, o fim do mundo no s se anuncia, mas j se mostra em ato.
O clima de destruio tanto que est em risco a prpria sobrevivncia na atual Europa Ocidental. A filosofia platnica dialogou com o cristianismo nascente, mas, tambm, por este motivo histrico, Aristteles s vir atravs do poder muulmano que tambm est nascendo em 632 d.C. no mundo rabe e que ficar por 800 anos na Pennsula Ibrica. L a filosofia grega continuar florescendo travando, tambm, um dilogo difcil com os fiis do Alcoro.
3.1 - Idade Mdia: 300 anos de silncio filosfico

Nesta derrocada do sculo V ao sculo VIII, a investigao filosfica apagou-se por completo. Os mosteiros catlicos guardaram os acervos e atividades culturais mnimas de copistas
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e nada de novo foi criado. S pelos anos 900, no perodo de Carlos Magno, no Sacro Imprio Romano Germnico, com a fundao de Escolas e o programa de polticas culturais, que renasceram, aos poucos, o gosto pelo debate das ideias e o estudo da dialtica. Mas a investigao filosfica encontrava entraves quase intransponveis na cultura religiosa imperante de submisso irrestrita interpretao das auctoritates sobre todo conhecimento e todas as verdades das Sagradas Escrituras, embasadas nas decises dos conclios e nas explanaes dos antigos santos doutores da Igreja. Era nestas fontes que cumpria aos intelectuais a tarefa de catalogar e retransmitir os velhos conhecimentos, antes de dedicar-se s novas e originais investigaes filosficas. E mais: Filosofia no se reconhecia vida e interesses autnomos. Pelo contrrio, a filosofia era tida como uma atividade subsidiria da Teologia, ou, conforme a expresso do tempo como j vimos, a Filosofia ancilla theologiae (serva da teologia).
3.2 - Ansio Bocio: a busca sofrida da autonomia filosfica

Alguns filsofos, no entanto, lutam por manter a sobrevivncia da filosofia crist numa relao de complementaridade entre a racionalidade lgica dos antigos clssicos e a f inteligente. Entre eles, no se pode esquecer Bocio (480-526) que traduziu e interpretou as obras lgicas de Aristteles e considerado o mais significativo mediador entre a Antiguidade e a Idade Mdia. Inaugura a primeira fase da Escolstica.
Voc lembra que Escolstica o nome dado ao ensino da Filosofia e teologia nas escolas medievais? (S. VANNI ROVIGHI in REALE; ANTISERI p. 478).
Bocio considerado o primeiro dos Escolsticos. Sua obra De Consolatione Philosophiae apresenta Deus como a prpria felicidade. Mas apresenta poucas expresses de sabor cristo em seu livro, pois escreve a maior parte das doutrinas de tal forma que poderia receber a plena aprovao de Plato e dos neoplatnicos.
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Bocio, porm, tem o cuidado de s extrair da tradio filosfica por ele conhecida aqueles conceitos aptos a expressar as linhas precisas da espiritualidade e da tica crists, como comenta L. Obertello (apud REALE-ANTISERI, 1990, p. 474). Tambm na opinio de E.K. Rand (apud REALE-ANTISERI, 1990, p. 475), a teologia que est no fundo da conscincia de Bocio, que experimenta s aquele tanto da fides que a ratio lhe consente. E mais, nada havia de inaceitvel por parte da teologia e da f crist. Bocio, com esse estilo prprio, soube favorecer a introduo da filosofia no universo cristo como cincia dotada de uma autonomia prpria e um lugar especfico: Como Santo Toms, Bocio obedece s leis de um gnero e uma inspirao literria diretamente ligados s fontes a que recorre. A sua filosofia crist conserva uma autonomia e uma consistncia autnticas, esclarece L. Obertello. (apud REALE-ANTISERI, 1990). Mas Bocio pagou o preo da autenticidade tica do respeito diversidade de cada cincia, como da filosofia diante da teologia, e, ao mesmo tempo, de sua responsvel complementaridade, como se pode observar a seguir.
3.2.1 - A Consolatione Philosophiae, de Bocio

Num dilogo com uma bela musa chamada Filosofia, no romance de Dante Alighieri, Bocio aparece como personagem que lamenta a perseguio que sofre e recorda a ela que sempre defendeu o direito dos humildes contra os patifes e celerados e, no entanto, a fortuna foi-lhe adversa, tendo sido acusado injustamente sem ningum que o defendesse. Continua o dilogo em De consolotalione philosophie, no qual a Filosofia lhe diz (apud REALE-ANTISERI, 1990, 472-473):
Tratars de acumular dinheiro? Mas ters que subtra-lo de quem o possui. Gostarias de ostentar belos cargos? Ters que te rebaixar a suplic-los a quem pode d-los a ti. E precisamente tu, que anseias superar todos os outros em honras, te desonrars, rebaixando-te servilmente a esmol-los. Aspiras ao poder? Exporte-s s traies de
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quem te estiver submetido e te submeters aos perigos. Visas glria? Mas, dispersando-te entre dificuldades de todo o tipo, perdes a tua serenidade. Gostarias de transcorrer a vida entre prazeres? Mas quem no sentiria desprezo e repugnncia por algum que se faz escravo de uma coisa to vil e frgil como o corpo? Assim, preciso reconhecer que Deus a prpria felicidade: tanto a felicidade como Deus so o sumo bem.
E Bocio responde (apud REALE-ANTISERI, 1990,): Nenhuma concluso poderia ser mais verdadeira do que essa em substncia, mais slida na estrutura lgica, mais digna diante de Deus.
3.3 - Joo Escoto Ergena: f e razo no tempo das auctoritates

Outro filsofo que prosseguiu naqueles sculos difceis para o pensar filosfico foi o irlands Joo Escoto Ergena (800-870). Considerado como a maior personalidade ligada renascena carolngia, homem culto e hbil dialtico, Ergena aborda a problemtica da relao f-razo com notvel coragem intelectual, defendendo a necessidade da investigao sria e criativa contra a imposio das auctoritates.
Figura 4.5 Imagem de Joo Escoto Ergena Fonte: Aletheia Agorah, 2010.
Ergena sustenta a tese de que, aps a Revelao bblica, o conhecimento inicia pelo ato de f, mas deve completar-se pelo uso da razo. E, portanto, as afirmaes das Sagradas Escrituras no podem ser simplesmente cridas. necessrio compreend-las em sua correta significao, e esta tarefa da razo, ou atividade filosfica, isto , o conhecimento perfeito, segundo o conceito dos antigos gregos. Da conclui-se que, para Ergena, o conhecimento filosfico coincide com o verdadeiro conhecimento da religio: Conficitur inde: veram esse philosophiam veram religionem, conversinque veram religionem esse veram philosophiam. (Que seja assim considerado: a verdadeira filosofia como a verdadeira religio, assim como a verdadeira religio como a verdadeira filosofia.).
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Portanto, no existe contraste ou conflito entre as verdades da f e as verdades da razo, e, sim, acordo e complementaridade. A f vem primeiro, mas a razo , para o homem, igualmente necessria, pois com ela clarifica e entende os contedos da f.
Scoto Ergena pergunta (in De predestinatione, I, 1): Que significa lidar com a filosofia seno expor as regras da verdadeira religio, por meio das quais a Suma e principal causa de todas as coisas, isto , Deus, humildemente adorada e racionalmente investigada?
3.4 - Anselmo de Aosta: sculo XII, a velha luta pela complementaridade razo e f
A luta acirrada sobre a relao entre razo e f segue por duzentos anos os dialticos e antidialticos. Anselmo de Aosta (10331109), pai da Escolstica, aparece para reafirmar o princpio metodolgico e teo-ontolgico agostiniano, segundo o qual no o homem que busca a Verdade e sim a Verdade (Deus) que busca o homem. Consequentemente, no o homem que desvela a natureza do Ser e, sim, o Ser que se revela ao homem. o sagrado, o transcedente, que interpela o humano. Nesta perspectiva de Anselmo, a f vem antes da razo: Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (Proslogion, 1), ou seja, No quero entender para crer, mas creio para entender. Esperto, porm, o sbio filsofo pega no p dos antidialticos insistindo sobre o fato de que no recorrer razo, depois de conhecer as verdades pela f, uma grave negligncia. ele quem aceita os antigos desafios da razo quando indaga: ser que Deus existe? Pode-se provar, s pela razo, a sua existncia? Pode-se dizer algo correto sobre a sua natureza? Anselmo aceita o desafio e, com argumento novo e original, deixa-nos a sua clebre ratio Anselmi. Na ratio Anselmi as provas da existncia de Deus so relacionadas da seguinte maneira: a) provas a posteriori e as b) provas a priori, como veremos a seguir:
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a) As quatro provas a posteriori (dos efeitos para a causa), isto , que com base no mundo criado se pode provar a existncia de Deus, esto no seu livro Monologion. A primeira deriva da considerao de que cada qual tende a se apoderar das coisas que julga boas. Mas os bens so mltiplos. Ento, como ser o seu princpio: Mltiplo ou nico? A bondade em virtude da qual as coisas so boas s pode ser uma. Assim, se as coisas so boas, existe a bondade absoluta. A segunda deriva da ideia de grandeza no espacial, mas qualitativa. A variedade desta grandeza, por ns constatada, exige a Suma grandeza da qual todas as outras so uma participao gradual. A terceira no deriva de um aspecto particular da realidade (bondade ou grandeza), mas do ser simplesmente. Eis a formulao de Anselmo (in REALE-ANTISERI, p. 496): Tudo aquilo que existe, existe em virtude de alguma coisa ou em virtude de nada. Mas nada existe em virtude de nada, isto , do nada no provm nada. Assim, se admite a existncia do ser em virtude do qual as coisas existem ou nada existe. Mas, como existe algo, existe o ser supremo. A quarta deriva da constatao dos graus de perfeio, que se apoia sobre a hierarquia dos seres e exige que exista uma perfeio primeira e absoluta. b) Segundo Anselmo, no entanto, essas provas a posteriori assim elaboradas, iriam submeter a mente dos leitores dura prova. Ele procurou, ento, um outro caminho que permitisse mente abranger a priori a afirmao da existncia de Deus. Anselmo era um telogo que no pensava pelo gosto de pensar: ele tinha bem vivo dentro de si o sentimento da responsabilidade e do dever de difundir a verdade a verdade de Deus. Da, ento, veio esta sua elaborao: A prova a priori ou o argumento ontolgico.
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Esta sua argumentao contra o descrente do salmo 13, que afirma em seu corao que Deus no existe. Anselmo lhe diz que, se ele nega a existncia de Deus, porque tem em sua conscincia o conceito de um Ser em comparao com o qual no se pode pensar outro maior. Portanto, tambm para o ateu Deus o Ser do qual no se pode pensar outro maior. Ora, conclui, este Ser deve existir, pois seria uma contradio pens-lo como o maior e, ao mesmo tempo, ser inexistente. Logo, Deus existe como conceito presente ao pensamento e como Ser existente por si. Nas palavras de Anselmo (Proslogion, 2 e 3):
Certamente, aquilo de que no se pode pensar nada maior no pode existir apenas no intelecto. Porque se existisse apenas no intelecto, poder-se-ia pensar outro que existe tambm na realidade, e que, portanto, seria maior. Assim, se aquilo em relao ao qual nada maior se pode pensar, existe apenas no intelecto, dele se pode pensar algo maior (que existe tanto no intelecto como na realidade). Mas isto evidentemente impossvel. Portanto, no h dvida de que aquilo do qual nada maior se pode pensar existe tanto no intelecto como na realidade: et hoc es tu, Domine Deus noster. Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec cogitari possis non esse (quer dizer: e aquilo s tu, Senhor nosso Deus. Sim tu s verdadeiramente, Senhor, meu Deus, porque nada que tu possas ter pensado inexiste).
Esta foi, a rigor, a primeira tentativa de traduzir a certeza da f em certeza filosfica crist, e abre o caminho para as elaboraes do tempo ureo da Escolstica.
3.5 - Pedro Abelardo: as razes da razo e da filosofia

Pedro Abelardo (1079-1142) outra presena que representa a ousadia de pensar e discutir com liberdade o sagrado das mitologias e o sagrado nas escolas filosficas gregas que se sucederam. Bocio, como vimos, fora um lutador que sofrera represlias em sua tentativa de manter uma reflexo filosfica distinta da teolgica 600 anos antes.
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Pedro Abelardo o investigador com mtodo prprio na Idade Mdia: a) Rompe com o mtodo da glosas isto , o de usar passagens da bblia, dos Santos Padres e Conclios de forma concatenada sobre determinado assunto. b) Introduz o mtodo da lgica nas interminveis discusses dos dialticos. Assim, ele fortalece a responsabilidade de quem discute com os que procuram compreender para crer. No aceita apenas o argumento das auctoritates, mas o exigente percurso da cincia da lgica na investigao sobre o sagrado teolgico. Abelardo dizia que todos sabemos que, naquilo que pode ser discutido pela razo, no necessrio o juzo das auctoritates. (ABELARDO. De Theologia christiana, III, 1224).
Abelardo conclui os esforos tambm dos primeiros filsofos gregos convertidos, como Justino Mrtir, de afirmar a continuidade entre Filosofia grega e Cristianismo, unidos pela importncia da razo na procura da verdade e do sagrado. Recebeu, claro algumas condenaes e famosa a sua busca da verdade com a literata Helosa, que depois se fez monja. Abelardo tambm se tornou monge, dedicado contemplao.
Seu epitfio mostra o quanto significou para o sculo XII, para os esforos do passado e para o futuro prximo da Escolstica:
Scrates na Frana, sumo Plato do Ocidente, moderno Aristteles, mulo ou maior dos dialticos de todos os tempos; prncipe dos estudos, famoso no mundo, gnio multiforme, penetrante e agudo tudo superava com o poder da razo e a arte da palavra esse era Abelardo.
J, certamente, usufruindo dos primeiros benefcios das tradues dos gregos oferecidas pelos filsofos rabes, Abelardo lembrado como quem sustenta a tcnica e o mtodo com que as grandes escolas universitrias do sculo XII construram, organizaram e expressaram suas doutrinas, as snteses teolgicas mais complexas
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e completas deste perodo intermedirio. Abelardo, dizem os comentaristas, representa a inovao e a contestao, tentando se subtrair aos condicionamentos das estruturas culturais imveis e fechadas e das rgidas concepes tradicionais, abrindo-se para um novo e autnomo caminho de investigao.
Seo 4 De Boaventura a Toms de Aquino - recuperao do sagrado e luta pela autonomia das cincias
As lutas intrpidas de Anselmo e Pedro Abelardo fortaleceram na Escolstica a busca pela autonomia nas inmeras universidades nascentes em se tratando do sentido da vida e no encontro com o sagrado. A escola naturalista de Teodorico de Chartres representa uma investigao racional da natureza do mundo, cujos fenmenos comeam a ser explicados pela observao da prpria natureza sem a interferncia de poderes extraterrestres. E o prprio homem comea a ter nova viso do transcendente, do sagrado. A escola mstica dos agostinianos do convento de S. Vitor faz o contraponto aos naturalistas, propondo o caminho mstico como via autnoma com Deus. No entanto, Hugo de S. Vitor, o mais clebre da escola, no aceitou um valor excludente mstica e reafirmou a validade da via filosfica e da via teolgica como modos distintos e complementares da relao do homem com o sagrado.
4.1 - Boaventura e a Escola Franciscana: Deus artista e cria aquilo que concebeu!
Como voc pode notar, toda esta poca medieval de grande dificuldade para a filosofia teve Santo Agostinho como inspirador e mantenedor da postura de dilogo entre filosofia e as razes da f. Alm disso, os caminhos estabelecidos por Plato eram de acentuada importncia.
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Figura 4.6 Imagem de So Francisco, inspirador da escola franciscana Fonte: CoT, 2009.
A filosofia de Santo Agostinho se complementa no sculo XIII, com a Escola Fransciscana de Paris, cujo expoente foi Boaventura de Bagnoregio. Sabe-se que a ordem de So Francisco expandiu-se rapidamente no sculo XIII e seus seguidores chegaram aos centros culturais com a mensagem de redescoberta da vida segundo os Evangelhos que anunciavam Jesus Cristo. Francisco se definira como homem simples e iletrado, mas se fixou, tambm, como Mestre de vida e forava a repensar as relaes com os homens, com o mundo e com Deus. Os mestres franciscanos buscam voltar ao essencial da sabedoria crist. Eles insistem com a postura de Santo Agostinho; veem a filosofia por si s como perigosa, pois leva soberba. Contudo, para Boaventura (BOAVENTURA, IX, p. 63), a filosofia deve servir como construtora indispensvel do homem de f: Os levitas estudiosos da lei divina no desprezam a Filosofia, para com ela confirmar a f. Pois, sendo ela produto de uma razo nublada pelo pecado, necessrio que seja acompanhada pelo amor Sagrada Escritura. E acrescenta (idem):
Aqueles que amam as Sagradas Escrituras, amam tambm a Filosofia, pra com ela confirmar a f; porm, a Filosofia a rvore da cincia do bem e do mal, porque verdade mistura-se a falsidade. Por isso, os estudiosos da Filosofia devem cuidar-se, devendo afastar-se de qualquer proposio que seja contrria doutrina de Cristo.
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Boaventura e sua gerao, como se v, transitam em terreno movedio, no fundo, buscando as autonomias das cincias, concorrendo para uma composio de dilogo difcil, cuja finalidade pode manter o frgil equilbrio existente ainda hoje no cotidiano das investigaes e do calor das discusses.
4.1.1 - Boaventura, os filsofos rabes e Aristteles

O sculo XIII traz de volta tambm Aristteles. E Boaventura enfrenta o debate sobre o aristotelismo trazido pelos rabes. O ponto de questionamento para Boaventura so os conceitos de relao causal Deus-mundo, o Ato Puro e, sobretudo, a negao aristotlica do mundo das Ideias de Plato. Para ele, negar as Ideias quer dizer que Deus somente causa final das coisas, que atrai sem conhecer; permanece estranho aos acontecimentos csmicos, soberbamente fechado em si mesmo. E explica (apud REALE-ANTISERI, 1990, p. 580):
Da deriva que tudo aquilo que ocorre casual, ou fatalmente necessrio. E, como impossvel que tudo seja casual, os rabes introduzem no mundo uma necessidade fatal, considerando que as substncias que movem os cus sejam causas necessrias de todos os acontecimentos.
Mas onde no h liberdade, no h responsabilidade. Da a importncia para Boaventura da teoria platnica do Mundo das Ideias, que, seguindo as pegadas de Agostinho, a repensa e reprope pela doutrina do exemplarismo. Isto quer dizer que com base na intuio mstica de Francisco de Assis, Boaventura v nas criaturas do mundo a presena criadora de Deus. O filsofo cristo percorre um mtodo ascendente/descendente e elabora uma metafsica que comea com esta afirmao: Deus criou o mundo. Deus causa eficiente do mundo. Deus criou a matria, dotando-a de todas as potencialidades entendidas como rationes seminales, isto , princpios germinais dos seres vivos, que iro aparecer em sua forma prpria, como, numa sementeira, das sementes que aguardam a germinao brota uma nova planta.
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Assim, as coisas so criadas por ele, ou seja, desejadas. E quem quer, sabe o que quer. Boaventura conclui: Deus artista e cria aquilo que concebeu! (apud REALE-ANTISERI, 1990, p. 581) Assim, expresso e vestgios da grandeza e criatividade divina, tudo que por Ele foi criado a Ele reconduzem. Em suas palavras: : Omnia corporalia facta sunt ad humanum obsequium, ut ex illis omnibus accendatur homo ad amandum et laudandum Factorem universorum, cuius providentia cuncta disponuntur (BOAVENTURA. Breviloquium, II, 4) que significa: A criao foi feita para o homem a fim de que, atravs das coisas criadas, se eleve ao conhecimento, ao amor e ao louvor de Deus criador, de cuja providncia pode sempre dispor. A Escola franciscana fortalece a atitude contemplativa e mais que investigativa diante do passado de especulaes sobre o sagrado. H um saldo de volta natureza com sensibilidade e, ao mesmo tempo, uma forte exigncia de superao do desvirtuamento poltico-econmico que se fez em nome do sagrado vivenciado pela religio crist.
4.2 - Escola Dominicana e a lucidez de Alberto Magno na distino das cincias da razo e da f
O sculo XIII construiu momentos fortes do pensamento medieval e, ao mesmo tempo, foi uma encruzilhada histrica para o Ocidente por alguns motivos, entre eles: c) Pelo grande fervor religioso e reformador, que se expressou de modo heterodoxo nas heresias, e de forma ortodoxa nas fundaes de novos movimentos religiosos, especialmente o franciscano, como vimos, e o dominicano que veremos. d) O encontro com a Filosofia rabe e judaica e, junto com este encontro, a descoberta da obra de Aristteles que veremos na prxima seo. e) O vigoroso movimento cultural que das universidades se difundia na sociedade urbana. As universidades faziam pulsar o mundo cultural e a de Paris tornou-se o centro da cultura europeia.
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4.3 - Primeiras Universidades: autonomia e resistncia

Observemos mais de perto o contexto histrico. O universalismo poltico cristo que alcanara o auge com o papado de Inocncio III, dos tempos de So Francisco, sente a queda abrupta de um Cristianismo que pede pela autenticidade. A autonomia da Universidade vivia sempre ameaada pelos governantes, mas havia uma resistncia sadia em favor da liberdade de pesquisas e contra a censura na divulgao dos resultados das investigaes.
Foram as Universidades que permitiram a difuso do pensamento de Aristteles, apesar das seguidas proibies das autoridades catlicas pelo Conclio provincial de Paris, em 1210, contra a leitura das suas obras. Proibio que se repete at 1263 com ineficcia sempre maior em reao sobretudo hermenutica de Averris que veremos a seguir.
a Escola Dominicana que tem papel decisivo no dilogo com o pensamento aristotlico. Alis, o espanhol Domingos de Gusmo fundou a Ordem dos Pregadores, com o objetivo de preparar pregadores itinerantes das verdades catlicas contra os hereges. Os dominicanos deram vigor a uma retomada de investigao cientfica, animados pela contribuio filosfica de Alberto Magno (1206-1280). Ele dedicou-se a fornecer subsdios cientficos com a traduo das obras dos gregos, sobretudo Aristteles, dos judeus e dos rabes.
4.4 - Alberto Magno: a luta pela distino entre a Filosofia, a Teologia e as outras cincias
De outro lado, Alberto Magno pe em debate o conceito medieval da relao entre Filosofia e Teologia, propondo as devidas distines entre ambas e a autonomia da razo ao investigar o ser ou parte do ser, produzido quer pela natureza quer por ns. (TOMS DE AQUINO. Summa theologica, I, tr. I, q. 4.). Magno insiste ainda na distino do objeto e do mtodo da Figura 4.7 Imagem de investigao. A teologia discute a beatitude, ou aquilo que lhe Alberto Magno diz relao como sinal ou como meio. A teologia ainda examina Fonte: Pano, 2010.
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as propriedades divinas ou algo ordenado a elas. E quanto ao mtodo: as provas se fazem pela f. A Filosofia, por sua vez, trata dos seres produzidos pela natureza ou por ns; quanto ao mtodo: procede por razes e silogismos.
4.5 - Toms de Aquino (1224-1274): a existncia de Deus pelos cinco caminhos da razo
O que Santo Agostinho foi para Plato, Toms foi para Aristteles na popularizao de sua filosofia nesta Europa crist, em poca de decadncia. Os Magistri Artium (Mestre das Artes), que so os professores das vrias universidades de cujo peso epocal j falamos, j podem dispor das obras de Fsica e de tica, trazidas pelos rabes, que se juntaram Lgica e Metafsica. Todos os mestres das artes procuram o domnio das reas das cincias filosficas e humansticas de forma a dar autonomia a cada cincia, sobretudo teologia e filosofia. Esses mestres so leigos e contestadores e aproveitam o aristotelismo de procedncia rabe como seu cavalo de batalha para garantir esta autonomia. Os seguidores do filsofo rabe Averris, que junto a Avicena trouxe as obras de Aristteles para as universidades em efervecncia, tambm lutavam pela autonomia como a posio dos dominicanos, porm, com a variante de admitir desencontro entre as verdades reveladas da Teologia e as verdades racionais da Filosofia. Nesta possibilidade de oposio entre as verdades que o dominicano Toms de Aquino reafirma a tese dos antigos Padres da Igreja, como o Justino Mrtir e Clemente que vimos e, recentemente, Alberto Magno, ou seja, entre a razo e a f no pode haver oposio. Toms diz (Contra Gentiles, I, 7.): Visto que s o falso oposto ao verdadeiro, como evidente pelas suas respectivas definies, impossvel que a verdade da f seja contrria aos princpios que a razo conhece naturalmente. Alm desta reafirmao sobre a verdade, Toms aprofunda o outro aspecto fundamental sobre o sagrado e a filosofia que a ontologia, ou seja, as consideraes sobre o Ser.
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Figura 4.8 Imagem de Toms de Aquino Fonte: Lima, 2011.
4.6 - Toms: Essncia e existncia so diferentes

Toms vai, pacientemente, aos detalhes como o contexto o exige. Ele assume as distines entre objeto e mtodo das duas cincias j propostas por Alberto Magno, mas diz que ambas colaboram para levar o homem ao verdadeiro conhecimento, pois a razo, criada por Deus, e a f, revelao de Deus, no podem contradizer-se, porque procedem do mesmo Princpio.
Quanto ao objeto, h separao e diferena ontolgica, pois, a Teologia tem Deus Ser infinito e a Filosofia e o mundo criado Ser finito. Da o duplo conceito de Ser fundamento e chave da metafsica e todo o sistema tomista.
Outro a priori importante neste dilogo de Toms com a Metafsica de Aristteles est na sua primeira obra, De ente et essentia, em que distingue essncia e existncia. Toms rev Aristteles afirmando que h distino entre estes dois conceitos e a mesma que existe entre potncia e ato.
Toms d este exemplo: a essncia do homem, ou o que prprio da sua natureza consiste na composio da racionalidade (forma) e animalidade (matria).
Contudo, para Toms, h distino entre esta essncia e sua existncia (TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, 5.):
Pode-se conceber uma essncia sem que se conceba nada a respeito da sua existncia. Posso conceber o que o homem ou a fnix, e apesar disso ignorar se tem existncia na Natureza. Logo, patente que a existncia diversa da essncia, a no ser que exista alguma realidade cuja essncia seja a sua mesma existncia.
Toms vai mais longe e prope ainda duas possveis relaes entre essncia e existncia:
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a) Pela relao essncia-existncia, como potncia e ato. E explica: essncia a potncia da existncia, e a existncia o ato da essncia. Mas a passagem da potncia ao ato precisa de um Agente externo, que Deus. Da a concluso que os seres finitos, cuja essncia est separada da existncia, s passam a existir pela ao criadora de Deus. b) Pela relao em que a essncia a prpria existncia. Esta s se realiza em Deus, porque Deus Aquele que , e, portanto, Ato Puro, sem nenhuma potencialidade.
4.7 - Toms discute com o Estagirita: o conceito de ser no unvoco

Aqui, Toms responde pergunta sobre o Ser no aristotelismo, superando sua viso unvoca. O Aquinate, como apelidado o filsofo Toms, afirma que um o significado do Ser, quando referido a Deus, e outro quando aplicado s criaturas. Na referncia a Deus est o seu verdadeiro significado: o Ser o ato pelo qual uma substncia . Neste contexto, Deus porque a essncia coincide com a existncia, potencialidade. Na referncia s criaturas, a noo de ser por analogia. Pois as criaturas, podendo ser ou no ser, enquanto so, participam do ser que Deus, o primeiro princpio de tudo. Seguem-se para ele duas outras concluses. Elas mostram, por via racional, duas verdades bblicas fundamentais para a f judaica e crist: a) Deus Aquele que , o Existente!, e b) Deus criou o mundo, pois se Deus o nico Ser que existe por si mesmo, todas as outras realidades, tanto fsicas como espirituais, devem necessariamente obter dele o ser por participao.
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4.8 - As cinco vias (provas) da existncia de Deus de Toms de Aquino

Todo esse dilogo de Toms com o Estagirita levou-o elaborao das clebres cinco vias (provas) da existncia de Deus, descritas na sua obra Summa Theologiae (Suma Teolgica). So estas as vias: a) o caminho da mutao. Primum movens quod in nullo moveatur (existncia de um primeiro movente imutvel); b) o caminho da causalidade eficiente. Ex parte causae eficientis (Da Primeira causa eficiente); c) o caminho da contingncia. Ex possibile et necessario (Do ser possvel e necessrio); d) o caminho dos graus de perfeio. Ex gradibus (Do ser grau perfeitssimo); e) o caminho do finalismo. Ex gubernatione rerum (Do ser inteligente e finalista).
Detalhando melhor:
A primeira via argumenta tendo por base o movimento: Primum movens quod in nullo moveatur (existncia de um primeiro movente imutvel). Tudo o que no mundo sensvel se move movido por outrem, isto , supe uma causa externa que provoque o movimento. Em outras palavras: a passagem da potncia ao ato. Mas ilgico pensar numa srie infinita de causas: logo, deve-se concluir que existe Algo/Algum que tudo move (PRIMEIRO MOTOR) sem ser movido por ningum (IMVEL). A segunda via conclui pela relao causa-efeito: ex parte causae eficientis Tudo depende de outro para existir. Existe, portanto, uma (CAUSA PRIMEIRA) de tudo, que Deus. A terceira via deduz-se a partir da relao entre contingente e necessrio: ex possibile et necessario. Todas as coisas que existem so contingentes, isto , poderiam no existir. Portanto, no tm a razo de ser em si, mas noutro que existe como ser necessrio.
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A quarta via infere com base nos graus diferentes de perfeio: ex gradibus. As coisas so mais ou menos perfeitas quanto ao bem, beleza etc. Por conseguinte, haver o mximo grau de perfeio de tudo, um ser perfeitssimo, em analogia ao qual as coisas so perfeitas. A quinta via parte da observao da ordem do universo: ex gubernatione rerum. Todas as coisas naturais, mesmo privadas de inteligncia, esto claramente orientadas para um fim. Logo, deve-se admitir que existe um ser inteligente que ordena tudo para um fim; e este ser Deus.
Seo 5 Filsofos muulmanos e cristos unidos pelos gregos: o sagrado continua dando o que pensar
5.1 - Toms e os rabes

Apontamos vrias vezes nas sees anteriores que a Filosofia grega de vis do platonismo teve uma maturao a longo prazo no encontro com o Judasmo e a f crist. Os padres gregos, depois Santo Agostinho e mais recentemente Boaventura, mostram esta continuidade histrica. Quanto ao aristotelismo, o percurso foi diferente, desde que as obras de Aristteles mais conhecidas e utilizadas so as que favorecem Lgica e Dialtica. Acabamos de ver que Toms de Aquino quem discute propriamente a Metafsica de Aristteles e que seu encontro com as obras completas do Estagirita se d, sobretudo, atravs da escola dominicana proveniente do mundo espanhol cristo e sob a influncia muulmana presente na Pennsula Ibrica h vrios sculos. Dois filsofos interagem com as nascentes universidades europeias Avicena e Averris.
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5.1.1 - Avicena: um discpulo infiel do Estagirita

O filsofo persa Avicena (Ibn Sina, AbuAli Alhusayn - 9801037) nasceu em Bukara, ao sul do Lago Aral, junto ao rio Oxo ao norte do atual Paquisto, lugar-chave do caminho da seda para a China. Foi Avicena quem por volta do ano 1000 mediou por primeiro a chegada sistemtica do aristotelismo aos pensadores medievais do sculo XII. Avicena era Possuidor de cultura enciclopdica que ia da gramtica geometria, da fsica medicina, da jurisprudncia teologia. Aos 17 anos, sua fama de mdico j era to grande que o prncipe samnida Ibn Mansur, adoecido, quis ser tratado por ele e se curou. Na Europa tinha mais fama como mdico do que filsofo. Sua competncia fez com que recebesse ttulos e honrarias por toda a Europa, inclusive como vice-rei. Todas estas distraes no o fizeram perder o foco de filsofo, cuja influncia foi muito grande e, de certo ponto de vista, at mesmo decisiva, sobre o desenvolvimento da filosofia ocidental (C. Vasoli in REALE-ANTISERI, p. 533) pelo fato de que o conjunto do seu pensamento (B. de Vaux, in REALE-ANTISERI)
[...] era considerado como sendo um comentrio autorizado o melhor, alis, o nico de toda a filosofia aristotlica (...). Na verdade, Avicena era um discpulo infiel do Estagirita, observam os comentaristas. Mas essa infidelidade iria ajudar no destino de sua obra: o sistema aristotlico poderia parecer falho aos olhos cristos e era bastante lacnico sobre Deus; ora, Avicena o havia precisamente integrado a uma cosmogonia e uma teodicia tomadas de emprstimo do neoplatonismo.
Com efeito, o aristotelismo de Avicena est profundamente permeado de neoplatonismo e de elementos extrados da religio islmica, o que permitiu uma entusistica acolhida por parte de muitos pensadores cristos. Avicena mostra que, no que se refere ao ente real, preciso distinguir entre o ser necessrio e o ser possvel. Aquilo que existe de fato, mas que, em si mesmo, poderia tambm no existir, chamado por Avicena de ente possvel: trata-se do ser que no tem em si mesmo a razo de sua prpria existncia, encontrando-a em uma causa o que o fez ser.
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Diferente do ser possvel aquele ser que existe de fato e de direito, ou seja, o ser necessrio, o ser que no pode deixar de existir. Essa distino fundamental porque separa o mundo de Deus: um apenas possvel, pois sua existncia atual contingente, no postulada por sua essncia, ao passo que o outro necessrio; o primeiro dependente, o segundo independente. Escreve Avicena (in REALE-ANTISERI, p. 534):
O ser necessrio apenas um, assumindo o grau de primeiro princpio e causa primeira (...). evidente que o ser necessrio numericamente um e est claro que tudo aquilo que se encontra fora de sua essncia, considerado em si mesmo, apenas um possvel em relao sua existncia, sendo por isso um causado. Essa a razo pela qual, na cadeia das coisas causadas, chega-se ao ente necessrio.
5.1.2 - Averris: a confiana na razo total e ilimitada

