HACIA

UNA COMPRENSIN DE LA VIDA HUMANA Y

LO DIVINO
DE

A PARTIR DE

MEISTER

ECKHART

HERCLITO

FESO Sebastin R. Aguilera Quiroz

El objeto primario, lo absoluto, no es lo an-no-determinable, ni tampoco lo an-no-determinado, sino lo que, en cuanto tal y esencialmente, est falto de toda determinacin en absoluto.

Heidegger, M., Estudios sobre mstica medieval.

I. A modo de introduccin Al acercarnos a la lectura y hermenutica de los textos del maestro Eckhart es evidente la conexin con las ideas del profundo Herclito, como lo calificar Hegel en su Ciencia de la lgica. Y ms an si se tiene en cuenta una interpretacin antropolgica de Herclito, no tanto ticopoltica1, al modo de Olof Gigon, como antropolgica, como han hecho Hermann Fraenkel, Werner Jaeger y hasta Martn Heidegger [de una forma especial que esperamos esclarecer]. En este sentido, Herclito puede ser ledo, del mismo modo que Eckhart, como un predicador de una verdad en cierto sentido revelada, que sera, como intentaremos probar, la unidad de lo mltiple en la inmanencia misma del ser, y de ah otros temas afines. Cmo se har esto? En la medida de lo imposible que resultara abarcar la totalidad de los sermones y dems textos del Maestro Eckhart, tomaremos o seleccionaremos textos particularmente significativos y en donde se muestra o se puede mostrar, mediante un juego argumentativo, la relacin clara que existe con los postulados fragmentarios heraclteos,
1

Esta clasificacin entre tico-poltica y antropolgica no obedece a canon alguno, sino simplemente al contenido de las aludidas interpretaciones en relacin con el sentido que su hermenutica particular encontr en los fragmentos del efesio.

siempre referidos a una visin de la vida humana en relacin con lo divino. No sin antes, eso s, introducirnos ordenadamente tanto al pensamiento de Eckhart como al del filsofo jnico, para luego entretejer las relaciones de conceptos esenciales, como la unidad de los opuestos, la ligazn al yo, la famosa y conflictiva gelzenheit, o pobreza espiritual y el traspaso o conversin. De tal manera de, ya al final de este breve trabajo, lograr una sntesis encaminada a entender una vida construida sobre la base de estas ideas. II. Doctrinas: Eckhart y Herclito Eckhart Para analizar la obra eckhartiana tomaremos algunos de los anlisis de Keiji Nishitani, principalmente de su estudio La religin y la nada, donde esboza, con la madurez filosfica de los 40 aos que tiene al escribir este libro, la mirada de la vaciedad (emptiness2) y su relacin con una mirada de la realidad desde la aceptacin y superacin de la misma. Adems, elementos del estudio introductorio que hace Amador Vega a su antologa eckhartiana titulada El fruto de la nada, incluyendo tambin, anlisis propios de la conceptualidad eckhartiana a partir, en especial, de algunos sermones y, si es pertinente, algn tratado3. El maestro Eckhart hizo su vida en un contexto religioso, cristiano. Sus sermones estn pensados como prdicas a partir de textos bblicos, escribi comentarios de exgesis bblica y fue maestro espiritual y de vida de numerosas comunidades ascticas de monjas y monjes, como fueron las rdenes de las Beginas y los Begardos, por ejemplo; contexto que le
2

Segn la edicin inglesa de 1982 NISHITANI, K., Religion and nothingness. University of California Press, Los Angeles, 1982. Versin castellana del texto en NISHITANI, K., La religin y la nada. Traduccin de Raquel Bouso Garca, Siruela, Madrid, 2003. 3 Usaremos los textos al castellano de la edicin de Brugger, MAESTRO ECKHART, Obras alemanas. Tratados y sermones, Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. de Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983. En adelante, citaremos con I a los Tratados y II a los Sermones, indicando en cada caso el ttulo original en alemn o latn del texto, o el nmero del Sermn citado.

har conocer la obra de la mstica Marguerite Porete, El espejo de las almas simples, a partir de la cual su escritura y sus ideas se radicalizarn notablemente, lo que le llevar definitivamente a ser juzgado de hereje. Eckhart escribi numerosas obras, tanto en latn como en alemn. En verdad, Eckhart es de los primeros que comienzan a ensear su doctrina en lengua verncula, en alemn. Si se mira la obra del Maestro, nos damos cuenta de que la tradicin la ha dividido en obras latinas y alemanas y su edicin se ha realizado en tres, por as decirlo, grandes trabajos: Die lateinischen Werke4, Die deutsche Werke5 y, la edicin que Brugger, que traduce las Deutsche Predigten und Traktate6 y es la que ms textos eckhartianos pone al alcance del hispano parlante. La obra alemana comporta principalmente los Sermones, cuyo pblico, como anuncibamos, estaba compuesto en general por laicos, pues el latn era una lengua prominentemente acadmica, docta, y el Maestro consideraba que todos podran acceder a sus prdicas, como buen dominico, y no slo quienes dominaban la lengua culta; contemplata aliis tradere! Se ve aqu ya una caracterstica de la enseanza del maestro, el conferir valor al lenguaje, que era, principalmente, el medio por donde la Verdad Divina poda ser transmitida. El lenguaje, eso s, comienza a crearse in situ con el propio Maestro Eckhart, y en general con el misticismo de su poca, pues las ideas que deba expresar exigan del mismo lenguaje una elasticidad que le era, hasta entonces, ajena: el lenguaje, estirado hasta el extremo, deba a estos esfuerzos un fomento ms all de sus propias posibilidades7, enriqueciendo la lengua alemana a la vez que producan nuevas semnticas con las que leer el mundo. Ya en el Sermn 18, Eckhart relaciona el poder de la palabra con el obrar del Verbo divino: Tambin [las] palabras tienen gran poder; uno
4 5

Ed. originariamente al cuidado de J. Koch, ahora continuada por A. Zimmermann y L. Sturlese. 6 vol. Ed. originariamente al cuidado de J. Quint, ahora continuada por G. Steer. 5 vol. 6 Ed. y traduccin al alemn moderno de J. Quint, Mnchen, Hansen, 1963. 1 vol (Contiene 59 de los sermones editados a esa fecha). 7 BIZET, J. A., Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik, en: Deutsche Vierteljahrsschriftfr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1966, p. 315. Citado por Brugger.

