Sunteți pe pagina 1din 50

FILOSOFIA ROMNEASC N SECOLUL XX A. Codul cursului: 302 B. Denumirea cursului: Filosofia romneasc n secolul XX C. Tip curs: obligatoriu D.

Durata cursului/Nr. de credite: 2ore curs + 1or seminar/sptmn, semestrul II; total ore semestru 42 / 5 credite E. Perioada de accesare a cursului: semestrul II, prelegeri (2 ore pe sptmn), seminar (1 or pe spt.); consultaii (Mari, orele 15-16) F. Manualul recomandat: Gh.Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, Bucureti, Editura Didactic i pedagogic, 1984. G. Obiectivele cursului: Cursul de Filosofie romneasc II i propune s-i familiarizeze pe studeni cu gndirea romneasc din secolul XX; s integreze filosofia romneasc n contextul european; s formeze studenilor capacitatea de a opera cu concepte filosofice n genere i de a analiza utilizarea lor specific n filosofia romneasc; s tie s pun n relaie concepiile filosofice mai vechi cu cele noi. H. Modul de stabilire a notei finale: Examen computerizat la sfritul semestrului II, n sesiunea din var I. Consultaii pentru studeni: Mari, orele 15-16 J. E-mail pentru contactul cu studenii: ushfj@spiruharet.ro K. Titularul cursului: Lect.univ.dr. Ilie Pintea adresa de e-mail: : ushfj@spiruharet.ro; adresa de la facultate: Universitatea Spiru Haret, Facultatea de Filosofie i Jurnalism, oseaua Berceni nr. 24, sector IV, Bucureti; numr de telefon: 021-3344419 interior 123; consultaii:Mari, orele 15-16 2. Coninutul tematic al cursului (program) Prezentare general. Orientri i reprezentani. C. Rdulescu-Motru. Viaa i opera. Critica teoriei kantiene a contiinei. Concepia personalismului energetic: conceptele ei fundamentale i geneza personalitii. Concepia despre cultur. Romnismul i spiritualitatea romneasc. P.P.Negulescu. Concepia despre istoria filosofiei. Evoluionisn i materialism n filosofia lui Negulescu. Ontologie, cosmologie i cunoatere. I. Petrovici. Critica iraionalismului. Metafizica i religia. Metodologia. Logica. Mircea Florian. Concepia filosofic: datul, obiectul, experiena i existena. Critica raionalismului i a iraionalismului. Critica metafizicii tradiionale. Nae Ionescu. Concepia despre filosofie. Metafizica i religia. Cunoaterea i tiina. De la logic la iraionalism. Lucian Blaga. Viaa i opera. Caracterul sistemic al filosofiei sale. Contiina filosofic. Ontologie i cosmologie. Doctrina cunoaterii. Metodologia blagian. Filosofia culturii, a valorilor i istoriei. Metafizica. D.D. Roca. Concepia despre tragismul existenei umane i implicaiile ei filosofice. Constantin Noica. Ontologia lui Noica i noutatea ei. Ali gnditori. N. Crainic, Emil Cioran, V. Bncil. 3. Bibliografie minim obligatorie 1. Gh.Al. Cazan, Istoria filosofiei romaneti, Ed. Didactic i pedegogic, Bucureti, 1984. 2.*** Istoria filosofiei romneti, vol. I, Ed. Academiei, Bucureti, 1985, coord., D.Ghie i N. Gogonea. 3.N. Bagdasar, Istoria filosofiei romneti, n Scrieri, Ed. Eminescu, 1988. 4.Gh.Al. Cazan, Dincoace de Maiorescu, Ed. Agerpress Typo, Bucureti, 2004. 5.Gh.Al. Cazan, Mircea Florian i Nae Ionescu, Ed. Agerpress, Bucureti, 2005.

4.Bibliografie facultativ: 1. Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, st., antologie i n. de Gh. Al. Cazan, text stab. de Gh. Pienescu, Bucureti, Edit. Eminescu, 1984. 2. P.P.Negulescu, Pagini alese, ed. ngrij. i stud. introd. De Gh. Vlduescu i Gh.Al.Cazan, Bucureti, Ed. tiinific, 1967. 3. Ion Petrovici, Introducere n metafizic, Bucureti, Casa coalelor, 1924. 4. Mircea Florian, Cunoatere i existen, Bucureti, S.R.F., 1939 5. Mircea Florian, Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, 1944. 6. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, 2 vol., ed. ngrij., st.introd., postf. i n. de N.Gogonea iIoan C. Ivanciu, Bucureti, Edit. Eminescu, 1983, 1987. 7.Lucian Blaga, Opere, ed. ngrij. de Dorli Blaga, stud. introd. de Al. Tnase, Bucureti, Edit. Minerva, 1974 (vol. 7 - Eseuri. 1980; vol. 8 - Trilogia cunoaterii, tragic. ncercare de sintez filosofic, ed. def., 8. Bucureti, Edit. tiinific1983; vol. 9 - Trilogia culturii, 1985; vol. 10 -Trilogia valorilor, 1987; vol. 11 -Trilogia cosmologic, 1988. 9. D.D.Roca, Existena tragic, 1968. 10. Constantin Noica, Mathesis, Bucureti, Humanitas, 1991. 11. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Bucureti, Humanitas, 1992. 12. Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Edit. Eminescu, 1978. 13. Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, vol. I, ncercare asupra filosofiei tradiionale; vol. I I : Tratat de ontologie, Bucureti, Edit. tiinific i enciclopedic, 1981. 14. Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Ed. Eminescu, 1987. 15. Emil Cioran, Eseuri, antolog., trad. i cuv. nainte de Modest Morari u, Bucureti, Cartea Romneasc, 1988. 16. Nae Ionescu, Curs de metafizic, ed.ngrij, de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1991. 17. Nae Ionescu, Curs de istorie a metafiziei, ed.ngrij, de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, introd. de tefan Voinescu.Bucureti, Humanitas, 1991. 18. Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, Bucureti, Cugetarea, 1937. 5. Prezentarea leciilor: PRELEGEREA I FILOSOFIA ROMNESC N SEC. XX. CARACTERIZARE GENERAL A. Introducere: Secolul XX a fost unul dintre cele mai frmntate din ntreaga istorie a umanitii. Frmntrile sociale, schimbrile structurilor economice i politice sunt incomparabile cu cele ale sec. XlX, prin profunzimea i extensiunea lor. Nici un alt secol nu poate fi comparat, sub raportul complexitii i al contradiciilor ideologice, cu el. Dup lumea aparent panic a sec. XlX, secolul XX este un secol al nelinitilor, al tulburrilor, dar i unul n care s-a nscut o lume nou. Societatea i filosofia romneasc a acestui secol nu au putut face excepie de la a ceast regul. Primul gnditor romn important al acestui secol este, n ordine cronologic, Constantin Rdulescu Motru. El a creat de-a lungul a apte decenii, o concepie filosofic original marcat de o vie sensibilitate pentru valorile durabile dar i de o derutant atracie pentru semnele imediatului B. Obiectivul leciei: Prezentarea tabloului ideologic al filosofiei romneti interbelice.

C. Concepte cheie: Raionalism (neutral, ecstatic), iraionalism, materialism (naturalist, dialectic), realism (evoluionist, spiritualist, ontologic), idealism, personalism dialectic. D. Rezumat: Societatea romneasc a fost, n tot cursul secolului XX, contemporana istoric a istoriei contemporane; filosofia romneasc a fost, i ea, contemporana filosofic a filosofiei contemporane. Poporul romn a trit toate marile evenimente ale timpului, trecnd prin etapele pe care le-au trit i gndit popoarele contemporane. Primii patruzeci de ani ai secolului al XX-lea au fost pentru noi ani de mari i semnificative transformri la nivelul tuturor sferelor vieii sociale, inclusiv al culturii spirituale. Evenimentele epocii nu au rmas fr reflex n gndirea filosofic, iar gndurile filosofice le-au reflectat n forme diferite n funcie de factori multipli. Trecerea omenirii prin dou rzboaie mondiale ntr-un rstimp extrem de scurt a impus problema valorii structurilor economico-sociale i politice date, a sensului istoriei, a idealului, a valorii omului, a rolului individului i maselor n viaa social, a libertilor democratice, a puterii politice etc. Una dintre trsturile eseniale ale perioadei a fost ascuirea fr precedent a luptei (nu a simplei opoziii) dintre raionalism i iraionalism. Fenomenul a fost extrem de complex, pe msura epocii i a problematicii sale. Ofensivei iraionalismului care fcea din anticulturalism o profesiune de credin, sesiznd c unul dintre obiectivele atacului iraionalismului l constituia logica, raiunea uman, adevrul tiinelor, unii dintre gnditorii adepi ai filosofiei idealiste a istoriei i-au opus poziii raionaliste, iar din punct de vedere politic, idei democratice. Se instituia astfel, prin poziia critic fa de iraionalism, posibilitatea unor aliane filosofice, chiar cnd nu erau consemnate ca atare, care aveau s-i ilustreze eficiena n cadrul unora dintre problemele care priveau nemijlocit viaa politic. Problemelor capitale ale culturii i filosofiei unii dintre filosofii romni, ca P.P.Negulescu, C.R.Motru, M. Florian, M. Ralea, D. D. Roca, D. Bdru etc, le-au dat rspunsuri raionaliste. n cadrul micrii filosofice din primele patru decenii ale secolului XX, la noi au aprut i s-au dezvoltat numeroase curente i orientri filosofice. Una a fost reprezentat de materialismul naturalist reprezentat de oameni de tiin (D.Voinov, N.Leon, V.Babe, Gh.Marinescu, I.Atanasiu etc) care luau poziie critic fa de interpretrile idealiste i mistice ale rezultatelor tiinelor naturii. Materialismul filosofic a cunoscut ns i o orientare materialist-dialectic i istoric datorit unor gnditori marxiti ca Ath. Joja, I.Cristea, L.Ptrcanu etc. Spre deosebire de materialismul marxist, care era un materialism complet, cea de a treia form a materialismului filosofic s-a afirmat n domeniul ontologiei i gnoseologiei, cum a fost de pild realismul evoluionist al lui Neguleseu. nsemntatea acestei orientri a fost deosebit i extrem de rodnic pentru filosofia romneasc. n aceeai perioad interbelic, idealismul se manifest, i el, extrem de variat, ca nuane care merg de la poziii idealist-energetiste (C.R.Motru), apropiate, sub raportul unor idei, de spiritul tiinific, pn la poziii spiritualiste (I.Petrovici, Gr. Tuan, trirismul etc.). n unele orientri din filosofia romneasc, la tririti ca Nae Ionescu ori ortodoxiti ca N.Crainic, idealismul obiectiv apare ca ontologie religioas; la Blaga, sub forma admiterii Marelui Anonim, la I.Petrovici sub forma admiterii unui spirit absolut al lumii (Dumnezeu) etc. Idealismul subiectiv n form pur nu vom ntlni n ontologiile elaborate n Romnia perioadei interbelice. Din punctul de vedere al rezolvrii problematicii cunoaterii, unii reprezentani ai idealismului au fost raionaliti (Motru, Petrovici, Bdru etc.), iar alii, n special triritii i ortodoxitii (Nae Ionescu, Cioran, Crainic etc.) au profesat iraionalismul i mistica. Blaga i-a definit propria sa concepie ca raionalism ecstatic. n perioada interbelic, o serie de gnditori au operat cu termenul de realism

pentru a-i defini propria lor concepie. ntre ei se situeaz P.P.Negulescu, care-i intitula concepia ca realism evoluionist, Florian ca realism ontologic, Petrovici ca realism spiritualist etc. Nae Ionescu nsui se opunea interpretrii viziunii sale ca una idealist, considerndu-se i el realist. Termenul de realism este deci o capcan pentru definirea esenei unei filosofii. Pentru unii filosofi, care i-l asum ca atare, el are scopul de a ocoli opoziia dintre materialism i idealism; pentru alii, de a depi unilateralitile fie ale materialismului, fie ale idealismului; exist un alt grup de gnditori pentru care realismul semnific luarea n consideraie i generalizarea datelor tiinelor. n general, realismul, indiferent de varietatea lui, gndete c existena se explic printr-o anumit realitate. Realismul este, aadar, ori materialist, ori idealist. n ceea ce privete realismele propuse n filosofia romneasc n perioada interbelic unele au fost materialiste (Negulescu), altele (trirismul) idealiste. Unii realiti s-au situat pe poziii raionaliste, dezvoltnd un raionalism original (Florian), alii, dimpotriv, au fost adepii iraionalismului (trirismul). Realismul lui Florian este apropiat de realismul lui Rehmke. Gndirea filosofic romneasc a acestei perioade a fost cea mai nfloritoare din toat istoria filosofiei noastre. Acum se constituie ceea ce am putea numi filosofia clasic romneasc. Se construiesc sisteme filosofice de valoare universal, cum ar fi personalismul energetic al lui Motru ori raionalismul ecstatic al lui Blaga. Raionalismul neutral elaborat de Florian este, de asemenea, o viziune original. D.D.Roca, prin concepia sa eroic despre lume, se afirm ca un gnditor cu profunde note de originalitate. Gnditorii romni care i ncepuser activitatea la sfritul secolului anterior i au ajuns la vrsta deplinei maturiti de creaie n anii dintre cele dou rzboaie mondiale, au elaborat lucrri de valoare, comparabile cu cele produse pe plan universal, n diferite domenii ale filosofiei ori ale tiinei. C.R.Motru, de pild, ntemeiaz psihologia experimental i se afirm ca unul dintre cei mai de seam psihologi ai timpului; P.P.Negulescu a fost unul dintre marii istorici ai filosofiei, lucrrile lui Filosofia Renaterii, Istoria filosofiei moderne, fiind de talie universal. Petrovici a descoperit existena noiunilor concrete. O serie de ali filosofi au adus, de asemenea, contribuii originale n epistemologie, logic, teoria culturii, istoria filosofiei. Avem n vedere, n acest sens, pe M. Florian n domeniul epistemologiei, al logicii i al istoriei filosofiei, pe Blaga n cel al teoriei culturii, pe D.D.Roca n istoria filosofiei etc. CONSTANTIN RDULESCU MOTRU Dup studii medii la Craiova, urmeaz studii de litere, filosofie i drept la Universitatea din Bucureti. Pasiunea pentru filosofie i-a fost stimulat i dirijat de Titu Maiorescu i C. Dumitrescu-Iai, fiind atras de istoria filosofiei i logic. Licena i-a susinut-o n istoria filosofiei cu teza Realitatea empiric i condiiunile cunotinei. n toamna aceluiai an se nscrie la Ecole de Hautes Etudes, frecventnd cursurile lui Soury, Ribot, Charcot etc. Perfecionarea sa n psihologie i filosofie o continu la Mnchen cu Stumpf i la Leipzig cu Wundt, gnditorul care va exercita o influen durabil asupra operei sale. Consecvent domeniului abordat n lucrarea de licen, n teza de doctorat susinut la Univ. din Leipzig trateaz o problem de istorie a filosofiei: Zur Entwickelung von Kants Theorie der Naturcausalitt. ntors n ar, Motru lucreaz un timp ca avocat i ca bibliotecar la Fundaia Universitar Carol I, continund s se ocupe de probleme filosofice i publicnd o serie de articole. n 1897 a fost numit confereniar de istorie a filosofici antice i estetic, apoi agregat provizoriu i profesor definitiv. A predat, pe lng istoria filosofiei antice i estetic, cursuri de logic, metodologie, teorie a cunoaterii, psihologie. n anul 1940 a fost pensionat de legionari, mpreun cu ali mari profesori ai Universitii bucuretene. C.R.Motru a fost iniiator i organizator de prestigioase reviste de cultur, filosofie i psihologie precum: Noua revist romn, Studii filosofice, Revista de

filosofie, organ al Societii Romne de Filosofie, Ideea european, Analele de psihologie. De asemenea, a colaborat i la unele reviste din strintate: Journal de Psychologie normale et pathologique, Revue de metaphysique et de morale i a fcut parte din comitetul de redacie al revistei Forum Philosophicum (Leipzig). El a publicat mult, lucrrile sale constituind o concepie dinamic despre natur, via i cultur. Pentru opera sa, o importan aparte o au lucrrile : tiin i energie, Cultura romn i politicianismul, Puterea sufleteasc, Elemente de metafizic, Lecii de logic, teoria cunotinei i metodologie, Personalismul energetic, Vocaia, Romnismul, Timp i Destin, Etnicul romnesc. E. Concluzii: Dezbaterea filosofic din perioada interbelic a atins o intensitate deosebit. Ecoul ei este vizibil i astzi, unele din temele cercetate continund s fie actuale, iar cteva dintre soluii constituie puncte de plecare n orice cercetare filosofic romneasc. Adeseori, polemica filosofic a fost aspr, cu att mai mult n probleme care priveau natura i destinul spiritualitii romneti, criza culturii, sensul vieii omului, rostul i utilitatea filosofiei i ale tiinei etc. Este un merit al celor mai de seam gnditori romni ai timpului (Motru, Negulescu, Florian, Blaga, D.D.Roca etc.) c, n probleme fundamentale ale vieii istorice i politice, s-au situat mpotriva exagerrilor i denaturrilor susinute de tririti sau ortodoxiti. Mai toi au fost universitari i ndrumtori de reviste, dou mijloace pe care le-au pus n folosul formrii contiinei n sensul umanismului i al raionalismului, mpotriva acelora care propovduiau idei perimate. F. Lista subiectelor: 1. Curente i orientri filosofice n filosofia romneasc interbelic PRELEGEREA A II-a CONSTANTIN RDULESCU MOTRU (continuare) A. Introducere: Natura i valoarea tiinei a fost una dintre problemele care l-au interesat pe Motru de la primele lucrri i pn la sfritul vieii, considerndu-se mereu un scientist i un materialist. El a fost un mare om de tiin, un savant n sensul propriu al cuvntului. Ca atare, Motru a militat pentru introducerea spiritului tiinific i a metodelor tiinifice n cercetarea fenomenelor psihice, punndu-i problema relaiei ntre psihologie i metafizic i formulnd ideea separrii psihologiei de metafizic. B. Obiectivul leciei: nfiarea concepiei lui C.R.Motru despre raporturile dintre filosofie i tiin i a criticii acestuia la adresa conceptului kantian de contiin, ca o pregtire necesar pentru eleborarea personalismului energetic. C. Concepte cheie: Metafizic, tiin, metod, psihologie, filosofie tiinific, materie, energie, micare, iluziile cunotinei, contiin, diferenieri, individualitate. D. Rezumat: tiin i metafizic. n studiul Despre suflet, Motru scria c interesul su teoretic merge spre demonstrarea necesitii independenei cercetrilor de psihologie de orice sistem filosofic. n acest scop, el definete obiectul psihologiei i postuleaz ideea dependenei filosofiei de rezultatele tiinelor. Poziia lui privind raporturile psihologiei cu filosofia a jucat un rol pozitiv n condiiile n care psihologia nu se emancipase de speculaie. Critica lui Motru este ndreptat mpotriva materialismului i a spiritualismului, care l intereseaz att din perspectiv psihologic dar i ca filosofii. n ceea ce privete critica materialismului, Motru are n vedere materialismul mecanicist,

care concepea psihicul ca substan material, sau care reducea psihicul la jocul mecanic al forelor fizice i fiziologice. De cealalt parte, spiritualismul face imposibil, dup prerea lui Motru, alipirea psihologiei la corpul celorlalte tiine. Materialismul i spiritualismul vizate de psiholog erau filosofii speculative ale cror teorii intraser n conflict cu dezvoltarea psihologiei. Or, n aceste condiii, nu psihologia urma s se schimbe, ci filosofiile. Motru nu a negat metafizica/filosofia, ci metafizica"/filosofia" ca speculaie. El nu a fost pozitivist, ci a aprat filosofia pentru a-i determina valoarea pentru societate. Filosofia este pentru el o sintez; ea are funcie gnoseologic, valorizatoare i praxiologic. Tocmai de aceea nu se identific nici cu tiina, i cu nici o alt form a culturii. Problema lui Motru era aceea a elaborrii unei filosofii tiinifice, care s corespund stadiului culturii romneti i necesitii dezvoltrii ei i stadiului filosofiei europene. n lucrarea tiin i Energie, Motru considera tiina ca unicul factor capabil s conduc la progresul social. Din perspectiva propus, adevrul tiinific trebuie considerat ca o form de energie pe care sufletul omenesc o desfoar alturi de alte forme ale energiei sale. De maxim nsemntate este i cunoaterea metodelor care conduce la descoperirea adevrului. tiina este definit ca form a energiei sufleteti pentru c energia sufleteasc este neleas ca form a energiei. tiina este deci necesar i real ntruct energia comport necesitate i realitate. Concepia energetic a lui Motru deriv din concluziile tiinei, iar acestea culmineaz, dup prerea sa, asemntoare cu cea a lui Ostwald, cu noiunea energiei. Energetismul lui Motru nu este ns identic cu cel al lui Ostwald, cci Motru admite valabilitatea filosofiei nu numai n ipostaza sa de raiune practic", ci i n cea de raiune teoretic". Fenomenele naturii fiind msurabile i echivalente unele fa de altele, ele pot fi luate drept formele aceluiai fenomen fundamental. Chiar dac pentru noi fenomenele apar ireductibile calitativ, ele sunt manifestri ale energiei. Observnd existena raporturilor cauzale, legitatea transformrii, Motru le subsumeaz noiunii de energie neleas ca realitate de maxim generalitate. Energia este, ca i principiul prim al grecilor, necondiionat, real, substrat al lumii. n esen, tezele fundamentale ale energetismului" sunt urmtoarele: ultima substan a universului este energia; materia i micarea sunt forme ale energiei i tiina este condiionat de cerinele personalitii omeneti. Ca atare, monismul" energetic al lui Motru este o concepie despre lume a crei tez fundamental (realitatea energiei ca substrat real al lumii) l-ar recomanda ca un gnditor idealist. Dar energetismul se construiete pe o lege a naturii, iar nu pe admiterea unei existene transcendente. Conceperea energiei ca realitate obiectiv, existent prin sine, ca realitate dinamic, dovedete prezena unei concepii filosofice al crei vis era explicarea, pe baze tiinifice, a totalitii. Dar, ce este Metafizica din punctul de vedere al lui Motru? Metafizica a fost conceput de el ca tiina al crei scop este elaborarea celei mai complete i mai puin relative cunotine. Cunotina metafizic rezult din reflectarea asupra tuturor cunotinelor celorlalte tiine pe care le subsumeaz ntr-un orizont general". Spre deosebire de cunotina tiinific, cea metafizic este unitar, superioar, ordonatoare. Dar metafizica este prin chiar scopul i natura ei i altceva dect tiin. Ea este expresie a nevoii omului de universal, generat de unitatea contiinei omeneti i de trebuinele acesteia. Metafizica nu se identific nici cu religia, nici cu arta, dei scopul tuturora este exprimarea absolutului. Deosebirea dintre ele provine din natura mijloacelor proprii de accedere la absolut: religia i arta fac apel la logica sentimentului", la afectivitate, pe cnd metafizica la raionament. Dei depete tiinele particulare, ea se sprijin pe metodele acestora, pe cnd arta i religia nu caut, ci evit metodele experimentale. Unitatea de scop nu implic identitatea de mijloace i de explicaie, ci semnific necesitatea fiecreia n parte. Ea nu anuleaz religia i arta, ci este un punct de vedere care propune o sintez a lor raional ntemeiat.