Averris (Ibn Rushd 1126-1198), filsofo rabe nascido em Crdoba, cidade-corao dos 800 anos de uma Espanha crist e muulmana. Foi em Crdoba que a cultura rabe, tanto filosfica como cientfica e literria, conheceu um de seus perodos mais criativos. Averris foi jurista e mdico, mas, sobretudo, foi um grande comentador de Aristteles, tendo transmitido aos pensadores da Idade Mdia urea uma problemtica metafsica de excepcional valor histrico. De fato, segundo o prprio Averris, sua obra foi elaborada em polmica com as falsas interpretaes de Aristteles, sobretudo a de Avicena. Declarava uma grande admirao pelo Estagirita. Escreve ele:
Nenhum daqueles que o seguiram, at os nossos dias, isto , durante mil e quinhentos anos, conseguiu acrescentar quilo que ele disse nada que seja digno de nota. algo verdadeiramente digno de encantamento que tudo isso seja encontrado em um s homem.
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Na verdade, se Avicena tentou harmonizar as teses de Aristteles com as verdades da religio islmica, o mesmo no ocorreu com o aristotelismo de Averris, que escreveu um Tratado decisivo sobre a concordncia entre filosofia e religio. Nesse tratado, ele diz querer delimitar os mbitos respectivos do saber e da f cornica, mas a confiana que tem na razo total e ilimitada. a razo que o leva a afirmar, com Aristteles, a eternidade do mundo, negando a imortalidade da alma em particular. Obviamente, construda sobre essas bases, a preocupao das auctoritates dos tempos de Toms de Aquino so permanentes e os debates so entre os mestres europeus e, especialmente, parisienses. Foi por meio de suas obras que o Aquinate apresentou seus estudos mostrados em parte na seo anterior. Dussel (2000) mostra que o grande comentador de Aristteles, Averris, teve em Toms de Aquino um continuador. Ele afirmou a eternidade do Cosmos e como todos os outros filsofos rabes defende o direito da razo ante a f. Inicialmente protegido pelos soberanos, foi depois exilado por ter sido considerado incrdulo. Morre no Marrocos, em 1198.
5.2 - A pouca importncia dada aos rabes

Nossa sociedade ocidental mostra-se muito desconhecedora do mundo rabe e, sobretudo, do conhecimento da religio muulmana, a que mais cresce no mundo atual. Sem dvida, para quem quer filosofar e deter-se na anlise do fenmeno do sagrado, provavelmente encontra, aqui, um grande desafio: superar a defasagem deste conhecimento rabe e islmico. Esta pouca importncia dada aos rabes e islmicos tem sido uma observao de filsofos latino-americanos.
5.2.1 - O percurso da falasifa entre os rabes e muulmanos

Enrique Dussel (2000, p. 41) explica que a falasifa (assim chamavam a filosofia) teve entre os rabes um desenvolvimento muito particular. Al Kindi viveu 402 anos antes de Toms de Aquino e usou textos filosficos que cristos srios tinham traduzido do grego.
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Lembra, ento, que Efrm de Nsibe, j em 363 d.C., em Edessa, na Mesopotmia, faz as primeiras tradues de Aristteles em Siraco. Convidados pelos Abssidas para Bagd, os srios traduziram do grego e do siraco Aristteles e outros filsofos gregos para o rabe. Em 832, j nos tempos do Isl, instala-se uma escola de tradutores em Bagd. So traduzidos Plato, Aristteles, Plotino, Proclo e outros. Dussel (2000, p. 50) compara a um verdadeiro Iluminismo filosfico rabe que se desenvolve desde o clebre Al-Kindi, passando, entre muitos outros, por Al-Farabi, que nasceu em Bagd. Nesta poca, existia a Casa da Cincia, uma universidade desde o sculo VIII. Al-Kindi morre em 950, afirmando decididamente a lei natural (namous al-sababia) contra os ortodoxos irracionalistas e radicais. O grande representante desta postura ser Al-Gazzali. Ele nasce em Tus, sul de Bukara, e morre em 1111. Al-Gazzali nega a filosofia como uso autnomo da razo e afirma dogmaticamente uma teologia revelada exclusiva. Nasce com ele o pensamento irracionalista, ortodoxo e fundamentalista islmico.
5.2.2 - Com os rabes nasce a Filosofia?

Por meio deste histrico, cujo resumo deixamos acima, Dussel (2000, p. 50) arrisca uma opinio que pode contribuir nesta discusso que vimos fazendo desde o encontro da filosofia grega com os rficos e mais tarde com o Judasmo e Cristianismo. Ele pondera: Somos da opinio que com os rabes nasce propriamente o que hoje chamamos secularizadamente Filosofia; antes foi, historicamente, uma sabedoria racional com inteno teolgica tanto entre os gregos como entre os Padres da Igreja Bizantina. Dussel traz a anlise de Jaeger (1952, p. 10), lembrando que ele mostrou bem que a filosofia (amor pela sabedoria) de Plato ou Aristteles, por exemplo, theologia (no s por seu contedo ltimo, mas por sua inteno fundamental):
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As palavras thelogos, theologa, theologein, theologiks foram criadas pela linguagem filosfica de Plato e Aristteles. Desde ento, todo sistema de filosofia grega (com a nica exceo da ctica) culminou numa teologia.
A filosofia primeira para Aristteles a teologia, prossegue Dussel. Para o grego, sbio e telogo a mesma coisa; tambm para Plotino, sobretudo para Proclo e para o resto dos neoplatnicos. Lembra ainda, como pudemos observar, que os cristos, desde o sculo II, opunham-se aos filsofos gregos como telogos (cristos) a telogos (gregos). Exemplifica que Taciano pode se denominar filsofo brbaro, quer dizer, amante da sabedoria (telogo) no grego. Finalmente, argumenta com os contedos (DUSSEL, 2000, p. 42):
As disputas sobre a ressurreio ou a imortalidade da alma, a eternidade ou a criao do cosmos, a necessidade ou a liberdade, etc., so controvrsias entre duas teologias a partir dos recursos dos mundos da vida cotidiana em confrontao.
E conclui, reafirmando sua opinio de que s com os muulmanos perceberam pela primeira vez a autonomia de um horizonte formal filosfico propriamente racional (a lgica e as categorias metafsicas aristotlicas, no tanto a platnica) com respeito ao Alcoro, tido pelos crentes como material e positivamente revelado. E o fizeram por duas razes: a) puderam conhecer os discursos anteriores (o dos gregos, o dos judeus e o dos helenistas cristos); e b) graas preciso e ao rigor formal permitido pelo Organon de Aristteles (que pouco tem a ver com as teologias neoplatnicas). Assim
nasce o kalam propriamente dito, ou o uso da filosofia como mtodo hermenutico no desenvolvimento de um discurso racional construdo a partir do texto revelado e, ao mesmo tempo, como cultivo autnomo de uma filosofia secularizada enquanto tal. (DUSSEL, 2000, p. 50).
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Esta distino explcita e formal tambm no existe entre os cultores dos Upanixades, em Buda ou Confcio, j que eram sabedorias que se justapunham, sem negar nem se diferenciar autonomamente, aos mitos e teologias no podiam ser formalmente secularizadas.
A secularizao completa ser moderna, mas o incio da diferena fruto do Iluminismo da filosofia rabe a no sculo IX.
5.3 - O sagrado e o filosofar: de caos em caos rumo modernidade

Se observarmos na histria da experincia do sagrado analisada nas duas ltimas unidades, podemos perceber que o filosofar ocidental consegue dar passos qualitativos pelo enfrentamento de perodos caticos que se tornam frteis pela resistncia crtica e criatividade dos povos. Assim aconteceu com os gregos na decadncia do perodo micnico, lembra-se? Foram 400 anos de desagregao sociocultural, religiosa e poltica com grande miscigenao. A resposta foi o nascimento da polis grega cujo conceito de cidadania participativa nos marca at hoje. Outra fase difcil foi vivenciada pelos prprios gregos na decadncia do imprio de Alexandre Magno. Os filsofos histricos os do prtico, os epicuristas os do Jardim obrigaram-se a fazer resistncia filosfica e dialogar com as grandes religies nascentes como o Judasmo, o Cristianismo e, por outras vias, o Islamismo.
essa dispora forada que, paradoxalmente, fez migrar os saberes ureos da Grcia para o mundo.
Outro exemplo que vimos com o mundo cristo europeu. Sob o choque da invaso dos povos brbaros, desde os sculos V ao IX, acontece a mesma experincia de desconforto histrico que os estudiosos apelidaram de grande silncio filosfico.
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destes 400 anos de caos que se vai chegar criao das universidades europeias e a releitura dos pais da filosofia grega, Plato e Aristteles, pelos tericos cristos. um perodo, tambm, de resistncia em vista da complementaridade entre f e razo. Tambm num clima poltico, social e religioso adverso, em que se requer autenticidade aos que tratam do sagrado cristo que sob perseguio, que Toms de Aquino elabora as provas da existncia de Deus e toda a obra de dilogo com a filosofia de Aristteles, ao mesmo tempo em que no se arrefece a luta pela autonomia da filosofia e das cincias em relao aos saberes revelados na Bblia e no Alcoro. Muitos pensadores e cientistas pagaram o preo da crtica tica quer em vista da autonomia das cincias, quanto da sadia racionalidade da f. Com esta semente de discernimento cientfico lanada at o sacrifcio de sangue destes pensadores, a humanidade vai engravidar-se de tempos novos, que so o Renascimento e a Idade Moderna. E, para bem da verdade histrica, no possvel que se desconhea que, pelos enleios prprios desta histria humana: a) Plato embasou a filosofia crist atravs de Santo Agostinho confirmado por Avicena e Boaventura; e b) Aristteles influenciou o Cristianismo atravs de Toms de Aquino quando este encontrou as obras do Estagirita comentada por Averris, que foi exilado como incrdulo do Alcoro.
5.4 - O sagrado continua dando o que pensar

Conclumos, aqui, estas duas unidades com algumas ponderaes sobre este encontro de culturas que voc acompanhou no arco de mais de dois mil anos (dos pr-socrticos Idade Mdia).
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Neste encontro de culturas, o credo cristo levou questionamento propriamente filosfico ao corao da ontologia grega, sobretudo, com quatro verdades fundamentais legadas pela metafsica sapiencial hebraico-crists: 1. A difuso da mensagem bblica produziu uma revoluo de tal alcance que mudou todos os termos de todos os problemas que o homem havia se proposto em filosofia no passado e passou a condicionar, tambm, os termos nos quais o homem os proporia no futuro. Nas palavras de Reale-Antiseri (2000, p. 377):
[...] Alis, trata-se de ideias to importantes que, no s para os crentes, mas tambm para os incrdulos, a difuso da mensagem bblica mudou de modo irreversvel a fisionomia espiritual do Ocidente. A esse respeito vale a anlise do idealista e no-crente Benedetto Croce, em seu clebre ensaio Perch non possiamo no dirci cristiani (Por que no podemos deixar de nos dizer cristos!) que significa precisamente que, uma vez surgido, o cristianismo tornou-se um horizonte intransponvel.
Segundo Croce, desta difuso da mensagem bblica, portanto, s seriam possveis estas posies: a) filosofar na f, ou seja, crendo; b) filosofar procurando distinguir os mbitos da razo e da f, embora crendo; e c) filosofar fora da f e contra a f, ou seja, no crendo.
Assim, no seria mais possvel filosofar fora da f, no sentido de filosofar como se a mensagem bblica nunca tenha feito o seu ingresso na histria.
2. A ressurreio dos mortos. Essa uma das marcas da nova f. Pois o Cristianismo no aponta em absoluto para a imortalidade da alma, mas sim para a ressurreio dos mortos. E a ressurreio implica no retorno, tambm, do corpo vida (...).
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Segundo Reale-Antiseri (2000, p. 394), h uma grande riqueza no pensamento grego. Mas a mensagem crist vai muito alm, ultrapassando-o, precisamente, nos pontos essenciais. Entretanto, seria um grave erro acreditar que essa enorme diferena comporte apenas antteses insanveis. De todo modo, ainda que alguns hoje sejam desse parecer, essa no foi a tese dos primeiros cristos, que, depois do brusco impacto inicial, trabalharam duramente para construir uma sntese. 3. Nas palavras de Reale-Antiseri (2000, p. 395), o outro erro de fundo dos gregos foi ter negado com armas dialticas aquelas realidades que no se enquadravam em seus quadros perfeitos, como o mal, a dor e a morte. Assim, o pecado um erro de clculo, dizia Scrates; at o cadver vive, dizia Parmnides; a morte no nada, dizia Epicuro; at na tortura do ferro incandescente o sbio feliz, dizia toda a filosofia helenstica. 4. O conceito cristo de homem tambm merece destaque nestas observaes. Com efeito, o homem, que os gregos tanto exaltaram, para o cristo algo muito maior do que pensavam os gregos, mas numa dimenso diversa e por razes diversas: se Deus considerou que devia confiar aos homens a difuso de sua prpria mensagem e se, at mesmo, chegou a fazer-se homem para salvar o homem, ento, a medida grega do homem, mesmo tendo sido to elevada, torna-se insuficiente e deve ser repensada a fundo. Para R. Grousset (IDEM), O corao humano mais profundo do que a sabedoria antiga. Desta forma, o sagrado continua dando o que pensar filosofia e a filosofia motiva a vivncia do sagrado a no se cristalizar em formas histricas inautnticas.
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Sntese
Nossas braadas de 1300 anos comearam com a tentativa de Flon de Alexandria de fundir a filosofia grega e a teologia mosaica. Criou a filosofia mosaica pelo mtodo de alegorese. Depois, Paulo de Tarso, na sua viso diversificada de crtica negadora filosofia grega e afirmativa sabedoria dos pagos na capital do Imprio (Rm 1, 19-20ss). A dificuldade de articular os contedos da f com as exigncias especulativas e investigativas da razo humana passou por muitas geraes. As novidades crists para o pensamento grego: a) Deus um Ser Pessoal, transcendente e criador do mundo; b) Que ama e faz aliana com o povo; c) cura e promete um Salvador; d) a soluo dos conflitos histricos dar-seno Reino de Deus inaugura, aqui, e termina na eternidade. O Cristianismo nascente provoca conflito com os romanos por causa do monotesmo; negam adorao aos deuses do imprio e ao imperador; so perseguidos e mortos como mpios contra a pax deorum em virtude do atesmo e outros crimes ideolgicos. Uma marca histrica foi Constantino em 311: se batiza e oficializa o cristianismo como religio oficial do Imprio. Filsofos convertidos buscam a complementaridade razo-f. Ex: Justino Mrtir, Clemente e Orgenes entre os gregos; outros excluem, como Tertuliano, entre os latinos. A segunda seo foi dedicada experincia original do sagrado em Santo Agostinho: ele entendia a filosofia como a busca do infinito e a f como o encontro com Deus infinito. F e filosofia tm em comum o encontro com a Verdade. Santo Agostinho uma verdadeira escola que traduz e complementa o idealismo de Plato com a f crist. Para ele, f e razo aparecem como duas faces de uma mesma moeda: crede ut intelligas; e o seu reverso: intelligas ut credas. Karl Jaspers avalia a converso de Agostinho; ns, do homo serviens, quenotpico, lembrando Eric Fromm.
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Dedicamos toda as sees 3 e 4 para o tema da complementaridade Razo e F na filosofia crist. Na Idade Mdia, foram 300 anos de silncio filosfico na invaso dos povos do norte, ditos brbaros. S por volta do ano 900 que renasceram o gosto pelo debate das ideias e o estudo da dialtica. A filosofia no tinha vida autnoma, era ancilla theologiae. H resistentes como Ansio Bocio e o irlands Joo Escoto Ergena. No sculo XII, Anselmo de Aosta, pai da Escolstica, reafirma o princpio metodolgico e teo-ontolgico agostiniano, segundo o qual no o homem que busca a Verdade e sim a Verdade (Deus) que busca o homem. Outra presena de Pedro Abelardo, criador da tcnica e do mtodo para as universidades. Pedro Abelardo representa a inovao e a contestao para a pesquisa filosfica. Boaventura e a Escola Franciscana retomam Plato via Santo Agostinho repropondo a doutrina do exemplarismo e das rationes seminales. Boaventura conclui: Deus artista e cria aquilo que concebeu!. A Escola franciscana fortalece a atitude contemplativa mais que investigativa diante do passado de especulaes sobre o sagrado. Oportuna a ao da Escola Dominicana que provm da Espanha e discute as obras de Aristteles. Alberto Magno que estimula encontro com a Filosofia rabe e um vigoroso movimento cultural que das universidades se difundiu na sociedade urbana. Foram as Universidades que permitiram a difuso do pensamento de Aristteles, apesar das seguidas proibies das autoridades catlicas. Os Magistri Artium (Mestre das Artes) podem contar nas universidades com as novas obras aristotlicas de Fsica e de tica, trazidas pelos rabes, que juntaram-se Lgica e Metafsica. Mas Toms de Aquino quem aprofunda o dilogo com o Estagirita. Como vimos, h os trs pontos especficos sobre a diferena entre Essncia e existncia; o conceito no unvoco do ser e as cinco vias (provas) da existncia de Deus. Na quinta seo expusemos um vis pouco discutido sobre o sagrado e sua relao com o filosofar mediado pelos filsofos muulmanos. Na verdade, os gregos unem muulmanos e cristos num pensar conjunto. A presena do mdico e filsofo Avicena
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e, sobretudo, de Averris so indispensveis no dilogo do Cristianismo com Aristteles, mas, tambm, na consolidao da luta pela autonomia entre os campos cientficos da f e da razo. Mostramos filsofos latino-americanos que aprofundam nosso olhar sobre o mundo rabe e muulmano ponderando sobre a gnese da prpria filosofia formal. Foram os gregos ou os rabes? Eles nos mostraram que a secularizao completa da filosofia ser moderna, mas o incio da diferena fruto do Iluminismo da filosofia rabe do sculo IX. Por fim, percebemos que o sagrado e o filosofar tm ajudado a humanidade a tornar o caos frtil; que a semente de discernimento cientfico foi regada pelo sacrifcio de sangue de pensadores para adubar os tempos do Renascimento e da Idade Moderna que vamos analisar daqui para frente. Aprendemos que o corao humano mais profundo do que a sabedoria antiga e que o sagrado continua dando o que pensar filosofia e a filosofia, motiva a vivncia do sagrado a no se cristalizar em formas histricas inautnticas.
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1) Agostinho, como vimos no estudo, representa o dilogo do Cristianismo com as escolas gregas, especialmente platnicas. Leia sua biografia e liste as escolas nas quais Agostinho procurou a verdade.
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Saiba mais
ABELARDO. De Theologia christiana, III, 1224. AGOSTINHO, Le Confessioni. In GONALVES. J. R. Dom Orione Evangelizador. Roma: Urbaniana, 1996. ANSELMO DE AOSTA. Proslogion. Obras Completas. Madrid: BAC, 1952. BOAVENTURA DE BAGNOREGIO. Sermo do 3 domingo de Advento, IX. GREGRIO MAGNO. Dilogos, 3,38 in STACCONE. Op. cit. JUSTINO. Dilogo com Trifo. Editora Paulus, 2 ed. 1977. STACCONE, Giuseppe. Filosofia da Religio: o pensamento do homem ocidental e o problema de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989.
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UNIDADE 5
Deus e a religio: do Renascimento Modernidade

Mostrar uma viso sobre a relao religio, f e razo neste perodo da histria da filosofia. Distinguir a diversidade de perspectivas que, no encontro com a experincia do sagrado, cada postura filosfica moderna adota em sua anlise. Apontar elementos que contribuam para desconstruir esteretipos e preconceitos nos discursos filosficos modernos sobre a religio.
Sees de estudo
Seo 1 Renascimento: do Tesmo ao Desmo Seo 2 A novidade moderna e a religio Seo 3 Kant e Hegel: dois caminhos iluminados
enxergando o sagrado religio
Seo 4 Aprofundando o processo de desconstruo da

Agora, voc vai estudar as relaes com o sagrado na histria da filosofia europeia moderna. Partimos do processo de transio do perodo medieval, pelo Renascimento at a modernidade, passando por suas novidades e contradies. Ser um tempo bem diferente, em que a humanidade representada, neste caso, pela Europa, que surge como centro do mundo moderno descobrese nova e capaz, e, neste processo, passa a questionar os fundamentos de seu modo de viver e de encarar o mundo. A discusso sobre a experincia do sagrado elemento essencial e sempre presente nos escritos de inmeros pensadores desta poca. Iniciaremos com Descartes, fundador do jeito moderno de entender a realidade, criticado depois por Pascal. Depois, com Kant e Hegel, analisaremos o perodo do Iluminismo em que o humano confirma sua autonomia pela crtica religio crist ocidental vigente. J no sculo XIX, veremos que foi avanando um processo de desconstruo dos discursos metafsicos, dogmas e prticas religiosas, em favor do humano atravs da cincia. a filosofia mais uma vez afirmando-se em seu papel questionador, cumprindo uma funo dialtica de anttese.
Seo 1 - Renascimento: do Tesmo ao Desmo

O final da Idade Mdia foi marcado por uma profunda crise no mundo europeu. No sculo XIV, a Filosofia Escolstica entrava em sua fase de declnio. Ao mesmo tempo, os ideais e o poder que se encarnavam nas duas figuras teocrticas, do Pontfice romano e do Imperador germnico, haviam entrado em descrdito nas conscincias dos mais atentos aos novos fenmenos sociais. Este sculo sofre as consequncias de vrias condenaes ocorridas no sculo anterior por parte do aristotelismo averrosta e tomista, tanto em Paris como, sobretudo, em Oxford, na
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Inglaterra. Diante das adversidades, h uma tendncia do poder vigente em se fechar, promovendo decises arbitrrias baseadas em posies ortodoxas e fundamentalistas. (REALEANTISERI, 1990, p. 611).
1.1 - Da teocracia afirmao do humano

Novas ideias vo lentamente se afirmando, baseadas numa racionalidade nova, prtica e terrestre, voltada para finalidades imanentes e utilitaristas.
O primeiro movimento cultural consistente que demonstra a gradual superao da mentalidade medieval foi o humanismo, marcado pela supremacia dos intelectuais leigos em contraposio cultura clerical medieval.
Segundo Staccone (1989, p. 71), este ser um dos marcos fundamentais da Filosofia Moderna: uma Filosofia de homens leigos para a cidade laica. O Renascimento, por volta de 1492, enfim, marca a ruptura com o velho mundo feudal teocntrico e cria um novo caminho de investigao e conhecimento, que, superando a velha metodologia do recurso s autoridades, apoiava-se unicamente na razo e na experimentao cientfica. Em decorrncia do desenvolvimento econmico e, portanto, da ascenso da burguesia, os grandes Estados nacionais independentes, que consolidavam suas estruturas financeiras e seus instrumentos militares, estavam se tornando os verdadeiros protagonistas da histria europeia. A relao entre o poder poltico e o poder religioso continua presente. A Reforma Protestante de Martinho Lutero, em 1517, suas decorrncias e reaes reforam o ambiente de crise de interesses e ideias.
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Figura 5.1 Imagem de Martinho Lutero Fonte: Portal So Francisco, 2009.
Os conflitos poltico-religiosos entre catlicos e protestantes se espalham pela Europa. Acordos tentam resolver estes conflitos, mas a assinatura de um tratado denominado Paz de Augsburgo, buscando solucionar contendas religiosas na Alemanha, possibilitou que cada prncipe impusesse sua crena aos habitantes de seus domnios. Isto no deu certo por causa da crescente diversidade de opes entre os protestantes (luteranos, calvinistas), enfraquecendo grupos tradicionais. Tais tenses poltico-religiosas se agravam e culminam com a:
Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), que gerou uma dinmica secularizadora na Europa e as primeiras tentativas de limitar a influncia da religio na cultura. [...] Pouco a pouco comeou um processo de autonomia do secular em relao ao religioso, relegando a referncia a Deus ao mbito das convices pessoais e procurando exclu-lo da esfera pblica. (ESTRADA, 2007, p. 113).
1.2 - Encantamento cientfico e Desmo

Os avanos rpidos do conhecimento cientfico, com suas demonstraes irrefutveis, provocam um novo tipo de encantamento, em que a cincia toma lugar de destaque na soluo das questes humanas em geral. Aos poucos se firma a tendncia a reconhecer a razo humana como nica fonte de conhecimento e saber.
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Neste contexto, o problema de Deus e da religio seguem um novo rumo. Os dados de Revelao, especialmente bblicos, passam a no ser considerados vlidos com fonte de verdade, pela impossibilidade de comprov-los por meio da experimentao. Num primeiro momento, embora a f baseada em dados revelados seja rejeitada, aceita-se a existncia de um Deus que se manifesta e se faz conhecer na natureza. Um Ser, portanto, que a razo humana pode comprovar e afirmar, graas herana da metafsica de Toms de Aquino. Ento, surge o Desmo, a busca de uma religio natural e uma f racional em Deus como formas alternativas s religies estabelecidas, que eram vistas como geradoras de violncia e manipuladoras do religioso em funo de uma dominao social. (cf. ESTRADA, 2007, p. 113). A ideia de religio natural e sua conceituao surgiram inicialmente na Inglaterra, onde Herbert de Cherbury (15821648) formulou as primeiras teses do Desmo, segundo uma viso de Deus compatvel com a organizao fsica do universo. Mais tarde, especialmente no sculo XVIII, a posio dos destas vai ser enfraquecida pelos novos avanos da cincia, sobretudo no campo da biologia e da fsica. Tais avanos deram mais segurana s afirmaes cientficas, o que levou muitos pensadores a dispensarem a necessidade de recorrer a Deus como elemento para se poder explicar o universo. Foi este o resultado da consolidao de posturas naturalistas e materialistas em que o universo se sustenta por si s, no passando de uma totalidade de matria em movimento. (cf. STACCONE, p. 77-78).
Como podemos perceber, estamos mergulhando num tempo radicalmente novo, a modernidade, no qual a f precisa se explicar ante a razo, ao contrrio do que ocorria na Filosofia Medieval. A filosofia moderna substitui, assim, o tema de Deus pelo tema do Homem.
Unidade 5
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De qualquer forma h enorme presena e influncia da religio, especialmente do Cristianismo, na filosofia ocidental, independentemente de sua aceitao ou rejeio. a modernidade.
Seo 2 - A novidade moderna e a religio
2.1 - Descartes: a Deus pela razo

O francs Ren Descartes (1596-1650) considerado o iniciador da filosofia moderna. Estudou filosofia com os jesutas, tendo importante influncia da escolstica medieval e da viso de mundo de Aristteles e So Toms de Aquino. Aos poucos, Descartes foi ficando incomodado, pois achava que sua orientao muito tradicionalista estavam em forte contraste com a viso de mundo que surgia do desenvolvimento cientfico (especialmente em Fsica e Astronomia) que se desenvolvia em vrios lugares da Europa.
Figura 5.2 Imagem de Ren Descartes Fonte: Bennett, 2009.
Desde os primeiros escritos, Descartes manifestou preocupao em investigar a validade do conhecimento humano e de seus resultados, e da seu mtodo, em vez de buscar conhecer o mundo, inicia investigando o prprio processo de conhecimento.
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A esse propsito, importante sobre o nosso foco da experincia do sagrado, lembrar um momento decisivo na vida de Descartes e de sua obra que aconteceu quando tinha 23 anos de idade. Ren teve uma revelao, uma viso iluminadora. Fritjof Capra (1986, p. 53) faz assim o relato:
Aps muitas horas de intensa concentrao, durante as quais reviu sistematicamente todo o conhecimento que tinha acumulado, percebeu, num sbito lampejo de intuio, os alicerces de uma cincia maravilhosa que prometia a unificao de todo o saber. Essa intuio tinha sido prenunciada numa carta dirigida a um amigo, na qual Descartes anunciou seu ambicioso objetivo: E assim, para nada esconder de vs acerca da natureza de meu trabalho, gostaria de tornar pblico (... ) uma cincia completamente nova que resolveria em geral todas as questes de quantidade, contnua ou descontnua.
2.1.2 - No sonho, Deus lhe d uma Misso!

