Pierre d'ANGKOR -

Itinraire d'un Plerin de

l'Absolu

1953

Essai de clarification et
de synthse
sur les donnes
sotriques universelles
du problme religieux

Contents
AVANT-PROPOS 2
INTRODUCTION 5
L'AGONIE DE NOTRE CIVILISATION DITE CHRETIENNE 5
CHAPITRE I 25
L'UNITE, PRINCIPE ET FONDEMENT D'UNE SYNTHESE
UNIVERSALISTE, DIVINE, COSMIQUE ET HUMAINE 25
CHAPITRE II 37
LE CONFORMISME CATHOLIQUE 37
PEUT-IL NOUS SAUVER ? 37
CHAPITRE III 68
LA TRADITION IMMMORIALE DE LA SAGESSE. 68
LE MEME DRAME COSMIQUE ET HUMAIN 68
FAIT LE FOND ESOTERIQUE 68
DE TOUTES LES RELIGIONS. 68
A. LE PROBLEME RELIGIEUX. 77
B. L'SOTERISME DES CRITURES ET LE SYMBOLISME DES
MYTHES DANS LES RELIGIONS A MYSTERES 91
C. EXEGESE DU MYTHE JUDO-CHRTIEN. 99
CHAPITRE IV 115
NOMS ET SYMBOLES DIVINS 115
CHAPITRE V 132
EXPERIENCE MYSTIQUE ET HAUTE SCIENCE 132
I. L'exprience mystique de l'Union divine. 133
II. La Haute Science. 142
CHAPITRE VI 162
A TATONS VERS L'ABSOLU 162
CHAPITRE VII 179
LA LIBERATION DE L'HOMME 179
DANS LE MYTHE ANCIEN 179
ET DANS LA TRADITION CHRTIENNE 179

AVANT-PROPOS
A tous ceux que le problme religieux attire et obsde,
mais rebute aussi par ses implications irrationnelles, et qui,
curs par le matrialisme contemporain en mme temps
que dus par une science inhumaine, se laissent choir,
dcourags, dans le vide du scepticisme morbide ou d'un
agnosticisme total, l'auteur, qui a longtemps souffert de
leur peine, ddie fraternellement ce livre. D'aucuns en
trouveront peut-tre le titre ambitieux, tmraire! Mais ne
sommes-nous pas tous des plerins de l'Absolu ? L'absolu
n'est-il pas le but mme que poursuit l'universelle
aspiration des hommes ? Le rve que ne peut combler
jamais la satisfaction du dsir, source de l'ternelle
dception humaine?
Dans cet essai sur les donnes immmoriales et
universelles de la Sagesse sotrique, l'auteur s'est vu, dans
la ncessit d'intgrer le problme chrtien. Sa solution
particulire doit rentrer dans le cadre du problme
universel. C'est l sans doute une tche ardue et qui semble
dsespre, si l'on considre les risques encourus par
l'audacieux qui s'aventure dans un domaine o les prjugs
sont tenaces, les convictions, enracines et ardentes, les
consciences vite alarmes, alertes contre toute doctrine
suspecte d'hrsie, et prtes fltrir comme attitude
damnable toute discussion, exgtique ou historique, dont
la conclusion irait l'encontre de la tradition reue.
Quelques considrations prliminaires semblent donc
s'imposer ici pour prvenir toute quivoque sur ce travail :
1. L'auteur tient tout d'abord dclarer que, quelles que
soient les opinions, apparemment htrodoxes ou
aventureuses, qu'il met sur le sujet trait, rien ne peut
altrer en son cur l'amour et la vnration que lui inspire
l'adorable figure du Christ, ni l'admiration profonde qu'il
ressent pour la grandeur exceptionnelle de son
enseignement. Ainsi que le disait le professeur Von
Harnack : Aprs avoir reu un rayon de sa lumire, un
homme ne reste jamais le mme qu'auparavant . Ici
comme ailleurs, l'auteur n'a cherch que la Vrit et si,
inconsciemment, il s'en est cart, c'est en toute humilit
qu'il dclare rtracter son erreur. Encore faut-il qu'on la
lui montre!
2. On se demandera peut-tre comment, dans un
domaine o les opinions sont consacres par la tradition et
par la foi d'innombrables gnrations, et sur un terrain
qu'historiens et critiques de tous les pays ont
consciencieusement creus et fouill de fond en comble,
depuis deux sicles surtout, il serait encore possible
quelqu'un de dcouvrir quelque chose, quelque chose de
neuf surtout, en s'cartant diamtralement des ides reues
par les croyants, d'une part, par la critique rationaliste, de
l'autre.
Et sa responsabilit se complique encore, aux yeux de
l'auteur, lorsqu'il se pose lui-mme cette question
Comment un homme de son indigence, aussi limit de
moyens, aussi priv de lumires, peut-il se permettre, sans
prsomption, sans orgueil, sans folie, de proposer une
solution apparemment nouvelle au problme chrtien,
problme qui a passionn l'imagination, rchauff les
curs, et fix ta foi du monde depuis 2.000 ans?
Pourtant si nous admettons comme vrit premire que la
pense humaine, libre de tout prjug, non seulement n'est
pas un crime en soi, mais reprsente au contraire une
prrogative de la dignit, de la noblesse mme de l'homme,
de tout homme, et que, ds lors, aucun domaine ne peut, a
priori, tre forclos la libert de sa pense, la condition
expresse toutefois que chacun, en labourant son champ
particulier d'investigation, demeure humble de cur et
d'esprit; si nous admettons encore avec les plus grands
penseurs d'aujourd'hui que l'intuition vraie lorsqu'elle est
le fruit du cur et de la raison, purifis et unifis, peut et
doit devenir en chacun un instrument indfiniment
perfectible de connaissance, on ne peut ds lors refuser
aucune personne humaine, si modeste soit-elle, le droit
imprescriptible de tracer son sillon dans le champ de
recherche, quel qu'il soit, auquel le poussent
irrsistiblement sa destine propre et son impulsion
profonde. Ceci nanmoins demeurerait un simple droit
thorique si son utilit ne pouvait s'avrer en chacun.
L'auteur a donc t amen prouver la valeur pratique des
principes noncs en les projetant, tant bien que mal, sur le
plan de son exprience personnelle. Il estime, pour le
surplus, qu'il n'a pas se proccuper de l'injustice des
hommes qui imputeront gratuitement une rvolte
orgueilleuse de l'intelligence son adhsion sincre aux
vieux enseignements sotriques de la sagesse, et
contesteront a priori la lgitimit mme d'une discussion
libre sur ce problme capital d'exgse, d'histoire et de
mystique : le caractre principalement initiatique et
symbolique ou au contraire strictement historique et
littral, qu'il convient de reconnatre aux Ecritures.
3.. En revendiquant ce droit inalinable d'exprimer
librement sa pense, l'auteur a la navet d'esprer qu'une
majorit, ou tout au moins une minorit, de lecteurs ne lui
opposera pas un prjug systmatiquement hostile. La
pense humaine, indpendamment de sa valeur intrinsque,
est, livre elle-mme, impuissante et strile. Elle
n'acquiert de puissance effective, de valeur morale, que
pour autant qu'elle soit vcue. Or la vie de la pense, c'est
le sentiment l'amour ou la haine qui anime
respectivement celui qui l'met et celui qui la reoit. La
pense humaine doit tre aime pour tre comprise , a dit
Guyau. Si tant d'antagonisme existe aujourd'hui entre les
doctrines, les idologies, les croyances, et divisent les
hommes l'infini, n'est-ce pas prcisment en raison des
prjugs hostiles, des sentiments haineux, qui, les
empchant de se comprendre, opposent frocement,
aveuglment, les individus et les clans ? Que l'on substitue
l'amour la haine, et l'on verra soudain beaucoup de cet
antagonisme idologique tomber et se dissiper, les
doctrines opposes apparaissant souvent comme
complmentaires les unes des autres, comme tant une
expression de la ncessit des contraires pour raliser un
juste quilibre ou trouver un juste milieu.
Est-ce donc trop d'attendre du lecteur de ces pages qu'il
fasse taire en lui toute prvention systmatique qui
viendrait altrer l'impartialit de son jugement final ?
Qu'on permette ici l'auteur un souvenir personnel. Quand
il lui arriva de parler des doctrines sotriques des
prtres, des religieux, il se heurta toujours un accueil
hautain, farouche, la fois irrit et mprisant. Il sentait
immdiatement se rveiller en eux et surgir des
profondeurs de leur nature secrte, l'me froce des
inquisiteurs de jadis. Un moine, dominicain pourtant, fit
exception. Aprs avoir cout avec une bont bienveillante
l'expos qui lui tait fait, cet homme g, minent, auteur
d'une vie de Jsus-Christ et consulteur d'une congrgation
romaine, se borna conclure l'entretien, en disant
modestement : Ce que vous m'avez dit m'a paru fort
intressant et j'aimerais en savoir plus... Malheureusement,
sur ce terrain, je ne puis vous suivre . Il ajouta qu' son
avis je faisais partie de l'me de l'glise. Cette large
sympathie humaine jointe la fermet des principes, mut
fortement l'auteur et le toucha jusqu'au fond de l'me.
En apportant ici une humble contribution un sujet
immense, l'auteur a voulu y joindre son propre tmoignage.
Longtemps pourtant, il a hsit devant l'ampleur et les
difficults d'un travail qui, s'il lui apportait beaucoup de
joie, lui semblait dpasser trop ses capacits et les forces
qui lui restent, lui faisait craindre aussi d'tre le jouet
inconscient d'un dmon intrieur, le poussant
malicieusement dans une voie, pour lui sans issue. Il s'est
ressaisi pourtant, rejetant toute suggestion contraire, se
ressouvenant seulement de la noble maxime du Taciturne :
Point n'est besoin d'esprer pour entreprendre, ni de
russir pour persvrer .
INTRODUCTION
L'AGONIE DE NOTRE CIVILISATION DITE
CHRETIENNE
Ceci est le testament spirituel d'un homme de bonne
volont qui, au terme d'une longue existence consacre la
poursuite de la Vrit, a voulu colliger, pour les rassembler
en une seule gerbe, les quelques glanes spirituelles,
moissonnes dans les champs multiples de ses recherches
obstines. De bonnes mes ont souvent tent de le
persuader qu'il faisait fausse route, qu'il cheminait sur les
voies de l'erreur et de la perdition, que la vrit toute
entire reposait inviolable dans le giron de l'Eglise romaine,
et que, seul, le retour inconditionn ce bercail tait
capable d'assurer un homme la paix de son me, le repos
et la tranquillit de sa conscience. A ceux que ce langage
berceur trouble ou sduit, ce livre ne s'adresse pas. Sans
vouloir blesser personne dans ses convictions intimes,
l'auteur estime que cette paix, cette tranquillit intrieure,
que recherchent avidement pour eux-mmes, et souhaitent
charitablement aux autres, tant de croyants sincres, n'est le
plus souvent qu'un signe d'anmie spirituelle, l'indice d'une
torpeur de l'me, fruit d'une stagnation ou d'un
engourdissement de l'esprit. La confiance excessive,
indiscute, qu'engendre la foi aveugle aux enseignements
reus depuis l'enfance, produit une sorte de narcose, et les
mes ne tardent pas s'assoupir sur le mol et confortable
oreiller de leurs croyances. Bien plus que cette srnit
somnolente et satisfaite, la recherche inlassable de la Vrit
est, aux yeux de l'auteur, la preuve de l'veil de l'me, de la
vigilance de l'esprit. Une trop grande certitude de la vrit
engendre, ncessairement, un parti-pris aveugle et
l'intolrance sectaire, tandis que la mthode cartsienne du
doute est le ressort de tout effort sincre de recherche
indpendante, et, partant, de tout progrs ralis dans un
esprit de coopration mutuelle et tolrante. Dans ces
conditions, l'inquitude religieuse elle-mme semble tre le
ferment ncessaire du progrs religieux, bien plus qu'une
foi qui n'a jamais voulu douter d'elle-mme. Il en rsulte
ds lors que c'est avec un esprit sans cesse en alerte et une
me toujours en veil qu'il nous faut, sans relche,
poursuivre notre qute ardente vers plus de lumire et plus
de vrit, engendrant plus d'amour. Telle est la noble
vocation de l'homme. A cet effet, il lui faut un grand esprit
d'humilit, un courage indomptable, de la sincrit, de la
persvrance.
Mais vous oubliez l'essentiel , nous objectent les
catholiques ! L'autorit infaillible de l'Eglise, et
l'obissance due son enseignement, qu'en faites-vous ?
Nous traiterons amplement cette question et nous bornons
rpondre ici qu' notre sens aucune autorit extrieure, si
haute et respectable soit-elle, ne peut prvaloir sur l'autorit
intrieure de notre conscience. Encore importe-t-il de
prciser ce qu'il faut entendre par ce terme, la conscience.
C'est, nous dit Rom Landau, le gardien du meilleur de
nous-mme . Notre vraie conscience rside en effet dans
les profondeurs de notre tre. Pour la dcouvrir, il nous faut
soigneusement la distinguer des ractions, en quelque sorte
automatiques, de cette autre conscience, de cette partie
superficielle et priphrique, qui n'est que le rsultat de
l'ducation, de l'entourage social et des conventions
1
.
Nous disons donc que sa conscience profonde demeure en
l'homme le flambeau divin mis en lui pour le guider dans la
vie. Certes, le rle de l'Eglise, au milieu des incertitudes,
des obscurits, des confusions du mental, est de conseiller,
d'clairer la conscience de l'individu. Mais ce rle ne peut
jamais tre de s'riger en adversaire de la conscience, en
pouvoir despotique sur la libert spirituelle et morale de
l'homme. Ds lors, l'harmonie intrieure, l'accord de chacun
avec soi-mme, avec les injonctions impratives qu'il
ressent au plus profond de son tre, peut, seul, apporter un
individu cette paix souveraine, cette srnit intime de
l'me, qui est pour chacun sa conqute la plus prcieuse. Et
aucune autorit extrieure ne pourrait suppler cette
approbation intrieure de la conscience, en cas de conflit.
Mais un conflit n'est pas possible , s'crient les
catholiques. Nulla unquam inter fidem et rationem
dissentio esse potest , a proclam Rome. Affirmation

1
Rom Landau : Dieu est mon aventure , p. 313.
(ditions : L'Arche.)
gratuite, rpondrons-nous, et que controuve l'exprience.
Aprs tant d'autres, l'auteur a ressenti douloureusement le
malaise, le trouble profond, caus en lui par des dsaccords
qu'il ne pouvait rsoudre. A la formule simpliste donc que
l'on nous propose : la paix obtenue par une soumission
inconditionne des enseignements qui heurtent en nous le
cur et la raison, l'auteur a cru prfrable de s'en rfrer
cette parole des anges, chante en la nuit glorieuse de la
nativit : In terra pax hominibus bonae voluntatis .
La bonne volont implique la bonne foi, l'entire sincrit
de l'homme dans son effort vers le bien, le beau, le vrai.
Les thologiens prtendent nous contraindre moralement
l'obissance, en affirmant que le vrai qu'ils enseignent, s'il
n'est pas contre la raison, est au-dessus d'elle. Mais que
vaut l'argument, si la tradition la plus vnrable, la plus
universellement rpandue, que l'on nomme la sagesse
antique, nous donne de ces mmes problmes,
prtendument supra-rationnels, des solutions parfaitement
rationnelles, mais que l'Eglise rejette?
Quoiqu'il en soit, plus que jamais nous parait inspiratrice la
parole cleste exaltant la bonne volont des hommes,
aujourd'hui que se dchane, avec une virulence et une
violence accrues, l'antagonisme exaspr des doctrines, des
idologies, suscites par la vie difficile, pnible, que crent
tous, les vnements catastrophiques qui les ont accabls
et les menacent encore. A juste titre, beaucoup incriminent
le matrialisme moderne comme moralement responsable
de cet tat d'esprit divis qui oppose les hommes et
contraste tant avec l'unit de foi des sicles chrtiens.
Une question se pose ds lors : Ce matrialisme de la
pense, qui ou quoi devons-nous l'attribuer ? Les causes
en sont certes nombreuses et ce n'est pas mon propos de les
numrer ici. Il en est une toutefois que je voudrais
signaler, parce qu'elle me parait capitale, quoique
mconnue par ceux-l mme qui en sont responsables et
qui dplorent le plus cette clipse de la spiritualit dans le
monde.
Cette cause n'est autre, selon nous, que l'attitude ngative
que la science officielle et notre religion d'Occident ont
adopte devant les grands problmes mtaphysiques qui
troublent et angoissent les hommes depuis tant de
millnaires : les problmes de la vie et de la mort, ceux de
notre origine premire et de notre fin dernire. La science
ne s'occupe pas de ces problmes : ce n'est pas son objet,
nous dit-elle. Son objet est de rechercher les lois de la
nature, les causes et les explications immdiates des
phnomnes. On peut toutefois se demander de quel droit la
science exclut de ce domaine les lois de l'esprit, comme si
l'esprit qui est l'auteur de ces recherches ne faisait, lui aussi,
partie de cette Nature dont on tudie les lois.
Longtemps, en effet, la psychologie fut relgue
ddaigneusement dans le domaine incertain de la
philosophie subjective et mme aujourd'hui la mthode
exprimentale qu'on lui applique est considre avec
mfiance, comme tant en marge de cette stricte discipline
scientifique que la science applique ses recherches
objectives.
Quant la religion, elle se proccupe certes, et avant tout,
des problmes mtaphysiques, mais elle le fait de telle
manire qu'elle n'a pu enrayer le pire, autrement dit la
dchristianisation des masses et le dclin de toute
spiritualit dans notre civilisation agonisante. La religion,
dans son enseignement, professe en effet la complte
impuissance de l'homme, livr ses seules ressources,
rien connatre des mystres de la Rvlation, mystres
rvls par les Ecritures, nous dit-elle, et dont l'Eglise est la
dpositaire et l'interprte infaillible. L'homme en
consquence doit s'en remettre aveuglment cet
enseignement et accepter, les yeux ferms, la solution
qu'elle nous donne de ces grands problmes
1
.

1
On a souvent dnonc ce propos l'orgueil et l'hypocrisie
des clergs. Il s'agit l en ralit d'une attitude
impersonnelle, demi-consciente seulement chez
beaucoup, et ressortissant leur foi indiscute en l'autorit
de l'Eglise. Ceci n'exclut donc nullement la sincrit et
l'humilit personnelles chez un trs grand nombre de
prtres et de religieux, ainsi qu'un dvouement et une
abngation souvent admirables, auxquels je me plais
Mais avant de poursuivre ici le dveloppement de notre
sujet, il est une quivoque possible que nous voudrions
prvenir. Ce n'est videmment ni la vraie religion, ni la
vraie science, que nous nous permettrions, avec une
outrecuidante et injuste prvention, d'incriminer dans ces
pages. Ce que nous dnonons comme tant, selon nous,
grandement responsable de nos maux, c'est une fausse
comprhension de la science et de la religion, un
rtrcissement inadmissible de leur signification respective
et de leur porte universelle.
Pour la religion, tout le dveloppement de ce livre tend
prciser notre pense et la justifier par des preuves
suffisantes. Quant la science, ce que nous entendons
dnoncer, c'est ce positivisme troit en lequel prtendent
s'enfermer certains savants, qui, a priori, se sont coup les
ailes et interdit par principe de pntrer dans ce que nous
pourrions nommer le monde invisible. Or, il est de fait que
pareille attitude est aujourd'hui dpasse par la vraie
science qui pntre chaque jour plus avant dans ce monde
invisible par ses progrs incessants en physique, chimie,
biologie, astronomie, psychologie et parapsychologie,
mdecine, etc. , etc. Nous nous inclinons avec respect et
une profonde admiration devant des hommes comme
Eddington, Jeans, Julian Huxley, Louis de Broglie et tant
d'autres savants minents que notre ignorance ne peut citer

d'autant plus rendre hommage que j'en fus, dans ma
jeunesse, le reconnaissant bnficiaire.
: un mathmaticien comme Einstein, un psychologue
comme C. G. Jung, des indianistes, des philosophes, des
historiens du monde ou de la pense antique, comme Ren
Grousset, P. Oltramare, Georges Mautis, Masson-Oursel,
Jean Herbert, etc., etc.
Toutefois un fait plus significatif encore se prsente
aujourd'hui devant nous. Nous rencontrons une pliade de
jeunes savants dont l'esprit scientifique trs averti s'est
veill la curiosit d'une tude comparative de leur
science avec les donnes de la sagesse antique : et ceci en
raison mme de la convergence qu'ils dcouvrent entre les
deux enseignements. C'est la fois avec admiration et une
joie profonde que nous avons vu paratre, ce point de vue,
des livres, pleins de science et d'rudition comparative, de
Roger Godel, Hubert Benoit, Ram Linssen, Matila Ghyka,
etc. Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que cette
sagesse des anciens, que vient corroborer de nos jours la
science moderne, ait t une sagesse purement intuitive.
Les anciens conjuguaient l'observation et l'exprience avec
la vision dite intuitive, et parfois, exceptionnellement, avec
des dons de voyance paranormale, et c'est cette double
mthode, se corroborant rciproquement qui leur fit faire
leurs dcouvertes astronomiques, mathmatiques, et celles
des grandes lois fondamentales de la nature.
Mais il est une autre catgorie d'esprits encore, qui,
dpourvus de titres et de prestige scientifique en mme
temps que privs de tout don de voyance, n'en aspirent pas
moins aussi, cette synthse de la science, de la
philosophie, de la religion et cherchent la raliser par les
voies plus incertaines, plus dcevantes aussi, du
mysticisme, de l'sotrisme, de l'occultisme, et, galement,
de l'rudition religieuse : tudes comparatives des religions,
recherches des analogies entre les vieux mythes,
tmoignages des voyants, des thosophes, du pass et du
prsent. Cette catgorie eut d'ailleurs d'illustres chefs de
file. Bornons-nous citer ici : Edouard Schur, le clbre
auteur des Grands Initis . C'est dans cette dernire
catgorie que, trs modestement, et au dernier rang, l'auteur
entend se ranger
1
.
Il est intressant de constater ici combien l'intelligence
scientifique et l'intuition peuvent, et doivent, se prter un
mutuel appui. Ainsi que je l'ai crit dans un opuscule
prcdent
2
: L o l'intelligence, livre ses seules
ressources, ne voit que varit et diversit de phnomnes,
l'intelligence illumine par l'intuition synthtique voit au

1
Aux risques d'tre tenu pour un dialecticien ou un
amateur de vaines spculations (R. Godel : Exprience
libratrice, p. 47) mais si le monde savant requiert des
hommes de science pour tre clair, un langage plus
humble, moins savant, convient peut-tre mieux une
moyenne de lecteurs, croyants ou incroyants d'ailleurs.
C'est ce que nous avons pens en crivant ce livre.
2
Les Routes de Lumire (Adyar-Paris).
contraire un Principe unique de Vie et de Raison divine
coordonnant et hirarchisant le tout en une splendide unit.
Le propre des vrits intuitives est d'tre perues par les
grands penseurs de tous les temps. Quand Hegel nous
affirme : Tout ce qui est rationnel est rel et tout ce qui
est rel est rationnel
3
, ou que Spinoza crit que l'ordre et
la connexion des ides sont identiques l'ordre et la
connexion des choses, ils ne parlent pas autrement que
Platon lui-mme lorsqu'il nous dit que le monde sensible
est l'image du monde intelligible, ou que les sagesses
hermtique et hbraque (Zohar) qui nous affirment, toutes
deux, que ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, et
que le tout est un. Aujourd'hui, ce n'est plus seulement une
philosophie spculative qui tient ce langage, mais la
science elle-mme, et par l'un de ses plus illustres
reprsentants. Dans Physique et Microphysique , Louis
de Broglie crit : La grande merveille dans le progrs de
la science, c'est qu'il nous a rvl une certaine
concordance entre notre pense et les choses, une certaine
possibilit de saisir, l'aide des ressources de notre
intelligence et des rgles de notre raison, les relations
profondes existant entre les phnomnes. On ne s'tonne
pas assez de ce fait que quelque science soit possible .

3
Il est d'vidence que la raison doit corriger graduellement
elle-mme ses sophismes et ses erreurs dues l'ignorance,
aux lacunes de notre volution prsente et d'une chelle
d'observation restreinte.
Voil qui et stupfi Franois Bacon, l'auteur du Novum
Organum , qui n'admettait d'autre science possible que
celle fonde sur la mthode exprimentale. Y a-t-il donc
rellement un paralllisme, une harmonie prtablie, entre
les lois de la pense et le droulement des choses ? Oui, si
s'avre comme relle l'assertion occulte qu'esprit et matire
ne sont que les deux faces, les deux ples opposs, d'une
mme Ralit. Mais est-ce l autre chose qu'une thorie et
peut-on dcouvrir rellement ce rapport entre l'esprit et la
nature extrieure? Oui, nous rpond Rudolph Steiner,
l'occultiste allemand : car l'homme peroit lui tout seul
et par des oprations purement intellectuelles les lois des
nombres et des figures. Lorsqu'il regarde ensuite la nature il
constate que les choses obissent ces lois qu'il a tablies
en lui-mme selon les principes de son esprit. L'homme
conoit en lui-mme l'ide de l'ellipse : il en tablit les lois.
Et les corps clestes se meuvent dans le sens de ces lois
dduites de sa raison. Il s'ensuit rigoureusement que les
oprations de l'me humaine ne sont pas des fonctions
diffrentes de celles du monde extrieur, mais que l'ordre
ternel du monde s'exprime dans ces oprations. Le
Pythagoricien se disait : les sens montrent l'homme les
phnomnes physiques, mais ils ne lui montrent pas l'ordre
harmonieux que suivent ces choses. Cet ordre harmonieux,
l'esprit humain doit le trouver en lui-mme avant de le
retrouver dans le monde extrieur . Ds lors, conclut
Steiner, c'est dans l'me que se rvle le sens de
l'univers... qu'on descende dans l'me, on y trouvera
l'Eternel, Dieu et l'harmonie du monde
1
.
Et l'illustre astronome Kpler confirmait ceci par sa propre
exprience : Ce n'est pas l'influence du ciel , crivait-il,
qui a produit en moi ces connaissances ; conformment
la thorie de Platon, elles reposaient dans la profondeur
cache de mon me et elles furent seulement rveilles par
le spectacle de la ralit .
Comment concilier ces vues, toutefois, avec l'adage
sanscrit, que nous transmet la Voix du Silence , et qui
nous prsente la pense, le mental humain, comme le grand
destructeur du rel ? Par la considration que la pense, la
raison humaine, qui est l'image du rel, n'en est que trop
souvent la caricature et la dformation. Nos dficiences,
nos erreurs d'observation drivant de nos lacunes
d'volution, doivent donc tre dpasses, pour que la
pense humaine, identique en essence la Pense divine,
devienne, en sa puret, l'image parfaite du rel.
Ayant ainsi prcis mon attitude l'gard de la science
vritable, c'est--dire d'une science du rel dont les
horizons s'tendent aux possibilits indfinies de la Pense,
je me sens plus l'aise pour poursuivre mon rquisitoire
contre ce positivisme troit et desschant qui prdominait
au sicle dernier et au dbut de ce sicle encore,

1
Le Mystre Chrtien et les Mystres Antiques (Perrin).
rtrcissant les esprits et touffant les mes. Le prsent
tant conditionn par le pass, nous disons donc que la
double attitude de la religion, d'une part, de la science
positive, de l'autre, a t une vritable trahison,
inconsciente de leur part, de la mission qui leur tait
dvolue d'tre nos matres et nos guides spirituels.
Une question capitale en effet se posait nous : l'homme
peut-il, par ses propres forces, par ses propres lumires,
atteindre une connaissance qui dpasse la connaissance
scientifique proprement dite ? En d'autres termes, une
science qui chapperait nos moyens actuels
d'investigation physique et nos instruments de laboratoire,
une science mtaphysique, est-elle accessible l'homme
par le dveloppement graduel et l'panouissement de sa
propre nature spirituelle? A cette question capitale, science
et religion ont catgoriquement rpondu non. Et c'est parce
qu'elles ont si formellement rpondu non que l'homme s'est
rsolument dtourn de ces grands problmes qu'il ne
pouvait donc rsoudre par lui-mme pour appliquer
dsormais son esprit l'tude exclusive du monde matriel
et de ses lois. La science fut ainsi cre : progrs immense
pour l'humanit ! Mais ainsi aussi fut dchane sur le
monde, en raison mme de cet aveuglement spirituel, la
vague du matrialisme qui dferle aujourd'hui avec tant de
puissance et cause les ravages que nous constatons.
Puisque, aux dires conjoints de la science et de la religion,
le monde spirituel tait ferm sa connaissance, pourquoi
l'homme et-il continu y appliquer son esprit ? Il se
tourna donc rsolument vers l'tude exclusive du monde
extrieur, n'et plus d'autre souci que son bien-tre, son
confort, son progrs matriel, sans plus se proccuper du
spirituel, sauf, s'il tait religieux, par nature ou tradition,
s'en rapporter, en ce domaine, aux enseignements de son
Eglise. La consquence fut donc : dans le domaine
matriel, la connaissance ; dans le domaine spirituel, la foi
aveugle. Telle tait, telle est, aujourd'hui encore, la
conclusion laquelle prtendent nous acculer la science
officielle, d'une part, la religion, de l'autre
1
.
En consentant voir ainsi limite au seul domaine sensible
et exprimental la sphre de son intelligence et de son
activit propres, l'homme de notre temps s'est interdit
l'approche et l'accs des mondes suprieurs, c'est--dire de
ces hautes rgions de l'invisible, de ces espaces subtils,
thrs, infinis, o il tend par les aspirations les plus
profondes de son me. Il s'est volontairement laiss
amputer de ses plus nobles prrogatives, s'est exclu lui-
mme du domaine suprieur de l'Etre et de la pense,
lesquels dbordent notre espace et notre temps. Il s'est