Critica teoriei kantiene a contiinei i Personalismul energetic. Idei ale personalismului energetic exist i n lucrrile de pn la 1912, dar abia cu Elementele de metafizic ele se configureaz ntr-o concepie general despre lume. Prin Elemente, Motru realizeaz trecerea de la comentariul filosofic la filosofie. Trecerea este marcat de dou fenomene: o ampl analiz a concepiilor filosofice anterioare fa de problema naturii contiinei i o viziune monist proprie despre contiin. Regula pe care Motru o aplic orientrilor i sistemelor analizate este n funcie de natura a dou obiective corelate: unul care privete determinaiile istorico-filosofice ale conceptului contiinei n relaiile lor cu problema rolului personalitii i altul care privete acelai concept n existena lui tiinific demonstrat i n existena lui personalist energetic. Determinaiile istorico-filosofice ale conceptului de contiin sunt urmrite n trei mari etape: prekantian, kantian i postkantian, cea de a doua constituind, n viziunea lui Motru, punctul de rscruce al istoriei acestui concept sau momentul copernican" al relaiei dintre obiect i subiect, dintre natur i contiin. Analiza acestor determinaii l conduce inevitabil pe Motru s cerceteze att aspectul ontologic, ct i cel gnoseologic n scopul demonstrrii necesitii personalismului energetic. Istoria problemei naturii contiinei ncepe, n reprezentarea filosofului, cu o perioad a istoriei, n care omul a operat cu reprezentri naive despre raportul dintre ,,cer i pmnt", dintre suflet i corp, cu o perioad, apoi, n care preocuprile filosofice au convers spre explicarea raportului dintre lumea natural i contiin. n prima perioad se constituie antropomorfismul i concepia iluzorie a separrii dintre cer i pmnt; n cea de a doua realismul naiv, materialismul i idealismul. Prima perioad caracterizeaz mentalitatea primitiv, a doua mentalitatea culturii elene. Pn la Kant, disputa ntre materialism i idealism avea s continue n forme diferite, ntre care cea dintre empirism i raionalism i se prea fundamental gnditorului romn. Dup Kant, problematica contiinei va fi cercetat, pe de o parte, prin raportarea critic la soluionarea problemei kantiene" de ctre urmaii imediai ai lui Kant i, pe de alt parte, prin ncercarea de soluionare de ctre Motru nsui a aceleiai probleme. n raport cu logica sistemului, direciile pe care Motru le abordeaz sunt justificate, iar aprecierile de esen asupra acestora sunt, n general adevrate. n aceast ordine de idei, critica iluziei totalei separaii ntre cer i pmnt beneficiaz de o argumentare ntemeiat. Imaginea cerului imobil, perfect etc. a fost puternic zdruncinat de tiina modern, de mecanic ndeosebi. Determinismul universal a demonstrat c lumea este unitar. O a doua mare iluzie", pe care Motru o consider de o importan egal cu efectele ei negative pentru nelegerea contiinei i a omului, este iluzia contiineioglind". Esena ei const n considerarea contiinei ca nregistrare pasiv" a lumii sau ca reflectare" pasiv a naturii. Convingerea aceasta a fost proprie realismului naiv, materialismului mecanicist, dar i idealismului precritic. Empirismul, ca i raionalismul, dei divergente n aprecierea valorii cunoaterii prin simuri sau prin raiune, au convers i ele, scria Motru, n aceeai idee a unei contiine pasive. O a treia problem abordat de Motru ca problem prealabil, i deci inductoare spre validitatea tezelor personalismului energetic, este aceea a valorii tiinei. Ea este dependent de primele dou n sensul rezolvrii ei istorico-filosofice, cu sublinierea c, din punctul su de vedere, pn la nceputul secolului XlX, tiina se mulumise s cldeasc pe baza vechilor axiome matematice i mecanice, axiome motenite n parte de la cei vechi, n parte gsite de ctre Galilei i Newton. Planurile diferite din care abordeaz Motru problema tiinei i-au impus concluzia c tiina, pn la Kant, aprea ca motivat de logica intern a sufletului omenesc. n rezolvarea celor trei iluzii" (referitoare la raportul cer-pmnt, realitatecontiin, rolul tiinei), Kant ar fi fost nu numai distrugtorul lor, ci i deschiztorul de noi perspective. Rsturnarea celei dinti i a celei de a treia depindea, logic, de

rsturnarea celei de a doua iluzii", aa nct, n ordinea expunerii, acesteia i i acord Motru prioritate. De altfel, prioritatea era impus i de structura Criticii raiunii pure, pentru c apriorismul se inaugureaz n Estetica transcendental, n spe odat cu analiza formelor a priori ale sensibilitii (spaiul i timpul). Faptul c sufletul omenesc nu este o oglind pasiv ar rezulta din argumentul principal al lui Kant luat din experiena vzului. Argumentele lui Kant au dat, considera Motru, o lovitur de moarte credinei c n contiina omeneasc lucrurile din afar se rsfrng ca ntr-o oglind. Prin concepia sa despre aprioritatea spaiului i timpului, Kant a nlturat dogma unei contiine pasive. Contiina, n viziunea lui Kant, este activ, spontan, creatoare. Din ideea unei contiine active i creatoare, rezult c tiina nu este nici ea o copie a lumii. Produs al contiinei fiind, tiina nu se produce arbitrar. Kant a fost un moment de rscruce n istoria filosofici, lsnd posteritii o oper care tocmai datorit insuficienelor apriorismului, a dus gndirea n direcii diferite i contradictorii. Motru ntreprinde examenul critic al acestora (romanticii, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, pragmatismul, Bergson etc.). n viziunea lui Motru, nici unul dintre gnditorii sau curentele de gndire analizate nu au rspuns adecvat faptei copernicane", mergnd n sensul exagerrilor i chiar al anulrii ideilor gnditorului de la Knigsberg. Soluiile postkantiene pstreaz dualismul kantian dintre aspectul obiectiv i subiectiv al contiinei i nu ajung s arate cum anume contiina individual elaboreaz adevruri obiective necesare i universale. A-l completa pe Kant coincide, pentru Motru, cu ncercarea de cunoatere mai adnc a contiinei individuale. Contiina individual, prin care Motru a crezut c, pornind de Ia Kant, l depete, asigur obiectivitatea, necesitatea i universalitatea adevrului, ntruct ea nsi este un fenomen necesar, nu numai subiectiv, ci i obiectiv. Contiina nu este, n viziunea gnditorului romn, un lux al fenomenelor naturii, ci o realitate unitar cu realitatea universului, dei nu se confund cu aceast realitate a universului. Unitatea tiinei se fundamenteaz pe unitatea contiinei i cum unitatea contiinei se caracterizeaz prin necesitate, obiectivitate i universalitate, tiina va comporta i ea aceleai atribute. Particularitatea abordrii contiinei de ctre Motru const n ncercarea de nlocuire a contiinei generice cu contiina real, prin care el nelegea contiina psihologic, dar i contiina ca fenomen obiectiv. Uneori, el identific contiina cu eu-l pentru a susine asemenea lui Kant, c unitatea eu-lui, deci a contiinei, asigur unitate tiinei; de regul, ns, el nelege prin contiin unitatea contientului i incontientului, a obiectivului i subiectivului. Teoria lui Motru despre contiin ca fenomen unitar are ca punct de plecare distincia dintre contient i incontient sau dintre zona luminoas i zona ntunecat a contiinei. Contiina propriu-zis sau zona luminoas" e constituit din senzaii, emoii, deprinderi, idei actuale. Contiina cuprinde ns i senzaii, percepii, reprezentri, idei care nu mai sunt actuale. Ele nu dispar, contiina pstrndu-le ca date ale ei. Dar unitatea contiinei nglobeaz i fenomenele fiziologice, bio-chimice, fenomenele energiei universale. Toate acestea din urm sunt obiectul incontientului, al zonei ntunecate a contiinei. Cum am vzut, pentru Motru contiina se identific, n ultim instan, cu energia universal. Realitatea contiinei este aceeai ca i realitatea universului. Pe de alt parte, Motru admite evoluia ca factor fundamental al universului, iar contiina ca moment al evoluiei, rezultat necesar al acesteia. n al treilea rnd, din punctul su de vedere, contiina este coninut n realitatea originar. Asemenea lui Hegel, el i-a reprezentat realitatea ca unitate a substanei i a contiinei, a obiectivului i subiectivului. Rmnea ns ntrebarea: cum apare contiina? Rspunsul la aceast ntrebare constituie cel de al doilea aspect al demersului gnditorului nostru. Logica demonstraiei n problema realitii contiinei ar fi impus un singur rspuns: contiina nu apare, ci ea exist din eternitate, din moment ce unitatea ei este aceeai ca unitatea

universului, iar legea energiei este etern. Rspunsul acesta exist, ca atare, n opera lui Motru: contiina este, de la nceput, cuprins n realitatea originar. Aceasta este ipoteza metafizic corespunztoare tezei unitii contiinei. Dar, dei Motru accepta existena unei realiti originare ca identitate a fizicului cu psihicul, el admite, totodat, respectnd logica tiinelor i rezultatele acestora, existena evoluiei. Evoluia realitii originare este, deci, un dat i al filosofiei moniste a lui Motru. Unitatea originar s-ar fi aflat, iniial, ntr-o stare de echilibru; odat cu ruperea acestei stri de echilibru, a nceput evoluia ei, care s-a desfurat prin adaptare, elaborare de corelaii i anticipri ivite din corelaiile stabilite. Adaptarea pregtete corelaii speciale ntre grupuri de fenomene; tot ea pregtete diferenieri ntre fenomene, ceea ce echivaleaz cu producerea individualizrii. Procesul individualizrii are preferin pentru anumite sisteme, deci evoluia are o direcie, un sens. Ea procedeaz finalist, pregtete totul pentru a f ncununat cu apariia contiinei. Explicaia finalist a producerii contiinei are temeiuri gnoseologice n nelegerea adecvat a caracterului necesar al apariiei contiinei. Aadar, determinismul lui Motru este unul al cauzalitii naturale. Unitatea universului se datoreaz structurii lui i este interioar acestuia, iar o for transcendent universului nu exist, dup Motru. E. Concluzii: Aadar, personalismul energetic se definete n premisele i n ideile sale ca monism realist i ca realism evoluionist. Este un idealism obiectiv n conceperea realitii originare; un idealism subiectiv n msura n care universul este considerat ca dependent de contiin. Realismul filosofic profesat de filosoful romn a fost singurul n istoria filosofiei noastre care i-a propus explicarea naturii contiinei pentru a se ajunge la o nelegere tiinific a unitii tiinei i a lumii. F. Lista subiectelor: 1. Raporturile dintre tiin i metafizic. 2. Critica teoriei kantiene a contiinei PRELEGEREA A III a CONSTANTIN RDULESCU MOTRU (continuare) A. Introducere: Urmtorul pas al gnditorului va fi dezvluirea sistemului personalismului energetic, filosofia personalitii. Ca i concepia monist despre contiin, concepia lui Motru despre personalitate a fost elaborat prin asumarea metodelor tiinelor naturii i a celor psihosociale. Din perspectiva consideraiilor despre metodele de cercetare a personalitii, personalismul energetic a fost gndit de Motru ca tiin obiectiv a personalitii", ca sistematic" al crei obiect l formeaz persoana omeneasc. Pentru a ocoli eventualele interpretri ale personalismului energetic ca biologism sau scientism, Motru preciza c personalismul energetic este o concepie general despre univers n ansamblu, pornind de la structura i sensul existenei personalitii umane. Personalitatea a fost analizat de Motru integralist, prin prisma unor multiple raporturi, dintre care cele mai importante sunt raportul omenire-individ; eucontiin; eu-personalitate; munc-personalitate; individualitate-eu-persona-litate; personalitate-natur. B. Obiectivul leciei: Prezentarea personalismului energetic i a ideilor lui Motru despre cultur C. Concepte cheie: Personalism energetic, personalitate, energie, evoluie, eu, diferenieri, individualitate, munc, cultur, civilizaie, vocaie, spiritualitate, romnism. D. Rezumat: Doctrina Personalismului energetic. Personalitatea este rezultat al experienei

acumulate de omenire, al datelor bio-psihologice motenite. Geneza personalitii nu rezid, observa Motru, n spontaneitatea pur a geniului moral sau estetic, n activitatea suprauman a vreunui factor miraculos, ci ea este via, mai exact, o difereniere care continu viaa, trecnd-o de pe terenul biologic pe terenul sufletesc. Momentul apariiei omului este strict determinat de ntregul mers al naturii. Prin apariia omului natura i servete propria sa finalitate. Teleologismul lui Motru este unul natural, sprijinindu-se pe datele tiinelor. Personalitatea este fapt al naturii nu numai ca rezultat al evoluiei acesteia din urm, ci i prin constituia sa intern. Constituia intern a omului este, n viziunea lui Motru, conservare a formelor evoluiei i o reorganizare a acestora. Faptul c personalitatea este parte i produs al naturii se demonstreaz prin individualitatea sa. C orice personalitate este o individualitate constituie o axiom a personalismului energetic; individualitatea este structura obiectiv a personalitii, ea este natur conservat n fiina uman. Individualitatea explic unitatea sufleteasc a personalitii, dar ele nu sunt fixe, ci evolueaz de la o generaie la alta, procedeaz prin difereniere. Elementele noi apar n contextul adaptrii; adaptarea nsi produce variaiunea, iar variaiunea este noutatea. La nivelul vieii sufleteti, variaiile sunt anticipaii, indicnd un sens. Prin anticipaii se produce marea mutaie a universului de la biologic la psihic, de la natur la personalitate. Funciile biologice proprii lumii animale sunt completate n personalitate prin anticipaie care ia forma eu-lui i, tocmai de aceea, personalitatea se produce sub controlul eu-lui. n viziunea lui Motru, eu-l premerge personalitii. Raportul dintre personalitate i eu este asemntor raportului de la ntreg la parte, de la trecut la actual, de la obiecti v la subiectiv. Realizarea personalitii umane se produce prin activitate, iar definitorie prin aceasta este munca. Fr munc este imposibil nsi personalitatea. n concepia lui Motru, munca reprezint activitatea instrumental n genere. Ca atare, munca este activitate de transformare a obiectelor din natur, dar i a omului; ea este energia naturii care capt prin om forme specifice i l nnobileaz n acelai timp. Omul ca fiin creatoare, conchidea Motru, este un produs al muncii, unul care obiectiveaz aptitudinea muncii. Reconstituind definiiile date de Motru personalitii, consideraiile sale despre geneza acesteia, personalitatea este fenomen biologic prin structura individualitii, fenomen psihic prin eu, fenomen social prin munc. Autorul Personalismului energetic a conceput personalitatea ca totalitate, ca ansamblu de relaii, ca sintez a dezvoltrii, ca parte eminent a universului care d acestuia valoare n funcie de legile obiective. Personalismul energetic este astfel un energetism ntregit cu o teorie despre personalitate sau o mbogire a noiunii de energie cu noiunea de personalitate. Motru i-a reprezentat personalismul energetic ca pe un raionalism pus la punct cu progresul tiinei contemporane. Personalismul a fost conceput ca raionalism ntruct, asemenea raionalismului, personalismul opereaz cu ideea existenei unei ordini a realului. Metoda personalismului este ns diferit de cea a raionalismului; ea nu este deductiv, ci opereaz cu metodele tiinelor; realitatea postulat de personalismul energetic este diferit, prin structur i dinamic, de cea postulat de raionalism. Personalismul energetic este i un realism, este un realism raionalist n care termenii capt accepii specifice. Realismul lui Motru este un idealism evoluionist, dar este i un finalism ntruct realitatea este conceput ca una care i servete propriul scop. Scopul este dezvluit n ontologia i logica personalitii, logica superioar a personalitii constituind-o identitatea eu-lui cu individualitatea, omul de vocaie. Probleme de filosofie a culturii. C.R.Motru nu a elaborat o filosofie a culturii, aa cum au fcut-o Blaga sau Vianu; n-a fost preocupat nici de elaborarea unei axiologii, cum a fost Petre Andrei; nu a ncercat nici o expunere sistematic a originilor i formelor culturii ca P.P.Negulescu. Cu toate acestea, personalismul energetic este prezidat de preocupri teoretice care i-au asumat, programatic, probleme ale filosofiei culturii; apoi, personalismul energetic implic factorul culturii ca o condiie a expli-

crii originalitii ontologice a personalitii. n Cultura romn i politicianismul Motru i propunea o explicare a culturii pe baza conceptului actualitii fenomenului contiinei, pe cnd n Puterea sufleteasc obiectivul su l constituia demonstrarea ideii dup care cultura este generat de Puterea Social; n Elemente de metafizic, cultura este analizat ca produs al contiinei reale, iar n Personalism este luat n discuie numai n msura n care se cereau explicate structura i determinismul personalitii. n Vocaia cultura este cercetat ca produs al personalitii care realizeaz identitatea eu-lui cu mediul; Romnismul, Etnicul i Timp i Destin cerceteaz cultura n calitatea ei de spiritualitate romneasc, propunndu-i s rspund i la ntrebarea dac omul sau comunitatea i pot furi destinul. Motru a ncercat, totodat, s gseasc soluii unor acute disfuncionaliti ale culturii romneti n contextul unor foarte ncinse polemici privind autohtonismul i modernismul, ortodoxismul i raionalismul cultural etc. Cultura, scria Motru, este condiia indispensabil pentru dezvoltarea popoarelor ieite din starea de barbarie. Prin ea, faptele omeneti dobndesc un neles mai nalt, devin istorice. Cultura este tocmai aceast trecere a naturii n istorie, trecere pe care o realizeaz personalitatea. Ca atare, cultura este definit de Motru i ca parte a naturii, ntruct personalitatea nsi este parte a naturii. n Puterea sufleteasc, Motru susine ideea dup care cultura este un produs al contiinei, iar realitatea culturii este n funcie de realitatea contiinei, manifestrile contiinei fiind deci manifestri ale culturii. Actualitatea contiinei este una in-formativ i formativ. La rndul ei, cultura este i ea in-formativ i formativ. Una dintre problemele amplu analizate de Motru nc din Cultura romn a fost cea a raportului dintre cultur i civilizaie. Asemenea lui H. Chamberlain, dar i pe baza propriei concepii despre psihic ca actualitate a dispoziiei, el a operat cu opoziia dintre cultur i civilizaie. Cultura, gndea el, are ca resort intimitatea fondului sufletesc i exprim fondul sufletesc al poporului pe cnd civilizaia este ,,de suprafa, ca o hain. Cultura exprim individualitatea poporului, pe cnd civilizaia poate fi mprumutat, imitat. n lucrrile ulterioare, Motru va critica ns viziunea lui Chamberlain cu privire la opoziia dintre cultur i civilizaie. El a observat c fondul concepiei lui Chamberlain rezid n trei idei: cultura este manifestarea originalitii unui popor; civilizaia este degenerare a istoriei unui popor i operele de cultur exprim personalitatea popoarelor, pe cnd civilizaia se constituie din ndemnri tehnice. Acestor idei Motru le reproeaz nu numai imprecizia terminologic, dar i ignorarea faptului c n producerea oricrei opere culturale se deosebesc doi factori: unui personal/inventiv, i altul colectiv/tradiional. Ei sunt nelipsii n toate ramurile de activitate cultural, n tehnic, n viaa instituional i se condiioneaz reciproc. Or, dac este fals teoria despre originalitate ca trstur exclusiv a culturii, este fals i opoziia dintre cultur i civilizaie. Deopotriv a criticat Motru i teoriile despre cultur ale lui Keyserling, Spengler i Berdiaev. Pentru gnditorul nostru, starea normal a omenirii este civilizaia, iar nu cultura. Deschis faptelor reale, el observa c viaa sufleteasc ncepe cu fapte de civilizaie ntruct civilizaia este mai nemijlocit legat de realitatea creativ dect cultura. Concepia despre cultur a lui C.R.Motru are ca un alt concept central al su conceptul de vocaie. n definirea vocaiei, Motru opereaz cu noiunile de eu, contiin i personalitate n sensul precizat n Personalism..., cu sublinierea c n omul de vocaie se realizeaz identitatea formei superioare a eu-lui cu contiina i, n genere, cu ntregul mediu cosmic. n viziunea lui Motru, omul de vocaie este o apariie cauzal determinat, un fenomen generat de evoluia naturii i a omenirii, un tip excepional de personalitate. Omul de vocaie este individul care, sub dominaia totalitii sufleteti conserv inovnd i inoveaz conservnd totalitatea. Creaia proprie omului de vocaie este impregnat de structura realitii sociale, de condiiile spirituale ale societii, de

viaa colectivitii, de dorinele i idealurile latente ale acestora. Trecerea incontientului colectiv de la starea sa nedifereniat la cristalizri contiente se exprim n inovaie i originalitate. Inovaia nu este opus tradiiei, dup cum tradiia nu reteaz posibilitatea inovaiei. Omul de vocaie concentreaz n el dubla dimensiune a tradiiei i originalitii. n definirea caracteristicilor omului de vocaie, Motru a subliniat deosebirea dintre omul de vocaie i profesionist. Omul de vocaie se deosebete de profesionist prin calitatea muncii sale, prin productivitatea original dedicat binelui social, prin dezinteresul fa de cerinele personale. Din perspectiva teoriei despre vocaie, Motru a gndit, n spiritul umanismului, o pedagogie a descoperirii talentelor, a educrii vocaiei i a satisfacerii necesitilor progresului culturii romneti. Totodat, teoria i-a servit pentru a-i elabora concepia despre spiritualitatea romneasc. Cursul evoluiei filosofice a teoriei vocaiei conduce astfel la concepia de maturitate a gnditorului despre spiritualitatea romneasca n special, despre spiritualitate n genere. Doctrina lui Motru despre spiritualitate s-a vrut o ncheiere a ideilor despre contiin, cultur i unitatea culturii, dar i o rentemeiere a acestora din perspectiva bio-psihologiei. Spiritualitatea este acelai lucru n viziunea lui cu fondul originar al poporului; cu ,,dispoziiile sale care sunt produs al mediului i al istoriei. Spiritualitatea este i un proces de contientizare a fondului originar, de realizare, la nivelul nelesurilor simbolice i al vieii practice, a datelor bio-psihosociale. Tocmai de aceea i n nelegerea spiritualitii ca i n aceea a culturii, de pild, Motru opereaz cu dou accepiuni ale spiritualitii: spiritualitatea ca form originar i spiritualitatea ca energie sufleteasc. Filosoful a ntreprins i critica a ceea ce el numea vechiul naionalism al generaiei de la 1848 pentru a demonstra c spiritualitatea romneasc cerut de fondul originar se exprima adecvat ntr-o nou formul a naionalismului. Noul naionalism gndit de el este sinonimul romnismului. Romnismul este etnicul romnesc, care se definete prin contiina comunitii de origine, de limb i destin. Acestea sunt tot attea stadii ale contiinei de comunitate, deoarece contiina comunitii de origine ntemeiaz, dup prerea sa, etnicul stesc, cea a comunitii de limb, etnicul naional, iar comunitatea de destin romnismul. Motru a conceput, astfel, etnicul romnesc i ca pe un fenomen evolutiv. Fenomen original, romnismul nu a fost gndit de Motru ca exclusivism naional, nici ca xenofobism, nici ca antisemitism, nici ca fascism. Romnismul, scria el, nu apeleaz la ur. Este meritul lui Motru c, asemenea altor gnditori romni din perioada interbelic (Negulescu, Florian, Blaga, Vianu etc), a criticat xenofobia, antisemitismul, rasismul. Tot att de categoric a delimitat Motru romnismul de ortodoxism. n opoziie cu exclusivismul naional, Motru a susinut idei cu privire la deschiderea spiritualitii romneti ctre universal i a manifestat o mare ncredere n capacitatea spiritualitii romneti de a se afirma original i pe msura universalitii. E. Concluzii: Fondul concepiei lui Motru, prin ideile lui realiste despre personalitate ca realitate bio-psiho-social, despre creaie ca dimensiune fundamental a omului, despre cultur ca luare n stpnire de ctre om a naturii i a propriei sale fiine, despre necesitatea unei spiritualiti energetice, a unei culturi umaniste i originale, i nscriu opera ca o veritabil motenire a gndirii filosofice din ara noastr, ca o contribuie original la progresul cunoaterii. Motenirea lui filosofic nu se constituie, desigur, ntr-un bloc unitar, lipsit de contradicii. Meritul filosofului romn a constat ns n puternica sa angajare n rezolvarea acestor dificulti, n ncercarea, izbutit, n cele mai importante elemente ale ei, de a elabora o viziune activist despre om i posibilitile lui de apropriere a naturii, societii i culturii, de furire a propriului destin. F. Lista subiectelor: 1. Doctrina personalismului energetic.

