CREPSCULO DE LOS DOLOS

(EL PROBLEMA DE SOCRATES)

I En todos los tiempos han formado los sabios este juicio sobre la vida: que no vale nada. Siempre y en todas partes han salido de su boca las mismas palabras, palabras llenas de duda, llenas de melancola, de cansancio de la vida, de resistencia contra la vida. Hasta Scrates dijo al morir: Vivir es estar mucho tiempo enfermo: debo un gallo a Esculapio libertador. Scrates estaba harto. Qu demuestra esto? Qu ensea? Antao se habra dicho (lo han dicho, y bien alto, nuestros pesimistas los primeros): Forzosamente hay en eso algo de verdad. El consensum sapientum demuestra la verdad. Pero hablamos nosotros hoy as? podemos hablar as?. Es preciso que haya algo enfermo. Tal es nuestra contestacin. A esos sabios habra ante todo que verlos de cerca. Acaso no se sostendran muy bien sobre sus piernas, acaso fueron retrasados, vacilantes decadentes? Aparecer en la tierra la sabidura como un cuervo a quien entusiasma el olor a cadver? II Esta irreverencia de considerar a los sabios como tipos de decadencia naci en m precisamente al observar en Scrates y en Platn sntomas de decadencia, y desde luego los consider como instrumentos de la descomposicin griega, como pseudogriegos y antigriegos. El consensos sapientum -yo lo he entendido siempre mejor- no prueba, en manera alguna, que los sabios tuviesen razn en aquello en que coincidan. Lo que, en realidad, prueba es que esos sabios tenan entre s cierta comunidad fisiolgica que les haca colocarse en esa actitud de negacin frente a la vida. Los juicios y las apreciaciones de la vida, en pro o en contra, no pueden ser jams verdaderos. El nico valor que tienen es el de sntomas, y slo como sntomas merecen ser tenidos en consideracin; en s, tales juicios no son ms que idioteces.
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Por lo visto hay que alargar mucho la mano para poder atrapar esa sutilsima verdad de que el valor de la vida no puede apreciarse. No puede ser apreciado por un vivo, porque es parte y hasta objeto del litigio, y no juez; ni puede ser apreciado por un muerto, por otras razones. Tratndose de un filsofo, el ver un problema en el valor de la vida es una objecin en contra suya, es una falta de discernimiento, y hace que se ponga en duda su sabidura. Cmo? Todos esos grandes sabios no slo habrn sido decadentes, sino que, adems, puede que ni siquiera fuesen sabios? Por mi parte, vuelvo al problema de Scrates. III Scrates perteneca, por su origen, al populacho. Se sabe, y parece que se est viendo todava, que era feo. La fealdad, objecin en s, era casi una refutacin entre los griegos. Y, en suma, era griego Scrates? La fealdad es, muchas veces, signo de una evolucin estorbada por el cruzamiento, o bien la seal de una evolucin descendente. Los antroplogos que se dedican a la criminologa nos dicen que el tipo del criminal es feo, monstrum in fronte, monstrum in animo. Y el criminal es un decadente. Era Scrates un tipo criminal? Por lo menos no parece contradecirle aquel famoso juicio fisionmico que choc a todos los amigos de Scrates. Estando de paso en Atenas un extranjero fisonomista le dijo a Scrates en su cara que era un monstruo que ocultaba todos los vicios y malos deseos. Y Scrates respondi sencillamente: Usted me conoce, seor mo. IV Los desarreglos que confiesa y la anarqua en los instintos no son los nicos indicios de decadencia en Scrates; tambin es un indicio la superacin lgica y aquella malicia raqutica que le distingue. No olvidemos tampoco las alucinaciones del odo que, bajo el nombre de demonio de Scrates, han sido objeto de una interpretacin religiosa. Todo era en l exagerado, bufn, caricaturesco, todo, adems, lleno de segundas intenciones, de subterrneos. Quisiera adivinar de qu idiosincrasia pudo nacer la ecuacin socrtica: razn = virtud = felicidad; la ms extravagante de las ecuaciones y contraria, en particular, a todos los instintos de los antiguos helenos.