1
Les thologiens nous affirment bien que l'homme peut
connatre par sa seule raison certaines vrits premires,
telles l'existence de Dieu ou l'immortalit de l'me, comme
prambules de foi . Mais seule l'Eglise, nous disent-ils,
peut interprter et dfinir exactement les vrits d'ordre
mtaphysique, ressortissant la Rvlation de ces
mystres.
laiss inconsidrment bannir de ce monde dit spirituel
auquel il appartient pourtant par sa nature la plus leve et
la plus sublime, l'Esprit en lui, transcendant son mental
crbral et charnel.
De cette attitude, certes peu glorieuse pour la relle dignit
de l'homme, sont issus directement le matrialisme, le
positivisme, l'agnosticisme, toutes doctrines dprimantes
parce qu'elles laissent l'tre humain dsarm devant la vie :
d'une part sans force morale devant les lourdes preuves
qui l'accablent, et, de l'autre, sans rponse aux grands
problmes philosophiques qui le troublent et l'obsdent,
ceux de sa nature essentielle, de son origine premire et de
sa fin dernire. Les vieilles solutions religieuses ne
suffisent plus nos jeunes gnrations, devenues pour la
plupart sceptiques ou agnostiques. Quant la science, elle
demeure muette sur ces problmes. Mais, je le rpte, tout
comme la science, la religion est responsable de la vague
matrialiste qui nous submerge, puisque, tout comme la
science, elle affirme que ces problmes chapperont
toujours l'esprit humain livr lui-mme et que, seules,
sont ici valables les solutions qu'elle nous propose
d'autorit.
On ne peut mconnatre toutefois la diffrence qui spare et
oppose ici les deux attitudes : l o la science positiviste
proclame l'agnosticisme, la religion prtend tout de mme
nous dpartir la connaissance. Toutes deux dnient l'esprit
humain livr ses seules ressources la capacit de rien
connatre dans le domaine mtaphysique, nous dit la
science dans le domaine de la surnature, prcise la
religion : mais tandis que la premire affirme qu'aucune
connaissance n'est jamais possible, la seconde nous assure
qu'un certain nombre de vrits nous sont transmises par
son intermdiaire. Toutefois, ce n'est pas de connatre, au
rel sens du mot, qu'il s'agit ici, mais de croire. La
connaissance est donc rduite une foi aveugle,
inconditionne, incontrle, aux enseignements de la
religion.
On ne peut s'empcher de constater le divorce que cre
ainsi avec la science elle-mme pareil enseignement et
quel point il va l'encontre de tout ce qu'elle nous enseigne
au sujet de l'volution, de sa marche, de ses tendances les
plus certaines. Dans la nature entire, depuis les rgnes
infrieurs jusqu' l'homme, le mouvement de la vie tend
vers l'volution ascendante de la sensibilit, de
l'intelligence, de la conscience, et, partir de l'homme, vers
une individualisation de la connaissance. Il semble que
toute l'volution tende donc produire l'homme, c'est--
dire un tre personnel, conscient de soi, libre, ayant son
mode original de sentir et de penser, s'levant
graduellement au-dessus de l'instinct grgaire vers une
connaissance toujours plus tendue et plus approfondie du
rel, sans perdre de vue toutefois cette loi d'unit et de
solidarit qui le relie ses frres et l'ensemble du cosmos.
Toute l'volution tend donc en dfinitive
l'individualisation progressive de la conscience cosmique,
graduellement rflchie dans la conscience de chaque
personne humaine.
La vraie connaissance est donc individuelle. La religion au
contraire prtend nous enfermer dans une formation
collective, crer en nous, sous l'gide de la foi commune,
une mentalit grgaire par l'acceptation impose tous de
ses dogmes incontrlables. L'opposition des tendances est
ici manifeste : d'un ct, un panouissement progressif de
la conscience humaine dans une harmonie collective faite
de la richesse varie de ses notes individuelles, et tendant
vers une connaissance personnelle qui s'accrot sans cesse.
De l'autre, imposition d'un moule intellectuel uniforme
dans lequel les esprits doivent tre couls, l'effet de
chanter les mmes thmes obligatoires.
Mais la science aussi nous impose ses disciplines ,
objectera-t-on. Oui, mais la science est contrlable : la
foi ne l'est pas. Dans la science, la vraie connaissance est
individuelle : dans la foi, pas de connaissance relle, une
croyance impose tous
1
.
Nous pensons nanmoins que, autant que l'enseignement de
la religion, celui de la science est insuffisant pour retenir
l'homme sur les voies de la perdition. C'est leur attitude

1
Soulignons ici qu' ct du dogme dfini comme article de
foi, il y a la dogmatique catholique qui impose galement
aux fidles l'obligation de croire.
respective toutes deux, rptons-le, qui a entran leur
faillite spirituelle la science en niant catgoriquement
l'existence d'une Ralit divine connaissable, la Religion,
en oprant une scission absolue, une opposition radicale,
irrductible, entre le surnaturel, relgu dans un ciel
inaccessible d'o nous serions surveills et secourus, et,
d'autre part, notre nature dchue, dont nous avons au
contraire l'exprience quotidienne. Un exemple illustrera
mieux ici notre pense. Les vertus prescrites par l'Evangile
sont, nous enseigne la religion, des vertus auxquelles
l'homme doit tendre par ses efforts, mais qu'il ne peut
acqurir toutefois que moyennant le secours d'une grce
surnaturelle que le Ciel lui envoie. Pour la science, les
vertus sont des possibilits de la nature humaine et que tout
homme peut panouir, moyennant des efforts faits pour
dvelopper ce qui est seulement l'tat germinal en lui-
mme
2
.
Pourquoi la religion refuse-t-elle l'homme cette possibilit
naturelle?
1 en raison du dogme de sa dchance par le pch
originel ;
2 parce qu'en opposant arbitrairement le monde Dieu, les
lois de l'ordre naturel celles de l'ordre surnaturel, elle-

2
Telle fut la doctrine que l'hrtique Pelage opposa saint
Augustin et qui fut condamn par l'Eglise.
proclame que les vertus enseignes par l'Evangile vont
l'encontre de l'ordre naturel du monde, suppos tabli sur la
loi froce de la concurrence vitale, de la lutte pour la vie.
Tout en reconnaissant donc la charit chrtienne comme
une vertu acqurir avec l'aide de la Grce, les esprits
religieux demeurent convaincus que les bases naturelles de
la socit humaine sont cette opposition inluctable des
intrts antagonistes et leur conflit ncessaire. Le stimulant
qui rsulte de cette lutte est, croient-ils, la condition
indispensable du progrs humain, comme si la coopration,
la conciliation et l'entraide ne l'taient pas bien davantage.
Et les Eglises ne contredisent pas cette faon de voir,
puisque, pour elles, je le rpte, la loi d'amour et de
fraternit ne rpond pas une vertu naturelle et humaine
mais surnaturelle et divine.
Nous disons qu'un tel, enseignement qui, d'une part, sous-
estime la puissance de l'Esprit en l'homme mme, et
dclare, d'autre part, qu'en dpit de la Rdemption et sans le
secours d'une grce surnaturelle, l'homme dchu ne peut
commettre que le mal, qu'un tel enseignement, disons-nous,
en ravalant l'excs notre nature, ne peut que jeter le
dcouragement dans les mes et engendrer l'incrdulit.
L'incrdulit serait un moindre mal d'ailleurs que le
pessimisme qui l'accompagne ncessairement. L'homme
que l'on rduit ses tendances perverses, ses instincts
mauvais, l'homme qui n'est que dchance et pourriture,
l'existentialisme et autres philosophies noires n'ont que
trop, de nos jours, dvelopp ce thme parmi nous ! Aussi
les a-t-on qualifies de philosophies du dsespoir. Dans ces
conditions, que reste-t-il encore nos contemporains,
accabls par les pires preuves, pour croire que l'homme est
autre chose que ce gorille lubrique et froce que
dnonait Taine et qu'il puisse rsider en lui cette me
immortelle que rien ne dcle, et que la religion affirme
pourtant avoir t cre bonne par Dieu, dans le Paradis
terrestre? Le mythe des Ecritures, au lieu d'une vrit
cache ne dissimule plus ds lors qu'une imposture, un
mensonge : et la vieille foi s'envole jamais, considre
comme une chimre absurde ou un rve puril.
La profonde dcadence morale et spirituelle de notre temps
est l'exprience lamentable qui nous prouve que la question
toute entire doit tre revue, rtudie avec soin. Que les
masses populaires aujourd'hui se soient dtournes en
grande partie de la religion et de ses enseignements, pour
ne se proccuper que d'extraire de la vie prsente le
maximum possible de plaisir et de jouissances, est un fait
reconnu par les chefs mmes de l'Eglise. De ce fait il nous
faut donc dnoncer les responsables.
D'aucuns ne manqueront pas de nous dire : Pour mriter
peut-tre les reproches que vous leur faites, la religion et la
science n'en sont pas moins les piliers de notre civilisation,
les assises spirituelles sur lesquelles il nous faut
reconstruire. Vous qui luttez contre le matrialisme, ne
commettez-vous pas une action dangereuse, positivement
nfaste, en dressant le bilan de leurs fautes et de leurs
erreurs devant un public dj prvenu et hostile ? N'est-ce
pas l un acte de trahison l'gard de notre vieille
civilisation chrtienne, si menace aujourd'hui par un retour
offensif de la barbarie ? En fait, vos attaques se conjuguent
avec celles du bolchvisme marxiste, dans le discrdit que
celui-ci s'efforce de jeter sur la religion et le capitalisme !
Nous rpondrons que, quant la science, elle peut rparer
ses erreurs, largir ses horizons et qu'elle le fait chaque jour
dj par ses reprsentants les plus qualifis, les plus
minents, ainsi que nous avons dit.
Quant la religion, nous serions sensibles l'argument, si
cette civilisation chrtienne que l'on nous accuse de trahir
et rellement mrit l'pithte de chrtienne, et que notre
action et risqu d'aggraver, si peu que ce soit, une
situation qui, d'ores et dj, semble dsespre, et dont
nous nous efforons tout simplement de discerner les
causes. Pardon des offenses, galit des hommes dans
l'unit d'origine et de filiation divine, fraternit dans la
justice et l'amour, tels sont les prceptes enseigns par le
Matre. Mais o en vit-on jamais l'application? Dans
l'Eglise catholique , m'affirme-t-on. Oui, mais la vraie
Eglise catholique, c'est--dire universelle, o peut-on la
trouver? Je ne vois, pour ma part, aujourd'hui encore, que
les Eglises chrtiennes divises, sectaires, s'anathmatisant
mutuellement.
Et l'Eglise romaine qui revendique la lgitimit pour elle
seule l'union des Eglises est un mythe tant que Rome
prononcera : Hors de ma confession pas de salut n'a-t-
elle pas, tout le long de son Histoire, excommuni les
hrtiques, exerc contre eux des perscutions, vers le
sang, allum des bchers, foment des guerres de religions?
N'a-t-elle pas poursuivi de sa haine ses ennemis, tout en se
rclamant d'un Dieu d'amour et de pardon? Considrant la
pense libre comme un crime, n'a-t-elle pas frein au
travers des sicles les progrs de la science et de la
philosophie, en s'efforant de les maintenir troitement
subordonnes sa thologie suranne ?
Soit , me rpondra-t-on ; mais reconnaissez au moins
que les prceptes du Christianisme ont transform la
civilisation paenne d'antan et imprgn jusqu'aux moelles
les socits qui les ont admis et pratiqus !
Nous le contestons. Sans doute il est vrai que le
Christianisme a triomph du paganisme et transform la
mentalit du monde antique. Mais ce triomphe mme, s'il
est d la pntration dans les mes des vertus de
l'Evangile, n'est pas d l'action politique, extrieure, du
Pouvoir religieux ou civil, autrement dit de l'Eglise ou de
l'Etat Chrtien.
On peut donc affirmer que la Cit Chrtienne n'est toujours
encore qu'une cration du Christ sur le plan idal, avec un
chef et une direction de principe : elle n'a pu tre ralise
encore sur le plan des faits, autrement que comme une
traduction imparfaite et infidle des intentions du Matre,
une trahison traduttore traditore du modle conu par
lui sur le plan idal. Quoiqu'il en soit, c'est un fait que le
Christianisme n'a pu, sur le plan extrieur et social,
imprgner la socit humaine de l'esprit du Christ. Les
ingalits sociales, les injustices, les rivalits jalouses, la
duret du cur, sont demeures partout les dominantes de
notre civilisation dite Chrtienne. Certes, les ingalits
naturelles, physiques et morales, subsisteront toujours
parmi les hommes, car elles sont personnelles l'individu,
le fruit de l'hrdit et du niveau atteint par chacun. Mais
les ingalits sociales, la diffrence des conditions de vie,
de possibilits, de richesses, la misre et le chmage, sont
le rsultat d'une organisation sociale qui mconnu et trahi
les prceptes de l'Evangile. Quelle drision donc d'appeler
chrtienne notre civilisation ! D'un ct, nous voyons le
petit nombre, la classe privilgie des riches, des
possdants : tous ceux qui dtiennent les leviers de
commande dans la finance, l'industrie, le commerce, ou qui
sont arrivs plus souvent par l'intrigue que par le mrite,
aux postes importants et aux grosses prbendes dans l'un
quelconque des grands corps de l'Etat : administration,
arme, diplomatie ou politique. L'Etat est l'inpuisable
vache lait qui nourrit leur opulence et les met l'abri des
besoins. Ceux-l aussi d'ailleurs ne jouissent pas de la
scurit. Ils tremblent chaque jour que leurs biens ne leur
soient enlevs ou leur situation compromise, et c'est le
cours mme des vnements qui se charge aujourd'hui
d'accumuler sur leur tte les menaces et d'entretenir dans
leur cur le trouble et l'inquitude. En regard de cette
classe de privilgis, il y a la foule innombrable des
ouvriers, des petits bourgeois, des petits patrons, des petits
fonctionnaires ou des artisans ; ceux aussi qui vivotent
d'une rente infime ou d'une pauvre retraite, en d'autres
termes l'immense majorit des humbles, des modestes, des
besogneux. Leur existence est monotone et souvent
inquite. Les circonstances la rendent prcaire, pnible,
difficile. Les maladies, le chmage, les charges de famille,
la dsquilibrent davantage encore, en entranant leur
suite la misre affreuse. En tout tat de cause, les joies et
les plaisirs de la vie sont pour eux clairsems,
parcimonieusement mesurs leurs ressources restreintes.
A moins de possder cette sagesse infuse qui sait se
contenter d'un bonheur intrieur et des joies familiales
celles-ci trop souvent traverses d'ailleurs par de cruelles
preuves ils ne rcoltent au cours de leur pauvre
existence que des satisfactions mdiocres et bornes. Aussi
se laissent-ils souvent monter la tte par des meneurs, les
exploitants politiques de la misre, qui sment dans leur
cur les graines empoisonnes de l'envie, de la haine, de la
rvolte. Il y a encore pire que ceux-l, hlas ! Il y a les vrais
dshrits du sort, les rebuts de l'existence, les paves, ceux
que leur disgrce naturelle ou accidentelle, qu'elle rsulte
des circonstances ou d'une inaptitude congnitale, physique
ou morale, rend incapables de s'adapter la vie, inaptes la
lutte et vaincus d'avance. Ce sont les souffreteux, les
accidents, les infirmes, les anormaux, les dficients de
toute espce, vrais dchets de l'existence. Que fait donc la
socit pour leur venir en aide, les secourir, les rconforter?
Les quelques mesures de prvoyance sociale, rcemment
prises dans les pays dmocratiques (allocations familiales,
assurances contre la maladie, les accidents, le chmage, la
vieillesse), ce n'est mme pas l'esprit chrtien qui les a
inspires et dictes, c'est la rvolte ouvrire, c'est la peur, la
hantise du socialisme, du communisme, qui les a imposes,
volens nolens. Avant que se dveloppt cette menace, y
avait-on jamais song srieusement ? Notre civilisation
tait donc, il faut le reconnatre, le contrepied mme de
cette cit chrtienne o rellement l'amour, la charit, et
pntr et rnov les mes. Celle-ci et-elle tolr ces
injustices criantes qui nous rvoltent, ces abus, ces crimes
sociaux, que nous voyons partout s'taler et se dvelopper
autour de nous ? Dans la cit chrtienne vritable aurait-on
eu craindre ou dplorer les luttes sanglantes, fratricides
entre classes, races ou nations ? Aurait-on vu les magnats
de la finance, de l'industrie ou du commerce, supprimer
toute concurrence en crasant, en affamant, les faibles, les
petits ? Ou la finance internationale accaparer l'or et
provoquer ainsi, en paralysant le crdit, des crises
conomiques gnralises ? Aurait-on vu les gouvernants
eux-mmes, mauvais bergers des peuples, se fermer
mutuellement leurs frontires et prcipiter par leurs
armements, mis au service des rivalits ou des ambitions
nationales, l'chance de nouvelles conflagrations ? Une
civilisation chrtienne et-elle accept d'un cur si lger
cette plaie gnralise du chmage sans tenter d'y porter
remde par une meilleure organisation du monde ? Et-elle
support de voir l'ouvrier rduit un salaire de famine et
incapable par son travail de nourrir sa femme et ses
enfants? Tolrerait-elle la misre et la mendicit ?
Laisserait-elle des vieillards finir leur vie dans le
dnuement le plus absolu et de petits enfants mourir
uniquement faute de soins? tout cela en regard de
citoyens qui crvent d'opulence, de confort et de richesses ?
Ou encore, verrions-nous la femme oblige de vendre son
corps, et les autorits organiser la prostitution comme une
ncessit publique ? Le simple fait pour la femme d'ailleurs
de devoir dserter le foyer pour l'usine afin de gagner le
pain du mnage et de suppler au salaire du mari, ne
constitue-t-il pas une vritable tare sociale? Enfin, la cit
vraiment chrtienne et-elle jamais tolr que, d'une part,
des patrons avides, de l'autre, les dmagogues de l'interna-
tionale ouvrire, exploitent pareillement la misre du
travailleur, les uns pour se remplir les poches, les autres,
pour assouvir des vises personnelles ambitieuses,
prparant ainsi, par la lutte des classes, ces guerres
intestines qui ne sont pas moindre calamit que la guerre
trangre?
On me dira peut-tre qu'il ne faut pas faire notre socit
plus mauvaise qu'elle n'est, qu'elle n'a pas voulu toutes ces
choses, que celles-ci ne sont pas seulement le fruit de
l'gosme et des passions humaines, mais aussi le rsultat
invitable de circonstances et d'vnements que la volont
humaine subit plutt qu'elle ne les dirige son gr. Certes.
Nanmoins, il faut reconnatre que ces tares et ces crimes
de la civilisation sont, avant tout, la consquence directe
des ides de lutte et d'antagonisme que l'on rige partout en
principes et en lois de progrs. De ce fait donc, nos tares
sociales ont bien une cause morale. Les hommes en sont
responsables. Elles rsultent directement de l'oubli ou de la
mconnaissance des principes chrtiens.
Nanmoins, on insiste. Vous mconnaissez, dira-t-on, les
vraies causes des vnements, les causes politiques et
conomiques : le machinisme, les progrs mcaniques et
techniques qui ont boulevers l'ordre conomique du
monde, la surproduction qui en est rsulte et qui a caus,
avec le chmage, de nouveaux problmes sociaux ; enfin,
brochant sur le tout, les deux guerres mondiales qui ont
dsax et ruin notre plante. Celles-ci furent le rsultat de
l'ingale rpartition des richesses nouvelles, matire
premire et produits fabriqus. Cette ingalit de traitement
accentua les jalousies, les rivalits nationales, et dtermina
finalement ces imprialismes conqurants, utilisant au
service de leur ambition, les dcouvertes mcaniques
(aviation et transports) sans lesquelles ces guerres
mondiales n'eussent jamais t possibles . Ici aussi la
rponse nous semble facile. Nous opposer le cours du
progrs, et la force des vnements extrieurs, comme
cause principale de nos malheurs, c'est oublier un peu trop
la responsabilit de l'homme lui-mme dans ces
vnements dont il se plaint d'tre la victime. Le
machinisme et la surproduction qu'il cre eussent t un
enrichissement magnifique pour l'humanit entire, s'ils
eussent t mis au service de tous, conformment la loi du
Christ. Dans un monde divis au contraire, ils sont devenus
une source des plus grandes difficults, intrieures et
extrieures, luttes sociales et guerre universelle ! Au
surplus, il nous faut apprendre que guerres et rvolutions
reprsentent moins des vnements venant fondre sur nous
du dehors, c'est--dire engendrs par des causes qui nous
sont trangres, que l'expression d'un tat psychologique,
intrieur et gnralis, qui les dtermine. Les considrer
comme des flaux de Dieu n'est qu'une image
symbolique. En ralit, elles sont le fait des hommes et ne
sont dchanes par leurs agents d'excution monarques,
dictateurs ou chefs d'Etat que parce qu'elles rpondent
un dterminisme secret de forces et de tendances
psychologiques, largement dissmines dans les masses et
orientant la volont commune. Mue au fond des mes par
toute la gamme des sentiments obscurs,
,
avous ou
dissimuls haine, orgueil, ambition, jalousie, cupidit
fomentant sourdement les luttes entre classes, races ou
nations, cette psychologie secrte dtermine donc les
vnements qui ne sont plus ds lors que la traduction dans
les faits de ce psychisme collectif. L'homme rcolte la
guerre quand il l'a dans son cur.
Ici aussi donc on ne peut que souligner l'erreur, dj
signale, d'un enseignement religieux, prim dans la forme
nave o on persiste le donner. En considrant Dieu
comme le souverain justicier, auteur premier des guerres ou
autres cataclysmes qu'il nous envoie comme chtiments de
nos pchs, on cre une double quivoque :
1 on attribue une intervention divine ce qui est
attribuable l'homme lui-mme ;
2 on fausse la notion des justes rapports entre ce que les
thologiens nomment la surnature et la nature.
Parce que l'on constate en l'tre humain l'existence de deux
tendances d'orientation oppose, la thologie en a conclu
que leur nature respective tait oppose, alors qu'elles sont
issues des deux ples opposs constitutifs de notre nature
mme. Ce qu'on nomme le surnaturel n'est que le ple
suprieur et divin de la nature intgrale : La Nature est
surnaturelle , peroit d'intuition le pote Browning. Une
grce surnaturelle, proclame trangre notre nature, a
paru aujourd'hui, je le rpte, trop lointaine, trop incertaine,
aux hommes auxquels leur religion ancestrale assurait que
leur nature mme, dchue, tait dpourvue de tout lment
rdempteur. Et si grande que leur .part la personne
historique du Christ, si admirable son sacrifice, la porte
surnaturelle de ce sacrifice leur sembla tre un dogme,
acceptable peut-tre pour la foi, mais qui pouvait d'autant
moins se faire admettre par la raison qu'une telle
rdemption surnaturelle du genre humain, assure en
quelque sorte de l'extrieur par l'immolation de la victime
innocente, rvoltait profondment en eux la conscience
morale. C'est contre tout sentiment de justice et d'amour en
effet, sentiments inns au fond des curs, qu'il leur fallait
croire ce dogme, sans comprendre, les yeux couverts du
bandeau d'une foi aveugle et indiscute. Cette foi,
nanmoins, beaucoup la conservaient malgr tout. Le
sacrifice hroque du divin Matre couvrait leurs yeux
l'apparente folie du mystre. Mais chez la plupart
cependant le doute et l'incrdulit avaient dj fait leur
chemin.
Ds lors, dans ce naufrage mme de l'antique croyance, o
donc ces hommes et ces femmes, quelque catgorie
sociale qu'ils appartinssent, auraient-ils pu trouver encore la
force de supporter leur misre prsente ou leurs angoisses
d'avenir, dans un monde qui craquait et s'effritait de toute
part? La science? Elle tait un refuge pour une lite. Mais
quelle consolation apportait-elle l'homme moyen? Elle
n'tait certes d'aucun rconfort pour celui qui peine, qui
trime dur, pour les malheureux et les vaincus de la vie.
D'autre part, le prestige et le crdit des religions
consolatrices s'tant vanouis, l'homme restait ; seul en face
de lui-mme dans un monde divis, anarchique, prt
utiliser ses grandes dcouvertes scientifiques pour les
appliquer sa propre destruction, son anantissement
total.
Car c'est un fait aussi que la science s'est montre incapable
d'enrayer cette marche l'abme de notre civilisation. Et ce
fut l une terrible leon pour notre orgueil : car, c'est au
moment mme o l'homme moderne, tout enorgueilli des
progrs de cette science, se flattait d'avoir atteint une
apoge, un raffinement de civilisation jamais gal, que
sa superbe a t abattue par un dchanement inou de
calamits, imputables lui-mme et telles que le monde
n'en avait jamais connues. Incarnant le gnie du mal, il
semble que l'homme n'ait russi percer les nigmes de la
nature, dcouvrir dans l'atome le secret des pouvoirs
crateurs, que pour mieux assurer l'autodestruction de sa
propre espce sur notre plante. Et n'est-ce pas aussi
comme un juste retour de la justice immanente que les
maux dont souffre notre sicle soient ceux-l mme,
aggravs, qui caractrisaient la barbarie antique :
l'esclavage des personnes et la confiscation, des biens?
C'est l une source de rflexions amres pour ceux qui
croyaient au progrs indfini de notre civilisation, ne
voyant en elle que le progrs technique.
Aussi, comment dcrire le dsarroi de l'homme
d'aujourd'hui, accabl par les malheurs ? Comment dcrire
l'tat d'esprit gnral dans un monde qui semble vou sa
perdition parce que des intrts rivaux, des prjugs tenaces
et des haines irrductibles l'ont dress contre lui-mme.
Dans le dsarroi de ses croyances, l'homme ne sait plus ni
pourquoi il vit, ni o il va, incertain du lendemain, et aussi
ignorant de son sort terrestre, sans cesse menac de
nouveaux bouleversements, que d'une destine future dans
un au-del auquel il ne croit plus. Ds lors, il se contente de
vivre gostement au jour le jour, sans idal, sans foi, sans
espoir, accroch avidement aux biens du moment. Il veut
vivre sa vie, puiser la coupe des jouissances, satisfaire au
maximum ses gots, ses ambitions, ses dsirs, et surtout ne
plus penser
;
ne plus trembler devant les dangers qui le
menacent. Il se passionne pour les spectacles, cherche
s'tourdir dans les sports, se griser de vitesse, se
distraire dans la varit des plaisirs. Craignant par dessus
tout la solitude qui le forcerait rentrer en lui-mme et
rflchir : craignant aussi l'ennui que lui distille goutte
goutte le vide de sa pense, il cherche surtout se fuir lui-
mme, satisfait ce got d'vasion morbide par des
dplacements continuels et des voyages, moins pour
s'instruire que pour opposer la vivacit d'impressions
fugitives l'indigence et au vide de son esprit. Au peu de
besoins intellectuels qu'il possde, il donne pour seul
aliment la lecture des romans et des journaux, et, alors
mme qu'il est dou d'une relle intelligence, renonce le
plus souvent une culture solide de l'esprit, celle-ci ne
pouvant s'acqurir qu'au prix d'un effort intrieur auquel il
rpugne. Il laisse ainsi s'atrophier en lui toute curiosit
intellectuelle, toute vie intrieure. Il vit sans cesse
l'extrieur de lui-mme, simple jouet de ses fantaisies, de
ses excitations du moment. Telle est, hlas, la mentalit
gnralise de nos prsentes gnrations. Mme si, pour la
plupart des hommes, le besoin de gagner leur vie les oblige
une occupation, un travail rgulier, dans l'un
quelconque des mtiers ou professions ouverts l'activit
humaine, le cur chez eux n'y est pas, et leur esprit, distant
et ailleurs, ne s'applique la besogne que dans la stricte
mesure o la chane de la ncessit les lie ce labeur
quotidien. En fait, leur seul idal c'est l'acquisition de la
richesse ou du pouvoir, c'est l'amusement ou l'agrment
qu'ils leur apportent, la vanit qu'ils en retirent, le souci de
cultiver en soi un sensualisme plus ou moins raffin et de
s'amollir chaque jour dans les douceurs et le confort d'une
vie facile, agrable et futile, sans but, sans responsabilits,
sans ennuis.
Certes chez un nombre restreint de familles, ces tendances
sont-elles plus ou moins combattues par les disciplines
familiales et scolaires, par les institutions nouvelles de
scoutisme, des jeunesses chrtiennes et aussi par la pratique
virile des sports dont le gout s'est rpandu dans toutes les
classes populaires. Mais bien vite nanmoins, dans la vie,
l'esprit de lucre, de jouissance, de facilit, reprend-il son
emprise sur les mes, fruit de cette crise de conscience
gnralise par laquelle passe le monde.
Mais bien pires encore apparaissent sur le plan social les
consquences de cette crise de conscience. A la suite des
vnements terribles que nous avons vcus, ce n'est pas
seulement les empires, les structures sociales, les quilibres
politiques et conomiques, que nous avons vu s'crouler
comme chteaux de cartes, ce sont aussi bien nos vieilles
notions traditionnelles sur la religion, la morale, la famille,
la Patrie, c'est--dire que c'est la pierre angulaire qui s'est
dsagrge sur laquelle avait t difi tout l'ordre intrieur
et extrieur de notre civilisation, cet ordre moral et social
que l'on croyait indestructible. Les cellules sociales que
reprsentaient les nations et au sein de chacune d'elles les
familles apparurent dsormais comme srieusement
menaces, les premires par les doctrines de l'internationale
ouvrire, base sur la lutte des classes et l'antipatriotisme,
les secondes, par le laxisme des murs, la multiplication
des divorces et l'mancipation de la femme et de l'enfant de
toute autorit maritale ou paternelle. Petit petit donc, nous
avons vu s'effondrer auteur de nous, sous l'action corrosive
des vers rongeurs qui la minent jusque dans ses
fondements, toute notre structure sociale, ct ces vieilles
traditions qui nous paraissaient les mieux assises et les plus
respectables. C'est l'angoisse au cur que nous avons vcu
ces temps d'effondrement, car de telles priodes,
destructrices et dvastatrices, sont un spectacle
affreusement triste, et dmoralisant, la pourriture politique
prsidant la dcomposition de l'ordre social tout entier.
Avec la chute des anciennes valeurs en effet se
dvelopprent, se multiplirent, du haut en bas de l'chelle
sociale, ces ferments de dcomposition qui, par leur
gnralisation chez un grand nombre d'individus, marquent
la fin d'un monde : l'esprit d'intrigue, l'arrivisme, la
corruption, l'absence de scrupules, l'amoralit ou
l'immoralit croissantes, les scandales se multipliant dans
tous les milieux sociaux. De l aussi la dnatalit, produite
par des moyens anti-conceptuels ou abortifs,
l'accroissement constant et effrayant des crimes de toute
nature et contre nature, et l'espce d'apathique indiffrence
avec laquelle le public accueille aujourd'hui des faits dont
le nombre et l'horreur eussent prcdemment soulev,
rvolt, la conscience gnrale ce dont tmoignent
suffisamment les nombreux verdicts d'acquittement rendus
par les jurys chargs de les juger. Il semble donc que la
crise de l'esprit se soit double d'une vritable crise de
l'instinct social. Et comme l'esprit et le corps ne font qu'un,
nous voyons, comme par une sorte de rpercussion
invitable, se dvelopper, se multiplier, des maladies
anciennes et nouvelles : tuberculoses, grippes infectieuses,
cancers gnralises, poliomylites, etc. La science mdicale
les combat, mais la maladie polymorphe semble se rire de
ses efforts et, vaincue sur un point, elle se transforme et ne
tarde pas reparatre sous un nouveau visage.
Pour nous rsumer, nous dirons donc que l'humanit passe
aujourd'hui par la crise de l'esprit la plus grave qu'elle ait
jamais subie, crise qui sous-tend dans la pnombre de sa
vie intrieure toutes ces crises extrieures, politiques,
conomiques, sociales, dont l'acuit et la complexit nous
dsesprent. De cette atrophie du sens spirituel de la vie, il
rsulte logiquement, nous l'avons dit, que la poursuite
sordide du lucre, la soif du pouvoir, la recherche effrne
de la jouissance, constituent dsormais, pour l'individu,
l'unique ressort de l'existence, le seul but qu'il aperoive, sa
seule raison de vivre aussi, car il n'en voit pas d'autre. Et il
en est des peuples comme des individus, l'gosme national
n'tant rien d'autre que l'gosme individuel, soutenu,
renforc, magnifi, par la collectivit laquelle
appartiennent les individus.
Faut-il donc croire la faillite dfinitive de l'Esprit,
dsesprer de notre avenir, dsesprer de l'homme? Non,
car c'est un crime de lse-humanit que de dsesprer de
1avenir humain. Sans doute, il n'est pas exclu que notre
volution aboutisse un chec. Dans les espaces sidraux
des mondes explosent et disparaissent. Sur notre globe
galement, d'antiques traditions, grecque et hindoue,
enseignaient que les civilisations prissaient,
alternativement dtruites par l'eau et par le feu
vraisemblablement pour enrayer leur chute vers l'abme de
la perdition morale, leur progression vers lannihilation.
Mais dluges, catastrophes sismiques ou guerres mondiales
ne dtruisent jamais que les corps. Dans la nature alternent
les pouvoirs de cration et de destruction, Brahma alterne
avec Shiva, c'est--dire que des Forces divines sont sans
cesse luvre suivant une loi d'alternance qui va de la vie
la mort et de la mort la vie, loi d'apparente rcurrence
mais en ralit de rsurrection en des formes toujours
nouvelles, faisant de la vie elle-mme un perptuel
recommencement, et du progrs une marche en spirale,
alternant ses hauts et ses bas sur une chelle ascendante. Le
soir de notre monde nous apparatra ds lors comme
l'avant-coureur d'une aube prochaine qui verra surgir dans
la lumire un monde nouveau, un monde meilleur,
esprons-le. Il s'ensuivrait que l'croulement des anciennes
valeurs que nous avons dplor ne serait que le prlude
ncessaire cette reconstruction nouvelle. Comme la vie et
la mort des astres, et, sur notre globe, la vie et la mort des
saisons ou celles de nos personnalits phmres, comme
les rythmes multiples de notre corps lui-mme, la veille et
le sommeil alternant avec le jour et la nuit, la succession
des civilisations semble, elle aussi, rpondre cette loi du
rythme universel, loi cyclique en vertu de laquelle un ordre
nouveau ne peut natre que de la mort et de la
dcomposition d'un ordre ancien.
Dans la conjoncture prsente, l'auteur de ce livre a pens
que chaque homme de bonne volont se devait d'apporter
sa pierre contributive l'dification de cet ordre nouveau.
Et voil pourquoi il a voulu y apporter la sienne, dans la
conviction o il est qu'il n'existe pour les hommes de tous
les temps qu'une seule vrit, qu'une voie de salut, qu'une
seule Rdemption, celle que nous enseigne la sagesse
sotrique universelle et immmoriale. Cette vrit, cette
voie unique de salut, cette rdemption, l'homme ne peut la
trouver qu'en lui-mme. Ce n'est qu'en dcouvrant l'Unique,
l'Absolu, en lui-mme qu'il pourra s'abreuver la source
mme de la puissance, et, par sa rponse aux illuminations
de l'intuition intrieure, redresser effectivement sa destine.
Et que l'on ne crot pas qu'il s'agisse ici de rveries
imaginaires ou de vaines spculations. L'exprience
triomphante du Mysticisme universel prouve de faon
clatante et premptoire qu'aucune religion ne possde le
monopole exclusif de la Saintet et de la Sagesse, mais que,
sous tous les climats religieux et toutes les priodes du
monde, de grandes mes, par leur exemple et leur
exprience vcue, nous ont rendu palpable cette vrit
primordiale que l'homme pouvait conqurir la Vrit,
l'Unit, par lUnion divine : cela directement et sans
intermdiaire, parce que le Divin est le trfonds mme,
ultime et secret, de sa propre nature. Ds lors l'homme doit
conqurir sa force par lui-mme, se librer par ses propres
efforts de purification intrieure, transcender en lui le moi
, le vieil homme , et alors seffectuera, spontanment,
finalement, sa rsurrection spirituelle autrement dit
l'panouissement en lui de sa nature suprieure et divine,
ressort suprme de sa rnovation morale comme de toute
reconstruction sociale. L seulement est le salut de
l'Humanit.
C'est cette sagesse que se rfre ce livre, l'auteur ayant
voulu joindre son tmoignage, si humble et insignifiant
soit-il, celui de ces Matres illustres qui, depuis le pass le
plus recul jusqu' ce jour, sur la place publique ou dans
l'ombre discrte des retraites sacres, nous ont transmis de
faon ininterrompue les enseignements sotriques de la
Sagesse universelle. Cette sagesse ne fut d'ailleurs
sotrique qu l'gard de ceux qui n'taient pas en tat de
la recevoir et de la comprendre. De l, l'usage des mythes
symboliques, des allgories, des paraboles. S'est-on jamais,
demand, ce propos, pourquoi le Christ, de son aveu, ne
voulait parler aux foules que par paraboles? C'est parce
qu'il savait quexprimer une haute vrit en des termes trop
prcis, cest--dire limitatifs et inadquats, en des formules
dogmatiques littrales et rigides, c'tait risquer de la voir
dforme par l'improprit des termes ou
l'incomprhension des hommes, tandis qu'en la prsentant
sous le voile allgorique des paraboles, elle conservait
inaltre sa haute signification spirituelle ou morale, le
masque de l'analogie la prservant contre toute dformation
subsquente et permettant toujours aux intuitifs d'en saisir
le sens vritable. Dans l'Histoire, la formulation littrale
des dogmes catholiques ne souligne que trop la vrit de
cette observation, la lettre ayant tu l'esprit, ainsi que nous
le montrerons.
Pour moi, cette Sagesse, peine entrevue, a transform
toute ma vie, et c'est ce qui me dicte le devoir de lui rendre,
au soir d'une longue existence, cet ultime tmoignage. Elle
prsente, mes yeux, l'inestimable avantage de rconcilier
la religion avec la science, avec la raison, et de donner ainsi
satisfaction ceux qui ne consentiront jamais ce
dchirement intrieur, rellement tragique, que cre dans le
cur et l'esprit de l'homme le divorce cruellement ressenti
entre sa conscience et sa foi. L'homme ne serait qu'un
esclave misrable si dans le domaine religieux comme en
tout autre domaine, il ne conservait intact et inalinable le
droit de demeurer un tre libre, guid par une raison saine
et droite, en toute humilit personnelle d'ailleurs de cur et
d'esprit et cela sans avoir craindre le pire, sans avoir
trembler lchement devant des menaces de damnation !