Capra (1986) relata ainda que essa revelao deixou Descartes muito impressionado. Ele sentiu ter feito a suprema descoberta de sua vida e no duvidou de que sua viso resultara de uma inspirao divina. Esta convico foi reforada por um sonho extraordinrio na noite seguinte, no qual a nova cincia lhe foi apresentada de forma simblica. Descartes teve certeza de que Deus lhe apontava uma misso e dedicou-se construo de uma nova filosofia cientfica.
Podemos perceber que foi num momento de reviso, de crise, que Descartes tem a luz para desenvolver o seu mtodo e, desta forma, define as bases da cincia moderna, fundamentado na certeza do conhecimento cientfico.
O paradoxo desta histria que, esse mesmo Descartes, que atribuiu revelao divina sua certeza na razo, promoveu a volta ao jeito de filosofar dos gregos da antiguidade, que ignoravam qualquer revelao divina e investigavam a realidade do mundo s pela luz natural da razo.
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Descartes no priorizou a busca da dimenso transcendente do Ser conforme os tomistas, e, sim, pretendia encontrar o fundamento metafsico para a sustentao das certezas da razo humana. Afirmou que a Filosofia no olha alm do seu objeto especfico: o homem e o mundo. Com seu pensamento, Descartes acentuou o dualismo em que corpo e alma so distintos e separveis. Tambm o dualismo ontolgico no conhecimento: sujeito (res cogitans) e objeto (res extensa) so separados. Desenvolveu a ideia do animal mquina, segundo a qual os animais so apenas mquinas em funcionamento (STACCONE, 1989, p. 72):
As mquinas, porm, no existem nem funcionam por iniciativa prpria, devendo-se buscar uma fora-mente criadora para explicar a sua existncia e funcionamento. Esta Fora-mente criadora Deus, o qual montou as mquinas do mundo, que, como relgios, continuam funcionando pela dinmica de seus prprios movimentos.
Nesta lgica pode-se entender que Descartes tentou harmonizar f e razo, embora sua primeira verdade fundamental esteja expressa em seu famoso Cogito, ergo, sum! (Penso, logo existo!), ou seja, o primado caber razo, abrindo caminho para o reducionismo intelectualista.
Tais princpios encorajaram os indivduos ocidentais a equipararem sua identidade com sua mente racional e no com seu organismo total, levando tambm ao afastamento da relao com o transcendente.
Outro aspecto importante que o pensamento cartesiano, ou seja, de Descartes, provocou uma ruptura revolucionria com o poder religioso de seu tempo. Ele demonstrou que o mundo funcionava mesmo sem a interferncia das autoridades religiosas. Para o sculo XVII, tal pensamento foi providencial e trouxe grandes avanos humanidade, mas, tambm, teve seus efeitos colaterais. Perdeu-se a natureza como base de referncia, o que foi compensado pela curiosidade cientfica, que serviu de autoafirmao do ser humano.
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A antiga ascese medieval se converteu em trabalho e o mundo criado deixou de ser visto como algo completo, perfeito. O homem passa a ser o centro e o progresso, que precisa completar a obra inacabada do criador. O mistrio vai ser tratado como mais um problema a ser resolvido, o que escapa natureza do prprio mistrio, como mais tarde veremos, no discernimento de Gabriel Marcel. Descartes usou mtodos racionais para provar a existncia de Deus. Tendo por princpio que o conhecimento humano intuitivo, inato e independe das coisas, e partindo da desconfiana universal, surge a dvida metdica, ou seja, no aceitar nada que no oferea garantia absoluta de verdade. Descartes passou a duvidar de tudo para poder ter a certeza e a clareza. Duvida, tambm, de Deus, para depois ter a certeza de sua existncia. Segundo ele, Deus a fonte criadora e o fundamento de toda verdade. No entanto, Descartes transfere a certeza original de Deus para o homem, para a razo humana.
2.1.3 - Do Cogito, ergo sum! s provas da existncia de Deus

Partindo da intuio racional, nica norma segura da verdade, e da ideia de Deus, possvel concluir, segundo Descartes, efetivamente que Deus existe. Deus , no fundo, o princpio que garante a interpretao do mundo. Vai do cogito a Deus, de nossa existncia a existncia de Deus. Da as provas da existncia de Deus, segundo Descartes, descritas na sua obra de 1637, o Discurso do Mtodo (DESCARTES, 1986, p. 46): 1. ideia de Deus exige como causa a realidade formal que pensa igual a Deus; 2. o ser que tem a ideia de Deus e no Deus, tem que ser causado por Deus; 3. o ser infinitamente perfeito contm em si a existncia que uma perfeio.
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Em sua argumentao sobre a existncia de Deus, Descartes mostra ainda que no posso ser a causa da minha prpria imperfeio de ser, pois se eu mesmo fosse a causa, eu me daria todas as perfeies contidas na ideia de Deus, que est em mim. Portanto, a causa da minha imperfeio um ser perfeito, Deus. Por conseguinte, pelo menos to certo que Deus, que esse Ser perfeito, ou existe, quanto o seria qualquer demonstrao da geometria. (DESCARTES, 1986, p. 49). Embora com o discurso favorvel existncia de Deus, podemos verificar que o pensamento cartesiano abriu caminho para a afirmao do humano e sua razo, em detrimento da ideia de Deus. Mesmo em relao s provas da existncia de Deus formuladas por Descartes, vrias crticas podem ser feitas. Na avaliao de Staccone (1989, p. 74), tais provas procedem de um inegvel equvoco ontolgico, pois pem o finito e limitado como suporte e base da afirmao do infinito.
Na verdade, essa demonstrao da existncia de Deus constitui uma variante do argumento ontolgico j empregado no sculo XII por Santo Anselmo de Canterbury, como vimos. Ela foi duramente atacada pelos adversrios de Descartes, que o acusavam de cair num crculo vicioso, ou seja, para demonstrar a existncia de Deus, e assim garantir o conhecimento do mundo exterior, utilizam-se os critrios de clareza e distino, mas a confiabilidade destes por sua vez justificada pela existncia de Deus.
Apesar das provas racionalmente produzidas e das afirmaes repetidas da existncia de Deus, a Filosofia de Descartes marca, de fato, uma ruptura entre f e Filosofia (STACCONE, 1989, p. 75):
O Deus de Descartes no um SER pessoal, no um Deus dos viventes; apenas uma fora infinita que garante o perfeito funcionamento do universo. Um Deus que serve de garantia e segurana para a cincia e o conhecimento, sem nenhum envolvimento com a vida do homem. Enfim, uma fora impessoal.
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Assim, Descartes ser transformado pelos cartesianos e outros intrpretes naquele racionalista, frio, calculista e sem f, que, na verdade, como demonstrado, quando de sua viso em sonhos no encontro com um Deus, de forma sensvel e pessoal. Teria sido de Deus que ele recebera a misso de desenvolver uma nova filosofia cientfica.
2.2 - Blaise Pascal e a crtica a Descartes: Credo, ergo sum!

Blaise Pascal (1623-1662) viveu na mesma poca e era conterrneo de Descartes. Tambm era matemtico e fsico. Ao contrrio de Descartes, porm, que teve formao em colgio Jesuta, Pascal nunca frequentou escola e orientou sua cincia na vida concreta. No foi racionalista nem terico sistemtico.
Figura 5.3 Retrato de Blaise Pascal Fonte: Ahistria, 2011.
Para Pascal, ao lado da razo h, tambm, a inteligncia do sentimento, cada qual com seus limites. Assim, conhecemos a verdade, no s pela razo, mas, tambm, pelo corao. Em seus Penses (Pensamentos conjunto de reflexes a cerca do sofrimento humano e da f em Deus), diz:
Os que esto acostumados a julgar pelo sentimento nada compreendem das coisas do raciocnio, pois querem logo chegar a perceber com um golpe de vista e no tm o hbito de procurar os princpios. E outros, pelo contrrio, que esto habituados a raciocinar por princpios, nada compreendem das coisas do sentimento, procurando nelas princpios e no podendo v-las de golpe. (in ZILLES, 1991, p. 34).
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O corao para Pascal no apenas a dimenso irracionalemocional, oposto ao lgico-racional, e sim designa o ncleo ou o centro do sujeito de onde emana o seu dinamismo, seu esprito especulativo e, tambm, de amante. Da se compreende a sua famosa frase: O corao tem suas razes que a prpria razo desconhece; percebe-se isso em mil coisas (in ZILLES, 1991). Para Oliveira (1991, p. 14):
O conceito de corao em Pascal oscila entre dois sentidos: o de inteligncia intuitiva, oposta ao entendimento, ao raciocnio discursivo e o de sentimento que se ope inteligncia, ao esprito. H, ainda, momentos em que os dois sentidos se juntam como se fossem equivalentes.
Pascal, como Descartes, estava interessado na razo, na liberdade e na certeza, mas percebeu os limites cartesianos. Percebeu que a certeza racional, baseada na conscincia do prprio eu no era fundamento to inabalvel. Sua posio moderada: no exclui a razo, mas no lhe d crdito absoluto. Diferentemente de Descartes, que separa o ser humano do mundo, Pascal examina o humano em suas dimenses cotidianas e descreve a grandeza e a misria do homem no universo csmico.
Para Pascal, so as misrias humanas que demonstram sua grandeza, ou seja, suas contradies mostram que o homem transcende infinitamente o homem e que em nenhuma posio humana pode chegar plenitude e ao repouso. (ZILLES, 1991, p. 38).
Como j percebemos desde a primeira unidade, podemos notar novamente a constatao de que o ser humano permeado de crises, contradies, mas a no reside seu fim, e sim sua potencialidade. Diante dos limites humanos, por conseguinte, da prpria filosofia, Pascal responde:
Conhece, pois, soberbo, que paradoxo s tu mesmo. Humilha-te, razo impotente; cala-te, natureza imbecil, aprende que o homem ultrapassa infinitamente o homem,
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e ouve de teu Senhor a tua condio verdadeira que ignoras. Escuta a Deus. (in ZILLES, 1991, p. 39).
O prprio Pascal teria feito a experincia de crise, de contradies ao longo da vida, como num episdio em que sofreu um acidente de carruagem. Tal experincia fortalece sua ideia de que Deus atinge o homem na contradio de sua existncia.
Pascal no procura certeza matemtica, mas, por outro lado, tambm no se trata de certeza irracional. Ele tem certeza de que o homem s reconhece Deus pelo corao: o corao que sente Deus, e no a razo. Eis o que f: Deus sensvel ao corao, no razo. (in ZILLES, 1991).
importante destacar que, ao assumir a f e a defesa do Cristianismo, Pascal confessa estar mergulhado em outro tipo de estudo, mas nem por isso o rigor do pensamento cientfico se encontra ausente de sua obra.
o que demonstra muito bem a professora Berenice de Oliveira em seu artigo intitulado Referncias cientficas no pensamento religioso de Blaise Pascal, publicado na Revista da Sociedade Brasileira de Histria da Cincia, n. 6, p. 13-20, 1991.
Por fim, podemos dizer que Pascal a anttese do Cogito, ergo sum! (Penso, logo existo!) de Descartes, ao afirmar seu Credo, ergo sum! (Creio, logo sou!). Neste caso, a f a base da razo. Tanto para Pascal quanto para Descartes o pensamento racional importante, no entanto, Pascal funda sua filosofia no crer e na necessidade humana de ter algo para se apegar na sofreguido. (Cf. ZILLES 1991, p. 42).
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2.3 - David Hume: empirismo e a religio natural

O escocs David Hume (1711-1776) um dos grandes pensadores no campo da filosofia da religio. Ele criticou as clssicas provas a favor da existncia de Deus, as tradicionais noes da natureza de Deus e o poder divino, a relao entre moralidade e religio, e a racionalidade da crena em milagre.
Figura 5.4 Retrato de David Hume Fonte: Arpose, 2011.
Hume tambm desenvolveu teorias sobre a origem das crenas religiosas populares, fundamentando tais noes na psicologia humana em vez dos argumentos racionais ou de revelao divina.
A principal inteno de sua crtica foi libertar a filosofia da religio e assim permitir filosofia perseguir os seus objetivos sem excessiva concesso racional ou corrupo psicolgica.
Hume um grande representante do empirismo e levou os tais princpios s extremas consequncias, com a negao do princpio de causalidade, que substituiu com o princpio da sucesso constante. Assim, em lugar de estabelecer relaes de causaefeito, s podemos estabelecer relaes de continuidade. claro: s entre fenmenos observveis na experimentao. Qualquer conhecimento metafsico fica, portanto, impossvel. Tambm ficam sem fora os argumentos cosmolgicos apresentados como provas da existncia de Deus. Pois, visto que impossvel
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observar empiricamente a relao entre Deus e o mundo, conclui-se que nada se pode afirmar acerca da proposio de que Deus causa ltima do mundo. (cf. STACCONE, 1989, p. 78-79). Em 1775, Hume publicou a obra Quatro Dissertaes: O primeiro e mais longo ensaio entre estas foi a Histria Natural da Religio. O ensaio uma das primeiras tentativas de explicar as causas da crena religiosa unicamente em termos de fatores psicolgicos e sociolgicos. Nesta obra, Hume afirma que os princpios psicolgicos suscitaram a crena popular. Defende, ento, a ideia de que os instintos naturais, como o medo, so as verdadeiras causas da crena popular, e no a interveno divina ou argumentos racionais. Em Dilogos sobre a Religio Natural, Hume aborda claramente a questo religiosa atravs de trs personagens que tm posies divergentes sobre a existncia de Deus e discutem o assunto. (cf. FIESER, 2001, p. 1). Enquanto muitos filsofos do sculo XVIII criticam a religio revelada e encontram na ordem do mundo, na finalidade e utilidade argumentos para a religio natural, Hume direciona suas crticas religio natural. A noo de um Deus-Providncia parece-lhe pouco compatvel com os sofrimentos e os males de que os homens so vtimas neste mundo. Por outro lado, observa Hume, se a verdade do sofrimento humano , para o filsofo, um argumento decisivo contra a Providncia, precisamente esse sofrimento que conduz o povo a buscar as consolaes da religio. O mesmo fato, que para o filsofo uma objeo maior religio, surge, no povo, como a fora essencial da crena.
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Seo 3 - Kant e Hegel: dois caminhos iluminados enxergando o sagrado
3.1 - As razes de Kant e Deus

Compreender o pensamento de Immanuel Kant (1724-1804) essencial para a compreenso da mentalidade moderna. Depois do giro histrico realizado por Descartes, concebendo a filosofia moderna, Kant promove uma reviravolta na teoria do conhecimento ao demonstrar que do sujeito que se orienta o conhecimento e no do objeto. Sua preocupao inicial foi realizar um exame crtico acerca do que a razo pode ou que no pode afirmar. Ele reflete sobre a possibilidade de uma mudana de mtodo que lhe permita alcanar em filosofia a mesma certeza que outros alcanaram com a matemtica e a fsica. (STACCONE, 1989, p. 79). preciso indagar sobre as condies de possibilidade do conhecimento de objeto determinado, no prprio sujeito do conhecimento. Da o conhecimento transcendental, ou seja, o conhecimento que se ocupa menos do objeto do que de nosso modo de conhecer. Em sua Crtica Razo Pura, Kant mostra como o material recebido de fora pelos sentidos transformado pela ao do sujeito cognoscente em objeto de conhecimento. Da a tal reviravolta na teoria do conhecimento em que a coisa em si escapa possibilidade do conhecimento. S podemos conhecer os fenmenos. (cf. ZILLES, 1991, p. 45-49). Chau (2002, p. 313) explica:
A distino entre fenmeno e numeno permite ao filsofo limitar o campo do conhecimento terico ao primeiro e impedir a pretenso de teorizar sobre o segundo. A metafsica no conhecimento da essncia em si de Deus, alma e mundo; estes so numenos (realidade em si) inacessveis ao nosso entendimento.
Sujeito cognoscente quem conhece / busca o conhecimento do objeto sujeito do conhecimento.
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No caso do ser perfeitssimo ou Deus, a existncia est alm da experincia. Como a experincia o limite do conhecimento humano, a razo pura no pode demonstrar a existncia de Deus. Somos incapazes de juzos cientficos sobre Deus porque ele no ocorre no espao e no tempo. Desta forma, em Kant se consuma o caminho do conhecimento que:
J no se parte de uma ontologia do ser para estabelecer uma hierarquia de essncias que culmina na essncia divina, mas de uma reflexo sobre o sujeito humano que se converte em sujeito e objeto do conhecimento ao mesmo tempo. [...] No interessa mais aquilo que as coisas so, mas como funcionam e como se relacionam entre si. (ESTRADA, 2007, p. 196).
A impossibilidade de a razo pura demonstrar a existncia de Deus no significa a negao de Deus e da religio. Na perspectiva kantiana, a religio no teoria sobre Deus (teologia), alma e mundo, mas resposta a uma pergunta da razo que esta no pode responder teoricamente: O que podemos esperar?
Ento, o papel da religio oferecer conceitos e princpios para a ao moral e fortalecer a esperana num destino superior da alma humana. Sem Deus e a alma livre, no haveria a humanidade, mas apenas a animalidade natural; sem a imortalidade. O dever se tornaria banal.
Kant postula a existncia de um Deus justo, que fundamente a relao entre virtude e felicidade. um Deus responsvel pela felicidade humana e, de modo indissolvel, associado conscincia moral. Defende, tambm, que a razo pura no capaz de responder s questes essenciais da vida humana. A soluo est em sua viso ampliada de razo, pela qual a razo pura me possibilita conhecer o que ; e pela razo prtica, sei o que deve ser. E no conjunto de princpios que constituem a conscincia moral (razo prtica) que se encontra a base para apreender os objetos metafsicos.
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3.2 - Trs postulados metafsicos: Liberdade, imortalidade e existncia de Deus

Como vimos, atravs de intuies de carter moral que entramos no mundo das coisas supra-sensveis, e Kant apresenta trs postulados metafsicos:

a liberdade;
a imortalidade; e
a existncia de Deus.
Quando se prope uma moral autnoma originada na vontade do prprio sujeito h a necessidade da liberdade e possibilidade da autonomia. Aqui, encontramos o primeiro postulado metafsico (razo prtica) que a liberdade, prpria de cada sujeito individual. O segundo postulado da razo prtica, segundo Kant, a imortalidade. Se o mundo inteligvel no est sujeito s formas do espao e do tempo nem das categorias, a vontade pura justifica a crena na imortalidade da alma. O terceiro postulado a existncia de Deus:
Como no mundo da conscincia moral no h diferena entre o ideal e o real, entre o que efetivamente sou e o que queria ser, ao contrrio do mundo fenomnico, no qual os valores morais justia, bondade, etc., no esto realizados, necessrio que alm deste mundo haja um mundo metafsico no qual o que seja idntico com o que deve ser. Este o postulado que requer uma unidade sinttica superior entre esse ser e o dever ser. A essa sntese unitria Kant chama Deus. Alm do mundo fenomnico deve haver, pois, um ente no qual nossa inspirao se realize. Tal ente Deus. (ZILLES, 1991, p. 53)
Enquanto a razo teortica permite-nos conhecer este mundo real, fenomnico, a razo prtica conduz-nos at Deus, ao reino das almas livres e imortais. A lei moral conduz, atravs do conceito de Bem Supremo, religio; isto , ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos.
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O conhecimento genuno de Deus conduz moral. Em Kant, est clara a tendncia a dissolver a religio na moralidade, tentativa que culmina em ideias como: Deus no um ser fora de mim [...] Deus a razo moral prtica. (in ZILLES, 1991, p. 57).
No pensamento de Kant, encontramos uma concepo moralista da religio, que vista como smbolo da luta entre o bem e mal, como dois princpios no homem. Em sua perspectiva, a nica verdadeira religio a moral e seu nico culto cumprir o dever moral como mandamento de Deus. Vale ainda uma reflexo sobre a construo da moral e o respectivo imperativo categrico proposto por Kant. Segundo nosso pensador, uma ao moral quando feita simplesmente por respeito ao dever, independentemente de seu contedo emprico. A mxima moral de Kant, definida como imperativo categrico, diz que eu devo agir de tal forma que essa atitude possa se tornar uma lei vlida para todos, uma regra universal. Essa definio aparentemente perfeita carrega em si um pressuposto decisivo e questionvel, pois, o ponto de referncia para o julgamento o indivduo que age, ou seja, cabe ao indivduo livre avaliar se tal ao pode se tornar universal. Segundo Estrada (2007, p. 204), essa
autoconscincia kantiana ahistrica e descontextualizada, embora proponha a relao entre o eu individual e a comunidade. A perspectiva da condio humana (o eu transcendental comum) afoga os eus empricos e as alteridades individuais. Cada um, em nome de todos, determina o que moralmente vlido. Saiba mais: Kant: da tica religio (e vice-versa) Constantino Esposito. Este texto pretende alar a sua filosofia da religio como ponto de observao, ou melhor, como um dos pontos de observao e de verificao do itinerrio kantiano, porque no fundo ela vem a coincidir, em Kant - como espero poder demonstrar -, com a prpria estrutura totalizante e autoreferencial da razo.
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3.3 - Hegel e a ideia como Esprito Absoluto

Friedrich Hegel (1770-1831) nasce e vive no meio do esprito iluminista. Ao contrrio dos franceses, que menosprezaram a religio, o alemo Hegel segue a linha de seus compatriotas, para os quais a religio exercia papel importante. Talvez a marca mais acentuada deste pensador seja que, com sua obra, Hegel conduziu o idealismo alemo ao pice da sistematizao. Hegel defende a convergncia entre razo e religio. Diferentemente de Kant, diz que a religio no simplesmente uma questo pertencente moral. Deve-se estudar a religio como fonte do conhecimento, como inspirao para a prpria filosofia. (ESTRADA, 2003, p. 134). O prprio objeto de sua investigao filosfica se confunde com a religio: o Esprito, ou Deus. Hegel (in STACCONE, 1989, p. 83) deixa isso claro j na introduo da obra Enciclopdia das Cincias Filosficas:
A Filosofia tem os seus objetos em comum com a religio, por ser objeto de ambas, a verdade, no sentido mais alto da palavra: isto , enquanto Deus, e s Deus a verdade. Ambas, alm disso, tratam do reino do finito, da natureza e do esprito humano, e da relao que intercorre entre elas, e com Deus como sua verdade. Portanto, a Filosofia pode e, mais, deve pressupor um certo conhecimento de seus objetos, com tambm um certo interesse para eles; se no houvesse outro motivo, pelo fato de que a conscincia, na ordem do tempo, forma antes as representaes (= religio) e depois os conceitos (filosofia); e o esprito pensante, s atravs das representaes e trabalhando sobre elas, avana at o conhecimento pensado e o conceito.
A compreenso do pensamento de Hegel no simples, e toda sntese sempre insuficiente, no entanto, uma abordagem muito importante em nossa jornada pela reflexo a cerca da experincia do sagrado e religio. O pensamento de Hegel pode ser compreendido em duas fases: o perodo da juventude e o outro da maturidade.
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3.3.1 - O jovem Hegel religio do povo: reflexo e amor

Os escritos do jovem Hegel abordam problemas de contedo teolgico ou poltico-religioso. Suas reflexes concentraram-se no problema religioso. Deus tido como o princpio pelo qual se constitui a religio. Ora, isso pressupe que, de alguma forma, Deus seja acessvel ao homem. Hegel teve uma posio crtica diante da religio (ZILLES, 1991, p. 62):
No queria terminar com a religio, mas renov-la na sociedade moderna como autntica religio do povo, fundando-a na razo, sem eliminar fantasia e sentidos. A posio crtica do jovem Hegel a seguinte: no quer uma tradio acrtica, mas tambm no quer uma razo sem tradio. Nisso parece sistematizar Descartes e Pascal.
Da a questo: como se d esse acesso a Deus?
No escrito Religio Popular e Cristianismo (1793), Hegel v a religio no como assunto privado, e sim com valor educativo. Em suas obras (Vida de Jesus 1795, A Positividade da Religio Crist 1796-1799), Cristo perde sua transcendncia. Jesus aparece como a personificao do ideal da virtude, como pregador da religio da razo, hostil religio judaica. Apresentado como sbio, semelhana de Scrates, Jesus mestre que ensinava uma religio puramente moral (influncia da religio tica kantiana). Segundo Zilles (1991, p. 63), Foram os discpulos que transformaram o ensinamento de Jesus num sistema eclesistico e dogmtico, em religio positiva. Dessa transformao, decorre a alienao do ser humano, que se torna incapaz de construir a vida moral por si mesmo.
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Hegel pretende superar a religio positiva e encontra na experincia religiosa um fundamento para se chegar ao vnculo imediato entre o divino e o humano. Desta maneira, supera a interpretao puramente moral da religio no sentido de Kant. Hegel quer o homem por inteiro: sentidos e razo.
Hegel quer o homem livre da lei e do dever para praticar o bem espontaneamente. Situa o carter fundamental da realidade na noo de vida. Este o infinito, a totalidade divina que abrange tudo, que mais tarde chamar ideia. Segundo Zilles (1991, p. 63),
O pensamento que em si uma forma de vida, pensa a unidade das coisas como um infinito, como vida criadora, livre da mortalidade dos indivduos. Esta vida criadora, Hegel chama Deus. Tal vida deve ser concebida como esprito.
A porta de entrada no pensamento hegeliano o amor. Nele, por primeiro, descobre-se o carter dialtico da realidade. O ponto de partida o fato da autoalienao na realizao do amor: o amor, esquecendo-se a si mesmo, sai da existncia amorosa e vive no outro. Mas, no amor, h ainda o separado, no como separado, mas como unidade. Na dialtica do amor realiza-se a vida. Tambm a vida, em sua essncia, dialtica. Na origem, uma. Divide-se na multiplicidade dos viventes para, finalmente, reencontrar-se na unidade. Identificando, explicitamente, esta vida global com Deus, Hegel encontrou o princpio de sua teologia filosfica. Hegel no tenta demonstrar a existncia objetiva de Deus. Antes, indaga como o homem chega a pensar Deus. Interpreta isso a partir da confluncia das possibilidades humanas. A raiz a conscincia da prpria divindade. Com isso, s chega a Deus como presente, na imanncia, no ao Deus transcendente.
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Segundo o jovem Hegel, a religio reconcilia a reflexo e o amor, unindo-os no pensamento. A vida religiosa, que a vida do amor, realiza a exigncia da filosofia de reconciliar as oposies: o finito e o infinito.
O objetivo racional de Hegel sempre a reconciliao dos contrrios: religio privada e religio popular, liberdade e necessidade, finito e infinito. A forma mais elevada da reconciliao a identidade sujeito-objeto do esprito cognoscente. (cf. ZILLES, 1991, p. 64-65).
3.3.2 - O Hegel maduro: filsofo

Na fase da maturidade, Hegel quer subordinar a religio filosofia. Busca nova lgica do movimento da vida. Faz a transio do Hegel telogo para o Hegel filsofo. Encontra o processo lgico que resolve a oposio entre o finito e o infinito, ou seja, o processo dialtico. Finito e infinito no so dois mundo separados. O absoluto o pensamento que se pensa a si mesmo, o que equivale a dizer que o absoluto o esprito, o sujeito autoconsciente. Segundo Hegel, Deus deve ser visto como aquele que passa por uma histria e nela se revela. Este o tema de sua obra filosfica fundamental, a Fenomenologia do Esprito (1807). Nesta obra, aparecem os postulados fundamentais do idealismo hegeliano: o absoluto como esprito que se desenvolve em trs momentos: o absoluto em si, por si e retorno a si, a dialtica tritica deste devir, na qual cada momento superao do anterior, a identificao do real e do ideal na conscincia (cf. ZILLES, 1991, p. 66). Para Zilles (Idem, p. 73):
O pressuposto de todo o sistema hegeliano que, desde o comeo, o esprito absoluto se manifesta em toda a realidade e em todas as cincias. Entretanto Hegel afirma que este absoluto se revele melhor na arte, na religio e na filosofia, ou seja, na filosofia da religio.
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O acontecimento essencial em todo o processo da dialtica finitoinfinito a autosuperao do finito no infinito. Por isso, o infinito o conceito fundamental na filosofia hegeliana. No comeo est o eu finito.
Como este chega ao absoluto, a Deus?
Hegel responde: s porque sempre j ultrapassa seus limites. E isto mostra-se no fenmeno da conscincia. Quem sabe alguma coisa, sabe ao mesmo tempo a determinao do saber pelo objeto. Sabe isso pelo objeto. Sabendo sua finitude, ultrapassa-a. o que acontece na elevao do finito para o infinito, como elevao do homem a Deus. Trata-se de elevao do esprito, que a elevao como esprito pensante. O eu aliena-se da finitude. A elevao, de fato, realizase por uma tendncia interior do homem. O eu renuncia a si mesmo, libertando-se de si mesmo, renunciando sua particularidade.
A essncia do homem, como esprito, ser espelho de Deus, diz Hegel. O pensar elevar-se do particular ao geral. No pensamento desaparece todo o particular. O esprito eleva-se do causal e temporal para o infinito e eterno. O geral, no qual a individualidade imerge, , para Hegel, a ideia divina. (ZILLES, 1991, p. 74).
A elevao pensante tem como momentos preparatrios a devoo, o culto e a f. Hegel designa a devoo tambm de unio mstica, como sentimento da unidade do divino e humano. uma pr-forma da elevao filosfica. O culto tambm pode ser descrito como elevao a Deus. Trata-se de elevao para alm do finito, para a unio com Deus. Hegel at chega a afirmar que a filosofia se justifica pela devoo e pelo culto, pois a elevao religiosa pertence ao fundamento da experincia do filosofar. o que diz no Prefcio Filosofia do Direito: a verdadeira Filosofia conduz a Deus. (in ZILLES, 1991, p. 74).
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Hegel pensa a f, o culto e a devoo no pelo homem, mas por Deus. A f no , para ele, a maneira mais elevada de o homem ter certeza de Deus, pois esta pertence filosofia. No processo dialtico do reconhecimento de si, a religio um momento de passagem, e sua verdade deve ser suprassumida num conhecimento superior, que a Filosofia. (STACCONE, 1989, p. 92).
3.3.3 - Sntese da viso hegeliana: Deus transcendente imanente ao mundo

Hegel tentou superar a diviso entre a cincia e a f, entre o Deus da Bblia e o absoluto filosfico atravs da mediao. Entretanto, absorve a f na cincia e o Deus bblico do absoluto filosfico. No soube manter a diferena adequada entre Deus e o homem.
Hegel tem razo quando insiste em unir Deus e homem. Deus nunca produto do homem. Tambm no se pode identificar a razo divina e a humana, embora sejam inseparveis. Em toda a unidade deve manter-se a diferena entre a cincia divina e humana.
Entretanto, devemos reconhecer em Hegel o mrito de ter superado o conceito grego de Deus. A metafsica clssica dos gregos, como assumida por telogos cristos, insuficiente para superar uma ingnua compreenso antropomrfica de Deus. Plato introduz, no Ocidente, a diviso dualista entre Deus e o mundo. Aristteles trouxe o mundo platnico das ideias para este mundo. Mas Deus d um empurro inicial ao mundo e o deixa entregue a si mesmo. Descartes consolidara este dualismo. Hegel, entretanto, buscou a mediao para ver Deus e mundo numa unidade. Isso significa que o Deus transcendente imanente ao mundo. Deus est neste mundo e o mundo est em Deus, o infinito no finito. Deus tornou-se prximo. Plato situara Deus (os deuses) fora do tempo. Aristteles tambm acentua sua imutabilidade como Ato Puro. o primeiro motor imvel.
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Segundo Hegel, Deus no imvel, imutvel, esttico. histrico, ou seja, vivo e atuante na histria. Como eterno, Deus funda a histria do homem e do mundo, sendo, ao mesmo tempo, origem, centro e futuro do homem e do mundo. A religio tenta apresentar o esprito absoluto como revelao de Deus. Na filosofia da religio, Hegel tenta recuperar as provas da existncia de Deus, tendo como centro um esclarecimento especulativo da Trindade. Enquanto a religio apresenta o absoluto como objeto da f, a filosofia hegeliana tenta pens-la.
Seo 4 - Aprofundando o processo de desconstruo da religio
4.1 - A antropologia humanista de Feuerbach

A crtica religio vem desde os antigos gregos com a desmistificao, a suplantao de muitos mitos pela reflexo e a lgica racional. inclusive a gnese da filosofia, como vimos. Na modernidade, o desenvolvimento cientfico mais uma vez abala as muitas crenas tradicionais. No sculo XIX, chega-se a momentos cruciais desse processo de crtica, pois a fora do humano e sua centralidade levam alguns pensadores negao do sagrado, ou pelo menos, s maneiras dominantes como o sagrado e a religio se concretizam nesta poca, de modo especial na Europa. O filsofo Ludwig Feuerbach (1804-1872) prope-se a elaborar uma antropologia humanista. A questo religiosa constitui tema recorrente de sua investigao e reflexo, o que fica claro em vrios de seus escritos, dentre os quais destacamos como A Essncia do Cristianismo, de 1841, e A Essncia da Religio, de 1845.
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Figura 5.5 Imagem de Ludwig Feuerbach Fonte: Encyclopedia Britannica, 2009.
Feuerbach est convencido que a teologia se identifica com a antropologia, a essncia de Deus com a essncia humana. O ponto de partida e o princpio de sua demonstrao tm por base uma concepo singular de homem e de religio. A religio funda-se na diferena essencial entre o homem e o animal, pois os animais no tm religio. Entretanto, o essencial do homem a conscincia. A conscincia, em sentido prprio, sempre conscincia do infinito. O homem no s fundamento, mas, tambm, o objeto da religio (ZILLES, 1991, p. 102):
Na relao com os objetos sensveis a conscincia do objeto facilmente discernvel da conscincia de si mesmo; mas no objeto religioso a conscincia coincide imediatamente com a conscincia de si mesmo. O objeto sensorial est fora do homem, o religioso est nele, mesmo ntimo (A essncia do cristianismo, p. 55). Por isso, a conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo. Para Feuerbach, a verdade da religio est em ser o comportamento do homem perante seu prprio infinito. Por outro lado, a falsidade da religio est no homem tornar independente de si mesmo o seu prprio ser infinito, separando-o e opondo-o como diferente de si, produzindo a bipolaridade Deus e homem, alienando, assim, o ltimo, ou seja, empobrecendo-o.
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4.2 - Religio como uma alienao

Esta a crtica essencial que Feuerbach faz religio: que ela uma alienao. Segundo Feuerbach, os seres humanos vivem, desde sempre, numa relao com a Natureza e, desde muito cedo, sentem necessidade de explic-la, e o fazem analisando a origem das coisas, a regularidade dos acontecimentos naturais, a origem da vida, a causa da dor e da morte, a conservao do tempo passado na memria e a esperana de um tempo futuro. Para isso, criam os deuses. Do-lhes foras e poderes que exprimem desejos humanos. Fazem-nos criadores da realidade. Pouco a pouco, passam a conceb-los como governantes da realidade, dotados de foras e poderes maiores do que os humanos. Nesse movimento, gradualmente, de gerao a gerao, os seres humanos se esquecem de que foram os criadores da divindade, invertem as posies e julgam-se criaturas dos deuses. Estes, cada vez mais, tornam-se seres onipotentes, oniscientes e distantes dos humanos, exigindo destes culto, rito e obedincia. Os deuses, ento, tornam-se transcendentes e passam a dominar a imaginao e a vida dos seres humanos. A alienao religiosa esse longo processo pelo qual os homens no se reconhecem no produto de sua prpria criao, transformando-o num outro (alienus), estranho, distante, poderoso e dominador. O domnio da criatura (deuses) sobre seus criadores (homens) a alienao. Para Zilles (1991, p. 103):
Feuerbach critica a religio por no dar a devida importncia vida presente pondo toda a esperana de libertao no cu. Por isso o homem religioso, segundo ele, no se compromete com a mudana e transformao, com a injustia, o sofrimento e a misria deste mundo. A religio leva-nos a aceitar todas essas coisas resignadamente sem lutar contra elas, projetando nossa felicidade no outro mundo.
Feuerbach estudou filosofia a partir do contato com o pensamento de Hegel, mas inverteu a tese hegeliana a qual afirmava que a conscincia do homem sobre Deus a
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autoconscincia de Deus. Para Feuerbach a conscincia que o homem tem de Deus o conhecimento que o homem tem de si (in STACCONE, 1989, p. 95).
4.2.1 - O princpio da filosofia no Deus: o finito, o homem