2. Probleme de filosofie a culturii. PRELEGEREA A V- a P. P. NEGULESCU A. Introducere: Concepia filosofic a lui P.P.Negulescu se caracterizeaz printr-o remarcabil constan, punctul su de vedere principal rmnnd, de-a lungul anilor, acelai. Ceea ce s-a schimbat a fost numai aprofundarea lui sau ntemeierea ideilor. Fundamentarea concepiei sale despre lume a mers ntr-adevr continuu, pe linia nsuirii rezultatelor tiinelor naturii, astfel nct se poate vorbi de influena hotrtoare a acestora pentru formarea i cristalizarea ei. n mod deosebit, asupra concepiei filosofice a lui Negulescu se constat influena lui C.Dimitrescu-Iai, continuator al tradiiilor materialiste n gndirea romneasc. Prin acesta, Negulescu a luat contact, ndeosebi cu filosofia englez din sec. XlX, n special sistemul filosofic al lui Herbert Spencer, care a exercitat o influen considerabil asupra unor gnditori romni. Dezvoltarea concepiei filosofice a lui Negulescu va asimila ns i alte elemente ale unor sisteme de gndire, ntre care materialismul modern joac un rol important. La aceasta au contribuit ndeosebi sistematicele sale studii istorico-filosofice. Negulescu a tratat cele mai spinoase probleme filosofice, precum cele referitoare la natura existenei, la teoria cunoaterii, aspecte filosofice ale tiinelor naturii, metodologia istoriei filosofiei etc. B. Obiectivul leciei: Detalierea problematicii materialismului evoluionist al lui P.P.Negulescu C. Concepte cheie: Materialism/realism evoluionist, filosofie, tiin, ontologie, cosmologie, finalism (teism, panteism, panlogism, pantelemetism). D. Rezumat: P.P.Negulescu s-a nscut la 14/27 octombrie 1872 n Ploieti. Dup ncheierea studiilor liceale n oraul natal, preocupat de matematic, se nscrie la Facultatea de tiine din Bucureti. Matematica ns nu-i oferea cadrul i materialul unei teorii care s-i satisfac pe deplin nclinaiile. ntlnirea cu filosofia a fost ntmpltoare dar hotrtoare, n schimbarea preocuprilor el fiind determinat de audierea unei prelegeri a lui Titu Maiorescu la Facultatea de filosofie, despre Clasificarea tiinelor la Auguste Comte. Noua facultate i oferea lui Negulescu un spectacol interesant i semnificativ: filosofia nu se prezenta, asemenea matematicii, ca un bloc unitar de teorii, ci ca un cmp n care se nfruntau concepii opuse, precum materialismul i idealismul. nc din lucrarea de licen, opernd o minuioas analiz a kantianismului, denuna contradiciile logico-metodologice ale acestuia i i afirma cu convingere apartenena sa la interpretarea materialist a lumii. Dup absolvire, Negulescu i continu studiile la Berlin, Leipzig i Paris. ntors n ar, primete, la Universitatea din Iai, cursul de istorie a filosofiei moderne i logic, de unde este transferat la Bucureti, n locul lui Maiorescu la catedra de Istorie a filosofiei si Enciclopedie. Activitatea sa tiinific este ilustrat de valoroase lucrri despre Filosofia Renaterii, Geneza formelor culturii, Academia platonic din Florena, Istoria filosofiei contemporane, Destinul omenirii i cursurile de ontologie, cosmologie i epistemologie. n 1940, Negulescu este concediat de la catedra pe care o ilustrase strlucit timp de trei decenii, de ctre legionari, pentru opoziia pe care le-o artase. Materialismul evoluionist i problematica sa. Pornind de la premisa c lumea e unic i c i adevrul asupra ei trebuie s fie unul, Negulescu i-a propus s dea filosofiei o definiie care ar face din ea o concepie tiinific despre lume. O astfel de definiie nu se putea realiza dect prin stabilirea funciilor filosofiei n raport cu tiinele naturii. Pus n faa tiinei, ea i examineaz mai nti temeliile. Filosofia are

datoria cercetrii acestui edificiu, deoarece tiinele particulare nu pot opera fr noiuni sau categorii filosofice. Filosofia, arat Negulescu, trebuie conceput ca o analiz a primelor principii i sintez a ultimelor rezultate ale tiinei n vederea explicrii totale a universului. Cu toate c Negulescu expune numeroase concepii filosofice, ceea ce urmrea era gsirea uneia care s fie expresia adevrului incontestabil despre lume, o concepie care s se confirme prin rezultatele la care ajunseser tiinele contemporane ale naturii. Aceast concepie era, dup el, realismul evoluionist sau materialismul evoluionist. Pentru el, lumea e de natur material, ea nefiind creat de vreo for supranatural. Substratul tuturor fenomenelor, originea lor este materia cosmic, prin aceasta el nelegnd tot ce exist. Folosind pe larg rezultatele diferitelor tiine ale naturii, filosofia materialist este nu numai de acord cu tiinele, dar are i o valoare logic i explicativ superioar. Materialismul lui are ca trstur pozitiv faptul c, n demonstrarea oricrei idei filosofice, apela nu numai la o singur tiin, ci la aproape toate tiinele particulare care aveau legtur cu problematica filosofic. El a sesizat, de pild, c evoluionismul biologic nu este independent de evoluionismul astronomic i cel geologic. Astronomia, spunea Negulescu, a descoperit o lume celest deosebit de cea ptolemeic, o lume care, departe de a fi incoruptibil i perfect, imobil i alctuit dintr-o substan special, prezenta forme imperfecte i o multitudine de neregulariti, era n continu micare i format din aceeai materie ca a Pmntului. Descoperirile lui Galilei, Kepler etc. au condus la ideea c astrele nu sunt venice, ci au un nceput i un sfrit, transformnduse la infinit, ele sunt supuse legii evoluiei. Prin Kant i Laplace, teoria evoluionist a cptat o i mai mare confirmare. Geologia i-a adus i ea contribuia la dovedirea valabilitii materialismului. Observaiile asupra scoarei pmntului, asupra compoziiei, structurii i configuraiei sale au pus la ndoial vechile credine care considerau c Pmntul a rmas neschimbat de la actul creaiei. Prin Leonardo da Vinci, Goethe i Kant s-a ajuns la concluzia c Pmntul i are i el propria sa istorie, care se explic prin cauze materiale. Evoluionismul, care a pus n eviden caracterul istoric al universului i al Pmntului, a rspuns tiinific i la problema originii vieii. Din acest punct de vedere, Negulescu constat c viaa a trebuit s ia natere din transformri fizicochimice ale materiei anorganice primitive, tiinele naturii demonstrnd c ntre materia organic i cea anorganic exist unele asemnri, care ar fi: sensibilitatea, mobilitatea, forma specific. Prin tiin, Negulescu a ajuns la concluzia c evoluionismul contemporan a ndreptat cugetarea tiinific nspre o soluie corespunztoare a problemei ontologice, nspre monismul evoluionist sau, mai precis, spre materialismul evoluionist. Ideea materialitii lumii 1-a dus pe Negulescu la sesizarea conexiunii universale, pe care o definea ca o legtur multilateral i complex dintre fenomene. Lumea nu este, arta el, o ngrmdire haotic i ntmpltoare de fenomene, ci un tot unitar. Determinnd caracterele acestei ordini, Negulescu sublinia c ele s-ar reduce la solidaritatea, unitatea i uniformitatea tuturor fenomenelor. Raporturile de coexisten i succesiune ale fenomenelor, spunea Negulescu, nu sunt izolate, ci legate unele de altele ntr-o dependen reciproc. Explicaia pe care el o d conexiunii fenomenelor universului este grevat ns, de mecanicism. Astfel, el considera c orice schimbare din univers, fie ea ct de nensemnat, afecteaz starea tuturor celorlalte fenomene. Negulescu reducea ntro manier tipic metafizic legturile ntmpltoare la o necunoatere a cauzei care le determin. El considera c micarea este proprie tuturor fenomenelor universului, anorganice i organice. Micarea are un caracter universal i deci, nsi evoluia este universal. Corpurile brute au i ele o evoluie ca i fiinele vii. Negulescu avea dreptate atunci cnd afirma c solidaritatea" fenomenelor este necesar i const n influena reciproc a fenomenelor. Dar el nu a putut desprinde varietatea tipurilor de conexiuni,

reducndu-le doar la aciune i reaciune, la legturi pur mecanice. De aici i ideea invariabilitii legilor naturii. Intenia sa de a nltura ca eronat ideea haosului universal prin sublinierea solidaritii i ordinii din univers, 1-a fcut s cread c legile au o natur invariabil, fiind date o dat pentru totdeauna. Negulescu a dat materialismului su, pe lng valoarea sistematic, i o finalitate critic. Aproape n toate lucrrile sale, Negulescu a formulat o ntemeiat critic a soluiilor idealiste, dezvluind insuficiena lor explicativ. Eroarea fundamental a idealismului const, dup Negulescu, n confundarea obiectului perceput cu percepia nsi. Apriorismul idealist ajunge datorit acestei operaii la monismul absolut al subiectului. Critica idealismului subiectiv se ncheia cu ideea c subiectul nu construiete realitatea obiectiv ntruct aceasta exist n afar i independent de contiin. Concluzia lui Negulcscu cuprindea teza c realitatea obiectiv este incognoscibil n sine, ceea ce poate duce la ideea c gnditorul ar fi preluat i agnosticismul lui Spencer, o dat cu evoluionismul. Din aceast afirmaie a lui Negulescu nu trebuie s se neleag c pentru el lumea obiectiv este principial incognoscibil, ci c ea nu poate fi cunoscut independent de subiectul cunosctor. Semnificativ pentru critica idealismului n opera lui Negulescu este analiza finalismului, cu aplicaie nemijlocit la problema cosmologic. Negulescu a reuit s cuprind principalele aspecte i implicaii filosofice ale finalismului, divulgnd inconsistena i falsitatea tiinific a acestuia. Soluiile teleologice ale problemei cosmologice, arta Negulescu, au aprut din critica insuficienelor mecanicismului. Ele presupun c ordinea universului se explic printr-un principiu creator, dar nu explic modul concret n care principiul a dat natere universului. Negulescu a sesizat just c, spre a se fundamenta, finalismul pleac de la analogii ntre actele umane care au finalitate i fenomenele cosmice lipsite de intenionalitate. Teismul nu poate fi o soluie tiinific a problemei cosmologice, pentru c se bazeaz pe o analogie infirmat de tiinele naturii. Finalitatea despre care vorbesc teitii cnd se refer la fiinele vii nu e aceeai cu finalitatea evident existent n producia mainilor. Cercetrile tiinifice, arta Negulescu, au scos la iveal c, spre deosebire de maini, care funcioneaz perfect i au structur perfect, animalele posed o serie de organe vtmtoare, ceea ce demonstreaz c principiul universului nu a lucrat dup un plan desvrit. Ideii teiste dup care natura organic are ca scop conservarea vieii, Negulescu i-a opus, pe de o parte, descoperirile biologiei care, atest lupta pentru existen n domeniul lumii vegetale i animale i, pe de alt parte, modul n care se reproduc fiinele vii. Spre deosebire de finalismul teist, care considera c principiul creator i ordonator este exteriorul universului, panteismul, panlogismul i pantelematismul afirmau imanena principiului n univers. Conform panteismului, principiul coordonator ar fi un suflet al lumii, care s-ar manifesta pretutindeni, fiind rspndit n toate prile universului. Panlogismul consider c principiul ordonator ar fi o raiune cosmic, din care deriv orice fenomen al lumii, de unde i ideea c orice existen este de natur raional. Ordinea lumii este, n acest caz, logic. Pentru panteiti, totul este divin, iar pentru panlogiti, totul este raional. Ordinea divin i raional constituie expresia finalismului panteist i panlogist. Finalismul panteist i panlogist nu poate fi susinut de o concepie tiinific. Dovada falsitii acestui finalism, continu el, reiese din imposibilitatea reprezentrii tezelor sale. In cadrul experienei nu s-a constatat existena vreunei alte raiuni n afara inteligenei omului. Pe cnd panlogismul ncearc s desprind inteligena de om i s-o situeze n afara lui i a naturii, transformnd-o ntr-o entitate metafizic, inteligena funcioneaz n cadre bine determinate, fiind indisolubil legat de individ. Ceea ce numim inteligen sau raiune este strns legat nu numai de o fiin, ci i de un organ determinat, de creier. n opoziie formal cu panlogismul, pantelematismul, reprezentat ndeosebi de Schopenhauer, pornete de la premisa c lumea este produsul unei voine oarbe incontiente.

E. Concluzii: Prin materialismul i formaia sa scientist, optimismul gnoseologic i un umanism vibrant, Negulescu s-a opus tuturor acestor sforri oculte de a nega sau limita puterea de cunoatere adecvat a lumii de ctre om, sforri care atentau pgubitor la idealurile pozitive ale omenirii. mpotriva iraionalismului, Negulescu sublinia nu numai valoarea cognitiv a raiunii, ci i pe cea practic. Negulescu demonstreaz c iraionalismul este n sine nentemeiat teoretic i practic, deoarece cunoaterea i activitatea transformatoare a omului nu se pot dispensa de raiune. F. Lista subiectelor: 1. Materialismul evoluionist i problematica sa. 2. Argumente tiinifice aduse de Negulescu n favoarea evoluionismului. PRELEGEREA A V- a P. P. NEGULESCU (continuare) A. Introducere: Spirit multilateral, preocupat de cele mai diverse domenii filosofice, Negulescu sa remarcat, totodat, i pe trmul sociologiei cu o serie de lucrri care poart amprenta raionalismului. Cu toate c nu are un sistem sociologic, Negulescu i-a construit o concepie unitar despre societate. B. Obiectivul leciei: Discutarea ideilor sociologice i de filosofia culturii ce apar n opera lui Negulescu, precum i a concepiei acestuia despre istoria filosofiei. C. Concepte cheie: Progres, nemulumire, porniri afective, imaginaie, discernmnt critic, scepticism, factori secundari, constructivism, criticism. D. Rezumat: Concepia despre societate i progres. Potrivit acestei concepii a lui Negulescu, punctul de plecare subiectiv al mai tuturor schimbrilor voluntare ce se produc n viaa omeneasc att sub formele ei individuale, ct i sub cele colective este starea de nemulumire, pentru c oamenii nu-i schimb nici scopurile i nici mijloacele dect numai atunci cnd ncep a fi nemulumii de ele. Nemulumirea ar declana, deci, mecanismul schimbrilor din viaa social, deoarece prin intervenia sa ar destrma tendina fireasc a oamenilor de a pstra vechile forme sociale. De aceea, nemulumirea nu numai c ar dezlnui schimbrile din viaa societii, dar ar i orienta dezvoltarea social spre adoptarea altora noi, superioare. Negulescu investea aceast stare de sentiment" cu funciile factorului determinant n societate, deoarece o vedea ca fiind convertirea n planul social a unor impulsuri biologice a cror expresie generic ar fi tendina de a cuta plcerea i tendina de a evita durerea, aceasta fiind o lege fundamental a vieii". Totui, Negulescu pare c uita uneori de psihologismul concepiei sale sociologice, pentru a pune n micare i ali factori ntre care economicul i politicul, cu ponderea cea mai mare. ntotdeauna ns el limiteaz influena acestora n viaa social, punnd mai presus factori precum cel metafizic, tiinific, religios, moral, iar ca fundament sociologic, un act psihic, nemulumirea. Negulescu adopt formula monismului sociologic, ns unul de factur idealist, care nu rezolv problema, ntruct nsui factorul nemulumire" se cerea la rndul su explicat. Cauzalitatea psihic" propus ca fundamental, ntruct ea ar guverna n lumea faptelor omeneti, nu explic aproape nimic, ea mpiedicnd substanial accesul la nelegerea adecvat a specificului i dezvoltrii fenomenului social. Este adevrat c psihologismul 1-a ajutat pe Negulescu s evite construirea unei imagini statice despre societate, deoarece factorul nemulumire" i aprea ca un

element dinamic, ns aceeai concepie 1-a oprit de la nelegerea tiinific a dezvoltrii vieii sociale. Negulescu nelegea progresul ca fiind continua desvrire a raiunii i moralitii, adic trecerea oamenilor de la egoismul primitiv, la altruism. n concepia lui Negulescu, progresul social capt, astfel, o pregnant coloratur etic. Postulnd c progresul moral este adevrata msur a progresului social, el se preocup constant de modul n care se modific natura moral a oamenilor i de factorii care contribuie la ridicarea sentimentelor umane de la egoism la altruism. Fundamental i pare a fi factorul de natur intelectual, care apare ca expresie a prinderii n forme raionale a nemulumirii i a cutrii, de ctre om, a fericirii. Fr un asemenea scop, progresul n-ar fi dect o serie de schimbri indiferente pentru sensibilitatea omeneasc. Teoria formelor culturii. ntruct Negulescu considera orice manifestare a vieii sufleteti ca un act de sinergie funcional, el punea n direct dependen fiecare form a culturii de dominaia unuia dintre cei trei factori pe care-i socotea fundamentali n determinarea i evoluia culturii: pornirile afective, imaginaia i discernmntul critic. Pornirile afective ar genera religia i aceasta ar fi istoricete propriu-zis prima form de cultur, deoarece, n copilria ei, omenirea neputnd imagina i alte posibiliti explicative, cedeaz celei care rspundea n modul cel mai adecvat, srciei sale sufleteti. Omul abia desprins de animal s-a trezit deodat ntr-o lume ostil creia i-a resimit rezistena. Atunci cnd cea mai mare intensitate o are imaginaia, apar i se dezvolt preocuprile artistice, pe cnd n condiiile n care discernmntul critic umbrete imaginaia, se constituie terenul psihic pe care se nal edificiul tiinific i filosofic. Odat cu sporirea funciilor discernmntului critic i accentuarea jocului imaginaiei", ncepe s se constituie, conform lui Negulescu, stratul artistic" al culturii. La originea procesului creator st emoia. Atitudinea artistic este, credea el, dezinteresat. Spre deosebire de team, care mpinge imaginaia la gsirea mijloacelor necesare asigurrii unui coeficient minim de siguran, emoia artistic, n afara oricrei finaliti practice, creeaz n noi o ,stare de receptivitate contemplativ. Dar, ca o asemenea intuiie s se transforme n oper de art, asupra ei trebuie s lucreze att imaginaia, ct i discernmntul critic. Artistul i imagineaz, mai nti, o serie de posibiliti de realizare, apoi, printr-o riguroas discernere, se oprete la una din modaliti. La acei artiti, continu Negulescu, la care predomin imaginaia, creaia se remarc prin bogia, noutatea i ciudenia fondului"; invers, apare pe prim plan preocuparea pentru desvrirea formei". i, ntruct produsele spirituale bazate pe discernmntul critic sunt inegalabile, arta, susinut de idealul desvririi formei, i-ar impune firesc o net superioritate. Cu toat diversitatea preocuprilor sale, Negulescu rmne n primul rnd un mare istoric al filosofiei, pasionat i subtil, iscusit n gsirea pietrei unghiulare" a fiecrui sistem de gndire, n renvierea marilor glorii ale trecutului. Progresele, scria el, sunt produsul sforrilor ndelungate ale tuturor predecesorilor notri care au greit ca s nu mai greim noi. Contient de faptul c istoria poate i trebuie s contribuie la progresul omenirii, Negulescu urmrea i o finalitate tiinific i una educativ, el valorificnd un sistem de gndire i din perspectiva contribuiei pe care acesta l aducea cristalizrii unei atitudini morale superioare. Propunndu-si s cerceteze curentele de idei de la obria lor pn la ntruparea lor n sisteme, Negulescu ilustra procesualitatea fenomenului istorico-filosofic. Istoriografului care va porni de la recunoaterea caracterului obiectiv al dezvoltrii filosofiei, considera cu ndreptire Negulescu, i va aprea stringent necesitatea de a urmri desfurarea istoric a sistemelor, ceea ce nu este echivalent eu nsuirea mecanic a lor, ntruct mai nti trebuie s pun accent pe cercetarea cauzelor care le-au dat natere i apoi pe expunerea lor. Apoi, pentru c realmente exist o

dezvoltare a cugetrii filosofice, istoriograful mai trebuie s desprind din noianul de fapte, care parc infirm existena continuitii, esenialul, sensul mereu ascendent al cunoaterii filosofice. La o prim i superficial privire se pare c cea dinti grij a unei filosofii noi este s ngroape filosofiile ce au precedat-o. Dar, dei exist schimbri totale de direcie ce dau natere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei, ele nu nfrng continuitatea, cci exist un factor motor i un element ce asigur continuitatea. Negulescu investete cu o asemenea funcie nemulumirea fa de scepticism. Constituind suferin", oamenii vor s-1 ocoleasc. Cutnd s ocoleasc crizele sceptice, omenirea a atacat problemele metafizice, pe cile cele mai diferite, dnd natere numeroaselor sisteme de idei. Marcnd nceputul unei noi etape, o problematic nou i cu alte mijloace de investigaie, scepticismul impune, totodat, preluarea fondului de cunotine statornicit ca valabil i ocolirea acelor ipoteze care au contribuit la mpotmolirea gndirii n contradicii irezolvabile. Exist, sublinia Negulescu, ntre sistemele de gndire o unitate strns, care permite o reconstituire logic" i considerarea istoriei filosofiei ca un tot organic i nu ca o aduntur ntmpltoare de idei. De aceea, istoriograful trebuie s descopere logica intern a istoriei filosofiei. Deoarece o asemenea schem, n care central apare jocul scepticismului, era insuficient spre a rspunde tuturor problemelor pe care i le punea cercetarea, Negulescu adaug teoriei sale asupra dezvoltrii filosofiei o serie de alte elemente, menite s-i ajute explicarea. Astfel, scepticismul i nevoia de a lupta mpotriva lui nu pot dect s provoace un nou avnt, dar direcia lui o hotrsc o sum de alte mprejurri, anume: influena sistemelor filosofice anterioare, cuantumul de cunotine tiinifice ale timpului, atmosfera religioas, etic, estetic. Negulescu, pe bun dreptate, leag dezvoltarea filosofiei de realizrile ei anterioare i de mediul cultural. Sunt influene pe care filosofia unei epoci le resimte i de aceea se impun analizei. Dar o influen hotrtoare este i aceea a factorului personal, adic a felului sufletesc propriu fiecruia". Dei i exagereaz rolul i locul n determinismul gndirii filosofice, Negulescu i subliniaz oarecum adecvat importana. Pentru el, factorul personal este nivelul psihologic al atitudinii umane, nainte ca aceasta s ia forme conceptuale, filosofice. Un ultim factor pe care Negulescu l introduce n analiz este cel economicpolitic, cruia i acord o funcie secundar. Predominarea imaginaiei asupra discernmntului critic impune, dup el, activitii filosofice o anumit orientare, aceea care a luat numele de idealism i care se ntemeiaz, mai mult pe produsele subiective ale imaginaiei, avnd mai mult un caracter constructiv. Iar filosofii care au preferat s cerceteze la ce mijloace de control i precauii de siguran trebuie s recurg mintea pentru a nu lua nchipuirile subiective drept realitate obiectiv, au constituit a doua linie, cea cu caracter critic. n prima orientare, constructivist, Negulescu introduce pe Platon, Democrit, Plotin, Berkeley, Fichte, Lucreiu, Bruno. Iar n a doua nscrie pe filosofii care au acordat atenie mai ales analizei valorii i limitelor cunoaterii: eleaii, sofitii, scepticii, Bacon, Locke, Hume, Kant etc. Orientarea aceasta criticist ar trebui s nfrng elanul celei dinti cnd aceasta frizeaz absurdul prin luxuriana construciei. Pentru istoricul filosofiei, Negulescu propunea renunarea, n cadrul analizei istoricofilosofice, la un punct de vedere propriu, care ar funciona ca o prejudecat deformant. E. Concluzii: Profesor eminent, Negulescu reuea s-i transfigureze auditorii, s-i fac mai dornici de a ti i mai buni. El rmne n istoria culturii noastre filosofice ca unul din reprezentanii si de frunte, animat de o puternic pasiune tiinific, aprtor al raionalismului, al demnitii i libertii omului. Construcia sa teoretic, materialist, raionalist i critic, a avut meritul de a fi demonstrat necesitatea alianei filosofiei

cu tiina, reliefnd una dintre posibilitile filosofiei de a ajunge la adevrul despre natura, structura i scopul existenei ca existen, ale cosmosului, ale cunoaterii. F. Lista subiectelor: 1. Concepia despre societate i progres. 2. Geneza formelor culturii. 3. Concepia despre istoria filosofiei

PRELEGEREA A VI- a ION PETROVICI A. Introducere: Cercetrile iniiale ale lui Petrovici au fost direcionate spre analiza coninutului conceptului de filosofie i a determinrilor filosofiei, a raporturilor ei cu alte sfere ale vieii spirituale. n aceast tentativ, similar cu a altor gnditori romni ai timpului (Motru, Negulescu, Florian, Blaga i D.D.Roca), din punctul de vedere al soluiilor, el se plaseaz pe poziiile unui raionalism spiritualist. Analiza metafizicii, a valorii sale, a fost ntreprins de Petrovici spre a demonstra legitimitatea i necesitatea ei, dar i slbiciunea i lipsa de temeinicie a concepiilor antimetafizice. B. Obiectivul leciei: Relevarea concepiei metafizice i metodologice a lui Ion Petrovici, precum i a criticii adiacente pe care o face iraionalismului. C. Concepte cheie: Metafizic, legitimitate, necessitate teoretic/practic, absolutul, metod, empirioraionalism, iraionalism. D. Rezumat: Activitatea filosofic a lui Ion Petrovici ncepe n primul deceniu al sec. XX. Ca i Motru ori Negulescu, s-a format sub influena lui Maiorescu. Nscut la Tecuci. i-a fcut studiile medii la Liceul Sf. Sava din Bucureti. Dintre profesorii si, Georgian (istorie) i Gr. Tuan (filosofie i logic) vor avea un rol important n formarea sa intelectual. Facultatea de filosofie a Universitii bucuretene, absolvit strlucit, 1-a condus spre doctoratul n filozofie, cu o tez despre Paralelismul psiho-fizic. n 1906, i ncepe activitatea didactic la Facultatea de litere i filosofie a Universitii din Iai unde, n 1912, devine profesor. Ca profesor de istorie a filosofiei i logic, Petrovici a ncercat s cultive calitile prelegerilor lui Maiorescu dar, spre deosebire de acesta, s fie i productiv n sfera publicrii rezultatelor dobndite i s intre astfel n cultura noastr filosofic. Lucrrile pe care le-a publicat au fost rezultatul fie al cursurilor sale universitare, fie al unor tentative de a deslui sensul, valoarea i coninutul unor noiuni i motive filosofice care interesau filosofia contemporan. Dei ntinderea operei nu impresioneaz, a publicat lucrri n domeniul istoriei filosofiei, al logicii, al teoriei cunoaterii, volume cu caracter memorialistic. Sunt numeroase studiile i articolele pe teme disparate, dar care, asamblate, furnizeaz o imagine convingtoare despre spiritualismul su raionalist. Dintre lucrrile sale de mai mare ntindere, menionm: Cercetri filosofice, Teoria noiunilor, Introducere n metafizic, Studii istoricofilosofice, Viaa i opera lui Kant, Probleme de logic. Ca nici un alt filosof romn, Petrovici a fost publicat n unele dintre cele mai prestigioase reviste din strintate, mai ales din Frana (Revue de Metaphysique et de Morale, Revue Bleu, Analele Academiei de tiine Morale i Politice), dar i din Germania. A participat la congrese internaionale de filosofie i a ntreinut raporturi vii cu filosofi de marc ai timpului, ca L.Brunschwig, A.Lalande, N.Hartmann, dei nu le mprtea concepia, ba chiar fa de unii avnd o atitudine critic de extrem severitate, cu intenii net spiritualiste.