podra obrar milagros con palabras. Todas las palabras deben su poder al Verbo primigenio8. De esta forma, tambin asocia, simblicamente y de inmediato a las tres personas de la trinidad con el propio hombre. El padre est manifestado en la palabra, que viene, como veamos, del Verbo primigenio juanino9, palabra humana en que se manifiesta la verdad. Eckhart interpreta el pasaje de Lucas 7, 11-15; ah, Jess le dice a un joven que yaca muerto Joven, yo te digo levntate!, El Verbo eterno y el Verbo vivo en el cual viven todas las cosas y que sostiene todas las cosas, infundi vida al muerto, y ste se incorpor y comenz a hablar10, de tal modo que el poder de la palabra provoc algo en este joven que le llen de vida al punto de ponerse de pi y hablar, pero al parecer, en la interpretacin simblica del Maestro, este joven hijo de una viuda, no es una persona de carne y hueso, sino el smbolo del ser humano. Se muestra que la madre del hijo muerto es el alma misma, y su marido el entendimiento que muerto, la hace devenir viuda; ahora, el hijo del cual habla esta alegora, o sea, el hijo del alma es, como l mismo lo dice, la voluntad y las potencias del alma11. Entonces, cuando Jess (esto es, el Verbo divino presentado al hombre comn y corriente por medio de las palabras de Jess) dice Levntate! al joven, est obrando la palabra divina en el entendimiento del alma humana, y lo que en ella llena de vida esta palabra divina es, justamente, la voluntad y las potencias del alma. Cuando la Palabra habla dentro del alma y el alma contesta en medio de la Palabra viva, entonces el Hijo cobra vida en el alma12. El templo de Dios es el entendimiento dir en el Sermn 9. Sin embargo, Eckhart nos previene de todas las identificaciones de Dios con atributos suyos, como el ser mismo, la bondad, etctera, incluso con el mismo entendimiento, ste es su templo, donde habita, pero no es
8 9

II, s. 18. Se ve claramente la estima que Eckhart tiene del texto de San Juan. En el Sermn 9 lo cita y dice que lo ms esencial que se puede enunciar de Dios es Verbo y Verdad. 10 II, s. 18. 11 Pues en el fondo de ella el entendimiento y la voluntad y sus potencias son una misma cosa. 12 II, s. 18.

l, y no hay que creerse tampoco que se trata del entendimiento individual, sino una suerte de entendimiento universal, en general, del cual nosotros, humanos singulares tenemos, como l mismo dice, una chispita, gotita o rama. De esta forma, en Eckhart se presenta la ligazn existente entre el Verbo divino y el alma del hombre, que queda llena de vida al admitir dentro de s el Verbo divino. El escuchar esta palabra hace que el hombre tenga su nuevo nacimiento en Dios y sea ms bienaventurado incluso que la santa madre de Jess. Tanta honra e incontablemente ms recibe el hombre que escucha y guarda la palabra divina13! Veamos cmo predica el Maestro: Y Cristo dijo: Bienaventurado es aquel que escucha y guarda la palabra de Dios. Ahora fijaos empeosamente en este significado! El Padre mismo no escucha nada fuera del susodicho Verbo, no conoce nada ms que este Verbo, no dice nada ms que este mismo Verbo, no engendra nada ms que este mismo Verbo. En este mismo Verbo escucha el Padre y conoce el Padre y engendra a s mismo y tambin a este mismo Verbo y a todas las cosas y a su divinidad, totalmente hasta el fondo, a s mismo de acuerdo con la naturaleza, y a este Verbo con la misma naturaleza en otra persona. Ea, fijaos ahora en este modo de hablar! El Padre enuncia, racionalmente, con fecundidad su propia naturaleza ntegra en su Verbo eterno. No es que pronuncie el Verbo voluntariamente, como un acto de voluntad, como cuando se dice o se hace algo a fuerza de voluntad, y a causa de esa misma fuerza uno tambin podra omitirlo si quisiera. As no son las cosas con el Padre y con su Verbo eterno, sino que l, quiralo o no, debe pronunciar, y engendrar sin cesar, este Verbo, porque se halla de manera natural junto al Padre como una raz [de la Trinidad], dentro de la naturaleza del Padre, tal como es el Padre mismo. Mirad, por ello el Padre pronuncia el Verbo voluntariamente y no por [fuerza de] la voluntad, y naturalmente y no por [fuerza de] la naturaleza. En este Verbo el Padre enuncia mi espritu y tu espritu y el espritu de cada hombre [como] igual al mismo Verbo.14

13 14

II, s. 49. II, s. 49.

El Verbo divino no acta por voluntad, sino necesariamente; crea sin cesar, a cada instante, por ello Eckhart dice que pronuncia el Verbo voluntariamente pero no por fuerza de la voluntad, pronuncia el Verbo naturalmente, no por obra de la naturaleza, como si por fuerza de la voluntad y por obra de la naturaleza fueran agentes externos obligantes para Dios. La idea es, ante todo, la idea del nacimiento de Dios en el hombre, y vemos que la Palabra es, por antonomasia, en donde esto es posible, es decir, Dios nos da la palabra, que es, segn San Juan y, ella misma, la vida (). Esto es impresionante si se lo piensa en el siguiente sentido: Eckhart hace constantes referencias a lo racional de Dios, inscribindolo dentro del dominio de la razn; cmo interpretar que diga que el templo de Dios, es decir, donde l habita en propiedad, es el entendimiento? Es por ello tambin que en el Sermn 52, en extremo radical en sus planteamientos, llega adecir, ya hacia al final de su prdica que: Yo soy la causa de que Dios es Dios; si yo no existiera, Dios no sera Dios. [Mas] no hace falta saberlo15. Trataremos este tema, sin embargo, ms adelante. Retomando, esta racionalidad de Dios aparace, por ejemplo, en el Sermn 9, donde Eckhart dice soy bienaventurado porque Dios es racional y conozco este hecho, confirmando con ello lo que dir en el Sermn 52, cmo podra existir Dios sin mi? Sin una racionalidad o entendimiento. Hay que tener cuidado con este tema, pues es de una complejidad tremenda. Qu quiere decir que si no hay una racionalidad o entendimiento donde Dios habite, no hay Dios? Cmo entenderlo, si yo, al realizar el durchbruch eckhartiano asciendo y siento el impulso que me lleva ms arriba de los mismo ngeles, no soy yo, ni Dios siquiera, sino que soy el que era, soy y ser por siempre? Se est negando y tornando, en cierto sentido, la realidad de Dios una suerte de divinizacin del todo, incluida la persona que llega a la iluminacin de esta luz que es el Verbo, Dios, y valorizando ms la
15

II, s. 52.