CHAPITRE I

L'UNITE, PRINCIPE ET FONDEMENT D'UNE
SYNTHESE UNIVERSALISTE, DIVINE,
COSMIQUE ET HUMAINE

Mtaphysique et religion ont-elles un objet rel? Et selon la
rponse donne cette question, faut-il les encourager ou les
proscrire? Tel est le grand problme que je voudrais envisager,
non certes mes propres lumires qui sont nulles, mais la
lumire traditionnelle de la sagesse antique, et en tenant compte
aussi de l'enseignement et de l'exprience vcue de cet homme
exceptionnel qu'est aujourd'hui, parmi nous, Krishnamurti.
La prsence de Krishnamurti pose en effet pour nous une
nigme. Pour des raisons bien dfinies, il refuse de s'occuper des
religions et des mtaphysiques qu'il considre comme des
systmes de pense fige sans rapports avec le rel. Il ne s'ensuit
pas toutefois que les problmes poss par cette attitude soient
rsolus. La prtrition n'est pas une solution. L'enseignement de
Krishnamurti lui-mme d'ailleurs, sous-entend une ralit
mtaphysique positive, bien que la doctrine par laquelle on
prtendrait la traduire et l'immobiliser serait certainement
dsavoue par lui. Cette ralit mtaphysique il l'explicite sans
cesse lui-mme par des expressions varies et des appellations
qu'il importe de ne pas prendre la lettre, mais dans un sens
approximatif et symbolique seulement. C'est prcisment
d'ailleurs parce que cette mtaphysique n'est pas pour lui une
thorie, une doctrine, mais le rsultat d'une exprience relle,
vcue, constante, proclame depuis des annes avec une force
souveraine, qu'elle nous impressionne et nous rconforte
lorsqu'elle se dresse victorieusement contre les ngations du
matrialisme contemporain, lequel nous emprisonne dans la
relativit dcevante des formes changeantes et phmres de ce
monde. Il reste toutefois que Krishnamurti nous apparat comme
un adversaire irrductible des religions, qui sont considres par
lui comme dformatrices des vrits qu'elles enseignent et des
exploitations de l'homme. Beaucoup de sages d'ailleurs, avant
lui, dnoncrent galement cette emprise des religions sur les
mes, et stigmatisrent les masques d'hypocrisie qui ne
recouvrent que trop souvent les visages de leurs reprsentants.
Que l'on se rappelle les invectives de Jsus contre les princes des
Prtres et les Pharisiens. S'il est donc vrai que les religions ont
souvent servi dominer, paralyser la pense des hommes,
entraver leur libert, les maintenir dans un tat
d'asservissement spirituel, il serait pourtant excessif, croyons-
nous, sous prtexte de fltrir ces abus, de condamner le
sentiment religieux lui-mme qui leur a donn naissance.
Comme il serait injuste, a fortiori, d'incriminer, pour ces abus, le
grand Etre que l'on trouve l'origine des religions, et dont les
enseignements ont le plus souvent t incompris et dnaturs.
Telle apparat en effet l'incapacit des hommes interprter
correctement les faits religieux : ou bien ils ont une mentalit de
croyants et alors ils relguent au second plan le caractre
psychologique de l'vnement, et s'orientent, pour le juger, dans
une atmosphre irrationnelle de miracle ou bien au contraire
ils demeurent sur le terrain purement psychologique, et alors leur
analyse dmle malaisment la complexit mme des mobiles
qui dtermine l'attitude humaine l'gard du problme religieux.
Donnons-en un exemple. S'il est vrai que les grandes religions
historiques ont, pour la plupart, exerc une domination
tyrannique sur les consciences par la crainte qu'elles inspirrent
leurs fidles, il ne serait pas juste d'en conclure que la crainte est
le seul mobile que l'on dcouvre l'origine non seulement des
religions elles-mmes, mais du sentiment religieux en l'homme,
ainsi qu'on l'a affirm. Plus que de l'angoisse ou de la terreur, le
sentiment religieux est issu d'un besoin profond de l'me
humaine, d'un besoin inn d'amour, l'amour tant la substance
mme qui, aux dires de tous les mystiques, fait le fond ultime de
notre propre nature. C'est donc d'une varit et d'une complexit
de sentiments que s'inspire l'adhsion ou le ralliement des
hommes un enseignement religieux.

Quoiqu'il en soit, les religions n'tant, disons-nous, que les
interprtations plus ou moins dformatrices des enseignements
du pass, ce qui importe pour nous, ce n'est pas de les dtruire
comme n'tant que superstitions et tyrannie, c'est d'en pntrer,
d'en clairer davantage le vrai sens ; c'est de leur restituer l'appui
de l'intelligence, en d'autres termes le soutien de cette raison,
jadis refoule et sacrifie au profit de la foi aveugle. La raison
remise l'honneur s'efforcera ds lors de bannir des religions
leurs purilits et leurs contresens ; elle remettra leur juste rang
la signification symbolique de leurs dogmes, la porte toute
relative de ces formes cultuelles et sacramentelles que sous une
pression morale constante la contrainte de la peur elles
avaient riges en instruments ncessaires pour le salut de
l'homme.
Il est de fait qu'aujourd'hui encore la terreur religieuse rgne et
que, mme chez ces esprits forts qui se croient les plus librs
des pratiques de leur religion ancestrale, une crainte panique de
la mort et du mystre qui l'entoure ne tarde pas les ramener,
peureux et tremblants, leur heure dernire, ces mmes
pratiques et croyances qu'au fond d'eux-mmes ils croyaient
avoir rejetes dfinitivement. ducation premire ou formation
atavique du cerveau, combien de chrtiens meurent ainsi, telles
des btes traques, poursuivies par l'pouvante de la damnation
ternelle ! Et si cette hantise de l'enfer est suffisamment apaise
d'habitude par la confiance qu'inspire au moribond la rception
des derniers sacrements, celle des feux du Purgatoire par contre
subsiste parfois entire, en dpit de la misricorde divine
promise et escompte.

Combien plus digne de l'homme apparat cette srnit de l'me
que le stocien opposait la mort ! Tout ce qui t'accommode,
monde, m'accommode , disait-il. Et Plotin, le no-platonicien,
parlant de l'intgration de l'me individuelle en l'Unit divine,
s'exprimait de mme, en mourant : je vais unir le Dieu qui vit
en moi au Dieu de l'Univers . Seul un esprit fanatique et
mesquin pourrait rabaisser la grandeur, la noblesse humaine,
d'une telle attitude, en l'imputant l'orgueil !

Quoiqu'il en soit, nous croyons qu'il serait dangereusement
inopportun, dans nos temps si troubls, de condamner trop
svrement les religions tablies, et de saper ainsi brusquement
le soutien, l'aide morale, la consolation relle, qu'elles offrent
tant de nos frres souffrants. Pour donner lieu beaucoup d'abus
et de superstitions, elles n'en fournissent pas moins
d'innombrables mes en peine les forces ncessaires pour
supporter une triste existence, seme le plus souvent de
traverses, de malheurs, de deuils cruels, de maladies, qui leur
enlvent parfois toute joie de vivre et le got mme de la vie.
C'est l un fait que nous ne constatons que trop, hlas, autour de
nous !

D'aucuns nous objecteront que Krishnamurti dnonce et
condamne avec la dernire nergie les mfaits des religions et
leurs contraintes. Oui, et c'est l son but et sa mission,
rpondrons-nous. C'est le rle suprieur et l'insigne mission de
Krishnamurti de dnoncer aujourd'hui les erreurs et les
superstitions religieuses, et de proclamer sans ambages, la face
du monde, la vrit des principes que ces religions dforment ou
trahissent, cela sans qu'il doive s'arrter des considrations
secondaires ou sentimentales qui pourraient altrer le caractre
absolu et vridique de son message. Mais, chacun son rle.
Pour nous, c'est notre humble devoir, croyons-nous, de demeurer
accessible la compassion humaine, en aidant, dans leur peine et
leur labeur quotidien, nos frres souffrants et pitoyables. Il nous
faut donc avoir gard ici un double fait :

1 que la plupart des hommes n'atteignent pas la vrit que
proclame Krishnamurti
de mensonges la Bible hbraque, les Upanishads, la Bhagavd
Gt, les plus hauts monuments de l'esprit humain, ces rves
splendides qui ont berc l'esprance humaine durant des
millnaires ? A Dieu ne plaise ! Mais, comme l'a crit Shri
Aurobindo, les Ecritures sacres sont inutiles celui qui a peru
la lumire. Pour les autres, quelles que soient leur vrit et leur
valeur intrinsque, les Ecritures risquent de devenir une entrave
la perception de cette lumire, par les controverses, les
discussions, les incomprhensions, que soulvent les textes.

Laissant maintenant de ct l'aspect religieux du problme pour
passer son aspect philosophique, je ne crois pas paradoxal
d'affirmer qu'aucun homme ne peut se passer davantage de
mtaphysique consciemment ou inconsciemment.

Considrons en effet l'homme de notre entourage ft-il le plus
positif, le plus sceptique, le plus matrialiste mme. Nous nous
apercevrons bien vite qu'il possde, tout comme son congnre
croyant, la mme instinctive volont de vivre indfiniment, la
mme soif d'absolu, le mme besoin d'infini, dans ses dsirs
naturels, dans ses aspirations humaines. Il le niera peut-tre par
hblerie, vantardise, mais le faire sincrement serait nier en lui
ce qui est la nature profonde de l'homme. Comment, d'autre part,
pourrait-il mconnatre que la mtaphysique nous entoure de
toute part et que la science elle-mme pntre chaque jour plus
avant dans le domaine de l'invisible, de l'imperceptible nos
sens. La mtaphysique, non seulement on ne peut plus de nos
jours en nier l'objet, mais on ne peut mme plus la dclarer
l'inconnaissable, puisque la science la plus positive recule tous
les jours un peu plus les limites du connaissable.

Mais chaque homme n'est pas seulement un tre individuel mais
aussi un tre social, puisqu'il a besoin de la socit pour natre,
grandir, se nourrir, se dvelopper physiquement et moralement.
Or, c'est l'homme social aussi qui ne peut se passer d'une base
mtaphysique de raisonnement et d'action, s'il aspire au bonheur
qui rsulterait pour tous et lui-mme d'une organisation
rationnelle et ordonne du monde. Dans tous les domaines, nous
nous heurtons en effet une multiplicit de problmes
apparemment insolubles : problmes nationaux et internationaux,
problmes de classes et de races, problmes politiques,
conomiques, financiers, militaires, etc., qui, tous, divisent les
hommes et les opposent frocement les uns aux autres. Tous ces
problmes, disons-nous, crent par l'antagonisme des prjugs,
des idologies, des intrts rivaux et des passions qu'ils
soulvent, un tat de guerre froide gnralise entre les individus
et les collectivits, tat de tension qui risque chaque moment,
la moindre tincelle, de dgnrer en un nouveau cataclysme
mondial. Il est vain de croire que c'est par les seules mthodes
actuelles, le travail des techniciens et les confrences des
ministres, que pourront tre limins tant de dsaccords, de
rivalits secrtes ou de haines dclares, et que pourra tre
ralise cette paix universelle laquelle tous aspirent nanmoins.
Il n'est donc pas paradoxal d'affirmer que c'est ailleurs qu'il nous
faut surtout chercher le moyen de calmer les esprits et de
rconcilier les hommes, et qu'aucune solution valable, effective,
ne pourra tre trouve pour l'ensemble des problmes, si nous ne
pouvons leur dcouvrir tous une base commune et leur donner
comme fondation premire une vrit mtaphysique reconnue
par tous, valable pour tous et susceptible d'amener dtente et
rconciliation. Quand il sera admis par la conscience universelle
qu'un bien commun existe et qu'une unit d'essence relie entre
eux les hommes, les associant en fait, troitement et
solidairement, pour le bonheur ou le malheur de tous, alors cette
voie de salut pour l'humanit sera bien prs d'tre trouve.
L'unit humaine n'est pas un mythe cr par notre esprit
sentimental, mais un fait de la nature dont il nous faut prendre
conscience : de cette unit dcoule ncessairement la solidarit
universelle. L'humanit est un seul corps et quand un membre
souffre ou est malade tout le corps s'en ressent. La solidarit est
une question d'quilibre gnral. Elle rsulte d'une loi de justice
naturelle oprant sur tous les plans, loi de cause effet, d'action
et de raction gales, oprant avec rigueur sur le plan moral
comme sur le plan physique. C'est le fatum des anciens, le
Karma des Indous, le Kismet des Musulmans. En vertu de
son action en quelque sorte automatique, ce que nous faisons
autrui retombe toujours finalement sur nous-mme. Il en rsulte
ncessairement qu'aucune paix dfinitive ne pourra rgner sur la
terre aussi longtemps qu'y svira cet esprit de haine, de rivalit,
de violence agressive, de cruaut, qui fait de l'homme un loup
pour l'homme. Tout royaume divis contre lui-mme, prira ,
nous dit la Bible. Il en est ainsi de l'humanit toute entire. Les
hommes descendant tous d'une mme Source et s'orientant vers,
une mme Fin, la solidarit de tous que cre cette unit d'origine
et de fin fait donc que, quel que soit le mobile qui dtermine leur
comportement (que ce soit la haine ou le plaisir de l'homme, tels
les massacres d'animaux par exemple, car c'est la vie toute
entire qui est une) , les violences agressives attireront par
rpercussion sur nos ttes ces sanglantes rpercussions que sont
les guerres et les rvolutions, avec leur inluctable cortge de
souffrances et de misres : car le sang appelle le sang. Telle est
la loi du talion, qui n'est pas cette loi de vengeance divine, dont
nous parle le texte biblique, mais, je le rpte, une loi de justice
naturelle et d'quilibre. Tant donc qu'un tel tat de choses
existera sur la terre, la paix dfinitive en sera bannie, la menace
de guerre subsistera, et l'homme sera accul cette tragique
ncessit d'organiser sa dfense pour viter le pire, l'oppression
et l'esclavage, c'est--dire pour assurer aux autres comme lui-
mme ce bien impersonnel plus prcieux que sa vie physique, la
libert humaine.

Telle est donc la pierre angulaire de notre salut et d'une effective
reconstruction sociale que cette vrit reconnue comme
fondamentale de l'Unit humaine et de son corollaire la loi de
solidarit qui fait rejaillir sur tous et sur soi-mme les
consquences bonnes ou mauvaises de nos actes et de nos
penses. Et cette vrit suprme de l'Unit de l'unit de la Vie
ne devra pas tre profre seulement du bout des lvres par
une lite qui la considrerait comme une hypothse
mtaphysique utile la communaut. Elle devra tre reconnue
par tous comme un fait, ressentie par tous comme la ralit, et
profondment entre dans la conscience universelle. Une telle
conscience gnralise ne dtruira videmment par les apptits,
les ambitions, les gosmes particuliers : mais elle aura pour effet
de les modrer, de les freiner, de les concilier avec l'intrt
gnral, par la crainte qu'elle inspirera chacun, non de
sanctions surnaturelles infliges dans un au-del chimrique,
mais des rigueurs que la Nature elle-mme rserve ceux qui
mconnaissent ou transgressent ses lois, en nuisant mchamment
autrui, en satisfaisant des gots cruels ou en faisant prvaloir
des intrts sordides l'encontre du bien gnral. L'humanit est
une et chaque tre humain doit donc devenir conscient quand il
pense lui-mme qu'il vit, pense et agit pour ou contre
l'humanit toute entire. Quand la socit humaine aura exprim
et sanctionn ces vrits dans ses lois, la paix rgnera sur la terre.
J'ai montr que l'homme ne pouvait se passer de religion, ni de
mtaphysique. Mais ceci ne prjuge en rien du fond mme du
problme, ni ne rsoud la question pose au dbut de ce chapitre.
De cette ncessit de la religion et de la mtaphysique en effet,
peut-on dduire que leur objet correspond une ralit, la
Ralit ? Autrement dit, ont-elles un objet rel, et quel est cet
objet?

Il semble que cet objet ne peut tre que l'unit humaine comme
une forme hypostatique de l'unit absolue. L'expression l'unit
humaine prte quivoque. L'Unit est l'Absolu. L o il y a
rellement unit, il ne peut donc y avoir que l'unit. Il en rsulte
que le problme a d'autres implications que celle de l'unit
humaine. Toute la sagesse antique, le Pythagorisme grec, le
Vdantisme de l'Inde, le Taosme chinois, les Monothismes et
Panthismes philosophiques, donnaient l'Unit ce caractre
absolu et transcendant, de sorte que l'unit humaine, l'unit de
l'univers et l'unit de Dieu ne formaient, toutes trois, qu'un seul
et mme problme. L'Unit implique en effet que le tout est Un
et que l'Un est le Tout, en d'autres termes que le tout n'est que la
manifestation multiforme de l'Un, l'Un et le Tout n'tant que les
aspects opposs de la mme Ralit. L'unit de l'Etre transcende
en effet l'Existence, c'est--dire la srie indfinie des univers qui
manifestent priodiquement cette Unit de l'Etre dans le temps et
l'espace. Le Tout divin c'est donc l'Etre en tant qu'Existence,
c'est--dire l'existence, en chacun de ces univers successifs, de
cette Unit sous-jacente qui relie troitement entre elles toutes
leurs parties composantes.

L'homme, lui aussi, est donc manifestation de l'Unit. Il est
l'univers en raccourci, en miniature, le microcosme du
macroscome. Toutefois, comme l'Unit absolue exclut toute
autre chose qu'Elle-mme, ses manifestations, macrocosmiques
ou microcosmiques, ne sont possibles que par sa propre
projection, sa rflexion, dirions-nous, dans une sorte de miroir
illusoire que l'Inde nomme Maya . Ce miroir de l'Unit c'est
l'Univers, qualifi d'irrel non qu'il ne soit pour nous qu'un
mirage : il est rel pour nous mais parce qu'en regard de la
seule Ralit ternelle, l'Unit absolue, il n'a qu'une ralit
relative, passagre, illusoire. Ainsi la premire dualit est-elle
cre, et le Temps s'oppose l'ternel, l'Existence l'Etre. Mais
comme l'aspect cosmique ou macrocosmique de toute
manifestation de l'Etre nous dpasse trop et confond notre
intelligence, et comme c'est la mme Unit qui se trouve
rflchie au trfonds de notre propre nature humaine
(microcosme), c'est en nous-mme qu'il nous faut nous efforcer
d'y atteindre. Voil pourquoi Krishnamurti, dnonant nos
philosophies et nos religions comme autant de fantaisies
subjectives de notre imagination, nous engage borner nos
recherches l'tude et lapprofondissement de nous-mme.
C'est en dvoilant le processus de formation de notre moi ,
nous dit-il, que nous pourrons nous dlivrer de ce moi illusoire,
notre propre cration, et dcouvrir en nous notre vraie nature, le
Rel, l'Absolu.

Des vues analogues sont dveloppes par le grand philosophe
indou qui vient de mourir, Shri Aurobindo, dans ses
commentaires sur la Bhagavd Gt
1
. Parlant du divin manifest
en l'homme, il crit : Ce que symbolisent la manifestation
humaine et le rapport humain est aussi une ralit. On doit voir
la transcendance et l'aspect cosmique, sinon l'on ne saurait
dpasser les limites de l'humain. Mais la prsence infinie, en sa
splendeur sans mlange, serait trop crasante pour l'homme
naturel, individuel, limit dans sa petitesse et son isolement. Il
faut un lien qui lui permette de voir ce Divin universel en son
tre propre, naturel et individuel, tout proche de lui, non point
seulement le Divin omnipotent qui gouverne tout ce qu'Il est de
par une puissance universelle et incommensurable, mais encore
le Divin qui a pris une forme humaine, pour le soutenir et le
soulever jusqu' l'Unit par un support individuel intime. Le
Divin habite l'me et le corps humains. Il drape autour de Lui et
revt la forme et le mental humains. Il assume les relations
humaines dont se charge l'me dans le corps mortel et celles-ci
trouvent en Dieu leur signification propre la plus pleine et leur
plus grande ralisation. N'est-ce pas l le vritable
problme du Christ, prototype de l'homme divin?

L'attitude que nous propose Krishnamurti est pareille. Elle peut
se rsumer comme suit : Puisque l'Un, nous ne pouvons Le
connatre dans la gloire de sa Nature cosmique, ne nous en
occupons pas, ce serait une inutile perte de temps. Ce que nous
pouvons connatre, c'est nous-mme et c'est en nous tudiant, en
tudiant comment se forme et se reforme sans cesse notre moi
illusoire et changeant, que nous en liminerons toutes les
composantes prissables en mme temps que les causes de leur

1
e ! b b (-! d b! J-! ! 39! )D (d ! (b ! I( c( ! .!
b
renouvellement perptuel. Ainsi atteindrons-nous la Racine
mme de notre tre, la Racine de tout ce qui existe, la Ralit,
l'Absolu !

Cantonn dans le domaine psychologique, Krishnamurti se
refuse donc s'occuper de mtaphysique et de religion. Il ne veut
s'occuper que de l'homme et de sa condition effective. Toutefois,
s'il rejette toute conception a priori, mtaphysique ou religieuse,
il proclame pourtant ce qu'il appelle l'ultime ralit, sous-jacente
ou inhrente l'homme et l'univers. Mais cette ultime ralit,
que peut-elle tre alors? N'est-elle qu'un postulat de la pense ou
rpond-elle quelque chose que, lui, Krishnamurti, peroit
rellement tandis qu'elle nous chappe encore? En d'autres
termes, de cette absolue Ralit, affirme par les religions ou
atteinte directement par les Sages, pouvons-nous, nous ignorants,
dire ou concevoir quelque chose qui ne soit un produit de notre
propre imagination ? D'innombrables problmes surgissent ici et
notre pense se trouve confondue. Mais si notre intellect
n'apparat pas comme un instrument appropri cette approche
du Divin, en devons-nous conclure que l'homme pensant
demeure sans ressource pour y atteindre ? Ou que le Divin lui-
mme n'existe pas ? Ou bien, puisque des Sages prtendent y
atteindre, existerait-il, en dehors de la voie de l'intellect, quelque
autre manire de parvenir au but et de vrifier ainsi le bien-fond
de cette proclamation universelle des Sages et des Saints que
c'est en se dpassant soi-mme, par la voie de l'amour et de
l'union mystique, que chacun peut atteindre la Ralit absolue,
l'Unit de l'Etre, parce que l o il n'y a plus que l'Unit,
l'homme devient ou plutt rejoint ncessairement ce qu'il est
transcendantalement, l'Unit de l'Etre, sa vraie nature?

Nous verrons la rponse universellement donne ce problme
par la tradition sotrique et par Krishnamurti lui-mme.
Toutefois, rptons-le, Krishnamurti rejette ici toute autorit
extrieure, religions, philosophies ou traditions. C'est
d'exprience personnelle qu'il nous parle de choses qui,
manifestement, dpassent toute exprience humaine normale et il
le fait avec la pleine et souveraine assurance d'un Christ, d'un
Bouddha. Pareille attitude serait d'un orgueil satanique ou d'une
prtention insupportable, si elle ne caractrisait un homme
rellement exceptionnel, transcendant effectivement ce que l'on
considre comme le niveau de l'homme, la simple qualit
humaine. Nous nous trouvons ici en effet devant une
personnalit admirable, par sa simplicit et sa grandeur, sa
parfaite matrise de soi, son amour de l'humanit, la dignit de sa
vie exemplaire et un complet dsintressement que les
vnements ont prouv : bref, devant un homme que distinguent,
entre tous, la puret et la profondeur de sa pense, la ferveur d'un
cur accueillant tous, la fermet d'un caractre inaccessible
l'ambition et dpouill de toute passion personnelle. Tel nous
apparat depuis 30 ans Krishnamurti. Krishnamurti parle et sa
parole attire les grandes foules dans toutes les villes du monde.
Son rayonnement en effet est mondial, mais, lui, se retire et
s'efface modestement dans le silence inviol de sa vie intrieure,
que nul ne connat et dont il ne nous dit rien. Vrai surhomme
dans un sens anti-Nietzschen, compatissant toutes nos
misres, son me demeure sereine et son esprit, centr sur le
Rel, ne connat pas nos angoisses. Krishnamurti se refuse
nous entretenir de problmes qui nous dpassent : il nous
cantonne, je le rpte, en nous-mme. Il nous parle de la Ralit
suprme qui est en nous. L'impossibilit de dfinir celle-ci par
des mots, par des concepts exacts, faisait, nous l'avons dit, que
les anciens la dsignaient le plus souvent par des termes ngatifs,
tels que le Vide ou le Silence chez les Bouddhistes, l'Abme ou
le Non-tre chez les Gnostique, les Cabalistes, etc. Mais il
semble paradoxal de dsigner par des expressions ngatives
seulement ce qui est la base premire, positive, de toute
existence. Krishnamurti, pour dsigner le Suprme, rejette la
fois les termes ngatifs et les expressions thologiques
habituelles. Mais comme, d'autre part, pour s'exprimer sur le
plan mental o nous nous tenons, il est bien forc d'employer des
termes et des concepts humains, si impropres et inadquats qu'ils
soient, pour exprimer l'Absolu, il varie alors sans cesse les
appellations symboliques, pour que nous ne soyons pas lis par
elles. Il en emploie mme impliquant opposition et contradiction,
ce qui, nous le verrons, ne doit pas nous tonner, puisque
l'Absolu transcende et inclut la fois toutes les paires d'opposs
dans les manifestations de sa suprme Unit.