Metafizica. Reacia antimetafizic pe care pozitivismul a ntreinut-o printr-un pseudo-apel la imediat, i se prea lui Petrovici a fi expresia unor grave nenelegeri. Doctrinei lui Comte, Mach, Poincare etc., n cadrul crora metafizica era anihilat, Petrovici i opunea teza, susinut cu argumente extrase din istoria filosofiei, din raporturile metafizicii cu tiinele i cu demonstraii care arat c metafizica rezult att dintr-o necesitate teoretic ct i dintr-o trebuin practic. Demonstrarea necesitii teoretice a metafizicii, cu toat intenia ei pozitiv, nu beneficiaz, n opera lui Petrovici de o nlnuire sistematic, ideile fiind mprtiate n diferite lucrri i expuse n grab. n Introducere n metafizic, n studiul Metafizica i legitimitatea ei, necesitatea teoretic este fundat pe argumentul subiectiv al trebuinei de unitate a minii omeneti. Conceput ca un vis ndrzne, dar care nu renun la faptul empiric, Petrovici acorda metafizicii i o alt justificare, mai apropiat de obiectiv: obiectul metafizicii l constituie absolutul, iar aspiraia spre absolut i cuprinderea lui este problema mereu chestionat de metafizic. A considera c obiect al cercetrii este numai relativul i a pune relativul n ipoteza singurei existene este o aberaie, considera el. Relativul nu exist dect n comunicarea sa cu absolutul, iar absolutul fiineaz prin relativ. Legturile dintre fenomene se fundamenteaz pe unitatea absolut, care n existena ei transcendent scap etern cunoaterii umane. Absolutul care ofer fenomenelor unitate este nu numai transcendent ci i insesizabil, astfel nct unitatea efectiv i are originea ntr-o regiune invizibil. Necesitatea teoretic a metafizicii, construit pe ideea unitii sufleteti, pe conceperea eronat a raportului dintre absolut i relativ, i ilustreaz astfel o dubl finalitate: pe de o parte, postularea existenei lui Dumnezeu, iar pe de alt parte, postularea ideii imposibilitii cunoaterii absolutului, cunoaterea fiind rezervat lumii fenomenelor. Ct despre trebuina practic a metafizicii, aceasta o mplinete pe cea teoretic. Metafizica (filosofia) constituie, graie idealurilor pe care le furnizeaz i funciei sale valorizatoare, o necesitate pentru orientarea practic a oamenilor n lume, pentru statornicirea unei viziuni care s faciliteze o mai ampl i profund cunoatere a universului i a vieii. C metafizica ndeplinete o funcie practic rezult, dup prerea lui Petrovici, din faptul c omul i d n mod natural seama c toat conduita lui se poate preschimba dup cum universul este, n sine, bun sau ru, dup cum are sau nu un scop. Consemnnd c domeniul de referin al metafizicii este generalul i c rolul conceptelor metafizice e s dea o explicare general, s introduc pretutindeni o coeren, un neles mai adnc i o lumin desluitoare, Petrovici nota c aceleai concepte comport ceva vag i neprecis, ele avnd un caracter suprasensibil mult mai accentuat dect cele tiinifice. Funcia explicativ a conceptelor filosofice este limitat tocmai pentru c ele se opresc, dup Petrovici, n faa realitii absolute, pentru c etern le scap cunoaterea acesteia. Iar realitatea ultim este Dumnezeu nsui, a crui existen este afirmat, de asemenea speculativ, pe temeiul argumentului cosmologic, a crui structur Petrovici a pstrat-o n ntregime. Metoda. Pentru justificarea propriei sale metafizici, Petrovici a folosit un aparat conceptual complex i a pus n funciune, analizndu-le n spiritul concepiei sale, raporturi complexe. n primul plan al acestora se situeaz conceptul de metod a filosofiei, fenomen deloc ntmpltor, ntruct statutul metafizicii i rezultatul ei erau negate, invocndu-se adeseori lipsa unei metode specifice i eficiente a conceptelor filosofiei, spre deosebire de construcia proprie tiinelor. n soluionarea problemei metodei metafizicii, Petrovici ncearc s demonstreze, primordial c, ntruct metafizica nefiind o tiin care se nvrte n arena i cmpul experienei, metoda ei nu poate fi metoda experimental. Pe cnd ipotezele tiinelor stau sub incidena controlului i trebuie s fie verificabile, conceptele i ipotezele metafizicii nu presupun o verificare concludent i de nedepit, ceea ce presupune necesitatea unei metode a metafizicii care s constituie o garanie c

ncercrile metafizice nu sunt zadarnice. Dei metafizica are ca obiect absolutul, ea nu poate ocoli sensibilul sau nu-1 poate ignora, tocmai datorit relaiei dintre absolut i relativ, dintre transcendent i lumea sensibil. Cum metoda empiric i se pare insuficient pentru a acoperi cercetarea domeniului propus metafizicii, nici cea raionalist, n expresia ei platonic, cartezian, spinozist sau hegelian nu este acceptat de ctre Petrovici i aceasta deoarece raionalismul propune o raiune doar productoare de idei i nu una funcional-instrumental. mprtind, n acest punct, apriorismul kantian, Petrovici consider c dac raiunea i-ar produce singur materialul i-ar pierde caracterul de raiune. Raiunea nu este o ,,tabula rasa, ci ea are funcii i norme de elaborare cu care introduce o regul n haosul materialului sensibil. Din inteligen nu decurg dect formele de rnduial i unificare, deci numai unul din factorii cunoaterii. Or, scopul metafizicii nu este de a construi o realitate posibil, ci sesizarea realitii aa cum este. Opunndu-se construciei pur apriorice a metafizicii, ntruct aceasta reduce metafizica la o metafizic a formelor, dar admind c o metafizic valid nu poate renuna totui la apriorism, Petrovici postuleaz ca metod a metafizicii o sintez a empirismului i raionalismului, metoda empirio-raionalist, n cadrul creia accentul cade pe sublinierea rolului constructiv, nu doar formal, al raiunii. Raiunea analizeaz, clarific, ntregete datul sensibil. Dintr-un astfel de punct de vedere, el realizeaz critica doctrinelor pur abstracte, a celor empirice, a intuiionismului bergsonian. Trebuie reinut c n opera lui Petrovici, ca i n cea a lui Florian, iraionalismul i intuiionismul lui Bergson ocup un loc major, c analiza critic a intuiionismului strbate ntreaga sa oper, dei gnditorul nsui a fost spiritualist. Observnd natura corelaiei stabilite de Bergson ntre durata pur i intuiie, Petrovici i concentra critica asupra contradiciilor n care intra Bergson propunnd ca metod a metafizicii, metoda intuiionist-iraionalist. Un prim rezultat la care ajungea el se referea la faptul c Bergson nu a avut suficient temei s prezinte intuiia ca metod a metafizicii i ca metod superioar celorlalte metode ale tiinelor. n al doilea rnd, meniona Petrovici, Bergson comite o eroare afirmnd c, prin intuiia interioar, subiectul sesizeaz realitatea ultim, absolutul. Eroarea const n presupunerea c n absolut exist un raport de la parte la ntreg, ceea ce exclude nsi existena absolutului. Eroarea este meninut i datorit identificrii percepiei interioare cu realitatea absolut. Respingerea intuiionismului, prin aceste argumente, evideniaz ideea lui Petrovici dup care realitatea absolut nu poate fi cunoscut, precum i teza sa c viaa spiritual nu e identic cu realitatea absolut. Critica iraionalismului, cu toat pledoaria pentru raionalism, se realiza, n opera lui Petrovici, n favoarea raionalismului spiritualist. Aceasta rezult mai pregnant din analiza succint pe care el a fcut-o reprezentrii bergsoniene despre materie. Cum, n viziunea lui Bergson, materia rezult dintr-un deficit al elanului vital, ntrebarea pe care i-o punea Petrovici era urmtoarea: nu e oarecum bizar ca baza creaiunii s rezide ntrun deficit? Soluia adecvat a acestei probleme i se prea a fi nu cea a lui Bergson, ci cea a lui Fichte, care, atribuind Eu-lui absolut, spiritual, calitatea de principiu ultim i unic ai existenei, prezint totui materia ca un moment necesar pentru cel dinti. Pentru Petrovici eroarea lui Bergson const deci n atenuarea forei creatoare a principiului ordonator, n absolutizarea mobiliti acestuia, n postularea unei ontologii care nu satisface spiritualismul. Polemiznd cu Bergson din acest punct de vedere, Petrovici considera c n creaia actualizat se gsete i ceva superior, virtualiti poteniale orict ar clocoti aceasta de via pururea neistovit. Dac Bergson absolutiza mobilitatea n dauna dialecticii obiective dintre stabilitate i devenire, Petrovici considera c exist un principiu al lumii, care ntruchipeaz perfeciunea, stabilitatea, iar creaiile actualizate nu sunt dect rezultatul acestei perfeciuni, identificat cu Dumnezeu.

Critica iraionalismului mistic al lui Bergson i tentativa gnditorului de reintegrare a raiunii logice n drepturile ei legitime aveau ca scop s demonstreze c existena lui Dumnezeu este un postulat nu numai al raiunii practice, ci i al raiunii teoretice, c ea poate fi demonstrat cu mijloace raionale, fiind o cerin a raiunii nsi. Metoda empirio-raionalist, propus de Petrovici ca metod a filosofici, era, n acelai timp, metod de legitimare a religiei i a spiritualismului. Discursul su despre colaborarea dintre cunoaterea empiric i cea raional s-a mpletit ntr-o doctrin care afirma, odat cu existena lui Dumnezeu, existena nemuririi sufletului i credina ntr-o lume viitoare. Metafizica pe care Petrovici a vrut-o empirio-raionalist este asociat religiei, metafizica sa fiind o metafizic religioas, iar religia pe care o propunea, o religie metafizic. Invocarea tiinei i a experienei, a raiunii i a logicii, ncercarea de a demonstra necesitatea colaborrii dintre tiine i metafizic au fost permanent nsoite, n opera lui Petrovici, de aprarea i justificarea religiei. n viziunea sa, filosofia i religia se situau pe acelai plan att prin obiectul lor, ct i prin natura idealului furnizat. A separa filosofia de religie, scria Petrovici, este absurd i duntor, pentru c ambele se refer la acelai domeniu. Chiar tendinele de conciliere a filosofiei cu religia, sau admiterea religiei n funcie de factori numai extra-teoretici treceau, pentru autorul Introducerii n metafizic, drept ncercri echivoce, lipsite de consisten logic i derutante att pentru religie, ct i pentru metafizic. Pentru el religia nu se poate despri de metafizic ci trebuie s le unificm, crend un edificiu metafizic care s confirme postulatele fundamentale ale religiei. Propunnd simbioza filosofiei cu religia, el ncerca s demonstreze c religia este practica metafizicii, iar aceast situaie face s dispar conflictul dintre ele. Dispariia total a conflictului este ntrevzut de el din aceeai perspectiv idealist care ignor datul obiectiv, condiionrile sociale ale fenomenului religios i caracterul istoric al acestuia. Petrovici i viitorul reprezenta filosofiei ca fiind deplina ei identificare cu religia. E. Concluzii: n ntreaga lui activitate filosofic, Petrovici s-a situat pe o poziie raionalist, a avut contribuii importante n domeniul logicii i al istoriei filosofiei, al criticii filosofice. El a realizat una dintre cele mai ample i consistente critici ale iraionalismului bergsonian care avea o influen considerabil n filosofia i beletristica european a perioadei interbelice. F. Lista subiectelor: 1. Concepia despre metafizic. 2. Problema metodei. PRELEGEREA A VII- a MIRCEA FLORIAN A. Introducere: Mai puin cunoscut dect cea a lui Motru, Negulescu, Petrovici sau Blaga, opera lui Florian a jucat n filosofia romneasc un rol excepional prin critica pe care el a fcut-o iraionalismului, principalelor curente ale filosofiei contemporane, prin ncercrile sale de a depi contradiciile i limitele filosofiei, convingerile raionaliste nsoindu-i ntreaga activitate. Gndirea lui Mircea Florian are dou laturi constitutive: analiza diferitelor aspecte pe care le-a mbrcat metafizica (latura critic) i ncercarea de a construi un sistem filosofic pe care 1-a intitulat realism ontologic (latura constructiv). Ascensiunea filosofic a lui Florian s-a desfurat de la critica metafizicii la o concepie ontologic a cunoaterii. Este un program relativ identic cu cel kantian i cu cel al gnditorului german Joh. Rehmke. B. Obiectivul leciei: Prezentarea criticii pe care Florian o aduce metafizicii, raionalismului i

iraionalismului, ca o pregtire necesar pentru gsirea unui nou fundament al filosofiei. C. Concepte cheie: Filosofie, metafizic, fundament, esen, transcenden metafizic/epistemologic, critica raionalismului/iraionalismului, nelesurile raionalismului. D. Rezumat: Mircea Florian i-a fcut studiile la Liceul ,,Gh. Lazr din capital, dup care se nscrie la Facultatea de litere i filosofie a Universitii bucuretene. Dup absolvire, merge n Germania, unde lucreaz pe lng filosoful imanentist Joh. Rehmke, care va exercita o influen considerabil asupra sa. Obinnd aici doctoratul n filosofie, se dedic unei cariere universitare la catedra de istorie a filosofiei a Universitii din Bucureti. Din 1948 a lucrat la Institutul de filosofie, ca cercettor. Opera sa este de o mare ntindere i varietate problematic dei elul i este unitar. Dintre lucrrile lui, amintim, ca mai importante: ndrumare n filosofie, Cunoatere i Existen, Reconstrucie filosofic, Metafizica i problematica ei, Metafizic i Art, tiin i Raionalism, Misticism i Credin, Kant i criticismul pn la Fichte etc. A fost, n acelai timp, istoric al filosofiei, teoretician al cunoaterii i al experienei, a avut preocupri pentru estetic etc. n cuprinsul activitii sale, se nscrie ca o realizare strlucit, traducerea Organonului aristotelic. Metafizica. Pentru a demonstra erorile metafizicii clasice i moderne, era necesar s se rspund, n prealabil, la ntrebarea Ce este metafizica? i aceasta cu att mai mult cu ct ntrebarea ca atare a preocupat gndirea filosofic din toate timpurile. Florian considera c termenul metaphysica nu se datoreaz att ornduirii accidentale de ctre Andronikos din Rhodos a operei Metafizica dup Fizic, ci ideii Stagiritului dup care cunotina metafizic vine numai pentru noi mai trziu, pe cnd prin natura sa ea este un prius. Deci, numai metodologic cele metafizice vin dup cele fizice, n sine ele premergnd tuturor. Esenial, pentru Florian, era ideea aristotelic conform creia metafizica este tiina despre ens qua ens, disciplin filosofic fundamental considerat ca cercetare a primelor principii i ale primelor cauze. Latura spectaculoas i dramatic a istoriei metafizicii a constat nu att n evidena cerinei sale fundamentale de determinare a principiilor ntemeietoare, ct n determinarea propriu-zis a principiilor. Acest din urm fapt a constituit, credea Florian, unul dintre motivele nencrederii n metafizic. El a ncercat sa demonstreze c dac nelegerea metafizicii ca cercetare a primelor principii este constitutiv spiritului filosofic, ea nu a reuit s fie ceea ce inteniona deoarece n-a ajuns la descoperirea a ceea ce realmente reprezint maximum de generalitate. Artnd c ideile inspiratoare ale metafizicii au fost ideea ntregului i cea a realitii adevrate, clasificnd metafizica pornind de la aceste idei, ca metafizic a fundamentului/cauzei i metafizic a esenei, Florian formula critica n urmtoarele sensuri: metafizica n formele de pn la el nu este n mod real disciplina fundamental ntruct Totul (ntregul) este redus la realitate (fie material, fie spiritual). Pentru a fi disciplin fundamental, metafizica trebuie s renune la superstiia realitii. Soarta metafizicii fiind intim legat de noiunea de transcenden, Florian acord acestei probleme o importan special. Meritul gnditorului consta n identificarea a dou tipuri de transcenden: transcendena metafizic i transcendena epistemologic. Primul tip de transcenden se refer la raportul dintre lumea sensibil i cea suprasensibil, cel din urm la raportul dintre obiect i subiect, dintre existen i contiin. Analiza tipurilor de transcenden capt n opera lui Florian un sens critic. Pe de o parte, ea are ca scop deosebirea transcendenei epistemologice de cea metafizic sau cosmologic, iar pe de alta e vorba de critica erorilor transcendenei epistemologice, Florian referindu-se ndeosebi la acea gnoseologie pentru care obiectul este un produs al subiectului. Critica transcendenei epistemologice dobndete o nsemntate

deosebit n sensul c, prin ea, gnditorul viza ntemeierea unei teorii care s se afirme c subiectul exist i el ca obiect, iar obiectul este tot ceea ce este dat. Asupra problemei confundrii tipurilor de transcenden el poposete mai mult, analiznd modalitatea svririi confuziei n concepia lui E. Meyerson i n concepia existenialismului german. Prin critica concepiei lui Meyerson, Florian demonstra c explicaia tiinific a fenomenelor nu se poate identifica cu cea metafizic. A presupune c tiinele naturii accept ca postulat explicativ principiul metafizic nseamn a admite tacit existena a dou lumi (a lumii sensibile i a celei suprasensibile). n ceea ce privete existenialismul, problema de principiu pe care o trateaz Florian este urmtoarea: rezist metafizica existenialist examenului critic? Heidegger, scria gnditorul romn, i-a propus s rezolve problema posibilitii inter-subiectivitii, ivit din dificultile operei husserliene. Heidegger, spre deosebire de Husserl, considera c transcendena e inerent subiectului deoarece omul nu e ceva opus existenei, ci e chiar existena, comprehensiunea (Verstehen) existenei, este fenomenul originar al existenei de aici (Dasein). Florian considera c n opera lui Heidegger noiunea de transcenden nu are un sens univoc, el pendulnd ntre transcendena epistemologic i cea ontologic, ntre a considera lumea ca o funcie a Dasein-ului. Concluzia lui este c metafizica lui Heidegger se ncorporeaz doctrinelor intuiionist-iraionaliste. Dup mijloacele de cunoatere cu care opereaz, metafizica era partajat de ctre Florian, n metafizic deductiv i n metafizic inductiv. Analiza modurilor de cunoatere cu care opereaz metafizica a constituit, pentru gnditor, un prilej de relevare a limitelor mai ales ale raionalismului apriorist. El s-a oprit n special asupra ideii caracterului creator al gndirii, asupra noiunii de gndire pur, raiune creatoare etc. Constituie un merit al lui Florian faptul c a pus n lumin real unele dintre limitele att ale metafizicii obiectului (Platon), ct i ale metafizicii spiritului (Fichte, Schelling, Hegel), precum i faptul c a sesizat erorile raionalismului clasic. Prin aceasta ns, el i creeaz una dintre premisele filosofiei sale inspirat de imanentismul rehmkeist: gndirea este numai clarificare a ceva; ea nu poate crea nimic. Florian s-a ocupat mai ales de analiza unei forme contemporane a metafizicii, metafizica inductiv, reprezentat de Lotze, von Hartmann, Klpe, Driesch, Alexander, Whitehead, ajungnd la concluzia c metafizica inductiv este o reacie faa de filosofia clasic i c ea este inconsecvent. El arta c metafizica inductiv este o imposibilitate teoretic. Pentru a dovedi aceasta, se refer la procedeul prin regres specific metafizicii inductive, la modalitatea n care aceasta concepe experiena i rolul ei n fundamentarea unei noi metafizici. Florian a ncercat s dovedeasc imposibilitatea transcenderii experienei prin experien, pentru a afirma existena transcendentului i spre a salva metafizica, afirmnd c metafizica inductiv ori este intuiionist, ori nu poate exista. Demonstrnd c metafizica inductiv nu se poate funda nici pe inducia complet, nici pe cea baconian, ntruct conceptele metafizice nu admit verificabilitatea, gnditorul ajungea la concluzia c metafizica inductiv este speculativ. n critica pe care Florian a fcut-o metafizicii inductive rezid una dintre ideile fundamentale ale concepiei sale despre filosofie: filosofia este o disciplin autonom. Ea nu-i are fundamentul n tiin, ci se sprijin pe tiin. Fundamentul filosofiei se afl dincolo de cadrul oferit de ctre tiin. Analiza metafizicii intuiionist-iraionaliste, apoi, constituie o alt premis a prii sistematice a gnditorului. Att partea critic, ct i cea sistematic, se realizeaz printr-o impresionant incursiune istorico-filosofic menit s evidenieze resorturile teoretice care au generat apariia metafizicii intuiionist-iraionaliste. n definirea caracterelor eseniale ale acestei metafizici, Florian pornete de la cercetarea i compararea ideilor celor mai nsemnai reprezentani ai acesteia: Bergson, Husserl, Jaspers, pentru a se opri asupra operei lui Bergson. Florian a tratat problema iraionalismului legnd-o de cea a intuiionismului, ceea ce i explic de altfel ponderea pe care o acorda criticii operei lui Bergson. Noiunea de intuiionism iraionalist este adeseori nlocuit cu cea de

intuiionism. El a relevat sensurile noiunii de intuiionism iraionalist (gnoseologic, metodologic i ontologic), accentund asupra planului gnoseologic i metodologic fr a le diferenia cu rigurozitate. Un loc central n analiza bergsonismului l ocup critica noiunii de intuiie, a modului cu care gnditorul francez i-a reprezentat raportul dintre intuiie i inteligen. Opunndu-se bergsonismului, care polariza mijloacele de cunoatere, gnditorul romn ridica problema posibilitii de a considera intuiia drept un punct de plecare sigur i fr prejudeci n constituirea unei metafizici. El sublinia: 1.c nu pot exista dou mijloace de cunoatere: unul pentru esen, altul pentru particular; 2. intuiia nu este n stare, prin ea nsi, s garanteze realitatea; 3. intuiia nu ne poate instala n sfera transcendentului; 4. prin atribuirea unui caracter simpatetic intuiiei, intuiionismul nu reuete o transcendere a imanentului. Realiznd o impresionant analiz a cauzelor iraionalismului, Florian le reduce la cele teoretice. Modul n care analizeaz gnditorul rdcinile teoretice ale iraionalismului e de natur s ilustreze i raporturile sale cu raionalismul. Pentru a ilustra modalitatea n care s-a realizat att unitatea ct i contradicia dintre raionalism i iraionalism, el se oprete asupra definirii nelesurilor noiunii de raionalism care sunt, dup prerea sa, urmtoarele: nelesul metafizic (ontologic); nelesul epistemologic i nelesul special. Prin acest demers, Florian viza de fapt critica ideii activitii spontane, a ideii dup care raiunea este o activitate creatoare. Critica ideii activitii spontane, ca i cea a ideii activitii creatoare a gndirii au ca fundament teoretic concepia lui Rehmke despre raionalism n general, despre ,,ipoteza de baz a raionalismului n special. Iraionalismul, n reprezentarea gnditorului romn, este consecin logic a modalitii n care raionalismul a conceput activitatea gndirii. Doar c spre deosebire de raionalism, iraionalismul transfer teza activitii creatoare de la gndire la intuiie, dogma activitii interne rmnnd. Semnaliznd originea comun a celor dou curente, Florian scria c deosebirea dintre raionalism i iraionalism e doar o orientare divergent a activitii creatoare interne: raiunea sau intuiia. Sesiznd att asemnarea ct i diferena dintre raionalism i iraionalism, Mircea Florian s-a situat pe poziii raionaliste fr s identifice raionalismul su cu cel clasic. El a fcut efortul de a da un alt sens sau ,.neles raionalismului. Propria sa concepie despre raionalism o intituleaz raionalism neutral sau nelesul neutral al raionalismului care, n esen, poate fi exprimat n teza: gndirea nu produce nimic din sine, ea fiind numai o dezvluire a structurii datului. E. Concluzii: Concluziile care rezult din examenul fcut de Mircea Florian metafizicii ar putea fi urmtoarele: 1) metafizica nu poate fi considerat tiin; 2) variantele contemporane ale metafizicii nu pot constitui adevrata metafizic; 3) dac metafizica a murit, rmne peren ideea oricrei metafizici (necesitatea cercetrii primelor principii); 4) examenul metafizicii constituie introducerea necesar la formularea propriei concepii filosofice, la ,,filosofia datului; 5) n ncercarea de determinare a unei filosofii fr prejudeci, Florian se inspir din opera lui Rehmke, acceptnd unele din ideile fundamentale ale acestuia. F. Lista subiectelor: 1. Critica metaficii. 2. Critica raionalismului i a iraionalismului. PRELEGEREA A VIII- a MIRCEA FLORIAN (continuare) A. Introducere:

Problema fundamentului filosofiei este tratat de ctre Florian pe terenul ideii a ceea ce trebuie s fie filosofia, ce este i ce urmeaz a fi. n faa spectacolului descurajator pe care-1 prezenta filosofia occidental, el i propune o ntoarcere la obiectul autentic al filosofici, la cercetarea fundamentelor, a principiilor, a nceputului. Aadar, i propunea cutarea unui prim adevr sau a unui prim principiu, care s constituie obiectul de necontestat al filosofiei sau fundamentul ei real. Pentru Florian, noiunile de nceput, fundament, principiu prim desemneaz aceeai intenie, iar refundamentarea filosofici este echivalent, n concepia sa, cu descoperirea acelui principiu care s fac din ea disciplin fundamental i autonom. nceputul sau Fundamentul nu se identific nici cu necondiionatul metafizicii clasice, nici cu spiritul, nici cu Absolutul bergsonian, dar nici cu sensul relativului din pozitivism. B. Obiectivul leciei: nfiarea concepiei gnoseologice a lui Mircea Florian (dat, obiect, experien). C. Concepte cheie: Concepie gnoseologic, dat, obiect, experien, existen, individual, general, universal, teoria localizrii, teoria imaginii. D. Rezumat: Datul. Pentru el, nceputul (obiectul filosofiei) l reprezint datul. Termenul de dat are, pentru gnditor, un neles neutral. Mergnd pe urmele lui Schopenhauer, Florian considera c termenul de dat, n nelesul su netiinific, este o metafor care vizeaz raportul dintre dare i primire. Relund ideile lui R. Herbertz, gnditorul romn aprecia c echivocul legat de noiunea de dat consta ntr-un anumit rspuns la ntrebarea: n percepie i n reprezentare cunoatem nsi lumea extern sau numai percepia i reprezentarea acestei lumi? Rspunsul la ntrebarea de mai sus i se pare lui Florian decisiv pentru rezolvarea disputei realism-idealism. El respinge ,,teoria imaginii", pe de o parte, pentru c aceasta identific imaginea" sau reprezentarea" cu datul, iar pe de alt parte, deoarece intr ntr-o aporie irezolvabil, numit de gnditor aporia datului" sau aporia obiectului". Pentru a ajunge la o teorie noncontradictorie despre cunoaterea obiectului, este necesar ca obiectul s fie considerat ca dat. n viziunea lui Mircea Florian, datul nu e nici material, nici spiritual, ci cuprinde, ca specii ale sale, subordonate, att lumea extern, ct i contiina. Acesta este datul n sens generic sau datul ca atare, care premerge oricrei determinri. Datul este deci universalul infinit determinabil. Acest universal avea ns i un alt rost: s desfiineze superstiia realitii", fundamentul filosofiei neputnd fi nici principiul materialitii lumii, nici cel al contiinei. Datul este definit ca raport inerent oricrui obiect fa de contiina ndeobte. Conceperea datului ca unitas multiplex, ca relaie de pluraliti, a avut rostul pregtirii unei anumite teorii despre experien. Considernd c datul este de maxim generalitate i universalitate, c el cuprinde totul, inclusiv contiina, c este raportul obiectului cu o contiin ndeobte, Florian ajungea la conceperea filosofici ca tiin a principiilor fondatoare i unificatoare a oricrei contiine i valori trite. Definind astfel filosofia, el i va acorda un rol bazilar n cultura i viaa omului. Autonomia filosofiei provine din autonomia obiectului su. Reforma filosofiei implic, dup Mircea Florian, i reforma noiunii tradiionale de experien. Reconstrucia filosofic", idealul gnditorului, se va realiza doar dup ce s-a stabilit ce este datul i prin elaborarea unei noi concepii despre experien. Teoria sa despre experien pornete de la critica nominalismului. El a sesizat c pentru nominalism, real este individualul, c experiena este conceput ca o experien a individualului, c experiena este lipsit de ordine interioar. Sprijinindu-se pe doctrina aristotelic, Florian distinge ntre universal i general (generalul are un aspect mai mult calitativ i se refer la predicat, pe cnd universalul are un sens cantitativ referindu-se la subiect). Noiunea de individual, apoi, este identificat cu cea de unic, individualul fiind o unitate n multiplicitate. Din teza

apartenenei generalului ia individual, Florian trgea concluzia c orice proprietate a individualului este general. Acestei idei i se adaug o alta: individualul este, dup prerea sa, supus schimbrii, mutabil, pe cnd generalul nu este schimbtor. Dac modalitile de concepere a prezenei a generalului la individual nu sunt hotrtoare, pentru a defini fr echivocuri concepia lui Florian despre raportul general-particular, o imagine mai clar ne-o furnizeaz felul n care el a conceput cunoaterea individualului i a generalului. Cu aceasta, suntem de fapt n centrul teoriei sale despre experien. Dup prerea sa, experiena prinde nu numai individualul, concretul, ci i universalul, abstractul, cci fr perceperea implicit a universului, nu e perceput nici individualul. Esenialul concepiei sale despre experien l reprezint ideea c ea mbrieaz n acelai timp individualul i universalul, schimbarea i permanena, dinamicul i staticul, c nu e un agregat exclusiv de fapte individuale, fr conexiune i necesitate interioar sau imanent. Ca i datul, experiena este deschis oricrei determinri, situndu-se deasupra opoziiei real-nereal. ntr-un anumit sens, conceptul de experien se identific, n opera lui Florian, cu datul n genere. Ea este temei filosofic, principiu fundamental al filosofiei. Teoria datului, ca i cea a experienei, furnizeaz elementele necesare unei definiri a concepiei filosofice a lui Florian, dar, n sine, ele nu sunt suficiente, ntruct solicit determinaii mai precise. Astfel, datul, conceput ca obiect, impune necesar o teorie despre obiect, iar experiena, la rndul su, luat n sensul de trire a tot ce este dat, conduce, de asemenea, la teoria obiectului. Cum teoria obiectului constituie parte fundamental a teoriei cunoaterii, rezult c aceasta din urm se instituie n opera lui Florian n factor decisiv al concepiei sale: gnditorul i fundamenteaz filosofia pe teoria cunoaterii. Direciile criticii gnditorului le-au constituit teoria localizrii'' sau spaializrii" contiinei i teoria imaginii. Prin teoria localizrii, Mircea Florian (ca i Rehmke, de altfel) nelegea interpretarea denaturat a raportului dintre corp i suflet. Recunoscnd ideea fundrii tuturor problemelor filosofice n deosebirea dintre corp i suflet, Florian considera c teoria localizrii" a crescut parazitar pe deosebirea ntre corp l suflet. Eroarea teoriei localizrii" const, dup prerea sa, n identificarea dependenei sufletului de corp cu dependena sufletului de loc. Corpul ar fi conintorul sufletului, iar sufletul, conintorul senzaiilor, percepiilor, reprezentrilor. Localizarea percepiei n om este, scria gnditorul, stavila cea mai mare pentru nelegerea adecvat a cunotinei. Filosoful a insistat asupra teoriei localizrii" mai ales pentru a evidenia consecinele idealiste ale teoriei. n privina ideii dependenei sufletului de corp, el formuleaz unele teze care se exclud reciproc. Astfel ideii dup care sufletul e oarecum" dependent de corp, el i adaug teza, conform creia, percepiile, reprezentrile i chiar sufletul" nu se afl nicieri. Dovada acestei din urm idei o constituie, dup prerea sa, modalitatea n care cunoatem fenomenele psihice. Caracteristicile teoriei imaginii sunt, dup prerea gnditorului, urmtoarele: 1)cunotina este o imagine sau o oglindire, un ecou al lucrurilor; 2)prin imagine este nemijlocit cunoscut lucrul nsui; 3)teoria imaginii are ca subiect nevoia de a explica reprezentarea. Primele dou caracteristici sunt proprii oricrei Bildtheorie, de unde nu rezult c orice teorie este i materialist. M.Florian critic ns deopotriv materialismul i idealismul. Dup prerea sa, teoria imaginii prezint o dou dificulti insurmontabile: a)nu poate rspunde acceptabil la ntrebarea: cum e posibil percepia lucrurilor din moment ce ele exist independent de perceptor i b)neavnd n acelai timp copia i originalul, nu poate constatata adecvarea dintre ele, presupus de teoria mai susamintit. Pentru el, dovezile imposibilitii susinerii teoriei imaginii sunt: a)faptul cunoaterii de sine; b)neputina ei de a explica conceptele de substan i cauz,

acestea fiind concepte de relaie; c)dublarea ilicit a lumii. Florian definea, n schimb, cunotina drept o posesie, un avut, o posesie fr relaie. Teoria imaginii servete astfel, teoriei gnditorului despre obiect. n opera lui Florian conceptul de obiect e, n genere, tot una cu conceptul de existen nu ns cu realitatea, care e o anumit existen. O astfel de definiie, n care obiectul se identific cu existena, nu observ c obiectul reprezint o caracteristic gnoseologic, iar existena una ontologic. Identificarea duce la punerea pe acelai plan a gnoseologici cu ontologia. Florian va reduce caracteristicile ontologice la cele gnoseologice. Pentru el, obiectul e tot ceea ce e reprezentat, gndit, simit, voit, ceea ce e dat, de unde rezult c existena este tot ceea ce este simit, voit etc. E. Concluzii: n definirea celor dou straturi" ale cunoaterii (ontologic i psihologic), Florian nu se ndeprteaz de idealism: att realismul naiv ct i idealismul subiectiv, scria el, au ntrevzut adevrul; lumea i percepia lumii sunt tot una". Dup el, nu exist deosebire ntre obiect i percepie. Definirea obiectelor ca obiecte reale externe, reale interne, ideale, ireale i suprareale, corelat cu conceperea cunotinei ea o posesie fr relaie, evideniaz dificultatea de a rezolva problemele teoriei cunoaterii din perspectiva unei gndiri care refuz teoria reflectrii. F. Lista subiectelor: 1. Problema datului. 2. Concepia despre obiect i experien.

PRELEGEREA A IX- a LUCIAN BLAGA A. Introducere: Lucian Blaga a construit un sistem filosofic ale crui direcii principale sunt teoria cunoaterii, teoria metodei, ontologia, cosmologia, teoria culturii i a valorilor, iar ca implicat necesar al acestora, o viziune despre viaa istoric. Alturi de Motru, Blaga a fost filosoful sistemului, al unui sistem idealist obiectiv al crui ax fundamental l constituie conceptul Marele Anonim. B. Obiectivul leciei: Discutarea teoriei metafilosofice a lui Blaga. Conceptul de contiin filosofic. C. Concepte cheie: Filosofie, metafizic, contiin filosofic, autonomia filosofiei, aspecte stucturale ale creaiei filosofice, tiin experien, sim comun, problematic, arie, zare interioar, scientism, mitic, magic, stil, sistem, eficien. D. Rezumat: Lucian Blaga s-a nscut la 9 mai 1895, n Lancrm, judeul Alba. coala primar a fcut-o la Sebe, dup care urmeaz cursurile Liceului Andrei aguna" din Braov, unde ia contact cu filosofia prin intermediul operei lui Conta. n aceast perioad, citete Goethe, Schopenhauer, Spinoza, Bergson i elaboreaz primele sale lucrri cu caracter filosofic. Dup ce a trecut prin seminarul teologic din Sibiu, audiaz, apoi, cursurile Universitii din Viena, unde obine doctoratul n filosofie cu teza Kultur und Erkenntnis (Cultur i Cunotin), dup care se dedic unei cariere diplomatice (Varovia, Praga i Berna, Lisabona) i elaborrii operei. n 1939, prin concurs, a ocupat, ca profesor, Catedra de filosofia culturii de la Universitatea din Cluj, pe care o onoreaz pn n 1948. n 1937 devine membru al Academiei Romne, rostind celebrul discurs de recepie, Elogiu satului romnesc. Imediat dup primul rzboi mondial, Blaga i construiete premisele sistemului filosofic prin lucrrile: Probleme estetice, Fenomenul originar, Feele unui veac i Daimonion, unde apar pentru prima dat ideile pe care le va

dezvolta n lucrrile ce alctuiesc sistemul: Eonul dogmatic, Cunoaterea luciferic, Censura transcendent, Orizont i stil, Spaiul mioritic, Geneza metaforei i sensul culturii, Art l valoare, Despre gndirea magic, Religie i spirit, tiin i creaie, Diferenialele divine, Despre contiina filosofic, Aspecte antropologice, Experimentul i spiritul matematic, Fiina istoric. Aceste lucrri vor fi mai trziu grupate n cele patru trilogii: Trilogia cunoaterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor i Trilogia cosmologic. Prin toate aceste scrieri, filosofia lui Blaga se prezinta ca una dintre marile construcii ale istoriei filosofiei universale. Concepia filosofic a lui Blaga a cunoscut, dei constantele nu-i lipsesc, o anumit evoluie. n activitatea sa filosofic se pot distinge patru perioade: 1)perioada nceputurilor filosofice(1914-1919); 2)perioada pregtitoare concepiei sistematice(1919-1931); 3)perioada elaborrii sistemului sau a trilogiilor(1931-1946);4)perioada corectrii i dezvoltrii sistemului. Cea mai important dintre ele este perioada trilogiilor, dar ele nu pot fi nelese fr celelalte dou premergtoare. A colaborat la numeroase reviste, (Voina, Luceafrul, Gndirea, Viaa romneasc, Adevrul literar i artistic, Revista fundaiilor, Gnd romnesc etc.) i a condus el nsui revista Saeculum, publicistica lui constituind proba unei nalte contiine artistice, filosofice i civice. Contiina filosofic sau cupola sistemului. Filosofia lui Blaga a fost, ca a mai tuturor marilor filosofi, nsoit i prezidat de o arztoare contiin filosofic a valorii i nsemntii creaiei filosofice pentru cultur, istorie i viaa omului. O analiz a contiinei filosofice exist, desigur, n mai toate lucrrile lui Blaga, n msura n care ele s-au conturat n spaiul unei problematici filosofice sau al unor nelesuri deja elaborate cu privire la misiunea filosofiei i a raporturilor ei cu alte dimensiuni ale vieii spirituale ori empiric-istorice, dar cercetarea contiinei filosofice va fi mplinit de gnditorul romn dup ce sistemul su era ncheiat. De vreme ce ns el a aezat Despre contiina filosofic ca prolegomen a sistemului, nseamn c ideile acesteia sunt prisme de lumin pe care Blaga le-a proiectat continuu i n toate demersurile sale filosofice pentru a demonstra c a filosofa i a face filosofie capt semnificaii aparte, de nsemntatea celei mai profunde i durabile culturi majore". Ce este, aadar, contiina filosofic? Blaga nelegea prin contiin filosofic ,,o stare posibil, mai complex, a contiinei", caracterizat n primul rnd printr-o particular stare de luciditate cu privire la atitudinea de luat fa de diverse demersuri ale filosofiei. Ea este, deci, contiina critic a filosoiei, sau, cum s-a observat, o filosofie a filosofiei", o metafilosofie". Raportul dintre contiina filosofic i filosofie este analog aceluia dintre contiina artistic i art. Cum contiina artistic nu se suprapune i nici nu este epuizat de art, tot astfel contiina filosofic nu este sinonim cu filosofia. Pot exista, sublinia Blaga, artiti de mare valoare cu duhul prea puin acompaniat de o contiin artistic", dei au dat opere de nsemntate decisiv pentru unul sau altul dintre domeniile artei (Grnewald, Courbet etc), iar la polul opus, artiti ale cror opere au fost nsoite de o acut contiin artistic (Leonardo, Poe, Flaubert, Valery etc.). n filosofie, situaia este aceeai. Platon este semnificativ att ca geniu creator n filosofie, ct i sub raportul contiinei filosofice; Kant, Descartes, de asemenea., pe cnd, cu o luciditate a contiinei filosofice mai tears, Cusanus, Bruno, Spinoza, Fichte, Hegel i-au nimerit drumul filosofic mai mult instinctiv. Contiina filosofic este un joc secund", un apendice foarte treaz al filozofiei", care se definete, din perspectiva gnditorului nostru nu numai ca instan a crei fiin poate spori fora unei construcii filosofice, dar i ca instrument critic de prindere a esenei i particularitilor demersului filosofic. Un instrument care nu este o exclusiv proprietate a filosofiei, ci poate fi caracteristic att criticului de filosofie ct i iubitorului de filosofie. Contiina filosofic are a-i pune urmtoarele ntrebri: n ce msur o concepie filosofic dat este pentru noi o autentic trezire din somnul dogmatic n care ne complacem? Cum asigur gnditorul autonomia filosofiei fa de

tiin i art? Care este aria i zarea interioar a problematicii sale? Ce inovaii metodologice aduce? Este el autor al unei lumi? Ce dimensiuni are viziunea sa filosofic? n ce msur sunt prezente miticul i magicul n gndirea autorului cercetat? Pe ce elemente pune gnditorul accentul transcendental? Ce motive filosofice cuprinde gndirea sa? Este ea rapaodic ori e sistematic? Ce stil subjug gnditorul? Toate aceste ntrebri relev aspecte structurale ale creaiei filosofice. ntrebrile pe care Blaga le considera ca eseniale contiinei filosofice rezum traiectoria gndirii filosofice n genere, dar i pe cea a gndirii sale, problematica ei, felul n care el a rezolvat probleme perene ori mai noi ale metafizicii, ntr-un cmp stilistic dat. Noiuni sau idei cum ar fi cele enumerate mai sus au fost aspecte de cpati ale preocuprii sale filosofice. Soluionarea lor in aceast lucrare l exprim pe Blaga n devenirea lui filosofic, n maturitatea de unde nimic nu se mai putea schimba. Experiena filosofic i lecia istoriei filosofiei, magistral stpnite de autorul trilogiilor, au fost suficiente motive pentru a-1 determina s observe n contiina filosofic un fapt istoric, un proces nencetat prin intermediul cruia fiina uman se angajeaz n descoperirea lumii i a omului nsui. La acest proces de trezire" a omului, Blaga a adus una dintre cele mai preioase contribuii prin chiar viziunea despre contima filosofic. Legitimarea necesitii contiinei filosofice a fost argumentat de Blaga prin dovedirea valabilitii autonomiei filosofiei, a existenei ei suverane i independente. n viziunea lui, ideea legitimrii filosofiei nu are nevoie nici de prestigiul tiinei, nici de demnitatea proprie artei. Gndirea filosofic, meniona el, are valori proprii, orizonturi ce sunt numai ale ei, mijloace procedee care o singularizeaz. Finalitatea i raiunea de a exista a filosofiei este metafizica, adic acea concepie destinat s pun n lumin fundamentele tainei cosmice, osatura i arhitectura marelui Tot din care facem parte. Cci, metafizica e o lansare de fclii aprinse n noapte i se repercuteaz n noi ca o trezire". Noaptea aceasta este sinonimul misterelor lumii i ale omului, noaptea din afar" i noaptea luntric a propriei noastre fiine", zon n care nici o alt instan spiritual nu se poate lansa cum o face filosofia. Negarea metafizicii, a filosofiei, sub pretextul ntemeierii ei ca o tiin sever" (Husserl), sau a prezentrii ei ca art" (Keyserling), dovedesc nu lipsa de validitate a filosofiei, ci doar nenelegerea autonomiei ei. Metafizica este autonom pentru c: 1)ideile ei nu pot fi controlate i verificate printr-o confruntare direct cu realitile transcendente pe care e vizeaz; 2)ele pot fi apreciate n ele nsele ca viziuni de sine stttoare; 3)au o logic intern; 4)conin sugestii revelatorii; 5)strnesc n oameni presimiri n raport cu transcendena. Fiind autonom, metafizica are a se justifica doar siei, iar critica metafizicii nu poate s fie dect una dinluntru. Orice altfel de critic este exterioar i, n consecin, numai n aparen se refer la metafizic. Reacia pozitivist, inaugurat de Comte i dezvoltat de Mach, ori de neopozitivismul colii de la Viena (Schlick, Caranap, Reichenbach), pentru care metafizica trecea ca o eroare cu preocupri perimate, i se prea lui Blaga o tentativ ele renviere a unei vechi situaii cnd filosofia era declarat ca slujnic a teologiei. Blaga a sesizat c erorile de ntemeiere a poziiei pozitiviste faa de metafizic rezid n absolutizarea senzaiei i n considerarea doar a propoziiilor tiinifice" ca propoziii cu sens. Blaga a situat metafizica dincolo de i n opoziie cu simul comun. Pentru el separaia dintre acestea este radical. Fixat cumva abstract i dintr-o perspectiv care favorizeaz idealismul n dauna realismului naiv, propriu simului comun, opoziia este accentuat de Blaga i n sensul atribuirii unor caracteristici simului comun, apreciate ca ne-metafizice. Astfel, simul comun acord simurilor o ncredere nemrginit, consider obiectul independent de subiect, opereaz cu logica tradiional i concepe adevrul ca adecvare a intelectului la obiect. Toate aceste caracteristici sunt, pentru Blaga, tot attea stri pe care metafizica trebuie s le depeasc. Blaga totui contrazice,

cumva, poziia negrii absolute de ctre filosofie a simului comun, de vreme ce sublinia c filosofia nu se poate dispensa de experiena simurilor pentru c ele furnizeaz materialul pe care-l organizm cu ajutorul mijloacelor intelectuale i deoarece simurile dau unele indicii cu privire la misterele pe care omul urmeaz sa le reveleze. Invocarea experienei simurilor" se petrece n contextul definirii relaiei dintre filosofie, tiin i experien. Pentru Blaga experiena este identic cu datele promovate de simuri. Prin experien, nota el, se nelege totalitatea materialului concret, pe care spiritul i-1 nsuete cu ajutorul simurilor. Cum filosoful este autorul unei lumi", pentru el experiena reprezint ferestre spre ntregul existenei. Altul este ns rolul experienei n tiin. n tiin experiena are rol decisiv n verificarea, confirmarea sau nfrnarea unei teorii. Diferit fiind rolul experienei n filosofie i n tiin, rezult c acestea nu se pot suprapune. Diferena dintre filosofie i tiin este radical i din alte puncte de vedere: al obiectului lor, al posibilitilor prin care exprim fiecare n parte lumea, al mijloacelor i cilor de cunoatere, al metodei, al naturii problemelor, darmai ales n ceea ce privete aria" i zarea interioar" a lor. Filosofia are lumea ei. Lumea filosofiei nu este absolut separat de tiine, dar este altceva, mai mult i mai profund dect acestea. Filosofia nu este adversara, dar nu este nici slujnica tiinei. Ideile filosofice, fie ele nalte, adnci ori plate, atest alte dimensiuni ale viziunii filosofice dect ale tiinei. Filosofia este ndrzneala suprem a spiritului. Zarea ei interioar" se profileaz n nemrginirea lumii, lsnd deschise posibiliti mereu noi de nelegere i interpretare a lumii. La antipodul filosofiei, scientismul se profileaz ca anomalie a spiritului tiinific", ca ofensiv a spiritului tiinific dincolo de limitele sale fireti". Investind n aprarea filosofici i a autonomiei ei ntreaga sa for, Blaga nu a fost denigrator al tiinei, adversar al ei ori un gnditor care a ncercat s-i resping nsemntatea pentru progresul omenirii. El nu s-a opus. tiinei, ci scientismului, difereniind ntre spiritul tiinei i extrapolarea lui nepermis n alte zone dect cele ce-i sunt proprii. Nu tiina o respingea Blaga, ci pretenia unor oameni de tiin, a scientismului de a fi panaceu universal al tuturor problemelor omului. Dou i se preau lui Blaga a fi limitele peste care omul de tiin vrea s treac nendreptit: 1)efectuarea transferului de atitudini, perspective, metode i idei dintr-un cmp de cercetare n altul i 2)transferul de atitudini, perspective, metode, din domeniul tiinei n cel al filosofiei. Scientismul este o aspiraie filosofic i se prezint ca filosofie. Or, tocmai ca filosofie este el eronat, pentru c ridic la rang de universal o dimensiune a tiinei, rezultatele, principiile sau metodele acesteia. Contiina filosofic este contiina valorii i limitelor flosofiilor sau contiina de sine a filosofiei sub reperul accentului axiologic propriu fiecrui sistem, al ncorporrii miticului i magicului, ori al modului n care au fost dezvoltate ideile filosofice (sistem sau aforisme). Dar contiina filosofic este contiina de sine a filosofiei i a omului i din punctul de vedere al eficienei filosofiei. Felul n care Blaga a tratat problema eficienei filosofiei poate fi considerat ca ncoronare a vieii i activitii gnditoruiui, ca o cald i fertil pledoarie pentru necesitatea i eternitatea filosofiei. Cnd attea curente considerau filosofia ca un joc gratuit, ca o inutilitate, Blaga a aprat-o, aprnd prin filosofie omul i dreptul su de a accede la universal. Blaga spunea c metafizica ar fi ntr-adevr un simplu joc gratuit, dac omul ar tri numai n orizontul lumii concrete, n vederea autoconservrii. Dar omul triete n chip accentuat i n alt orizont, n orizontul misterului, pe care el simte nevoia de nedomolit de a i-1 revela prin plsmuiri de tot soiul, inclusiv metafizice. Foloasele metafizicii nu pot fi nici tehnice, nici biologice. Filosofia a rodit dincolo de ea, n cultur, n istorie, n viaa socialpolitic. Toate micrile mari ale istoriei sunt, pentru Blaga, filosofie n mar. Tocmai de aceea filosofia rmne o nevoie a omului atta vreme ct el va exista. E. Concluzii:

Pledoaria lui Blaga pentru aceast idee mrturisete despre dimensiunile umaniste ale filosofiei lui, marcndu-1 definitiv, n istoria filosofiei romneti, ca un clasic i un contemporan deopotriv, fr care existena noastr filosofic ar fi cu mult mai srac. F. Lista subiectelor: 1. Conceptul de contiin filosofic. 2. Coordonatele contiinei filosofice. PRELEGEREA A X- a LUCIAN BLAGA (continuare) A. Introducere: Orice concepie filosofic opereaz, explicit/implicit, cu o anumit ontologie. Orict s-ar fi strduit unii gnditori s refuze preocuprile pentru ontologie sub un pretext sau altul, ele sunt totui prezente ca suport al acestor orientri, definindu-le, n ultim instan, natura lor filosofic. Blaga, cu toate c n-a scris un tratat de ontologie n sensul propriu al cuvntului, a ncercat struitor s gseasc rspunsuri ntrebrilor referitoare la natura, structura i scopul existenei. B. Obiectivul leciei: Prezentarea concepie ontologice i cosmologice blagiene (Marele Anonim i diferenialele divine; modurile ontologice i modul ontologic uman.) C. Concepte cheie: Cosmologie, ontologie, Marele Anonim, difereniale divine, substan, genez cosmic, moduri ontologice/morfologice, mister, revelare. D. Rezumat: Cosmologia. Ontologie i cosmologie. n Trilogia cunoaterii, problematica ontologic a fost tratat de gnditor ca problem subordonat i implicat metodei i procesului de cunoatere; n Trilogia culturii i cea a valorilor, ea a fost conceput n raport cu determinarea naturii existenei umane i a sensului vieii omului; n Trilogia cosmologic a elaborat teoria existenei, mplinindu-i astfel sistemul cu o viziune, necesar, despre natura, structura i scopul existenei n general, a istoriei i omului n special. Ontologia lui Blaga apare deci n forma sa definitiv constituit, n Trilogia cosmologic. Temeinic i subtil analist al istoriei filosofiei, Blaga tia c ontologia i cosmologia nu se suprapun aidoma, obiectul sau domeniul cercetrii lor fiind diferit. Cosmologia are o sfer mai restrns dect ontologia. Prima se refer la natura, structura i scopul universului, pe cnd ontologia la natura, structura i scopul existentei n ntregul ei. Cosmologia cerceteaz universul cu structurile sale, iar ontologia existena ca existen. Cosmologia oricrui timp istoric s-a pronunat cu deosebire asupra genezei universului, pe cnd ontologia ca teorie general a existenei a fost n cutarea principiului sau principiilor de fundamentare a existenei ca tot. C orice cosmologie conine idei de natur ontologic este un fapt real, dar aceasta demonstreaz nu c ontologia se suprapune cosmologiei ori invers, ci c ontologia este fundament teoretic pentru orice cosmologie. Revenind la Blaga, este evident c structura acesteia nu conine un tratat de ontologie, ci o cosmologie. Aceasta nu nseamn c Blaga a ignorat problematica ontologic. n ordine cronologic, unele aspecte ale problematicii ontologice au fost tratate de Blaga mai nti n Trilogia cunoaterii iar apoi, ntr-o form dezvoltat, n Trilogia cosmologic. Aceast din urm trilogie este, din punctul de vedere al analizelor ontologice, lucrarea fundamental a gnditorului. Motivele pentru care el a procedat astfel sunt numeroase, dar cel mai important este dat de ideea c, dup prerea sa, o ontologie nu este posibil dect n marginile unei cercetri ct mai exacte a genezei i structurii Universului. S-ar putea presupune, de asemenea, c viziunea lui Blaga s-a

aflat n opoziie att cu unele forme ale idealismului obiectiv sau subiectiv n ceea ce privete soluionarea problematicii ontologice ct i cu religia. Astfel, pentru Blaga, nici spiritul absolut, nici contiina individual i nici Dumnezeu nu pot fi considerate factori primi sau principii ale lumii. El a respins, de asemenea, orice variaie idealist pe tema contiinei ca factor explicativ, dup cum a respins i materialismul. Asemenea tuturor cosmologiilor, nefiind doar cosmogonie, i cosmologia lui Blaga propune, n felul su, o ontologie. Cutnd existena ascuns", Blaga a trebuit s se refere i la proprietile ei. Or, a teoretiza proprietile existenei ascunse" n calitatea ei de principiu al lumii echivaleaz cu gestul siturii n ontologie. Cosmologia i ontologia lui Blaga au ca obiect al cercetrii existena ascuns" a lumii, cu toate procesele pe care o gndire speculativ le putea imagina. Iar imaginaia lui Blaga se dovedete a fi nelimitat n elaborrile cosmologice. n nici o parte a sistemului su, gnditorul nu a cheltuit o mai mare energie spiritual ca n cosmologie. Mai mult dect att, cosmologia sa este suprasaturat de mitic i magic, nu doar ca elemente analizabile din perspectiv filosofic, ci n calitate de factor explicativ al nsui principiului existenei. Cosmologia lui Blaga comport, n chiar procesul fundamentrii, tangene cu religia. Apoi, structura ei de fundamentare este idealist-antropomorfic i emanentist dei gnditorul s-a dezis de antropomorfism, ca i de emanentismul lui Platon ori Plotin. Marele Anonim i diferenialele divine. Marele Anonim este conceptul ori intuiia central a cosmologiei lui Blaga. Pentru Blaga, Marele Anonim este principiul metafizic al universului sau centrul metafizic al lumii", o alt existen dect lumea cunoscut i un alt principiu dect cele propuse ca principii ale lumii de alte filosofii. n Censura transcendent, Blaga nota c Marele Anonim este un factor metafizic absolut cruia i se pot da numeroase nume. El considera c filosofiile au procedat la un abuz metafizic numind acest centru metafizic substan", ,,eu absolut", raiune imanent", tat extramundan", Incontient", Contiin" etc, Blaga prefernd n locul acestor denumiri numele de Mare Anonim. n viziunea sa, Marele Anonim este o existen, dar nu orice existen, ci un tot unitar, de o maxim complexitate structural, o existen pe deplin autarhic, adic suficient siei". Autarhic fiind, Marele Anonim este, dup prerea gnditorului, existena care ne ine la periferie, care ne refuz, care ne pune limite", dar creia, totodat, i se datoreaz orice alt existen. El exist n sine, prin sine, se configureaz ca tot al existenei i centru al ei. Are posibilitatea de a se reproduce ad indefinitum n chip identic, fr a se istovi. Ca realitate substanial, Marele Anonim nu are nevoie de o alt substan din afara sa. Dar, dei i poate fi siei suficient, Marele Anonim are posibilitatea de a genera un numr nelimitat de existene identice, putnd fi nu att un creator de lumi, ci un generator de Dumnezei echivaleni". Aceast posibilitate reproductiv rmne ns o venic virtualitate pentru motivul c, desfurat, ar duce la naterea altor toturi divine''. S-ar crea, prin urmare, n condiiile reproducerii Marelui Anonim, o grav teoanarhie. De aceea, Marele Anonim i paralizeaz nadins posibilitile reproductive, fr a i le anula total i definitiv. El nu ramne singur cu sine, ci genereaza lumi, se manifest prin acte reproductive minimalizate n raport cu propria sa structur i complexitate. Blaga acorda Marelui Anonim calitatea voinei. Se poate observa c, n ciuda faptului c Blaga a vrut, i realmente s-a dezis de doctrina lui Plotin cu privire la emanaie, i n concepia lui lumea eman din voina Marelui Anonim. Marele Anonim rmne, mereu, punctul fix al universului i al lumii. Procesul genezei universului poart, n opera lui Blaga, pecetea felului n care el a conceput structura i caracteristicile Marelui Anonim. Realitile lumii sunt, n logica gnditorului, difereniale divine. Diferenialele divine rezult din fora generatoare a Marelui Anonim. Cum Marele Anonim se cenzureaz n privina reproducerii sale substauiale, procednd la reducerea acestora, orice diferenial divin este un minim

substantial purtator al unei structuri egale cu un segment absolut simplu al structurii divine". Aadar, difereniala divin are o substan i o structur virtual, cci ele sunt fragmentc infinitezimale, eterogene, absolut simple ale cercului divin. Diferenialele divine sunt complementare i prefigureaz toate celelalte difereniale (pe cele empirice), ceea ce nseamn, dup Blaga, c geneza cosmic are trei faze: 1)faza pre-cosmic, coincident cu limitarea maxim a posibilitilor Marelui Anonim; 2)faza genezei directe sau emisiunea diferenialelor divine, eterogene i omogene; 3)faza genezei indirecte sau integrarea cosmic a diferenialelor divine. Integrarea cosmic a diferenialelor divine este procesul din care rezult lumea fiinelor empirice, o lume complex dar deficitar, pieritoare, plural, discontinu, fr posibiliti creatoare. Conceptia lui Blaga despre fazele procesului cosmic este asemntoare cu cea crestin, platonic ori leibnizian, dei Blaga a vrut-o deosebit de ele. Cu toate deosebirile existente, gsim la Blaga ideea creaiei lumii de ctre Dumnezeu din doctrina cretin, ideea platonic dup care lumea empiric este o lume coruptibil i ideea leibnizian a monadelor ca realiti substaniale simple, originare. Teoria lui Blaga despre Marele Anonim, diferenialele divine i procesul genezei cosmice este mitic. Dealtfel, pentru Blaga, Marele Anonim este un ,,mit metafizic", ,,fi i decorativ". Din punct de vedere epistemologic, Marele Anonim este definit de Blaga ca fiind Misterul, Marele sau multiplul X al cunoaterii. Modul ontologic uman. Pe baza viziunii sale despre Marele Anonim, diferenialele divine i rolul lor n alctuirile empirice, Blaga a elaborat o teorie despre modurile ontologice. Un mod ontologic se caracterizeaz, dupa prerea sa, prin dou momente corelative: felul de a fi i orizontul. Felul de a fi i orizontul oricrui mod ontologic nu pot exista unul fr cellalt. Felul de a fi se refer la intensitatea modului ontologic, iar orizontul la complexitatea lui. Modurile ontologice in de esena lucrurilor, ele reprezentnd articulaiile arhitectonice cele mai de seam ale lumii. Blaga a distins urmtoarele moduri ontologice: mineral, vegetal, animal, uman i divin. Pe lng acestea, gnditorul a postulat i existena unor moduri morfologice. Acestea din urm erau gndite de el ca nfiriexisteniale ale primelor, ceea ce nu ar fi nsemnat c ele se suprapun. Dimpotriv, unui singur mod ontologic i pot corespunde mai multe moduri morfologice. Modurile ontologice sunt ierarhizate de Blaga n funcie de felul lor de a fi i de orizonturile lor, accentul cznd pe orizonturile lor specifice. Clasificarea lui Blaga pornete de la simplu la complex, de la inferior la superior. Elementul cel mai important al acestei clasificri este definirea modului ontologic uman. n definirea modului ontologic uman, Blaga a surprins i teoretizat menirea i destinul creator al omului, rolul su de plsmuitor al lumii, particularitile sale n ansamblu fpturilor empirice. Dei abstract i fundat pe o cosmologie idealist-obiectiv, n care omul apare ca fiin limitat de voina Marelui Anonim centrat pe pstrarea tainelor sale, conceptia lui Blaga despre ontologia umanului se distinge i prin idei de cert tensiune umanist. Blaga credea n destinul creator i n pozitia exceptional a omului n economia lumii. Modului ontologic uman i sunt proprii dou orizonturi: orizontul lumii date i orizontul necunoscutului. Primul orizont este definit de Blaga ca orizont ntru imediat i pentru securitate sau autoconservare, iar cel de al doilea ca orizont ntru mister i pentru revelare. Acesta din urm definete fiina omului, sensul existentei sale i puterea creaiei omeneti. Primul orizont 1 asociaz pe om biologicului, naturii; cel deal doilea, eminamente specific, face din om fiin istoric. Primului orizont i corespunde omul paradisiac, iar celui din urm omul luciferic. Adevrata ,,omenie" a omului, specificul su se declar atunci cnd omul biologic se lanseaz ntr-o existen nconjurat de orizontul misterului i al revelrilor. Prin existena omului ntru i spre revelarea misterului, existenta s-a mbogit cu cea mai profund variant a sa. Prin existena omului ntru mister i spre revelarea lui; omul devine virtualmcnte un

concurent al Marelui Anonim. Aspiraia de a fi creator absolut nu lipsete, scria Blaga, nici unui om. Omul ns nu poate fi, pentru filosoful romn, creatorul absolut. Limitele sale sunt limite ontologice. E. Concluzii: Omul triete n orizontul misterului, tinde s-i reveleze siei misterul, este o existen pentru revelare, dar nu poate revela n chip pozitiv i absolut nici un mister. Cenzura transcendent i frnele transcendente (matricea stilistic, categoriile abisale) se opun spontaneitii creatoare a omului. Principiul cosmologic al conservrii misterelor, pregtit n faza precosmic a genezei, ndeprteaz omul de la scoaterea absolutului din zona sa misterioas, tainic. Blaga a relativizat fiina istoric a omului. i pentru el, ca i pentru filosofiile vieii, existena omului este o existen tragic". Revelaiile omului sunt deci caduce, nereuite, totdeauna relative. F. Lista subiectelor: 1. Ontologie i cosmologie la Blaga. 2. Marele Anonim i diferenialele divine. 3. Modul ontologic uman. PRELEGEREA A XI- a LUCIAN BLAGA (continuare) A. Introducere: Teoria formulat de Blaga despre cunoatere este, asemenea ntregii sale filosofii, una metafizic. Blaga i-a propus s inaugureze o cale nou n teoria cunoaterii care s pun n relief virtuile metodei dogmatice i perspectivele ei n raport cu obiectul. n coninutul lor, metaforele pe care le folosete pentru a-i formula concepia despre cunoatere nchid probleme centrale ale gnoseologiei, dispute istorice i soluii dintre cele mai interesante. B. Obiectivul leciei: Prezentarea concepiei epistemologice (formele intelectului i ale cunoaterii) i metafizice (cenzura transcendent) despre cunoatere la Blaga, precum i a concepiei despre cultur i semnificaia ei metafizic. C. Concepte cheie: Intelect enstatic/ecstatic, cunoatere paradisiac/luciferic/mitic/magic, mister, revelare, variere calitattiv, dogm, antinomie transfigurat, raionalism ecstatic, cenzur transcendent, incontient, personan, stil, factori stilistici. D. Rezumat: Teoria cunoaterii. Formele intelectului i ale cunoaterii. Un loc important n conturarea concepiei sale despre cunoatere l ocup discursul asupra metodei dogmatice. n vederea legiferrii metodei dogmatice, Blaga a pornit de la definirea formelor intelectului, chestiune care 1-a situat n raporturi determinate, att cu raionalismul clasic, ct i cu empirismul. n planul analizelor despre intelect i funciile lui n cunoatere, Blaga inaugureaz un raionalism specific, centrat pe sublinierea valorii cunoaterii prin intelect i a limitelor acestei cunoateri. n ntreaga istorie a filosofiei universale, el a fost singurul care a deosebit o dubl existen, polar i complementar n acelai timp, a intelectului, precum i o funcie dubl a formelor intelectului. n viziunea sa, intelectul are dou stri fundamentale: starea en-static i starea ec-static. Acestor dou stri le corespund intelectul enstatic i intelectul ecstatic. Intelectul enstatic este intelectul care funcioneaz strict logic, pe cnd intelectul ecstatic este cel care transgreseaz funciile logice ale gndirii. Pentru Blaga, intelectul enstatic este propriu cunoaterii comune, cunoaterii tiinifice i chiar filosofice, de tip empirist i raionalist. Din punctul de vedere al gnditorului, o filosofie bazat numai pe

intelectul enstatic este cel puin incomplet i, tocmai de aceea, trebuie s fie depit. Cealalt form a intelectului, cel ecstatic sare din sine, din ncheieturile sale funcionale. Cum intelectul este enstatic i ecstatic, cunoaterea, la rndul ei, se configureaz ca paradisiac i luciferic. Caracteristicile primului tip de intelect sunt caracteristicile cunoaterii paradisiace. Ea se definete, dup Blaga, prin fixare asupra obiectului, prin pretenia cunoaterii totale a lui, ca i prin nesocotirea problematicului n sens integral. ndoielile cunoaterii paradisiace sunt nensemnate, ea nevznd n necunoscut dect o lips, un simplu hiat. Spre deosebire de cunoaterea paradisiac, mulumit de sine, cunoaterea luciferic este interogativ, provoac o criz n obiect, se distaneaz de el, introduce problematicul. Cunoaterea paradisiac reduce numeric misterele lumii, pe cnd cea luciferic deschide misterele ca mistere, ceea ce echivaleaz cu punerea unei probleme. Obiectul cunoaterii paradisiace este exterior misterului, dar obiectele cunoaterii paradisiace sunt, pentru cea luciferic mistere latente. Apoi, obiectul cunoaterii paradisiace poate prezent" (cunoscutul) sau n hiat" (necunoscutul). i pentru cunoaterea luciferic exist necunoscutul, dar acesta are sens de ascuns", de mister ce se deschide pentru a se supune unor variaii calitative".Un mister deschis poate varia calitativ ca obiect al cunoaterii luciferice n trei feluri: misterul deschis poate fi atenuat n calitatea sa, el poate fi permanentizat, dup cum poate fi i potenat. Cea mai frecvent este prima situaie, a doua se ntlnete mai rar, iar ultima are, consemna Blaga, un caracter excepional. Prima situaie este definit de Blaga ca pluscunoatere, a doua ca zero-cunoatere, iar a treia ca minus-cunoatere. Punctul de plecare (origo) al cunoaterii luciferice este punctul zero. Aici se plaseaz totdeauna un mister deschis. Din el pornesc direciile posibile ca n aceast schem : zero cunoatere plus cunoatere + 0 minus cunoatere

Ca atare, misterul poate avea urmtoarele variante: mistere latente, mistere deschise, mistere atenuate, mistere permanentizate i mistere potenate. Pe lng acestea, Blaga mai admite existena unor variante incomplete ale misterului, laterale" sau viciate": mistere hiaturi, mistere minuni, mistere adventive. Conceptul misterului devine astfel conceptul central al teoriei blagiene a cunoaterii. Prile obiectului cunoaterii luciferice sunt fanicul i cripticul. Prin fanic, Blaga nelegea partea care se arat a obiectului, iar prin criptic, partea care se ascunde. Revelarea cripticului necesit o idee teoric care are menirea de a realiza saltul n cripticul unui mister deschis. innd seama de toate acestea, rezult c, n cunoatere luciferic, exist mai multe momente pe care Blaga le consider ca tot attea acte logic separabile ale ei: 1)deschiderea unui mister sau despicarea obiectului n fanic i criptic; 2)punerea unui accent pe cripticul misterului deschis ca parte esenial a misterului; 3)punerea unei idei teorice ca punte de salt spre cripticul misterului deschis; 4)revelarea cu ajutorul ideii teorice i a cripticului misterului deschis printr-o construcie teoretic; 5)degradarea fanicului iniial al misterului deschis i 6)reducia misterului deschis la cripticul su revelat. Revelarea cripticului misterului deschis, ca parte esenial a cunoaterii luciferice, se face n trei planuri de revelare: planul , al sensibilitii nelegtoare (empiric-concret), planul , al imaginaiei nelegtoare (imaginar-concret) i planul , al nelegerii conceptuale. Misterul nu cade doar sub incidena unui anumit plan de revelare. Revelarea este posibil n oricare dintre aceste planuri, dup cum o cere natura obiectului de revelat. Dintre modalitile cunoaterii luciferice, Blaga se oprete ndeosebi asupra minus-cunoaterii, dar nu pentru c ar deprecia celelalte forme i metode de cunoatere,

ci datorit complexitii acesteia i situaiei ei de cunoatere execepional. ntruct ea poteneaz misterele ca mistere, deci caut problemele, considernd c nimic nu este definitiv n cunoatere i explicat n chip absolut, de nedepit, gnditorul aprecia c minus-cunoaterea implic o antinomie, o sintez dincolo de nelegere i concretizare. Antinomia specific minus-cunoasterii este definit ca antinomie transfigurat. Aceasta constituie o scindare silnic a unor termeni ntre care exist, n mod normal, un raport de solidaritate logic. n antinomia transfigurat, spre deosebire de cea dialectic (de tip hegelian), sinteza nu se realizeaz ntr-un concept cruia s-i corespund un ce concret, ci ea este un postulat, care reprezint pe plan conceptual un mister potenat, inaccesibil inteligenei n forma ei obinuit i intuiiei concrete. Teoria corpuscularondulatorie a luminii, de pild, folosete noiunile le structur, spaialitate, timp, dar i antinomia, spunnd c lumina este und i corpuscul n acelai timp. Minus-cunoaterea nseamn deci o suspendare temporar a logicului, dar nu anularea definitiv a logicii umane. Ea nseamn numai scoaterea din vigoare a legilor logosului n anume rezultate ale cunoaterii nelegtoare, i aceasta pe baza logicii nsi. Minus-cunoaterea propune un raionalism ecstatic, o concepie n care se acord privilegii speciale, n ordinea cunoaterii, intelectului ecstatic i misterului. n contextul raionalismului eestatic sau al ecstaziei, misterul este potenat i radicalizat ca obiect. Ecstazia este infinit i problematic, ea i subordoneaz cunoaterea logic, depind-o. Ecstazia la care se refer Blaga poate fi gndit i ca o concepie n care se propune un obiect al cunoaterii niciodat epuizabil i un subiect venic n cutarea necunoscutului. Eonul dogmatic i Cunoaterea luciferic sunt lucrri n care Blaga s-a ocupat cu preponderen de problematica intrinsec procesului cunoaterii, accentul metafizic fiind, din aceast cauz, mult redus i aproape nensemnat. Aceasta a i fcut ca rezultatele la care a ajuns el n aceste dou lucrri ale Trilogiei cunoaterii s defineasc o concepie raionalist despre procesul cunoaterii, n sensul impus de funciile intelectului ecstatc. C Blaga a admis, n contextul intelectualismului su, iraionalul i ideea inconvertibilitii lui este adevrat, dar iraionalul avea pentru Blaga i un sens polemic, exprimnd dezacordul su cu acele concepii care gndeau obiectul ca noncontradictoriu, iar rezultatele cunoaterii ca epuiznd definitiv obiectul. Soluiile la care a ajuns Blaga n cele dou lucrri amintite nu se circumscriu, grosso-modo, viziunii sale metafizice despre cunoatere sau metafizicii cunoaterii pe care o va dezvolta n Cenzura transcendent. Dar ele nu sunt nici total rupte de aceasta din urm. Totui, teoria sa despre formele intelectului i ale cunoaterii este grevat de o anumit tent agnostic n condiiile n care presupune c esena misterului nu poate fi principial cunoscut. Aceast idee va fi dezvoltat n Cenzura transcendent. Sensul metafizic al cunoaterii. Cenzura transcendent. Perspectiva din care trateaz Blaga problema raportului dintre principiul metafizic absolut i cunoaterea individuat este cea a expansionismului metodologic n care rolul esenial revine ecstaziei intelectuale. Gnditorul i-a asumat i mitul ca metod, pe lng metodele tiinelor, precum i ecstazia intelectual. Teza metafizic dezvoltat de el cu privire la posibilitile cunoaterii umane este aceea c Marele Anonim se apr pe sine i toate misterele ce deriv din el, de orice cunoatere individuat, crend ntre aceasta i misterele existeniale o reea de factori izolatori. Aceast reea izolatoare se manifest sub forma unei cenzuri. Cenzura aceasta este transcendent, deoarece ea exist n afar de orice voin i intuiie, a cunoaterii individuate. Argumentarea existenei cenzurii transcendente se desfoar n favoarea ipotezei metafizice a realitii Marelui Anonim i n defavoarea cunoaterii individuale. Blaga a investit cenzura transcendent cu un rol frenator al cunoaterii, ancornd-o ntr-un spaiu de for de unde ea i poate ngdui limitarea proceselor de ascendere a omului la o cunoatere a lumii infinite.