unio mystica, la coniuctio productora de un sentir tal que yo llego a ser Todo, quedando la idea o imagen de Dios relegada? Creemos que Eckhart no est lejos de esta intuicin, en especial si consideramos la interpretacin de Nishitani sobre la unio mystica: Para Eckhart, incluso la unio mystica, contemplada tradicionalmente como el estadio final de perfeccin en la experiencia mstica y adoptada para representar la unin con Dios (Deo unitum esse), todava considera al ser de Dios como un objeto con el que unirse. Detrs de estas presuposiciones se oculta el dualismo de sujeto y objeto16. Para Nishitani, Eckhart establece una diferencia fundamental entre Dios (Gott) y deidad (Gottheit), siendo esta ltima la esencia de Dios y, por lo dems, una absoluta nada, pues ah estn trascendidos todos los atributos. Esta idea es la mdula del Sermn 71, veamos cmo lo dice Eckhart: Pablo se levant del suelo y, con los ojos abiertos, nada vea No puedo ver lo que es uno. l nada vea, y eso era Dios. Dios es una nada y Dios es alguna cosa [Got ist ein niht und got ist ein17]. Lo que es alguna cosa, tambin eso es nada. Lo que Dios es, lo es totalmente. De ah que el iluminado [der liehte] Dionisio, siempre que escribe de Dios, dice: l est por encima del ser, por encima de la vida, por encima de la luz; no le atribuye ni esto ni lo otro y [con ello] quiere decir que l es [un] no s qu, que est ms all de todo.18 Dios (Gott) se puede contemplar, desde el punto de vista de las criaturas, bajo las imgenes de Bondad, Creador, Amor, etctera; pero esto no es la divinidad o deidad (Gottheit)19, fin ltimo de la experiencia mstica del hombre que se reconocer de manera transparente en esta
16

NISHITANI, K., La religin y la nada. Traduccin de Raquel Bouso Garca, Introduccin de James W. Heisig, Siruela, Madrid, 2003, p. 114. 17 Texto de la ed. de PFEIFFER, F., Deutsche Mystiker des Vierzehnten Jarhunderts (DM.II). Zweiter Band, Meister Eckhart, Gtingen, 1906, p. 82. 18 ECKHART, El fruto de la nada, Ed. de Amador Vega, Siruela, Madrid, 2008, p. 90. (Sermn 71; DM.II serm. XIX) 19 Cf. NISHITANI, K., op. cit., p. 112.

gottheit. Como Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, Nishitani interpreta que, entonces, la divinidad debe estar tambin en el hombre. La encarnacin de Dios en Cristo representa, como hecho histrico, el nacimiento de Dios en el mundo de los hombres. Eckhart lleva este hecho al interior del alma humana. Cuando un ser humano llega a ser as la viva imagen de Dios, se revela en el interior de su alma un camino que conduce a la esencia de Dios, porque el Dios que nace en su interior Cristo vivo en el interior de su alma- no incluye slo al Dios pleno de la Trinidad, sino tambin a la deidad20. As es como se penetra en el interior de Dios que como vimos, es puro conocimiento de s, entonces, el alma adentrandose en s misma ve a Dios, porducindose as, la unin con Dios, que es, sin lugar a dudas, como dice en el Sermn 71, una nada. Sin embargo, para llegar a este estado es necesario convertirse en el hombre racional del que habla Eckhart en el Sermn 15 (Brugger): Un hombre racional es aquel que se entiende a s mismo con la razn y se halla desasido en s mismo de todas las materias y formas21. Aqu vemos cmo el hombre desasido, es decir, el que ha llegado a la pobreza espiritual, es el hombre racional, aqul que se entiende a s mismo, as como Dios slo en s se conoce slo a s mismo, es decir, Todo: Dios es un entendimiento que vive en el conocimiento nica y exclusivamente de s mismo, permaneciendo solo en s all donde nada lo ha tocado jams [a Dios], porque all se halla solo en su quietud. En el conocimiento de s mismo Dios se conoce a s mismo en s mismo22. Volvamos sobre el tema del hombre racional. Aquel hombre desasido, des-tomado, no-tomado, intomable?, es tema fundamental dentro de la conceptualidad eckhartiana. Tratemos de desenredar esta idea del desasimiento y de la pobreza de espritu, para pasar luego a la filosofa de Herclito. Para ello, revisemos el tratado eckhartiano sobre el Desasimiento y el Sermn 52, sobre la pobreza de espritu.
20

Ibd., p. 112. II, s. 15. 22 II, s. 9.

21

En Von Abegescheidenheit, Eckhart se cuestiona cul sea la virtud que nos acerca a dios, y dice que es el desasimiento. Este significa un estado de no querer o de nada querer, que es la esencia de Dios mismo. Considera el desasimiento como superior al Amor, puesto que en ste ltimo el hombre es llevado por el Amor a Dios, mientras que el desasimiento hace que Dios ame al hombre, por lo que sera algo superior sobre el Amor; adems, amar a Dios es amar un algo contra lo cual, ya hemos visto, est Eckhart, puesto que esto entraara, nuevamente, una dualidad sujeto-objeto, no presente en el ser-uno-Dios eckhartiano. Aqu hace el maestro la distincin entre el hombre exterior, el cuerpo y los 5 sentidos y el hombre interior, es decir, aquella inmovilidad que se presenta cuando el ser humano est desasido. Principalmente, el estar desasido quiere decir no estar aferrado al yo, no identificarse con el falso ser exterior, sino que estar calmo en la nada inmvil que es Dios, donde todas las criaturas (incluido uno mismo) son una nada, como alude en el Sermn 71. Esta idea de los dos tipos de hombres, Eckhart la ilustra bellamente con el smil de la puerta: Una puerta se abre y cierra en un gozne. Ahora comparo la hoja externa de la puerta al hombre exterior y el gozne al hombre interior. Entonces, cuando la puerta se abre y cierra, la hoja exterior se mueve de ac para all y el gozne permanece, no obstante, inmvil en el mismo lugar y esto es la causa de que no cambie nunca. Lo mismo sucede en nuestro caso, supuesto que lo sepas entender bien23. El gozne o eje donde la puerta gira queda siempre inmvil, an cuando la puerta se mueva hacia dentro o hacia fuera; an cuando el hombre exterior se mueva en todas direcciones, el hombre interior queda inmvil (si se ha llegado a formar). El desasimiento nos pone e directa relacin con Dios. Slo ah, en el hombre interior, en el desasimiento, est Dios como en todas las cosas: Ahora preguntars acaso: Qu es el desasimiento ya que es tan noble en s mismo? A este respecto debes saber que el verdadero desasimiento no consiste sino en el hecho de que el
23