Feuerbach quer uma filosofia que possa satisfazer todas as exigncias humanas e considerar o homem em sua realidade concreta material. Deixa de lado o idealismo hegeliano, dando aos sentidos a responsabilidade de dar essncia s coisas. Na obra Princpios da Filosofia do Futuro, o homem o ponto de partida de seu filosofar. O comeo da filosofia no Deus, no o absoluto, nem o ser como predicado do absoluto ou da ideia o comeo da filosofia o finito, o determinado, o real, o humano. Feuerbach (1988, p. 98) no parte do homem individual, pois o eu precisa da complementao do tu para ser realmente eu:
O homem singular por si no possui em si a essncia do homem nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essncia do homem est contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem uma unidade que, porm, se funda apenas na realidade da distino do eu e do tu.
Nesta perspectiva conclui que o princpio supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o homem (1988, p. 99). atravs do outro que tenho a conscincia da humanidade, pois o olhar do tu que o olhar se abre para a humanidade.
A espcie , para Feuerbach, o homem pleno. Por isso, a medida da espcie a medida absoluta, lei e critrio do homem. O homem, assim concebido, ocupa o lugar do absoluto em Hegel. (cf. ZILLES, 1991, p. 106).
A religio nasce quando o homem considera sua essncia como separada de si, como Deus. Neste caso, Deus a projeo daquilo que o homem deseja ser. Deus, nesta perspectiva, o prprio ser humano alienado de si mesmo: a essncia a autoconscincia
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do homem. O atesmo o caminho necessrio para o homem redescobrir sua dignidade, reconquistando sua essncia perdida. Para Feuerbach (1989, p. 309-310):
A religio a primeira conscincia do homem de si mesmo. As religies so sagradas exatamente porque so as tradies da primeira conscincia. Mas o que para a religio o primeiro, Deus, em si, como foi demonstrado, quanto verdade o segundo, pois ele somente a essncia objetiva do homem, e o que para ela o segundo, o homem, deve, portanto, ser estabelecido e pronunciado como o primeiro. O amor ao ser humano no pode ser derivado, ele deve ser primitivo. S ento torna-se o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro. Se a essncia de Deus a mais elevada essncia do homem ento tambm praticamente deve ser a mais elevada e primeira lei o amor do homem pelo homem.
Comeo, centro e fim da religio, para Feuerbach, o prprio homem. Aqui, vemos formulado um caminho filosfico de desconstruo da ideia de Deus, de religio e do prprio ser humano. A experincia do sagrado vista como experincia de si mesmo com os outros. A lacuna que permanece a reflexo sobre outros aspectos essenciais do ser humano, de modo geral, o prprio sentido da existncia. Para Feuerbach, o amor ao humano como fundamento que torna o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro.
4.3 - Karl Marx: Religio alienante e/ou mobilizadora

A anlise de Feuerbach foi retomada por Karl Marx (18181888). Segundo Marx (in ZILLES, 1991, p. 124), Feuerbach demonstrou que a filosofia no outra coisa que a religio formulada em pensamento e realizada de maneira pensante. vlido, neste momento, lembrar que a reflexo desenvolvida por Marx, como por qualquer outro pensador, em torno da religio, ou qualquer outro tema, deve ser contextualizada em seu perodo histrico-cultural.
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Marx aprendeu sua dialtica com Hegel, mas ao contrrio deste, Marx no tem o objetivo apenas de entender o processo histrico, mas pretende transform-lo. Critica Hegel por se refugiar no pensamento abstrato. Rejeita seu idealismo, substituindo-o pelo materialismo.
Figura 5.6 Retrato de Karl Marx Fonte: Abolitionist, 2009.
Marx aprendeu de Hegel a essncia social do ser humano, a significao do fator trabalho para sua autocompreenso e o reconhecimento da alienao. Aceitou de Hegel no s o profundo sentido pela histria, mas, tambm, o carter totalizante e totalitrio de seu sistema.
Entendendo que o ser humano no , em primeiro lugar, conscincia, mas matria, corpo, Marx transpe a dialtica hegeliana do plano do esprito para o plano das necessidades materiais, interpretando a histria e a poltica em funo da luta de classes.
Para Marx, o ser humano pode ser compreendido s em sua relao imanente, objetiva, com a natureza. O homem diretamente um ser natural em sua essncia antropolgica especfica, de ser ativo, capaz de objetivar e transcender a natureza. (cf. STACCONE, 1989, p. 98).
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No pensamento desenvolvido por Marx, a mudana se constitui essencial no modo de interpretar a realidade. Deixa-se de lado o intelectualismo ou idealismo puro e se parte da vida concreta, material, cotidiana. Tal mudana no significa deixar de lado a razo e sua extraordinria capacidade reflexiva e crtica. Muito pelo contrrio. Trata-se de superar a viso dualista que quebra o ser humano e o cosmos separando o espiritual e o material, o corpo da alma, o imanente do transcendente, como se pudessem subsistir isoladamente. Antnio Gramsci (1991, p. 139), inspirado no pensamento de Marx, ao abordar o campo de conhecimento, afirma que
o elemento popular sente, mas nem sempre compreende ou sabe; o elemento intelectual sabe, mas nem sempre compreende e, muito menos, sente. Os dois extremos so, portanto, por um lado, o pedantismo e, por outro, a paixo cega e o sectarismo.
Com isto, Gramsci deixa claro que o erro do intelectual consiste em acreditar que se possa saber sem compreender e, principalmente, sem sentir e estar apaixonado. Nesta perspectiva, a filosofia da prxis supera o idealismo e o materialismo tradicional. O ponto de observao, da viso do homem real que produz a sua vida, permite reconsiderar criticamente todo conhecimento produzido pelos homens, ao longo da sua histria. Totalmente ao contrrio do que ocorre na Filosofia alem que desce do cu a terra, aqui se ascende da terra ao cu. (MARX, Ideologia Alem, p. 37). Na questo da religio e da crtica religiosa, Marx est em oposio a Hegel. Situa-se do lado de Feuerbach. Dele herdou no s o materialismo, mas, tambm, a crtica da religio. Porm, Marx critica Feuerbach pela carncia da dimenso social do ser humano que, na realidade, o conjunto das relaes sociais, por ter ignorado a origem social do fenmeno religioso.
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Feuerbach espera a transformao da sociedade atravs do iluminismo, mudana de conscincia e apela ao indivduo da sociedade burguesa, tentando superar o egosmo pelo amor. Marx, por sua vez, analisa a emancipao humana como questo social do ponto de vista econmico, poltico e ideolgico. (cf. ZILLES, 1991, p. 126).
4.3.1 - Religio: o esprito de um mundo sem esprito

O que Marx pensava sobre a religio estereotipado na clebre expresso: A religio o pio do povo. Esta expresso faz parte de sua anlise da sociedade de sua poca. Com ela, Marx pretende mostrar sua constatao de que a religio referindose ao Judasmo, ao Cristianismo e ao Islamismo, isto , s religies da salvao amortece a combatividade dos oprimidos e explorados, porque lhes promete felicidade numa vida futura. Na esperana de felicidade e justia no outro mundo, os despossudos, explorados e humilhados deixam de combater as causas de suas misrias neste mundo. Por outro lado, Marx fez outra afirmao que, em geral, no lembrada. Disse ele que a religio lgica e enciclopdia popular, esprito de um mundo sem esprito (in CHAUI, 2002, p. 313). Com esta frase Marx procurou mostrar que a religio tambm pode ser uma forma de conhecimento e de explicao da realidade, usadas pelas classes populares lgica e enciclopdia para dar sentido s coisas, s relaes sociais e polticas, encontrando significaes. o esprito no mundo sem esprito, que lhes permite, periodicamente, lutar contra os poderes tirnicos. Marx tinha na lembrana as revoltas camponesas e populares durante a Reforma Protestante, bem como a Revoluo Inglesa de 1644, a Revoluo Francesa de 1789, e os movimentos milenaristas que exprimiram, na Idade Mdia e no incio dos movimentos socialistas, a luta popular contra a injustia social e poltica.
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Se, por um lado, na religio h a face enganadora e ilusria que leva ao conformismo, h, por outro lado, a face combativa dos que usam o saber religioso contra as instituies legitimadas pelo poder teolgicopoltico. (cf. CHAUI, 2002, 313).
A alienao religiosa deve ser esclarecida com relao da situao histrico-social concreta. A religio expresso da alienao e no seu fundamento. A essncia da alienao encontra-se no contexto econmico, no tipo de relaes de produo geradas no mundo capitalista. Assim, a ideia de Deus resultado de uma economia alienante. A religio aroma de uma sociedade alienada. um momento necessrio do mundo alienado porque o justifica. A crtica religiosa de Marx, em primeiro lugar, deve ser vista como crtica ideolgica do cristianismo burgus de sua poca. (cf. ZILLES, 1991, p. 126-130). Para Marx, a religio apenas um aspecto da ideologia burguesa, como reflexo das relaes de produo. So as relaes de produo o objeto prprio de sua crtica e no propriamente a religio. Segundo Zilles (1991, p. 130):
Pelo vnculo histrico da religio com as relaes de produo compreende-se que a Igreja estivesse vinculada a poderosas foras contrrias ao progresso e liberdade e que, por isso, Marx considerasse o cristianismo como seu inimigo. Mas disso no se pode concluir que o cristianismo sempre deva ser reacionrio nem que o marxismo sempre dever combater a religio, nem que o marxismo sempre ser fora progressista.
Para Marx, na alienao religiosa, o ser humano projeta para fora de si, de maneira v e intil, seu ser essencial, e perde-se na iluso de um mundo transcendente. A religio, neste contexto, faz do sujeito o predicado, alando Deus sobre as nuvens, em vez de dar-se conta de que o cu est sobre a terra.
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O crente suspira por uma felicidade ilusria para esquecer sua desgraa presente. Neste sentido, a religio pio do povo. Para eliminar a alienao religiosa preciso eliminar todas as condies de misria que a originam. A contradio fundamental no est, pois na religio, e sim no nvel do modo de produo de bens materiais (aspecto econmico da sociedade). O atesmo como princpio terico de Marx, baseado em Feuerbach, no se confirma na realidade das diferentes sociedades e no tem fundamentos racionais consistentes. No entanto, sua crtica da religio contm muita verdade considerando o contexto histrico de Marx na Europa do sculo XIX. No se pode negar o abuso e os interesses polticos presentes no cotidiano e nas estruturas das religies ao longo da histria. Muitas vezes, a pregao crist, por exemplo, deu centralidade ao pecado individual, ignorando o social, que gera a excluso e a misria das massas. E, ainda, no so raros os casos de identificao de representantes da hierarquia da Igreja Catlica e de outras igrejas crists com a burguesia dominante.
No basta o discurso, os princpios religiosos. A falta de coerncia com esses princpios leva ao descrdito das instituies religiosas.
4.3.2 - Com base nesta reflexo podemos nos perguntar: ser o marxismo necessariamente ateu?
No marxismo ortodoxo, a posio ateia clara. A, a religio e a cincia excluem-se mutuamente como mtodos de apreender a realidade e transform-la. o exemplo do que foi aplicado em algumas sociedades como o marxismo russo e chins. Por outro lado, existem seguidores de Marx, revisionistas ou heterodoxos, que criticam no s o catolicismo de Estado, mas, tambm, o atesmo do Estado Sovitico, por exemplo. (cf. ZILLES, 1991, p. 131).
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No ocidente, em pases de tradio catlica, a misria social muito presente, contrariamente aos princpios bsicos do Cristianismo. neste contexto que cristos leigos e at clrigos simpatizam com o marxismo, como uma ferramenta cientfica de compreenso da realidade social e de construo de alternativas de rompimento com tal situao.
Se Santo Agostinho pde batizar, o grego Plato e pde batizar Aristteles, por que, na contemporaneidade, no se pode batizar Marx?
Do ponto de vista da filosofia em relao religio podemos tomar o exemplo o italiano Antnio Gramsci (1991, p. 164), seguidor da filosofia da prxis de Marx, que afirma:
Deve-se ser justo com os adversrios, no sentido em que necessrio esforar-se para compreender o que eles realmente quiseram dizer, e no fixar-se maliciosamente nos significados superficiais e imediatos de suas expresses. Isto vlido sempre que o fim proposto seja o de elevar o tom e o nvel intelectual dos prprios seguidores, e no o fim imediato de criar um deserto em torno de si.
Gramsci, numa longa reflexo sobre o problema da natureza humana, mesmo discordando do conceito teolgico catlico de homem, no deixa de destacar os elementos positivos presentes na utopia maior que busca as origens da natureza humana em Deus e faz dos homens seus filhos. Segundo ele, tal concepo deu, de fato, um impulso revolucionrio ao movimento histrico (GRAMSCI, 1991, p. 43):
verdade que tanto as religies que afirmam a igualdade dos homens como filhos de Deus, quanto s filosofias que afirmam sua igualdade pelo fato de participarem da faculdade de raciocinar, formam expresses de complexos movimentos revolucionrios, respectivamente: a transformao do mundo clssico e a transformao do mundo medieval que colocaram os mais poderosos elos do desenvolvimento histrico.
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Longe de serem, sempre, pio do povo, Gramsci reconhece a fora histrica, real, de determinadas religies, orientadas para a transformao do homem e da sociedade em sentido revolucionrio (cf. STACCONE, 1989, 198). Veremos, a seguir, uma citao em que Gramsci (1991, p. 115-116) revela seu posicionamento quanto ao Cristianismo por uma reflexo sobre a fora poltica das utopias:
A religio a mais gigantesca utopia, isto , a mais gigantesca metafsica que j apareceu na histria, j que ela a mais grandiosa tentativa de conciliar, em uma forma mitolgica, as contradies reais da vida histrica: ela afirma, na verdade, que o homem tem a mesma natureza, que existe o homem em geral, enquanto criado por Deus, filho de Deus, sendo por isso irmo dos outros homens, igual aos outros homens, livre entre os outros e da mesma maneira que os outros; e ele pode se conceber desta forma espelhando-se em Deus, autoconscincia da humanidade; mas afirma tambm que nada disto pertence a este mundo e ocorrer neste mundo, mas em outro (utpico).
Dentro desta perspectiva utpica e, tambm, da afirmao da natureza humana, Gramsci conclui que as ideias de igualdade, liberdade e fraternidade fermentam entre os homens; entre os homens que no se veem nem iguais, nem irmos de outros homens, nem livres em face deles (1991, p. 115-116). Tal conscincia, como notou o filsofo, esteve presente em toda sublevao radical das multides, de um modo ou de outro, sob formas e ideologias determinadas, foram colocadas estas reivindicaes. Nesta linha de pensamento, podemos constatar que determinadas prticas religiosas e mesmo religies institucionalizadas tm uma funo histrica real de transformao, na medida em que fermentam as massas com suas utopias de justia, igualdade e fraternidade, e suscitam movimentos histricos de libertao. Neste contexto, para ilustrar e instigar nossa reflexo, vamos nos reportar a um pensamento inspirado no alemo Schopenhauer (1788-1860): religio a filosofia da massa, ao passo que filosofia a religio dos homens seletos, isto , dos grandes intelectuais. (in GRAMSCI, 1991, p. 117).
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4.4 - Augusto Comte: Breve espiada na ideia religiosa do positivismo

Outra janela pela qual podemos observar a relao entre razo/ cincia e experincia do sagrado/religio o pensamento do francs Augusto Comte (1798-1857), o fundador do Positivismo. De modo geral, caracterizamos as ideias de Comte como o pice do cientificismo, para o qual nada pode ser aceito como verdadeiro se no passa pelo crivo da experimentao sensvel apoiada no mtodo cientfico. Comte defende que h um processo de evoluo na forma humana de interpretar a realidade. O ser humano passaria por trs estgios para chegar ao amadurecimento, ao conhecimento verdadeiro.
O primeiro estgio o teolgico ou mtico: para explicar a realidade, apelamos para elementos sobrenaturais, misteriosos, que no dependem da vida cotidiana. Segundo Comte, esta a fase infantil do entendimento humano. Para ele (2000, p. 127):
Os entes quimricos que a religio empregou provisoriamente inspiraram diretamente vivos afetos humanos, que foram mesmo mais poderosos sob as fices menos elaboradas. Essa preciosa aptido devia por muito tempo parecer estranha ao positivismo, por efeito de seu imenso prembulo cientfico.
O segundo estgio o metafsico ou filosfico: a estaramos a meio caminho andado entre a superstio/ fantasia e o conhecimento vlido. Os seres sobrenaturais so substitudos pela reflexo intelectual, pelas grandes teses e correntes de pensamento, mas ainda no plano das ideias. Nas palavras de Comte (2000, p. 127):
Enquanto a iniciao filosfica abraou apenas a ordem material, e mesmo a ordem vital, ela no pde desvendar seno leis indispensveis nossa atividade, sem nos ministrar nenhum objeto direto de afeio permanente e comum.
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O terceiro estgio o positivo ou cientfico: este seria o pice do conhecimento humano. S aqui se atingiria o conhecimento verdadeiro, certo. Aqui, a imaginao subordinada observao, e interessa saber como as coisas so e se relacionam balizadas em leis naturais. Segundo Comte (2000, p. 127), Mas j no mais assim desde que essa preparao gradual se acha finalmente completada pelo estudo prprio da ordem humana, individual e coletiva.
Comte parte do princpio materialista-naturalista em que impera uma ordem natural em tudo acontece e funciona. Em seu Catecismo Positivista, afirma que as populaes da elite procuram em vo a religio universal. A experincia demonstrou cabalmente que este voto final no pode ser satisfeito por nenhuma crena sobrenatural (COMTE, 2000, p. 100). O positivismo elimina irrevogavelmente o catolicismo, como qualquer outro teologismo. Para a nossa disciplina, interessante observar que, mesmo fundamentado em ideias contrrias a tudo que escapa observao e experincia sensvel, Comte, tambm, teve uma fase mstica, em 1844, quando se dedica a propor o que chamou de Religio da Humanidade. Trata-se da concepo de uma religio que tem como ser supremo a prpria humanidade, e baseada nos princpios do positivismo. Explica Comte (2000, p. 124):
O dogma fundamental da religio universal consiste, portanto, na existncia constatada de uma ordem imutvel a que esto sujeitos os acontecimentos de todo gnero. Esta ordem , ao mesmo tempo, objetiva e subjetiva: por outras palavras, diz igualmente respeito ao objeto contemplado e ao sujeito contemplador. Leis fsicas supem, como efeito, leis lgicas e reciprocamente. Se o nosso entendimento no seguisse espontaneamente regra alguma, no poderia ele nunca apreciar a harmonia exterior. Sendo o mundo mais simples e mais poderoso que o homem, a regularidade deste seria ainda menos concilivel com a desordem daquele. Toda f positiva assenta, pois, nesta dupla harmonia entre o objeto e o sujeito.
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O absoluto no importa mais. Somente o que relativo ao mundo natural faz parte dos interesses do homem revestido do esprito positivo: em uma palavra, a Humanidade substitui definitivamente a Deus, sem esquecer jamais os seus servios (COMTE, 2000, p. 302). Diante de questes como a moral, Comte ampliou seu horizonte, apoiando-se em algo que no se perdesse no imediato da pura experincia.
necessrio invocar uma autoridade superior (a humanidade) a toda individualidade para impor, mesmo nos casos mnimos, regras verdadeiramente eficazes, fundadas, ento, sobre uma apreciao social que jamais comporta indecises. (COMTE, 2000, p. 121).
O positivista vai ao humano, individual e coletivamente para encontrar respostas que lhe deem sentido. E a no d para negar a subjetividade, a diversidade, a paixo, a angstia, o desejo, o medo e tudo mais que compe o humano. Ao propor a Religio da Humanidade, Comte se insere, necessariamente, no campo da experincia religiosa, mesmo negando a transcendncia de tal religio. O prprio filsofo diz COMTE, 2000, p. 124): Toda doutrina religiosa repousa necessariamente sobre uma explicao qualquer do mundo e do homem, duplo objeto contnuo de nossos pensamentos tericos e prticos. Como estamos vendo desde o incio de nossos estudos nesta disciplina, a religio um caminho de construo de respostas ao sentido da vida, o sentido de ser humano, e isso que Comte (2000, p. 127) defendeu com sua Religio da Humanidade, que pode ser sintetizada nas seguintes concepes:
Esta apreciao condensa o conjunto das concepes positivas na noo nica de um ente imenso e eterno, a humanidade, cujos destinos sociolgicos se desenvolvem sempre sob o predomnio necessrio das fatalidades biolgicas e cosmolgicas. Em torno deste grande Ser, motor imediato de cada existncia individual ou coletiva, nossos afetos se concentram to espontaneamente quanto nossos pensamentos e aes. A ideia s desse Ser supremo inspira diretamente a frmula sagrada do positivismo: O amor por princpio e a Ordem por base; o Progresso por fim.
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Nossa pretenso nesta reflexo no negar a premissas cientificistas comtianas, mas, de certa forma, demonstrar que mesmo o cientificismo tendeu, em certo momento, a buscar algo mais, que extrapola o cotidiano, o mecnico e imediato. Apenas como indicativo, poderamos ampliar este dilogo com Comte abordando, por exemplo, a frmula sagrada do positivismo que tem por princpio o amor. Segundo Staccone (1989, p. 256):
Deus que o homem moderno aceita diante de si diferente daquele a metafsica, a teologia csmica e a fantasia popular do passado nos presentearam. [...] Temos que buscar outra linguagem que nos permita expressar algo essencial da insondvel e inefvel natureza de Deus, conscientes de que o mistrio permanece indevassado diante de ns. E para expressar tudo isto s h uma palavra: Amor.
O amor humanidade, em Comte, exigncia fundamental da moral positivista. Mais que um sentimento genrico, o amor se manifesta pelo afeto no seio da Famlia, pelo respeito Ptria e pela observao dos ritos da Religio Positiva.
4.5 - Nietzsche: preciso que Deus morra para que o humano viva?
O filsofo Friedrich Nietzsche (1844-1900) marcou com suas ideias o momento mais forte de desconstruo dos dolos da metafsica. Segundo Luc Ferry (2007, p. 232), foi o
primeiro filsofo que destruiu integralmente e sem o menor resqucio da noo de finalidade a ideia de que haveria, na existncia humana, um sentido a buscar, objetivos a perseguir, fins a realizar.
Com esta perspectiva, Nietzsche abriu caminho para os grandes materialismos do sculo XX, para os pensadores da imanncia radical do ser no mundo.
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Figura 5.7 Imagem de Friedrich Nietzsche Fonte: Migraine Aura Foundation, 2004.
Quando se fala em Nietzsche, uma das primeiras ideias que surge a famosa expresso Deus est morto. Para Nietzsche, a frmula Deus est morto exprime uma deciso existencial do prprio homem. Conforme anlise do filsofo Oswaldo Giacia (2005), ele no reivindicou para si a autoria da morte de Deus. O que Nietzsche faz mostrar para o homem moderno que Deus est morto e que ns todos somos seus assassinos. Nietzsche traz luz uma realidade, uma experincia que intrnseca e inegvel do pensamento iluminista. O homem moderno colocou o mundo e a histria sob o signo da razo esclarecida, que razo da absoluta autodeterminao, ou seja, que no admite nenhum tipo de submisso ou determinao externa. Portanto, necessariamente sem Deus, pois, este seria uma forma de manter uma atitude de subordinao.
Assim, para Nietzsche, a cincia moderna em sua natureza, atesta. O grande problema que o homem moderno hipcrita, pois, ele quer uma coisa e o contrrio dessa coisa ao mesmo tempo, ou seja, ele quer emancipar-se inteiramente e colocar-se ainda sob o abrigo e proteo de um absoluto qualquer.
, ainda, a expresso da necessidade de buscar refgio e consolo, que se manifesta no apenas nas religies, mas, tambm, na sacralizao do mercado, do consumo, da poltica, do prazer, entre tantos outros exemplos comuns em nossa sociedade hedonista.
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Leia, a seguir, a Alegoria do Louco em que Nietzsche ilustra sua descoberta de que Deus perdeu-se da vista do homem moderno. J ouviste falar de um louco que, numa manh de sol, acendeu uma lanterna e correu para o mercado, gritando sem cessar: Procuro Deus, procuro Deus!? Como muitos dos que l andavam e o ouviram no acreditavam em Deus, provocou o riso geral. Por qu? Ele perdeu-se?, disse um. Perdeu-se no caminho como uma criana?, disse outro. Ou ter-se- escondido? [...] e assim troavam dele, rindo-se. O louco saltou para o meio deles e trespassou-os com o olhar. Onde est Deus?, perguntou. Dir-vos-ei. Matamo-lo vs e eu. Todos ns somos seus assassinos. Mas como que o fizemos? Como que fomos capazes de beber o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns quando desligamos a terra do seu sol? Onde est ele agora? E para onde vamos ns? Ser que nos afastamos de todos os sis? No estaremos ns continuamente a mergulhar? Para baixo, para o lado, para a frente, em todas as direes? Saberemos ainda o que est certo e o que est errado? No andaremos deriva como se atravessssemos um nada infinito? No sentimos o sopro do espao vazio? No verdade que ele cada vez mais frio? No ser que nos espera uma noite cada vez mais escura? [...] O que havia de mais sagrado e mais poderoso em todo o mundo foi mortalmente ferido pelos nossos punhais. Quem limpar o sangue que nos cobre? No ser esse um ato demasiado grande para ns? No teremos que nos tornar deuses apenas para parecermos dignos desse ato? [...] Depois de proferir estas palavras o louco calou-se e voltou a olhar para os que o escutavam, que se calaram tambm e olharam atnitos. Por fim, atirou para o cho a lanterna, que se partiu, e afastouse. demasiado cedo, disse ele, ainda no chegou a minha hora. Este acontecimento terrvel ainda se est a preparar ... ainda no chegou aos ouvidos do homem. O relmpago e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo quando so realizados antes de poderem ser vistos ou ouvidos. Este ato est mais distante deles do que as estrelas mais longnquas e, contudo, foram eles prprios que o realizaram. Diz-se ainda que o louco
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entrou em vrias igrejas onde cantou o seu Requiem aeternam deo. Quando o expulsavam e o intimavam a explicar o seu comportamento, respondia sempre da mesma maneira: O que so estas igrejas seno os tmulos e monumentos de Deus? . (in STACCONE, 1989, p. 251-252)
Nietzsche via sua poca como o fim da metafsica, da morte de Deus e do atesmo. Tudo isso ele designa com o termo niilismo. Primeiro a morte de Deus significa, pois, a irrupo de grande caos. Para Zilles (1991, p. 177):
O homem sofre com a morte de Deus porque sempre procura o deus morto. Este o homem louco que em pleno dia sai praa com lanterna procura de Deus. [...] Doravante no mais se pode falar de Deus no sentido do cristianismo, nem da filosofia, pois Deus apenas um conceito ao qual nada corresponde. Para nascer o novo preciso que o velho morra. Primeiro, preciso destruir os valores tradicionais. O niilismo uma passagem obrigatria. Com a transmutao de todos os valores, s pode ser superado atravs da criao de novos valores, que tem seu fundamento na vida, na natureza. a aceitao radical da vida e do mundo. Nietzsche encontra a superao do niilismo na ideia do eterno retorno. Esta a ideia das ideias.
Para Estrada (2007, p. 228):

No possvel um niilismo absoluto, porque ao prop-lo adota-se uma perspectiva a partir da qual se avalia tudo, e Nietzsche confessa sem rodeios que h necessidade de novos valores e de uma nova ordem, embora tal necessidade tenha origem numa imanente vontade de poder e possua um valor perecvel, naturalista e fisiolgico. [...] Por isso distingue entre um niilismo da decadncia, que para na negao em vez do que afirma a vida. Esse o melhor, porque o mais fecundo, porque gera vida, porque reflete uma conscientizao do niilismo inerente vontade de verdade.
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O niilismo uma possibilidade sempre latente. o passo indispensvel para que ocorra uma metamorfose da conscincia, que precisa morrer para si mesma e para o mundo. Trata-se, porm, no de um niilismo reativo, mas sim de um ativo, buscando e assumindo conscientemente. Para Estrada (2007, p. 237):
Nietzsche aponta para a compaixo perigosa, para o veneno do fraco que explora sua indigncia e cria mal-estar nos demais. O que Nietzsche rejeita aqui a chantagem a partir da pobreza, da culpa e da indigncia, que geram a m conscincia. So reativas porquanto tiram a capacidade de viver e de gozar a vida plenamente.
Nietzsche faz uma observao que nos d uma ideia de sua leitura das religies
ao descrever a Bblia hebraica como o melhor livro do mundo, porque o livro da nica religio que, acima de todas as outras, no apenas um sistema de adorao, mas algo ainda maior uma discusso com ela mesma. (CUPITT, 1999, p. 52).
Neste posicionamento percebe-se que a grande crtica no feita religio em si, mas s prticas religiosas que conduzem a humanidade ao imobilismo, conformismo, desconectando-se ou menosprezando a vida concreta em favor da vida depois da morte, por exemplo. Mais uma vez aproveitando as reflexes de Giacia (2005), podemos aprofundar a questo do que deve surgir depois de assumir verdadeiramente a postura necessariamente atesta da modernidade. o Alm do homem de que fala Nietzsche traduzido por muitos como Super-Homem , que indica a superao do homem, desse homem do jeito que foi produzido na histria do ocidente. a possibilidade de o ser humano encarar a sua existncia e a vida sem as prteses e sem os consolos de que fez uso at agora para suportar a existncia. Segundo Nietzsche, a histria da nossa cultura a histria da inveno desses consolos, das perspectivas de sentido que nos permitem viver. Em especial, atravs da religio e da moral
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se inventam tais consolos. Isto uma tentativa de negar duas experincias humanas fundamentais: a experincia do tempo e da finitude e a experincia da morte. Na fuga de tais realidades, ns inventamos o alm, ultramundos, perspectivas de vida eterna, sentidos absolutos para a existncia, finais escatolgicos dos tempos, etc. Nesta viso, Deus apenas um subterfgio que leva a uma fuga do mundo e das grandes tarefas humanas.
Ultrapassar o homem (chegar ao Alm do Homem) significa aceitar a possibilidade de viver de maneira radical a finitude e a morte sem necessidade de consolo metafsico. Assumir a perspectiva de que a existncia no tem uma justificao nem religiosa, nem tica, nem metafsica, mas aceitar como nica possibilidade de finalidade para nosso existir a beleza, a constituio de uma forma bela, como uma obra de arte.
A grande questo apresentada por Nietzsche se a afirmao de Deus no comporta uma desvalorizao global da existncia humana. Critica globalmente o ideal asctico, o fato de sacrificar a existncia histrica em funo de um alm hipottico. Para Estrada (2007, p. 224-225):
[Nietzsche] Rejeita o dualismo antropolgico da alma e corpo, que enaltece a primeira custa do segundo; o csmico, que separa o mundo do divino do mundo do humano. [...] H um nico mundo, sem dualismos, no qual se integram o cosmo e o homem, a natureza e a histria, o ser e o devir. A pluralidade e a heterogeneidade de perspectivas impedem os dualismos, assim como a procura por uma realidade ltima divina que os fundamente.
Por fim, importante ter claro que Nietzsche no se dispe a reconhecer que a religio tem sido uma poderosa ferramenta para o autodesenvolvimento e amplia o alcance da conscincia. Ele no est muito interessando em explorar as diferentes espiritualidades e diferentes formas de ser um indivduo e construir o prprio mundo.
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Nietzsche fala apenas de forjar, por meio das vrias energias conflitantes dentro de ns, um tipo de ser humano unificado, livre, ativo e plenamente afirmativo, o Alm do Homem. Segundo Cupitt (1999, 86):
Isso uma limitao, porque dentro das antigas religies, que esto agora rapidamente desaparecendo, existem (ou existiram) experincias valiosas e interessantes no que se refere individualidade e modos de conscincia, algumas das quais deveramos manter.
Essa observao de Cupitt procede, pois, historicamente e at hoje existem muitas iniciativas em defesa da vida, da dignidade humana e da natureza, inspiradas em experincias e tradies religiosas. A Pscoa dos hebreus, por exemplo, a celebrao de sua libertao da escravido no Egito. A religio , tambm, um importante fator de identidade dos indivduos e sua coletividade.
4.6 - Freud e o neurtico religioso