Cenzura transcendent este, pentru Blaga, expresia voinei Marelui Anonim. Cenzura trancendent constituie un contra-mit metafizic pentru c, prin ea Blaga opune mitului despre veracitatea lui Dumnezeu mitul paradisului tragic n care trim". Unei viziuni despre cunoaterea uman care proclam veracitatea lui Dumnezeu, Blaga i opune ideea cenzurii transcendente pe care Marele Anonim o creeaz pentru a-i ine secrete tainele sale. mpotriva lui Descrates, a lui Spinoza, a filosofiei clasice germane, care teoretizau posibilitatea cunoaterii absolute a lumii, Blaga denun mitul veracitii divine, i introduce divinitatea ntr-o alt ipostaz, cea de cenzor al cunoaterii sau de for limitativ a ei. Cenzura transcendent imprim cunoaterii individuate un caracter disimulatoriu. Revelrile cunoaterii individuate sunt revelri disimulatorii. Revelarea este o revelare cenzurat" i se aplic, deopotriv, cunoaterii concrete, cunoaterii nelegtoare, cunoaterii mitice i cunoaterii oculte. Niciuna din aceste forme de cunoatere nu prinde n mod pozitiv-adecvat misterul sau nu poate converti un mister n non-mister. Blaga a ncercat s demonstreze c cenzurii transcendente i se pot da trei motivri. Motivarea minimal pornete de la ideea dup care posibilitatea unei cunoateri individuate absolut obiective" ar condamna spiritul la o staz" perpetu. Posesiunea adevrului transcendent, considera el, ar zdrnici creaia uman i ar conduce la o repetare stereotip. Motivarea medie presupune faptul c o cunoatere individuat absolut ar reprezenta o primejdie att pentru subiectul cunosctor, ct i pentru obiectul cunoscut, care ar putea fi dup plac cunoscut i distrus. Ambele situaii ar conduce la perturbarea echilibrului existenial. Motivaia maximal a cenzurii transcendente relev faptul c o cunoatere individual absolut obiectiv, ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim nsui, care ar putea fi sczut n potena sa, i n parte zdrnicit de o asemenea cunoatere individuat. Semnificaia metafizic a culturii. Problematica filosofiei culturii i a valorilor a fost studiat de Blaga n cele mai profunde straturi ale lor. Construcia teoretic este, i n aceast privin, monumental. Finalitatea construciei se nscrie umanismului atestnd ncrederea specific a filosofului n puterile creatoare ale omului, n fora i perenitatea plsmuirilor culturale ca dimensiuni fundamentale ale modului ontologic uman. Filosofia culturii ilustreaz metafizica lui Blaga, o mplinete i o dezvolt. Fundamentul filosofiei culturii i a valorilor rezid n metafizica general a gnditorului. Concepia lui Blaga despre mister, dogm, cunoatere paradisiae i cunoatere luciferic, cenzur transcendent, raional i iraional, inconvertibilitatea iraionalului etc., se regsete att n Trilogia culturii ct i n cea a valorilor, ilustrnd consecvena cu sine a filosofului, ca i unitatea sistemului considerat n totalitatea sa. O prim chestiune care 1-a interesat pe Blaga n teoria sa despre cultur a fost cea a stilului, considerat de el ca fenomen dominant al culturii umane, ca jug suprem n robia cruia trim. Situat critic n raport cu fenomenologia i morfologia culturii, Blaga i-a propus s ntemeieze o disciplin nou, noologia abisal, pentru a releva structurile i factorii care produc stilul. n acest context, el a pus accentul pe ideea de incontient definit ca o realitate psihic ampl, cu structuri, dinamic i iniiative proprii. Incotientul este investit de Blaga cu funcii, ordine i echilibru luntrice. El are un caracter cosmotic, siei suficient. ncontientul este, de asemenea, nzestrat cu funcie cognitiv, izvorul lui de alimentare situndu-se n afara contiinei. Ceea ce considera Blaga a fi contribuia sa original la teoria incontientului nu const n evidenierea existenei unei structuri i dinamici a incontientului, ci n admiterea unor structuri spirituale ale acestuia. El vrea astfel s depeasc viziunea mecanicist despre incontient proprie psihanalizei i s atribuie incontientului o particularitate datorit creia rzbate pn sub bolile contiinei. Aceast particularitate este personana. Datorit personanei, incontientul se constituie n ntruchipri de sine stttoare, dnd contiinei relief i adncime. Prin incontient

contiina capt plasticitate, nuane, caracter i profil multidimensional. Personana acioneaz ndeosebi n viaa spiritual i artistic prinintermediul categoriilor stilistice. Stilul, ca trstur esenial a culturii, este rezultatul acestei personane, deci al incontientului. Factorii stilului sau categoriile stilistice sunt: orizontul spaial (spaiul infinit tridimensional/planul infinit/spaiul infinit ondulat/spaiul bolt etc.), orizontul temporal(timp-havuz/timp-fluviu/timp-cascad), accentul axiologic (pozitiv, negativ, neutru), sentimentul/atitudinea fa de propriul destin (anabasic/catabasic/neutr) i nzuina formativ (individualizant/generalizant/elementarizant). Ansamblul acestor factori, varietatea sau posibilitatea lor de combinare, determin matricea stilistic a unei culturi, a unui individ sau a unei colectiviti, impunndu-se, din incontient, creaiei i vieii. Odat stabilit, matricea stilistica rmne neschimbat la interveniile contiinei. Ca i incontientul, ea este conservatoare". Teoria despre stil a fost aplicat mai ndeaproape de Blaga asupra fenomenului spiritual romnesc definit ca spaiu mioritic. Spaiul mioritic se caracterizeaz printr-un orizont spaial ondulat, un orizont temporal de avansare legnat n timp, o atitudine de transfigurare sofianic a realitii i o nzuin formativ definit prin orientare ctre forme geometrice i stihiale. Semnificaia metafizic a consideraiilor lui Blaga despre cultur, stil n general i despre matricea stilistic romneasc n special se dezvluie n Geneza metaforei i sensul culturii ca apoteoz specific, particular, a omului. Omul, cu omenia lui, este fiina care prin cultur i realizeaz revelator-creator destinul, mbogind existena. Prin plsmurile sale, omul reveleaz misterul. Dar i la acest nivel n care se afirm spontaneitatea plsmuitoare exist un pandant al cenzurii transcendente. Controlul transcendent intervine, prin stil, ca frn, mpiedicnd fiina uman s creeze pe plan absolut. Stilul este deci mijlocul pe care Marele Anonim l folosete pentru plsmurile culturale cu acelai scop n care inventase cenzura transcendent pentru cele cognitive. E. Concluzii: n viziunea lui Blaga cunoaterea i creaia uman constituie o totalitate nscris n destinul existenial al omului. Realitatea ontologic a fiinei umane solicit, mereu, demiurgicul. Dar ele sunt pecetluite cu povara metafizic a mitului Marelui Anonim i a contra-mitului transcendent prin care gnditorul situeaz creaia uman n zona nu mai puin imaginar a revelaiilor disimulatorii. Noologia abisal prea a da mai multe anse omului, dar, prin stil, ea se rentoarce la Marele Anonim i la damnarea sub imperiul demersurilor cenzurative ale acestuia. F. Lista subiectelor: 1. Formele intelectului i ale cunoaterii 2. Cenzura transcendent. 3. Semnificaia metafizic a culturii. PRELEGEREA A XII- a D.D. ROCA A. Introducere: D.D.Roca a fost preocupat de probleme de istoria filosofiei, teoria cunoaterii, filosofia culturii, dar a nchegat i o concepie filosofic proprie. n acest sens, detaat de orice concepie care avea pretenia de a nchide viaa n concepte definitive, el formuleaz o concepie dialectic despre lume. Viziunea despre existen ca existen tragic este formulat de gnditor n opoziie cu mitul raionalitii integrale" a existenei ca i cu ideea unei cunoateri integrale" a acesteia. B. Obiectivul leciei: nfiarea concepiei lui D.D.Roca despre existena uman ca existen tragic, precum i a concepiei acestuia despre istoria filosofiei, dimpreun cu critica pe care el o aduce

iraionalismului. C. Concepte cheie: Istoria filosofiei, influene, metod, raionalism, iraionalism, existena tragic, mitul raionalitii integrale. D. Rezumat: D.D.Roca s-a nscut n 1895, n Slitea, judeul Sibiu. Dup absolvirea Liceului Andrei aguna" din Braov, urmeaz cursurile universitilor din Viena i Bucureti, pentru ca apoi s le frecventeze pe ale celei din Paris. n 1921 ia licena n filosofie, iar n 1928 realizeaz o strlucit tez de doctorat, Influena lui Hegel asupra lui Taine, semnalat cu elogii de un E. Brehier, profesor la Sorbona, sau de E. Seillere i A. Chevrillon, membri ai Academiei Franceze. La noi, lucrarea a fost semnalat de Blaga, Iorga etc. ntors n ar, s-a dedicat activitii universitare, prednd cursuri de istoria filosofiei i teoria cunoaterii. Opera sa filosofic nu a fost de proporiile aceleia a lui Motru, Negulescu, Florian ori Blaga, dar lucrrile sale au caracteristicile eseului luminos i clar. Spirit comprehensiv, raionalist, el va completa activitatea sa didactic cu publicarea unor lucrri istorico-filosofice i a altora cu caracter sistematic. Exceptnd teza amintit, alte semnificative lucrri ale sale sunt cele de istorie a filosofiei: Pascal, Unamuno, Neotomism i neotomiti, Taine, Raional i iraional. Cteva dintre eseurile sale (Valori venice, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, Ideal de via) l ilustreaz ca pe un gnditor lucid, deschis spiritului peren al filosofiei. Concepia sa filosofic, caracterizat prin formularea unui ideal eroic de via, a fost expus mai ales n lucrarea Existena tragic, ncercare de sintez filosofic. Concepia despre istoria filosofiei. Critica iraionalismului. Concepia istoricoflosofic a gnditorului a fost definit de ctre el nsui n Prefaa la Influena lui Hegel asupra lui Taine i cuprinde o teorie a influenelor n filosofie sau o metod de cercetare a acestora care conduce la o profund nelegere a diferitelor sisteme i la determinarea originalitii lor. n vederea surprinderii micrii gndirii i a valorii ei, D.D.Roca postula, ca necesitate a expunerii, dou principii. Primul reclam analiza concepiei gnditorului studiat cu privire la influenele primite. Cel de-al doilea cere analiza punctului de vedere al gnditorului care a exercitat influena cu privire la ideile la care se refer cel influenat. n esen, cercetarea influenei nu este conceput numai ca stabilire a relaiei directe" dintre idei i opere", ci ca un proces al crui scop trebuie s vizeze natura, ntinderea i adncimea influenei suferite. Cercetarea influenelor nu se instituie, aadar, n act de sine stttor i nu este redus la o operaie mecanic, ci are ca finalitate o analiz integral de pe urma creia s se poat desprinde trei factori: calitatea influenei, modul ei de receptare i natura i valoarea operei unui gnditor. Punctul de vedere metodologic de mai sus este subsumat, n opera lui D.D.Roca, unei concepii despre istoria flosofiei care, fr s fi fost teoretizat n toat amploarea i nlnuirea sistematic a argumentelor, i va ilustra funcionalitatea pozitiv, mai ales n ceea ce privete critica iraionalismului. Analiza pe care o face iraionalismului a fost orientat critic att n direcia filosofiei lui Blaga, ct i a neotomismul lui Maritain. Analiza neotomismului nu a fost rezultatul unei trebuine exterioare concepiei lui D.D.Roca, ci al uneia care decurgea din convingerile sale interioare, din concepia sa despre raportul filosofiei cu religia. Denaturarea istoriei gndirii filosofice i a culturii, ca i transformarea lor n auxiliar i prob a ,,adevrului" erau, pentru D.D.Roca, primul act care ilustra att inteniile ct i viciile profunde ale neotomismului. Concepia lui Maritain consider drept ,,rtcire i pcat" toat evoluia filosofic ce ncepe cu Roger Bacon, Duns Scottus i Occam i se ncheie cu Bergson, observa cu temei D.D.Roca. Pentru Maritain, tomismul era singura filosofie adevrat, iar celelalte erau filosofii ale erorii. Reprezentanii neotomismului au negat spiritul culturii moderne, raionalismul filosofic modern i inteligena eliberat de credin, de dogm. Orientarea

neotomist, nota D.D.Roca, este teologic i nu filosofic. Rentoarcerea la filosofia tomist i judecarea progresului filosofic i spiritual dup canoane demult apuse reprezentau, dup prerea filosofului romn, tentative de transformare n adevr absolut a unui moment istoric i de reducere a istoriei ulterioare a gndirii filosofice la un singur stadiu al ei, cel tomist. Dogmatismului neotomist, gnditorul i opune ,,relativismul modern", raionalismul modem care, nefiind un scepticism absolut, nici nu admite c raiunea ne-ar putea da certitudinea absolut. Profesiunea lui de credin e convingerea c inteligena este ce mai bun instrument al cunoaterii. Spre deosebire de neotomism, relativismul modern consider c adevrul absolut este i rmne o limit ctre care trebuie s tindem dar pe care nu o vom atinge niciodat. Prin termenul de relativism modern" D.D.Roca nu se nscrie orientrii subiectiviste din filosofie i nici nu postuleaz o doctrin agnostic. Relativismul este conceput de gnditorul nostru ca teorie care postuleaz elasticitatea noiunilor i posibilitatea cunoaterii absolutului. Relativismul modern nu se identific nici cu raionalismul apriorist i cu nici o form a empirismului, ci constituia o ncercare de depire a acestora. Dei admitea existena unor forme apriorice ale inteligenei, D.D.Roca concepea raiunea ca pe o parte a ntregului care este Universul. Inteligena omeneasc nu este o entitate imobil", dat odat pentru totdeauna, cci produsele inteligenei" (religia, instituiile, arta, filosofia, tiinele) sunt diverse de-a lungul diferitelor epoci. Fundamentul ontologic al istoricitii ,,inteligenei" l constituie viaa nsi, care, la rndul ei, este mobil. D.D.Roca admitea c n substana ei constitutiv i-n ce privete legile ei, inteligena europenilor de azi ne apare ca identic cu cea lui Thales i a lui Platon. n ce privete ns puterea de nelegere a lumii, ea se gsete pe o treapt mai nalt dect cea pe care se oprise nelepciunea elen i aceasta se observ din atitudinile fa de obiectele de cunoatere, concepte i probleme. Atitudinile posibile n faa transcendentului transcendentul e raionalizabil i formulabil (raionalismul), transcendentul e neraionalizabil i neformulabil (Kant) i transcendentul e neraionalizabil dar formulabil (Blaga) sunt acte de credin" care, dup Roca, nu pot fi susinute n faa inteligenei. Respingndu-le, el i exprima convingerea c nu exist iraionale definitive, cci ceea ce ne pare azi iraional mine poate deveni raional. Iraionalul nu este definitiv, dup cum existena nu este n ntregime raionalizabil. Tezele cu privire la raportul dintre raional-iraional i inteligen" sunt i teze fundamentale ale concepiei general-filosofice a gnditorului concentrat n conceptul existenei tragice". Existena tragic. Din punctul su de vedere, toate marile sisteme filosofice au nutrit ambiia explicaiei globale a realitii. Thales, Socrate, Anaxagoras, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, Schopenhauer, Bergson etc. au considerat c lumea se explic printr-un principiu, o idee, o lege unic, ceea ce face posibil, n planul cunoaterii, deducia global a existenei. Rezultat dintr-un singur principiu existena ar putea fi cunoscut more geometrico. Marii filosofi au gndit realitatea ca sistem ale crei pri sunt solidare rezultnd unele din altele. Astfel fiind realitatea, reconstrucia ei conceptual nu este numai posibil, ci i necesar. Relaia cauzal dintre fenomenele lumii a fost transformat n atari viziuni n relaie de necesitate logic. Eroarea marilor sisteme filosofice rezid, din perspectiva lui D.D.Roca, n eliminarea factorului timp, echivalent cu negarea istoriei lumii, a micrii i evoluiei reale. Att mitul raionalitii integrale, ct i cel al cunoaterii integrale sunt n contradicie cu experiena, deoarece limiteaz orice alte experiene viitoare. Ct despre experiena trecut ea infirm ambele mituri, ntruct aceasta ne arat e existena este i raional i iraional, i raional i absurd. Experiena trecut, sublinia D.D.Roca, este cantitativ, pentru noi, mai ntins dect cea a raionalului i raionalizabilului. Afirmaia aceasta este postulatul esenial al concepiei

gnditorului despre existen ca existen tragic. El l repet n diferite forme. Esenializat, putem spune c pentru D.D.Roca, existena este raional i iraional, deopotriv, i c nu putem afirma n mod exclusiv nici determinismul universal sau raionalitatea absolut i nici contingena sau iraionalitatea absolut a existenei. C lumea este i iraional nu numai raional, c rul i binele, raiunea i ntmplarea sunt deopotriv la rdcina tuturor lucrurilor, rezult din experiena uman n genere dar i din tiin (legea indeterminrii a lui Bohr i Heinsenberg, constanta lui Planck etc). Aadar, pentru D.D.Roca existena nu exclude legea, dar legea este doar unul din aspectele existenei, iar nu toat existena. n ansamblul ei, existena nu este uniform, cum i-a imaginat raionalismul sau cum a gndit-o mecanicismul. Departe de a fi asemenea unui ceasornic sau de a fi armonie desvrit, existena este contradictorie, bun i rea, rezonabil i absurd n acelai timp. Concepia lui D.D.Roca propune o existen tragic prin care existena nu apare n calitatea existenei ca existen, ci a aa cum este ea pentru noi. n sine, aceast formul este neutr prin generalitatea i indeterminarea ei. Ea poate spune c existena capt valoare numai prin om, prin ,,noi". Filosofiile se despart, ns, prin felul n care determin ,,existena pentru noi", posibilitile determinrii fiind, cum demonstreaz istoria filosofiei, numeroase i opuse chiar. n ceea ce l privete pe D.D.Roca, n msura n care aplic existenei ca existen categorii morale (bun, rea) ori gnoseologice (raional, iraional), el se plaseaz n filiera existenialismului ateu. ntr-un anumit fel, postulnd iraionalul ca innd de structura datului concepia lui D.D.Roca este asemntoare aceleia a lui Blaga cu deosebire c pentru el iraionalul este convertibil, la infinit, prin cunoatere, n raional. Structural ns iraionalul rmne etern. Din dubla natur a existenei, rezult c inteligena nu poate intra n posesia definitiv a absolutului. Devenirea existenei face imposibile conceptele rigide, fixe, date o dat pentru totdeauna. Viaa nsi nu se oprete niciodat i nu e definitiv". Tot astfel, inteligena omeneasc, creaie a vieii, nu poate fi cristalizat n concepte rigide aranjate pentru venicie ntr-un sistem cu pretenia de a fi definitiv. Inteligena procedeaz istoric pentru c are o istorie, istoria adaptrii la fenomenul complex al vieii. A rupe inteligena de via i a o considera ca un cadru dat, static, echivaleaz cu desprinderea ei de cadrul su ontologic, cu ruperea efectului de cauza sa, a fenomenului de condiiile care-1 genereaz. Nu structura formal a inteligenei este elementul prin excelen mobil, aceasta rmnnd relativ aceeai, ci aderena ei la obiect, elasticitatea ei. Cum obiectul are o istorie, iar subiectul de asemenea, relaia dintre ele este ea nsi o relaie istoric. n faa mobilitii eterne, a compoziiei duale a existenei, a exerciiului permanent al raionalului i iraionalului, inteligena i realizeaz propriul su fel de a fi prin cunoatere i atitudini, prin valorizare. Filosofia este modul suprem al valorizrii existenei, al atitudinii omului fa de nesfritul existenei i fa de implacabila ei devenire. Valorizarea nu este act de supunere fa de natur i nu se desfoar ca sclavie a omului n raport cu natura. Valorizarea introduce ordine, sensuri, dimensiuni noi, umane, n univers, i, adeseori, o face mpotriva naturii. Ea nu este totui arbitrariul fr control, ci implic experiena i logica. Valorile intelectuale i de cultur, scria D.D.Roca, sunt singurele care pot da sens existenei omeneti. E. Concluzii: Considerat n ansamblu, creaia filosofic a lui D.D.Roca se nscrie efortului gdirii contemporane de a se situa critic n raport cu ea nsi, cu istoria ei. n acest efort, el a ncercat rezolvri originale ntre care cea mai important a fost aceea de a gsi o formul de via pentru om astfel nct, fiina uman s se poat realiza pe msura posibilitilor ei i conform idealului pe care i-1 dureaz raional ca ideal omenesc. Viziunea lui despre idealul uman ca unul eroic, opus pesimismului istoric i optimismului subiectivist, a implicat, ca date eseniale ale ei, sperana i activitatea

care, mplinite istoric ntr-o permanent devenire, conduc la desvirea omului. F. Lista subiectelor: 1. Concepia despre istoria filosofiei. 2. Critica iraionalismului. 3. Existena tragic. PRELEGEREA A XIII- a TRIRISMUL I ORTODOXISMUL GNDIRIST A. Introducere: Curentul cunoscut mai nti sub numele echivoc de experienialism" i apoi sub cel de ,,trirism'' nu a fost o filosofie n sensul conceptului originar gndit de marii filosofi ai Eladei, i nici o construcie cu mijloace raionale a unei concepii despre lume, aa cum au gndit-o marii filosofi din toate timpurile. Dimpotriv, ceea ce speria pe oricare dintre reprezentanii trirismului era tocmai iubirea de nelepciune", aspiraia filosofiei de a cuprinde n articulaii raionale totalitatea lumii, de dobndire a unui ideal moral care ajut omul n raporturile lui cu lumea i viaa. Ca orientare din filosofia romneasc interbelic, ortodoxismul gndirist prezint aceleai note iraionaliste ca i trirismul. B. Obiectivul leciei: Creionarea portretului ideologic al trirismului, al ortodoxismului gndirist, precum i al reprezentanilor ilustrativi ai acestora, cu accent pe ontologia dezvoltat de Constantin Noica. C. Concepte cheie: Ortodoxism, trirism; etnicism, rasism, demofilie; culturi istorice/formale; ontologie, fiin, devenire, devenire ntru fiin, model ontologic, precariti, element, devenin. D. Rezumat: Ortodoxismul. Principalul lui reprezentant este Nichifor Crainic. Mai prolific dect Nae Ionescu, el a fost director al revistei Gndirea, profesor universitar la Facultatea de Teologie a Universitii din Bucureti, colaborator la ziarele de dreapta Cuvntul, Porunca Vremii, Universul, Curentul, ntemeietor de ziare profasciste, Calendarul i Sfarm piatr, mentor spiritual. A fost i poet de factur religioas. Personalitate debordant, Nichifor Crainic a filosofat ntru Hristos, rege i religie, militnd pentru ideologia extremei drepte. Filosofia lui nu are nimic original, n afara stilului. Adversar tenace al ateismului, a profesat dogma i intolerana n raport cu oricine nu-i mprtea vederile. A fost teoretician al etnicismului propunnd etnocraia ca form da organizare a statului i demofilia (nu democraia) ca principiu politic spre a masca racilele adnci ale societii. Principiile fundamentale ale istoriei poporului erau, pentru el, Hristos, Regele i Naiunea, adic religia patriei, monarhia naional i demofilia; altfel spus, religia ca principiu al contiinei, monarhia ca form de organizare a statului i demofilia ca raporturi dintre ceteni. Mai trziu, pstrnd principiul religios, N. Crainic va adera la statul naional-legionar i la dictatura lui Antonescu, iar principiului ortodox i va aduga ideea unei Rome universale. Ortodoxismul reprezentat de Nichifor Crainic s-a caracterizat prin denaturarea spiritualitii romneti, prin ncencarea de justificare a practicilor politice antipopulare i antinaionale, prin apologia religiei. Cultura academic, spiritul raionalist al Sorbonei erau, pentru Crainic, structuri obosite i bolnave care trebuiau s fie nlocuite cu fondul misterios i insondabil al vieii, pe care raiunea orgolioas l ignora. n acest sens, scria: Un lucru e astzi sigur: raiunea uman, idolul filosofic al veacului trecut, se arat n toat deertciunea i n neputin. Tocmai pentru c raiunea este instrumentul prin care fiina uman caut dezlegarea misterelor lumii i ntruct prin natura ei este critic i antidogmatic, Crainic declar c ea este cea mai amar deziluzie a nefericitei noastre

lumi. Adversar al pozitivismului (caricatur a religiei), al laicismului (ateism politic revoluionar), al darwimsmului (fantezia ca metod), N. Crainic nu afieaz atitudinea unui intelectual, ci a cuiva care este robul convingerilor sale, profesnd teorii precum cele ale lui Chamberlaine, Gobineau, Alfred Rosenberg, ntr-un amestec eclectic. Trirismul. Dac trirismul a profesat o ,,filosofie, aceasta era antifilosofic situndu-se n raporturi de adversitate cu filosofia nsi, o adversitate care mergea pn la mutilarea i desfiinarea, prin uitare, a unor sisteme cum au fost cele ale lui Platon, Aristotel, Kant, Spinoza, Hegel sau Marx. n complexul vieii ideologice din perioada dintre cele dou rzboaie mondiale, trirismul i-a legat teoria de micarea legionar, ncercnd s-i justifice mijloacele i scopurile, s-o ntrein, adeseori cu un talent publicistic de necontestat, dar viciat n inteniile i n structura argumentelor. Istoria relaiilor trirismului cu Uniunea naional-cretin, Liga aprrii naional-cretine, Legiunea Arhanghelului Mihail i Garda de fier, demonstreaz c trirismul a fost adnc implicat n justificarea asasinatului politic, a declanrii instinctelor primare. Toate acestea au condus la lichidarea fizic a unor personaliti politice i culturale cum au fost I.G.Duca, V.Madgearu, A.Clinescu, N.Iorga ori P.Andrei. De la catedra universitar sau prin pres, reprezentanii trirismului au declanat rechizitoriul cunoaterii autentice, al valorilor perene ale filosofiei, nfinduse ca purttori ai destinului neamului, ai unui curent nou, viril n filozofie i politic. Aria criticii lor nihiliste i interesate a vizat filosofi, oameni politici, oameni de art cum au fost Sadoveanu, Rebreanu, Rdulescu-Motru, Blaga, Titulescu, Iorga etc. Filosofia tririst, a fost, n ciuda trmbirii originalitii, una eclectic, de mprumuturi masive, de cele mai multe ori necritice i deformante, din diverse sisteme sau orientri mai vechi ori mai noi. Reprezentanii trirismului au preluat, ntr-o manier convenabil lor, subiectivismul i iraionalismul filosofiei vieii, misticismul medieval ori contemporan, nominalismul i agnosticismul, filosofia ortodoxist a lui Berdiaev i estov, adugndu-le denaturarea spiritualitii romneti. Opera lui Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Heidegger, Vaihinger etc. a fost interpretat n acord cu principiile ,,filosofiei lui Keyserling, Gobineau, Rosenberg, constituindu-se un iraionalism eclectic i o doctrin nu mai puin electic despre via, despre existena uman, despre absolut. n aria argumentelor ,.filosofice ale trirismului s-au nscris etnicismul i rasismul, cultul morii, al instinctului etc., toate acestea n pofida contradiciilor la care conduceau, contradicia logic fiind, la rndul ei, eroic acceptat. Inaugurat prin seria de articole pe care, din 1926, Nae Ionescu le public n Cuvntul, trirismul s-a nchegat ntr-o doctrin filosofic i politic la sfritul deceniului al 3-lea i, ndeosebi, n anii 30 cnd, se cristalizeaz teoreticete ca un spiritualism ortodoxist i iraionalist strbtut ns i de motive ale filosofiei vieii sau existenialiste. Dup nchegarea sa ca doctrin, scopul orientrii tririste nu a fost att cunoaterea lumii, ci ncercarea de a impune lumii un model subiectivist n al crui context, filosofia era identificat cu religia, iar cunoaterea nlocuit cu revelaia. Chiar dac unii dintre reprezentanii trirismului au ncercat sondarea conceptului de via, cercetarea a sfrit, de regul, ntr-o viziune existenialist-subiectivist cu implicaii politice dintre cele mai grave, orientate mpotriva democraiei, i a culturii progresiste. Principalul reprezentant al curentului este Nae Ionescu. Alturi de el, s-au remarcat elevi sau admiratori de-ai lui, precum: Emil Cioran, M. Eliade, Mircea Vulcnescu, C. Noica, V. Bncil etc. Ei au mers pe urmele lui Nae Ionescu, fiind, cu mijloace nu totdeauna identice, alturi de el i mpotriva raionalismului. Avnd n vedere importana mai mare, n economia filosofiei romneti interbelice, a lui Nae Ionescu, vom