I, von Abegescheidenheit.

espritu se halle tan inmvil frente a todo cuanto le suceda, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones, como es inmvil una montaa de plomo ante [el soplo de] un viento leve. Este desasimiento inmvil lo lleva al hombre a la mayor semejanza con Dios. Porque el que Dios sea Dios, se debe a su desasimiento inmvil y gracias a ste l tiene su pureza y su simpleza y su inmutabilidad. Y por eso, si el hombre ha de asemejarse a Dios en cuanto una criatura pueda tener semejanza con Dios esto debe suceder mediante el desasimiento. Eckhart considera el desasimiento como una suerte de ojo del huracn, que inmvil en el centro y con una quietud sorprendente, deja naturalmente el torbellino girar a su alrededor, como si l lo controlase, o como si el caos de rfagas de viento y destruccin, es decir, la vida misma o los movimientos del hombre exterior, vinieran justamente de ese centro, de ese ojo. Pero no debemos pensar que este inmovilismo sera un quedarse quieto del hombre exterior, no es eso. Eckhart est hablando de la trascendencia, pero en la inmanencia que es el torbellino, el remolino de movimientos del hombre exterior, que si se afana en ello nunca engendra dentro de s ni admite un hombre interior, venido al ser slo gracias al animal ms rpido, el sufrimiento. El sufrimiento es smil, creemos, de la vida en las cosas, como ocurre con Marta en el Sermn 85. La experiencia de la vida di a Marta un trato con las cosas en la trascendencia. La historia cuenta que Jess se dirigi a una pequea ciudad, donde fue recibido por una mujer llamada Marta y su hermana, Mara; sta se sent a los pies del Maestro y le escuch, admirada y queriendo no saba qu, y deseando no saba qu, mientras que Mara se dedic a atender a Jess. Uno pudiera pensar que Mara est obrando bien, y no es diferente, Eckhart dice que ella haba escogido la mejor parte, pero el sentido de esto lo explicar del modo siguiente: Sabemos, a partir del Sermn 4, que uno debe aceptar lo que a uno le pase como si fuera lo mejor que le puede pasar, pues Dios as lo quiere 24, por lo que el hacer de Mara sera, an sin ella misma saberlo, lo mejor
24

II, s. 4. si no fuera la voluntad de Dios, tampoco sera, la idea de fondo es que todo es obra de Dios.

10

que poda hacer, aceptar lo que para ella quiere Dios. Pero ese no es el camino que acerca a la deidad. Marta, sin embargo, est ms cerca de ella, pues, an no atendiedo las palabras del maestro, Eckhart muestra que esta actitud es la de una mujer que estaba totalmente realizada; por eso le dijo: Seor, dile que se levante, como queriendo decir: Seor, no quiero que se siente por comodidad, deseo que aprenda a vivir con el fin que la vida la posea esencialmente. Dile que se levante, para que sea perfecta!25, porque Marta estaba en un estado de virtud madura y firme y en un espritu libre, liberada de todas las cosas26, por ello Eckhart dice que ella estaba junto a las cosas, no en las cosas27. Sin embargo, el obrar de Marta no llega an a la claridad del desasimiento, pero va para all. Eckhart dice que Marta conoca mejor a Mara que Mara a Marta, pues haba vivido ms y mejor; pues la vida prorciona el conocimiento ms noble. La vida conoce mejor que el placer o la luz todo lo que en esta vida puede conseguirse, si exceptuamos a Dios28, diciendo con ello que Marta est perfecta, es ms, no le faltaba nada para la salvacin eterna29, pero no que ha llegado al Abegescheidenheit. Esta idea de la trascendencia en la inmanencia de la vida misma es a la que quiere llegar Eckhart como antesala de Dios, antesala que es el ser, las cosas y la vida misma del hombre. An no deviene Marta en un ser en el abegeschiedenheit, un ser desasido, separado, pues esta cualidad slo es posible en la unificacin con Dios, que aparece explcitamente en el Sermn 52, mediante la pobreza de espritu, de la gelassenheit, que ocurre con la muerte absoluta del yo, como interpreta Nishitani30. Cuando se llega a la muerte del yo, aparece la idea del yo-increado, que estaba en Dios desde siempre. Se plantea expresamente que Dios es
ECKHART, El fruto de la nada, ed. cit., p. 111. (Sermn 85) Ibd., p. 109. 27 Ibd., p. 105, 108. 28 Ibd., p. 104. 29 Ibd., p. 105. 30 NISHITANI, K., op. cit., p. 113.
25 26

11

causado por m, al igual que yo mismo y todas las criaturas. El peso hertico de este paso eckhartiano est ya advertido por el mismo Eckhart, ya que mientras el hombre no se asemeje a esta verdad, no habr de comprender este discurso31, no tiene por qu, no es, simplemente, la voluntad de Dios para t. Para comprender este discruso hay que asemejarse a la verdad que surge inmediatamente del corazn de Dios, es decir, del fondo sin fondo que soy yo tambin. Lo dicho no debe hacernos suponer que Eckhart consideraba la nada absoluta y el yo soy increado como un pas de ensueo alejado de la realiad, o un autoenclaustramiento embriagador de lo real. De hecho, prevena fervientemente contra esas tendencia y elogiaba las actividades prcticas de la vida cotidiana. Eckhart insiste en que a pesar de que se le llame nada absoluta al mbito de la deidad, requiere que se viva justo en la inmediatez de la vida cotidiana en la que se revela (...) En el yo soy, la creaturalidad y la increaturalidad, subjetivamente son una; en la vida, lo eterno y lo temporal son un uno vivo (...) En Eckhart, la subjetividad del yo soy increado slo aparece despus de pasar a travs de la negacin total, o ser separado (Abegeschiedenheit) de la subjetividad del yo.32 Nishitani resume lo esencial del maestro Eckhart. No se trata de una ascensin hacia un lugar arriba o un lugar celeste, sino que la realizacin de la subjetividad es aqu y ahora, mediante el paulatino y negativo desasimiento hasta llegar al abandono total a la gelassenheit, y aparecer ah como lo que uno es incluso antes de que Dios mismo sea. Si Pndaro hubiera conocido al maestro Eckhart quiz hubiera tenido solucin su famoso problema de cmo se llega a ser el que se es? En el Sermn 52, finalmente, aparece este yo-no-nacido o increado: Segn mi carcter de no-nacido he sido eternamente y soy ahora y habr de ser eternamente. Lo que soy segn mi carcter de nacido, habr de morir y ser aniquilado, porque es mortal; por eso tiene que perecer con el tiempo. [Junto] con mi nacimiento
31 32

II, s. 52. NISHITANI, K., op. cit., pp. 114 116.