So inmeros os caminhos e personagens que podem nos ajudar a pensar sobre a experincia do sagrado e religio. Visitamos, agora, rapidamente, mais um desses caminhos trilhado pelo pai da psicanlise. Em Sigmund Freud (1856-1939), manifesta-se uma crtica religiosa ateia.
Figura 5.8 Foto de Sigmund Freud Fonte: BBC, 2009.
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Para Freud, o homem um ser insatisfeito, que deseja sempre maior felicidade. Mas entre seu desejo e a realidade h enorme distncia. O infinito, contudo, no passa de um produto do desejo e da fantasia do esprito humano, pois apenas uma ideia, ou seja, uma iluso. Para Freud, a questo no se Deus existe, pois de antemo no existe e sequer foi problema existencial explcito para ele. Freud quer defender o homem atravs da tentativa de descobrir a gnese psicolgica da religio e da ideia de Deus. Segundo Zilles (1991, p. 139):
Para defender-se contra a fora ameaadora da natureza, o homem a humaniza, transformando-a em elementos pessoais. Essa tarefa, segundo Freud, continuao, sob outra forma, da condio infantil, ou seja, da atitude da criana diante do pai. De um lado, a criana teme o pai; de outro, sabe que pode contar com ele para sua defesa contra os inimigos. Transportando esta projeo para a natureza, o homem olha-a como a um pai todo-poderoso, que chama Deus ou deuses. Por isso a religio a perpetuao do infantilismo na vida humana. O homem desamparado busca um pai benvolo.
Freud diz que, na primeira infncia ocorrem represses que debilitam o ser humano e quando a criana deve exercer as primeiras renncias dos instintos e impulsos. A neurose a fuga do adulto ao mundo infantil. A, os conflitos que no foram resolvidos na infncia retornam. Freud v a religio como regresso do adulto ao mundo ideal da criana. Assim, a origem da religio questo meramente psicolgica. Seguidor do pensamento evolucionista de Charles Darwin, Freud desenvolve a ideia de que o ser humano passa por etapas ou estgios (como tambm vimos em Augusto Comte), iniciando na magia, passando pela religio e culminado com a cincia. Quanto mais o homem progredir no conhecimento cientfico, aceitar, de um lado, seus limites e, de outro, aos poucos abandonar a religio.
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Segundo Freud, a neurose o lugar para onde costumam se retirar aqueles que esto iludidos da vida ou que se sentem fracos para enfrent-la. Na religio, o homem foge da dura realidade, escondendo-se num mundo ideal da infncia. Por isso, a religio iluso.
Observando o posicionamento de Freud, muitas contestaes j foram apresentadas. O problema fundamental da crtica do pai da psicanlise religio no a sua explicao psicolgica da f. Existem, certamente, fatores psicolgicos que influenciam em posturas e crenas de toda ordem. A questo que Freud no distinguiu a essncia religiosa de sua prtica histrica e patolgica. Simplesmente identificou a prtica religiosa e contedos da f com neurose e, sem mais, faz isso a partir de algumas concluses analgicas. (cf. ZILLES, 1991, p. 157).
Sntese
Ao longo de nossos estudos observamos que as crticas religio voltam-se contra dois de seus aspectos: o encantamento do mundo, considerado superstio; e o poder teolgico-poltico institucional, considerado tirnico. Acerca da religio no pensamento iluminista, pudemos observar que a religio aparece sempre mais como entidade autnoma em relao estabelecendo novos limites entre razo e f, teocracia e democracia. O que se pretendia era tornar compatvel a crena universal num nico Deus e a pluralidade de tradies religiosas, as quais eram relativizadas e subordinadas a uma religio natural mais prxima ao deus dos filsofos do que ao das religies.
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O grande arquiteto ou ordenador do mundo deixou suas marcas na criao, o que tornou possvel um acesso natural a Deus pelas experincias humanas, para alm dos canais das religies histricas concretas. Mesmo por meio desta ideia geral de religio no Iluminismo, pudemos observar que alguns pensadores, como Hume, avanam ainda mais no antropocentrismo, ou seja, o sagrado sendo proveniente exclusivamente da condio humana, e no como algo externo, transcendente. Descartes, Pascal e Kant cultivam a ideia da autonomia humana e salientam, cada um a seu modo, o valor do divino pelas razes da razo, peloo corao e pelaa tica. Gramsci ajudou-nos a pensar a religio em Marx e Feuerbach em um contexto mais amplo de engajamentos histricos, de compromisso em nome da religio, e no apenas aquela ideia estereotipada da religio opicea. Comte, do positivismo, mesmo negando a possibilidade da transcendncia, no desdenhou da importncia da religio. Destacamos que, com Nietzsche, chegamos ao ponto alto do processo de desconstruo dos valores e smbolos que garantiram por milnios certa segurana e sentido existncia humana. Surge, assim, um tempo de no crena, o desencanto ps-moderno, no qual se torna impossvel crer firmemente em algo ou em algum, ainda mais num Deus cada vez mais etreo, distante e difuso. o prprio conceito de Deus que entra em crise, desaparecendo diante da carncia de fundamentao e da universalidade da suspeita, que torna inviveis a f e as certezas. O exemplo de Freud, visto nesta unidade, deixa bem clara tal concluso. Por outro lado, tambm notamos que, mesmo num processo acentuado de desconstruo, Deus e a religio no desaparecem do discurso. Pelo contrrio. A busca de sentido se manifesta na prpria crtica s propostas de sentido existentes naquele momento. Tambm as alternativas, as novas possibilidades, invariavelmente, trazem a marca de algo prximo quilo que vimos, desde o incio de nossos estudos da experincia do sagrado. Mas ns no paramos por a, vamos continuar nosso mergulho pela experincia do sagrado e a religio, respirando com outros pensadores contemporneos e com os novos desafios que se apresentam a cada tempo para o ser humano.
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1) Do mesmo modo como se questiona a f, como vimos at agora, podemos questionar se realmente racional a confiana ilimitada na razo. Reflita sobre a questo e, baseado nos conhecimentos adquiridos na leitura desta unidade e nos conceitos estudados nesta disciplina, escreva um texto respondendo pergunta.
2) Sintetize a ideia de desconstruo da religio presentes nos filsofos Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud.
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Saiba mais
CAPRA, F. O Ponto de Mutao. So Paulo: Cultrix, 1986. CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 12. ed. So Paulo: tica, 2002. COMTE, Augusto. Catecismo Positivista. So Paulo: Nova Cultural, 2000. Col. Os Pensadores. CUPITT, Don. Depois de Deus: o futuro da religio. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. Lisboa: Edies 70, 1986. FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Campinas/SP: Papirus, 1989. ______. Princpios da filosofia do futuro. Lisboa: Edies 70, 1988. GIACIA JNIOR, Oswaldo. Fundadores do pensamento no sculo XX - O impacto de Nietzsche no sculo XX. So Paulo: TV Cultura, 2005. Vdeo-disco (50 min) (Balano do sculo XX. Paradigmas do sculo XXI). GRAMSCI, Antonio. Concepo dialtica da histria. 9. ed. So Paulo: Civilizao Brasileira, 1991. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. 3. ed. So Paulo: Cincias Humanas, 1982. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A genealogia da moral. 4. Ed. Lisboa: Guimares, 1983.
238
OLIVEIRA, Berenice. Referncias cientficas no pensamento religioso de Blaise Pascal. Revista da SBHC - Sociedade Brasileira de Histria da Cincia, n. 6, 1991, p. 13-20. Disponvel em: <http://www.mast.br/arquivos_sbhc/134.pdf>. Acesso em: 21 fev. 2009. PORTELLI, Hugues. Gramsci e a questo religiosa. So Paulo: Paulinas, 1984. REALE, G; ANTISERI, D. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Paulinas, 1990.
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UNIDADE 6
Problemas da Teodiceia hoje: como experimentar o sagrado pelo filosofar?

Compreender o papel do filsofo entre a relao do sagrado e o sentido do ser. Apreender a conscincia da fora do sagrado e do mistrio diante do racionalismo pela onto-teologia e outras posturas filosficas. Valorizar a memria das sabedorias humanas e nas suas escolhas como filsofo na contemporaneidade. Elaborar os pontos nodais da relao filosfica e as expresses do sagrado.
Sees de estudo
Seo 1 Religar-se ao ser sade fontal? Seo 2 O sagrado e os frutos do filosofar sobre o ser Seo 3 O filosofar sobre o sagrado nas produtoras de
sentido
Seo 4 A experincia do sagrado e filosofia hoje: da

omisso s possibilidades

Nesta nossa unidade, vamos rebuscar os problemas da Teodiceia: a busca de um sentido para viver e para morrer; para enfrentar os dramas da frustrao, da perda, do luto; para dar vazo ao encantamento, alegria, aos instantes de felicidade; realizao profissional, solidariedade, enfim, contemplao da natureza e do amor que faz danar a vida. Esta ltima unidade sobre a experincia do sagrado e filosofia oferece, tambm, algumas perspectivas para superarmos mais um momento catico da humanidade, sobretudo em termos de busca dos sentidos. Como vimos na filologia da palavra crise (crisis = passar no crisol, lapidar, passar no crivo), este momento de nossa histria significa, tambm, mais uma oportunidade de alargamento de nossa viso. Esse um dos nossos desafios em vista de nossas possibilidades. A primeira seo mergulha com cara e coragem no seu papel filosfico de cientista produtor de sentido, no s para as situaes-limite que nosso ser Dasein enfrenta, como, por exemplo, as limitaes vida na perda, na morte, na frustrao , mas, tambm, para os limites do encantamento, da alegria, da subverso, da festa, dos instantes de eternidade que experimentamos no cotidiano. O debate desta vez ser entre Luc Ferry e Marcel Gauchet, representando duas vises contemporneas de ver o sagrado. H o testemunho rico dos cientistas Einstein e Teillard de Chardin. A filologia da palavra Experincia volta como dica importante. A segunda seo trabalha mais alternativas para uma frutuosa interao entre o sagrado e a filosofia, enquanto a filosofia promove pela onto-teologia uma espcie de sade do ser. Voltam os antroplogos falando de saturao de ser, e os filsofos do ser focando seu horizonte de mistrio quando este fenmeno apresenta seu constitutivo como unidade de ser na diferena do ser. Eliade, Toms de Aquino, Heidegger, Ricoeur e Scanone discutem o sagrado pela via da analogia do Ser, e concluem estabelecendo a importncia de experimentarmos o sagrado no outro, como manifestao do Absolutamente Outro, Deus como
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o Ser da onto-teologia. A seo termina com a discusso sobre os riscos da postura racionalista, intelectualista diante do horizonte do mistrio do sagrado no ser. Na terceira seo, aprofundamos os significados de sagrado e religioso. Depois da filologia, estes significados tomam conta do debate de dois filsofos franceses de linhas divergentes, descrentes e ateus, Luc Ferry e Marcel Gauchet. Eles avaliam como fazer a retomada da construo de sentidos aps trs sculos de desconstruo pelos filsofos da suspeita. Como as manifestaes do sagrado no humano na forma de amor, dio e sacrifcio podem promover um dinamismo vital ainda hoje. Gusdorf e Lvinas, respectivamente, mostram as riquezas fontais das sabedorias milenares e da alteridade mutilada como provocao a uma coerncia ativa diante do sagrado no humano desfigurado, nos provocando uma nova relao de autenticidade. Neste particular, a filosofia pelo seu carter tico-crtico de luta contra o mal social sempre encontra muitos inimigos. Nesta linha de ponderaes, a quarta seo continua discutindo as responsabilidades do filosofar diante do sagrado na contemporaneidade. Quais posturas e com que preos? Brando lembra o conceito de cultura pronta e da expectativa sobre a viso totalizante e holstica, ao mesmo tempo tico-crtica da filosofia na construo de sentidos. Lvinas interpreta a esperana em Ernst Bloch, e Luc Ferry extrai sadas da anlise do Mundo da Tcnica em Heidegger. Sugere uma filosofia que v alm da erudio, da especializao e da crtica e trabalhe um sentido de salvao como autorreflexo, pensamento alargado e sabedoria de amor. A seo conclui com a proposta de perfil pluralista diante do clima de fundamentalismos religiosos, inclusive do deus mercado, com as perspectivas da vivncia contemplativa, do silenciar ativo filosfico diante do mistrio do sagrado retomando uma herana multimilenar da filosofia. Coragem neste mergulho conclusivo e bom trabalho!
Unidade 6
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Seo 1 - Religar-se ao ser sade fontal?
1.1 - Filosofar: uma experincia do sagrado via inteligncia dos mistrios

Logo no incio da primeira unidade, prometemos que nossos mergulhos pelas unidades nos levariam a olhar com muitos outros olhares o fenmeno humano do sagrado e nos traria de volta ao hoje, nossa atualidade, de onde partimos. Percebemos que tambm neste exerccio filosfico sobre o fenmeno da Experincia do Sagrado h uma grande complexidade, mas h, tambm, um saldo animador, porque traz consigo um leque de possibilidades para o sentido do devir humano. Como constatamos, foi na busca por uma vivncia mais autntica de suas respostas religiosas ou mitolgicas que o exerccio do pensar, do questionar, do refletir gerou transformaes nas grandes religies conhecidas hoje como o demonstraram os nossos mergulhos no tempo marcante da Era do Eixo. Observamos, tambm, que a gnese da filosofia formal grega e das sabedorias filosficas de procedncia religiosa est definitivamente ligada superao de situaes caticas, de perodos de estagnao e de ausncia de sentidos para grupos humanos determinados. Resta-nos, agora, avaliar as sadas contemporneas aps o fenmeno do sagrado ter sido caracterizado emblematicamente nos trs sculos anteriores como da morte de Deus, dos racionalismos, da desconstruo dos dolos e das seguranas amparadas outrora pela metafsica e pelas religies. Esta desconstruo ocorre desde o Iluminismo posterior, sobretudo com os filsofos da suspeita Marx, Freud e Nietzsche, como explica Luc Ferry (2007, p. 234):
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Hoje nos encontramos bem no meio de uma encruzilhada: que poderamos resumir assim: continuar por um caminho aberto pelos pais fundadores da desconstruo ou retomar o caminho da procura (...) Nietzsche no o nico desconstrutor, o nico demolidor de dolos. Houve tambm Marx e Freud. Desde o incio do sculo XX, os trs tiveram, se ouso dizer, alguns milhares de filhos. Sem contar que a esses filsofos da suspeita, veio se juntar, para se ter uma ideia, a vasta corrente das cincias humanas, as quais, no que diz respeito ao essencial, deram continuidade obra de desconstruo dos grandes materialistas. Vale, ento, perguntar como fica esta relao com o fenmeno do sagrado entre o cientista, o filsofo e os produtores de sentido aps este perodo longo de desconstruo sentidos?
Entre as grandes carncias que temos esto a fome real fsica, mas, tambm, outras fomes espirituais de tica, isto , sentido perspectivo para viver; esttica, quer dizer, f, arte e beleza para fruir a vida. Mas, sobretudo, a fome onto-teolgica de verdade e de razes de amor que nos possibilitem chegar a certezas substantivas. Estamos falando das certezas fundamentadas nas razes, que se expressam na esttica da dana que vimos, por exemplo, na sabedoria africana do Je dance, donc, je vis! (Dano, ento, vivo!), do filsofo africano Eboussi Boulaga. Esta sabedoria parafraseava a lgica da emancipao apontada por Descartes do Cogito, ergo sum! (penso, ento existo!) ou a emancipao de Pascal Sentio, ergo, sum! (Sinto, ento existo!).
Ser possvel religar-se ao ser nesta realidade desagregadora em que estamos imersos?
Pelos mergulhos dados, podemos lembrar setas indicadoras j apontadas pelas reflexes e juntar outros complementos. Neste mergulho final, da nossa ltima unidade, vamos procurar manter a diversidade de opinies, possibilitando a voc emitir tambm a sua, pois em situao de crise generalizada todo esforo tem sua repercusso.
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1.2 - Experincia do Sagrado e os cientistas do sentido: humildade e dilogo

Comecemos por aquilo que Mircea Eliade nos mostrou na primeira unidade, quando dava por descontada aos estudiosos de Filosofia a incluso do tema da Experincia do Sagrado na sua obrigao de cientista que optou pela arte de pensar a condio humana e de ser construtor de sentidos. Dissemos, na ocasio, que esse contexto de aprofundamento sobre nosso ser e viver complexo, desafiador e provocante s possvel porque em nosso modo-de-ser-no-mundo somos Dasein, que no dizer de Martin Heidegger significa que ns, enquanto seres humanos, aparecemos como seres-que-esto-a-e-sabemque-esto-a. Por esta conscincia, ns podemos transformar nossa vivncia em experincia. Lembre da filologia do termo experincia:

ex fora de;
periri supino do verbo que significa estando em perigo; ens o ente, o ser.
O sujeito, portanto, que estando no perigo, ou seja, no prprio ato de existir, se d uma distncia crtica, tornando-se aprendiz de seu prprio viver. Experincia , portanto, um ato permanente no sujeito enquanto ser que pode fazer histria a partir de seu prprio viver, refletindo e filosofando sobre o vivido. Luc Ferry (in CARELLI, 2008), filsofo do humanismo secular, na entrevista sobre a expectativa que se tem quanto filosofia e ao exerccio do filosofar sobre a produo de sentido, foi incisivo:
As principais correntes filosficas so, na verdade, grandes doutrinas de salvao, assim como as religies. A diferena entre religio e filosofia que a primeira tenta encontrar a paz interior e a felicidade atravs da f, enquanto a outra busca o mesmo pela razo, sem a interveno de um deus. Mais do que nunca, vivemos num mundo no qual a religio no suficiente para dar ao homem as respostas que ele procura.
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O cientista pode dispor de muitos recursos como o fizeram os sbios cientistas do ontem. Refletindo sobre o sagrado e o cientista, sobre as relaes entre cincia e f, o filsofo da religio Urbano Zilles (2004, p. 170) pondera que so muitos e diversos os caminhos para conhecer a verdade e saciar a fome prpria do Dasein da verdade sobre si, o outro, o mundo e Deus, o impondervel, o desconhecido, o absoluto terrestre, ou quaisquer outros nomes com que se designa essa fora vital. A cincia, como se entende hoje, na verdade, refere-se a uma parte da realidade, pois so vrias as cincias. No caso da f, ela se fundamenta no testemunho de quem viu na experincia do sagrado o que vale saber para viver melhor e tentar satisfazer as aspiraes mais profundas do esprito humano.
De fato, a f judaico-crist, por exemplo, ilumina o mbito das verdades bsicas que se podem atingir pela razo, proporcionando uma perspectiva superior que indica o sentido ltimo do homem e da natureza.
A busca das razes da f para viver, no caso a f crist, foi o caminho que fundamentou a vida de muitos produtores de sentido e de outros cientistas. Assim, tentaram viver figuras como Galileu, Descartes, Kepler e Newton, que, embora grandes cientistas, foram homens de f profunda.
1.3 - Einstein e Pierre Theillard de Chardin: o sagrado e os dois cientistas

Zilles (2004) reflete que o desenvolvimento integral do cientista como pessoa exige a abertura ao sentido total da existncia. Para alguns cientistas, as verdades do Cristianismo, terreno frtil no qual nasceu a cincia do Ocidente, do-lhes um referencial importante e, para sua condio de pessoas, orientam-nos para a transcendncia.
Segundo alguns cientistas, o homem necessita da f e da cincia para realizar sua dignidade de filho de Deus.
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H duas maneiras para nos relacionarmos com a realidade, ou seja, dispomos de dois caminhos para conhecer as coisas: a anlise e a sntese. Isso significa que posso iniciar o processo cognitivo do conjunto, para, depois, estud-lo em suas partes, ou posso partir das partes, para chegar ao todo, ou seja, sntese. Os tempos modernos se caracterizaram pela anlise, pela fragmentao do saber e da vida humana. Zilles (2004, p. 170) sugere o caminho teleolgico, portanto, de perspectiva tica, crtico-utpica na virada do milnio. Lembra que o contexto vital (sitz in leben) de desconfiana contra a pura racionalidade e objetividade cientficas. Cientistas de todos os campos do saber esto sendo levados por este contexto busca de respostas para as grandes indagaes existenciais no campo da religio. E dizem que s numa viso de sntese as partes adquirem seu devido valor e todo o seu sentido. Sob esse aspecto, a f crist tambm pode contribuir na perspectiva teleolgica da prpria atividade cientfica do cientista. Porque, em sntese, conclui Zilles, cincia e f so duas formas de conhecimento, que no necessariamente se excluem e no se substituem uma outra. De forma exterior, pelo menos pode haver dilogo e cooperao entre ambas as ordens do conhecimento. Crer ou no crer, em princpio, no condio para ser um bom cientista, assim como o conhecimento cientfico no atrapalha o crente. E, por outro lado, o filsofo chama a todos os pensadores para uma atitude humilde da justa medida ao oferecerem as respostas conclusivas das pesquisas em seu campo de saberes: Entretanto, telogos e cientistas precisam aprender a ser mais humildes em suas afirmaes, cada qual sem extrapolar o mbito de sua competncia. E isso contribuir tanto para a f como para a cincia. (ZILLES, p. 171). Esta atitude humilde demanda uma constante ascese, quer dizer, exerccio, como para desenvolver uma arte, exerccio de engajamento. Zilles lembra que esta ascese foi a opo do grande cientista e pensador religioso Pierre Teilhard de Chardin.
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Figura 6.1 Foto de Pierre Teilhard de Chardin Fonte: Findagrave, 2009.
Pierre Teilhard de Chardin viveu num tempo em que grandes massas humanas de tcnicos e cientistas se afastaram da Igreja Catlica (especialmente na Frana, terra de Chardin), porque nela no encontravam sentido para a sua vida, uma vida to necessria sociedade humana.
Esta diviso entre os cientistas e os homens de f foi provocada pela desconfiana da prpria catolicidade, fechada em seu dilogo com a modernidade.
Chardin escreve do exlio que lhe fora imposto pela Igreja por elaborar uma postura de valorizao da cincia e dos cientistas em relao ao sagrado. Chardin reza (1957, p. 202):
Olha a multido imensa daqueles que constroem e daqueles que procuram. Nos laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no enorme cadinho social, tu vs todos estes homens que trabalham? Pois, bem: Tudo o que neles fermenta de cincia e de arte, de pensamento, tudo isto para ti.
Na sua obra O Fenmeno Humano, ele assume a linguagem potica para chamar a ateno para um novo contexto em relao responsabilidade com este novo tempo que est por nascer do caos. Chardin vive entre as duas guerras mundiais que, a rigor, na Europa ficaram unidas por guerras civis de ditaduras como a de Franco na Espanha.
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Chardin (1955, p. 238), ainda de seu exlio, enxerga sadas de visionrio:

Terra fumegante de usinas, terra trepidante de negcios. Terra vibrante de cem novas irradiaes. Este grande organismo vive em definitivo para e por uma alma nova.
Para o cientista e filsofo, pensador religioso, preciso um grito no caos da sociedade, cuja cincia tecnocrtica perdeu o foco tico de suas prprias criaes (CHARDIN, 1962, p. 54):
Em que momento, na noosfera, existiu uma necessidade mais urgente de encontrar uma f, uma esperana, a fim de dar um sentido, uma alma ao imenso organismo que ns construmos? Em que poca a crise foi mais violenta entre o gosto e o desgosto da vida? Ns oscilamos hoje entre duas paixes: a de servir ao mundo, ou de lhe fazer greve.
Ao cientista construtor de sentidos indispensvel uma tica teleolgica em seu servio, ou seja, um humilde servio a todas as vidas humanas, csmicas, de hoje e de amanh. Esta a primeira concluso desta unidade, proposta pela anlise destes pensadores da f e da cincia. Podemos lembrar, ainda, nesta concluso prvia, o exemplo de Albert Einstein (1879-1955), Prmio Nobel de Fsica em 1921, sobre esse assunto apresentado no Livro O Universo Religioso As Grandes Religies e Tendncias Religiosas Atuais. O contemporneo de Chardin abandonou a f judaica e a crena em Deus quando estudou profundamente a fora presente na matria. No entanto, quando suas descobertas sobre o tomo foram usadas pelos norte-americanos para construir a bomba atmica, sua decepo com a fragilidade e a incapacidade do ser humano de usar os conhecimentos cientficos para o progresso do mundo foi to grande que ele voltou a acreditar em Deus.
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Einstein morreu convicto de que existe, para as questes da existncia humana, uma resposta maior e que vai muito alm da cincia. Estas duas afirmaes provam sua convico: Quanto mais acredito na cincia, mais acredito em Deus e O universo inexplicvel sem Deus!. (In HEERDT-BESEN-COPPI, 2008, p. 10).
Seo 2 - O sagrado e os frutos do filosofar sobre o Ser

2.1 - Sobre o sagrado e a sade do ser
Resta-nos, ainda, aprofundar o tema da Experincia do Sagrado como caminho da doena ou da sade do ser. Recordamos, com Campbell, Eliade e Otto, que este espao de relao tem sido privilegiado na histria humana como gerador de sentidos. Joseph Campell (2004, p. 491), comentando o numinoso de Otto, dizia-nos que o privilgio se justifica porque no espao do sagrado os smbolos no podem ser inventados. Eles so encontrados e atuam por si mesmos naqueles que os acolhem com sabedoria e, estes, tornam-se vigorosos para a sade integral dos seres:
As mentes que os encontram so as mentes vivas, sensveis, criativas, que um dia foram conhecidas como visionrias, e hoje como poetas e artistas criativos. So mais importantes, mais eficazes para o futuro de uma cultura do que seus estadistas e seus exrcitos, so esses mestres da expresso espiritual, pela qual o barro do homem desperta para a vida.
Eliade (1995, p. 19), por sua vez, d uma carga ontolgica qualitativa a esta experincia de totalidade, de relao com o Uno, com o poder por excelncia, ainda no mundo unitivo da viso csmica, onde o sagrado equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade por excelncia. Esta realidade est preenchida pelo ontolgico:
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O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada, quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. (...) , portanto, fcil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder.
Para estes nossos trs conhecidos cientistas do fenmeno do sagrado, este campo exige um cuidado de responsabilidade do mundo cientfico e, especialmente, da cincia filosfica, j que se mostra uma experincia impregnada, saturada de ser. Qualquer descuido como a omisso de pensar este fenmeno pode significar comprometer a sade do ser.
2.2 - Filosofia e Deus como ser: Onto-teologia?

Um momento certamente qualitativo de lucidez filosfica no aprofundamento da questo ontolgico-metafsica de Deus foi o dilogo que analisamos entre a viso de Aristteles e de Toms de Aquino, no qual o Aquinate qualifica de modo paradigmtico a viso do Estagirita quando mostra que o ser mais que a essncia.
Os autores Reale-Antiseri (1990, p. 557ss) afirmam que, no sem razo, a metafsica de Toms foi definida como metafsica do ser ou do actus essendi.
Com efeito, o ser o ato que realiza a essncia, que em si mesma no passa de um poder-ser. A metafsica, portanto, trata-se de uma filosofia do ser, no s de uma filosofia das essncias ou dos entes, mas do ser que permite as essncias realizarem-se e transformarem-se em entes. Trata-se, portanto, de uma perspectiva inteiramente nova em relao ontologia grega, que tem consequncias para a filosofia da religio. Primeiro reflexo desta ontologia sobre a metafsica que suas perguntas mais tpicas no dizem respeito mais s essncias, mas ao ser: o que o ser e por que ele existe ao invs do nada?
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No sem razo, esta questo, formulada por Leibniz e Schelling, tornar-se-ia em nossos dias o tema central da metafsica de Heidegger e tambm podemos encontr-la em Wittgenstein: Aquilo que mstico no consiste no modo como o mundo se configura, mas sim no fato de que ele existe. Sendo, pois, uma metafsica do ser, a metafsica de Toms pretende nos oferecer um fundamento do saber mais profundo do que o das essncias, um fundamento que funda a realidade e a possibilidade mesma das essncias. Por isso, quando o discurso das essncias entrou em crise, com Galileu, o discurso de Toms, na opinio de muitos intrpretes, conservou seu vigor teortico, porque, mais do que nas essncias, est interessado no ser. Na filosofia contempornea, Martin Heidegger tem sido considerado um grande auxiliar na questo da ontologia, ao ponto, inclusive, de reconhecer na metafsica uma onto-teologia. Por isso, Heidegger tem sido nosso apoiador desde a primeira unidade. Agora, diante do exposto sobre o fundamento do ser, podemos deduzir que, em pensando Deus como Ser, o sagrado passa a ter ntima relao com a sade do Ser do humano e de outras manifestaes do ser. H, por isso, hoje, os servios de filosofia do ser diagnosticando e clinicando em favor desta sade integral do Ser. Mas voltemos a ateno s aplicaes desta onto-teologia e quaisquer outras descobertas religiosas ou seculares feitas em muitos mbitos da sociedade. Elas demandam algumas exigncias. Urbano Zilles (2004), filsofo da religio, diz-nos que, primeiro, preciso ter claro que, embora a f no exija uma demonstrao filosfica da existncia de Deus, ela exige reflexo e busca permanentes. E isso para ser uma atitude humana, assumidamente livre e responsvel. Desta maneira, a oposio formulada por Pascal ou a ele atribuda entre o Deus dos filsofos e o Deus de Abrao, de Isaac e Jac no se justifica plenamente. Seria errneo e cmodo chamar, como Karl Barth, o Deus dos filsofos simplesmente de dolo, porque reflexo do esprito humano.
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Na verdade, se o homem fala de Deus porque Deus o habilitou a tanto. Deus lhe fala de si mesmo atravs do esprito e da criao.
Zilles retoma Heidegger quando diz, como analisvamos acima, que no se pode alcanar Deus como ente depois de ter esquecido o Ser. Heidegger chamou ateno para um aspecto importante: a diferena ontolgica entre ser e ente. Neste caminho, situa-se o que os seguidores de Toms de Aquino chamam de analogia do ser. O ser indeterminado no se deixa estabelecer como grandeza unvoca. O ser indeterminado ou passar ao ser participado ou ao ser subsistente. Assim, o ser, na sua prpria unidade, traz uma diferena e na diferena traz novamente uma unidade de relao. Portanto, na viso onto-teolgica de Heidegger pode-se dizer que no ser Da-sein (ser-humano-consciente-como-n-de-relaes) Deus se manifesta, faz sua epifania (manifestao). Manifesta-se na sua Unidade de Ser (imanncia) e na sua Diversidade de Ser (Transcendncia). Assim, j na perspectiva tomista medieval, a Unidade do ser, que corresponde imanncia de Deus, a ponte sobre o abismo. A Diferena do Ser, por sua vez, expressa a transcendncia de Deus. Em outras palavras, mediante o que Deus no , compreendemos aquilo que Ele .
Na formulao de Nicolau de Cusa, chegaremos a Deus como a coincidncia dos opostos, colocando na Unidade do Ser, a Pluralidade dos Opostos, prpria dos entes.
O filsofo latino-americano Juan Carlos Scannone (2004, p. 267) entra na discusso da onto-teologia, que chegou a Heidegger atravs de Kant. Ela est baseada na circularidade com fundamento no logos. De fato, o termo logos se encontra nas palavras teologia e onto-logia, da, onto-teologia. O fundamento no logos leva ao conceito de analogia do ser em Toms de Aquino.
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A discusso deste misto de ontologia e teologia na onto-teologia j chamou ateno de Paul Ricoeur. Ele observava que a relao analgica demanda uma analogia de relao horizontal e outra de relao vertical. Relao horizontal diz respeito substncia em si mesma e, relao vertical diz respeito relao das coisas criadas com o criador. Em outras palavras, h uma analogia categorial e uma analogia transcendental (vertical). No entanto, Scannone (2004, p. 295) mostra porque h uma superao heideggeriana quando fala da metafsica da substncia e do sujeito:
Esta interpretao implicou na des-subjetivao e na des-absolutizao do mesmo pensar e denominar Deus, ou seja, pensar e denominar absolutos conforme Hegel pela vontade de dominao. Tal renncia autoabsolutizao da razo se acentua e radicaliza ainda mais se ao passo dado para trs do pensamento que supera a metafsica da substncia e do sujeito Heidegger corresponde tambm um passo frente, que o de prxis tica, como se d, por exemplo, em Blondel ou em Lvinas, em Dussel e nas contribuies que procurei dar problemtica da analogia. Contudo, esse passo-prticopara frente comporta paixo e com-paixo antes de implicar ao tico-histrica de justia na misericrdia. Esta, graas paixo, supe e supera a justia, e condiciona a linguagem analgica acerca do Deus vivo.
Nesta viso, Scannone (2004, p. 295) explica que o momento tico-histrico permite reinterpretar a analogia do ser atravs de uma pragmtica tica semelhante da simbolizao. Neste caso, ocorrem o que o filsofo latino-americano chama de dupla morte: no s a dos dolos representativos, como tambm a autoidolatrizao da razo terica e prtica. Por que estas mortes? Porque a abertura tica ao irredutivelmente Outro significa que primeiro, ao outro humano, em especial considerado na nudez e pobreza de sua humanidade pura. Neste ser acontece a transcendncia tica e metafsica de Deus.
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Por conseguinte, a analogia tomista, fundamento da ontoteologia, enriquece-se atravs de uma releitura que leva em conta as reflexes da filosofia posteriores a Santo Toms. Ao mesmo tempo, ajuda a interpret-las, a fim de repropor a problemtica dos nomes de Deus e de repens-la pelo smbolo religioso e pela prxis (paixo) ao (tica e tico-histrica). Como consequncia, podemos ver que esta onto-teologia se torna fundamento hermenutico para a teologia da libertao do ser humano, sobretudo s massas condenadas fragilizao histrica nas situaes-limite pela presena de um mal social cujas estruturas, muitas vezes, so justificadas pelo sistema religioso. Esta onto-teologia tambm fundamento para uma hermenutica da filosofia da libertao, em vista de uma tica da vida plena para todo o ser existente, cuja fontalidade est misteriosamente ligada transcendncia/imanncia de Deus como o Ser da onto-teologia. Estas reflexes sobre a onto-teologia denotam um esforo da razo. Vimos que, at o final da Idade Mdia, a filosofia crist e mesmo no Renascimento ou no Iluminismo, de Descartes e Pascal a Kant, a busca de Deus pela inteligncia da f, pela inteligncia racional ou pela inteligncia afetiva de Pascal, afirmam que a razo humana pode conhecer a Deus, opondo-se ao ceticismo e ao agnosticismo.
2.3 - Racionalismo e o sagrado como Ser: no horizonte do mistrio