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V Con Scrates el gusto griego se adultera en favor de la dialctica; en realidad, qu pas? Ante todo, procedimientos didcticos; se les consideraba comprometedores y se les tena por malos modales. Se apartaba de ellos a la juventud y se desconfiaba de todos los que exponan sus razones en esa forma. Las cosas honradas, como las personas bien educadas, no sirven sus principios con las manos. Es indecoroso apelar a los cinco dedos. Lo que necesita ser demostrado para ser credo no vale gran cosa. Dondequiera que la autoridad es todava de buen tono, donde no se discurre, sino se manda, el dialctico es una especie de polichinela; las gentes se ren de l y no le toman en serio. Scrates fue un polichinela que hizo que le tomaran en serio. VI Cuando se elige la dialctica es porque no hay otro medio. Sabido es que inspira desconfianza y persuade poco. Nada ms fcil de disipar que un efecto dialctico: lo demuestra la prctica de las reuniones en que se perora. Slo como medio de defensa emplean la dialctica los que no tienen otra arma. Es necesario que se trate de arrancar su derecho, de lo contrario, no apelan a ello. Por eso los judos fueron con la dialctica el pueblo que se sobrepuso. Antes de Scrates estaban proscritos de la buena sociedad los dialcticos. El zorro de la fbula lo era igualmente Scrates, lo fue por lo mismo? VII Era la irona de Scrates una frmula de rebelin o de resentimiento popular? Saborea su propia ferocidad de oprimido en la pualada del silogismo? Se venga de los grandes a quienes fascina? El dialctico tiene en la mano un instrumento implacable; con l se puede actuar de tirano; compromete al adversario al obtener la victoria. El dialctico pone a su antagonista en el trance de probar que no es idiota; enfurece, y al mismo tiempo impide todo socorro. El dialctico degrada la inteligencia de su adversario. La dialctica de Scrates no sera ms que una forma de venganza?
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VIII He dado a entender cmo Scrates pudo ser repulsivo a las gentes; falta explicar, con tanto mayor motivo, como pudo fascinarlas. La primera razn es esta: descubri una especie nueva de combate; fue el primer maestro de armas en las altas esferas de Atenas. Fascinaba tocando al instinto batallador de los helenos. Adems, Scrates era un gran ertico. IX Pero Scrates adivin tambin otra cosa. Supo penetrar los sentimientos de los nobles atenienses. Comprenda que su caso, que la idiosincrasia de su caso, no era ya excepcional. La misma clase de degeneracin iba extendindose por todas partes en secreto. Los atenienses de vieja cepa desaparecan... Y Scrates se convenci de que todo el mundo tena necesidad de l, de su remedio, de su cura, de su mtodo personal de conservacin de s mismo. En todas partes los instintos se haban declarado en anarqua, se estaba a dos pasos del exceso en todas partes; el monstrum in animo era el peligro universal. Los instintos quieren erigirse en tiranos; hay que inventar un contratirano que los venza. Cuando el fisonomista descubri lo que era Scrates, una madriguera de todos los malos deseos, el gran ironista lanz una frase que da la clave de su manera de ser. Es verdad -dijo-; pero los he dominado todos. Cmo se hizo Scrates dueo de s mismo? En realidad, su caso no era ms que un caso tpico que saltaba a la vista, en medio de lo que comenzaba a ser general angustia: nadie era ya dueo de s mismo, los instintos se revolvan contra su fealdad; atraa todas las miradas. Claro es que fascinaba ms todava como respuesta, como solucin, como apariencia del tratamiento curativo indicado en tales casos.

X Cuando no hay ms remedio que erigir a la razn en tirano, como hizo S6crates, no debe ser corto el peligro de que otra cosa nos tiranice. Ante ese otro peligro aparece la razn como libertadora. Ni Scrates ni
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sus enfermos estaban en libertad de ser o no racionales; les fue forzoso, era su ltimo remedio. El fanatismo con que la reflexin griega, toda entera, se arroja en brazos de la razn, denuncia una gran angustia; exista un peligro, y no quedaba ms que esta alternativa: o naufragar o ser absurdamente racional. El moralismo de los filsofos griegos desde Platn, est determinado patolgicamente, lo mismo que su aprecio de la dialctica. Razn = virtud = felicidad: esto quiere decir: hay que imitar a Scrates y oponer a los apetitos obscuros una luz del da permanente, una claridad que es la luz de la razn. Hay que ser a toda costa prudente, preciso, claro, cualquier concesin a los instintos y a lo inconsciente, nos rebaja. XI He dado a entender de qu modo fascina Scrates, parece un mdico, un salvador. Ser preciso mostrar el error que contena su creencia en la "razn a todo trance"? Se engaan a s mismo los moralistas y los filsofos al imaginarse que van a salir de la decadencia hacindole la guerra. Escapar de ella es imposible, y el remedio que eligen, lo que consideran como medio de salvacin, no es ms que otra manifestacin de decadencia; no hacen ms que cambiar su forma de expresin, pero no la suprimen. El caso de Scrates representa un error, toda la moral de perfeccionamiento, incluso la moral cristiana, ha sido un error. Buscar la luz ms viva, la razn a toda costa, la vida clara, fra, prudente, consciente, despojada de instintos y en lucha con ellos, no fue ms que una enfermedad, una nueva enfermedad, y en manera alguna un regreso a la virtud, a la salud, a la dicha. Verse obligado a luchar con los instintos, es la frmula de la decadencia, mientras que, en la vida ascendente, felicidad e instinto son idnticos.

XII Lo comprendi as el mismo Scrates, que era el ms cauto de los que se engaaron a s mismos? Lo reconoci al final, en la sabidura de su valor frente a la muerte? Scrates quera morir; no fue Atenas, fue l mismo quien se dio la cicuta. Scrates no es el mdico -la muerte es el
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nico mdico-, Scrates no ha hecho ms que estar enfermo mucho tiempo.