12

[eterno] nacieron todas las cosas y yo fui causa de m mismo y de todas las cosas; y si lo hubiera querido no existira yo ni existiran todas las cosas; y si yo no existiera no existira Dios. Yo soy la causa de que Dios es Dios; si yo no existiera, Dios no sera Dios33 Dnde es posible esto si no en la inmanencia de la vida misma del hombre, dnde se podr ser feliz si no en esta tierra, como Marta y aun ms que ella, como yo-increado, por sobre toda determinacin, en sentido hegeliano, incluso la de Dios. En este traspaso obtengo que Dios y yo seamos una sola cosa. Herclito La filosofia de Herclito puede ser entendida como una amonestacin al modo de vida de la mayora de las personas, con el nico fin de hacerlos despertar de su inconciencia al, por as decir, mundo real, donde existe un algo que articula todo su devenir y que es, a la vez divino o Dios mismo: esto es el Lgos. Veamos algunos fragmentos34: , , . , . 35[Estando este lgos presente, siempre los hombres hllanse incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como habindolo escuchado por vez primera. Siendo, pues, todas las cosas segn este lgos, ellos se asemejan a inexpertos, experimentando tanto palabras profticas como actos de esta naturaleza, como
33 34

II, s. 52. Usaremos la edicin cannica DIELS, H. & KRANZ, W., (DK) Die Fragmente der Vosrokratiker. Weidmann, Berln, 1974. y citaremos los fragmentos de Herclito con la indicacin de que se refieren a su doctrina (B) y por la numeracin de la edicin.
35

DK., B 1.

13

los describo yo, distinguiendo, segn la naturaleza de cada cosa y dando a entender cmo es. Sin embargo, se oculta a los dems hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera como dan al olvido cuanto hacen estando dormidos.]36 Aqu Herclito hace una distincin esencial entre aquellos que estn dormidos () y aquellos que estn despiertos (); unos, se asemejan a inexpertos, van a tientas por la vida, otros, son los que entienen y logran guardar dentro de s lo que Herclito expone claramente, a saber, que segn este Lgos todas las cosa son hechas. El Lgos est presente siempre, pero los hombre son incapaces de comprenderlo y se aceptarlo. Ahora, este Lgos no es algo extrao ni mucho menos lejano para los hombres, puesto que es comn y lo que es comn pertenece a todos, en B 2 nos dice: . [Por esto, es necesario seguir lo comn: puesto que lo comn pertenece a todos. Pero siendo el lgos de todos, los ms viven como teniendo una manera de pensar particular]. Siendo el Lgos comn, unos viven como teniendo un pensamiento particular, es decir, creyendo que piensan por s mismos y que viven en y por s mismos, aferrados a s mismos sin poder dar el paso hacia lo comn, origen de todo. El Lgos comn se muestra siempre en el mismo mundo, pero los hombres asnos, para usar un trmino eckhartiano, no comprenden esto ni lo ven, ni lo escuchan, an cuando se los digan. En otro fragmento, Herclito hace un smbolo preciso para aquellas gentes: [Los necios, habiendo escuchado, se asemejan a sordos: el dicho da testimonio de stos, que los presentes estn ausentes]

36

Las traducciones de los textos de Herclito son propias.

14

Los presentes estn ausentes, creen (B2) que estn ah, creen escuchar a un maestro, creen entender lo que hacen, creen que estn en lo correcto, pero, como dice Herclito, en verdad, estn ausentes. Se cumple, si se nota, una suerte de pluri-versos o multi-versos, pues al parecer hay algo comn a todo hombre, mientras que estn, sin embargo, los que no hacen otra cosa que ser idiotas, es decir, personas que viven en un mundo particular, suyo, singular. Herclito parece pensar esto en el fragmento B 89: , [Herclito dice que, para los despiertos, el mundo es uno slo y comn, pero, que cada uno de los que duermen, dice que se aparta hacia uno (mundo) propio]37 As, en Herclito aparece esta idea del Lgos segn el cual todas las cosas son hechas (un claro anticipo del Lgos juanino y, entonces, del Verbo divino eckhartiano). Pero avancemos un poco: qu es este Lgos, dnde y cmo lo puedo reconocer? Herclito dice que est presente, incluso est en el trato con las cosas de aquellos que no logran comprenderlo. Veamos el texto de B 10: , , , [Conexiones son todo y no-todo, coincidente diferente, consonante disonante, asimismo, lo uno desde todas las cosas y todas las cosas desde lo uno] Aparece en el texto heraclteo la idea de que todas las cosas salen de lo uno, como lo uno de todas las cosas, esto es, de lo uno (intentaremos mostrar a qu se refiere con lo uno) todo surge, pero tambin lo uno surge de todas las cosas. Esto puede ser entendido si no lo vemos desde el prisma de los principios clsicos de la oposicin de proposiciones, pues lo que est diciendo Herclito es un smbolo. Lo uno puede ser visto por el
37

Este fragmento es tomado de PLUTARCO , De Superstitione, 3, p. 166 C.

15

hombre a partir de todas las cosas, confirindole un rasgo inmanentista evidente; y el que todo salga de lo uno es sencillo de entender, y que este uno sea el Lgos tambin, puesto que ya ha dicho en B 1 que todo es segn el Lgos. Sirvmonos de Heidegger brevemente para entender lo uno: Es lo nico-uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante, recogiendo (leyendo) lo que est-delante como tal y en conjunto. Lo nico-Uno une en tanto que la posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga en s lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el nico. El nombrado en la sentencia de Herclito da la simple sea en direccin a lo que el es.38 Es decir, lo uno es lo uniente del Lgos, y lo uninente del logos es, en la interpretacin heideggeriana, lo que recoge y liga, es decir, lo que pone o articula el cambio general de los fenmenos, donde podemos ver la coincidencia de los opuestos. Esta coincidencia de los opuestos es, en Herclito, el devenir del mundo, su transformacin, el fluir del ro. Para llegar a la explicacin del ro, debemos, sin embargo, atravesar la idea de la unin de los opuestos, veamos B 67: , , , ( ), , , [Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; ste39, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno] Herclito relaciona a Dios con y con el fuego40. Dios es todos los opuestos. Por lo que hay una patente relacin entre Lgos y Dios, puesto que si Dios es todos los opuestos y stos son el
HEIDEGGER, M., Logos, en Conferencias y Artculos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179 199. p. 190. 39 Entendemos que se refiere a . 40 B 90: [Del fuego son alternacin todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma manera que son alternacin del oro las riquezas y el oro de las riquezas]
38