Remarquons ici que du fait que cette Ralit unique est
inexprimable, impensable mme pour nous, dans sa nature non-
manifeste, il ne s'ensuit pas qu'Elle n'est pas, ou qu'Elle n'est
qu'un mythe, ainsi que l'affirment audacieusement nos
matrialistes athes qui prtendent que l'inconnaissable c'est le
Nant. De ce point de vue, matrialistes et athes rencontrent ici
comme contradicteurs non seulement les croyants religieux, mais
toute la sagesse antique pour laquelle les expressions ngatives :
Parabrahm, le Vide, Nirvana, le Non-Etre, n'impliquaient
nullement le Nant, mais au contraire le Principe positif de la
Vie Universelle.

Pour cette Sagesse antique, comme pour nous, thosophes,
anciens et modernes, Dieu, l'Absolu, le Rel, c'est la Nature
Universelle, cache sous le voile de Maya, l'Un cach sous la
multiplicit des formes et des apparences, l'Eternel qui est
l'arrire-plan du temporel. Tel est bien aussi l'enseignement de
Krishnamurti. Qu'est-ce qui nous diffrencie alors de lui,
demandera-t-on ? Ceci, que l o nous n'avons qu'une doctrine,
une opinion, une croyance, c'est--dire en dfinitive le simple
sentiment du Divin, Krishnamurti en possde, lui, la
connaissance positive, la perception directe, l'exprience relle.
Nous, nous croyons ; lui, il sait. Et tel est prcisment le plus
insigne service qu'il rend au monde que cet enseignement, qu'il
n'impose pas, s'impose nous du fait qu'il est rellement vcu en
lui, expriment journellement par un homme exceptionnel.

Le contraste apparat en effet violent, ici, avec les doctrines
rgnantes. Alors que le positivisme athe de notre temps
considre comme seule ralit la matrialit des choses, les
apparences toujours changeantes et vanescentes du monde, et
que les portant au pinacle, les divinisant en quelque sorte, il
engendre par le fait un pessimisme noir et sans espoir pour
l'homme la littrature noire du jour et les existentialismes la
mode en tmoignent assez ! Krishnamurti, lui, en nous
restituant le fondement divin du tout universel, le souverain
Bien, nous ramne l'optimisme, l'intelligence et l'amour, et, avec
eux, cette confiance en l'avenir, dont notre monde angoiss
prouve un si imprieux besoin.

J'ai dit que pour Krishnamurti galement Dieu tait l'Un cach
sous la multiplicit des formes et des apparences changeantes.
Krishnamurti n'emploie pas le mot Dieu. Il n'oppose pas non
plus, ainsi qu'on le fait d'habitude, le Rel l'irrel, l'ternit au
temps, l'Immuable au changeant, l'Infini au fini, etc. Pour lui,
tout est pareillement aspect du Rel, et il inclut dans sa science
du tout ce double aspect oppos, comme tant les deux faces
corrlatives et galement ncessaires de la Ralit une. Et ceci
nous explique galement pourquoi, quand il nous parle de cette
Ralit, en mme temps que de sa manifestation sur le plan
spatio-temporel, il fait usage non seulement de termes
ncessairement inadquats, ainsi que je l'ai dj dit, mais encore
d'expressions contradictoires. C'est ainsi, par exemple, que
quand il dsigne le Suprme en nous disant qu'Il est ternel
devenir (eternal becoming), il emploie une expression
impliquant contradiction : car, ce qui bouge, ce qui change, ce
qui devient, c'est prcisment ce qui n'est pas ternel. Ensuite,
c'est dlibrment qu'il parait vouloir confondre la Chose
ternelle avec l'activit temporelle qu'Elle manifeste : car il faut
ncessairement que quelque chose se meuve, change et devienne,
et ce quelque chose de sous-jacent ce mouvement et cet
ternel devenir, ne peut tre le Nant, ce qui serait un non-sens.
De mme quand il nous parle de l'ternel Prsent , il emploie
galement deux termes contradictoires. N'est-ce pas en effet un
surprenant paradoxe que d'accoler l'pithte d'ternel ce qui
reprsente prcisment l'instant le plus fugitif, le plus
insaisissable, du temps, puisque ce prsent, avant qu'on puisse le
saisir, est encore le futur, et, peine saisi, est dj le pass? Le
prsent nous semble donc tre cette fuyante transition qui spare
le pass de l'avenir, et parler de l'ternel prsent n'est-ce pas
prtendre immobiliser la marche mme du temps qui s'coule
sans arrt?

La rponse est que Krishnamurti, par de telles expressions,
n'entend nullement dfinir l'indfinissable, c'est--dire l'Etre en
son essence, mais seulement en caractriser, les manifestations,
en montrant qu'il contient et transcende en Lui-mme les paires
d'opposs que notre exprience rencontre dans le monde. Voil
pourquoi Il nous Le prsente la fois comme le temps et son
oppos l'ternel, l'immuable et le changeant, la lumire et
l'ombre, l'infini et le fini. Voil pourquoi il nous disait dans une
causerie dj ancienne que le Suprme tait l'esprit et la matire
et pourtant ni l'une ni l'autre de ces choses . L'Etre en soi
transcende en effet son Existence manifeste, et pourtant les
deux ne sont qu'Une seule et mme Ralit noumnale. Mais
cette Ralit Elle-mme que peut-elle tre, quelle est sa nature?
Pure conscience ou nergie aveugle? Que l'nergie aveugle
puisse tre l'Unique Source cratrice de la matire et de toutes
les merveilles d'intelligence que reprsentent la cration d'un
monde, la ralisation d'un Ordre universel, est une supposition
qui rpugne invinciblement notre raison. L'Unit serait-elle
donc au contraire Esprit pur, ou pure Pense? C'est le postulat
gnralement admis par les religions qui qualifient le Crateur
comme l'Esprit, incarn ou non dans l'Univers, tels Ishvar
ou Jhovah , dans le Brahmanisme et le Judasme, ou le
Verbe crateur dans l'antique Egypte, ainsi que dans le
Platonisme et le Christianisme qui, tous deux, lui ont emprunt
cette notion. Mais qui nous prouve que cet Esprit crateur n'est
pas tout simplement une cration de notre propre esprit ? ,
objectera-t-on. Et o vit-on jamais un pur Esprit, sans une
forme substantielle pour nous le rvler ou le manifester ? Un
pur Esprit serait-il autre chose qu'une pure abstraction cre par
notre cerveau? Ne serait-ce pas au surplus concevoir Dieu d'une
faon toute anthropomorphique et raisonner l'chelle humaine
que de poser l'intelligence l'origine de l'Univers, alors que
l'intelligence elle-mme nous ne la connaissons que comme un
produit de notre cerveau, c'est--dire comme un sous-produit de
la Vie cosmique un stade tardif et rcent de l'volution
universelle? Ds lors l'Univers lui-mme n'apparat-il pas plutt
comme une vaste machine confectionnant, accidentellement en
quelque sorte, la matire vivante et finalement le cerveau
humain, seul producteur de l'esprit, de l'intelligence?

Tel est bien l'argument matrialiste.

Non, rpondrons-nous, car il est de toute vidence que la
Cration possdait originellement toutes ses puissances latentes
d'nergie en mme temps que de vie et d'intelligence
potentielles, bien avant l'apparition de l'homme sur la terre. Or
ceci dpasse manifestement toute hypothse de possibilit
purement mcanique. Depuis la nbuleuse primitive en effet,
dans la formation mme de la matire atomique Dieu
gomtrise dans les atomes, disait Platon force-vie-
intelligence sont incluses quoiqu'elles ne puissent se manifester
que successivement dans ce qui doit devenir en fin de compte un
Cosmos organis, l'Ordre universel. Si donc le macrocosme est
comme le microcosme, ainsi que l'affirmait la Sagesse antique,
vie et intelligence existent latentes et en puissance dans l'univers
depuis son origine comme elles sont latentes et en puissance
dans le frle enfant qui vient de natre. Elles doivent se
dvelopper, crotre et s'organiser pour transformer graduellement
le Chaos en Cosmos, comme elles transforment et
dveloppement progressivement le petit enfant en l'homme
adulte. C'est comme si d'un plan transcendant l'Esprit uvrait
avant de pouvoir descendre et s'incarner graduellement dans le
monde et dans l'homme. Nous disons donc que l'ordre universel
implique ncessairement l'intelligence cosmique immanente. Il
ne peut tre l'effet du hasard, ni d'une mcanique aveugle, car
celle-ci devrait avoir t construite elle-mme par une
intelligence extrieure (?) et antrieure, ce qui serait reculer
indfiniment le problme. Il est donc aussi absurde de prtendre
que c'est un Dieu extrieur qui a cr l'univers que de dire que
l'univers est le produit du mouvement aveugle de la matire.
L'Etre universel ne pourrait jamais produire la vie, la conscience,
l'intelligence, si ces attributs divins n'taient pas de quelque
faon cachs en Lui-mme. Ce sont donc l des puissances
immanentes l'Etre unique en tant qu'Il se manifeste en l'Univers
et en tous les tres qu'il contient, en d'autres termes, immanentes
ce Tout qui constitue l'Existence universelle, le Monde
manifest.

On comprend ds lors la complexit de ce problme de l'Unit,
car ce qui n'est que potentiel dans l'Absolu puisqu'il est
entendu que c'est de l'Absolu que tout procde, la matire et la
vie, l'intelligence et la conscience apparat graduellement
seulement dans cette manifestation de l'Absolu qu'est l'univers. Il
semble donc que l'on puisse appliquer l'intelligence, la
conscience, la thorie de l'mergence que proposait le savant
danois Niels Bohr pour expliquer la vie, savoir que la vie
peut prexister dans la matire mais ne se manifester que lorsque
la structure est suffisamment complexe
1
. Aucune raison n'existe,
disons-nous, pour qu'il n'en soit pas de mme en ce qui concerne
l'intelligence ou la conscience. Elles prexistent dans la matire,
mais sur un plan plus subtil comme un schma mental ne
pouvant s'objectiver sur notre plan de conscience que moyennant
l'volution graduelle des structures au cours de l'volution

1
D ! b ! (b ! Lc ! ! ! Mb! d( d(! ( ! (I (! -! ! 24S! )e !
eb !.!2:J
universelle. Il semble ds lors que pour reprsenter
graphiquement le problme que pose l'Unit, on ne puisse
trouver mieux que le triangle, cet antique symbole de la divinit.
Nulle figure plus suggestive en effet puisque toute manifestation
de l'Unit se prsente nous sous une triplicit d'aspects
pareillement ncessaires pour parfaire cette manifestation mme.
L'Absolu se reflte, disons-nous, dans le miroir de l'Univers :
d'o le triple aspect de cette rflexion universelle : le Moi divin,
l'Ame le Non-Moi, le Corps et le rapport qui unit
troitement l'me et le corps, l'essence et l'apparence, le sujet et
l'objet, soit l'Esprit crateur, l'Intelligence cosmique.

Le triangle symbolise et rsume parfaitement cette triplicit
d'aspects de toute manifestation cosmique. Le sommet du
triangle, c'est l'Unit sous son aspect absolu, non-manifest,
inconnaissable, mais qui peut tre atteinte dans l'extase mystique.
Les deux sommets infrieurs opposs reprsent
ascendant, et qui est l'volution des formes matrielles, vivantes,
hirarchises, avec la conscience inhrente ces formes. Or, c'est
le reflet de l'Unit dans la conscience de chacune de ces formes
qui est le lien secret, la force attractive qui fait de toutes leurs
parties constitutives une unit isole, un tout minuscule
apparemment spar du grand Tout, et c'est la ralisation en
chacune d'elles de la soi-conscience individuelle qui constitue
l'individualisation humaine.

On voit donc comment les trois aspects du triangle symbolisent
parfaitement l'Unit de l'Etre en dpit de la multiplicit des
apparences. Comme le dit excellemment Jean Dubost : La
diffrence entre le Principe unique manifest rside uniquement
dans le passage du pouvoir l'acte, de l'tat virtuel ou potentiel
l'tat actuel, au sens physique du terme. Par consquent,
pourrait-on dire, l'espace-temps, qui n'tait qu'une possibilit, se
ralise sous forme d'nergie ; la vie qui dormait dans son germe,
s'panouit, l'esprit qui tait en sommeil, s'veille, en cette aurore
du grand Tout qu'on appelle un Maha-Manvantara .

Pour la Sagesse antique, en effet, la manifestation de l'Univers
n'est pas un phnomne unique mais cyclique, et ces alternatives
d'activit et de repos cosmiques sont symbolises par les jours et
les nuits de Brahma dans la philosophie religieuse de l'Inde. L
nous apparat donc le premier et le plus grand rythme, le rythme
ternel, universel, prototype de tous ces rythmes secondaires qui
constituent l'existence et la dure de tout tre, de toute chose.
L'univers total, comme chacun des mondes et des tres qu'il
renferme, est donc dans son Unit-multiplicit une manifestation
limite et priodique (espace-temps) de l'Unit Absolue. Cet
univers total a donc des limites : les limites de sa forme, si
grande, si expansive, soit-elle. En tant que forme, il a un
commencement et une fin, car tout ce qui est n doit mourir.
Mais la succession des univers n'a ni commencement ni fin : elle
se confond et disparat mystrieusement dans l'Absolu ternel,
l'Unit de l'Etre.

Essayons de rsumer ces notions abstruses. Du sommet du
triangle l'Eternel statique, le Non-Manifest, le Parabrahman
des Indous on ne peut rien dire, rien concevoir. Aucun mot ne
peut le dsigner, aucun attribut ne peut lui convenir. Il est, au-
dessus de notre pense. Aussi, la seule attitude qui convienne ici
son gard est le silence. Mais cette Ralit noumnale, cet
Eternel statique, d'o priodiquement tout procde et o tout
retourne, auquel l'homme peut s'unifier consciemment, mais qu'il
ne peut connatre au sens prcis du mot, se rvle lui en tant
qu'objet de connaissance par une sorte de ddoublement
mcanique et rflchi de Lui-mme dans le cycle priodique de
sa manifestation. Alors l'Existence apparat : l'Univers un et
multiple, avec le double aspect dynamique insparable de force
et de mouvement opposs que nous avons dit, la force active
qualifie Dieu ou l'Esprit, la force passive qualifie de nature ou
matire, allgoriquement le Pre et la Mre engendrant le Fils (le
Verbe crateur) autrement dit la Vie Universelle, cratrice, sous
son aspect macrocosmique, l'Univers, ou microcosmique,
l'Homme.

En tant que cette manifestation existentielle de l'Absolu se fait
sur notre plan de conscience, elle fait l'objet mme de notre
science positive, base sur l'observation et l'exprimentation. En
tant qu'elle s'effectue en des ralisations qui chappent notre
conscience actuelle, elle peut tre perue seulement par la vision
spirituelle, intuitive, paranormale, de sages, de voyants, d'initis.
Elle devient ainsi l'objet d'une science tout aussi relle, la
Science Spirituelle ou Haute Science, dont la vrification est
possible ceux qui ralisent intrieurement les conditions d'un
dveloppement psychique adquat, science dont la transmission
extrieure aux profanes ne demeure en consquence autorise
que sous le voile sotrique des paraboles, des rcits allgoriques
et des mythes symboliques.

Tel nous parat tre grands traits le sommaire des ides que je
me propose de dvelopper, en montrant comment toutes les
grandes religions, depuis l'antiquit jusqu' nos jours, n'ont rien
fait d'autre que de nous en enseigner les diffrents aspects, dont
elles ont d'ailleurs le plus souvent dform le vrai sens, dans leur
effort de nous les proposer comme rgles de discipline,
formatrices et directrices la fois de notre pense et de notre
conduite.

Un tel propos toutefois, heurtant de front la doctrine catholique,
il me faut au pralable examiner la position de celle-ci, et, dans
un dbat dialectique, rencontrer les arguments qu'elle nous
oppose et nous propose, pour assurer le redressement et le salut
de l'humanit en pril de mort.








CHAPITRE II
LE CONFORMISME CATHOLIQUE
PEUT-IL NOUS SAUVER ?

Dans une brochure rcente (Andr Maurois : Ce que je
crois . - Grasset - 1952), Andr Maurois, un des esprits les
plus clairs, les plus lucides, de notre temps, dfend contre
les arguments opposs des catholiques et des matrialistes
marxistes, sa foi rationaliste, celle-ci fermement appuye
sur les donnes actuelles de la science. L'minent
acadmicien, dont la sincrit et la bonne foi ne seront
contestes par personne, reconnat pourtant qu'il y a en
l'homme quelque chose qui passe infiniment l'homme et
que cette part de l'homme qu'il faut bien appeler
surhumaine puisqu'elle a des intrts contraires aux intrts
de l'individu ou du clan, se retrouve avec des exigences
identiques, au fond de toutes les consciences humaines,
quand elles ne sont pas fausses ou trompes. Je suis prt,
ajoute Maurois, nommer Dieu cette conscience commune,
mais mon Dieu est immanent, non transcendant .

Maurois exprimait ainsi partiellement, et sans doute son
insu, une des donnes fondamentales de la Sagesse
universelle, partiellement, dis-je, car cette Sagesse
proclamait la fois, ainsi que nous l'avons dit, l'immanence
et la transcendance du Principe divin, c'est--dire l'Unit de
ce Principe la fois transcendant et immanent dans
l'univers et dans l'homme.

C'est ce que reconnaissait aussi, nous le verrons, l'crivain
anglais Chesterton, dont Maurois nous dclare avoir subi
fortement l'influence durant la guerre. Chesterton toutefois
tait catholique et la thologie catholique professe la
transcendance d'un Dieu personnel, dou d'attributs plus ou
moins anthropomorphiques, et qui n'a, pourtant, aucun
rapport de nature avec ses cratures, l'univers et l'homme. Il
en rsulte que le catholicisme est irrductiblement dualiste :
il admet deux natures, essentiellement et irrductiblement
diffrentes : une nature infinie, natura naturans, Dieu, et
une nature finie, natura naturata, l'Univers. La Sagesse
sotrique, ancienne ou moderne, proclame au contraire le
Monisme, une seule nature, mais deux faces, Dieu tant le
Principe unique, transcendant, ternel de l'univers
innombrable des Formes et des Forces qui se droulent
priodiquement dans le temps, autrement dit l'Ame
immuable de ce grand corps changeant et renaissant.

Mais c'est l du panthisme, objectent les Catholiques.

Non, le panthisme affirme que tout est Dieu, comme si
tout tre, toute chose, avait conscience de sa nature divine
essentielle. En affirmant donc qu'il n'est d'autre Dieu que
l'universalit des tres, le panthisme exclut par le fait toute
ide de transcendance, car le tout n'est pour lui que
l'ensemble des parties. Ce n'est qu'un tout collectif,
additionn, ce n'est pas l'Unit transcendante de ce tout.
Lorsque sainte Thrse d'Avila, s'opposant aux docteurs de
son temps, affirmait sur la foi de ses visions que Dieu est
dans tous les tres, non seulement par sa grce ce qui
implique sa transcendance mais encore par essence
ce qui implique son immanence elle fut galement
accuse de panthisme. Elle ne faisait pourtant que
confirmer cette vrit premire perue par l'exprience
mystique universelle que Dieu est la Vie-Intelligence
unique, la fois la base et le sommet de la pyramide de
l'existence universelle. Dans l'extase l'esprit de l'me ne
fait qu'une mme chose avec Dieu (C'est nous qui
soulignons), affirmait encore sainte Thrse elle-mme. La
mme chose, c'est l'Unit.

Si Dieu est ainsi au trfonds de la nature de tous les tres, il
s'ensuit qu'Il est le mme dans l'homme et dans l'univers.
C'est Emerson qui disait qu'il y aurait contradiction
supposer que le Dieu de la Rvlation puisse contredire le
Dieu qui se manifeste dans la nature.

Mais vous aboutissez ainsi la dification de l'homme,
objectent les thologiens.

Dissipons l'quivoque. Pour caractriser le rapport de
l'homme Dieu, la Sagesse antique employait des
comparaisons symboliques, telles que celles de l'tincelle
chappe la Flamme divine, ou de la goutte d'eau
chappe l'Ocan, ou encore du rayon de lumire
manant du Soleil divin. Nul n'a jamais prtendu que
l'tincelle fut la Flamme, la goutte d'eau, l'Ocan, le rayon
man du soleil, le Soleil lui-mme : en d'autres termes, nul
n'a jamais prtendu cette absurdit que la partie fut le tout,
mais de mme nature essentielle que le tout. Il en rsulte
ncessairement que cet lment divin en l'homme constitue
en lui un Absolu contre lequel aucune autorit extrieure ne
pourrait prvaloir. Voil donc la raison pour laquelle la
libert intrieure de la conscience reprsente en chacun son
bien le plus prcieux, une valeur sur laquelle il ne peut
transiger. Sa conscience la plus pure, la plus profonde,
reflte en chacun son Principe immortel. Ds lors, il
devient vident que nulle autre autorit ne peut primer en
lui cet impratif de sa conscience claire. Ni les
contraintes lgales, ni les morales conventionnelles, ni
mme les prescriptions des religions positives, ne peuvent
prvaloir sur cette autorit souveraine de Dieu en lui.
Dieu premier servi , disait Jeanne la Pucelle l'vque
Cauchon qui lui opposait l'autorit de l'Eglise pour la
contraindre l'obissance et au renoncement ses voix
intrieures. Sans doute le dveloppement de la conscience
varie beaucoup parmi les hommes les passions humaines y
impriment trop souvent leurs directives. C'est nanmoins
dans la seule conscience profonde, claire, purifie, de
chaque individu, que peut retentir la voix divine de l'Esprit.
Voil donc pourquoi la libert de la conscience est pour
tout homme une ncessit fondamentale, un principe auquel
non seulement sa dignit humaine, mais son ascension, sa
rdemption ultime, demeurent troitement lies.

Mais , insistent les thologiens, affirmer cette
suprmatie absolue de la conscience de l'individu en raison
d'un lment divin qui serait en lui, n'est-ce pas en ralit
difier l'homme ?

La Sagesse rpond qu'en affirmant que l'homme est divin
dans sa nature essentielle, l'on n'attribue nullement ce
caractre divin l'homme tel que nous le connaissons,
c'est--dire ce moi limit que chacun identifie avec
soi-mme, ce moi imparfait, toujours si plein de tares, de
lacunes et de misres. Les catholiques ont raison de refuser
de reconnatre tout caractre divin la personne humaine
ainsi conue, toujours encline au mal, mme chez les
meilleurs, et si souvent dgrade, perverse et mme
criminelle. Et voil pourquoi ne dcouvrant Dieu ni dans
l'univers, ni dans l'homme, ils l'ont relgu dans un ciel
inaccessible, tandis qu'ils investissaient ici-bas l'glise de
sa puissance suprme.

Mais l'quivoque ainsi cre n'est-elle pas imputable
l'enseignement ecclsiastique qui, oublieux de la tradition
primitive, a mconnu la doctrine de saint Paul concernant la
nature mme de l'homme et, en ce faisant, s'est galement
mis en opposition avec les donnes de la psychologie
moderne?

Si nous nous en rapportons aux leons du catchisme, en
effet, nous voyons que l'homme est form d'une me
immortelle et d'un corps mortel. Or, saint Paul, se
conformant l'antique Sagesse traditionnelle, voyait en
l'homme une trinit de principes, l'esprit, l'me et le corps
(Pnema, psuch, sma). La tradition catholique a donc
escamot aujourd'hui le Spiritus (Pnema), le Principe
divin en l'homme, dont saint Paul disait : Spiritus omnia
scrutatur, etiam mysteria Dei , ce qui, de toute vidence,
excde les pouvoirs du mental qui ne peut accder
l'intelligence de tels mystres.

Je dis donc qu'en ramenant ces deux principes l'me
immortelle et le corps mortel les lments constitutifs de
notre nature, le tradition ecclsiastique a non seulement
mconnu l'enseignement trinitaire de saint Paul, mais
semble contredire galement des donnes psychologiques
bien tablies. Sans mme parler ici de la psychanalyse qui
approfondit aujourd'hui l'tude de l'homme, en appliquant
ses techniques psychologiques investiguer dans
l'inconscient, individuel et collectif, et pntre ainsi les
secrets mystrieux de notre nature profonde, la psychologie
ordinaire, analysant la personne humaine, c'est--dire ce
que reprsente, pour chacun de nous, la notion du moi ,
dcouvre que cette notion comporte :

1) la conscience de notre corps, de ses instincts, de ses
besoins naturels ;
2) la conscience de l'tre psychique en nous, celle de nos
motions, de nos sentiments, de nos dsirs ;
3) la conscience d'un tre mental, le penseur en nous; le
tout intgr en une unit physiologique dont la science
analyse minutieusement le mcanisme compliqu et le
fonctionnement dlicat.

Ces trois aspects intgrs, disons-nous, forment
synthtiquement la personne humaine.

D'autre part, la tradition catholique n'a jamais dfini
clairement ce qu'elle entendait par l'me immortelle de
l'homme. Il semble pourtant qu'elle entende par l
l'immortalit de ce triple aspect de notre personnalit
consciente. Or, sur ce point, elle est contredite par la
psychologie moderne qui souligne au contraire le caractre
instable et en perptuelle volution de ce moi , aussi
mobile et changeant dans ses penses et ses sentiments qu'il
l'est dans les cellules de son corps physique. La
psychologie rejoint donc ici la vieille doctrine du
Bouddhisme, lequel enseignait dj, voici 2.500 ans,
l'impermanence du moi qui n'est qu'un agrgat momentan
d'lments tous changeants et prissables.

Le sentiment que nous avons de la dure, de la continuit
inchange de ce moi, est donc une pure illusion, tandis que,
d'autre part, le sentiment d'identit de soi persiste malgr
tout, par del tous ces changements mmes. Dans ces
conditions, on doit se poser la question : Qu'est-ce qui est
immortel en nous? . Ce n'est videmment pas notre corps,
vou une rapide dsintgration et corruption aprs la
mort. Ce n'est pas davantage notre tre psychique ou
mental, dont nous avons dit galement le caractre
perptuellement volutif et bien que la tradition
catholique, illusionne par le sentiment de sa dure, de sa
continuit apparente, l'identifie tort avec notre me
immortelle. Non, ce qui seul est immortel en nous, et nous
donne le sentiment de l'identit continue de nous-mme
dans le temps, c'est cet esprit transconscient, cette tincelle
ou monade divine que la thologie mconnat, nous l'avons
dit, tandis que la psychologie, rejoignant ici encore les
enseignements de la Sagesse, en entrevoit aujourd'hui la
possibilit, la vraisemblance, en dcouvrant de merveilleux
pouvoirs latents, recls dans notre inconscient suprieur,
dans cette frange d'inconnu qu'elle discerne en nous par
del notre conscience normale.

Pour la Sagesse sotrique, le corps de l'homme se
dsagrge, partir de la mort physique. Quant son moi
psycho-mental, il survit cette mort jusqu' puisement de
ses forces constitutives, et s'teint, son tour, au terme de
ces tats subjectifs de conscience que les religions ont
nomm Purgatoire (Hads) , Ciel (Empyre) ou Enfer
(Tartare) Puis la partie immortelle, l'esprit qui survit, ne
tarde pas rcolter les fruits des dsirs et des actes passs
dont il demeure prisonnier et qui l'attirent vers l'incarnation
terrestre, car ils sont lis la terre, et se concrtisent
finalement en un moi nouveau. Le vrai salut de l'homme
sera ds lors de se librer de cette chane des existences
terrestres successives. Nous voyons ainsi comment le
dogme de la rsurrection de la chair que les Hbreux
ont emprunt aux Iraniens aprs la captivit de Babylone,
fut en ralit une dformation de la vrit sotrique de la
renaissance en un corps nouveau, en un moi nouveau et
aussi une trahison de la doctrine de saint Paul qui nous dit
que le corps est sem corruptible, qu'il doit se dcomposer,
afin que l'homme puisse ressusciter en un corps spirituel,
incorruptible, ce qui est la ngation mme de la rsurrection
de la chair corruptible, c'est--dire du corps mort, dtruit,
dcompos, telle que l'entend la tradition troite et littrale
de ce dogme.

Plus clairvoyante que nos thologiens, la thosophie
antique, de l'Inde, de l'gypte, voyait en l'homme un
septnaire, autrement un compos de 7 principes
hirarchiss, pouvant toutefois tre ramens une trinit :
l'me animale, l'me spcifiquement humaine et l'me
divine, celle-ci, vhicule de l'Esprit, demeurant
transcendante et transconsciente, mais se manifestant
nanmoins au fond de nous-mme en tant que voix
souveraine de la conscience morale. La Sagesse antique
nous fournissait ainsi la cl qui nous permet de rsoudre le
problme du bien et du mal. Elle nous fait mieux saisir
l'incomprhension des hommes relativement leur
destine, et l'erreur des dogmes religieux qui ont transpos
arbitrairement sur un plan thologique, absolu et
transcendant, un problme psychologique relatif notre
nature mme. Elle souligne l'incroyable crdulit avec
laquelle on a interprt un mythe symbolique et lgendaire
le rcit biblique du paradis terrestre la fois comme
un vnement historique et une histoire surnaturelle. C'est
dans sa propre nature en effet que chaque homme dcouvre
deux ples de tendances opposes : l'un, le ple suprieur,
positif, l'Esprit divin qui l'attire vers le haut, vers ce qui est
pour lui, le bien, le progrs ; l'autre, le ple infrieur,
ngatif, le ple animal, qui l'attire vers le bas, la rgression,
et qui, du point de vue de son volution normale, doit tre
considr par lui comme le mal. Ces deux ples le
Rayon divin et le moi humano-animal sont donc les
deux Sources de nos penchants contraires, qui s'affrontent
au fond de nous-mme en un combat incessant. Tout le mal
procde donc en nous des exigences de notre moi, de ses
penchants, avides et gostes, tandis que tout le bien vient
de cette lumire divine, cache au trfonds de nous-mme
1
.
Ainsi s'explique donc de faon naturelle, et non
surnaturelle, la dualit mystrieuse et oppose de nos
propres tendances. C'est donc cette lutte incessante,
psychologique, intrieure, dont notre me est le thtre, que
la religion a extriorise en une lutte surnaturelle entre
Dieu et le Diable se disputant la possession de l'me

1
Ceci n'implique nullement que ces tendances infrieures
soient mauvaises, du moment qu'elles sont suffisamment
matrises et maintenues dans leur rle ou fonction
lgitime. C'est seulement la prdominance de l'infrieur sur
le suprieur qui constitue le mal pour l'homme.
humaine (Jehovah et le Serpent Ormuzd et Ahriman,
dans le Mazdisme). Le drame spirituel de l'humanit ne
rsulte pas ds lors de la faute unique du premier homme
qui aurait cout la voix du tentateur et dsobi au
commandement originel et arbitraire d'une Divinit
despotique, trangre sa nature pch dont procderait en
chacun de nous une nature pervertie et encline au mal le
drame spirituel rsulte de cette ncessit imprieuse pour
chaque homme de mourir graduellement son petit moi,
personnel et goste le serpent en lui pour ressusciter
triomphant dans la gloire de l'homme rgnr, de
l'homme-Dieu. L'tincelle, le Verbe divin, est en effet
latent en tout homme. Il est son rdempteur. Pleinement
dvoil, panoui, dans le Christ de l'Histoire, le Verbe
demeure comme voil en chaque personne humaine. Le
Dieu incarn semble avoir perdu ses rayons. Nanmoins, Il
est cette Lumire qui claire tout homme venant en ce
monde, mais que le monde ne connat pas (Saint Jean),
parce qu'en chacun de nous nos propres tnbres nous en
voilent la transcendance immanente en nous-mme.