(LA RAZON EN LA FILOSOFIA) I Queris que os diga todo lo que es peculiar a los filsofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histrico, su odio a la idea del devenir, su egipticismo. Creen honrar una cosa, despojndola: de su aspecto histrico, sub specie eterni... cuando hacen de ella una momia. Todo lo que han manejado los filsofos desde hace millares de aos, son ideas momias; nada real ha salido vivo de sus manos. Esos seores idlatras de las ideas, cuando adoran, matan y rellenan de paja: todo lo ponen en peligro de muerte cuando adoran. La muerte, la evolucin, la edad, lo mismo que el nacimiento y el crecimiento, son para ellos, no slo objeciones, sino hasta refutaciones. Lo que es, no deviene, no se hace, y lo que deviene o se hace, no es. Todos creen desesperadamente en ser. Pero como no pueden apoderarse de l, buscan las razones del por qu se les escapa: "Es forzoso que haya ah una apariencia, un engao, por efecto del cual no podemos percibir el ser; dnde est el impostor?" "Ya lo tenemos cogido -gritan alegremente-; es la sensualidad! Los sentidos, que por otra parte son tan inmorales... los sentidos son quienes nos engaan acerca del mundo verdadero." Consecuencia: hay que desprenderse de la ilusin de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira: la historia no es ms que la fe en los sentidos, la fe en la mentira. Consecuencia: negar todo lo que supone fe en los sentidos, negar todo el resto de la humanidad; eso pertenece al pueblo. Hay que ser filsofo, hay que ser momia, hay que representar el monotesmo con una mmica de sepulturero. Y, ante todo, que perezca el cuerpo, esa lamentable idea fija de los sentidos, el cuerpo contaminado de todos los defectos que puede descubrir la lgica, refutado, hasta imposible, si se quiere, aunque es tan impertinente que se porta como si fuera real!... II
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Separo, con profundo respeto, el nombre de Herclito. Si los dems filsofos desecharon el testimonio de los sentidos, porque los sentidos son mltiples y variables, Herclito recusaba aquel testimonio, porque presenta las cosas como dotadas de duracin y unidad. Tambin Heraclito fue injusto con los sentidos, que no mienten, ni a la manera que se figuraban los Eleatas, ni como l crea; en general, no mienten. Lo que nosotros hacemos con su testimonio es lo que introduce en ellas la mentira; por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la realidad, de la substancia, de la duracin. La razn es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Estos no mienten cuando nos muestran el venir a ser de las cosas, la desaparicin, el cambio. Mas en su afirmacin de que el ser es una ficcin, Herclito tendr eternamente razn. El mundo de las apariencias es el nico real, el mundo verdad ha sido aadido por la mentira. III Y qu finos instrumentos de observacin son para nosotros nuestros sentidos! Por ejemplo, la nariz, de la cual no ha hablado ningn filsofo con la veneracin y el agradecimiento debidos. La nariz es el instrumento ms delicado de que disponemos capaz de registrar diferencias mnimas en el movimiento, que no marca ni siquiera el espectroscopio. En la actualidad slo poseemos ciencia en cuanto aceptamos el testimonio de nuestros sentidos, en cuanto armamos y aguzamos nuestros sentidos, ensendoles a dirigirse al fin que nos proponemos. Lo dems no es ms que un engendro que no es todava ciencia, es decir, que es metafsica, teologa, psicologa, o teora del conocimiento, o bien es ciencia de la forma, teora de los signos como la lgica, o lgica aplicada como las matemticas. Aqu la realidad no aparece ni siquiera como problema, como tampoco se plantea la cuestin del valor que tiene en general un sistema convencional de signos, como la lgica. IV La otra cosa peculiar a los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir las cosas ltimas con las primeras. Ponen al principio lo que viene al final, desgraciadamente, pues no debera venir nunca: los conceptos ms elevados, es decir, los conceptos ms generales y ms vacos, la ltima embriaguez de la realidad que se evapora, eso es lo que ponen al principio y lo que convierten en principio. Vemos ah de nuevo la