16

aparecer del Lgos, el Lgos se identificara con Dios, por ello Jean Brun interpreta: Existe una estrecha relacin entre el logos (), la armona ( ), la lucha (), la discordia ( ), Dios (), el uno ( ), el fuego ( ) y la sabidura (). Son si no sinnimos exactos, por lo menos nociones que llevan en ellas una misma intuicin central41. Dios es el Lgos, nico origen de todas las cosas. Ahora bien, la concepcin del devenir de Herclito es la del cambio y movimiento de los opuestos, cuya imagen ms bella en herclito es presentada en el famoso fragmento del ro, B 49 a: , [En los mismos ros entramos y no entramos, estaramos y no estaramos] Qu nos dice? El ro no es otra cosa que el mundo siempre vivo de B 3042, y nosotros, al estar en l, formamos parte del juego de los opuestos, del ir y venir de los mismos, de su ciclo csmico. Por una parte, los dormidos, para retomar y cerrar algunos temas, son los que no entran en el ro, puesto no se han dado cuenta de que el mundo es como un ro que fluye incesantemente, pero que est atravesado, y dominado, por una ley eterna que es la ley divina del LgosDios, segn la cual todas las cosas son. Por otra parte, los despiertos son lo que para Herclito valen y son, al final, los que entran en el ro, es decir, los que comprenden y se sumergen en el devenir propio del mundo, como el del ro; los que hacen un traspaso y convierten su mirada hacia el Lgos. El despierto es quien logra vez la luz del Lgos que aparece en las mimas cosas de la vida cotidiana. Interpretando un poco,
41 42

BRUN, J., Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 65. , , , , : [Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas].

17

podramos decir que Herclito piensa la salvacin y realizacin del hombre no ms all del mismo devenir del mundo, sino aqu y ahora. III. Hacia un sentido de la vida humana y su conexin con la divinidad Entre Eckhart y Herclito existen relaciones en cuanto a su entender la vida y la realizacin del individuo. No podramos establecer una relacin directa de tradicin literaria ni algo semejante, entre Herclito y Eckhart hay casi un milenio completo, por lo que este no es el sentido de la relacin. La relacin se fundamenta en una concepcin de la vida muy similar, principalmente bajo el planteamiento de la unidad y semejanza de lo divino y lo humano y en cuanto a la trascendencia de la propia humanidad creatural en la misma inmanencia de la vida del hombre. Comencemos por una semejanza en cuanto a la recepcin, por parte de los posibles oyentes, de ambos mensajes. Herclito, en B 50, esboza la idea de que no hay que escuchar al hombre que pronuncia las palabras que l est diciendo, sino atender a Lgos, que en ellas est, pues con eso, condicindolo o, diciendo lo mismo (en el sentido de igualarse en el pensamiento) es sabio expresar la sabidura verdadera del Todo es Uno: , [No a mi, sino que habiendo escuchado al Logos, sabio es estar de acuerdo con que uno es todo] En el pensamiento del maestro Eckhart esta idea heracliteana, se asemeja a su concepcin del Verbo divino, fuente de la palabra humana. En tanto que en Herclito hay que escuchar al Lgos de sus palabras, hay que escuchar a Dios en ellas, es decir, a lo divino. A ambas concepciones las une el Verbo de San Juan, inspiracin de Eckhart y consecuencia o formulacin pstuma del Lgos de Herclito, pero la intuicin sigue siendo la misma. Muchos pueden escuchar palabras, pero se trata de una 18

verdad

tal

que

slo

unas

pocas

personas

buenas

habrn

de

comprenderla, en este ltimo sentido, Herclito, contrario a lo que parece haber de intencin en el texto de Eckhart, manifiesta un cierto desdn con los muchos, los a los que se refiere en B 1. En Eckhart, hemos visto, prima la mxima: contemplata aliis tradere, no por nada dirigi sus sermones a todo pblico, alejndose de la lengua docta latina. Para comprender esta verdad es necesario, como el maestro lo dice, asemejarse a ella o, como lo dice Herclito decir lo mismo (), condecir con ella. Respecto de esta idea en Herclito, Heidegger interpreta B 50 de la siguiente manera, muy similar a la concepcin eckhartiana de la semejanza con la Verdad que predica: No es a m, al hablante mortal, a quien os; pero estad atentos a la posada que recoge y liga [Logos para Heidegger]; si empezis perteneciendo a sta, entonces, con tal pertenencia, oiris de un modo propio; este or es en la medida en que acontece un dejarestar-delante-junto al cual le est puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto [Lgos para Heidegger]; porque lo propiamente Bien Dispuesto, el sino slo es: el nico-Uno uniendo Todo.43 Cuando hay la Semejanza eckhartiana es porque se ha comenzado a or de modo propio, comienza a hablar en uno el Lgos, el Verbo Divino. Pero hay ms: sabemos que en Herclito el Lgos es Todos los opuestos y que entre estos hay una identidad. En Eckhart aparece la misma idea, en Dios todo es lo mismo, una nada, pues Dios es todas las criaturas. El mstico no se expresa en trminos de oposiciones, propio del lenguaje del siglo VI en Jonia44, sino que lo expresa de manera negativa, lenguaje de la teologa negativa propio del contexto eckhartiano, pero la intuicin, si se ve, es la misma. Al ser Dios todos los opuestos o al ser todas las cosas
43 44

HEIDEGGER, M., op. cit., p. 195. Cf. FRAENKEL, H., Poesa y Filosofa de la Grecia arcaica, A. Machado Libros, Madrid (2 ed.), 2004, p. 349, n. 2.