H, tambm, por outro lado, uma oposio ao racionalismo, pois, o conhecimento filosfico de Deus muito limitado e imperfeito, e h razes que fogem razo. J dizia o Pseudo-Dionisio (485?), contemporneo dos neoplatnicos e de Justino, o mrtir cuja viso tambm de complementaridade f e razo, conforme estudamos, que o Deus da razo humana continua um Deus oculto e desconhecido ou, nas palavras de Agostinho, um Deus que melhor se conhece quanto mais se desconhece.
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Este racionalismo sobre o qual muito ouvimos falar durante nosso mergulho na histria das buscas de sentido, tem deixado muitas consequncias. Ele tem sido expresso nos trs ltimos sculos como visto acima, de forma veemente durante o perodo da desconstruo do caminho metafsico e teolgico. Este racionalismo conhecido como a morte de Deus, conforme o que vimos dos filsofos da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud, e tem deixado suas consequncias. A maior delas ter gerado um contexto de desconstruo das sistematizaes passadas sobre as relaes razo e metafsica e razo e f.
Sobre esse contexto de desconstruo e psdesconstruo, se est ou no havendo perspectivas, dedicaremos espao especfico nas ltimas sees, com o filsofo Luc Ferry e outros.
Voltando ao foco do racionalismo como postura na relao Filosofia e sagrado ao longo da histria, observamos que com o encontro do cristianismo com a filosofia teolgica grega, tanto com o idealismo de Plato feito por Agostinho como com o realismo de Aristteles feito por Toms de Aquino, fica bem clara a distino assim descrita por Zilles (2004, p. 17): o discurso filosfico um discurso sobre Deus, no um dilogo com Deus, pois ao Deus dos filsofos falta o carter pessoal, capaz de amar e de ser amado. O prprio Toms de Aquino afirma que Deus supera toda a nossa compreenso enquanto Ele mistrio incompreensvel (S. Th I, 12, 1 ad 3), que transcende todas as nossas determinaes, escondendo-se, com humildade consciente, na ignorncia humana. Isto exige que compreendamos as dimenses complementares tambm entre problema e mistrio. Os autores tm chegado com frequncia noo de mistrio, da adiantarmos, aqui, a distino oportuna entre problema e mistrio. Voc poder ver que, alm de oportuna, uma distino fecunda. Foi feita pelo filsofo Gabriel Marcel antes de sua converso ao Cristianismo. Ele mostra que o problema algo definido; o
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problema ope-se ao nosso conhecimento como um obstculo que pode ser removido. Desta forma, todo problema, como objeto da cincia, pode ser resolvido. O mistrio, ao contrrio, est dentro e fora de ns, nos envolve. Pode ser reconhecido, aceito ou rejeitado. Em nosso caso, Deus mistrio, que a rigor no conhecemos, mas reconhecemos ou aceitamos como sentido de nossa vida. Pois bem, diante desse tema do ser, tambm, aqui, h o risco do racionalismo, porque o Ser pertence ao mbito do mistrio, do indizvel, j que funda a prpria possibilidade de todo discurso. A descoberta de Deus como Ser e de ns mesmos como Ser provoca a estupefao originria. O transcendente nos surpreende quando percebemos o dom inestimvel e indizvel do ato graas ao qual somos tirados do nada para o ser. Esta Experincia do Sagrado enquanto mistrio do Ser, cuja estupefao se impe, faz recordar Wittgenstein, quando ele diz que o sentido do mundo no est no mundo e s pela orao e invocao que ele se deixa entrever. Seria necessrio descer profundidade metafsica, ao ncleo oculto, pressuposto dos problemas humanos, questo da sua transcendncia espiritual. Se Deus nos quer como pessoa, querernos- para sempre. O futuro absoluto dever incluir, tambm, o tempo histrico com suas contradies e possibilidades, que nos exige uma postura tica crtico-utpica, na qual o racionalismo seguramente prejudicial. Como filsofo crente, Zilles (idem, p. 20) exemplifica uma postura no acomodada de salvao. Ele diz (1Pd 3, 15):
Apesar da presena misteriosa do mal no mundo, o pouco apoio racional suficiente para justificar nossa entrega confiante a Deus, pois s Ele nos poder salvar. Como somos seres racionais, a reflexo filosfica, que no substitui a f, pode ajudar-nos a buscar as razes de nossa f.
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Zilles prossegue, fortalecendo a contribuio do Cristianismo em relao aos gregos; aquela viso do Deus pessoal como fonte e origem de todo o pensamento. Recorda que, ao longo da histria na tradio judaico-crist apresenta-se humanidade um Deus que se revela em Jesus Cristo como um Deus onipotente e criador, o Deus absoluto, transcendente e imanente, mas, sobretudo, um Deus que se torna acessvel na experincia humana, um Deus que se comunica conosco. Se Deus pessoa, fonte de infinita bondade e amor, a sua transcendncia ser proximidade condescendente. Assim, pode-se falar no s sobre Ele, mas com Ele na orao. Podemos adorlo, prestar-lhe culto. Sob este aspecto, avalia Urbano Zilles, as igrejas tradicionais, sobretudo a catlica, tambm sofrem no final do sculo XX e incio do sculo XXI da limitao do racionalismo, do Deus ente racional. Isto explica o sucesso do pentecostalismo e da renovao carismtica.
Em novo contexto, retoma-se o velho problema da luta travada intracatlicos entre os da vida monstica, mstica contra os da vida acadmica, desde os tempos da Idade Mdia e incios da Idade Moderna.
Em resumo, a criatura no s no faz concorrncia a Deus, mas participa de seu Ser, refletindo-O em seu modo-de-ser ainda que palidamente. A, o sagrado no humano pode ser fonte de sade: a sade do Ser. Mais uma vez, tambm, aqui, Toms de Aquino torna-se atual quando afirma que subtrair qualquer perfeio s criaturas, equivale a diminuir a prpria perfeio divina. A dependncia dohomem em relao a Deus no o humilha, antes o dignifica e exalta.
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Seo 3 - O filosofar sobre o sagrado nas produtoras de sentido
3.1 - A responsabilidade filosfica e a experincia humana multimilenar do sagrado

Retomamos, aqui, tambm, como concluso, o que na primeira unidade dissemos sobre religio, religioso e sagrado. Embasamosnos na filologia e buscamos trs sentidos complementares para a palavra religio, conforme o livro GUIA PEDAGGICO ECUMNICO SOBRE O SAGRADO EM NOSSO ENSINO ESCOLAR (HEERDT-BESEN-COPPI, 2008, p. 17) quando prope o tema Religio: um grande compromisso:
Re-ligare = religar, reunir, reencontrar algum ou algo essencial transcendente ou imanente. O ser humano se amarra em Deus e Deus se amarra no ser humano. Relegere = reler, retornar, percorrer de novo um caminho, considerar com muita ateno, reunir. o verbo usado pelo filsofo Agostinho de Hipona, re-eligere = re-eleger, ou seja, voltar a escolher Deus, uma vez que a relao pessoa/Deus foi cortada pelo pecado, pelo egosmo. Agostinho, como vimos, complementa a leitura dos gregos pelo vis do idealismo de Plato.
Por ser a religio um fenmeno humano, subjetiva, mas, tambm, coletiva, porque h uma experincia social do sagrado. Na verdade, a energia criadora religiosa inexaurvel, ambgua e impossvel compreender de modo adequado o seu carter. Ela trata de um fenmeno envolto no inefvel, no mistrio.
Todos os que procuram analisar a religio subjetiva precisaram contar com este crculo virtuoso: a compreenso da experincia religiosa interior somente possvel interpretando a sua expresso objetiva. Por outro lado, uma interpretao adequada como fenmeno coletivo somente possvel se antes for possvel penetrar nesta experincia interior. o crculo hermenutico da experincia religiosa.
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3.2 - Duas vises sobre o futuro do sagrado no ocidente: Marcel Gauchet e Luc Ferry
Podemos, aqui, aprofundar sobre esta fora vital (ou outros nomes para dizer a mesma coisa) analisando a opinio dos filsofos Luc Ferry, humanista secular, e Marcel Gauchet, historiador cultural e socialista, no debate intitulado O que ser do homem depois que a religio deixar de ditar a lei? em Paris, no Collge de Philosophie, em 9 de janeiro de1999, s publicado no Brasil em 2008.
Figura 6.2 Foto de Marcel Gauchet Fonte: Phronesis, 2009.
Discordantes quanto ao que vai acontecer neste tempo a que denominam de Depois da Religio, no entanto, concordam na permanncia do religioso, do sagrado, mesmo que se revistam de novos modos de se expressar. Comecemos por Gauchet (FERRY-GAUCHET, 2008, p. 80), tido como materialista. Ele d ao sagrado um carter milenar de sustentao do humano:
O religioso o cerne antropolgico que sustentou milenarmente as civilizaes e que est destinado a se perpetuar. Voc disse que em minha perspectiva, de maneira lgica, obrigatria, o religioso est destinado a desaparecer, mesmo que possa fatualmente sobreviver por muito tempo. No. O sagrado convocado, entre outros, a continuar a alimentar as experincias e os discursos religiosos. Encontraremos a religio em pequenas comunidades humanas, em todas as pocas, em continuidade com as religies do passado. Sua presena poder ser menos minoritria, mas nem por isso menos
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significativa. Todavia, esse cerne antropolgico parece-me destinado sobretudo a encontrar outras expresses. O sagrado vai se recompor tambm fora da religio.
Gauchet descreve algumas vias desta recomposio deste cerne antropolgico como na experincia esttica e imaginria, na experincia do conhecimento, na experincia psicolgica de si e na experincia tica. Na mesma medida, nas experincias do outro, do invisvel e do Um, que de sagradas e msticas que eram, tornaram-se inteiramente profanas. Gauchet, o ateu, diz que concede a parte de mistrio ao seu interlocutor, Ferry, no crente, na discusso sobre o futuro do sagrado, mostrando-o presente mesmo para Alm da moral estabelecida pelas religies. Esse mistrio mostra-se no desconhecido de ns mesmos com o qual somos confrontados. Um sentido de desconhecido que, nesta nova situao, encontrase redobrado, segundo ele. por essa continuidade de manifestao do sagrado que ele justifica ter usado em sua obra a expresso absoluto terrestre. Absoluto como forma de descrever essa insistncia do fenmeno do sagrado na experincia humana que resiste irredutivelmente s diversas redues que pretendem relativiz-lo. (FERRYGAUCHET, 2008, p. 82). um desconhecido que se apresenta em diferentes faces da exterioridade em relao a ns mesmos, sob o signo do mistrio que preciso comear por medir e respeitar; Isto no quer dizer apenas se curvar diante dele. E isso que pertencia sobrenaturalidade, continua, como foco estruturante disso que h de nico e de enigmtico em nossa maneira de ser, tanto fsica e interpessoal quanto social e poltica. (FERRY-GAUCHET, 2008, p. 82).
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3.3 - Sagrado no humano: o amor e o dio; sacrifcio e aniquilamento

Ambos os filsofos, Luc Ferry e Marcel Gauchet, apontam o amor ou o dio como uma das manifestaes do sagrado no modo-de-ser-do-humano, que constitui e envolve nossa especificidade. Continua Gauchet (FERRY-GAUCHET, 2008, p. 82, p. 84):
O amor e o dio do testemunho do investimento sobre os outros que nos constitui, desta existncia dos outros que nos permite sair de ns mesmos. O outro um ser sem o qual no podemos viver ou, no outro sentido, ele o ser cuja existncia por si s nos impede de viver. Os animais no amam nem odeiam, nesse sentido. Eles so capazes de ligaes profundas e de hostilidade sem perdo quem pode duvidar disso? Mas no so capazes dessa onipresena psquica do outro em si, que convoca o sacrifcio de si ou aniquilamento do outro como condies de sua prpria vida.
Aps esse repetido reconhecimento da importncia e da permanncia do fenmeno do sagrado pedindo novas expresses fora dos clichs milenares das religies, Marcel Gauchet insiste que esta uma tarefa dos filsofos. E afirma: Estamos em condies de decifrar o enigma fora das categorias da religio; inclusive dando-lhe novos nomes como este do absoluto terrestre. Luc Ferry (FERRY-GAUCHET, 2008, p. 65) questiona o descritivo do fenmeno do sagrado proposto por Marcel como absoluto terrestre, ou de outros como o quase-transcedental de Habermas ou de inventar outras palavras. Ferry diz que o que lhe interessa no fato de manter o vocabulrio religioso que acredita estar a, justamente e nisso concorda inteiramente com Marcel a verdade do religioso. E conclui (2008, p. 85): agora que o percebemos: o verdadeiro religioso est no pensamento desse absoluto terrestre. No crente, defensor de um humanismo secular, Ferry acredita na tarefa do filsofo como construtor de sentido, mas numa linha de continuidade da busca multimilenar humana de sabedorias. Diz ele (2008, p. 85):
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A razo pela qual no desejo abandonar o vocabulrio religioso, histrico e quase mitolgico que, frequentemente os textos religiosos so, por seu contedo, mais ricos e mais interessantes que os textos filosficos. Marcel pondera: Isso depende de quais. Luc complementa: Os grandes textos, a Bblia, os Evangelhos. Francamente, o Evangelho de So Joo mais belo que a Declarao dos Direitos Humanos.
Luc Ferry, embora descrente, mantm uma lucidez metodolgica enquanto valoriza as produes religiosas do passado e admite que textos ticos da modernidade no passam de traduo das sabedorias que os povos antigos, como os cristos, nos legaram.
3.4 - Reviravolta laica: a lei deixou o divino a montante, mas o divino seu horizonte jusante
A questo dos filsofos no reside em quem Deus, mas o qu Deus. Como afirma no saber rigorosamente nada, Ferry prefere falar do divino, isto , desse sentimento de absoluto com faces mltiplas que se descobre no contato com valores que no inventamos nem fabricamos. Eles esto a, seja na ordem da verdade, da moral, da cultura ou do amor. Ferry prope-se, ento, a mostrar que o reinvestimento do vocabulrio religioso lhe parece inevitvel. E deixa trs razes pontuais. O primeiro ponto da discusso do fenmeno do sagrado hoje descartar, como tambm pensa Gauchet, a superficialidade e falsidade do debate sobre o retorno do religioso ou a revanche de Deus. Ele exemplifica com a escalada do islamismo radical, dizendo que ela no se inscreve na lgica das sociedades democrticas, mas se apoia em razes exgenas ligadas descolonizao, s lutas contra o imperialismo em nome da identidade nacional etc. Traz tambm os exemplos da morte de Deus, retorno da espiritualidade.
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O segundo ponto, central para Luc Ferry, que justifica a ideia de uma reviravolta epocal, est ligada relao entre divino e moral laica. No sculo XVIII, como vimos em Kant, aparecem as morais laicas. Ferry lembra que a moral laica o ponto crucial na Crtica da Razo Prtica, obra na qual o pai da tica moderna constitui a fundao puramente humana da moral, desligada da religio. Entretanto, no por concesso ao contexto iluminista de busca da autonomia humana. Porque, na verdade, o religioso volta na ltima parte. Kant est convencido por um argumento muito interessante segundo o qual no porque o religioso perdeu seu lugar de fundao da lei montante que o religioso no convocado jusante da lei. Dessa maneira, mesmo que os termos mudem de sentido, a relao moral vai se reinstaurar em vista do futuro, e no mais em funo do passado. E conclui (2008, p. 70):
Portanto, como um horizonte, para usar as palavras de Husserl, e no mais como fundamento, para usar aquelas dos defensores do teolgico-tico. No creio que haja um fim do religioso, mas uma reinterpretao do religioso nessa relao com a lei.
Da porque Ferry insiste num discurso diferente do debate tradicional entre morte de Deus e revanche de Deus. No terceiro ponto, Ferry responde pergunta do porqu falar de sagrado ao invs de outros nomes como o Absoluto terrestre de Marcel, no qual se percebe o sagrado por meio da experincia moral, mas, tambm, por meio da experincia esttica, da experincia de verdade (isso porque a noo de transcendncia na imanncia mltipla). Essa noo de absoluto terrestre remete a uma transcendncia, a partir do momento em que no se a considere como puramente ilusria. Esse absoluto terrestre se no o interpretamos como uma iluso dos genes, das pulses, da sociedade, da histria, etc. obriga-nos, uma vez mais, a ir alm da simples descrio histrica.
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3.5 - Sagrado e sacrifcio: os motivos do sacrifcio se humanizaram

Luc Ferry prefere falar do divino e no de Deus, porque deste lugar como um imenso vazio, o absoluto terreno, mas que um lugar religioso, sagrado, dado esses valores encarnados nesse absoluto terrestre, que: 1. nos ligam entre ns, modelam um mundo comum; 2. h uma origem que, de algum modo, permanece misteriosa, no-fundada ningum jamais conseguiu resolver nem a questo do fundamento da moral, nem a do fundamento da verdade. H algo, aqui, que uma transcendncia encadeante e infundvel; 3. so sagrados, ao menos no sentido de que este no ente invisvel que se encarna no absoluto terrestre nos ordena ultrapassar nossa individualidade ou, se for o caso, por em jogo nossa prpria existncia, ou seja, transitar do sagrado ao sacrifcio. Esta divinizao do humano no significa que vamos tomar o lugar dos deuses, que a vida humana seja enquanto tal sagrada, no isso que julgo sagrado, dado que o sagrado de que falo pode exigir, s vezes, o sacrifcio da vida (2008 p. 73). Cabe, tambm, lembrar que em outro ponto do debate Ferry discorda do filsofo Lipovestky, quando, em seu livro Crepsculo do Dever, sugere que a noo de sacrifcio desapareceu da problemtica moral de nossos contemporneos. Ferry explica (2008, p. 32-33): Penso que, ao contrrio, ela est presente, mas que simplesmente os motivos do sacrifcio se humanizaram.. Segundo ele, essa divinizao, essa sobrenaturalidade no ser humano se traduz por dois fenmenos observveis, que so a cruz e o estandarte para os materialistas (2008, p. 74):
1- Fenmeno do mal, do demonaco, a capacidade de estar no que os telogos chamavam antigamente de maldade, e sobre a qual expliquei em outro lugar por que ela me parecia no redutvel lgica natural. Eu no vejo maldade nos animais.
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2- O fenmeno do amor desinteressado, que os gregos chamavam de philia, isto , o fato de se alegrar com a simples existncia de outrem. Esses dois fenmenos de desinteresse, que constituem, por assim dizer, duas experincias pr-morais de sobrenaturalidade no homem nos obriga a rearrumar o espao do religioso.
Finalmente, o debate chama ateno ainda para um conceito moderno de autonomia, que precisa passar pelo crivo da anlise para no blefar sobre o divino do humano. Autonomia no tem nada a ver com a fabricao de valores. Em outras palavras, que podero surpreender algumas pessoas, os valores so hoje em dia to exteriores e superiores humanidade quanto numa perspectiva tradicional. Para Luc Ferry importante essa constatao (2008, p. 75):
Eu no invento a verdade, eu a descubro: no fui eu quem decidiu que 2+2 so 4 e, em relao a essa assero, minha margem de liberdade individual igual a zero! No invento os valores morais, como os direitos humanos, por exemplo. Eu os descubro como algo que se impe a mim, com sua coerncia, seu rigor e, se posso dizer assim, sua dureza prprios.
Da essa estrutura do sagrado que lhes parece ser inerente, essa encarnao de um invisvel no visvel, que recebemos como algo que tem carter de divino. No produzimos esses valores, eles so transcendentes. Ferry finaliza (2008, p. 75):
Na verdade tenho, em alguns casos, uma dificuldade enorme em contest-los.[...] A autonomia se situa, no mximo, na escolha ou no reconhecimento de certos valores e no de outros. Os valores continuam ento a se impor a ns segundo um modelo que, se no for percebido como ilusrio, deve levar-nos a refletir sobre a dimenso espiritual e no simplesmente moral desse absoluto terrestre que Marcel Gauchet tanto nos tem falado.
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Gauchet completou (2008, p. 75): [..] Quanto natureza da autonomia, concordo: no se fabricam os valores. A autonomia a elaborao das leis que esto a servio desses valores. Isso no tem nada a ver.
3.6 - O sagrado nas sabedorias e a revitalizao do Ser

Estamos notando nas reflexes desta sexta unidade que o debate sobre a dimenso do sagrado do ser humano atualssimo e no se resume questo da existncia de Deus, ou de deuses, e nem mesmo apenas s religies institucionalizadas. Alis, para as religies, a experincia do sagrado o ponto de convergncia. O entendimento do sagrado pode ser concebido em quatro perspectivas:
Uma primeira perspectiva quanto exterioridade do sagrado e sua materialidade, paisagem religiosa com seus elementos como, por exemplo, da estrutura do Templo, da Igreja e os ambientes da natureza destinados ao culto. A segunda perspectiva entender o sagrado como sistema simblico e algo prpria da cultura de um povo. Numa terceira perspectiva possvel vislumbrar o sagrado por meio das Escrituras Sagradas, das Tradies Orais Sagradas e dos Mitos, diferenciando-se do anterior por focar no que prprio do sagrado, com certa distino dos outros elementos culturais. Por fim, uma quarta possibilidade de reconhecimento do sagrado nos remete ao sentimento religioso, seu carter transcendente transracional. uma dimenso de inspirao muito presente na experincia religiosa. a experincia do sagrado em si. Esta dimenso, que escapa razo em sua essncia, reconhecida atravs de seus efeitos. A se verifica uma sintonia entre o sentimento religioso e o fenmeno religioso.
Nosso foco de estudos est situado na relao da experincia do sagrado com a religio, e percebemos, desde o incio, que a tarefa no simples. Pensar criticamente a religio sem levar em conta
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as diferentes possibilidades de entendimento da experincia do sagrado deixar-nos-ia mopes e incapazes de entender o prprio fenmeno religioso em si. Conforme nos lembra Georges Gusdorf (1980, p. 252):
Uma religio viva, portanto, uma coisa inteiramente diferente de uma filosofia da religio. A tentativa da reflexo sempre, necessariamente, tentar submeter a religio filosofia, reduzindo a vida doutrina. Ora, a prpria noo de revelao afirma o primado da existncia.
O dado existencial tem um dinamismo interno que pode facilmente ser suprimido por uma lgica exterior do discurso desligado da realidade. Tentar raciocinar sobre Deus, ainda que para justific-lo, inverter os papis. De tal sorte que Gabriel Marcel pode afirmar, em resumo, que a teodiceia atesmo. Podemos concluir, ento, que toda pretenso de se estabelecer alguma demonstrao sobre Deus, seja l qual for, o mesmo que lhe impor a disciplina de uma necessidade intelectual e, portanto, de uma necessidade humana. neste sentido que o filsofo dinamarqus Sren Kierkegaard (1813-1855) afirmou que a ideia de uma prova da existncia de Deus absurda, visto que a existncia, mesmo sada da prova, obtm-se por um salto. E tal salto um salto mortal para a razo lgica, desconexa do existencial. (GUSDORF, 1980, p. 254-255).
Figura 6.3 Figura de Sren Kierkegaard Fonte: Wedge Wood Baptist, 2009.
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A conscincia intelectual no esgota nem a realidade do eu nem a do mundo. No resta dvida de que ela pode fornecer meios de aproximao e de compreenso, mas que no teria nenhum sentido se no por sua referncia a uma realidade que ela designa, e que, portanto, j est pressuposta por ela. Lembramos, aqui, as reflexes que j realizamos segundo o pensamento de Luc Ferry e Gabriel Marcel quanto no inveno dos valores, mas s sua descoberta e adeso ou rejeio. Gusdorf (1980, p. 257) parte do mesmo princpio quando afirma:
O ser humano no se cria a si mesmo. Ele se descobre em comunicao com o mundo, com os outros, e consigo mesmo, com Deus. O ser em situao afirma-se como um conjunto de diretivas originariamente dadas conscincia sob a forma de vetores, de relaes concretas que orientam o estabelecimento do homem no universo.
Esta funo de orientao ontolgica era, como vimos na segunda unidade, a funo da conscincia mtica. Tal conscincia no depende da lgica racional-cientfica, mas est fundamentada na experincia do vivido. A sobrevivncia do mito at a atualidade manifesta a necessidade de um enquadramento metafsico da realidade humana pelo homem, de uma adeso originria, no redutora, mas compreensiva, que alinha a pessoa de acordo com as necessidades concretas, constitutivas de sua condio.
Muitas situaes no so explicadas pela razo, mas precisam ser assumidas e vivenciadas o caso das situaes-limite abordadas ao longo de nossos estudos.
Segundo Gusdorf (1980, p. 258):

O limite da iniciativa do intelecto encontra-se sempre na necessidade de admitir um certo nmero de pressupostos que definam e orientem a afirmao do ser no mundo. O mito designa este modo de verdade que no est estabelecido pela razo, que se reconhece, mas antes, por uma adeso na qual se revela uma espontaneidade originria do ser no mundo.
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A sabedoria do mito desenvolve-se ao nvel da presena no mundo originrio, cuja significao material ele se esfora por assegurar, enquanto a razo prossegue em seu esforo no sentido da elucidao formal. O mito, ao mesmo tempo obscuro e claro. Ele tranquiliza o esprito pela liquidao da angstia, enquanto a razo no reconhece a angstia; pretende neg-la mostrando que ela no tem fundamento. Mas, na perspectiva do mito, ao contrrio, a angstia mesma parece ser uma espcie de fundamento. Revestese ela de uma validez existencial, e, portanto, deve de certo modo ser retomada e assumida pelo ser-no-mundo. No fugindo dos seus limites, mas assumindo-os que o ser humano poder compreender o seu ser. Da a contribuio decisiva dos mitos que ampliam as possibilidades de tal compreenso mediante a abertura para o encontro com o mundo. Conforme lembra Gusdorf (1980, p. 263),
o homem do mito tem prolongamentos no seu horizonte. Ele existe fora de si, em participao com o mundo, com os outros. A estrita razo no parece permitir que se supere um individualismo intelectual.
Originalmente, o mito fruto de um sentido do real que supe o amor, a comunicao, o compromisso do homem com os seres e as coisas. No existe mito pessoal, individual e desconexo de alguma experincia cotidiana. Este bom contato inicial com a realidade, base da intuio para a existncia pessoal, no tem valor em nvel da razo. O afastamento racionalista da realidade obscurece o sentido do ser, pois, quebra sua unidade. Para a revitalizao do ser imperativo superar a desintegrao racional, ao qual se ope, portanto, o sentido de integrao, ou antes, de reintegrao, constitutivo da realidade mtica. O pensamento, nela, mostra-se solidrio com o corpo, que por sua vez uma inteira projeo rumo ao mundo.
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Por outro lado, o mito intervm para garantir a atividade da imaginao como horizonte humano, sem se perder, tambm, nas puras necessidades cotidianas de sobrevivncia. A imaginao dos rgos da conscincia mtica e, desenha, a cada momento, o horizonte da atividade, da ao. Como afirma Gusdorf (1980, p. 272) ela nos insere no mundo, muito mais do que dele nos afasta.
No justificamos o mito, mas, ao invs disso, ele que nos justifica. Ele esclarece uma situao na qual bruscamente temos conscincia de nos encontrarmos num beco sem sada. Os principais temas abordados pelos mitos focam diretamente os ns da realidade humana e esta sabedoria reintegra-nos na totalidade, em virtude de uma funo de reconhecimento ontolgico.
A vida aparece em sua plenitude biolgica, limitada pelas ocorrncias do nascimento e da morte, cuja significao numerosos mitos empenham-se por desvendar. Ora, vimos que o intelectualismo tende a negar qualquer realidade a estas situaes limites, j que escapam a toda e qualquer determinao da experincia possvel. Da a incapacidade da filosofia racional em dar, isoladamente, um sentido existncia. Pretendemos, portanto, nas reflexes acima, mais uma vez demonstrar a importncia da abertura para outras possibilidades de compreenso do ser humano e do cosmo, alm da pura razo.
3.7 - Sagrado e o mal social: o mundo das vtimas e do valor da alteridade