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expresin de su manera de venerar; lo ms alto no puede venir de lo ms bajo, ni por lo general puede venir. La conclusin que se desprende es que todo lo que es de primer orden debe ser causa sui. Cualquier otro origen es considerado como una objecin, como algo que hace dudar del valor de la cosa. Todos los valores superiores son de primer orden, todos los conceptos superiores, el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la perfeccin, todo eso no puede venir a ser, es necesario que sea causa sui. Tampoco puede ser eso desigual entre s ni hallarse en contradiccin. As es como llegan a su concepto de Dios. La cosa ltima, la ms tenue, la ms vaca, ocupa el primer lugar como causa en s, como ene realissimum. Que haya tenido la humanidad que tomar en serio los dolores de cabeza de esos enfermos urdidores de telas de araa! Y que lo haya pagado tan caro! V Expliquemos ahora de cun diferente manera nosotros (digo nosotros por razn de cortesa) concebimos el problema error y de la apariencia. Antao se consideraban el cambio, la variacin, y en general el venir a ser, como pruebas de apariencia, como seales de que deba de haber ah algo que nos extraviara. Hoy, por el contrario, vemos con exactitud hasta qu punto la preocupacin de la razn nos obliga a fijar la unidad, la identidad, la duracin, la substancia, la causa, la realidad el ser, de suerte que nos enreda en el error, y hace necesario el error, aunque mediante una comprobacin rigurosa adquiramos la certeza de que all existe el error. Sucede como en el movimiento de los astros, slo que en este caso nuestros ojos son el abogado perpetuo del error, y en aqul quien aboga por el error es nuestro lenguaje. Por su origen, pertenece el lenguaje a la poca de las formas ms rudimentarias de la psicologa; penetramos en el campo de un grosero fetichismo cuando nos hacemos cargo de las condiciones primeras de la metafsica del lenguaje, es decir, de la razn. Vemos entonces, por todas partes, acciones y cosas activas, creemos en la voluntad como causa general, creemos en el yo, en el yo como ser, en el yo como substancia, y proyectamos la substancia del yo y la creencia en l sobre todas las cosas... as es como creamos el concepto de cosa. El ser imaginado en todas partes como causa, puesto en el lugar de la causa, y del concepto del yo emana como una derivacin simplemente la nocin del ser. Originariamente exista aquel gran y funesto error que consiste en considerar a la voluntad como una cosa que obra. Querase que la voluntad fuese una facultad.
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Hoy sabemos que esto no es ms que una palabra hueca. Mucho despus, en un mundo mil veces ms ilustrado, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categoras de la razn, vino a la conciencia de los filsofos, sorprendindolos. Dedujeron ellos que esas categoras no podan venir empricamente, puesto que todo el empirismo est en contradiccin con ellas. De dnde vienen entonces? En la india, como en Grecia, se incurri en el mismo error: Es necesario que hayamos morado anteriormente en un mundo superior (en lugar de decir en un mundo muy inferior, como en la verdad). Es forzoso que hayamos sido divinos, puesto que poseemos la razn. Y, en efecto, no ha habido hasta ahora nada que tuviese una fuerza de persuasin tan sencilla como el error de ser, tal como fue formulado por los Eleatas, verbigracia, pues le son favorables nuestras palabras. Hasta los mismos adversarios de los Eleatas se rindieron a la seduccin del concepto del ser que aqullos sostenan. La razn en el lenguaje, qu vieja embustera! Temo que no nos libremos jams de Dios, puesto que creemos todava en la gramtica. VI Supongo que me agradecern los lectores que condense en cuatro tesis una idea tan importante y nueva como la que vengo tratando, as facilito la comprensin y provoco tambin la contradiccin. Primera proposicin. --- Las razones por las cuales se ha llamado a este mundo un mundo de apariencias, prueban su realidad, por el contrario. Otra realidad es indemostrable en absoluto. Segunda proposicin.-- Los signos distintos que se han atribuido a la verdadera Esencia de las cosas, son los signos cararactersticos del no ser, de la nada; por virtud de esta contradiccin. se ha constatando el mundo verdad como mundo real y verdadero, cuando es el mundo de las apariencias en cuanto ilusin de ptica moral. Tercera proposicin.- Hablar de otro mundo distinto de ste, carece de sentido, suponiendo que no nos domine un instinto de calumnia, de empequeecimiento y de suspicacia contra la vida. En este ltimo caso nos vengamos de la vida con la fantasmagora de una vida distinta, de una vida mejor. Cuarta proposicin.-- Dividir el mundo en un mundo real Y un mundo de apariencia, ya sea a la manera del cristiana, ya al modo de Kan (un cristiano prfido, en ltimo resultado), no es ms que una sugestin de la decadencia, un sntoma de la vida descendente. El hecho de que el artista
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tenga en mayor aprecio la apariencia que la realidad, no arguye contra esta proposicin, pues en tal caso, la apariencia significa la realidad reproducida una vez ms, en forma de seleccin, de acrecentamiento, de correccin. El artista trgico no es un pesimista, dice que s a todo lo problemtico y terrible, es Dionisio.