19

una nada en Dios, el ser humano est incluido tambin, como puede extraerse del texto de Heidegger. Si llegamos a pertenecer a este Lgos, es porque l habita en nosotros tambin, es comn a todos los hombres. Adems, existe otro nexo respecto de la semejanza. Eckhart ha hablado de que el hombre tiene que ser desasido, pero por qu? Porque as es Dios, es como l, desasimiento puro, en este sentido el hombre desasido es aquel que se ha asemejado a Dios y por ello puede comprenderlo y ser uno con l. Por su parte, como Dios es uno, una pura nada y es todos los opuestos o todas las criaturas sin ser ninguna de ellas por separado, se presenta en ambos autores la idea de un no-dualismo entre lo divino y el mundo y el hombre, pero un no dualismo al que slo se puede acceder en la compresin del mensaje, pues mientras no se halle uno mismo perteneciendo o asemejndose a esta Verdad, no ser tal para l, que seguir siendo un idiota, en el sentido de B 2 de Herclito, como teniendo una manera de pensar particular. Herclito dice en B 102: , [Para la divinidad, todas las cosas son bellas, buenas y justas, en cambio, los hombres han supuesto unas (como) injustas y otras (como) justas] Mientras que en Eckhart el que Dios sea todas las cosas es lo mismo que el que todas las cosas en dios sean una nada, en Herclito no aparece as formulado. El mximo punto al que llega Herclito, sera afirma la mismidad entre todo-nada, y aunque no aparezca textualmente, puede entenderse si se piensa en qu podra estar conteniendo dentro de s la expresin de B 67 .

20

El hombre sabio para Herclito es quien logra dar con esta sabidura del Lgos, y para Eckhart lo es quien atiende y guarda en su corazn el Verbo divino, la Voluntad de Dios. Tanto Dios en Eckhart como Dios en Herclito45 es inmanente y a la vez trascendente: Eckhart dice que [es cierto que] Dios se halla en todas las criaturas en cuanto tienen el [ser] y, sin embargo, est por encima [de ellas]46, mientras Herclito dice en B 114: , , . [Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo comn de todas las cosas, de la misma forma que la plis con la ley, y de manera mucho ms fuerte. Pues, todas las leyes humanas son alimentadas por una nica (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no slo basta para todas las cosas, sino que tambin las sobrepasa] Es fcil identificar esta nica ley divina con el Lgos, y de ah con Dios. Dios est en las cosas a la vez que las sobrepasa, a la vez que las trasciende. Lo comn, que es el Lgos, es la ley divina en la que se sustenta toda ley humana y que est tanto en ella como sobre ella. Sigamos con la idea del hombre sabio. Para Eckhart ste es el hombre desasido, pobre en espritu, pero qu caractersticas tiene este hombre? Es aquel que no quiere nada, que no sabe nada y que no tiene nada. Esta trimurti del hombre sabio-pobre en espritu comienza por el noquerer, que significa que ni siquiera hay que querer un estado de unin

45

No podemos dar una exposicin completa de la filosofa de Herclito. Para entender bien las relaciones entre los conceptos heracliteanos habra que hacer una exposicin detallada de su filosofa, tanto como de la conceptualidad eckhartiana, por ello este intento de relacin puede parecer superfluo a simple vista, pero un estudio detallado exige de los texto una puesta en paralelo para comprender una forma de ver la vida en relacin con lo divino. 46 II, s. 9. En s. 30 se expresa de manera similar: Dios se halla en todas las cosas. Cuanto ms est dentro de las cosas, tanto ms est fuera de las cosas: cuanto ms adentro, tanto ms afuera, y cuanto ms afuera, tanto ms adentro.

21

con Dios, puesto que si quieres algo, ah existe una voluntad propia (recordemos B 2 de Herclito) de tener algo como objeto: Mientras tenis la voluntad de cumplir la voluntad de Dios y deseis [llegar] a la eternidad y a Dios, no sois pobres; pues un hombre pobre es [slo] aquel que no quiere nada ni apetece nada47 Se trata de querer como quiere Dios, es decir, querer al modo como queremos cuando ramos antes de ser criaturas y de Dios ser creador. Ah, en ese entonces, no poda uno querer sino a s mismo, con lo que quera, por consiguiente, la nada que era. Adems, el hombre pobre en espritu no tiene nada, es decir, a aquel que se ha despojado de s mismo y de todas las cosas tanto como para llegar al punto en que Dios no halle un lugar en l para obrar, sino que donde obre sea l mismo, es decir, despojarse de todo hasta ser la nada que Dios es: ...que [el hombre] se mantenga tan libre de Dios y de todas sus obras que Dios, si quiere obrar en el alma, sea l mismo el lugar en el cual quiere obrar y esto lo hace gustosamente. Pues, cuando encuentra as de pobre al hombre, Dios est operando su propia obra y el hombre tolera en su fuero ntimo a Dios, y Dios constituye un lugar propio para sus obras gracias al hecho de que l es un Hacedor en s mismo. All, en esa pobreza, obtiene el hombre [otra vez] el ser eterno que l fue y que es ahora y que ha de ser eternamente48 Esta es la pobreza extrema: es aquella en la cual el hombre no tiene nada. Pero queda una de las manifestaciones y que tiene un parangn sugerente en el pensamiento de Herclito, se trata del no-saber, veamos cmo lo expresa Eckhart:
47 48

II, s. 52. II, s. 52. Cf. Introduccin de Amador Vega en ECKHART, El fruto de la nada, ed. cit., p. 15: La intencin del abandono, propiamente una ausencia total de intencin y de cualquier tipo de propiedad o atributo, es permitir la entrada, concepcin y nacimiento del Verbo divino

22

Mas ahora decimos otra cosa, agregando que el hombre, que ha de poseer esta pobreza, debe vivir de modo tal que ni siquiera sepa que no vive ni para s mismo ni para la verdad ni para Dios; antes bien ha de estar tan despojado de todo saber que no sabe ni conoce ni siente que Dios vive en l; ms an: debe estar vaco de todo conocimiento que en l tenga vida Y que puede relacionarse con lo que Herclito dice en B 40:

[La mucha erudicin no ensea a tener inteligencia; pues se la habra enseado a Hesodo y a Pitgoras y a su vez, a Jenfanes y a Hecateo]

Quedamos perplejos ante esta declaracin de Herclito. La mucha erudicin debe ser entendida, en contexto heraclteo, como un saber sobre muchas cosas, es decir: la moderna erudicin, elogiada en los estudiosos y filsofos. Esta erudicin, si seguimos bien el sentido oculto del texto, impide tener la compresin necesaria de B 50, B 1, B 2, etctera, que es comn a todos los hombres y las cosas: la comprensin del Lgos. La impide, pues nubla con mil obstculos la verdadera comprensin, con mil actividades, con mil nuevos objetivos, es decir, en un lenguaje un poco impreciso, acumula cachureos dentro y fuera de nuestra propia casa, tantos que ya no podemos caminar con soltura por ella, ni por dentro ni por fuera. Esto est en relacin con los dems textos de Herclito y con el significado de lo comn, Dios. Herclito dice, no obrar tratando de saber muchas cosas, sino que lo que hay que hacer es prestar atencin a lo simple, prestar atencin al Lgos que est presente (B 1), a lo que est con nosotros y que no notamos, aun cuando tratamos con ello continuamente.