A teodiceia herdeira da teologia natural e procura respostas questo de Deus com base no mal que h no mundo. o enfrentamento da questo do sentido da vida humana luz do mal, do sofrimento, da morte.
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O sagrado ajuda a filosofia a no ser s filosofia de tempo bom, mas dos tempos caticos e difceis. Alis, como vimos em momentos cruciais da histria, foi o sagrado que inspirou a ultrapassagem das crises civilizatrias como na Era do Eixo, estudadas segundo Karl Jaspers.
Nestas ocasies crticas, nestes momentos cruciais, a exigncia feita s religies por mais autenticidade e pela superao de suas contradies intrnsecas como produtoras de sentido, atravs de seus sbios questionadores, foi o que contribuiu, inclusive, para a gnese das sabedorias e filosofias.
Toda vez que a filosofia assume seu carter tico-crtico aos comportamentos e lgicas injustas dos sistemas estabelecidos, ela aparece como incmoda e corre o risco da perseguio, do exlio e do pagamento do preo pela defesa da tica. o que se viu ao longo da histria, desde Scrates, Bartolomeu de Las Casas, Gramsci e os milhares de pensadores orgnicos torturados e exilados nos pases do Terceiro Mundo.
Filsofos latino-americanos, ligados Filosofia da Libertao, em dilogo com pensadores de outros centros, perguntam pela abrangncia e autenticidade filosfica diante do sagrado que est imanente e transcendente na alteridade ferida e tornada vtima pelos sistemas, porque negadores de sua dignidade e mantenedores do mal social.
A presena do mal na atualidade mais que evidente. uma presena que penetra e satura todos os rinces: a violncia, a pobreza, as doenas, as secas e inundaes, a fome e as epidemias, as guerras, as migraes foradas, as crianas de rua, a discriminao, a crescente violao dos direitos humanos, o narcotrfico etc.
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Isto sem considerar a falta de credibilidade dos partidos polticos, as insultantes desigualdades sociais, a corrupo e a banalizao da vida alimentada pelas empresas de televiso, entre outros sistemas de poder. Estamos acostumados a considerar os problemas como lamentveis, porm, como inevitveis. Como se no restasse se resignar e dividir culpas em todos os nveis. As posturas que assumimos so elaboradas de diversos pressupostos tericos, grande parte deles filosoficamente inaceitveis. Ao longo da histria foi dito, por exemplo, que o mal o no ser, a privao de algo que deveramos ter. O mal era entendido como uma imperfeio ou uma deformidade. Tal postura se verifica no pensamento grego (Parmnides, Plato, Aristteles), em que a natureza mudana e permanncia: a mudana se atribui ao no ser; o ser pleno imutvel. Havia uma concepo intelectualista da moral, na qual o mal era um erro, fruto da ignorncia. Plotino identifica o no ser com a matria e o mal. As coisas so deformadas e imperfeitas. O mal , ento, uma realidade inerente s coisas, o seu momento do no ser e seu princpio material. As coisas, mistura de ser e de no ser, carregam o mal em si mesmas. Em contrapartida, o bem se identifica com a ordem ideal do ser, constituda pelas formas ideais das coisas. Teramos, assim, um mundo inteligvel, dirigido pelo bem, diante deste mundo encharcado de males e imperfeies. No Iluminismo, por outro lado, o mal era considerado um ingrediente da histria humana, que progressivamente se iria superando tanto no domnio tcnico do mundo natural como no entendimento moral e poltico dos homens entre si. Para Hegel, finalmente, o mal era no fundo uma aparncia: a histria inteira do universo consistia, em ltima instncia, na atualizao do que, de modo virtual, j estava contido no princpio dos tempos. No final desse processo o mal ter desaparecido. A consequncia de todas essas proposies que:
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Se legitima o mal como algo necessrio e inevitvel, e, ento, a luta contra ele seria intil. Como uma grande concesso nos foi dito que o homem seria responsvel somente pelo mal moral, porm, no pelo mal fsico. Assim se abrem possibilidades para atitudes de dominao e prepotncia, e, por outro lado, posturas fatalistas e passivas. (DVALOS, in AAVV, 2004, p. 110).
Do ponto de vista religioso, especialmente na tradio crist, o mal tratado como pecado. O problema quando se colocam na mesma posio situaes totalmente diferentes. O mal cometido o pecado, mas o mal recebido sofrimento. Como alerta Paul Ricoeur, o homem pecador d muito que falar; o homem vtima d muito que calar. (in AAVV, 2004, p. 120). Aqui, temos exposta a categoria essencial para refletir sobre a tica na filosofia da libertao latino-americana a vtima , conforme explica Dussel (2002, p. 373):
O re-conhecimento do outro, como outro, como vtima do sistema que a causa que vai alm do reconhecimento hegeliano [...] e a simultnea res-ponsabilidade por esta vtima, como experincia tica que Lvinas denomina face-a-face que coloca em questo crtica o sistema ou Totalidade.
A vtima um vivente humano e tem exigncias prprias no cumpridas na reproduo da vida. Luc Ferry fala da autonomia em que no ser inventam os valores, mas se acolhe dos valores no outro, na alteridade. no fenmeno humano que reside a epifania, a manifestao dos valores que contam, que fundam a vida. no Outro desfigurado pobre, excludo, invisvel, refugiado, ignorado, peso morto para o mercado que o sagrado se mostra, se revela ou desvelado por mim. Vejamos o que Lvinas (2008, p. 15) nos ajuda a pensar a esse respeito:
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Pensamos que a ideia-do-Infinito-em-mim ou minha relao a Deus vem a mim na concretude da minha relao ao outro homem, na socialidade que minha responsabilidade para o prximo: responsabilidade esta que no contra em nenhuma experincia, mas da qual o rosto de outrem, por sua alteridade, por sua prpria estranheza, fala o mandamento vindo no se sabe de onde.
O mundo contemporneo, cientfico, tcnico e gozador se v sem sada isto , sem Deus, sem o transcendente no porque tudo lhe permitido e, pela tcnica, tudo possvel, mas porque nele tudo igual. O desconhecido logo se faz familiar e o novo, costumeiro. Nada novo sob o sol. A crise inscrita no Eclesiastes no est no pecado, mas no tdio. Tudo se absorve, se deturpa pouco a pouco e se enclausura no Mesmo. (LVINAS, 2008, p. 15). neste contexto que se encaixa a perspectiva da razo suspeita que no surgiu de um discurso filosfico que simplesmente se deixou levar por suspeitas ao invs de produzir provas. Segundo Lvinas (2008, p. 20):
Seu sentido impe-se no deserto que cresce, na misria moral crescente da era industrial. Sentido que significa no gemido ou no grito denunciador de um escndalo, ao qual a Razo capaz de pensar como ordem um mundo onde se vende o pobre por um par de sandlias ficaria insensvel sem esse grito.
Tal insensibilidade, to comum em nossos dias, demonstra a incapacidade da razo por si s de dar contar de toda amplitude da vida. A fora de ruptura da tica, do responsabilizar-se pelo outro de modo gratuito e desinteressado, no atesta um simples relaxamento da razo, mas o fato de pr em questo o prprio filosofar, questionamento que no pode recair em filosofia. Ainda, segundo Lvinas (2008, p. 24):
A nova teoria do conhecimento no confere mais nenhuma funo transcendental subjetividade humana. [...] Tudo logicamente estruturado e a realidade a se reduz. [...] O pensamento contemporneo move-se, assim, num ser sem traos humanos, cuja subjetividade perdeu lugar no meio de uma paisagem espiritual que se
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pode comparar quela que se ofereceu aos astronautas que, como primeiros, pisaram sobre a lua e onde a terra se mostrou astro desumanizado.
A desumanizao prpria de nossos tempos a fora dos discursos ideolgicos de dominao torna-se questionamento de si, levando falta de sentido para o viver para si e para o outro. Isto, conforme Lvinas (2008, p. 28),
No significa uma queda no nada, mas uma responsabilidade-pelo-outro, responsabilidade esta que no assumida como poder, responsabilidade que significa, no fim de contas, at no mago de minha posio em mim, minha substituio a outrem. Trata-se de transcender o ser sob as espcies do desinteressamento!
crise de sentido, atestada pela incapacidade do discurso intelectual em se fazer entender e mesmo de dar respostas s questes cruciais, ope-se o sentido, prvio aos ditos, repelindo as palavras e irrecusvel na nudez do rosto, na indigncia proletria de outrem e na ofensa sofrida por ele. Para Levinas (2008, p. 32):
Provavelmente isso que ensinam os doutores do Talmud que j conhecem um tempo em que a linguagem corrompeu as significaes de que se supe ser portadora, ao falarem de um mundo cujas oraes no podem penetrar o cu, pois todas as portas celestes esto fechadas, salvo aquela por onde passam as lgrimas dos ofendidos.
Conforme nos ensina Dussel (2002, p. 367), antes de compreender o mundo, existe uma pr-abertura ao mundo, j como corporeidade traumatizvel, vulnervel. uma sensibilidade vivente, gozosa, que come e habita, que se constitui como tica pela experincia do face a face com o outro, a pela responsabilidade diante do seu rosto. O outro rompe a mesmice, a solido. S diante do outro, no face-a-face, supera-se a posio racionalista e formalista. O ser que se expressa se impe, precisamente chamando-me a partir de sua misria e nudez sem que possa fechar meus ouvidos a seu chamado. (DUSSEL, 2002, p. 367).
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Uma das posturas bsicas em relao alteridade colocar o outro no lugar do ser. Nesta viso, o outro no um objeto para um sujeito. Tudo comea pelo direito do outro e por sua obrigao infinita a este respeito. O humano est acima das foras humanas. (DUSSEL, 2002, p. 366).
No face-a-face diante do outro o ser humano no se experimenta, em primeiro lugar, como sendo dono do seu ser, mas com abertura (relacionamentos, dilogo). Tendo direito, exige justia. O outro como diferente no pode ser visto como oposto, mas como distinto, separado, mas no oposto possui identidade prpria.
Reconhecer o outro como distinto, estabelecendo relaes de dilogo, construtivas, de converso, nisso que consiste toda eticidade da existncia. tica justia uma relao, pois ningum pode ser justo sozinho. O outro essencial na minha existncia. Alteridade, portanto, quer dizer o relacionamento com o outro. Relativo o contrrio de absoluto sem o outro somos incompletos. O fato de que o rosto do miservel possa interpelar-me possvel porque sou sensibilidade, corporalidade vulnervel a priori. A apario do outro diante de mim no uma mera manifestao, mas uma revelao. Sua captao no compreenso, mas hospitalidade. Diante do outro, a razo no representativa, mas presta ouvido sincero sua palavra. Nisto est claramente a experincia de vida que ultrapassa a pura razo. O ser religioso interpreta sua vivncia como experincia. Contra sua vontade, j interpreta Deus, cuja experincia pretende fazer, em termos de ser, de presena e imanncia (LVINAS, 2008, p. 94). Uma vez quando perguntado sobre qual a relao entre a religio e a filosofia e entre sua religio e sua filosofia, Lvinas respondeu: A religio sabe muito mais. A religio cr saber muito mais. No creio que a filosofia possa consolar. A consolao uma funo totalmente diferente; religiosa (2008, p. 123).
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Pudemos perceber nas reflexes acima realizadas sobre Deus e o mal, bem como sobre a alteridade da vtima, elementos essenciais na construo de sentidos para o existir. Os pobres (vtimas) com sua sabedoria de vida, adquirida muitas vezes como fruto de seu sofrimento, ensinam-nos um sentido e uma verdade novos. O padecer uma situao limite, proporciona-lhes um saber sapiencial sapere! do sentido e da verdade da vida e da morte enquanto tal(is). Com Lvinas, mesmo que reinterpretando-o, poderamos falar ento da filosofia no s como amor sabedoria, mas tambm como sabedoria do amor. (cf. VVAA, 2004, p. 195).
Seo 4 - A experincia do sagrado e filosofia hoje: da omisso s possibilidades

Nossa ltima seo trouxe ponderaes finais para nosso filosofar responsvel na contemporaneidade por meio da digresso histrica que demos nos mergulhos das unidades anteriores. Haja flego, hein!, diga-se de passagem. Iniciamos nossas ponderaes retomando o debate sobre o conceito de religio do antroplogo Carlos Rodrigues Brando, que introduziu o assunto trazendo o significado de cultura pronta. Brando dava o significado de que se trata de um universo em que s ns, humanos, nos movemos. o universo das ordenaes, sentido e significados em dimenses variadas. Brando prope como exemplo de cultura pronta a consagrada distino acadmica entre as cincias particulares das totalizantes. Para Brando (in MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 46).
H cincias particulares que se propem a decodificar e explicar parcelas da realidade como o conhecimento biolgico, matemtico, antropolgico ou econmico , e h esferas de construo ou explicao via intuio, s vezes at, via iluminao ou via pesquisa emprica desses
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dois extremos, cuja ambio e proposta a produo de sistemas mais abrangentes, mais complexos; se preferirem, mais holsticos e totalizantes de articulaes de significados sociedade.
Aos estudiosos de filosofia se requer de modo bem especfico em nossa cultura pronta esta habilidade de encaminhar a busca dos sentidos de forma totalizante.
Como operacionalizar uma resposta a este contexto de expectativa contempornea em relao ao sagrado ontologicamente e empiricamente experimentado pelo humano? Quais posturas esto sendo sugeridas e vividas hoje pelos filsofos?
4.1 - O filosofar hoje e a construo de sentidos

A situao de vazio de sentidos para o viver, do medo de participar, da onipresena da mo invisvel do deus mercado, cria um contexto que pede por esperanas possveis. Ernst Bloch ajuda-nos, atravs de Lvinas e Luc, a buscar sadas em Heidegger. Retomando a anlise de Luc Ferry na seo anterior, exigido filosofia a necessidade de optar por uma alternativa entre: a) continuar por um caminho de desconstruo aberto pelos pais fundadores da filosofia da suspeita lembrando Marx, Nietzsche e Freud, como o fizeram e fazem inmeros de seus discpulos; ou b) retomar o caminho da procura pela desconstruo e luz da desconstruo. Analisemos, para nosso propsito conclusivo, as ponderaes de Ferry (2007) em outra obra sua tambm recente (Aprender a Viver: filosofia pra os novos tempos) sobre a alternativa (b), porque, se continuarmos apenas na desconstruo, o real pode levar a melhor e ao desencanto, mais que lucidez crtica.
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Esta continuidade da desconstruo no nos permitiria dar ouvido ao princpio-esperana que emerge do ser do Dasein nas horas crticas da histria pessoal e coletiva, como o mostram os estudos dos filsofos da esperana. Eles interpretam o fenmeno humano da esperana como um processo dialtico de tenso entre o viver e o ideal de sujeitomundo j iniciado, mas ainda no concludo. a conhecida tenso do j..., mas ainda no. Ultrapassam, assim, a ideia do senso comum de utopia como o impossvel e irrealizvel. Um pensador importante entre estes foi o filsofo Ernst Bloch (1880-1959), o marxista que refletiu sobre o fenmeno do Princpio-esperana no ser do Dasein.
Figura 6.4 Foto de Ernst Bloch Fonte: Yasamoykusu, 2009.
Esta elaborao filosfica desde o contexto materialista valeulhe a expulso do Partido Comunista alemo, porque parecia trair sua maneira de pensar o paraso, mais uma vez jogando as expectativas para o Alm. Lvinas (2008, p. 59) ajuda-nos a conhecer seu pensamento: Bloch trata o humano a partir do ser e, ao mesmo tempo, na sua irredutibilidade s coisas do mundo. Lvinas avalia a ideia de Bloch no livro Prinzip Hoffnung (Princpio-esperana), focando sua tica da esperana na tenso do j..., mas ainda no, desde o aqui e desde o agora, fazendo interface entre a tica e a ontologia (2008, p. 59):
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O espetculo da misria e da frustrao do prximo, do seu aviltamento sob um regime de explorao econmica e o discurso rigorosamente tico que ele gera, conjugam-se, segundo Bloch e em Bloch, com o discurso lgico sobre o ser, o discurso ontolgico. Ele determina o seu despertar. A realizao do homem a realizao do ser em sua verdade.
Para que esta relao entre o discurso tico e filosfico-ontolgico seja convincente, preciso dar a resposta ao desencanto maior que o problema da morte. Lvinas comenta ainda que Bloch, descrente e marxista, caso no enfrente a questo crucial do morrer, transformaria sua fala sobre a esperana em apenas uma homilia (sermo) marxista (2008, 60). Mas Bloch enfrentou a questo do morrer evocando o tema da utopia. Lvinas (2008, p. 64) faz mais uma hermenutica (interpretao, lembra-se?) do pensamento crtico-utpico de Ernst Bloch:
O nada da utopia no o nada da morte, e a esperana no a angstia. No a morte que, em Bloch, abre o futuro autntico; em relao ao futuro da utopia que a prpria morte deve ser compreendida. O futuro da utopia a esperana de realizar o que no ainda. Esperana de um sujeito humano ainda estranho a si mesmo, pura facticidade Dass-sein; de um sujeito separado, invisvel a si mesmo, ainda afastado do lugar onde no ser inacabado ele poderia verdadeiramente estar-a (Dasein), mas esperana de um sujeito agindo para o futuro, cuja subjetividade no se identifica, em ltima instncia, com a tenso sobre si ao cuidado de si da ipseidade (capacidade de ser si mesmo) mas com a dedicao ao mundo por vir, mundo a realizar, com a utopia..
Por outro vis, Ferry (2007) encaminha a proposta (b) atravs da sua anlise crtica ao conceito de Mundo da Tcnica, feita por Martin Heidegger, como uma ideia intrinsecamente genial, uma das que iluminam de modo poderoso, e at incomparvel, o momento presente. (FERRY, 2007, p. 239).
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Ele descreve, aqui, o Filsofo do Ser, como desconstrutor no materialista e no hostil ideia de transcendncia. A anlise extensa e voc pode aprofundar-se pela leitura completa do livro. Resumimos, aqui, apenas alguns pontos nodais: a) A globalizao tcnico-capitalista-liberal nega-nos a promessa democrtica de participao: o Mundo da Tcnica est traindo uma das promessas fundamentais da democracia: aquela, segundo a qual poderamos, coletivamente, fazer nossa histria ou participar dela, interferir em seu destino para tentar dirigi-lo para o melhor (2007, p. 240). b) O imperativo absoluto do movimento pelo movimento tambm componente essencial do Mundo da Tcnica (2007, p. 241):
[...] precisamos sempre progredir, mas esse progresso mecanicamente induzido pela luta em vista da sobrevivncia da marca, da empresa - no pode mais se situar no centro de um projeto mais vasto, integrado num grande desgnio. Portanto, a transcendncia dos grandes ideais humanistas de que Nietzsche zombava, desapareceu mesmo de modo como pensa Heidegger, que seu programa que o capitalismo realiza perfeitamente.
c) O Mundo da Tcnica desapossa absurdamente o humano de qualquer influncia histrica e de qualquer finalidade visvel, erradica ideais e a lgica do sentido, ainda, aqui, como o queria Nietzsche, segundo Heidegger. De fato, quando a tcnica surge, a questo do sentido cai. d) Este Mundo da Tcnica trai o sentido de emancipao que os modernos sonhavam. Ferry lembra que Ren Descartes, os Enciclopedistas franceses e Kant procuravam a emancipao do poder religioso sobre as conscincias e das auctoritates teocrticas; bem como das servides naturais, da tirania do cosmos como no terremoto de Lisboa em 1755 (2007, p. 244), em vista da liberdade e da felicidade. Mas mantm objetivos exteriores e superiores tcnica e s cincias da natureza.
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e) Noo de progresso: progredir ou morrer. Aqui, Luc parafraseia Heidegger (2007, 244):
No Mundo da Tcnica, ou seja, a partir de agora, no mundo todo, j que a tcnica um fenmeno sem limites, planetrio, no se trata mais de dominar a natureza ou a sociedade para ser livre e mais feliz. Por qu? Por nada, justamente, ou antes, porque simplesmente impossvel agir de modo diferente devido natureza de sociedades animadas integralmente pela competio, pela obrigao absoluta de progredir ou perecer.
Ficamos merc de um processo automtico e sem finalidade, com um poder gigante de matar. Um processo mecnico e autossuficiente, atrelado lgica dos meios e sem finalidades, que desapossa os humanos e nos desliga de projetos comuns vitais como queriam os modernos.
4.2 - Filosofar com sentido de salvao: autorreflexo, pensamento alargado e sabedoria do amor
Ferry (2007, p. 250) volta parfrase do texto de Heidegger avaliando qual tem sido a postura dos filsofos (amigos desapegados da sabedoria) num contexto no qual os cidados at menos apaixonados pela histria das ideias so tomados pelo sentimento de dvida, de como dominar esta dominao:
Pela primeira vez na histria da vida, uma espcie viva detm os meios de destruir todo o planeta; e essa espcie no sabe para onde vai! Seus poderes de transformao e, eventualmente, de destruio do mundo so, a partir de agora, gigantescos, mas como um gigante que tivesse o crebro de um recm-nascido, eles esto totalmente dissociados de uma reflexo sobre a sabedoria enquanto a prpria filosofia se afasta apressada, tomada que est, tambm ela, pela paixo tcnica.
Ningum, hoje, pode garantir a sobrevivncia da espcie, reflete Ferry. O autor ainda diz que muitos se inquietam e, nem por isso, algum sabe como recuperar o controle.
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Nada impede de se manter o otimismo, mas preciso dizer que isso provm mais da f do que de uma convico fundada na razo. O que se observa que o Ideal do Iluminismo cede lugar a um medo que tende a se tornar a paixo democrtica por excelncia. (PERRY, 2007, p. 252). Quais, ento, as sadas para o filosofar?, pergunta Luc Ferry. E assinala algumas fissuras que nos parecem prprias do conceito do princpio-esperana de Ernst Bloch. Inerentes ao humano, elas sempre se mostram teimosas e criativas nos contextos mais totalitrios para ajudar a dominar a dominao. Ferry (2007) diz que h dois caminhos possveis para a filosofia contempornea: a) tornar-se uma disciplina tcnica na universidade; ou b) dedicar-se a pensar um humanismo depois da desconstruo (2007, p. 253).
Como disciplina tcnica, ela se mantm nas especialidades de acordo com cada setor particular como filosofia das cincias, da lgica, do direito, da moral, da poltica, da linguagem, da ecologia, da religio, da biotica, da histria das ideias orientais ou acidentais, de determinado perodo ou de tal pas etc. Ele questiona ainda que em nossos organismos de pesquisa, como o nosso CNPQ (Centro Nacional de Pesquisa), os jovens que no se dedicam a um tema ultra-avanado sobre o crebro da sanguessuga, zombava Nietzsche no tm a menor chance de serem considerados autnticos pesquisadores. (2007, p. 254). Assim a filosofia e as cincias em geral se tornaram tecnocincias. Quer dizer, em geral esto mais preocupadas com os resultados concretos, econmicos e comerciais do que com questes fundamentais.
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4.3 - Espiritualidade materialista?

Nada de falar da vida justa, do amor sabedoria, muito menos de salvao. Tudo o que durante milnios constituiu o essencial da filosofia parece jogado fora para dar lugar erudio, reflexo e ao esprito crtico. Ferry no desfaz da importncia destas aes, mas acha que no bastam para serem filosficas na essncia. Diz Ferry (2007, pp. 256-257) que, alm da erudio, da reflexo crtica e da moral, por causa do fundo tecnicista no qual mergulhamos, a filosofia pode e deve:
sustentar a interrogao, no apenas sobre a theoria e a moral, mas insistir sobre a questo da salvao, arriscando-se a renov-la de alto a baixo [...] para quem no cr, para quem no quer se contentar com voltas a nem se fechar no pensamento demolidor, de marteladas dos filsofos da suspeita, necessrio aceitar o desafio de uma espiritualidade ps-nietzscheana.
O pensador humanista secular acredita nesta tarefa filosfica e dedica ateno s sadas para uma espiritualidade e para o sagrado fundadas numa busca pela possibilidade de uma sabedoria de imanncia radical. J vimos, em parte, algumas sadas em seu debate recente com Marcel Gauchet, cujos aspectos centrais resumimos acima. Mas, aqui, cremos ser importante acrescentar mais alguns exemplos de Luc Ferry. Espiritualidade materialista. Espiritualidade entre aspas, diz Ferry, como uma doutrina da salvao materialista que retoma naturalmente das sabedorias gregas a ideia do clebre carpe diem (aproveita o dia de hoje), ou como no estoicismo e no budismo: importa esperar um pouco menos e amar um pouco mais. Aprofundar o momento de graa, que Nietzsche chama de Amor Fati. uma crtica esperana quando esta significa deixar sempre para o alm do hoje. Ferry credita certa dose de verdade a esta espiritualidade lembrando os exemplos de momentos de graa descritos por Rousseau como um passeio beira de um rio, uma paisagem cuja
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beleza natural nos encanta e, no mundo humano, quando uma conversa, uma festa, em encontro nos preenchem, os quais, mais que a transformao da histria, esto a para serem saboreados no instante.
Ferry, porm, afirma que mais parece uma filosofia para tempo bom, onde tudo vai bem e pergunta: mas quando se levanta a tempestade, podemos segui-la? Que sentido pode ter o amor fati, de apenas fruio, em Auschwitz?
Lembra, ento, que de Epicteto a Baruch Spinoza a tradio filosfica pensava que o sbio autntico no deste mundo, a beatitude plena nos inacessvel. Ferry conclui dizendo que se engaja na via de um humanismo que tenha a coragem de assumir plenamente o problema da transcendncia, ou seja, h algo em ns que excesso em relao natureza e histria. Um excesso que nos possibilita a constante emancipao.
4.4 - Transcendncia na imanncia Theoria como Autorreflexo

Em sua proposio de sadas, Ferry retoma s razes dos Antigos em Kant e em seu fiel discpulo Husserl, quando este falava da transcendncia na imanncia, que sugeria aquela noo de horizonte apresentada na discusso com Gauchet acima. Um segundo aspecto de uma nova viso humanista quanto ao esprito crtico que caracterizava a filosofia moderna a partir de Descartes e que deve dar um passo alm: em vez de se aplicar apenas aos outros, ele vai finalmente aplicar-se a si mesmo. a verso atual da Theoria. No tempo dos gregos era a contemplao da ordem divina do mundo, o mundo como cosmos. Uma segunda percepo foi feita pela revoluo cientfica moderna quando se descreve o que e o que deve ser com objetividade. Entra em causa uma nova Theoria do conhecimento.
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H um zelo pela crtica objetiva e, ao mesmo tempo, uma averso pela autocrtica, pela autorreflexo, ou seja, constitutiva de seu olhar de si e sobre o mundo. Sua lucidez admirvel quando se trata dos outros, mas ela s iguala a sua cegueira quando o caso seu prprio discurso. (FERRY, 2007, p. 274).
Nosso momento da autorreflexo, que, a rigor, aparece aps a Segunda Guerra Mundial, quando nos interrogamos sobre os malefcios potenciais de uma cincia de algum modo responsvel pelos terrveis crimes de guerra, representados pelo lanamento das duas bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki.
Mas h um erro em nos fixarmos apenas nesta conscincia que reduz a Theoria (a autorreflexo) como nica e exclusiva dimenso da filosofia, deixando de lado a problemtica da salvao. a que Luc Ferry representa em sua obra um momento de sacralizao do humano. Nesta sacralizao, a ideia de valor do sagrado remete ideia de sacrifcio como uma dimenso quase religiosa, quando se trata da relao com o outro. Agora, para o outro homem que podemos at aceitar assumir riscos, como se fazia pela ptria ou pela revoluo at h pouco. Ferry exemplifica com o testemunho de Henri Dunant, criador da Cruz Vermelha, quando este descreve em seu livro Um Souvenir de Solferino o nascimento de sua fundao. Foi no horror absoluto na batalha de Solferino, quando, em viagem de negcios, desce da sua rica carruagem e passa 48 horas terrveis, com as mos mergulhadas em sangue, em meio a inmeros feridos agonizantes e entre milhares de mortos, sem a menor ajuda nem assistncia. Dunant tira da uma lio magnfica que estar na origem da verdadeira revoluo tica da sacralizao do humano: o soldado, uma vez derrubado, desarmado e ferido, deixa de pertencer a um campo, para voltar a ser um simples humano que merece ser protegido, assistido, tratado, como dizia a Declarao dos Direitos do Homem, de 1789: Todo o ser humano merece ser respeitado, independentemente de todos os pertencimentos
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comunitrios, tnicos, lingusticos, culturais e religiosos. E vai mais longe, o exemplo de Dunant nos convida a esquecer as pertenas nacionais. Assim, Ferry interpreta que o humanitrio Dunant, nisso herdeiro do Cristianismo, nos pede, agora, para tratar nosso prprio inimigo quando reduzido a estado de ser humano inofensivo, como se fosse nosso amigo. A a transcendncia est alojada na imanncia do corao humano. O sagrado no deixa de subsistir no rosto humano. Esta tragdia pode ser presenciada num contexto de paradoxo que vivemos hoje entre o sentimento de perda de algum prximo e querido, e de outro lado, a banalizao da morte tornada estatstica fria e distante. A banalizao da violncia aparece at mesmo como espetculo na mdia, que no indigna ou desperta qualquer outro sentimento de compaixo, como vimos acima nos comentrios de Lvinas e dos filsofos da Amrica Latina. Por meio desta viso, Luc Ferry (2007) prope trs elementos de reflexo que ajudam o humanismo no metafsico a repensar a questo da salvao: a) A exigncia do pensamento alargado: isto significa algum arrancar-se de si para si e colocar-se no lugar de outrem, o que significa fazer a autorreflexo situandose distncia de si mesmo. Esta distncia permite um pensamento que cresce a partir do encontro com o diferente, isto permite alargar o horizonte, pois quando nos afastamos de ns mesmos, descobrimos nossas zonas de sombra e ampliamos nosso olhar. b) O autor nos sugere outro elemento a que chama A sabedoria do amor, que se configura na singularidade e no na individualidade entre relaes de indivduos; a singularidade est ligada ao ideal de pensamento alargado (2007, p. 289):
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Afastando-me de mim mesmo para compreender o outro, alargando o campo de minhas experincias, eu me singularizo, j que ultrapasso ao mesmo tempo o particular de minha condio de origem para aceder, se no universalidade pelo menos ao reconhecimento cada vez maior e mais rico das possibilidades que so da humanidade inteira.
c) Esta singularidade que aquilo que sustenta nossos vnculos de amor, traz um outro elemento que o luto do ser amado. Ele apresenta trs modos de pensar o luto da pessoa que amamos: 1) Aquele jeito budista e, ao mesmo tempo, estoico de no se apegar. Desapego que no significa indiferena, porque ambos pregam a compaixo e os deveres de amizade, mas, precauo. 2) A viso crist de quem cr na ressurreio dos corpos, promete que, se praticarmos com os seres queridos o amor em Deus, o amor que neles carrega o que h de divino e no mortal, teremos a felicidade de reencontr-los. 3) Ferry (2007, p. 297) conclui com um apelo contemplao, sabedoria do silenciar:
Cultivar, em silncio, a sabedoria do amor; acredito que devemos, na margem do budismo e do cristianismo, aprender, enfim, a viver, a amar como adultos, pensando, se necessrio, todos os dias na morte no por fascinao mrbida. Ao contrrio, para procurar o que convm fazer aqui, agora, na alegria com aqueles que amamos e que vamos perder, a menos que eles nos percam antes. Estou certo de que, embora eu esteja infinitamente longe de possu-la, essa sabedoria existe e constitui o coroamento de um humanismo, enfim, desembaraado das iluses da metafsica e da religio.
Um pensamento alargado no amor supera o pluralismo de fachada que se baseia na renncia de suas prprias convices, que nos convida a resgatar o que uma viso de mundo diferente da nossa pode ter de verdadeiro, aquilo que pode nos levar a compreend-la ou mesmo a assumi-la em parte (2007, p. 299).
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4.5 - Fundamentalismo religioso: a difcil arte de tornar-se pluralista

Outra ponderao nesta unidade conclusiva aprofunda em outros autores o conceito do sagrado que de fundamental e de fundamentos se transforma em fundamentalismo nas religies e outros institutos humanos como hoje o deus mercado, representante da dominao e que a todos nos desapossa pelo Mundo da Tcnica tornado fetiche, como vimos acima.
O fundamentalismo, tambm, a origem de guerras, de totalitarismos, alguns dos problemas que j observamos ao longo deste mergulho pelas sabedorias e filosofares mais antigos.
H vrias cincias sensveis a este objeto chamado diversidade, de que somos constitudos: a natureza, o cosmos e este microcosmo, como dizia Teilhard de Chardin, que somos cada um de ns.
O conceito de fundamentalismo deriva de fundamento. Uma argumentao sem fundamento inconsistente. Buscamos o fundamento de nossa existncia e nesse sentido todos somos fundamentalistas. O termo fundamentalismo no campo religioso recente, mas a postura fundamentalista antiga e identifica-se com um conservadorismo.
Zilles (2004, p. 183) explica que o conceito de fundamentalismo, seja religioso, poltico, ou intelectual, associa-se volta saudosista ao passado, vinculando a conscincia humana a princpios e valores tradicionais perdidos nos sculos. Manifesta-se como um neotradicionalismo religioso radical e isso no mundo inteiro: islmico, cristo, judeu, budista e outros. Quando falamos do fundamentalismo islmico, por exemplo, entendemos, em geral, uma corrente que defende os valores tradicionais do Isl e prega a adoo do Coro como constituio dos Estados. Atualmente, os fundamentalistas islmicos agem,
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sobretudo, na esfera poltica, algumas vezes por violncia, recorrendo ao olho por olho e dente por dente, caracterizandose por uma intolerncia radical. O Islamismo, fechando-se ao progresso cientfico das democracias ocidentais, na sua expresso fundamentalista volta-se diretamente aos textos sagrados e tradio religiosa, fundando a vida poltica nestas. E, muitas vezes, recorre fora para eliminar os inimigos de Al, atravs da violncia (guerra santa). Tambm no Judasmo mais recente constatamos tendncias fundamentalistas. De maneiras semelhantes aos islmicos, mostram uma forte intolerncia religiosa e nacional, em nome de uma verdade religiosa declarada como fundamento da vida poltica. O fundamentalismo protestante, nos Estados Unidos, , dentro da igreja protestante, uma reao contra o liberalismo, rejeitando o uso das cincias modernas na exegese bblica. De maneira semelhante ao fenmeno fundamentalista no Islamismo, o protestante tornou-se politicamente virulento, quando no conseguiu proibir o ensino do evolucionismo nas escolas, na dcada de 1920. A partir de 1960, seus representantes lutam pela proibio do aborto, contra a equiparao das mulheres, homossexualismo etc. Zilles (2004, p. 185) diz que tambm no catolicismo no faltam pequenos grupos como o do bispo Lefevre, na Frana, que se rebelou contra as reformas do Conclio Vaticano II. Alguns acham que o movimento catlico da Opus Dei tem tendncia fundamentalista por causa do seu conservadorismo. Seu centro a Espanha. As recentes guerras no Iraque foram apoiadas pelas foras da Espanha, USA e Inglaterra, espaos dos fundamentalismos religiosos ocidentais. Quanto Opus Dei, Zilles explica que um equvoco porque contam com os favores do Papa e desenvolvem um dilogo crtico com as cincias modernas.
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H, hoje, de outro lado, os problemas das rpidas urbanizaes, da fora do deus mercado e do onipresente poder miditico. As cidades com seus bares e motis, o desenvolvimento de uma moral sexual permissiva e a mudana do status social da mulher, a elevao do ndice de divrcios etc. Lembra Zilles (2004, p. 186) que tudo isso, para os fundamentalistas, uma decadncia moral da sociedade.
A contradio dos fundamentalistas na sua reao contra a modernidade manifesta-se, por exemplo, no uso desinibido das mdias. Na dcada de 1960, surge o fenmeno religioso com o uso de TV. um movimento de massas sem preocupao de criar comunidades. Esses movimentos foram chamados de Igrejas Eletrnicas. Em geral, vendem um produto fundamentalista em forma de shows, com o objetivo de obter muitas doaes. Na Igreja Catlica formam-se grupos tradicionalistas e integralistas como Lefevre, na Frana, e Plnio Correia da Oliveira, fundador do movimento TFP (Tradio, Famlia e Propriedade), no Brasil. O TFP contava com o apoio dos bispos Dom Sigaud e Eugnio de Castro Meyer. No protestantismo brasileiro, na dcada de 1980, surgiu o Bloco Parlamentar Evanglico, que pretendia introduzir na Constituio Brasileira pargrafos que proibiam, por exemplo, o homossexualismo. Tudo isso mostra que o curso da histria tomou rumo diferente do proclamado pelo Iluminismo, atravs do culto razo. A religio saiu do espao privado para o pblico.
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4.6 - Fundamentalismo da religio de Mercado