Tel apparat donc le vrai sens de notre rdemption; le
sacrifice en nous de l'infrieur humain, le moi issu de
nos origines animales au suprieur divin, ce sacrifice
tant figur dans la symbolique chrtienne par la
crucifixion de Jsus, fils de l'homme, prlude ncessaire
la rsurrection du Christ, fils de Dieu, et son ascension
lunion avec le Pre cleste tant le retour l'Unit.

La thologie catholique regimbe contre une interprtation
conforme la symbolique universelle, nous le verrons
parce qu'elle lui semble mconnatre la porte de
l'vnement historique survenu en Palestine, mais encore et
surtout, comme nonant une affirmation blasphmatoire,
la divinit essentielle de l'homme. Cette dification de
l'homme , nous dit-elle, est la cause vritable de tous nos
malheurs. C'est parce que le monde a remplac le
thocentrisme de jadis par cet anthropocentrisme
orgueilleux qu'il est tomb dans un gouffre de maldiction
et de misres. Il faut donc, conclut-elle, en revenir au
dualisme catholique, en d'autres termes, rtablir la vraie
notion divine et opposer l'homme changeant le Dieu
ternel. Tel est l'argument que l'on nous oppose : le
dualisme essentiel, irrductiblement oppos, entre l'homme
et Dieu, proclam par la thologie chrtienne.

Nous pensons, quant nous, avec toute la Sagesse antique,
que c'est mal poser le problme. Il ne s'agit pas en effet
d'opposer le ciel la terre, Dieu l'homme, ou inversement
l'homme Dieu, dans un dualisme qui serait effectivement
inconciliable et sans issue si aucun rapport naturel n'existait
entre les deux termes. Il s'agit au contraire d'intgrer
l'homme dans le difficile problme de l'Unit du tout divin,
en reconnaissant la transcendance de cette Unit; de
montrer que par un de ses Rayons, le mme Soleil divin est
en chaque homme, quoique difficile dcouvrir, parce qu'Il
est en chacun au del de sa conscience normale, au del de
son moi changeant, au del de sa personnalit phmre. L
nous parat tre en effet l'erreur fondamentale de nos
philosophes et moralistes chrtiens, qu'ils n'ont jamais vu
en l'tre humain autre chose que ce moi, cette personnalit
mortelle, et qu'ils l'ont prise pour le tout de l'homme, son
me immortelle et sa ralit suprme. Et la thologie n'a
pas redress leur erreur parce que, infidle, nous l'avons vu,
l'enseignement de saint Paul, elle pensait de mme.

Nanmoins, il semble que l'intuition de la Vrit se fasse
jour graduellement, chez ceux-l mme parfois chez
lesquels on l'attendrait le moins. Quand Rimbaud, le pote
gnial et maudit, s'criait avec une audace juge diabolique
: Oh ! je serai celui-l qui sera Dieu ! , il poussait, selon
toute apparence, un cri d'orgueil et de folie, parce qu'il
l'appliquait son moi personnel, c'est--dire ce moi
toujours faillible et misrable de la personne humaine,
entendant par je , non pas certes cet aspect le plus
grossier de lui-mme qu'il appelle crment le porc , mais
son moi mental, orgueilleux, sensuel, cupide et ambitieux.
Peut-tre toutefois exprimait-il, sans s'en rendre compte lui-
mme, cette vrit d'intuition perue par les plus grands
mystiques de tous les temps, pressentant en lui cette
Etincelle divine, Principe spirituel d'inspiration,
transpersonnel, superconscient et divin. La mystique
chrtienne ne reconnat-elle pas elle-mme cette
immanence divine au trfonds de notre me? Elle la
qualifie, la vrit, de surnaturelle , parce qu'elle
transcende les limites de notre conscience normale et
qu'elle est hors d'atteinte de nos perceptions sensorielles.
Aussi les thologiens ont-ils condamn comme hrsie
moderniste la thse de l'immanence naturelle de Dieu en
l'homme. Mais, ainsi que l'entrevoient les potes intuitifs
(Goethe, Browning, Whitman) rejoignant ainsi l'antique
sagesse de l'Inde, le surnaturel n'est que la Nature elle-
mme, suprieure et invisible
1
.

Ds lors, il apparat clairement que le vrai trsor en moi, ce
n'est pas cet instrument limit de connaissance et de
sensibilit que j'appelle mon moi psychique ou mental.
C'est quelque chose de bien plus profond, quelque chose
qui transcende ma conscience prsente. C'est le Principe
mystrieux de mon tre, cach derrire mon moi et qui
tant en mme temps que son crateur la source cache de
son activit temporelle, lui imprime ses directives les plus
hautes et devient ainsi son rdempteur. Mon intelligence
n'en est qu'un ple reflet.

Ici nous apparat donc le grand drame de notre temps.
Dsax par les vnements qui l'accablent, ne croyant plus
au Dieu extrieur, et tournant obstinment le dos cet
Esprit divin qui l'inspire du dedans, qui est Lui-mme,
l'homme moderne n'coute plus que les sollicitations de son

1
Pour employer le langage thologique, nous dirons qu'il
n'est pas de surnaturel quoad substantiam (Unit de
l'tre), mais seulement quoad modum , c'est--dire
relativement la multiplicit innombrable des tres dans
l'Existence universelle.
moi, de son intelligence avide, de ses instincts, de ses
passions, et devient, par le fait, impuissant entendre la
Voix intrieure et les ordres qu'Elle donne sa conscience.
D'o cette crise de l'esprit dont souffre si cruellement le
monde d'aujourd'hui.

Mais c'est une forme audacieuse de l'individualisme
protestant que vous prconisez l , me diront les
catholiques. Vous transposez dans la conscience de
l'individu une autorit spirituelle qui n'appartient qu' Dieu
ou son reprsentant ici-bas, l'Eglise. Votre erreur en
sapant l'autorit lgitime ne peut nous mener qu' l'anarchie
morale et sociale !

Le reproche, qui ne nous atteint pas nous le montrerons
est justifi au contraire l'gard du protestantisme, et
prcisment parce que celui-ci se refuse admettre que
l'essence suprme de l'homme est divine. Aussi, livrs aux
incertitudes du raisonnement individuel, les protestants
sont-ils diviss, impuissants rsoudre entre eux le
problme de l'unit.

Quant l'argument de l'autorit de l'Eglise que l'on nous
accuse de mconnatre, que peut-il valoir ? S'il est permis
de raisonner humainement sur l'Evangile et pourquoi
ne le serait-il pas? nous serions tent de dire : Le Christ
a fond une socit qu'il a voulu universelle. Il a institu
l'Eglise, socit des mes, union des hommes de bonne
volont qui acceptent son enseignement de vrit,
comportant des prceptes de morale et aussi quelques rares
notions de mtaphysique qu'il s'est refus d'expliciter
autrement d'ailleurs que sous le voile des paraboles, ou d'un
langage symbolique. C'est une vrit d'vidence, semble-t-
il, que, dans son intention, c'est l'institution qui fut cre
pour les hommes et non les hommes pour l'institution,
hypothse absurde. La primaut appartient donc l'homme,
aux hommes pour lesquels l'Eglise fut tablie. N'a-t-on pas
ds lors trahi les intentions du Matre, dnatur le sens
mme de l'institution, en donnant cette primaut l'Eglise,
en quelque sorte divinise, et en prtendant soumettre son
autorit despotique et son enseignement, dmesurment
major par les docteurs, l'homme lui-mme et sa
conscience? L'Eglise qui devait aider, encadrer, fortifier,
les fidles et, ce titre, la lgitimit de son autorit,
comme celle de l'Etat, doit tre reconnue a t
transforme en un instrument de domination, un moyen
d'opprimer dans leur for intrieur les consciences et les
mes. Le Christ n'a certes jamais voulu cela ! Nous y
reviendrons.

Jai dit que le reproche des catholiques ne pouvait nous
atteindre. N'est-il pas paradoxal en effet d'incriminer
comme doctrine de dsordre et d'anarchie un enseignement
qui affirme l'immanence en chaque conscience humaine
d'un Principe divin auquel il doit se rfrer ?

Mais, objectent encore les catholiques, l'individu peut se
tromper dans le recours ce Matre intrieur. Il peut tre
victime d'une illusion, tre inconsciemment le jouet de
forces obscures ou mauvaises, prendre pour le Matre de
lumire celui de la perdition ! Au surplus, comment une
base individualiste de jugement n'engendrerait-elle pas
l'anarchie des esprits et le dsordre social?

L'objection serait valable si chaque moi individuel
demeurait libre d'agir sa guise, suivant ses fantaisies et
ses passions. Mais le Principe divin en nous n'a rien de
commun avec cet individualisme anarchique et capricieux
de notre moi goste. Bien au contraire, il s'agit ici d'un
individualisme d'ordre transcendantal qui, loin de relever
d'une doctrine anarchique, loin de menacer l'ordre social,
l'intgre au contraire et le ralise. Quand en effet l'individu
dcouvre sa vraie nature, quand, purifi de cur et d'esprit,
et dpassant un rationalisme incertain, il peroit
intuitivement le Rayon divin en lui, alors, percevant
galement que tous les Rayons composent le mme Soleil
divin, il rsoud, par le fait, le double problme de l'Unit et
de la Solidarit de tous, ayant retrouv en lui-mme
l'Unique Source lgitime de toute autorit.

Les Catholiques soutiennent nanmoins que pareil
enseignement compromet l'ordre social, l'ordre chrtien.
Mais quel est cet ordre qu'ils entendent sauvegarder ou
restaurer dans le monde ? Un ordre bien plus extrieur
qu'intrieur, l'ordre tel qu'on le concevait au Moyen-Age,
c'est--dire un ordre fig, bas sur la double autorit du
pouvoir religieux et civil, personnifi jadis par le Pape et
l'Empereur ces deux moitis de Dieu, disait Dante
imposant leur contrainte respective, d'une part aux
consciences dans le domaine intrieur, de l'autre, la
conduite, dans le domaine extrieur ou temporel.

Nous pensons au contraire qu'un tel ordre n'est jamais que
relatif et prcaire. Nous estimons qu'un vritable ordre
social, un ordre humain dans le sens le plus lev du mot,
n'est pas celui qui est impos du dehors par une autorit
extrieure, religieuse ou laque, ni mme par les Ecritures
ou les traditions, si vnrables soient-elles. Et ceci pour la
raison bien simple que les lois contraignantes, les
rglements, les codes de morale civile ou religieuse, sont
les fruits de l'volution sociale des peuples, appropris aux
diffrents degrs de cette volution. Mme s'ils sont
inspirs d'en Haut, ils ne peuvent crer un ordre immuable
et ternel, valable pour tous les temps et tous les peuples,
mais seulement un ordre conventionnel, adapt un temps
et un lieu dtermins. Un tel ordre est utile certes,
ncessaire mme, en ce sens qu'il reprsente une poque
ou pour un peuple donn une moyenne d'volution, fixant
des rgles publiques qui empchent les masses de retomber
au-dessous de cette moyenne et de rtrograder. Nanmoins
il faut y insister du moment qu'un ordre social est
impos et sanctionn du dehors par la contrainte physique
ou morale d'une autorit extrieure, son caractre ne peut
tre que conventionnel, c'est--dire superficiel et prcaire,
car la contrainte ne cre rien de durable et ne lie pas
intrieurement les consciences qu'elle assujettit par la
crainte. Tout comme celle du gendarme, la crainte du
Seigneur n'est que le commencement de la sagesse, nous dit
la Bible. Ds lors, un ordre social qui n'est bas que sur la
crainte crainte de sanctions en ce monde ou dans l'autre,
crainte relativement utile pour protger contre elles-mmes
des mes jeunes et faibles qu'un tel ordre, disons-nous,
ne peut en fait aboutir qu' une morale grgaire, une morale
de troupeaux ou d'esclaves. Or, une morale grgaire est
indigne de l'homme qui a pris conscience de lui-mme, de
sa vraie nature. Mais sur quoi repose alors le vritable
ordre social, demandera-t-on ? Sur la ncessit
intrieure qu'impose chaque individu sa propre
conscience
1
. Evidemment, notre prsente humanit, qui n'a
gure dpass encore le stade semi-humain et semi-animal,
demeure fort loigne de pouvoir raliser un idal aussi
lev. Celui-ci n'en doit pas moins lui tre propos comme
une vrit suprieure laquelle il lui faut tendre. Chacun
doit donc se proposer tout d'abord de raliser l'ordre en soi-
mme par une purification de ses penses, de ses
sentiments, et, petit petit, l'ordre social progressera

1
On conoit qu' ce point de vue la base de la morale ne
peut tre qu'individuelle : car la conscience de chacun varie
suivant son dveloppement individuel : elle est influence
par sa formation, son milieu social, son niveau intellectuel,
sa profession, etc. La morale de l'homme volu, du
magistrat, est plus dlicate, plus exigeante, que celle du
commerant, du financier, du soldat, etc.
paralllement, n'tant que l'extriorisation de cet ordre
intrieur instaur dans les intelligences et dans les curs.

Toutefois, je le rpte, pour qu'un tel progrs soit possible,
il est indispensable de rtablir la vraie notion du divin en
l'homme. En dpit des textes vangliques qui nous disent
que le royaume des cieux est au-dedans de nous et que
chacun pour trouver Dieu doit rentrer en soi-mme, les
Chrtiens se refusent reconnatre Dieu comme le Principe
substantiel de l'me. C'est seulement par sa grce
surnaturelle que Dieu est prsent dans l'me du fidle, nous
dit la thologie catholique. Et Chesterton, l'crivain anglais
converti au catholicisme, soulignait ce propos que le
christianisme s'est rpandu sur le monde pour affirmer avec
violence que l'homme devait non seulement regarder en lui-
mme, mais au-dessus de lui
1
... Au-dessus de son moi
videmment, car on ne comprend que trop, je le rpte, la
rpugnance des catholiques admettre que rien de divin
puisse se dcouvrir dans le cadre troit et misrable de
notre personnalit phmre. Voil pourquoi, nous l'avons
dit, les religions ont imagin leur Dieu comme un Etre
extrieur, relgu dans un Ciel, fort loign de notre plan
d'existence, et dont le seul truchement pour nous est
l'glise, intermdiaire indispensable de sa Grce.

C'est l pourtant, pour tout homme qui rflchit sans se
contenter de croire aveuglment, une conception tout fait

1
Cit par Henri Massis, dans Jugements .
simpliste et enfantine, qui relve de la superstition et de
l'ignorance. C'est pure illusion en effet que de chercher
Dieu hors du monde, hors de la Vie universelle, hors de
soi-mme car Dieu c'est tout cela sous le voile de May.
C'est donc au cur secret de toute chose, au trfond cach
de notre propre nature que le divin, l'Etre pur rside. Et
comme, je le rpte, ce ne peut tre l'intrieur des limites
restreintes de notre moi qu'Il peut tre dcouvert, c'est
au del de ces limites, derrire le masque grimaant de ce
moi, l'arrire-plan de notre conscience, qu'il importe de
Le chercher et de Le trouver. A vrai dire, pour l'homme
libr, qui a dpass le monde des dualits, que ne trouble
plus le jeu des opposs (Patanjali), aucun des deux termes
de l'alternative divisant l'Unit n'est vrai, au sens propre des
mots, car comme il est dit dans les pomes de Kabir :

Si je dis qu'Il est en moi, l'Univers a honte de mes paroles,
Si je dis qu'Il est en dehors de moi, je mens;
Des mondes intrieurs et extrieurs Il fait une invisible
Unit.

Nanmoins, la seule voie d'accs qui nous soit donne pour
Le dcouvrir, c'est de rentrer en nous-mme et de dcouvrir
sa Nature derrire les fallacieuses apparences du moi. Tel
tait le sens du Gnti Seauton , Connais-toi toi-mme,
inscrit au fronton du temple de Delphes. Telle est la vraie
grandeur de l'homme oppose sa petitesse. La doctrine ne
prsente donc rien de neuf. L'rudition nous apprend que
dans les antiques Mystres de l'Egypte et de la Grce,
l'initiation dernire et suprme consistait, pour l'initi
devenir lui-mme le Dieu du Mystre. Conclusion
parfaitement logique pour celui qui ralise finalement en
lui-mme le problme de l'Unit. Tel tait galement
l'enseignement essentiel millnaire de l'Inde : Atman est
Brahman : Tu es Cela, Tat twam asi.

On conoit mieux maintenant ce qui nous spare du
traditionalisme littral catholique. Pour celui-ci, le Divin ne
s'est uni l'humain que dans la seule personne historique de
Jsus-Christ. Le Christ est ds lors propos aux hommes
comme tant l'unique modle suivre. Pour la tradition
sotrique universelle au contraire, pas de modle extrieur
suivre. La Vie divine tant immanente en chacun, comme
trfonds secret de cette aura invisible, que la religion
nomme l'me, sans en connatre la vraie nature, chacun a
ds lors comme devoir, non de se conformer un modle
tranger lui-mme si divin, si parfait que paraisse ce
modle tels un Christ ou un Bouddha mais de
raliser, dans son originalit unique son propre modle
intrieur de perfection divine. Jsus n'a pas dit : Soyez
parfait comme je suis parfait il aurait pu le dire
mais comme votre Pre cleste est parfait !

Et de mme, le bonheur social, qui est le bonheur de tous,
ne peut dpendre de cette conformit quelque modle
extrieur uniforme, impos tous, mais de cette ralisation
individuelle infiniment varie, par laquelle chacun
atteignant finalement sa propre stature divine (Saint
Paul), la perfection globale de l'humanit se traduira par
une splendide harmonie collective. On ne peut que
pressentir cette possibilit glorieuse. Aujourd'hui, hlas,
nous voyons les socits humaines nous donner le navrant
spectacle d'un orchestre cacophonique o chaque musicien,
isol ou en groupe, s'exerce jouer sa partie spare, sans
aucun souci des fausses notes, ni de l'effet d'ensemble.
Mais dans les concerts de l'avenir, dans les accords futurs
de la symphonie merveilleuse que nous donnera une
humanit rconcilie avec elle-mme et parfaitement
harmonise parce qu'elle aura pris conscience de son Unit,
chacun, conservant sa caractristique fondamentale, fera
entendre sa propre note originale, et, jouant l'unisson des
autres, rendra ainsi plus harmonieuse et plus splendide, la
richesse symphonique de l'ensemble. On comprend, dans
ces conditions, comment la vie mme de chacun doit
devenir une cration continue, une relle uvre d'art, non
pas une copie servile, ft-ce, je le rpte, du plus divin des
modles, mais au contraire une uvre personnelle,
originale, unique, qu'il doit mener sa divine perfection.

Mais cette vision de l'avenir humain, si belle soit-elle, ne
cadre pas avec l'enseignement catholique , m'est-il oppos.
De votre ide errone de Dieu, dcoulent ncessairement
vos erreurs sur l'avenir de l'homme, tant au point de vue
social qu'individuel. Pour juger de cet avenir, il faut en
revenir, avant tout, la foi en Dieu tel qu'Il est dfini par la
tradition catholique !

Il est trange que ce soit cette question : Croyez-vous en
Dieu? , question adresse chacun avec suspicion et
mfiance, qui serve de base la plupart des hommes pour
juger de la valeur morale et spirituelle de leur prochain et
prononcer, pour ou contre lui, le plus irrvocable des
jugements. Croyants et athes se renvoient en effet leur
condamnation et leur mpris rciproques, selon que la
rponse la question est ngative ou affirmative.

Pourtant la question elle-mme ne signifie absolument rien,
tant donn que questionneur et questionn ne connaissent
ce dont ils parlent ni n'attribuent le mme sens au mot
Dieu, ni a fortiori la Ralit que ce mot prtend signifier.
Cette Ralit tant indfinissable, impensable tous les
grands mystiques nous l'ont dclar on voit la
contradiction et l'quivoque qu'a cres le mot qui entendait
la dfinir ou l'exprimer. Les thologiens, bien qu'ils s'en
dfendent, prtendent dfinir Dieu par des attributs, des
qualits, et nous lier obligatoirement leurs dfinitions.
Pour les athes, les matrialistes, la question est simplifie :
Dieu, c'est le Nant. Krishnamurti, pour des raisons bien
videntes, n'a employ que bien rarement le mot Dieu.
Certains psychanalystes modernes, tel C. G. Jung,
considrent l'ide de Dieu sinon la Ralit mme
comme un de ces archtypes fondamentaux qui, depuis les
dbuts de l'humanit, exercent une action dynamique
puissante sur l'inconscient collectif. Pour ce qui me
concerne, malgr l'abus qu'on en a fait, malgr l'quivoque
et l'incertitude qu'il cre, j'ai toujours t tent d'attacher au
mot lui-mme, au mystre qu'il reprsente, la plus grande
importance : car le mot me semble charg, par des ges de
dvotion et de foi ardentes, d'un magntisme puissant,
puissant et secourable la dtresse humaine. Et le vide que
laisse dans le monde l'absence ou la ngation de Dieu notre
dsarroi actuel dans les preuves mondiales le prouve assez
ce vide, dis-je, me parat insuffisamment combl par des
expressions abstraites, telles que la Ralit suprme, ou
autre analogue, pour dsigner ce qui est non une abstraction
de l'esprit, mais la Ralit concrte la plus leve. Il est vrai
que Krishnamurti emploie galement d'autres termes, tels
que Truth , Life , la Vrit, la Vie, pour dsigner
cette mystrieuse Ralit, et que beaucoup de matrialistes
ou de positivistes se servent galement aujourd'hui de
l'expression la Vie , la Vie universelle , pour dsigner
la plus haute manifestation de l'existence universelle,
perceptible nos sens, notre conscience. Ils la distinguent
d'ailleurs de la matire inorganique qu'ils considrent
comme entirement prive de vie. Mais ces derniers tenants
d'un matrialisme dsuet paraissent dsavous aujourd'hui
par la science elle-mme, laquelle abat chaque jour
davantage une barrire considre jadis comme
infranchissable. La Science , crit Jean Dubost
1
, n'a
jamais pu dcouvrir des caractristiques de la matire
vivante qui ne se retrouvent un degr lmentaire, bien
entendu, dans les corps dits inorganiques. N'est-on pas
fond considrer le magntisme des corps magntiques et

1
La Science et l'Homme (Adyar - Paris).
l'affinit des lments chimiques, comme une espce de vie
embryonnaire, dont le mouvement, en apparence spontan,
constitue l'essentiel? Les cristaux ne possdent-ils pas des
caractristiques telles qu'on a pu parler sans outrance, de la
vie des cristaux ? Ne savons-nous pas, depuis les
expriences de Stphane Leduc, que les cristaux naissent,
se nourrissent et se reproduisent ? Il n'est pas jusqu' la
tendance des cristaux se dvelopper en vgtations
arborescentes qui ne tmoigne d'une sorte de vie
particulire, o on est en droit de voir une forme infrieure
de la vie proprement dite .

Et le savant indou Bose ne nous a-t-il pas montr aussi,
l'aide d'un instrument ultra-sensible de son invention, que
minraux, vgtaux, animaux et humains ragissaient
pareillement, sur une chelle gradue, la fatigue,
l'empoisonnement, prsentant les mmes symptmes de
sensibilit l'action anesthsique ou hypnotique exerce
sur eux ?

Il semble vident toutefois que cette expression la Vie
universelle ne convient gure pouf exprimer ou dfinir
cette unit primitive, homogne, de la Vie, car la Vie nous
ne la connaissons que sous des modes multiples,
diffrencis, phmres, et nullement sous un aspect
unitaire et ternel. La Vie universelle n'apparat donc
notre exprience, notre connaissance, que comme
innombrable en ses formes, toujours limite et passagre en
ses manifestations successives dans le temps. Son essence
unique et divine nous chappe. La vision de la Vie, la fois
une et multiple, dont nous entretient Krishnamurti,
transcende donc l'ide de la Vie universelle, telle que la
conoivent les matrialistes
1
, comme elle s'oppose aussi
aux conceptions que les thologiens nous prsentent de
Dieu et de la Vie divine qu'ils distinguent essentiellement
de la Vie cosmique. Pour les thologiens, nous l'avons dit,
la Vie divine est surnaturelle, transcendante au monde cr.
Ils nous prsentent la Divinit, en effet, comme un Dieu
personnel, souverainement bon et tout-puissant, crateur de
l'univers, mais tranger par nature sa cration et dou
nanmoins de toutes nos qualits ou attributs, ports la
suprme puissance. Sans doute importe-t-il de faire ici une
distinction entre ces spculations de la haute thologie et la
conception populaire de la Divinit, telle que la formulent

1
La Vie universelle ne se confond ni avec l'nergie
universelle, ni a fortiori avec la Ralit en soi, non
manifeste, l'Absolu. Energie universelle et Vie universelle
sont pareillement des manifestations de l'Absolu. Mais
tandis que l'nergie reprsente ici la phase descendante,
l'involution de l'Esprit aboutissant la cration de la
matire, la Vie reprsente au contraire le mouvement
ascendant, la remonte de l'Esprit, autrement dit l'volution
graduelle de la conscience au travers de formes
correspondantes de la matire cre. Quant l'Absolu, Il est
au del de ces mouvements : Il n'est ni continu, ni
discontinu, mais au del des dualits opposes, au del du
temps et de l'espace.
et l'enseignent le catchisme et le langage populaire des
orateurs de la chaire.

Il est certain que l'on a cr entre les deux une quivoque
que l'on maintient. Si d'ailleurs nous interrogeons des
catholiques instruits, nous constatons qu'il existe chez eux
autant de notions diffrentes de Dieu que d'individus
interrogs. Tous s'inclinent dvotement et craintivement
devant l'enseignement de l'glise sur le Mystre divin, mais
si nous les interrogeons sur cet enseignement, nous
constatons, pour autant qu'ils osent nous rpondre, que leur
comprhension varie trangement de l'un l'autre. Chez
tous nanmoins, la conception de Dieu demeure
curieusement purile. C'est toujours le Dieu
anthropomorphe de la Bible et du catchisme, qui s'irrite
des pchs des hommes, punit ou rcompense
ternellement nos fautes passagres, exige imprieusement
de ses fidles les hommages et le culte ; en un mot, un Dieu
qu'il faut se rendre propice par l'adoration et les prires, et
dont il importe avant tout de redouter la colre et la
vengeance. Et, avec tout cela, il faut l'aimer par-dessus
toute chose !

Sans doute, le Dieu des thologiens est-il sensiblement
diffrent de celui-l et on peut dplorer, chez les
catholiques, en dpit de l'excellence des intentions, cet
cart que l'on maintient entre la notion de Dieu telle qu'elle
est admise par des thologiens avertis et celle qui est
prsente au public par les prdicateurs. Comment ne pas
taxer d'hypocrisie, en effet, cet enseignement populaire, ce
mensonge, que l'on propose pour assujettir les fidles la
crainte et au tremblement, sous le prtexte spcieux qu'un
enseignement plus lev n'est pas accessible l'intelligence
des masses ? Ceci ne frise-t-il pas de bien prs cette
exploitation des consciences que l'on a tant reproche aux
clergs, ceux-ci agissant comme si la fin justifiait les
moyens et que le mensonge dt tre ici impos pour le salut
des hommes ! Paradoxe, tromperies, enfantillages !

Mais cet enseignement suprieur, lui-mme, de la
thologie, quel est-il? Sans doute les docteurs chrtiens ont-
ils vari au cours des ges, selon qu'ils greffrent
l'enseignement de l'vangile sur celui de Platon ou
d'Aristote. Il semble qu'aujourd'hui toutefois, la doctrine
catholique ait trouv son expression la plus parfaite, la plus
dfinitive, dans la philosophie thomiste, inspire d'Aristote,
et remise en honneur par le Pape Lon XIII et le Cardinal
Mercier.

Dans une petite brochure suggestive
1
, le P. Sertillanges,
minent thologien et acadmicien, s'est efforc de mettre
notre porte cette doctrine de saint Thomas, relative aux
attributs divins. Il dbute en nous disant que, selon saint
Thomas, on ne peut rien dire de Dieu qui ne soit,
proprement parler, faux ou inexact. Il semblerait donc que
la rgle d'or dt tre ici le silence ! Et bien, non ! On peut,

1
Anthropomorphisme et Agnosticisme (Bloud).
on doit, en dpit de l'improprit des mots et des concepts,
reconnatre en Dieu des attributs, des qualits au sens
humain de ces mots : mais, pour viter tout
anthropomorphisme, il faut les Lui appliquer d'une
manire analogique, surminente et transcendante : c'est
ce qu'on exprime en disant que Dieu est infiniment bon,
tout-puissant, aimable, etc. Mais alors, de deux choses l'une
: ou bien ces mots appliqus Dieu de cette faon ne
veulent plus rien dire du tout, et alors nous tombons dans
l'agnosticisme ; ou bien, ils conservent une signification
humaine, intelligible, et comment viter alors
l'anthropomorphisme? De sorte que dans cette brochure
destine combattre ces deux cueils, le bon Pre, d'une
part, fait de l'anthropomorphisme tout le temps, bien qu'il
s'en dfende, du fait mme qu'il emploie des mots et des
concepts humains et qui n'ont de sens que pour l'homme et,
d'autre part, il termine sa brochure en appliquant Dieu le
mot de Socrate : Ce que je sais, c'est que je ne sais rien ,
ce qui confirme galement l'agnosticisme qu'il prtendait
combattre.

Au surplus, qu'il s'agisse du Dieu des thologiens ou de
celui de l'humble fidle, le problme moral apparat ici
comme demeurant sans solution. Comment le mal peut-il
tre expliqu ou justifi dans le monde, si le Crateur,
tranger au monde, est un Etre personnel la fois
infiniment bon et tout-puissant ? Et, sans parler des
cruauts de la nature cre, comment cet Etre infiniment
bon a-t-il pu crer des hommes que, dans sa prescience
infinie, il savait condamns la damnation ternelle ? Il le
savait, et les a crs quand mme ! ! Un tel Dieu serait un
dmon pervers et cruel , selon l'expression de l'un de nos
Matres
1
.

Si donc les clarts de la thologie nous paraissent bien
obscures, celles des philosophes sur le sujet ne sont pas
plus clairantes. Lisons-en le tableau amusant que nous en
a laiss Voltaire dont la verve a beau jeu, ici, de s'exercer :

Lorsque le seul puissant, le seul grand, le seul sage,
De ce monde en six jours eut achev l'ouvrage
Et qu'il et arrang tous les clestes corps,
De la vaste machine il cacha les ressorts.
Et mit sur la nature un voile impntrable.