23

No ensea a tener inteligencia, por otra parte, es justamente lo que Herclito quiere despertar en los hombres mediante su enseanza. No es una palabra tcnica ms, sino la capacidad del propio hombre de darse cuenta, la con la que se relaciona, etimolgicamente, la palabra , la consciencia o comprensin, el hondo lgos (B 4549) que se acrecienta a s mismo (B 11550), que busca avanzar. Se da, adems, el gusto de ejemplificar lo que no hay que hacer, mostrando que esto que l dice se cumple en los llamados sabios, Hesodo (de quien dice, tambin, que no sabe que el da es lo mismo que la noche, que son una misma cosa) y los dems. El llamamiento que Herclito hace es, fundamentalmente, a la conciencia de s y, desde ah, y slo desde ah, hacia fuera. La inteligencia, sin duda, es tomada aqu como una cualidad especial, cualidad con la que uno se acercara a la comprensin del mundo profetizada por Herclito. Sin duda no hay un reproche hacia el saber muchas cosas, pues seguramente es lo que tambin caracterizaba a Herclito, tanto como a Eckhart y su exhortacin al no-saber, sino, y nuevamente, se trata de un reproche al hombre mismo que se afana en conseguir saber, y slo saber muchas cosas, no ocupndose de lo que hay detrs de ellas, invisible a sus ojos pero captable por su nous. La antropologa de Herclito parte del hecho del autodescubrimiento51, slo de ah la conciencia sale de s misma hacia el fondo comn que es divino, Dios, y que se halla ante nuestras narices en el mundo mismo que se transforma constantemente, y fluye como un ro.

, [Los lmites del alma, caminando, no los hallaras, aun encaminndote tambin hacia todos los caminos; as, posee un hondo lgos] 50 [Es propio del alma un lgos que se acrecienta a s mismo] 51 Una idea fundamental si se piensa en los testimonios sobre Herclito que lo califican de altanero o soberbio, puesto que esto es, justamente, el paso inicial hacia una expansin de la consciencia hacia lo real del mundo, el Lgos, Dios. A este proceso Herclito se refiere en B 101, de manera muy sucinta y poco esclarecedora, pero muy fuerte y cargada de sentido: [He tratado de hallarme a m mismo].
49

24

Herclito, es evidente, no llega a formular nada claro respecto de muchas cosas, y cabra suponer que quiz lo escribi tanto como que quiz no lo escribi. Siempre con Herclito hay ms interpretacin que explicacin. Pero vemos que en cierto sentido, Herclito puede leerse, en especial algunos de sus fragmentos, en clave eckhartiana, pero no slo en esa direccin, pues, si se confa en esta interpretacin del filsofo jnico, podramos entender ciertos aspectos de la conceptualidad eckhartiana desde el prisma heracliteano. Sin embargo, y finalmente, no interesa con cul de los dos autores comprendemos al otro, sino, y ms bien, de entender una forma de vida en la que se ve a la divinidad unida, no de balde, con el ser humano. Ambos pensadores consideran que antes de lograr este tipo de comprensin es necesaria una suerte de scesis que, para Ekchart es la abegescheidenheit que culmina en la unio total y absoluta del hombre gelassen con Dios, el Verbo divino y, para Herclito, mediante el hallarse uno mismo y comprender, a partir de esta exploracin del fondo del alma, lograr dar con la sabidura del todo es uno que es, creemos, lo mismo que Eckhart propone, a saber, que el fondo del alma es lo mismo que el fondo de Dios y que el ojo con el que Dios me ve es el mismo con el que yo lo veo. Y tal como Herclito reclama la presencia de Dios ante nosotros en nuestro trato con las cosas, as mismo Eckhart reclamaba la experiencia del ser como nico conocimiento que conduce a la divinidad52. Bien podramos decir que Herclito fue un mstico, adems de filsofo. Sus palabras tienen mltiples sentidos, pero resalta en ambos autores la idea del autodescubrimiento y, con l, el descubrimiento del Dios que todo lo abarca y que todo lo es, sin ser, sin embargo, nada de ello. Uno podra creer que se trata de una experiencia individualista pero
52

Cf. Introduccin de Amador Vega en ECKHART , El fruto de la nada, ed. cit., p. 18.

25

creemos que no es as, en especial respecto de Herclito, aunque aplicable a Eckhart con la misma fuerza: sta es una nueva forma de filosofar, una nueva conciencia filosfica. Slo puede ser expresada mediante palabras e imgenes sacadas de la experiencia interior. Aun el logos slo puede ser determinado mediante imgenes. Su tipo de universalidad, la accin que ejerce, la conciencia que despierta en aquel que ejercita, se expresa por Herclito con la mayor claridad mediante su contraposicin favorita entre la vigilia y el sueo. Indica un criterio esencial del logos que lo distingue del estado de espritu habitual en la multitud: el logos es "comn" (). Para los hombres "despiertos" existe un cosmos idntico y unitario, mientras que los "dormidos" tienen su mundo particular, su propio mundo de sueos, que no es otra cosa que un sueo. No hemos de representarnos esta comunidad social del logos de Herclito como la simple expresin figurada de la universalidad lgica. La comunidad es el ms alto bien que conoce la polis e incluye en s la existencia particular de los individuos. Lo que al principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente, como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el pensamiento. Mediante el logos es posible "hacerse fuerte"....53

Bibliografa

BRUN, J., Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976.
53

JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp., 2006, pp. 177 178.

26

DIELS, H. & KRANZ, W., (DK) Die Fragmente der Vosrokratiker. Weidmann, Berln, 1974. ECKHART, Obras alemanas. Tratados y sermones, Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. de Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983. ECKHART, El fruto de la nada, Ed. de Amador Vega, Siruela, Madrid, 2008. FRAENKEL, H., Poesa y Filosofa de la Grecia arcaica, A. Machado Libros, Madrid (2 ed.), 2004. HEIDEGGER, M., Estudios sobre mstica medieval, FCE, Mxico D. F., 1997. HEIDEGGER, M., Logos, en Conferencias y Artculos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp., 2006. NISHITANI, K., La religin y la nada. Traduccin de Raquel Bouso Garca, Introduccin de James W. Heisig, Siruela, Madrid, 2003. NISHITANI, K., Religion and nothingness. University of California Press, Los Angeles, 1982. PFEIFFER, F., Deutsche Mystiker des Vierzehnten Jarhunderts. Zweiter Band, Meister Eckhart, Gtingen, 1906.

27