prefera s ncepem cu o prezentare sucint a ctorva dintre cei numii, pentru ca lui Nae Ionescu s-i alocm o prelegere ntreag. Vasile Bncil considera c intimitatea fenomenelor, esena lor, nu poate fi sesizat i descris cu mijloace tiinifice. De aceea, pentru el tiina autonom rezult dintr-o dezagregare a vieii. Precum Bergson, el afirma c logica modern e formal, aritmetic i generalizatoare, iar pe urmele lui Kirkegaard i Heidegger, considera c se impune o logic existenial, singura n stare s surprind intimitatea fenomenelor complexe, n rndul crora etnicul este primordial. Despre logica existenial, ce este ea, care i sunt mijloacele, el nu spunea dect c este nedisociaibila, iar universalismul ei provine nu din generalizare, ci din adncime. Este evident c negarea generalizrii, a abstraciilor, a raionamentului discursiv viza proprietatea acestora de a exprima caracteristicile comune obiectelor i fenomenelor, de a reflecta esenialul. Or, din punctul de vedere al lui V. Bncil i al triritilor, aceasta contravenea filosofiei pe care o propuneau, ideii dup care esenial este individuahil, tritul, nemijlocitul, organicul individual. C. Noica, spre deosebire de V. Bncil, ntreprinde examenul critic al culturii n general i al culturii moderne n special, ajungnd la concluzia c ntreaga cultur modern de la Kant ncoace, s-a fixat n ideea c lumea este produsul spiritului. Pentru Noica, att culturile de ,,tip istoric, ct i cele formale sunt nule: Cultura, scria el, pare s se fi nscut ntre dou bti de puls ale vieii; ntr-o pauz. Cultura ar fi, n consecin, oboseala vieii, i ntruct ea este generalizatoare, Noica nu accept un astfel de tip de cultur. Exist, dup profesiunea de credin de atunci a lui Noica, un mijloc sigur de a renuna la cultur, ca la un ru: uitarea. Drama omului contemporan, continua el, e c nu tie s uite nimic i asta pentru c aa 1-a nvat maladia istoric i, de aceea, trebuie s sfrim, ntr-un fel, cu istoria. Soluia propus este lepdarea de istorie. Folosirea obsesiv a acestor noiuni de ctre Noica nu anula orice act, ci actul raional, ducea iremiediabil la nlocuirea raiunii cu fora. Pentru Noica, trirismul a fost doar o etap pe care a depit-o n lucrrile publicate n anii de dup al doilea rzboi mondial. Semne ale acestei depiri existau nc din prima faz a activitii gnditorului. Lucrri precum Dou introduceri i o trecere spre idealism, de pild, traducerile din Descartes (Regulae ad directionem ingenii, Meditationes de prima philosophia), din Kant (Despre forma i principiile lumii sensibile i ale celei inteligibile) etc., ilustreaz c, nc de acum, Noica situa marile momente ale istoriei gndirii filosofice ca puncte de rscruce ale viziunii despre lume. coala istoriei filosofiei, pe care o stpnea n formele ei mari, a fost elementul care l separa de trirismul pur al lui Nae Ionescu. Noica este unul dintre marii stiliti ai filosofiei romneti. Pentru el limba romn este o realitate bogat, plin de posibiliti infinite de cuprindere i exprimare a lumii. Rostirea filosofic romneasc ori Sentimentul romnesc al fiinei constituie o veritabil ontologie, un discurs despre o fiin care, rostuit, alctuiete un univers singular de profunzimi nebnuite. n lucrrile ulterioare, Noica a dezvoltat o metafizic a Fiinei. Concepia sa despre Fiin se deosebete de cea a lui Heidegger, de pild, prin considerarea fiinei ca manifestndu-se n real ca devenire. Tratatul de ontologie al lui Noica este un discurs foarte personal despre Fiin. Fiina este analizat aici din perspectiva depirii ontologiilor ,.sublime, care instituiau fiina ca etern si neschimbtoare. Ontologia trebuie scoas din sublim, crede Noica, i reinstalat n natura ei fireasc. Ontologia gnditorului se angajeaz n acest sens al redefinirii fiinei n cele ce sunt i a fiinei de a doua instan, elementul, pentru a propune o interpretare a fiinei n ea nsi. Aceste trei demersuri, n care se investete o for analitic i speculativ impresionant, constituie o analiz a lucrurilor ce sunt i n care trebuie cutat fiina, dei nimic din ceea ce este nu exprim fiina. Lumea lu-

crurilor are parte de fiin pentru c lucrurile se deschid ctre ea cu toate precaritile lor i tocmai datorit acestor precariti. Rezult c ontologia are obligaia de a explora nedesvrirea real, cutndu-i nelesurile. Deschiderea ctre fiin se petrece pe ase ci, n funcie de numrul precaritilor sau numrul posibil de combinri duale ale celor trei termeni ai modelului ontologic (individualul, generalul i determinaiile), model ce nu se poate mplini n real. Precaritile sunt temeiul devenirii, al fiinei de prim instan, fiina din real, fiina din lucruri. Devenirea poate avea loc ca devenire pur i simpl, fr contiina faptului ca atare, sau, n mod superior, ca devenire ntru fiin, care nu implic doar simplul proces al devenirii, ci o devenire contient ntru fiin. Aceasta este, ca atare, specific omului. Din acest neles al devenirii, Noica deduce patru forme ale devenirii ntru fiin, iar din felul n care elementul ntlnete fiina prim (devenirea), ase trepte de realitate. Formele devenirii ntru fiin sunt: devenirea subiectiv ntru fiin a omului ca persoan, devenirea obiectiv a comunitilor umane, devenirea absolut a umanului ca ntreg i devenirea ntru fiin a umanului cu rest cu tot. n privina treptelor de realitate, ele sunt: haosul, precaritile ontologice, devenirea ce decade, devenirea blocat n devenit, devenirea ntru devenire i devenirea ntru fiin. Treapta superioar este devenirea raiunii ntru fiin, care este definit de gnditor ca devenin, ca devenire ntru sine a fiinei. Aceasta e raionalitatea cu toate elementele ei de ordin spiritual, laolalt cu devenirea celorlalte elemente fundamentale: via, energie, materie. Devenina este fiina care se distribuie fr s se mpart, de aceea devenirea este ntru devenin. Fiina ca fiin, fiina n ea nsi, nu are ca atare existen, ci doar ntrupare posibil. Emil Cioran credea c numai unde viaa s-a mbolnvit apare prilejul culturii, c formalismul e la antipodul vieii, c fenomenul culturii reprezint o ,,diminuare a iraionalului din via i, n consens cu triritii, aprecia c asimilarea omului n iraionalul vieii, n cderea animalic sub determinantul instinctiv, reprezentau neaprat o stare de echilibru. Pentru Cioran, viaa i cultura nu pot tri armonic i tocmai de aceea ieirea din cadrele normale ale vieii este marea aventur a omului. El i-a continuat ideile n lucrrile publicate dup cel de-al doilea rzboi mondial n Frana, profesnd aceeai filozofie a absurdului. Teoria sa despre cultur, istorie i moral, viziunea lui despre om, propuse n lucrri cum ar fi Istorie i utopie, comport, n ciuda rafinamentului stilistic impresionant, aceeai pecete a subiectivismului i iraionalismului, nsoit de cultul omului agresiv. Nostalgiile lui Cioran se consum n idealul, nici o dat existent, al popoarelor care se macin reciproc, i n cel al omului instinctelor. O atare filosofie este net orientat antiumanist, iar morala ei este nu doar nvechit i eronat, ci, prin normele ei, opus aspiraiilor oamenilor acestui secol. E. Concluzii: Trirismul i ortodoxismul, n ciuda talentului literar al unora dintre reprezentanii lor, au fost orientri ndreptate mpotriva culturii umaniste, mpotriva democraiei. Reacia mpotriva raionalismului, a tiinei i a culturii progresiste s-a concentrat ntr-o doctrin iraionalist, care punea n centrul su trirea fr norme, viaa fr sens, alogicul. Cu al lor cult al eroilor i al vieii, cu mitul sngelui, cu aspiraia spre cultivarea paradoxurilor n scopul discreditrii gndirii, au sfrit ntr-o apologie a politicii de dreapta. Iraionalismul lor a constituit obiect al criticii unor de gnditori romni contemporani precum: Negulescu, Rdulescu-Motru, Florian, Mihai Ralea, D.D.Roca, Dan Bdru, Al. Posescu etc. F. Lista subiectelor: 1. Trirismul i ortodoxismul. Ideile lor fundamentale i reprezentanii. 2. Ontologia lui Constantin Noica.

PRELEGEREA A XIV- a NAE IONESCU A. Introducere: Ca i Kierkegaard, Nae Ionescu a fost un adversar al sistemului filosofic; asemenea lui Keyserling, el a situat nelegerea mai presus de raiune; pe urmele lui Bergson i ale nominasmului, profesorul de logic de la Universitatea din Bucureti punea pre pe intuiia fenomenelor, n dauna conceptului; dator lui Platon, el admitea existena obiectiv a generalului, cobornd particularul la rangul degradat al tipului; contemporan al lui Berdiaev i estov, el a gndit c singura posibilitate de a fi a metafizicii st n mistic. Exist, de asemanea, n gndirea lui Nae Ionescu ecouri din filosofia lui Heraclit, Platon, Aristotel, Toma dAquino, din mistica lui Jacob Bhme, din voluntarismul lui Nietzsche, pesimismul lui Schopenhauer i filosofia vieii a lui Diethey i Keyserling. Filosofia lui Nae Ionescu a fost n asemenea msur marcat de mistica cretin nct aceasta a fost propus ca singura metod de cunoatere a absolutului, iar cretinismul ca philosophia perenis. Toate mprumuturile, unele mrturisite, cele mai multe tinuite (ntre acestea din urm i lucrarea Mystic a lui Evelyn Underhill), au convers spre justificarea unei superflue doctrine a suferinei, identic, n spiritul ei, cu ideea biblic a omului pctos. B. Obiectivul leciei: Prezentarea concepiei lui Nae Ionescu despre specificul i rosturile metafizicii, despre raporturile acesteia cu religia i tiina. C. Concepte cheie: Filosofie, metafizic, religie, tiin, trire, cunoatere, mistic, metod, funcia epistemologic a iubirii. D. Rezumat: n ciuda celor afirmate mai sus, ar fi ns simplist s-1 reducem pe Nae Ionescu la influenele operei sale, cci el a fost printre puinii filosofi romni care a izbutit s adune n jurul su talente autentice, ntemeind un curent filosofic. De aceea, unii dintre elevii sau apropiaii lui Nae Ionescu l-au vzut ca pe un mare gnditor, dialectician, ca pe un filosof de cea mai strict originalitate. Pentru V.Bncil, Nae Ionescu era un inovator", iniiator", revoluionar spiritual", pzitor al legii"etc. Nae Ioaescu ar fi fost, aadar, filosoful, singurul filosof al epocii interbelice, alturi de el mai putnd s stea Blaga. n atari consideraii, eroarea i adevrul stau la un loc. Nendoios, Nae Ionescu a profesat un nvmnt viu". Nu este mai puin adevrat c, n cursurile sale, el propunea teme de reflecie, atitudini care au fost preluate de elevi de-ai si, ceea ce i explic formarea i dezvoltarea trirismului ca un curent filosofic. Dar c Nae Ionescu ar fi fost filosoful original", omul de excepie", revoluionarul" etc., acestea sunt exagerri care ignor o eviden pentru orice avizat n istoria filosofiei romneti, aceea c un Florian, Rdulescu-Motru, Blaga se situau cu mult peste Nae Ionescu. De alt parte, N. Bagdasar scria, mai aproape de adevr, c Nae Ionescu i-a risipit energia i inteligena n articole de revist i de ziar, neajungnd s-i concentreze ideile ntr-o lucrare sistematic articulat. Fr s-i conteste calitile, istoricul filosofiei romneti nota c Nae Ionescu a fost un reprezentant al filosofiei vieii, dispreuind tendinele spre sistem, care dup el nseamn moartea gndirii, acceptnd iraionalul cunoaterii i al existenei. Bagdasar nu a fost singurul care a observat srcia produciei filosofice a lui Nae Ionescu. Au vzut-o chiar i unii dintre

simpatizanii profesorului, cu deosebirea ns c ei au ncercat s-o justifice, invocnd oroarea lui Nae lonescu fa de sistem precum i ideea acestuia c nu filosofia este important, ci filosofarea. ntinderea unei opere nu este, desigur, singurul criteriu de apreciere a valorii ei. Hume, de pild, n-a scris o oper impresionant prin proporii, dar a produs, prin ceea ce a dat, schimbri fundamentale n filosofie. n ceea ce privete opera lui Nae Ionescu, ea este ntr-adevr de proporii extrem de reduse. La rigoare, cu tot efortul binevoitor al editorilor cursurilor sale, n afar de cele dou cursuri de Metafizic i cel de Istoria logicii, publicate de elevii si, el a publicat cteva articole n Gndirea, Predania, Ideea European i cteva prefee, la care se adaug culegerea Roza vnturilor (articole din Cuvntul). La rigoare, concepia sa filosofic, viziunea lui despre metafizic i metafizica dezvoltat de el, concepia sa despre cunoatere, despre locul i rolul omului n lume, despre cultur n general i despre cultura romn n special, se contureaz n aceste puine texte. Nae Ionescu i-a nceput activitatea filosofic n anul 1919, la Universitatea din Bucureti, dup ce s-a ntors din Germania de la un doctorat a crui tez nu s-a publicat niciodat. Activitatea sa didactic a debutat cu preocupri pentru filosofia religiei, ocupndu-se de analiza raportului dintre metafizic i religie i cu fenomenologia actului religios pentru ca, apoi, s trateze i probleme de logic. Substana acestor preocupri se regsete n cursurile care ne-au parvenit. Nae Ionescu nu a fcut metafizic n sensul consacrat al cuvntului, cu toate c a neles c metafizica are ca obiect absolutul sau c, de la Aristotel, metafizica are a se ocupa cu ens qua ens, cu fiina ca fiin. El a fost mai degrab un metafizician religios, nct religia a devenit pentru el metafizic, dei afirm n primul volum al Metafizicii sale, c cele dou domenii snt inconfundabile sau chiar autonome. Demersul acesta, de la declararea autonomiei metafizicii i a religiei pn la subordonarea metafizicii religiei, este pe ct de contradictoriu din punct de vedere logic, pe att de ilustrativ pentru ceea ce s-a numit curaj" al lui Nae Ionescu, de a adopta, la intervale scurte, poziii dintre cele mai opuse. Ideea c metafizica se refer la realitatea trit i-a deschis lui Nae Ionescu nu numai posibilitatea de negare a progresului n gndirea filosofic i a legilor obiective de dezvoltare a filosofiei, dar i trecerea la gndirea metafizicii ca act de trire. Ideile acestea definesc intenia lui Nae Ionescu de a fixa dogmatic filosofia ca domeniu n care libertatea subiectivitii este absolut. n dispre fa de filosofia tiinific, Nae Ionescu afirma c ntruct metafizica este trire a realitii, misiunea ei const n a fi act de via i deformare a realitii pentru a ncerca s-o pui de acord cu tine nsui. Prin astfel de definiii ale metafizicii, Nae Ionescu relativizeaz gndirea filosofic, o transform n subiectivism pur. Fr ndoial, metafizica este i un act de valorificare a existenei, de trire a acesteia, un efort al individului de a lua n stpnire, prin intermediul conceptului, existena, dar ea este valorificare autentic n msura n care este i cunoatere obiectiv. Demersul lui cu privire la metafizic se consum, n fazele lui iniiale, pe marginea prpastiei": metafizica este un domeniu pe care vrnd s-1 legitimeze l anuleaz i pe care anulndu-1 ar vrea s-1 legitimeze. Pentru c, dup ce plaseaz filosofia n preajma spiritului investit cu misiunea deformrii realitii sensibile", el va ncerca s-i demonstreze necesitatea. Cercetarea raportului dintre metafizic i religie se desfoar n lucrrile lui Nae Ionescu n dou direcii i cu dou sensuri: una critic i una cu intenii programatice. Prima direcie vizeaz delimitarea sa de unele interpretri ale raportului dintre metafizic i religie (gnosticismul, tradiionalismul, pozitivismul i, oarecum simplificator, doctrina kantian). Dei se delimiteaz de poziiile gnosticiste care apreciau c exist o identitate obiectiv ntre religie i metafizic, Nae Ionescu revine, totui, la gnosticism, ntruct el nsui va aprecia c elul activitii metafizice l reprezint mntuirea. Pe de alt parte, dei spre deosebire de tradiionalism", care

admitea c metafizica este condiionat de religie i se identific prin obiectul lor, Nae Ionescu consider c nu exist o identitate perfect ntre metafizic i religie. El a ajuns, totui, ca i tradiionalismul", s identifice obiectul metafizicii cu obiectul religiei. n religie i n metafizic, scria el, exist o aceeai problem a absolutului, menionnd apsat c realitatea ultim a metafizicii i a religiei se confund. Pentru a nu lsa nici un echivoc, el nota n mod expres c obiectul principal al metafizicii" este fiina suprem". Inconsecvent pn la derut, Nae Ionescu a fcut din inconsecven nu numai principiu de via practic, dar i al creaiei teoretice. Ca propoziie fundamental a propriei sale orientri metafizice, admitea c metafizica este un fundament al actului de credin. Cum anume este metafizica fundamentul consideraiilor religioase Nae Ionescu nu demonstreaz, ci o afirm numai. n schimb, n tendina sa de postulare dogmatic, de punere a afirmaiilor iar nu i de justificare a lor, el intr realmente ntr-un cerc vicios cnd afirm, pe de o parte, c metafizica este un fundament ai actului de credin iar, pe de alta, c orice cunoatere metafizic se ntemeiaz, principial, pe credin. Paralogismul este evident. Reducerea metafizicii la religie, s-a corelat n lucrrile lui Nae Ionescu cu o poziie net antiscientist. El a respins, fr cercetri speciale, caracterul obiectiv al tiinei, capacitatea ei de a reflecta lumea. Conceptele tiinifice erau considerate de ctre el, pe urmele lui Bergson, ca simple scheme care nfieaz realitatea n exterioritatea ei. n viziunea sa, stiina era considerat numai ca mijloc de stpinire a concretului i redus, n ultim instan, la tehnic, refuzndu-i-se capacitatea de cunoatere a esenei fenomenelor. De aici a rezultat i aversiunea fi fa de principiul cauzalitii tiinifice despre care declara c nici nu exist propriu-zis. Antiscientismul su 1-a condus la negarea explicaiei cauzale a fenomenelor i, prin aceasta, la negarea valorii gnoseologice a tiinei. n fond el a operat cu un subterfugiu: cunoscnd faptul c tiina nu se poate dispensa de principiul cauzalitii, a gndit c singurul mijloc de negare a tiinei este negarea principiului ei de ntemeiere. Neputina lui de a nelege principiul cauzalitii se pare a fi fost, ns, numai aparent, cci admitea o form metafizic a cauzalitii care este creaiunea. Pentru Nae Ionescu, exist o singur realitate autentic, Dumnezeu, care condiioneaz totul i care este cauza lumii. Un alt demers ntreprins de Nae Ionescu privete determinarea naturii cunotinei metafizice i a cunoaterii n general. Preocuparea sa pentru aceste probleme l definete ca pe unul care debuteaz cu iraionalismul i sfrete cu el. Soluiile la care a ajuns n problemele de teorie a cunoaterii sunt, n filosofia romneasc, unice prin erorile lor. Iraionalismul lui Nae lonescu se articuleaz ntr-o polemic cu raionalismul i n urma unui comentariu superficial al filosofiei vieii, a doctrinei lui Bergson i ntr-o vag recurgere la Husserl. Polemica sa cu raionalismele avea ca scop discreditarea raiunii, indiferent de formele n care raiunea a fost gndit n istoria filosofiei. Un prim atac declanat de Nae Ionescu a fost ndreptat mpotriva lui Toma dAquino, pentru a contesta recursul acestuia la raiune ca mijloc de cunoatere i de ntemeiere a metafizicii. Un al doilea atac a fost purtat mpotriva lui Descartes; un altul, mpotriva lui Kant i, n treact, mpotriva lui Hegel. Raionalismul fiecruia dintre gnditorii amintii i se prea anacronic pentru contemporaneitate, o tentativ eronat a gndirii. Judecile sale despre aceti gnditori sunt pe ct de neadevrate pe att de tendenioase. Critica raionalismului inteniona i sparea unei prpstii ntre ceea ce el numea ,,gndirea occidental i metafizica Rsritului. Nae Ionescu aprecia c raiunea nu epuizeaz cunoaterea. Dincolo de raiune, i ca o for superioar ei, s-ar gsi, dup el, nelegerea, iar nelegerea este ,,trirea evenimentului. Cunoaterea autentic a lumii este sinonim, nota autorul Metafizicii, cu nelegerea, deci cu ,,trirea. A ajunge la nelegere nseamn a realiza fuziunea total a subiectului cu obiectul, aadar desfiinarea oricrei separri ntre subiect i

obiect prin trire. Cci, abia prin trire, subiectul poate s ajung n posesia absolutului i s depeasc realitatea sensibil. Cum anume se produce un astfel de proces, care sunt mecanismele lui, Nae Ionescu nu ne spune. Despre trire, el nu a putut spune dect c prin ea se produce instaurarea nemijlocit, direct a individului n realitate i depirea realitii. Tocmai de aceea el a fost nevoit s recurg la considerarea iubirii ca un instrument mistic de cunoatere, negnd raiunea i funcia ei epistemologic. A tri deci un fenomen i a tri lumea nseamn a le tri mistic, adic hieratic, nu creator. A tri hieratic nseamn a iubi, a contempla, pentru c funcia fundamental a iubirii este cunoaterea i nu aciunea. Iubirea mistic, pasiv, contemplativ, necreatoare, hieratic este situat de Nae Ionescu ca metod a metafizicii i instrument de cunoatere a absolutului. Cu pretenii de metafizician, Nae Ionescu a ncercat i schia unei ontologii, o ontologie care este ecoul ntrziat al platonismului i neoplatonismului. Dac n ceea ce privete cunoaterea imediat el vroia s renvie tipul sfntului, n ontologie el reintroduce Cartea Facerii. Speculaia lui despre individual, general, despre tipurile de realiti i structura realitii constituie o teorie mistic despre trirea omului n virtual i despre existena generalului ca virtualitate. n aceast teorie omul este definit, nc o dat, ca fiin pctoas, deci ratat. E. Concluzii: Cu o metafizic religioas, cu o teorie a cunoaterii mistic i ea, precum i o ontologie spiritualist, Nae Ionescu a fost expresia anacronismului n filosofia romneasc interbelic, a unui tradiionalism desuet, ncarnarea desvrit a denaturrii tradiiei noastre culturale. Ceea ce-l salveaz, totui, pentru o istorie a filosofiei romneti interbelice, este uimitoarea sa capacitate de a coagula n jurul su oameni i edei, capacitatea de ase fi erijat ntr-un model pentru o ntreag generaie. F. Lista subiectelor: 1. Concepia despre metafizic. 2. Metafizic i religie. 3. Concepia despre cunoatere.