J'ai lu chez un rabbin que cet Etre ineffable
Un jour devant son trne assembla nos docteurs,
Fiers enfants du sophisme, ternels disputeurs,
Le bon Thomas d'Aquin, Scot et Bonaventure,

1
Ces contradictions avaient, depuis l'origine, mu les
penseurs. Ds le II
e
sicle, Marcion, au sein du
Christianisme mme, et en dehors de lui, Celse et Porphyre
le Voltaire et le Renan du paganisme, ainsi que les
nomme P. Allard proclamaient qu'un monde imparfait,
plein de lacunes et d'erreurs, ne pouvait tre l'uvre d'un
Crateur parfait et tout-puissant.
Et jusqu'au Provenal, lve d'Epicure
1

Et ce matre Ren
2
, qu'on oublie aujourd'hui,
Grand fou perscut par de plus fous que lui,
Et tous ces beaux esprits dont le savant caprice
D'un monde imaginaire a bti l'difice.
a, mes amis , dit Dieu, devinez mon secret :
Dites-moi qui je suis, et comme je suis fait;
Et, dans un supplment, dites-moi qui vous tes;
Quelle force en tous sens fait courir les comtes.
Et pourquoi, dans ce globe, un destin trop fatal
Pour une once de bien mit des quintaux de mal.
Je sais que grce aux soins des plus nobles gnies,
Des prix sont proposs par les Acadmies.
J'en donnerai. Quiconque approchera du but
Aura beaucoup d'argent, et fera son salut.
Il dit. Thomas se lve, l'auguste parole,
Thomas, le jacobin, l'ange de notre cole,
Qui de cent arguments se tira toujours bien,
Et rpondit tout, sans se douter de rien.
Vous tes , lui dit-il, l'existence et l'essence,
Simple avec attributs, acte pur et substance,
Dans les temps, hors des temps, fin, principe et milieu,
Toujours prsent partout, sans tre en aucun lieu.
L'ternel, ces mots qu'un bachelier admire,
Dit : Courage, Thomas , et se mit sourire.
Descartes prit sa place, avec quelque fracas,

1
Gassendi.
2
Descartes.
Cherchant un tourbillon qu'il ne rencontrait pas;
Et le front, tout poudreux de matire subtile,
N'ayant jamais rien lu, pas mme l'Evangile,
Seigneur , dit-il Dieu, ce bonhomme Thomas
Du rveur Aristote a trop suivi les pas.
Voici mon argument qui me semble invincible :
Pour tre, c'est assez que vous soyez possible.
Quant votre univers, il est fort imposant ;
Mais, quand il vous plaira, j'en ferai tout autant;
Et je puis vous former d'un morceau de matire,
Elments, animaux, tourbillons et lumire.
Dieu sourit de piti pour la seconde fois.
L'incertain Gassendi, ce bon prtre de Digne
Ne pouvait du Breton souffrir l'audace insigne,
Et proposait Dieu ses atomes crochus,
Quoique passs de mode et ds longtemps dchus.

Alors un petit juif, au nez long, au teint blme
3
,
Pauvre mais satisfait, pensif et retir,
Esprit subtil et creux, moins lu que clbr,
Cach sous le manteau de Descartes, son matre,
Marchant pas compts, s'approche du grand Etre :
Pardonnez-moi , dit-il, en lui parlant tout bas,
Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas.
Je crois l'avoir prouv par mes mathmatiques,
J'ai de plats coliers et de mauvais critiques.
Jugez-nous... A ces mots, tout le globe trembla

3
Spinoza.
Et d'horreur et d'effroi saint Thomas recula :
Mais Dieu, clment et bon, plaignant cet infidle,
Ordonna seulement qu'on purget sa cervelle.
Ne pouvant dsormais composer pour le prix,
Il partit, escort de quelques beaux esprits.

Nos docteurs qui voyaient avec quelle indulgence
Dieu daignait compatir tant d'extravagance,
Etalrent bientt cent belles visions
De leur esprit pointu nobles inventions.

Dieu ne se fcha pas, c'est le meilleur des pres,
Et sans nous engourdir par des lois trop austres,
Il veut que ses enfants, ces petits libertins,
S'amusent, en jouant, de l'uvre de ses mains.
Il renvoya le prix la prochaine anne.

Pour avoir infiniment d'esprit, Voltaire n'en est pas moins
souvent injuste. Quoiqu'il en soit, lui-mme demeure un
diste convaincu. Il croit au Dieu personnel, crateur et
souverain juge, de la tradition chrtienne. Mais il se gausse
de ceux qui prtendent qualifier ou dfinir ce Dieu. Il crit
Ce n'est pas nous donner Dieu les attributs humains,
ce n'est pas nous faire Dieu notre image. Justice
humaine, bont humaine, sagesse humaine, rien de tout cela
ne peut lui convenir. On a beau tendre l'infini ces
qualits, ce ne seront jamais que des qualits humaines,
dont nous reculons les bornes ; c'est comme si nous
donnions Dieu la solidit infinie, le mouvement infini, la
rondeur, la divisibilit infinie. Ces attributs ne peuvent tre
les siens. La philosophie nous apprend que cet univers doit
avoir t arrang par un Etre incomprhensible ternel,
existant par sa nature ; mais, encore une fois, la philosophie
ne nous apprend pas les attributs de cette nature: Nous
savons ce qu'il n'est pas, et non ce qu'il est. Si aucun
attribut ne peut en effet convenir l'Absolu, au Non-
Manifest, tous au contraire peuvent convenir un Univers,
en tant que personnification de cet Absolu, c'est--dire un
Dieu en devenir, en formation d'une Conscience
universelle. Pour nous, c'est toujours le problme moral qui
nous empche d'adhrer au Dieu traditionnel de la
thologie. D'aprs cet enseignement, Dieu nous envoie
flaux et cataclysmes pour punir les hommes de leurs
pchs. Pour nous, adeptes de la sagesse antique, nous
croyons que les maux sont, soit l'effet de la nature
inconsciente, soit l'effet naturel des erreurs imputables
l'ignorance ou la perversit humaine. Toute activit divine
consciente y demeure trangre. Le bien et le mal
engendrent, chances proches ou lointaines, des
consquences heureuses ou malheureuses par le jeu
automatique de la loi naturelle. Le monde physique et le
monde moral ne sont pas, en effet, deux mondes diffrents,
mais un seul monde dont les forces et leurs ractions sont
interdpendantes.

Tel est l'enseignement mystrieux mais unanime de la
Sagesse. La Justice divine n'est donc pas un mythe. Elle est
assure par ce mcanisme naturel inconscient que l'Inde
nomme Karma , les anciens Grecs et Romains Moira
et Fatum , le destin, les Musulmans Kismet , etc. ; loi
rigoureuse de cause effet sanctionnant automatiquement
toute transgression l'ordre universel, toute rupture
d'quilibre. Il en rsulte donc que des correspondances
secrtes existent entre les agissements passs ou prsents
des individus ou des collectivits humaines et les
vnements qui leur surviennent. L'homme , nous dit
saint Paul et par l'homme, il entend aussi bien l'humanit
entire rcolte ce qu'il a sem . Une interdpendance
relie donc les vnements notre propre comportement,
que nous le sachions ou que nous l'ignorions. Sans doute, il
serait absurde et naf de croire que tremblements de terre,
tornades dvastatrices ou inondations dsastreuses, sont
dchans comme punitions sur l'humanit pcheresse par
un Dieu irrit et vengeur : mais il serait tout aussi
audacieux d'affirmer qu'ils sont sans rapports avec le
comportement collectif de l'humanit. Nos penses, nos
sentiments, nos actes, comme aussi nos prires et nos
supplications Dieu, sont autant de forces subtiles mais
relles mises dans l'invisible. Elles tendent toutes se
raliser avec une puissance proportionnelle leur intensit
psychique. Sur leur plan respectif, nos penses et nos actes
nous suivent donc comme autant de causes, bonnes ou
mauvaises, produisant inluctablement, pour les individus
et les collectivits, leurs effets appropris et leurs
rpercussions extrieures car tout se tient ! Et c'est par l
que saint Paul nous dit que l'on ne se moque pas de la
justice de Dieu.
Les thologiens contesteront l'orthoxie de ces vues. Nous
nous trouvons, nous disent-ils, en face d'un problme qui
dpasse notre raison. Il nous faut donc humilier celle-ci et
nous en rapporter l'enseignement prudent de l'glise en la
matire. Une attitude de rebelle ne pourrait tre que pch
d'orgueil .

Pour nous, il nous semble que prjuger ainsi l'orgueil chez
ceux qui, tout en demeurant humbles d'esprit, recherchent
la vrit, est, non seulement un manquement la charit
chrtienne l'Evangile dit : Ne jugez pas c'est
commettre une erreur psychologique. C'est confondre en
effet l'humilit du cur une vertu avec la servilit de
la pense, qui est indigne de l'homme. Subordonner la
pense une foi aveugle, c'est la paralyser, l'annihiler. La
faiblesse de notre raison personnelle ne justifie pas son
abdication devant l'enseignement de l'Eglise. S'il nous faut
demeurer toujours conscient de la faillibilit de notre raison
personnelle, il ne nous appartient pas de dcrter
d'impuissance et de faillite la raison humaine, ce flambeau
qui, en tout domaine doit nous clairer et nous guider dans
la vie. Il est une Raison divine, dont la ntre est un reflet, et
qu'il nous faut nous efforcer d'atteindre.

Humbles de cur et d'esprit, nous continuerons donc
rechercher librement la vrit, quoique avec rvrence et
crainte de nous tromper. C'est le privilge et la dignit
mme de l'tre humain de pouvoir revendiquer, sans qu'il
puisse lui tre imput crime, le droit d'exercer sans
crainte, en tout domaine, ses risques et prils d'erreur,
l'autonomie de sa raison et la libert de sa pense.

Certes les risques d'erreurs subsistent. Nous pouvons avoir
en souffrir. Les consquences en peuvent tre dures et
pnibles pour nous, car l'automatisme des lois de la nature
est, je le rpte, sans piti. Mais l'erreur de bonne foi n'est
pas un crime. Et quel dmon pervers imaginerait d'en
frapper la victime de la damnation ternelle?

Mais que devient en tout ceci l'autorit de l'Eglise ,
s'crieront les catholiques, et quelle prsomption ridicule
chez un individu de prtendre opposer sa petite raison
personnelle l'enseignement traditionnel et deux fois
millnaire de l'Eglise?

Il ne s'agit nullement, rpondrons-nous, de prfrer, ni a
fortiori d'opposer, une conviction personnelle une
tradition millnaire. Il s'agit, quant nous, d'opposer cette
tradition aveugle de la lettre, une autre tradition, tout aussi
vnrable, sinon beaucoup plus ancienne, la tradition de
l'esprit, que nous rvlent conjointement la sagesse dite
paenne et la sagesse chrtienne des premiers ges.

Mais seule est lgitime la tradition affirme par l'autorit
de l'Eglise , insiste-t-on. Et celle-ci repose sur des, textes
formels qui l'tablissent. Rcusez-vous donc les vangiles
? Nul ne peut contester que les Evangiles ne
reprsentent un document admirable, tant par sa
signification spirituelle que par sa porte morale : mais c'est
un fait que, du point de vue historique et exgtique, ils
restent, et resteront toujours, livrs aux disputes des
savants, la dent meurtrire de la critique, laquelle
demeure en son rle galement en mettant en question
l'authenticit et l'intgrit des textes. En fait, le sens
vritable des Ecritures dpasse le plan de l'Histoire et de
l'exgse. Comme tous les crits sacrs de l'Orient, ils
recouvrent, par del la lettre, un sens symbolique et
transcendant, que reconnaissaient, nous le verrons, les
Pres Grecs des deux premiers sicles de notre re. Ds
lors, le sens historique lui-mme devient l'accessoire,
d'importance secondaire, du moins quant son exactitude
rigoureuse, car il n'est que le voile recouvrant une vrit
plus haute. Sous l'affabulation historique donc, le rcit nous
expose allgoriquement l'ternel drame humain, l'homme
qui doit mourir soi-mme, avant de pouvoir ressusciter
comme un Christ triomphant, victorieux de la mort. Non
pas certes, je le rpte, qu'une ralit historique ne demeure
galement sous-jacente la biographie vanglique. Jsus
demeure pour nous le prototype historique de l'homme
divin qui a consacr sa vie au salut de l'humanit et qui,
tomb en martyr, fut victime de la mchancet et de la
perversit des hommes. Mais la stricte rigueur historique du
rcit est devenue aujourd'hui insoutenable, ou pour le
moins incertaine, quant de nombreux dtails ou pisodes
lgendaires, se rfrant des sources trangres, et ce
parait bien avoir t l l'erreur des hommes que d'avoir
voulu fonder toute la structure de l'difice chrtien sur cette
stricte rigueur historique plutt que sur la pure et relle
signification sotrique laquelle le rcit servait de voile.
Interprtant la Bhagavd Gt , le grand philosophe
indou qui vient de mourir, Shri Aurobindo, nonait un
commentaire, relatif l'autorit des Ecritures sacres de son
pays, qui nous semble aussi bien applicable la Bible et
aux Evangiles : Les Vedas et les Upanishads , crivait-il,
sont dclars non ncessaires l'homme qui sait (B. G. II,
46, 52) , mme ils sont pour lui un cueil : car la lettre de la
Parole peut-tre en raison de textes contradictoires et de
leurs interprtations multiples et divergentes gare
l'entendement, qui ne peut trouver certitude et
concentration que dans la lumire intrieure . Tel est bien
aussi l'cueil de la lettre des Evangiles, ternellement en
butte aux disputes, aux discussions, tandis que leur vrai
sens brille de haut, radieux, inattaquable, blouissant tous
ceux dont l'entendement s'est ouvert sa lumire.

Une autre conjoncture plus grave remonte l'origine du
christianisme et nous montre la dformation survenue de la
Vrit primitive. Les Evangiles relatent le drame historique
du Calvaire et la mort de Jsus sur la croix. Sur ce drame
initial, la religion chrtienne a rig son dogme central de
la rdemption de l'humanit par le sang du Christ. Nous
disons, avec la tradition sotrique, que ce dogme, ainsi
dfini, fut rig dans l'quivoque et la confusion, car si son
sacrifice, volontaire de la part du Christ, fut pour le salut de
l'humanit, le crime qui fut, pour lors, commis par les
hommes le meurtre du messager divin fut au
contraire pour son malheur et cela par le jeu
automatique de cette loi de la Nature dont nous avons parl.
Chose trange : un philosophe chinois, Mo-Tseu,
contemporain de Platon, a crit ces lignes significatives,
comme s'il entrevoyait prophtiquement le grand sacrifice
venir : Tuer un homme pour sauver le monde, ce n'est pas
agir pour le bien du monde ; s'immoler soi-mme pour le
bien du monde, voil qui est bien agir
1
. Ceci est la Vrit
mme. En tant que Jsus s'est sacrifi et livr la
mchancet des hommes, son sacrifice fut bnfique pour
toute l'humanit : mais le crime des hommes engendra au
cours de l'Histoire car le sang attire le sang le
Karma sanglant de la Chrtient, les perscutions, les
bchers de l'inquisition, les massacres d'hrtiques, les
guerres de religion, etc.

Tel qu'il fut donc rig, le dogme chrtien constitue la
fois une superstition et une immoralit : une superstition
d'abord, en s'inspirant de cette croyance barbare partage
par presque tous les peuples anciens, y compris le peuple
juif, de la valeur propitiatoire et agrable Dieu du sang
vers en sacrifice ; une immoralit ensuite, car il substitue
aux coupables une victime innocente, et considre cette
substitution comme voulue par Dieu Lui-mme. Or, en
dehors de l'ide d'un Karma collectif, dont on prend
volontairement sa part, et plus que sa part, pour allger
celle des autres, la moralit d'une telle doctrine de

1
Cit par Ren Grousset (Bilan de l'Histoire).
substitution serait inadmissible : car comment Dieu se
prterait-il une injustice?

Quoiqu'il en soit, les thologiens ont bas sur l'authenticit
suppose et l'interprtation douteuse d'un texte vanglique
l'autorit absolue de l'Eglise et sa prvalence sur la
conscience mme de ses fidles. Et comme si cela ne
suffisait pas, ils ont confr cette autorit, rendue
despotique, le privilge de l'infaillibilit doctrinale : celle-ci
prouve, nous disent-ils, par les faits, c'est--dire par
l'immutabilit de l'enseignement travers les deux mille
ans de son Histoire.

Nanmoins, comme il semble difficile de faire admettre
que des hommes toujours faillibles puissent constituer une
Eglise infaillible, on suppose un miracle permanent, pour
l'expliquer, l'inspiration du Saint-Esprit prvenant toute
erreur. Bref, tant par la prsence du Christ dans l'Eglise que
par l'assistance constante du Saint-Esprit, le magistre de
l'Eglise en est arriv une vritable dification de
l'institution, de sorte que, ainsi que nous l'avons dit
prcdemment, cette institution que Jsus avait voulu
fonder pour tre mise au service de l'homme et de son salut,
a subi telle transformation que c'est, l'inverse, l'homme
qui, pour son salut, a rvrencieusement t mis au service
de l'Eglise. La primaut a donc pass de l'homme
l'institution. Peut-on concevoir plus complet renversement
des vraies intentions de son fondateur et qu'est-ce autre
chose que cette divinisation de l'institution, sinon le crime
mme d'idlatrie?

Quoiqu'il en soit, que devons-nous penser de l'infaillibilit
de l'Eglise? Tout d'abord que cette doctrine a volu au sein
de l'Eglise. Jadis, et durant des sicles, l'infaillibilit
doctrinale fut considre comme l'apanage de l'Eglise toute
entire, s'exprimant dans les dcisions des conciles
cumniques, prsids par le Pape. Elle n'tait nullement
un privilge exclusif du seul Pontife romain, parlant ex
cathedra , comme c'est le cas aujourd'hui
1
. Au V
e
sicle de
notre re, saint Cyprien, vque de Carthage, reconnaissait
l'vque de Rome une primaut d'honneur et de dignit
, mais nullement une primaut de juridiction sur les autres
vques. Il se rfrait sans doute au prcdent : Saint Paul
s'opposant l'autorit de Pierre, et se vantant, dans son
ptre, de lui avoir rsist en face . Les aptres taient ce
qu'tait, Pierre, proclame saint Cyprien revendiquant les
droits des vques, successeurs des aptres. Nul n'ignore
qu'avant d'tre dfinie solennellement au Concile du
Vatican, en 1870, cette infaillibilit du seul Pontife romain
rencontra, toutes les poques, de grands et savants
contradicteurs.


1
Le pape Honorius I fut mme, aprs sa mort, dclar
hrtique par le 6
o
Concile cumnique de Constantinople
(680).
Mais justement, nous disent les Catholiques, en 1870, ces
contradicteurs, ces opposants et il y en et d'illustres,
tels Mgr Dupanloup et Mgr Darbois s'inclinrent devant
les dcisions du Concile. Ils reconnurent le dogme
proclam.

A l'argument de foi, le logicien rpondra : Aucun homme
n'tant infaillible, comment, moins d'un miracle,
l'institution ou la fonction jouirait-elle du privilge?

Mais l est prcisment le miracle, l'assistance du Saint-
Esprit ! insistent les catholiques.

Mais si cette assistance divine prvient toute erreur dans le
domaine doctrinal, pourquoi alors ne se vrifie-t-elle pas
aussi bien dans le domaine moral? demanderons-nous.

Nul en effet ne s'aviserait de soutenir l'infaillibilit morale
des Papes, sans recevoir de cruels dmentis de l'Histoire. Si
donc c'est la fonction qui immunise le Pape contre toute
erreur doctrinale, pourquoi cette immunisation est-elle
limite ce domaine particulier ?

Parce que l'infaillibilit est indispensable l'autorit de
l'enseignement, nous dit-on. Affirmation gratuite : car, pas
plus pour l'Eglise que pour l'Universit, son crdit, son
prestige, son autorit, ne sont mis en pril du fait que
quelque erreur aurait pu se glisser dans l'enseignement de
ses docteurs. Ces erreurs ne sont-elles pas le rsultat
invitable du progrs des sciences qui force les professeurs
rectifier sans cesse l'enseignement? Et ne devrait-il pas en
tre de mme de l'enseignement religieux, donn galement
par des hommes, sujets l'incomprhension et l'erreur ?

Hrsie grossire , protestent avec vhmence les
catholiques. L'enseignement de l'Eglise repose sur la
Rvlation. Elle n'est donc sujette ni volution, ni erreur
! Nous aussi, nous admettons une Rvlation primitive
quoique conue dans un sens sotrique universel, et non
dans le sens judo-chrtien exclusif mais ce qu'il faudrait
prouver prcisment, c'est, que la doctrine officielle de
l'Eglise est toujours demeure rigoureusement conforme
cette Rvlation primitive. Si la vrit n'est pas sujette
volution, la comprhension de cette vrit, les traductions,
les interprtations, qu'en font les docteurs, le sont
incontestablement, car tout ce qui est humain volue
toujours. Il serait donc paradoxal, contraire aux faits, de
prtendre que la foi catholique n'a pas volu depuis les
origines, non pas dans la formulation mme qu'en a faite le
divin Matre auquel elle se rfre formulation dont les
termes ou le sens exact pourront toujours tre discuts
mais dans l'interprtation qui en a t faite, dans les
dformations, les incomprhensions, les altrations, les
accroissements aussi qui y furent apports, mais encore et
surtout, dirons-nous, en certains autres accroissements de la
doctrine, lgitimes ceux-ci, parce qu'ils furent dans le
prolongement direct de l'esprit du Christ. Et n'est-ce pas
prcisment pour enrayer cette volution lgitime des
conceptions s'largissant vers un universalisme conforme
l'esprit de son Fondateur, que les Chefs de l'Eglise, sous
l'influence dominatrice d'un clerg incomprhensif,
voulurent, partir du III
e
sicle, immobiliser
l'enseignement en l'emprisonnant dans des formules rigides,
littrales et dfinitives ? En quelques lignes concises,
tienne Vacherot nous montre comment l'Eglise primitive
s'efforait ainsi de se conformer aux intentions du Matre,
en largissant la doctrine vers cet universalisme de la
pense que l'Eglise des sicles suivants s'est efforce au
contraire de rtrcir par crainte de l'hrsie : Pour saint
Pierre, saint Paul et saint Jean , crit-il, le Christ est le
Fils de Dieu, mais pour saint Pierre et l'Eglise de
Jrusalem, le Christ est le type du peuple juif, le Fils de
David ; pour saint Paul, le Christ est type de l'Humanit ;
pour saint Jean, le Christ est le type de la Vie universelle, le
Verbe de la Nature aussi bien que de l'Humanit. On voit
ainsi la pense chrtienne s'lever du Judasme
l'humanit, et de l'humanit au monde
1
.

Mais la crainte de l'hrsie ne tarda pas mettre fin cette
tendance largissante. Sans doute le dveloppement de la
gnose risquait-il, sous l'influence de l'esprit d'Orient, de
substituer l'ide juive de la cration du monde la doctrine
de l'manation, et de dnaturer ainsi la croyance juive. Mais
les hrsies subsquentes qui portaient sur la nature du

1
Cit d'aprs E. Krakowski : Plotin et le paganisme
religieux (Denol et Steele).
Christ avaient principalement un caractre psychologique
se rapportant, propos du Christ, la nature complexe de
l'homme; mais l'Eglise se refusa le reconnatre, parce
qu'elle s'obstina maintenir le dbat sur un terrain
thologique incontrlable. Alfred Loizy
2
a lumineusement
dcrit tout le cheminement de la pense hrtique : Le
Verbe est-il de Dieu et personnellement distinct du Pre ;
est-il Dieu absolument et s'il est le premier-n de la
Cration, comme l'a dit saint Paul, ne serait-il que la
premire des cratures? Arius dit oui, Athanase et le
Concile de Nice rpondirent non. Le Verbe devait tre
consubstantiel au Pre. Restait dfinir son rapport avec
l'humanit du Christ. Pouvait-on dire que Jsus tait
personnellement ternel et consubstantiel Dieu ?
Apollinaire crut trouver la solution de la difficult en
admettant que le Verbe avait tenu l'gard de l'humanit et
dans l'humanit de Jsus la place de l'me spirituelle.
L'Eglise le condamna : Jsus avait t homme parfait.
Donc, conclut Nestorius, il tait une personne humaine
indissolublement unie par un lien moral la personne
divine du Verbe. Nestorius est condamn : il ne faut pas
diviser le Christ qui est un. S'il est un, la nature humaine est
incorpore la Divinit, dit Eutychs, et l'unit de nature
est implique dans l'unit de personne. Le Christ ne serait
pas homme si la nature humaine ne subsistait en lui ct
de la nature divine, dclare le Concile de Chalcdoine. Le
cinquime Concile cumnique ajoute qu'elle est unie

2
Autour d'un petit livre .
substantiellement au Verbe et subsistant dans le Verbe.
Enfin l'on se demande si l'unit de personne n'entrane pas
l'unit de volont : le sixime Concile maintient deux
volonts et deux oprations pour faire droit aux deux nature
. Discussions vaines, oiseuses, insolubles, si elles se
rapportent la seule personne du Christ ; mais elles
conservent un sens s'il s'agit de dterminer les rapports du
divin et de l'humain en toute personne humaine, le divin
demeurant cach au trfonds de notre tre, en retrait de
notre moi conscient.

Le problme thologique du Christ, incontrlable, est ainsi
transfr sur le plan mtaphysique et psychologique de
l'homme, contrlable en chacun de nous.

Comment en un plomb vil l'or pur s'est-il fondu?
Comment l'universalisme entrevu par le Christ a-t-il pu se
muer en une Eglise sectaire ? On invoque des textes
vangliques, des paroles mmes de Jsus, on les interprte
de faon troite, rigide, contestable, et cette interprtation,
on prtend ensuite l'imposer la conscience de l'homme, au
point d'annihiler celle-ci, de la rduire tout au moins au
silence !

Mais n'et-on pas d prouver au pralable que tous ces
textes taient intgralement authentiques, que certains
d'entre eux n'ont pas t ajouts, altrs, dnaturs, de
bonne ou de mauvaise foi
1
, ou encore que leur signification
a t exactement interprte et comprise? Or, cela semble
impossible, en dpit de tous les efforts tents, en sens
opposs, par la critique fidiste ou rationaliste. La premire
nous suggre la preuve par la foi. Mais, pour la seconde,
est-ce l autre chose qu'un cercle vicieux, une ptition de
principe?

Laissons-l toutefois ces questions de critique et d'exgse.
Mme si nous acceptons, pour notre part, l'authenticit et
l'intgrit des textes ici envisags, notre position l'gard
des paroles du Christ demeure pleinement rvrencieuse,
sans quivoque, ni arrire-pense. Si Jsus a prescrit
l'obissance son Eglise, c'est qu'il entrevoyait une parfaite
harmonie entre l'enseignement de cette Eglise et la
conscience de l'homme. S'il a condamn la dsobissance
l'Eglise, c'est qu'il y voyait, comme mobile de la rvolte,
soit une pense d'orgueil, soit une passion coupable. S'il a

1
Les crivains tant chrtiens que paens nous montrent les
Chrtiens des premiers sicles occups sans cesse
corriger, interpoler, leurs Ecritures. (Orig. Contra Cels. II,
27 - Eusbe : Hist. Eccls. IV, 23, et V, 28). Dans sa lettre
au pape Damase, saint Jrme dclare navement qu'il n'a
chang aux Evangiles que ce qui lui est apparu en modifier
le sens. Il a supprim le 1
er
Evangile de saint Matthieu
(version hbraque dite des Ebionites) parce qu'affirmant
que Jsus est issu de la semence d'un homme , il
dtruit tout , dit-il.
donc dnonc une rvolte orgueilleuse ou une lche
faiblesse, rien, absolument rien n'autorise penser qu'il ait
jamais voulu opposer l'enseignement de son Eglise une
injonction imprieuse de la conscience humaine, en se
posant comme adversaire de celle-ci, ce tmoin la fois
humble et impratif, qui, en tout homme de bonne foi
demeure le guide intrieure qui le mne et l'claire dans la
vie.

Si l'Eglise m'affirme tre blanc ce que je vois noir, je puis
certes fermer les yeux et adhrer son enseignement ; mais
c'est l une foi aveugle, manifestement indigne de l'homme,
tre pensant, et qu'il n'a certes pas t dans l'intention du
Christ de nous prescrire. Au contraire, si j'ouvre les yeux,
alors je ne puis que voir ce que je vois, et o est ici le pch
d'orgueil? Une exagration de l'esprit d'humilit a donc
engendr une fausse vertu. Il en est rsult pour le
catholique, aveuglment soumis ses dogmes, une attitude
souvent hypocrite d'obissance passive qui est une trahison
de sa conscience. Et cette trahison on la qualifie de vertu
d'humilit, alors qu'elle n'est, je le rpte, qu'un
asservissement de l'esprit.

Mais il y a, hlas, quelque chose de bien pire encore !

Nul ne peut nier le fait, attest nombre de fois dans
l'Histoire, que lorsque l'homme fait taire en lui la voix de sa
conscience pour s'incliner devant une autorit, quelle
qu'elle soit, extrieure lui-mme, les pires dsordres et
aberrations sont craindre et s'ensuivent invitablement.
Relisons l'Histoire du Christianisme. N'est-ce pas pour
avoir abrit leur conscience derrire l'autorit de l'Eglise et
avoir suivi, sans les discuter, les directives de ses chefs, que
les Chrtiens des ges couls se sont crus justifis de
commettre les plus graves erreurs et les plus grands crimes
contre l'humanit ? Dans le grand corps de l'Eglise, n'est-ce
pas la tte qui a ordonn les perscutions contre les
hrtiques, les bchers de l'inquisition mdivale, la Saint-
Barthlemy, les guerres de religion, etc. ? Et ne ft-ce pas
l le fruit mme de cette erreur que nous avons dites : la
primaut de l'institution sur l'homme et l'annihilation de sa
conscience particulire devant le magistre de l'autorit
ecclsiastique qui imposait et lgitimait de tels actes ?

Concluons donc que si l'obissance l'autorit sans le
contrepoids de la conscience a engendr dans le pass les
pires errements dans l'ordre moral, le dogme de
l'infaillibilit pontificale mme rtrci au domaine
exclusif de la foi et des murs mne l'Eglise une
impasse o elle ne peut que se fourvoyer, s'tant coup
elle-mme toute possibilit de retour. D'o sa gne, son
embarras, devant certaines positions avances de la science.