A esse propsito, na atualidade, diante da desagregao social e desintegrao do pacto social que ameaa a estabilidade das naes, procede-se a tentativa de revalorizar a religio (os seus ritos, valores morais, mitos...) como um instrumento para o aumento da eficincia e competitividade. A relao economia-religio aparece, agora, explicitamente defendida pelos prprios defensores do sistema capitalista, como j observamos na ponderao anterior, quando Heidegger analisava o Mundo da Tcnica. Para o filsofo da religio e economista Jung Mo Sung (1998, p. 129), tanto os neoliberais radicais quanto os que reconhecem a necessidade de alguma correo para a manuteno do atual sistema econmico fazem uso da religio. Os neoliberais com seu discurso dogmtico e sacrificialista. Os que querem manter o atual sistema, buscando a religio como instrumento para aumentar a eficincia e superar ou contornar as contradies internas do capitalismo, que nestes ltimos meses mostrou novamente sua dramtica fragilidade. Mo Sung explica que o uso da religio como instrumento econmico s possvel pela absolutizao de algo que exterior experincia religiosa e que inteiramente humano: o mercado.
O mercado transcendentalizado, isto , elevado condio de sobre-humano absoluto. o dolo. Mo Sung (1998) afirma que esta uma das razes por que a religio est na moda e vai permanecer assim por mais tempo, no s na esfera pessoal e subjetiva, mas, tambm, na esfera empresarial e macroeconmica.
Mesmo numa sociedade moderna, que se cr secularizada, at mesmo dentro dos parmetros da razo crtica moderna h uma tarefa fundamental para as religies: anunciar a transcendncia de Deus para que os seres humanos no se esqueam de sua condio humana e para que no se absolutize nenhuma instituio social.
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Mo Sung (1998) traz a anlise de Max Horkheimer (in SUNG, 1998, p. 130), quando nos lembra:
Qualquer ser limitado e a humanidade limitada que se considera como o ltimo, o mais elevado e o nico, se converte em um dolo faminto de sacrifcios sanguinrios, e que tem, ademais, a capacidade demonaca de mudar a identidade e de adquirir nas coisas um sentido distinto. O conhecimento consciente do nosso desamparo, da nossa finitude, no se pode considerar como prova da existncia de Deus, seno que to-somente pode produzir a esperana de que exista um absoluto positivo e podemos afirmar que o mundo em que vivemos algo relativo.
Esta necessidade de sacrifcios humanos do mercado pensemos nos volumes de mortes dirias pela excluso e abandono, lembradas na seo anterior j fora superada pelo Pai das Religies monotestas, Abrao, cujo Deus no mais quis o sacrifcio de seu filho Isaac. Neste sentido, vale lembrar a descrio de Soren Kierkegaard de que a f de Abrao representou um salto qualitativo da dignidade da vida humana, embora o mesmo Deus tenha permitido sacrificar seu Filho nico na kenosis da cruz para selar com sangue um sacrifcio de amor eterno pela humanidade. Este fato analisamos na converso de Agostinho. Frei Betto, o escritor e pensador da religio, nosso conhecido da primeira unidade, tambm descreve estas caractersticas divinas do deus mercado. A primeira sua invisibilidade. Diz Frei Betto (2008): Ora, o Mercado como Deus, existe, todo mundo fala dele, mas permanece invisvel e age sem que possamos perceber. A diferena que, ao contrrio de Deus, promove o bem apenas de uma minoria. O autor continua, fazendo jus ao ttulo de seu artigo Humores do Mercado, quando mostra que o Mercado no gosta do que est ocorrendo sua volta ou, como dizem os comentaristas especializados em economia, reage mal , o dlar sobe, o Risco Brasil aumenta, a Bolsa de Valores entra em queda. Mas, se o Mercado sente seu ego massageado, ento acontece tudo ao contrrio. Frei Betto (2008) lembra ainda do poder onipotente e divino do mercado como um meteorologista:
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Todos sabemos que o Mercado o termmetro que, hoje, nos indica se far bom ou mau tempo, mas ningum sabe onde mora nem cruza com ele na esquina. S os comentaristas e os ministros da rea econmica tm contato com ele.
Depois de apresentar a descrio da capacidade vampiresca do deus Mercado, Frei Betto conclui conferindo o momento dos rituais sagrados nos seus maravilhosos e suntuosos templos em lugares estratgicos desde as Megalpolis aos mais distantes lugarejos do Planeta:
Os aclitos do Mercado veneram Wall Street e odeiam a rede de proteo previdenciria que assegura a milhes de pensionistas, idosos e enfermos um futuro de menos penria. E sonham, todas as noites, com o nico porvir que lhes interessa: ocupar um cargo de direo no Banco Mundial ou no FMI, figurar no conselho dos maiores bancos do pas. Por isso, tratam os donos do dinheiro como seminaristas diante do papa.
Vrios autores, como Mo Sung e Frei Betto, trabalham esta questo central com respeito aos fundamentalismos, neste caso, da sacralidade do mercado. Eles concretizam na atualidade as anlises de Heidegger sobre a antidemocracia do Mundo da Tcnica.
4.7 - ltima ponderao: espiritualidade, mstica e contemplao

A ltima ponderao conclui esta unidade com um dos aspectos mais complexos e, ao mesmo tempo, tidos como mais fecundos e essenciais do fenmeno do sagrado. a experincia de Espiritualidade, de mstica, de xtase, de contemplao. Se fizermos uma retrospectiva, este tema aquele fio condutor que justificou as crticas s vivncias do sagrado e crticas pedindo pela autenticidade das instituies religiosas tanto no Oriente quanto no Ocidente. Estas crticas foram a placenta para a gnese da filosofia e das sabedorias em todas as suas manifestaes.
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Podemos lembrar Jos Jorge de Carvalho (in MOREIRAZICMAN, 1994, p. 73) quando, na primeira unidade, nos explicava no texto do debate de So Paulo o Sentido de Espiritualidade, que inclua internalizao da experincia do sagrado. Esta ideia de sagrado implica uma dimenso de subjetividade trabalhada, que vai alm da frequncia dos rituais e obedincia a normas e dogmas, at mesmo para alm da expectativa formada pela comunidade. Vamos recordar, com Jos Jorge, tambm, outro conceito importante para a filosofia da religio que o de experincia mstica como a realizao plena, ou mesmo absoluta ainda que momentnea do caminho espiritual proposto pelas religies. (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 73). Mas voc se lembra que, sabiamente, ele ampliou o conceito para alguns casos mais raros de mstica profana na poesia, na literatura e na prpria filosofia: neste sentido que Dante e outros so tidos como msticos para certos estudiosos do tema (MOREIRA-ZICMAN, 1994, p. 73). Outros termos semelhantes so contemplao, xtase, at mesmo algumas formas de relaxamento, como sugere Don Cuppit (1999), no sugestivo livro Depois de Deus: o futuro da religio. A propsito da contemplao como relaxamento, ele sugere a Disciplina do Vazio do Contentamento. Cuppit (1999, 92) diz que no s no Budismo, mas, tambm, em outras tradies religiosas, o objetivo final da meditao e da orao contemplativa um estado em que todas as imagens e diferenas de formas desaparecem, e que o sujeito tambm est esvaziado em um contentamento do vazio. O calor do relaxamento e o calor relatado pelos msticos so idnticos porque no relaxamento profundo os vasos sanguneos capilares se dilatam e a pele se aquece. Este vazio do contentamento pode ser chamado de sublime serenidade. Cuppid diz (1999, p. 93):
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Sugiro que devemos usar a Disciplina do Vazio, a meditao sobre o vazio e o nada universais subjacentes, como um pano de fundo no qual montar e ver o fluxo da vida. O Vazio de contentamento, suyata, pode assim substituir o antigo Deus metafsico e dar a ns, ocidentais, em particular um novo e muito necessrio modo de colocar nossa vida em perspectiva.
Avaliemos, agora, pela filologia. A raiz mesma da palavra mstica provm do adjetivo grego mystiks, relacionado com o verbo mo (fechar os olhos e a boca para penetrar num mistrio sem divulg-lo) e myo (iniciar-se nos mistrios), significando oculto ou relativo a um mistrio. Zilles (2004, p. 230) explica, ento, que o momento mstico, de espiritualidade:
o de fechar os olhos corporais, para que os olhos espirituais vejam o que deve ser visto; e a boca, para que no diga o que no sabe ou no pode dizer. Fechar os olhos corporais para que, recolhido sua prpria intimidade, abra os olhos espirituais para o abismo insondvel e indizvel de si mesmo e das coisas. Assim a palavra mstica indica algo indeterminado para alm do que se v, se descreve ou designa, algo muito importante, que permanece na esfera do inefvel. Por outro lado, o mstico parece ver o que os demais no percebem.
Zilles (2004) ajuda-nos a entender que, no estudo comparativo das religies, quando na mstica temos uma realidade possuda em si mesma, distingue-se uma mstica de imanncia e uma mstica de transcendncia. A imanncia pode ser percebida entre numerosos msticos hindustas, para os quais a realidade no outra coisa que o prprio sujeito em sua profundidade abissal, o atm descoberto e percebido na experincia ltima, num recolhimento em si mesmo, num xtase sem diferena entre o sujeito e o objeto. J na mstica da transcendncia, como entre judeus, cristos e mulumanos, a experincia desenvolve-se no interior e no fora da f teologal. A realidade ltima, concebida como transcendente, eleva o sujeito at ela. O mstico parece ver e perceber o que os demais no veem nem percebem.
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Lembremos, agora, sucintamente, de alguns deles no percurso sobre o sagrado que fizemos ao longo de nossa disciplina. Parece que no h sculo forte sem um grande mstico e contemplativo; cada qual com sua peculiaridade.
Na frica, Boulaga como O ritmo vital... O ritmo produz o xtase, a sada de si que se identifica com a fora vital... Je danse, donc je vis! (Eu dano, ento, vivo!). No mundo grego, os pitagricos nos legaram a bos theoretiks, estilo de vida contemplativa. Scrates v a filosofia como servio a Deus. Em Plato, conhecer anamnesis, recordar pela nous (mente humana, intelecto) a contemplao de Deus, Sumo Bem. Entre os neoplatnicos, Plotino chega ideia do sagrado como xtase no qual a alma se v exaltada e preenchida pelo Uno: Procurai conjugar o divino que h em vs com o divino que h no universo. Karl Jaspers (apud REALE-ANTISERI, p. 435) disse que a converso em Agostinho: Juntamente com o modo de pensar, muda, tambm, o modo de viver. Uma tal converso no uma mudana de rota filosfica, que precisa ser renovada a cada dia, mas um momento biograficamente datvel, que irrompe na vida e lhe d uma nova base.
Na Idade Mdia, a espiritualidade garantiu a fortaleza nas perseguies pela luta pela complementaridade f e razo a Pedro Abelardo, aos frades Agostinianos, depois os frades mendicantes, andarilhos de Francisco de Assis e So Domingos contra os abusos das autoridades. A escola mstica dos agostinianos faz o contraponto aos naturalistas, propondo o caminho mstico como via autnoma com Deus, sem menosprezo da via filosfica na relao do homem com o sagrado.
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Na Idade Moderna, no podemos esquecer daquela viso mstica de Descartes, lembrada por Fritjof Capra. Por fim, na trajetria das religies, no podemos esquecer outros iluminados pela experincia mstica da Era do Eixo: Sidharta Gautama Buda, Confcio e Lao-Ts, Isaas e Zaratustra, Jesus e Paulo. As constataes de Wittgenstein quando diz que Aquilo que mstico no consiste no modo como o mundo se configura, mas sim no fato de que ele existe e do pensador francs Henri Brgson quando dizia que uma religio sem mstica no passa de ideologia, assinalam que os caminhos da espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente vida passageira.
Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso, espiritualidade e mstica fazem bem no s vida da mente, mas tambm do corpo, garantindo equilbrio existencial ao homem.
O sagrado, na forma de desafio, continua esperneando em nosso mundo desencantado, como diz Marcel Gauchet, nas experincias profanas do religioso ou ainda da religiosidade que se ignora (in FERRY-MARCEL, 2008, p. 12):
Muitos jovens sonhadores, que se querem modernos at o ltimo fio de cabelo e que se julgam libertos at o ltimo fio de cabelo dessas velharias que mal se podem imaginar, so msticos sem sab-lo, em busca de uma experincia espiritual. Festa, transe, vertigem, estados alterados de conscincia obtidos pela msica ou por substncias adequadas: o que sempre est em causa o acesso a uma outra ordem de realidade. O lugar tomado pelas drogas em nossas sociedades se explica, em grande parte, por isso. Diz respeito aspirao a fugir da priso do cotidiano. Seria preciso falar no mesmo sentido da ascese esportiva, do que est em jogo no trabalho sobre o corpo, na tica do esforo, na busca da superao de si.
De crise em crise, de caos em caos, como j mostramos no final da quarta unidade, a humanidade responde com nova criatividade e renovadas foras vitais aos desafios. Esta atitude de tornar o caos frtil, de no dar a ltima palavra ao (des)espero, de esperar contra toda a esperana e, como dizia Hlder Cmara, aprender a arte de viver tornando frtil o deserto, que so chamados, tambm, os profissionais da arte do filosofar.
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Sntese
Esta unidade sobre a experincia do sagrado e filosofia deixou perspectivas de vivncias num momento catico-crtico da humanidade. Tudo isto sem alarmismos com a crise, ponderando possibilidades de enfrentamentos, como prprio da filosofia. E, aqui, pelo carter da disciplina, dando o direito de pensar o sagrado como fenmeno constitutivo do ser e o direito de usufruir de toda uma herana de espiritualidades. Os resultados da primeira seo que perguntava pela possibilidade de nos religarmos ao ser como sade fontal, entre outros, so: a sade da filosofia em seu papel de pensadora orgnica no mundo e at mesmo como promotora da sade ontolgica pessoal e coletiva. Este aspecto pode ser motivo de novos estudos, at mesmo de servios clnicos, ajuntamos agora como provocao. Vimos que este papel do filsofo como de um cientista produtor de sentido nas situaes-limite no desencanto como, tambm, para os limites do encantamento, da alegria, da subverso da festa, dos instantes de eternidade que experimentamos no cotidiano. Desde aqui, retomamos Luc Ferry, que nos acompanhou desde a primeira unidade e discutiu as alternativas para o contexto de ps-desconstruo que ainda vivenciamos. A segunda seo trabalhou as alternativas de uma possvel ontoteologia por meio do testemunho dos antroplogos falando de saturao de ser e dos filsofos do ser focando o horizonte de mistrio do ser j que constitudo como unidade na diferena. Eles trabalharam com a categoria de analogia do Ser para mostrar que podemos experimentar o sagrado no outro como manifestao do Absolutamente Outro, Deus como o Ser da onto-teologia. Diante deste rico, complexo e misterioso fenmeno do homo religiosus discutiu-se os riscos do racionalismo intelectualista. A terceira seo aprofundou os significados de sagrado e religioso. Depois da filologia sobre religio e religioso, Luc Ferry e Marcel Gauchet, partindo de ideologias divergentes, avaliam como fazer a retomada da construo de sentidos aps
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trs sculos de desconstruo pelos filsofos da suspeita. Eles concordaram na viso do sagrado se manifestando no humano como amor, dio e sacrifcio. Gusdorf e Lvinas e os latino-americanos nos mostraram as riquezas fontais das sabedorias milenares e da alteridade mutilada, na qual o sagrado , de certa forma, profanado pelos sistemas de mal sociolgico neste sagrado no humano desfigurado bem como no ecolgico ambiental, sideral etc. Neste particular, a filosofia pelo seu carter tico-crtico de luta contra o mal social sempre encontrar muitos inimigos. Ainda na linha de discusso das responsabilidades e alternativas do filosofar e o sagrado na contemporaneidade, vimos, com Carlos Rodrigues Brando, que em nossa cultura pronta h uma expectativa de viso totalizante e holstica, ao mesmo tempo tico-crtica da filosofia na construo de sentidos. Para tanto, Lvinas interpretou o conceito de princpio-esperana do marxista Ernst Bloch, e Luc Ferry extraiu sadas por meio da anlise do Mundo da Tcnica em Heidegger. Conclumos com as dicas de Ferry para um filosofar que vai alm da erudio, da especializao e da crtica e que trabalhe um sentido de salvao dos sentidos. Ao clima de fundamentalismos religiosos, inclusive do deus mercado, Zilles, Betto e Mo Sung propuseram a vivncia de um perfil pluralista, da vivncia contemplativa, do silenciar ativo filosfico diante do mistrio do sagrado retomando uma herana multimilenar da filosofia.
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1) Com base nas retomadas desta unidade e nos conceitos aprendidos na disciplina, descreva trs desafios para a filosofia atual em relao ao tema do sagrado.
2) A frgil condio de participao democrtica no chamado Mundo da Tcnica um dos maiores problemas para a humanidade atual. Indique a autoria desta afirmao e dois argumentos que a justificam. Demonstre, ainda, segundo o contedo estudado nesta disciplina, o que esta frgil condio de participao tem a ver com a experincia do sagrado.
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Saiba mais
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Unidade 6
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Para concluir o estudo

E ento? Valeu a pena tantos mergulhos? Esperamos que sim! O que dizamos no incio verdade: o tema complexo, por isso que toca no essencial. Voc sabe que fizemos algumas opes de foco e de bibliografia. H muitas outras possibilidades de autores e amplitude de abordagens que enriquecem este fascinante tema da Experincia do Sagrado. Voc pde perceber, importante a reflexo filosfica sobre esta experincia e, ao mesmo tempo, trata-se de uma realidade frontal para a compreenso do ser humano e da prpria filosofia. Entre os destaques temticos sobre o sagrado, vimos que importa filosofia:

nunca renunciar busca de sentidos para o ser; estar consciente que toda aproximao do sagrado significa deparar-se com o mistrio; o mistrio que a um tempo se mostra e se esconde; um transcendente/imanente que se impe, que no podemos inventar, apenas descobrir, acolher ou rejeitar.
Da a postura de escuta, de permanente autorreflexo, de gratuidade, de percepo dos limites. Isto se d no encontro com o outro, que diferente.
Diante dele, estamos diante do mistrio, da surpresa, do indeterminado. Vimos que o prprio ato do filosofar passar no crivo. Ento, vai mais esta pergunta: por que sacralizar o superficial, a moda, a poltica, o mercado como dolo, os centros de saber, o dinheiro como fetiche? Que a ideia de Deus no deixe que as coisas humanas se tornem absolutas. Desejamos que voc continue se inscrevendo na imensa lista de pensadores do sagrado que souberam ser servidores do ser e cuja memria continua perigosa. Seja feliz!
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Sobre os professores conteudistas

Jaci Rocha Gonalves, 59 anos. Natural de Capivari de Baixo - SC. Casado com Janaina, tem quatro filhos. E-mail: jacirg@terra.com.br/ jaci.goncalves@unisul.br. Doutor em Teologia e Culturas (1997) e Mestre (1986) pela Pontificia Universit Urbaniana (Roma). Mestre em Jornalismo e Massmediologia (1986) no CISOP (Centro Internacional de Estudos de Opinio Pblica) (Roma). Licenciatura plena em Filosofia (1973) FAI/ PUCSP e Graduado em Teologia (1975) - PUC - Belo Horizonte/MG. professor de tica, Antropologia Cultural, Cincias da Religio e Experincia do Sagrado, na Unisul desde 1998. Coordena o Programa: Unisul/ Revitalizando culturas. Secretario do CEPIN/SC Conselho Estadual dos Povos Indgenas. Palestrante nacional e internacional sobre direitos humanos. Roberto iunskovski, 42 anos. Natual de Mafra SC. Casado com Ilizabete Maria Maaneiro, tem trs filhos. E-mail: roberto.iunskovski@unisul.br. Mestre (2002) em Histria Cultural pela UFSC Universidade Federal de Santa Catarina. Graduado (1987) em Estudos Sociais/Filosofia pela FEBE Fundao Educacional de Brusque (SC). Assessor / Coordenador da ASA Ao Social Arquidiocesana de Florianpolis (SC) de 1991 a 2006. Professor do ITESC Instituto Teolgico de Santa Catarina. Professor da Unisul desde 1998. Leciona Filosofia, Antropologia Cultural, tica, Sociologia. Coordenador Adjunto do Curso de Graduao em Gesto de Cooperativas da UnisulVirtual.
Respostas e comentrios das atividades de autoavaliao

Unidade 1
1) A rpida disseminao e comercializao na mdia de programas religiosos; o sucesso das terapias, sobretudo de procedncia oriental, com a marca do sagrado; a presena e forte influncia da bancada dos evanglicos na Cmara dos Deputados, a partir da dcada de 90; a revitalizao da religiosidade popular catlica tradicional peregrinaes locais e nacionais como a Aparecida do Norte/SP, Crio de Nazar Belm/PA etc. 2) - Sagrado e profano so duas dimenses do humano constitutivas do seu ser-no-mundo. - O sagrado uma situao existencial assumida pelo homem ao longo de sua histria. - O homem das sociedades tradicionais o homo religiosus, mas esse comportamento tambm do homem em geral. - O sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades naturais, o que no significa que o homo religiosus se afaste da realidade cotidiana, muito pelo contrrio, ele v toda natureza como sagrada.
Unidade 2
1) Gusdorf quando lembra que a filosofia deve interagir com a sabedoria do mito, como o primeiro pensar e que por ele se realiza uma adaptao espiritual da comunidade. Esta cria conscincia de valores e unidade para coexistncia. Argumenta, ainda, que os grandes sistemas filosficos, de resto, em vo tm pretendido escapar contingncia dos mitos estabelecidos. Por fim, que os maiores filsofos destacam-se sempre do fundo de uma certa cultura, de um conjunto de tradies, nacionais, religiosas, espirituais. Soren Kierkegaard d mitologia a tarefa de manter a ideia de eternidade no tempo e no espao humano. Segundo Jaspers, as religies e seus mitos trabalharam o tema do sentido para as situaes-limite como a luta, a culpa, o sofrimento e a morte, em cujo enfrentamento que o homem toma conscincia de si mesmo, se encontra por meio do outro e s se torna livre quando o outro se liberta.
2) Na ndia, acontece o movimento de renovao espiritual de Buda Siddharta Gautama - ante o Hindusmo. Descobrir a superao da dor torna-se, ento, o objetivo de sua busca espiritual; supera qualquer preconceito de castas vivendo como um pria; questiona o sistema de castas, que utiliza de forma equivocada a religio para legitimar-se como estrutura geradora de desigualdades permanentes. Os Upanixades por volta do ano 100 a.C. fazem uma grande reviso sobre os escritos antigos, os rituais, o sentido da existncia humana e do mundo. Na China, com Lao-Ts e Confcio, que formularam vises de mundo at ento inovadoras: em seus contextos de decadncia social, Lao-Ts e Confcio promoveram crtica ao status quo cujos resultados histricos se complementaram como as duas foras yin e yang que compem o Tao. Confcio centra seu interesse na criao e prtica da ordem social, nos deveres morais do homem, na importncia dos costumes ancestrais e nas responsabilidades da autoridade pblica. Confcio supera a discriminao entre classe, origem e raa. Ao mesmo tempo, acredita na formao de pessoas responsveis, capazes de julgar corretamente e de agir no momento exato. Lao-Ts, por sua vez, acentua a sabedoria como verdadeiro caminho, na frmula do bem viver. Fortalece a importncia da liberdade individual, a espontaneidade e, como consequncia, estimula um governo liberal. Isto no significa vida inativa, mas uma virtude espontnea, no controladora, livre de metas e objetivos, sendo um com o Tao. No Ir, onde Zaratustra traz uma nova viso da autonomia humana; nova cosmoviso e o homem como agente transformador da realidade histrica, capaz de fazer o bem prevalecer porque o mal no criao de Deus e o homem pode erradic-lo. Scrates questiona os determinismos religiosos dos rficos sobre o destino cego da vida humana; anima a possibilidade do autoconhecimento; valoriza a religio e aceita a morte em nome de Deus. Em Israel, Isaas e os profetas bblicos promovem uma nova mensagem tica e um repensar sobre as revelaes divinas feitas aos ancestrais, exigindo abertura universal e autenticidade aos hebreus e s suas instituies. Na frica atual, o filsofo Eboussi Boulaga, na obra A Crise de Muntu elabora sadas para a vivncia das sabedorias ancestrais como a filosofia do Dano, logo existo! criticando o pensar colonizador cartesiano Penso, logo existo! Na Amerndia, o cdigo de tica das antigas civilizaes resumido nos trs mandamentos: No mentirs! No roubars! No deixars de trabalhar! evidencia uma arqueologia de saberes de que pouco se tem notcia.
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Unidade 3
1) Pitagricos: fazem da purificao atravs do conceito do reto agir humano, como tornar-se seguidor de Deus, como um viver em comunho com a divindade, de deixar-se guiar pela divindade, o caminho da salvao. Iniciaram um tipo de vida com o apelido de (bos theoretiks), vida contemplativa. Ou seja, uma vida dedicada busca da verdade e do bem atravs do conhecimento, que a mais alta purificao comunho com o divino. Segundo eles os cus produzem uma celeste msica de esferas, de belssimas consonncias, que os nossos ouvidos no percebem ou no sabem mais distinguir porque esto habituados desde sempre a ouvi-la (Idem). Plato daria a esse tipo de vida a sua mais perfeita expresso no Grgias, no Fdon e no Teeteto. Por isso, conhecer (anamnesis), recordar atravs da parte mais rica da alma, a (nous), mente humana, intelecto, que capaz de conhecer e contemplar a Deus. E j que a alma tende por natureza ao bem, procura o conhecimento de Deus, Sumo Bem. Plotino: chega ideia do sagrado como xtase no qual a alma se v exaltada e preenchida pelo Uno. Procurai conjugar o divino que h em vs com o divino que h no universo. (Plotino). 2) Scrates: no homem, o universo regido, ordenado e governado por uma Razo invisvel e espiritual. Assim, a alma , para Scrates, uma prova irrefutvel da existncia de Deus-Inteligncia infinita. Uma segunda prova da existncia de uma divina Inteligncia tirada da finalidade das coisas do mundo. Plato: prova que os Deuses existem: a) pelo comportamento gradativo ascendente e dialtico da alma, at o mundo superior e transcendente da Ideia do Bem (Seres Divinos); b) pelo movimento da natureza: h a Alma Csmica, sua causa e princpio inteligente. Plato no fala de um Deus nico e Transcendente, s justifica pela razo a existncia do politesmo grego. Aristteles: diz que h o primeiro motor ativo e inteligente, mas no Deus, causa mecnica e imanente do movimento do mundo, comparvel relao alma-corpo; o segundo argumento o do Princpio sempre em Ato sem potencialidade e, o terceiro comportamento, o do Ser Ato Puro como Puro Pensamento (Noesis Noeseos), ele tem absoluta transcendncia, vida divina fechada em si mesma, um divino pensamento que pensa eternamente a si mesmo. Esticos: j os Esticos, os do Prtico, tm como provas da existncia de Deus a ex consensu gentium, ou seja, j que todos os povos sempre adoraram os deuses, porque existem e a prova da concepo teleolgica do mundo: a ordem da natureza est orientada para um fim; portanto, deve existir um deus infinito que a orientou.
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Unidade 4
1) a) No livro Confessionum (Confisses) aparece o itinerrio existencial e intelectual que Agostinho seguiu para chegar verdade. 1. Aos 16 anos, foi encaminhado a Cartago para iniciar os estudos de eloquncia. 2. Em Cartago: O livro Hortensius, de Ccero, convence-o da necessidade e da utilidade da Filosofia para a formao do homem livre e honesto. Agostinho estranha a ausncia naquelas pginas do nome de Cristo. Por isso, procurou as Sagradas Escrituras e se decepcionou com o texto pobre em relao aos escritos refinados de Ccero. 3. Foi, ento, para a seita gnstica dos maniqueus que o atraa pela racionalidade da doutrina. 4. Em Roma: volta a encontrar os maniqueus em Roma, para onde se muda aos 29 anos de idade, no ano de 383. 5. Continuando sem resposta para a sua procura da verdade, dirigiu-se aos filsofos cticos da Nova Academia. Agostinho escreve: Ocorreu-me a ideia de que os filsofos mais prudentes que todos os outros fossem os acadmicos porque julgavam que de tudo se devia duvidar e sustentavam que nada de verdadeiro podia ser compreendido pelo homem. 6. Mas a dvida continua e Agostinho vai trabalhar em Milo como professor de retrica em 384. Em Milo, Agostinho se fez assduo ouvinte do Bispo Ambrsio. 7. Agostinho no conseguira abandonar os vcios e os prazeres do mundo, conforme se propusera aos 19 anos, to logo descobrisse os caminhos da sabedoria (AGOSTINHO. Conf. 6, 11.18): E, agora, eis-me aqui com trinta anos, vacilante e incerto, na onda de sempre, vido de gozar do presente fugaz e dispersivo, enquanto vou repetindo para mim mesmo: Amanh encontrarei.... 8. Neoplatnicos: A confirmao da justeza da posio de Nebrdio veio-lhe da leitura das obras dos filsofos neoplatnicos, onde encontrou a sistematizao da doutrina do Verbo/Logos exposta no Prlogo do Evangelho de Joo. Compreendeu, ento, que tudo o que existe foi feito por Deus e que o mal no existe por si, e sim como corrupo e/ou privao do bem. 9. Converso: Agostinho pensou ouvir, da casa vizinha, uma voz de criana que lhe dizia repetidamente: Toma e l, toma e l!. Surpreendido pelo estranho convite, lembrou-se de que o Santo abade Antonio recebera um convite parecido. Voltou, ento, concentrado, para o interior da casa, pegou o Livro das Cartas de Paulo, abriu-o ao acaso e leu a primeira passagem que encontrou (Rm 13, 13-14): Como de dia, andemos decentemente, no em orgias e bebedeiras, nem na devassido e libertinagem, nem em rixas e cimes. Mas vesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no procureis satisfazer os desejos da carne.
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10. Batizado com o filho Adeodato: na quaresma do ano seguinte, 387, Agostinho voltou a Milo com Alpio e o filho Adeodato, de quinze anos. Foram batizados na Pscoa, dia 25 de abril pelo bispo Ambrsio. Fomos batizados escreve Agostinho e se afastou de ns a inquietao pela vida passada (AGOSTINHO. Conf. 9, 6.14).
Unidade 5
1) A reflexo dever ser norteada pela ideia de que talvez a maior iluso continue sendo a de considerar o homem como mera razo e a de prosseguir na defesa de uma razo total que d resposta a todas as perguntas existenciais. No exemplo histrico desta unidade, pode-se avaliar o papel da razo em relacionado religio em vrias etapas at a ideia de desconstruo fruto da modernidade. 2) Feuerbach: O princpio da filosofia no Deus: o finito, o homem. Religio alienao, se no for amor ao humano, sensvel, terrenal. Marx: Religio na sua configurao histrica sendo agente de alienao socioeconmica. Nietzsche: Religio amuleto, fetiche e consolo para o humano que no assume as potencialidades de sua existncia. Freud: Na religio, o homem foge da dura realidade, escondendo-se num mundo ideal da infncia. Por isso, a religio iluso.
Unidade 6
1) a) Assumir a responsabilidade de pensar o sagrado como elemento constitutivo do homo religiosus. b) Diante da grande diversidade, no contexto atual de globalizao, de credos, ritos, religies, a presena constante da comercializao religiosa na mdia e as ofertas do sagrado nas artes, cabe filosofia favorecer a discusso em vista de uma revitalizao do ser mantendo a autonomia e, ao mesmo tempo, o dilogo com o diferente. c) No clima do catico no campo econmico, poltico, de segurana, ambiental, de ditadura do mercado, tarefa da filosofia demonstrar as possibilidades e limites da experincia do sagrado na transformao ou no imobilismo diante desta realidade. 2) O autor da anlise do Mundo da Tcnica Martin Heidegger. A primeira justificativa do imperativo absoluto do movimento pelo movimento; precisamos progredir sem parar, assim perdemos a capacidade de interferir no destino e na histria. um determinismo que se torna onipresente em todas as nossas escolhas. A segunda justificativa: Quando a tcnica surge, a questo do sentido cai.
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