(CMO EL MUNDO VERDADERO ACAB CONVIRTINDOSE EN UNA FBULA)

(Historia de un Error) I El Mundo-verdad accesible al sabio, al religioso, al justo, vive en l, l mismo es ese mundo. (Esta es la forma ms antigua de la idea, relativamente racional, sencilla, convincente. Perfrasis de la proposicin: "Yo, Platn, soy la verdad.") II El Mundo-verdad inaccesible por el momento, pero prometido al sabio, al religioso, al justo, al pecador que hace penitencia. (Progreso de la idea; se torna ms fina, ms insidiosa, ms incoercible, se vuelve mujer, se hace cristiana...) III El Mundo-verdad inaccesible, indemostrable, que no se puede prometer, pero que aun suponiendo que fuese imaginario, es un consuelo y un imperativo. (El sol antiguo luce en el fondo, ms obscurecido por la niebla y la duda, la idea se ha vuelto plida, septentrional koenigsbergiana). IV
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El Mundo-verdad... inaccesible? Por lo menos no alcanzado en caso alguno. Luego desconocido. Por eso ni consuela ni salva, ni obliga a nada; cmo puede obligar a algo una cosa desconocida? (Alba gris, primer bostezo de la razn, canto del gallo del positivismo.)

V El Mundo-verdad; una idea que no sirve ya de nada, no obliga a nada; una idea que se ha vuelto intil y superflua, por consiguiente, una idea refutada: suprimmosla! (Da claro. Primer almuerzo, retorno del sentido comn y de la alegra. Platn se pone colorado de vergenza; ruido endiablado de todos los espritus libres). VI El Mundo-verdad ha quedado abolido, qu mundo nos queda? El mundo de las apariencias? Pero no; con el Mundo-verdad hemos abolido el mundo de las apariencias! (Medioda, momento en que es ms breve la sombra, fin del error ms largo, punto culminante de la humanidad: INCIPIT ZARATUSTRA.)

(LA MORAL COMO CONTRANATURALEZA) I Todas las pasiones tienen una poca en que son funestas, en que envilecen a sus vctimas con el peso de la brutalidad, y una poca posterior, mucho ms tarda, en que se desposan con la inteligencia y se espiritualizan. Antao, la brutalidad de la pasin era causa de que se hiciera la guerra a la pasin misma, de que se conjurasen los hombres para aniquilarla. Todos los antiguos juicios morales estn de acuerdo en este
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punto: hay que matar las pasiones, La frmula ms clebre de esa idea est en el Nuevo Testamento, en aquel Sermn de la Montaa, en que, dicho sea de paso, no se toman todas las cosas desde cierta altura. All se dice, por ejemplo, refirindose a la sexualidad: "Si tu ojo derecho es para ti una ocasin de pecar, scatelo." Felizmente, ningn cristiano ha cumplido al pie de la letra este precepto. Destruir las pasiones y los deseos nicamente por su brutalidad y para evitar las consecuencias nocivas que sta produce, nos parece hoy, una forma particular de la tontera. No admiramos a los dentistas que arrancan las muelas en previsin de que puedan doler. Hay que confesar, por otra parte, que en el terreno en que se desarroll el cristianismo primitivo, la idea de la espiritualizacin de las pasiones no poda ser bien comprendida. La Iglesia primitiva luchaba, como es sabido, con los intelectuales en beneficio de los pobres de espritu; cmo haba de esperarse de ella una guerra inteligente contra las pasiones? La Iglesia combate las pasiones por el mtodo de extirpacin radical; su sistema, su tratamiento, es la castracin. No se pregunta jams: cmo se espiritualiza, embellece y diviniza un deseo? En todas las pocas ha puesto el peso de la disciplina al servicio del exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del deseo de dominar, de poseer y de vengarse). Mas atacar la pasin de raz es atacar la raz de la vida; el procedimiento de la Iglesia es nocivo para la vida.

II Ese mismo remedio, la castracin, la extirpacin suele ser empleado instintivamente en la lucha contra los deseos por aquellos que son demasiado dbiles de voluntad, demasiado degenerados para poder poner un lmite a los deseos, por esos caracteres que han menester la Trapa, hablando metafricamente (y aun sin metfora); que necesitan una declaracin de guerra definitiva, un abismo entre ellos y la pasin. Slo en los degenerados se dan las condiciones radicales indispensables; la flojera de la voluntad o, hablando ms exactamente, la incapacidad para reaccionar contra una seduccin, no es mas que otra forma de degeneracin. La radical hostilidad, el odio a muerte a la sensualidad es un sntoma grave, que da pie para hacer suposiciones sobre el estado general de un ser que llega a ese exceso. Esa enemistad, ese odio,
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culminan cuando semejantes caracteres no tienen suficiente firmeza ni para las curas radicales ni para renunciar al demonio. Recrrase toda la historia de los sacerdotes y de los filsofos, incluyendo la de los artistas; no son los impotentes, no son los ascetas los que lanzan sus flechas envenenadas contra los sentidos: son los ascetas imposibles, los que necesitan ser ascetas.