Quoiqu'il en soit, c'est un fait que si l'indigence spirituelle
de l'enseignement catholique, fig dans sa lettre purile,
rebute aujourd'hui l'incroyant par son caractre irrationnel,
cette mme indigence n'apparat nullement aux fidles,
toute masque qu'elle est, leurs yeux, par une longue
formation atavique, par une ducation donne depuis
l'enfance, et aussi par tout l'appareil extrieur des rites et
des sacrements, par la magie des crmonies liturgiques,
par la confiance aveugle accorde aux proclamations,
encycliques, dfinitions, canonisations et autres actes
pontificaux : bref, par toute cette pompe crmonielle et
dogmatique qu'incarne aujourd'hui avec un clat particulier
un Pontife, remarquable d'ailleurs par sa valeur et sa
sincrit. Eblouissant par cette lumire magique et
esthtique les mes naves qu'elle a formes et nourries
depuis l'enfance, l'Eglise s'enfonce pourtant dans une nuit
de l'esprit, en laquelle elle entrane aprs elle ses fidles,
la fois apeurs et confiants. La vraie lumire de l'esprit libre
est supple par une foi fanatique, celle-ci raffermie sans
cesse grand renfort de propagande, de pression morale, de
grandiloquence, chez les orateurs de la chaire, ou dans les
congrs, les assembles pieuses, les congrgations, dans
l'action de la jeunesse catholique surtout, celle-ci
rchauffe par l'enthousiasme que suscite facilement la
ferveur idaliste et religieuse de cet ge. Ces jeunesses,
l'Eglise les rassemble aujourd'hui, les endoctrine, les
assouplit par les pratiques dvotes et les sacrements, avant
de les lancer la reconqute d'un monde perdu ! Fortement
encadres par leurs vques, elles viennent toutes
s'agenouiller et prendre leur mot d'ordre, de fidlit, de
dvouement, aux pieds du pontife romain. Le culte perdu
d'admiration et de dvotion que les catholiques rendent
celui-ci, culte enthousiaste que le haut clerg encourage de
toute manire, fait un peu trop oublier que les Papes
tiennent moins, ici-bas, la place de Jsus-Christ Lui-mme
que celle de Pierre dont ils sont les successeurs et auquel
prcisment jsus reprochait sa faillite et son reniement.

Quoiqu'il en soit, c'est, disons-nous, la magnificence mme
de l'Eglise qui voile l'indigence de son enseignement
archaque et enfantin. Ayant mconnu la parole de saint
Paul : La lettre tue si l'esprit ne vivifie , son dclin dans
les mes que souligne la dchristianisation des masses
aprs celle d'une grande partie de l'lite semble chapper
mme ses fidles les plus perspicaces, ceux-ci abuss par
un regain momentan de religiosit que provoque dans une
bourgeoisie apeure la crainte des vnements. En dpit
donc de certaines apparences et du prestigieux clat de la
Cour Vaticane, l'Eglise s'achemine vers le terme de ce
cycle aeonien (ain = dure d'un cycle), jusqu' la fin
duquel le Christ semble avoir promis son assistance. Un
grand destin s'achve dans l'quivoque. Un autre
commence. Sera-ce le rgne de l'Esprit, dans l'Eglise
voulue par le Matre rellement catholique, c'est--dire
universelle?

Les catholiques ne manqueront pas de rire en nous voyant
jouer les Cassandre. Ils invoqueront avec assurance la
prennit de l'Eglise au travers des sicles. Ils augureront
sereinement de son avenir en fonction de son pass, c'est--
dire de ces deux mille ans durant lesquels l'existence et
l'action de l'Eglise se sont poursuivies victorieusement, en
dpit de tous les obstacles et des mille vicissitudes, internes
et externes, de son Histoire. Ce miracle permanent,
affirment-ils, est le garant de son avenir, comme il leur est
galement une confirmation par les faits de l'autorit et de
l'infaillibilit de sa mission.

Argumentation spcieuse, car il faudrait prouver que cette
vitalit historique de l'Eglise est due l'infaillibilit de ses
docteurs, autant qu'aux mrites transcendants de ses saints.
Une chose n'est pas l'autre videmment. A ceux pourtant
qui refusent de les dissocier, nous demanderons s'ils ont la
preuve que cette vitalit de l'Eglise est bien le miracle
surnaturel qu'ils prtendent et non tout simplement un
phnomne naturel de psychologie collective, la force
accumule des sentiments de foi, des penses exaltes des
fidles, de leurs volonts conjugues et orientes vers un
mme but ? Dans toutes les religions, en effet, ce qu'on
peut nommer leur dynamisme, c'est--dire leur puissance
d'expansion au-dehors ainsi que leur dure dans le temps,
furent fonction de leur psychisme intrieur. C'est cette
intensit de la foi commune qui rgle principalement leur
force expansive, tandis que les vnements extrieurs, qui
les conditionnent, pour les favoriser ou les entraver, ne sont
que l'accessoire. Dans le catholicisme singulirement, o
l'unit est plus grande que dans les sectes nombreuses du
protestantisme, cette intensit du psychisme collectif
semble avoir t nourrie davantage par des courants de foi
aveugle que par la puissance d'une foi claire, illumine
par l'esprit. Je dis donc que dans le catholicisme surtout, le
dynamisme psychique, qui a perptu son existence et sa
vitalit durant tant de sicles, s'est aliment, d'une part, de
la foi ardente, indiscute, de ses fidles, et, de l'autre, des
vertus et des mrites insignes de ses pontifes et de ses
saints. Rien ne prouve qu'il soit d l'inerrance de ses
docteurs ! Produit vivant des foules croyantes, la vitalit de
l'Eglise n'est pas un miracle surnaturel ! Les thologiens ont
manifestement confondu ici, dans leur foi aux miracles,
deux ralits de notre nature mme, opposes l'une l'autre
par leur tendance respective : le psychisme, d'une part,
c'est--dire l'motivit religieuse, aspirations et dsirs
ressortissant au domaine de notre moi psychique et mental,
et, d'autre part, la spiritualit vritable qui est du domaine
de l'me, et consiste au contraire dans l'amour pur,
dsintress et le complet oubli de soi-mme en Dieu.
Quand donc, identifiant les termes spirituel et surnaturel, on
nous parle de la force surnaturelle de l'Eglise, il importe de
nous demander si ce terme de surnaturel est bien appropri
la chose signifie. Surnaturelle? Non, car qui peut fixer
les limites de la Nature universelle, invisible et visible ? Et
pourrions-nous mme penser, imaginer, quelque chose qui
ft hors de la Nature, de notre Nature? Comment un
contact, une influence, un rapport, pourrait-il exister entre
des natures que l'infini sparerait irrductiblement? D'autre
part, il n'est pas douteux que l'Eglise ne dispose de moyens
occultes puissants, de forces psychiques dont
l'accumulation formidable demeure en quelque sorte cache
l'arrire-plan de son action extrieure, mais lui assure son
prestige et sa force d'emprise sur les mes. Toute personne
un peu sensible ne peut manquer, en effet, de percevoir, en
suivant les crmonies du culte, cette prenante atmosphre
d'motivit religieuse et de foi ardente, se dveloppant dans
une telle ambiance et faisant rsonner en nous des fibres
hrditaires, secrtes et profondes. Le psychisme
dvotionnel, si particulier ces basiliques, cathdrales ou
humbles chapelles et autres lieux de prires, reprsente
donc une ralit occulte considrable. Il constitue un milieu
minemment favorable la foi aveugle, inconditionne, qui
est exige des fidles et qui est le fruit combin de
l'exaltation des sentiments et de la fixit de la pense vers
les buts proposs. La prire, ce point de vue, tout en tant
une force puissante, fait trop souvent l'effet d'un narcotique,
d'une sorte de drogue psychique, paralysant la libre activit
de l'esprit. Telle est du reste, nous l'avons dit, la raison
d'tre de l'institution des rites et sacrements. Ils nous font
chapper nous-mmes, notre propre esprit, pour nous
transporter dans un tat lthargique et nous immobiliser
dans le domaine collectif de la foi commune, confiante et
irraisonne. Voil pourquoi l'Eglise utilise aujourd'hui
encore, et plus que jamais, ce moyen de la liturgie et du
crmonial (dont les traces vangliques demeurent bien
contestables), se croyant investie de la mission essentielle
de sauver les mes par la foi catholique qu'elle a difie
elle-mme!

Je dis donc qu'il n'est pas douteux qu' l'arrire-plan des
dogmes, du culte et des pouvoirs exercs par l'Eglise, il
n'existe une norme force psychique, une trs puissante
vitalit collective. Cette force est de nature leve, exalte
mme, car tout en composant la somme des lans
dvotionnels de la masse catholique, elle comporte
galement les plus hautes aspirations d'une lite humaine
1
.
Elle est donc produite par les meilleurs apports du cur et
de l'esprit de millions de croyants sincres, vivant encore
en ce monde ou passs dans l'au-del. D'o la belle ide de
la communion des saints, l'unit de l'Eglise souffrante et
triomphante. Morts et vivants entretiennent ainsi la vie
psychique de ce puissant tre collectif, l'Eglise, que
soutient et anime la Puissance divine ou cosmique, Celle-ci
soutenant toutes les formes, les infrieures comme les
suprieures, les vivifiant chacune son niveau respectif. La
vitalit d'une religion est donc ainsi, je le rpte, en raison
directe de la force et de l'lvation morale de son
psychisme particulier. Il en rsulte que l'on doit considrer
chacune des grandes religions historiques, comme une
Forme vivante, de nature psycho-mentale, doue d'une
vitalit plus ou moins active qui lui est propre, et anime,
soutenue en dernier ressort, comme tout tre, toute chose,
de ce monde, par la Vie divine Elle-mme : car Dieu se met
toujours la porte de son adorateur sincre. Le croyant,
aprs sa mort ou durant sa vie s'il est un croyant, un
mystique, se voit entour des images qui lui sont chres,
formes-penses adquates sa foi particulire, ses
habitudes mentales. Il voit son Dieu et ses saints, objets de

1

ses dvotions accoutumes. Il peroit aussi dans les rgions
infrieures et sombres de ce psychisme collectif ses propres
dmons, ses crations diaboliques, car le ciel et l'enfer des
religions sont, dans l'au-del de la vie, des tats psychiques
o se rencontrent des entits vivantes qui sont comme le
reflet symbolique et l'expression relle tout la fois du
drame intime et secret de la conscience humaine. Jusqu' ce
qu'il en ait puis les nergies constitutives, l'homme vit
heureux, aprs sa mort, dans le ciel qu'il s'est cr lui-mme
ou dans l'enfer o l'ont emprisonn ses actes criminels et
ses penses coupables. Pour chapper ce monde subjectif
1

de crations formelles suscit par le psychisme individuel
et collectif, l'homme doit le dpasser, s'lever plus haut,
pour atteindre la pure ralit divine. C'est ce qu'exprimaient
dj les strophes trois fois millnaires de la Bhagavad-
Gt :

Quelle que soit la personne divine laquelle un homme
offre son culte, J'affermis sa foi en ce Dieu;
Tout plein de sa croyance, il s'efforce de Le servir et
obtient de Lui les biens qu'il dsire et dont Je suis le
distributeur :
Mais borne est la rcompense de ces hommes de peu
d'intelligence :

1
Subjectif ne veut pas dire irrel. Les rves sont aussi rels
pour le dormeur que l'tat de veille pour l'homme veill.
Et c'est peut-tre la vie physique qui, aprs la mort, nous
apparat comme avoir t un songe irrel !
Ceux qui sacrifient aux dieux, vont aux dieux : ceux qui
M'adorent, viennent Moi.

La foi religieuse, on le voit, reprsente, chez la plupart, une
force intrieure lie au psychisme de l'ego. Elle n'est qu'un
chelon gravir avant d'arriver la Spiritualit vritable. A
ce point de vue donc, les rites et les sacrements crent en
l'homme certaines dispositions psychiques favorables, pour
lui faciliter l'accs cette spiritualit vritable.

Ils ont donc une utilit relative. Relative galement est
l'utilit des temples, des glises de pierre, pour ceux et
ils sont nombreux encore qui ne peuvent comprendre
que le vrai temple de Dieu est la nature entire et son petit
temple, le cur de l'homme purifi. Aussi dans les Actes
, voyons-nous saint Pierre dclarer deux reprises que
Dieu n'habite pas dans les temples btis par la main des
hommes.

Or, n'est-ce pas l'inverse que proclame depuis deux mille
ans son successeur au Vatican?

Nous disons donc que la spiritualit est d'un tout autre
ordre que le psychisme. Si ce dernier appartient au moi ,
est orient sur le moi , autrement dit s'il appartient la
sphre des dsirs personnels de l'homme ft-ce les plus
levs, tel son dsir de salut la spiritualit, au contraire,
est du domaine de l'me, impliquant, je l'ai dit, le
renoncement complet au moi et ses dsirs, l'abandon sans
rserves la volont divine. Les thologiens en nous
parlant de l'amour parfait et imparfait nous les donnent
comme les vertus d'un ego en marche vers la perfection. Il
s'agit donc d'un ego, centr en lui-mme mais orient vers
Dieu, et non d'un ego rellement dcentr de lui-mme, en
Dieu. Pour atteindre le Suprme, l'Unit, l'homme doit
rellement abandonner, transcender son moi, son ego. Les
sages l'ont dit en tous les temps et Krishnamurti nous le
rpte aujourd'hui : L'Eternel travaille en l'homme afin de
briser les murs du moi. Lorsque le je a disparu,
l'homme atteint la perfection et devient pareil un Christ,
un Bouddha, c'est--dire rellement un homme. Homme
reprend alors son sens propre. L'Homme est l'tre qui n'a
pas d'ego
1
. L'homme qui transcende son ego, s'aperoit
que cet ego n'tait pas lui-mme mais un instrument au
service de l'Unique, sa vraie Nature. Saint Paul disait-il
autre chose quand il s'criait : Ce n'est plus moi qui vit,
c'est Christ qui vit en moi ? Et que voulait exprimer le
Christ Lui-mme quand il proclamait que celui qui perd sa
vie particulire gagne la Vie ternelle, sinon que celui qui a
cru tout perdre en perdant son moi, a au contraire tout
gagn parce qu'il a conquis sa vraie nature, le Soi unique?

De l'ensemble du problme chrtien, nous tirerons donc la
conclusion : l'esprit vivant, ternel, du Christianisme
procde de sa Source originelle, mais sa forme actuelle

1

CHAPITRE III

LA TRADITION IMMMORIALE DE LA
SAGESSE.
LE MEME DRAME COSMIQUE ET HUMAIN
FAIT LE FOND ESOTERIQUE
DE TOUTES LES RELIGIONS.

Toutes les religions ont eu pour but, dans l'esprit de leur
fondateur respectif, de perptuer sous le voile de leurs
mythes et de leurs enseignements symboliques quelques
aspects fondamentaux ou quelques grandes lois du mme
drame universel, la fois divin, cosmique et humain. Il
n'est sans doute pas difficile de dpister ce sens
symbolique, anthropologique ou cosmologique, dans
certains mythes parallles de l'gypte, de la Grce, de
l'Inde ou d'Isral. Ce sens toutefois chappait la foule qui
acceptait ces lgendes, dans leur sens littral ou pseudo-
historique, souvent absurde et irrationnel, tandis que les
clergs encourageaient l'erreur populaire, soit qu'ils fussent
eux-mmes victimes de leur propre incomprhension ou de
leur ignorance, soit au contraire qu'ils agissent ainsi de
connivence pour mieux assurer leur autorit sur les fidles.
Et il semble qu'il n'en soit pas trs diffremment de nos
jours, en juger de la faon troite, superstitieuse, avec
laquelle on interprte la lettre du dogme chrtien, de la
crainte horrifie de changer un iota une tradition
aveugle, et du refus obstin d'clairer le vrai sens de
l'enseignement en y introduisant un peu d'intelligence et
de raison qui en feraient une foi digne de l'homme.

Quoiqu'il en soit, c'est un fait que le foss se creuse et
s'largit de plus en plus entre cette religion de la lettre
morte et les doctrines scientifiques modernes : d'une
part donc, entre les enseignements bibliques
littralement interprts concernant la cration de
l'univers et de l'homme, et, de l'autre, les conceptions
que la science nous propose sur le sujet. Sans doute, la
science n'est pas infaillible, ses hypothses varient, et
elle volue ses thories au fur et mesure du progrs
des sciences spcialises : astronomie, palontologie,
biologie, etc. Nanmoins, au travers de ces variations,
elle progresse. Et nous nous trouvons ds lors devant ce
fait que tandis que les divergences s'accentuent sans
cesse entre une religion fige et une science qui
progresse au point mme, nous dit-on, que des
positions millnaires ont d tre abandonnes dj par
le magistre de lglise une convergence au
contraire est aujourd'hui signale comme de plus en
plus grande, entre certaines positions avances de la
science et les donnes de cette sagesse immmoriale
qu'atteint la Vision des Sages, cette sagesse secrte des
anciens mystres, et que proclament galement les
critures sacres de l'Inde Brahmanique et Bouddhique.
Nous y reviendrons.

En parlant de cette sagesse antique, d'ailleurs, je
n'entends nullement opposer ici paganisme et
christianisme, car, ainsi que nous le verrons, il y et
aussi bien, au dbut de notre re, le Mystre Chrtien
se rfrant, lui aussi une sagesse parfaite dont nous
parlent, avec beaucoup de rserve sans doute saint Paul
et les premiers Pres de lglise, mais en y faisant
toutefois des allusions formelles et rptes. Mais
n'anticipons pas.

Nous disons donc que les grandes religions historiques
ont toutes traduit en les dformant l'un ou l'autre aspect
du mme grand drame universel, la fois cosmique et
humain. Ceci, premire vue, semble tre une gageure
paradoxale, leurs divergences et contradictions portant
notamment sur l'objet principal et premier de leurs
enseignements, le problme divin. Toutefois notre thse
se dfendra, si l'on considre que les mythes et les
dogmes religieux sont, selon les cas, ou bien un voile
symbolique intentionnellement jet par les Matres pour
protger contre toute altration tel point particulier de
l'enseignement, difficile saisir par la foule des
ignorants, ou bien au contraire le fruit d'altration, de
dformation de l'enseignement donn, par
l'incomprhension des disciples. Or, ces deux
hypothses se vrifient toutes deux, suivant les cas
envisags. Les religions apparaissent, en effet, dans leur
ensemble, sous ces deux aspects : parfois, dans certains
de leurs mythes, comme des interprtations symboliques
de grandes vrits universelles ; parfois, dans certains
dogmes, comme des altrations grossires de ces mmes
vrits, dont la complexit sotrique fait le fond
commun de tous ces enseignements.

Mais alors, cette sagesse sotrique elle-mme, qu'est-
elle ? Comment peut-on la connatre ? demandera-t-on.
C'est l'objet mme de ce livre de tenter d'en esquisser
quelques grandes lignes. Sujet immense et difficile.
Avant toutefois de l'aborder, il nous faut au pralable
justifier notre allgation laquelle sera violemment
conteste que les grandes religions historiques ont
souvent fauss, dform, la Sagesse de leur Matre par
incomprhension des enseignements qu'elles en avaient
reus.

Si nous considrons par exemple le Bouddhisme, qui fut
peut-tre la moins dforme des grandes religions
historiques, en raison de la longue vie du Bouddha il
mourut 80 ans de ses enseignements sans cesse
rpts et comments par lui-mme, de l'absence
d'vnements dramatiques survenus au cours de sa
longue carrire, nous constatons nanmoins que les
altrations de sa doctrine, les incomprhensions de ses
paroles, se manifestrent nombreuses et cela mme de
son vivant. Citons-en un exemple typique. Dans un
entretien avec un de ses disciples
1
, au sujet des
rincarnations successives de l'homme, le Matre refuse
pareillement d'affirmer ou de nier, en l'occurrence, que
c'est ou que ce n'est pas le mme homme qui renat, en
d'autres termes la permanence ou la non-permanence de
l'ego, aprs la mort. Trs clairement, le Bouddha
explique et veut faire comprendre son interlocuteur
pourquoi la vrit n'est pas coince entre les termes de
cette alternative o l'intelligence prtend nous enfermer
au nom du principe de contradiction. Mais le disciple
n'a pas l'intuition ncessaire pour sortir de l'alternative
qui l'emprisonne et, ne pouvant percevoir en quoi
chacun des termes est vrai et en quoi chacun d'eux est
faux, il se dsespre. Et il en fut de mme, aprs la mort
du Matre. Les adeptes du Bouddhisme se perdirent en
discussions contradictoires et, emptrs dans leur
incomprhension gale, les coles se divisrent,
s'opposrent, les unes affirmant, les autres niant, la
permanence ou la non-permanence de l'ego aprs la
mort, c'est--dire adoptant un des termes de l'alternative
que le Bouddha avait pareillement rejete.

1
Majihima Nikaya, I, 342-343.
Si des incomprhensions et des altrations de doctrine
ont ainsi pu se produire dans le Bouddhisme, en dpit
des circonstances les plus favorables que nous avons
dites, comment a fortiori ne se seraient-elles pas
produites pour l'enseignement du Christ? La vie
publique de Jsus dura trois annes peine, au dire des
vangiles, et la prdication du Matre chrtien fut
tragiquement interrompue par le drame sanglant du
Golgotha. D'autre part, la transmission crite de son
enseignement ne se fit que trs tardivement, aprs une
longue priode de bouillonnement intrieur, de
fermentation religieuse, conscutive un temps plus
court de dispersion et d'effroi, et au sein de troubles
politiques, marqus par les vnements politiques et
militaires les plus graves. A nous en tenir d'ailleurs
ces textes tardifs que sont les vangiles, lesquels nous
transmettent suivant la tradition orale les paroles de
Jsus, ne doit-on pas reconnatre sauf faire preuve
d'esprit pharisaque que le Christianisme officiel a
formellement contrevenu l'enseignement du Matre, en
ce qui concernait sa propre personne? N'a-t-il pas fait de
Jsus Dieu Lui-mme, alors que Jsus avait dit :
N'appelez personne sur la terre votre Pre (Pre et Dieu
tant synonymes) : un seul est votre Pre qui est dans
les Cieux. (Matth. XXIII, 9) ?

Et qu'au disciple qui l'appelait : Bon Matre , il
objectait : Pourquoi m'appelles-tu bon ? Il n'y a de
bon que Dieu seul ! (Marc, X, 17-18). N'a-t-on pas
proclam galement que Jsus tait le Fils unique de
Dieu, alors qu'aux Pharisiens qui se scandalisaient de ce
qu'tant homme, il se dclart Dieu, Jsus opposait le
verset des critures : Vous tes tous des dieux : vous
tes tous des Fils du Trs-Haut , revendiquant ainsi
pour lui-mme non l'exclusivit du titre, mais seulement
une prminence en raison de la mission divine qui lui
tait confie
1
?

La doctrine catholique que Jsus fut une incarnation
unique du Verbe de Dieu, et qu'aprs sa mort sur la
croix, il ressuscita par sa propre puissance, reprsente
une majoration dont nous entrevoyons ci-aprs les
raisons des enseignements primitifs. De ceux-ci on
peut encore trouver quelques traces, semble-t-il, dans
les discours de saint Pierre, notamment, o il est dit
(Actes II, 22-31 ; X, 38-40) que Jsus fut un homme
envoy par Dieu, qu'il a opr ses gurisons et ses
merveilles parce que Dieu tait avec lui , et qu'enfin

1
C'est par suite d'une fausse interprtation du terme
grec Monogens traduit en latin par Unigenitus ,
que Jsus fut dit tre fils unique de Dieu .
Monogens, nous dirent les hellnistes, signifie issu
d'un seul Principe et non d'une Sizygie ou dualit de
principes, comme toute autre crature. En faisant de
Jsus, n de Marie, le fils unique du Pre, on confondit
donc la gnration du Verbe dans le Ciel avec son
incarnation sur terre dans le Christ.
aprs sa mort c'est Dieu qui l'a ressuscit et a voulu
qu'il se montrt, ne permettant pas qu'il fut retenu dans
l'enfer . Ce n'est pas l encore, on en conviendra, Jsus
la seconde Personne de la Sainte-Trinit, ressuscitant
par sa propre puissance ! Une telle comprhension, en
dpit de toute la glose ecclsiastique, serait bien plus en
harmonie conforme avec la parole mme du Christ :
Je ne fais pas ma volont, mais celle de Celui qui m'a
envoy . (Jean, VIII, 16, et XII, 50.)

Il semble toutefois que le problme qui nous retient ici
soit infiniment plus qu'un simple problme d'exgse de
textes, qu'il est en ralit le plus important des
problmes historiques, car il s'agit de dcouvrir si cette
altration suppose des enseignements de Jsus n'est pas
une grave altration de l'Histoire elle-mme. Il s'agit de
rechercher si, involontairement, au 1
er
sicle de notre
re, les premires gnrations chrtiennes, soumises
des circonstances tragiques et bouleversantes, n'ont pas
inconsciemment altr certains faits, dform le sens
des vnements survenus, pour les rendre plus
conformes la fausse interprtation qu'elles en
conurent par la suite, sous l'influence des doctrines de
l'hellnisme chrtien qui prvalut bientt parmi elles. Il
s'agit de savoir si, au sein de ces communauts, le
trouble, le dsordre des esprits, engendr, d'une part,
par la mort dramatique et infamante de Jsus, et, de
l'autre, par des faits occultes, apparitions psychiques,
visions du Christ vivant et glorieux ; d'autre part encore,
aggrav par les malheurs publics, les bouleversements
politiques et religieux, qui accablaient ce moment le
monde palestinien et devaient aboutir quelques annes
aprs la destruction de Jrusalem, si, disons-nous,
l'affolement gnral des esprits n'a pas amen les
premires gnrations chrtiennes, livres l'exaltation
religieuse et un dbordement de dvotion croissante
envers le Matre rapparu, accepter, dans leur
enthousiasme mme, cette majoration de la nature et du
caractre du Christ que leur proposait l'hellnisme
chrtien et de la conjuguer avec le rle messianique
qu'aux dires des Prophtes le Messie devait jouer dans
Isral.

En proclamant le Christ non seulement comme le
Messie attendu, mais comme l'unique incarnation du
Verbe, en s'opposant peut-tre saint Pierre sur ce
point saint Paul semble devoir tre considr comme
le premier tmoin, sinon l'auteur mme de cette
majoration considrable de la personne de Jsus, les
vangiles, postrieurs aux crits de saint Paul, n'ayant
fait qu'accepter et rpandre dans l'ensemble du monde
chrtien la doctrine ainsi majore par l'aptre des
Gentils. Comment cette majoration fut-elle donc
possible? Saint Paul tait un rudit : gnostique et
cabaliste comme le prouve son langage. Aprs son
illumination sur le chemin de Damas, influenc par
l'cole, une identification se fit dans sa pense entre la
personne du Christ et la notion alexandrine et non
palestinienne du Verbe de Dieu, telle que Philon-le-
Juif, le coryphe de l'cole, l'avait enseign dans ses
crits
1
. En consquence, Jsus ne fut plus le fils de
Dieu, dans le sens biblique o lui-mme,
mtaphysiquement parlant, l'entendait de sa personne,
comme de tous les hommes recevant l'appel de Dieu
(Jean X, 33-36, Ps. 81, 6), mais dans le sens,
thologique et Philonien, du Verbe de Dieu, fils
engendr du Pre et Dieu Lui-mme, incarn en la seule
personne humaine de Jsus. Cette altration de
l'enseignement originel entrana une dformation
correspondante dans la conception qu'on se fit de la
nature et du rle du Christ dans l'Histoire, et, par suite
une dformation du sens mme des vnements
survenus. Malgr la rsistance des Judo-Chrtiens
2
, la
conception hellno-chrtienne de saint Paul triompha et,
propage par les Evangiles, elle fut l'origine de
l'enseignement officiel traditionnel, tel qu'il nous fut
transmis travers les ges. Les Judo-Chrtiens qui
refusrent de l'admettre furent dclars hrtiques sous
les noms d'Ebionites et de Nazarens.


1
A telle enseigne que certains ont voulu voir en Philon
un philosophe chrtien.
2
Dont la doctrine se retrouve dans le proto saint
Matthieu, qui fut, pour ce motif, supprim par saint
Jrme.
Sans doute historiens et exgtes catholiques
protesteront-ils avec indignation contre une semblable
thse. Tenant pour inattaquable la stricte conformit des
Evangiles avec l'enseignement du Matre et le caractre
historique du rcit comme rigoureux jusque dans ses
moindres dtails et pisodes, ils rejetteront avec horreur
et crainte aussi bien la supposition d'une dformation
quelconque des vnements survenus que celle qui
oserait contester l'incarnation unique du Verbe comme
tant la signification profonde de ces vnements. Les
catholiques eurent raison de protester contre la Vie de
Jsus de Renan, car le Christ fut tout autre chose
qu'un homme naturellement bon, humanitaire, sans plus
d'envergure spirituelle. Jsus est l'homme en qui la
Divinit s'est rellement manifeste, quelle que soit
d'ailleurs la faon dont on comprend ou considre cette
manifestation divine. Mais les catholiques versent dans
une exagration oppose quand ils prtendent
n'envisager la personne de leur Matre que sous l'angle
d'un unique et vivant miracle dans l'Histoire. Loin de
ma pense de vouloir ici manquer au respect plein
d'amour que m'inspire la divine figure de Jsus, mais je
crois qu'il est de saine mthode avant d'attribuer des
causes miraculeuses et hors nature aux tres et aux
choses, mme exceptionnels, d'en rechercher d'abord les
causes naturelles, en ayant soin de donner au mot
naturel toute l'extension spirituelle que comporte une
Nature dont nous ne pouvons sonder toute la
profondeur, encore voile nos yeux. Seuls des
prjugs pourraient nous faire adopter une attitude
diffrente.

Mais ceci nous a quelque peu gar. L'objet principal de
toutes les religions est manifestement le problme de
Dieu et de ses rapports avec le monde et l'homme. De la
solution de ces problmes dcoule celui de la destine
humaine. Or, nous nous trouvons ici devant une vraie
tour de Babel. Les unes, parmi ces religions, nous
proposent le monothisme, d'autres, le panthisme ou le
polythisme, ou mme l'athisme, telle la religion
bouddhiste, qui substitue l'ide de Dieu, celle d'un tat
divin qu'il nous faut raliser en nous-mme : Nirvna.
Comment donc la sagesse sotrique peut-elle
rconcilier des langages aussi diffrents et leur tre
sous-jacente? Et que reprsente-t-elle ? Prcisons tout
d'abord qu'elle n'est ni un syncrtisme, ni une synthse
des religions. Un syncrtisme ne serait qu'une
juxtaposition de doctrines disparates, ragissant les unes
sur les autres, et vivant dans une sorte de symbiose, le
plus souvent irrationnelle. Une synthse reprsenterait
au contraire une doctrine nouvelle, originale, mais issue
nanmoins de la combinaison, de la fusion, de ces
doctrines diffrentes. Les religions ayant le plus souvent
dform par incomprhension, nous l'avons dit, les
enseignements de leur Fondateur, une synthse des
diffrentes religions reprsenterait, dans ces conditions,
non une synthse de vrits, mais plutt une synthse
des erreurs humaines. C'est ainsi que, dans la Rome
dcadente, on vit s'oprer un rapprochement bizarre
entre les superstitions dgradantes des cultes
orgiastiques de l'Asie avec les vieilles croyances de la
mythologie classique, dont le culte officiel tait
l'expression publique. De mme encore dans la ville
d'Alexandrie, carrefour de peuples, de races et de
croyances de trois continents, on vit, l'poque
hellnistique des Ptolmes, se former le culte de
Srapis, fruit du syncrtisme entre des apports grecs et
les antiques croyances de l'gypte. Puis encore, en cette
mme ville d'Alexandrie, aux premiers sicles de notre
re, une synthse nouvelle donna naissance aux
doctrines gnostiques (Simon le Magicien, Cerinthe,
Basilide, Valentin, etc.), mlange hybride des croyances
gyptiennes, grecques, mazdennes avec les
enseignements nouveaux du christianisme. Les initis
aux anciens mystres du paganisme s'tant convertis au
Christianisme se crurent dlis du secret et tentrent ds
lors plus ou moins ouvertement une conciliation entre
leurs anciennes croyances et l'enseignement chrtien
nouveau.