III La espiritualizacin de la sensualidad se llama amor: es un gran triunfo sobre el cristianismo. La enemistad es otro triunfo de nuestra espiritualizacin. Consiste en comprender profundamente lo que se gana con tener enemigos; en suma, en obrar y discurrir a la inversa de como se obraba y discurra antes. La Iglesia ha querido siempre el aniquilamiento de sus enemigos; nosotros, inmoralistas y anticristianos, creemos que nos favorece el que la iglesia subsista. Tambin en los negocios polticos la enemistad se ha vuelto ms intelectual, ms prudente, ms moderada. Cada partido comprende que interesa a su propia conservacin no dejar que perezca el partido contrario; lo mismo sucede con la poltica grande. Una nueva creacin, como el imperio alemn, por ejemplo, tiene ms necesidad de enemigos que de amigos, pues por virtud del contraste comienza a sentirse necesario, a hacerse necesario. No de otra manera nos conducimos con el enemigo interior; dondequiera que hemos espiritualizado la enemistad hemos comprendido su valor por ese mismo hecho. Conviene ser rico en oposiciones, pues slo as se es fecundo; para conservarse joven es preciso que el alma no descanse, que el alma no pida la paz. No hay cosa que haya llegado a ser ms extraa a nosotros que lo que era antao objeto de los deseos, la paz del alma que envidiaban los cristianos. Hoy no envidiamos al ganado moral ni la dicha empachosa de la conciencia tranquila. Cuando se renuncia a la guerra se renuncia a la vida grande. Verdad es que en muchos casos la paz del alma no es ms que una equivocacin, y slo significa algo que no puede expresarse decorosamente. Sin ambajes ni preocupaciones voy a citar algunos casos. La paz del alma puede ser, por ejemplo, el apacible reflejo de una animalidad exuberante, en la esfera moral (o religiosa), o el de la fatiga, la primera sombra de la tarde, la sombra que tiene cualquier tarde. 0 acaso una seal de que el aire est hmedo y de que va a soplar el viento del Sur, o el agradecimiento involuntario producido por una buena digestin
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(tambin se llama amor a la humanidad), o el reposo del convaleciente que empieza a tomar otra vez gusto a las cosas... o el estado de nimo que sigue a una intensa satisfaccin de nuestra pasin dominante, el bienestar de una sociedad rara, o bien la caducidad de nuestra voluntad, de nuestros deseos, de nuestros vicios, o quiz la pereza que por instigacin de la vanidad se viste de moralidad, o el advenimiento de alguna certeza, aunque sea una certeza terrible, o la expresin de la madurez y la maestra, en medio de la actividad, del trabajo, de la produccin, del querer, la respiracin tranquila cuando se ha alcanzado la libertad de la voluntad. Ocaso de dolos; quin sabe? tal vez eso es tambin una especie de paz del alma... IV Tengo como frmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda sana moral, est dominada por el instinto de la vida; un mandamiento cualquiera de la vida se cumple mediante un cnon determinado de preceptos y de prohibiciones; de este modo se hace desaparecer de la esfera de la vida una traba a una hostilidad cualquiera. La moral antinatural, es decir, toda moral enseada, venerada y predicada hasta ahora, va, por el contrario, contra los instintos vitales y es una condenacin ya secreta, ya ruidosa y descarada de esos instintos. Cuando dice: "Dios mira los corazones", dice que no a las aspiraciones internas y superiores de la vida y considera a Dios como, el enemigo de la vida. El santo que agrada a Dios es el castrado ideal. La vida termina all donde comienza el reino de Dios. V El que comprende cun sacrlega es esa sublevacin contra la vida, que ha llegado a ser casi sacrosanta en la moral cristiana, comprender a la vez otra cosa: todo lo intil, ficticia, absurda y falsa que es semejante sublevacin. La condenacin de la vida por un vivo no es, en ltimo resultado ms que el sntoma de una especie de vida determinada, al cual no hay que preguntar si tiene o no razn. Se necesitara tomar posiciones fuera de la vida y al mismo tiempo conocerla tan bien como cualquiera que haya pasado por ella, tan bien como muchos, o si se quiere, como todos los que de ella han participado, para desflorar nada ms el problema del valor de la vida; bastan estas razones para comprender que dicho problema no
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est a nuestro alcance. Al hablar del valor de la vida hablamos bajo la inspiracin y al travs de la ptica de la vida. La vida misma nos obliga a determinar valores, la vida misma evoluciona por mediacin nuestra cuando determinamos esos valores. Infirese de ah que toda moral contra Naturaleza que considera a Dios como la idea contraria, como la condenacin de la vida, no es, en realidad, ms que una evaluacin de la vida; de qu vida? de qu especie de vida? He dado ya la contestacin: de la vida descendente, debilitada, fatigada, condenada. La moral, tal como se ha entendido hasta ahora, tal como ha sido formulada en ltimo trmino por Schopenhauer, como negacin de la voluntad de vivir, esa moral es el mismo instinto de decadencia que se transforma en imperativo. Nos dice: marcha a tu perdicin; es la sentencia de los que estn sentenciados. VI Consideremos, por ltimo, cunta candidez hay en decir: el hombre debera ser de esta manera. La realidad nos muestra una maravillosa riqueza de tipos, una verdadera exuberancia en la variedad y en la profusin de las formas. Pero viene cualquier moralista de plazuela y dice: "No; el hombre debera ser de otra manera." Sabe siquiera como debera ser l mismo, ese santurrn, que se retrata en la pared y dice: Ecce homo? Hasta cuando el moralista se dirige slo a un individuo para decirle: "Debe ser as!", se pone en ridculo. De cualquier modo que le consideramos, el individuo forma parte de la fatalidad, es una ley ms, una necesidad ms para todo lo que est por venir,. Decirle: "Muda tu naturaleza", es desear la transformacin de todo, aunque sea una transformacin hacia atrs. Y verdaderamente ha habido moralistas consecuentes que queran que los hombres fuesen distintos, es decir, virtuosos. Queran hombres a su imagen; por eso han negado el mundo. Basta de delirios! Basta de formas modestas de la inmodestia! La moral, por poco que condene, es en s misma, y no en relaci6n con la vida, un error especfico con el cual no hay que tener compasin, una idiosincrasia de degenerados que ha hecho mucho dao. En cambio, nosotros los inmoralistas hemos abierto de par en par nuestro corazn a toda clase de comprensin, de inteligibilidad y de aprobacin. No negamos fcilmente, nos honramos en ser afirmativos. Nuestros ojos estn muy abiertos para esa economa que necesita y sabe aprovecharse de todo lo que rechaza la santa sinrazn, la razn enferma
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del sacerdote, para esa economa de la ley vital que aprovecha hasta las ms repugnantes muestras de beatos, curas y corifeos de la virtud. Qu ventajas obtiene? Nosotros mismos, nosotros los inmoralistas, somos una respuesta viviente. (LOS MEJORADORES DE LA HUMANIDAD) I Se conoce mi exigencia al filsofo de ponerse ms all del bien y del mal, - de tener debajo de s la ilusin del juicio moral. Esta exigencia se sigue de un discernimiento que yo he formulado por primera vez, a saber: que no existen en absoluto hechos morales. El juicio moral tiene en comn con el hecho religioso la creencia en realidades que no lo son. La moral no es ms que una interpretacin de ciertos fenmenos, dicho de manera ms precisa, una mala interpretacin. El juicio moral pertenece, como el juicio religioso, a un nivel de ignorancia en el que todava falta incluso el concepto de lo real, la distincin entre lo real lo imaginario: de modo que, en tal nivel, verdad designa meramente cosas que hoy da nosotros llamamos imaginaciones. El juicio moral, por lo tanto, no se ha de tomar nunca al pie de la letra: como tal, lo nico que contiene siempre es absurdidad. Pero en cuanto semitica sigue siendo inapreciable: revela, al menos para el sapiente, las realidades ms valiosas de culturas e interioridades que no saban lo bastante para entenderse a s mismas. La moral es simplemente un hablar por signos, simplemente una sintomatologa; uno ha de saber ya de qu se trata para sacar provecho de ella. II Un primer ejemplo, y completamente provisional. En todas las picas se ha querido mejorar a los seres humanos: a esto sobre todo se lo ha llamado moral, Pero bajo la misma palabra estn escondidas las tendencias ms extremadamente diferentes. Tanto a la doma de la bestia ser humano, como a la cra de una determinada clase de ser humano, se las ha llamado mejoramiento: ante todo estos trminos zoolgicos expresan realidades, realidades, desde luego, de las que el mejorador tpico, el sacerdote, no sabe nada no quiere saber nada... Llamar a la doma de un animal su
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mejoramiento es a nuestros odos casi una broma. Quien sabe lo que sucede en las casas de fieras duda de que en esos sitios se mejore a la bestia. Se la debilita, se la hace menos daina, se la convierte, con el afecto depresivo del miedo, con dolor, con heridas, con hambre, en una bestia enfermiza. - No sucede una cosa distinta con el ser humano domado que el sacerdote ha mejorado. En la Alta Edad Media, cuando de hecho la Iglesia era sobre todo una casa de fieras, se daba caza en todas partes a los ms hermosos ejemplares de la bestia rubia, - se mejor, por ejemplo, a los aristocrticos germanos. Pero a qu se pareca despus tal germano mejorado, inducido por malas artes a ir al monasterio? A una caricatura del ser humano, a una monstruosidad: se haba convertido en un pecador, estaba metido en una jaula, se lo haba encerrado entre conceptos todos ellos terribles... All estaba emplazado ahora, enfermo, raqutico, malvolo contra s mismo; lleno de odio contra las pulsiones que incitan a vivir, lleno de sospecha contra todo lo que continuaba siendo fuerte y feliz. En suma, un cristiano... Dicho fisiolgicamente: en la lucha con la bestia hacer que esta enferme puede ser el nico medio de hacerla dbil. Esto lo entendi la Iglesia: deterior al ser humano, lo debilit, - pero reclam haberlo mejorado... III Tomemos el otro caso de la as llamada moral, el caso de la cra de una determinada raza y especie. El ejemplo ms grandioso de esto lo representa la moral india, sancionada como religin en la Ley de Men. Aqu est planteada la tarea de criar a la vez no menos de cuatro razas: una sacerdotal, una guerrera, una dedicada al comercio y a la agricultura, y, por ltimo, una raza de sirvientes, los sudras. Es manifiesto que aqu ya no nos encontramos entre domadores de animales: una especie cien veces ms clemente y racional de ser humano es el presupuesto para concebir siquiera el plan de tal cra. Se respira con alivio al entrar, viniendo del aire cristiano de enfermos y de crcel, en este mundo ms sano, ms elevado, ms extenso. Qu mezquino es el Nuevo Testameno comparado con Man, qu mal huele! - Pero tambin esta organizacin tena necesidad de ser terrible, - esta vez no en lucha con la bestia, sino con su conceptoantittico, el ser-humano-de-cra, el ser-humano-en-mezcolanza, el chandala. Y, de nuevo, para hacerlo inofensivo, para hacerlo dbil, esa organizacin no tena ningn otro medio que ponerlo enfermo, - era la lucha con el el gran nmero. Quiz no haya nada que contradiga ms a
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nuestro sentimiento que estas medidas preventivas de la moral india. El tercer edicto, por ejemplo (Avadana-Sastra I), el de las legumbres impuras, ordena que el nico alimento que est permitido a los chandalas sea el ajo y las cebollas, considerando que la Escritura sagrada prohibe darles grano o frutos que tengan granos, o darles agua o fuego. Ese mismo edicto establece que el agua que necesiten no la tomen ni de los ros ni de las fuentes ni de los estanques, sino exclusivamente de los accesos a los charcos y de los agujeros producidos por las pisadas de los animales. De igual modo se les prohibe lavar su ropa y lavarse a s mismos, puesto que por gracia se les concede slo es lcito utilizarla para apagar su sed, Finalmente, una prohibicin a las mujeres sudras proscribe asistir en el parto a las mujeres chandalas, y de igual modo hay otras para estas ltimas proscribiendo asistirse unas a otras en esas circunstancias... - El xito de tal polica-de-sanidad no tard en llegar: epidemias mortferas, enfermedades sexuales horribles,y, como resultado de ello, de nuevo, la ley el cuchillo, que ordena la castracin para los nios, la amputacin de los labios menores de la vulva para las nias. - Man mismo dice: los chandalas son fruto de adulterio, incesto y crimen (-sta es la consecuencia necesaria del concepto de cra). Como vestidos tendrn slo los harapos de los cadveres, como vajilla, tarros rotos, como adorno, hierro viejo, como culto divino, slo los espritus malignos; vagarn sin descanso de un lugar a otro. Les est prohibido escribir de izquierda a derecha y servirse de la mano derecha para escribir: el uso de la mano derecha y de la escritura de izquierda a derecha est reservado exclusivamente a los virtuosos, a las gentes de raza. IV Estas disposiciones son bastante instructivas: en ellas tenemos, en primer lugar, la humanidad aria, totalmente pura, totalmente originaria, aprendemos que el concepto sangre pura es la anttesis de un concepto cndido. Por otra parte, se vuelve claro en qu pueblo se ha perpetuado el odio, el odio-chandala contra esa humanidad, donde dicho odio se ha convertido en religin, donde se ha convertido en genio... Bajo esta perspectiva los Evangelios son un documento de primer rango; an ms lo es el libro he Henoch. - El cristianismo, de raz juda y slo compresible como planta de ese suelo, representa el contramovimiento contra toda moral de cra, de la raza, del privilegio: - es la religin antiaria por excelencia: el cristianismo es la transvaloracin de todos los valores arios,
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la victoria de los valores-chandalas, el evangelio predicado a los pobres, a los inferiores, la rebelin-completa de todo lo pisoteado, miserable, malogrado, fracasado, contra la raza, - la inmortal venganza-chandala como religin del amor...

V La moral de la cra y la moral de la doma son completamente dignas una de otra en los medios de imponerse: nos es lcito presentar como proposicin suprema que, para hacer moral, se ha de tener la voluntad incondicional de lo contrario. ste es el gran problema, el siniestro problema que me ha ocupado ms tiempo: la psicologa de los mejoradores de la humanidad. Un hecho pequeo y, en el fondo, modesto, el de la as llamada pa fraus (mentira piadosa), me dio el primer acceso a este problema: la pa fraus, el patrimonio hereditario de todos los filsofos y sacerdotes que mejoraban la humanidad. Ni Man, ni Platn, ni Confucio, ni los maestros judos y cristianos han dudado jams de su derecho a la mentira. No han dudado de otros derechos completamente distintos... Expresndolo en una frmula, sera lcito decir: todos los medios con que hasta ahora se quera hacer moral a la humanidad eran radicalmente inmorales.

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