D'une manire gnrale d'ailleurs, on peut dire que
l'histoire des religions est l'histoire mme du
syncrtisme religieux, c'est--dire de leur volution
successive dans les milieux donns, de leurs ractions
rciproques, volontaires ou involontaires, de leurs
emprunts mutuels, conscients ou inconscients, soit
qu'elles fussent rciproquement en lutte ouverte, en
hostilit dclare, soit au contraire que, sans se
combattre, elles se dveloppassent paralllement, se
mlangeant, par la force des choses et les conjonctures
de la vie en commun. C'est ainsi que de mme que le
judasme s'tait fortement imprgn de croyances
babyloniennes et iraniennes, le christianisme son tour
subit de nombreuses infiltrations gyptiennes, grecques,
indoues, amalgamant par une endosmose qui se retrouve
jusque dans les rcits vangliques, et ultrieurement
dans le culte et les dogmes, les pisodes lgendaires ou
les formes cultuelles manifestement trangres son
origine juive. Il n'est pas jusqu'au langage de saint Paul
qui ne fourmille de termes et d'expressions emprunts
au langage initiatique des Mystres paens.

La sagesse sotrique, elle, n'a rien d'un syncrtisme de
doctrines anciennes ; elle n'est pas davantage une
synthse nouvelle issue de leur confusion. Elle se situe
au contraire aux premiers ges de l'humanit. Elle est
identique, au surplus, cette Rvlation primitive dont
nous parle la tradition judo-chrtienne, la diffrence
prs diffrence capitale qu'elle ne fut nullement
rserve, exclusivement et une fois pour toutes, un
seul peuple dtermin, mais figure pareillement dans les
traditions de tous les peuples anciens. Cette sagesse, au
surplus, ne reprsente pas un ordre de croyances,
comme ce qui fait l'objet des enseignements religieux,
mais un ordre de connaissances acquises directement
par les grands Sages, les Voyants de tous les temps,
connaissances que chacun, jadis, esprait et savait
pouvoir vrifier un jour par soi-mme, s'il s'en montrait
digne. Tel fut, nous le verrons, le but mme qui tait
propos aux hommes par l'initiation, dans les anciens
mystres de l'Egypte et de la Grce.

Nous disons donc que la Sagesse appartient aux plus
vieilles traditions, dformes ou non par la lgende peu
importe, de la Prhistoire de l'Humanit. Ces traditions
nous parlent toutes des Rois divins, de Dynasties
divines, dirigeant une humanit-enfant, d'un ge d'or
primitif, o, nous dit Hsiode, les Dieux vtus d'air
marchaient parmi les hommes . Image potique d'une
direction divine demeure mystrieuse et figure par les
Rois divins de l'Egypte et de la Chalde, par les Pitris
de l'Inde, les Ghandarvas, instituteurs et matres qui,
selon les Vdas, enseignaient toute sagesse aux Aryens,
par les Dieux ou Hommes divins se partageant la terre,
selon Platon (Critias), par le commerce familier de
Jhovah avec nos premiers parents dans le Paradis
terrestre, selon la Bible, par les Dieux incarns, les
avatars, et les hros demi-dieux de toutes les vieilles
mythologies : bref, par la tradition universelle d'un
commerce direct avec les Dieux et d'une flicit
primitive suivie de dchance. Cet ge d'or prit fin et
les Rois divins se retirrent ouvertement de la scne du
monde parce que l'humanit ayant grandi, approchant de
l'ge adulte, devait apprendre marcher par ses propres
forces et se diriger par elle-mme. Autrement dit,
l'intelligence se dveloppant dans l'humanit refoula
dans l'inconscient, les directives spirituelles qui la
dirigeaient. D'o chutes, dcadence et souffrances. Le
Yoga Vasistha
1
raconte comme le Crateur ayant
exhal toute cette cration hors de son mental est pris
de piti la vue des souffrances physiques et morales
qui assaillent les hommes. Ayant constat que les vertus
morales, ainsi que les lieux saints de plerinage et
d'adoration ne suffisaient pas pour les en dlivrer, il
envoya Vasistha comme une incarnation de sa
connaissance pour leur enseigner la sagesse... Et que
de mme, il envoya d'autres Rishis : Sanat-Kumara,
Narada et bien d'autres. Ainsi lorsque furent
accomplis les temps heureux du Krita Yuga
2
, o tous
taient vertueux, o tous accomplissaient leurs devoirs
envers les autres, ces Rishis partagrent la terre
commune en maints pays et nommrent des Rois pour

1
Ouvrage sanscrit, comprenant 32.000 shlokas et faisant
partie du Maha-Ramayana. D'aprs l'abrg de
Bhagavan Das (traduction franaise : Exprience
mystique (Henri Kumps, Bruxelles).
2
Les anciens divisaient le pass de l'humanit en 4 ges
: l'ge d'or ou rgne de Saturne, l'ge d'argent ou rgne
de Jupiter, l'ge d'airain et l'ge de fer. Les Indous ont
leurs 4 ges pareils : Satya, Krita, Dwapara et Kali
Yugas. Mais dans l'Inde, la srie de ces quatre ges est
priodique, c'est--dire qu'elle recommence chaque
grand cycle (Manvantara) d'volution mondiale.
les gouverner... Mais mesure qu'avanait la Roue du
temps, l'humanit se pervertissant et dgnrant,
surgirent alors les rivalits, la pauvret, l'esclavage, et
les monarques furent de plus en plus dans l'impossibilit
de gouverner sans faire la guerre. Une grande
lassitude, un grand dcouragement envahit ces rois et ils
taient prs de faillir leur tche. Alors les Rishis
intervinrent nouveau pour les enseigner et leur donner
la vritable connaissance...

Telle est donc la version traditionnelle de l'Inde
concernant les avatars, les incarnations divines. Dans la
Bhgavad Gita, Krishna dit Arjuna : Quand la
droiture dcline, Bharata ! Quand la mchancet est
puissante, je surgis d'ge en ge et prends une forme
visible et deviens un homme parmi les hommes,
secourant les bons, repoussant les mchants et
rtablissant la vertu.

Dans la Bible hbraque, cette perversion de l'humanit
est symbolise par la chute d'Adam qui se fait expulser
du jardin dnique, figure de l'Age d'or. Mais que
l'homme ne se dsespre pas, un Sauveur lui est promis.
Synesios, le philosophe no-platonicien du IV
e
sicle,
exprimant l'antique sagesse de l'gypte, nous dit
pareillement que les Dieux descendent des priodes
bien dfinies dans le but de donner une impulsion
bnfique la rpublique humaine ... lorsque, dit-il,
la matire incite ses propres floraisons guerroyer
contre l'me, et que se rompt l'harmonie impose par
eux ds le dbut toutes les choses humaines... ils
descendent nouveau sur terre pour rtablir cette
harmonie, pour la revivifier et la ressusciter quand elle
faiblit .

Ne pourrait-on trouver de ceci une confirmation
historique? Est-ce le hasard seul qui peut expliquer
l'apparition, sur des points trs distants et dans le mme
temps approximatif, d'hommes remarquables, tels Lao-
Ts et Confucius, en Chine, Bouddha et Mahavira,
fondateurs respectifs du Bouddhisme et du Janisme,
aux Indes, Isae, en Jude, Orphe, le Thrace lgendaire
et Pythagore, en Grce, Zoroastre, en Perse? Ceci
n'apparat-il pas plutt comme l'effet d'un plan concert
pour donner une impulsion srieuse l'volution
humaine, une heure peut-tre critique de cette
volution ?

La tradition antique nous apprend galement qu'avant
de se retirer de la scne publique, les grands
Instructeurs divins prirent des dispositions pour que les
vrits qu'ils avaient apportes ne se perdissent point.
Constatant que la plupart des hommes taient encore
incapables, en raison de leur infriorit d'volution et de
leurs tendances croissantes vers un matrialisme
grossier, de vrifier par eux-mmes les vrits
enseignes ou mme de les conserver, ils crurent
prudent de couvrir cet enseignement d'un vtement
mythique, symbolique et protecteur. Telle serait donc
l'origine des grands mythes religieux.

Toutefois cette ide de l'origine et du caractre
symbolique des mythes, ainsi que l'ide aussi d'un ge
d'or dirig par les Dieux, sont ddaigneusement
attaques et railles par nos anthropologues et
sociologues modernes. Ils nous reprochent ici de
mconnatre le caractre primitif et la nature mme du
sentiment religieux qui, l'origine, enfanta les mythes
irrationnels. Au surplus, disent-ils, cette faon
d'apprhender le phnomne religieux comme un apport
venu de l'extrieur en altre le caractre essentiel, le
sentiment religieux apparaissant avant tout comme un
phnomne psychologique ressortissant au domaine
intrieur de la conscience ou de la subconscience de
l'individu.

Ceci toutefois heurte violemment une partie de nos
contradicteurs, l'cole sociologique, pour laquelle la
religion n'est pas un phnomne individuel mais au
contraire purement social. On le voit, c'est tout le
problme religieux, son origine, sa nature mme, qui est
ici en question.



A. LE PROBLEME RELIGIEUX.

J'ai signal l'erreur d'une psychologie courte vue qui
ne voyait l'origine du sentiment religieux qu'un
sentiment de crainte. Sans doute l'moi, la frayeur, que
ressentent les primitifs devant les forces de la nature et
la puissance des lments dchans, expliquent-ils dans
une certaine mesure que la crainte, la terreur religieuse,
se traduise par des formes cultuelles. Ne comprenant
pas la nature de ces forces lmentaires, ils sont ports
voir derrire chacune d'elles des puissances
mystrieuses inconnues dont ils doivent s'assurer par
des sacrifices, des implorations, ou autres pratiques
crmonielles, la faveur et la protection contre leurs
ennemis. Ces puissances, ils les conoivent d'ailleurs
par une sorte d'intuition sensible plutt que par un
pouvoir d'abstraction qui dpasse encore leur mentalit
concrte de primitif.

Ils crurent donc que cette puissance mystrieuse
invisible (le Mana des Polynsiens) imprgnait les
tres et les choses, objets de leur dvotion (ftichisme).
Ils adorrent effectivement le bois, la pierre, les arbres,
les animaux, les montagnes, les fleuves, les lments,
toutes choses auxquelles ils attriburent un caractre
sacr et qu'ils transformrent ainsi en objets de culte.
On ne peut donc nier que la crainte ne joue un rle plus
ou moins important dans la gense des croyances et des
rites cultuels chez les primitifs. D'o le prestige des
sorciers et la terreur respectueuse qu'inspirent les rels
pouvoirs psychiques dont ils sont dtenteurs, et dont ils
ne comprennent pas d'ailleurs, eux-mmes, la vraie
nature. C'est la crainte qui donne naissance l'ide de
dieux favorables et de dieux hostiles, les dieux du bien
ou de la lumire, les dieux du mal ou de l'obscurit.
Tels les peuples primitifs de l'Amrique, nous dit
Jacques Arago, dans son voyage autour du monde, qui,
sous l'influence de forces dangereuses et de prils
encourus, inventrent et invoqurent des dieux mauvais
masques terrible
1
, tandis qu'ils vnraient les dieux
bons, personnifications des forces cosmiques
favorables, le soleil, les astres, les fleuves, etc.

Il y avait derrire ces reprsentations symboliques si
naves des primitifs reprises d'ailleurs par des
religions avances : Egypte : Osiris-Seth ; Perse :
Ormuzd et Ahriman ; Christianisme : Dieu et le Diable
une ide profonde, que les primitifs ignorrent, dont
les religions mconnurent le vrai sens, mais dont les
Initis possdaient la cl sotrique : cette ide, c'est
que le monde est construit par des forces contraires, ces

1
Il est curieux de signaler que ces populations cruelles
et sanguinaires personnifiaient sous ces masques des
forces mauvaises, tandis que les populations paisibles
du Thibet reprsentent ainsi les forces du bien, utilisant
ce dguisement horrible pour effrayer et carter les
puissances du mal.
forces, appeles aujourd'hui Dieu et la nature, ou l'esprit
et la matire, procdant de ples de nom contraire, entre
lesquels la vie cratrice tisse la structure mme de
l'univers. Nous dirons les noms des dieux et des desses
par lesquels les principaux peuples de l'antiquit
personnifirent, dans leur panthon respectif, ces Ples
opposs, les forces cosmiques, active et passive, qui en
manent, dont l'quilibre constitue l'univers et qui, par
leur mouvement cyclique, leur action alterne, leur
priodicit, en un mot par les rythmes multiples de la
Vie universelle, assure l'volution des tres et des
choses.

Revenant au rle jou par la crainte dans la religion des
primitifs Primus Deos in orbe fecit timor disait
dj au 1
er
sicle de notre re le pote latin Stace
nous croyons que la religion est bien autre chose,
redisons-le encore, que la seule expression d'une terreur
superstitieuse, ne de l'ignorance, car, dans cette
hypothse, la terreur se serait vanouie avec le
dveloppement de l'intelligence, au fur et mesure de la
connaissance que les hommes acquraient de
l'explication naturelle des phnomnes. Or, il est
manifeste qu'il n'en est pas ainsi et qu'il n'y a pas que le
sauvage qui redoute la Puissance invisible. L'homme le
plus civilis d'aujourd'hui se sent, aussi bien, dpendant
d'un ordre universel, les lois de la nature prsentant
ses yeux un caractre rigide et lui paraissant comme
fondes sur une raison imprative que l'on ne peut
braver impunment. Le civilis sait donc ce qu'il risque
les transgresser. Toutefois l'intuition du cur lui
suggre que, sous-jacent ces lois, est un ordre moral,
et que derrire la duret et l'implacabilit de la Nature
se tient une Puissance de Justice et d'Amour. Il croit, il
a l'intuition, d'une vertu expiatoire et rdemptrice de la
souffrance.

La vraie religion est donc en chacun bien plus qu'un
sentiment de crainte. Elle rpond un besoin du cur :
elle a sa source dans les profondeurs de l'me humaine.
Si donc le primitif pour en revenir lui craint la
Puissance mystrieuse et s'efforce par des pratiques
puriles de se la rendre favorable, il ressent galement,
au plus intime de lui-mme, cette attraction du cur, le
besoin d'aimer ce Dieu puissant, ami et protecteur de
l'homme bon. Voil pourquoi certains psychanalystes
modernes, tel C. G. Jung par exemple, voient dans l'ide
de Dieu un de ces archtypes primordiaux inscrits dans
l'inconscient collectif de l'humanit et dont l'influence
puissante, l'action dynamique, s'exerce sur le mental des
individus. Mais ce n'est l encore qu'une rare exception
parmi nos anthropologues. Et voil ce que la plupart
d'entre eux, par trop dnus parfois de pntration
psychologique se refusent voir, c'est que dans toutes
les formes religieuses, mme les plus primitives, il y a
autre chose qu'un obscur sentiment de crainte : qu'il y a
aussi, et plus peut-tre, un sentiment intime, profond,
fait d'amour, de respect, de vnration, devant ce grand
et troublant mystre de la Nature vivante, mystre qui
dpasse l'homme mais dans lequel il se sent immerg.
Sans doute la croyance des primitifs est-elle en mme
temps toute imprgne des superstitions issues de
l'ignorance. Mais dans ces superstitions mmes
quelques-uns parmi nos anthropologues ou philosophes,
plus clairvoyants que les autres, entrevoyant qu'une
certaine sagesse travaille comme en retrait des
croyances les plus irrationnelles, en ont infr que, chez
les primitifs, la gense de leurs fables et de leurs mythes
les plus absurdes taient, de quelque manire, lie
l'obscur et mystrieux travail de l'inconscient collectif.
Ce qui tend le prouver, c'est que l'on voit souvent ces
mythes, ces superstitions, exercer une influence
heureuse et fconde sur le dveloppement mme des
coutumes et des institutions sociales. Un anthropologue
anglais J. G. Frazer nous montre par de nombreux
exemples comment les prjugs les plus saugrenus, les
croyances apparemment les plus enfantines, crrent
des habitudes sociales qui se traduisirent dans les
murs et les institutions, assurant ainsi, chez ces
primitifs, l'ordre, la scurit et la morale. C'est comme
si le gnie subconscient de la race dposait dans les
consciences individuelles encore obscures, des germes
informes, irrationnels, mais devant se dvelopper,
s'panouir ultrieurement en des pratiques ou des
coutumes finalement utiles et bienfaisantes. Salomon
Reinach qui prface le livre de Frazer
1
, affirme
galement que les superstitions enfantines, les tabous
des primitifs, contiennent souvent, dit-il, un germe
sinon de vrit du moins d'utilit sociale. Ils servirent
ainsi la cause de la civilisation parce qu'ils
contriburent crer le respect de la proprit prive,
de l'autorit, du lien conjugal, de la vie humaine
conceptions qui, avec les sicles, devinrent assez fortes
pour exister par elles-mmes et rejeter la bquille de
superstition qui, au temps jadis, en avait t l'unique
soutien . L'inconscient jouerait donc un grand rle
dans la mentalit pr-logique du primitif, ce mystrieux
inconscient en lequel la psychologie moderne dcouvre
tant de facults en germe, tranges, insouponnes,
lesquelles s'efforcent lentement de parvenir jusqu' la
conscience pour s'y panouir un jour. Cet inconscient
semble ici d'ailleurs tre un inconscient collectif, se
traduisant en chaque individu sous forme d'instinct
social, caractre religieux. Aussi certains penseurs
sont-ils tents d'attribuer cet instinct, plutt qu'
l'intelligence, la fonction cratrice de ces mythes
irrationnels, de ces superstitions qui s'avrent
finalement utiles l'ordre social. D'autres d'ailleurs sont
d'un avis oppos, tel l'minent philosophe Bergson qui
attribue au contraire l'intelligence la fonction
fabulatrice, ainsi qu'il l'appelle, cratrice de ces mythes,
de ces fictions destines crer ou maintenir l'ordre

1
La tche de Psych (Collin).
social et revtues cet effet d'un caractre religieux ou
sacr.

Il ne nous parat pas toutefois que ces deux thses
soient inconciliables, car ce qui n'tait encore
qu'instinct ou imagination irrationnelle chez le primitif
a pu devenir fonction consciente et rflchie de
l'intelligence chez l'homme plus civilis. Mais Bergson
ne l'admet pas. Pour lui, instinct et intelligence
reprsentent en nous deux facults tendances opposes
et qui se contrecarrent. Et ce qui semble ici donner
raison Bergson, c'est qu'il y a tout de mme une
opposition de caractre trs relle entre les croyances
irrationnelles, absurdes, des primitifs et les grands
mythes symboliques des religions de la Grce, de
l'gypte, de Rome, de la Jude, de l'Inde, de la Perse,
etc. Lvy-Bruhl, qui s'est spcialis dans l'tude de
l'me primitive, insiste beaucoup sur cette diffrence
qu'il importe de reconnatre entre les mythes des
primitifs et les grands mythes religieux des civilisations
classiques. Et toute la sagesse de l'antiquit confirme ce
jugement en nous assurant que derrire l'affabulation
potique des diverses mythologies est dissimul un sens
profond, un sens cach. Nous y reviendrons.

Toutefois nos anthropologues n'admettent, pour la
plupart, d'autre diffrence entre les deux sortes de
mythes que celle qui rsulterait d'une filiation naturelle
et d'un dveloppement graduel. Il y a simple volution
des uns aux autres, nous disent-ils. La mentalit logique
du civilis procde par volution de la mentalit pr-
logique du primitif. Sans doute de l'une l'autre la
diffrence est sensible, reconnaissent-ils. Dans les
mythologies classiques, nous ne nous trouvons plus en
face d'une mentalit primitive
1
, mais au contraire d'un
tat plus intellectualis, caractris par la fermentation
d'une pense religieuse plus raffine et rflchissant sur
elle-mme. Mais ce n'en est pas moins dans leur priode
d'enfance, disent-ils, que ces peuples civiliss
inventrent leurs fables ou leurs mythes religieux,
auxquels ils crurent alors aveuglment et littralement.
Avant donc de rflchir sur leurs inventions mythiques
spontanes et de leur dcouvrir un sens interprtatif
rationnel, par l'allgorie ou le symbole, ces peuples
prirent la lettre leurs croyances les plus enfantines et
s'adonnrent aux pratiques les plus saugrenues, comme
nous le voyons faire encore aux sauvages d'aujourd'hui.
Ce n'est donc que graduellement et par une
transformation rflchie du sens primitif et irrationnel
de leur mythologie que la pense religieuse de ces
peuples se spiritualisant davantage rejeta ce

1
Mme dans les Vdas (Indes), le savant orientaliste
Barth refusait de reconnatre cette simplicit naturelle et
primitive que tant d'autres y voyaient, disait-il, mais une
thosophie raffine, une phrasologie usite par
certains petits groupes d'inti s et non le langage
potique d'une grande communaut .
matrialisme grossier et le fit voluer en une religion
plus pure. Ce fut l'origine des religions mystres.

Nous dirons ce qu'il faut penser de cette thse
positiviste. Mais, la premire question qui se prsente
ici est celle de savoir si, ds les premiers ges de
l'humanit, que ce soit sous l'impulsion d'une
inspiration intrieure propre l'individu ou sous une
pousse de l'instinct social, ne surgirent pas dans
l'inconscient des primitifs des intuitions justes, tendant
des fins utiles, ainsi que nous l'avons dit, mais sans
que leur intellect encore rudimentaire fut capable dj
de les exprimer, de les prciser, autrement que sous des
formes irrationnelles.

On sait l'intrt croissant attach aux problmes de
l'inconscient par les progrs de la psychologie moderne
et de la psychanalyse. Petit petit la science pntre
ainsi dans ce que le Bouddhisme appelait les
profondeurs de l'esprit. Sans doute la psychologie
officielle n'y voit-elle point trs clair encore. Elle ne
nous dit pas grand chose au sujet de cet inconscient
mystrieux sinon qu'il fonctionne en l'individu par
l'intermdiaire du systme nerveux moyen. Elle
demeure incapable d'y distinguer, ft-ce le plus
vaguement du monde, le subconscient d'avec le supra-
conscient. Elle mlange les deux ordres de phnomnes,
pourtant si distincts, si opposs mme, parce qu'ils
procdent en nous de deux ples opposs de notre
nature. Elle leur attribue pour mme origine le systme
nerveux hrit de nos anctres et pilogue beaucoup
plus sur la physiologie que sur la psychologie de
l'inconscient. Pourtant les faits de l'inconscient, ainsi
que ces pouvoirs mystrieux que la mtapsychique et la
haute mystique nous rvlent, s'imposent de plus en
plus l'attention. Ils passionnent les esprits, pntrent
dans la littrature par le roman, inspirent mme des
coles littraires, tel le symbolisme, le surralisme, et la
science se devrait d'autant plus aujourd'hui en tenter
l'explication que l'obscurit du sujet, la confusion et le
manque de discernement du public exposent celui-ci
plus de dangers et d'erreurs. Ne voyons-nous pas en
effet aujourd'hui des esprits, mme distingus,
confondre, et mettre dans le mme sac, les trucs des
charlatans ou des prestidigitateurs et les pouvoirs rels
des yoguis et des saints?

Plus clairvoyante que la science des savants, la haute
science mystique avait depuis des millnaires reconnu
en l'tre humain cette dualit mystrieuse, le moi
conscient de notre personnalit ordinaire et un autre
moi profond, d'atteinte difficile. Il faudrait citer ici la
belle page d'Henri Bremond, dans sa magistrale
Histoire du sentiment religieux en France , o il dcrit,
d'aprs les expriences des mystiques, cet antagonisme
radical qui oppose en chaque individu animus , le
moi infrieur, qui se nourrit de notions intellectuelles et
de passions, suscites par les intrts de ce monde, et
anima , le moi suprieur, qui est au contraire tout
assoiff de Dieu, c'est--dire d'absolu et d'infini.

Mais revenons au problme des primitifs.

Il semblerait que le Principe suprme qu'on le
nomme Dieu ou Ame du monde ou Intelligence
cratrice, peu importe immanent en tout et en tous,
agisse dans l'me du primitif comme il agit dans l'me
de l'enfant qui n'a pas encore atteint l'ge de raison, en
s'exprimant dans l'inconscient par d'utiles et instinctives
directives. Il semble donc que pour juger sainement de
la vraie nature du sentiment religieux en l'homme, pris
en gnral, il soit de bonne mthode de considrer le
terme d'aboutissement o l'a progressivement men,
depuis le stade primitif, son dveloppement naturel,
c'est--dire son panouissement complet au sein des
diffrentes civilisations. Nous constaterons alors que,
dans toutes ses croyances, l'homme, primitif ou civilis,
n'a jamais fait que s'exprimer graduellement lui-mme
dans ses rapports avec le monde auquel il s'opposait.
Mais n'anticipons pas.

Pour le primitif donc il est ici question, nous admettrons
donc ce point de la thse positiviste qu'il invente ses
mythes et ses croyances religieuses, que l'on y dcouvre
ou non, ultrieurement, quelque vrit ou utilit cache.
Ces fables et ces superstitions traduisent le conscient ou
l'inconscient de l'me primitive, perceptions psychiques
ou crations imaginatives, analogues peut-tre celles
que nous crons en rve, ainsi que le supposait un
auteur allemand, Ludwig Laistner
1
, images fantaisistes,
sensuelles, irrationnelles, empreintes de posie et de
ralisme, idylliques ou dramatiques, pleines de joie ou
de tristesse, de srnit ou de violence.

Nanmoins le problme n'est pas simple, et nous
distinguerons soigneusement de ces inventions naves,
puriles, spontanes, adoptes comme croyances par les
mes primitives, les fables de la mythologie classique.
Nous nous refusons d'admettre que les mythes de
l'Egypte, de la Grce, de l'Asie Mineure, de l'Inde ou de
la Perse, aient la mme origine que ceux des peuplades
primitives, ou qu'ils puissent en procder par voie de
filiation naturelle : du moins pour ceux de ces mythes
qui sont comme les rpliques les uns des autres, avec
des variantes de prsentation ou d'adaptation
qu'imposent les murs et les ides de civilisations fort
loignes dans l'espace ou le temps. Ces mythes
prsentent un caractre nettement allgorique ou
symbolique et sont le masque protecteur, nous l'avons
dit, sous lequel les grands initis dissimulrent une
sagesse, volontairement maintenue sous le boisseau.
Nous en citerons quelques exemples.


1
L'nigme du Sphinx .
Mais cette thse n'implique-t-elle pas contradiction ? Si
les religions procdent ainsi d'un enseignement apport
du dehors, elles n'ont donc plus leur source originelle
dans une impulsion intrieure de la conscience.
N'avons-nous pas considr en effet le sentiment
religieux comme un mouvement de l'me s'veillant
d'abord dans l'inconscient du primitif sous la pousse
intrieure, soit de l'immanence divine, soit d'un
inconscient social, et s'exprimant dans sa conscience
sous des formes le plus souvent irrationnelles, pour
s'panouir avec le dveloppement de l'intelligence
mme et en fonction de celle-ci ? Or, c'est l une
conception toute dynamique de la religion, comme
expression de l'volution intrieure de la conscience
humaine. Ici, au contraire, on nous prsente la religion
comme une chose toute faite, quelque chose de statique,
un enseignement qui aurait t confi la jeunesse de
l'humanit et dont les aspects fragmentaires se
retrouveraient disperss dans les grandes religions
historiques. Celles-ci reprsenteraient donc, quoique
dformes et altres dans leur sens vrai, des bribes de
cet enseignement fixe, apportes aux hommes en
quelque sorte du dehors.

Le problme religieux prsente donc, on le voit, deux
aspects distincts
2
et nullement contradictoires, ainsi que

2
Bergson, dans son livre Les deux sources de la
morale et de la religion , distingue galement entre les
nous allons le montrer. Il nous faut souligner cet effet
les rapports que soutiennent les religions historiques
avec le sentiment religieux individuel, d'une part, avec
la religion considre comme phnomne social, de
l'autre.

Les religions positives tirent gnralement leur nom,
soit d'une grande personnalit historique laquelle elles
se rfrent comme fondateur : tels le Bouddhisme, le
Zoroastrianisme, l'Orphisme, le Confucianisme, le
Mahomtisme, soit de la Ralit suprme qui fait l'objet
de leur enseignement : tels le Taosme, le Brahmanisme
ou ses drivs le Civasme, le Vishnouisme, soit encore
du peuple auquel il s'applique : tels le Judasme,
l'Indouisme, etc.

Nous disons donc que les grands Etres que l'on
rencontre au point d'origine de ces religions, s'ils ne
fondrent peut-tre pas, proprement parler,
l'institution telle qu'elle volua et se propagea sous le
patronage de leur nom, nous donnrent cependant,
durant le temps qu'ils passrent sur la terre, la substance

morales sociales, impratives, en rapport avec les
religions statiques, conventionnelles, nationales, et la
morale vritable, individuelle, en rapport avec la
religion dynamique intuitive parce qu'tant intrieure
chaque individu, elle est l'expression du degr ou du
niveau atteint par sa conscience propre, voluante.
d'un enseignement appropri au degr d'volution des
peuples au sein desquels ils vcurent, enseignement que
les disciples recueillirent, et qui, dans sa forme
primitive tout au moins, tait emprunt la Sagesse ou
Rvlation primordiale universelle.

Maintenant il n'y a ici aucune contradiction, disons-
nous, avec notre prcdente affirmation, que la source
de l'inspiration religieuse est individuelle, parce qu'elle
procde, en chacun, de l'immanence divine qui rside au
trfonds de sa conscience. Il est vident en effet qu'avec
infiniment plus de puissance encore que chez l'homme
ordinaire, l'inspiration religieuse s'est panouie dans la
conscience particulire de ces grands Etres, qui furent
comme la pierre angulaire de leur religion respective.
En traduisant donc au dehors cette inspiration, en
s'entourant de disciples dont ils veillrent l'me et
rchauffrent l'enthousiasme, ils transformrent le fait
individuel, obscurment ressenti en chacun, en
phnomne social, extrioris. Telle fut donc l'origine
des religions positives. Seulement il arriva fatalement
que, ainsi que je l'ai montr, les enseignements ainsi
apports par les Matres furent imparfaitement compris,
retenus, interprts, par les disciples et leurs
successeurs et, finalement, dnaturs de leur sens
vritable, cristalliss en des formules dformatrices,
promues au rang de dogmes de foi. En ceux-ci
l'inspiration religieuse apparat donc comme dforme,
comme de seconde main, l'esprit vivant est comme fig
dans la lettre morte, en dpit de la prtention des
Eglises d'tre, par l'effet d'un miracle permanent, l'abri
de toute erreur, le porte-parole infaillible de l'Esprit-
Saint. Au surplus, puisque la vraie religion est, pour
chacun, un fait intrieur de la conscience, il devient
vident qu'en dpit de l'affirmation des Eglises, un
enseignement quelconque, oral ou scripturaire, n'est
rellement valable pour la conscience que lorsqu'il est
reconnu tel par le cur et par l'esprit de l'homme. Telle
parat bien, du reste, avoir t l'esprit du Christianisme
primitif, puisque saint Paul lui-mme insiste plusieurs
reprises sur la libert du chrtien et nonce cette
maxime : Omnia probate et quod bonum est tenete (I
Thess. V, 21). Quant au Bouddhisme, il fut plus
explicite encore. Ne croyez pas sur la foi des
traditions , nous dit le Bouddha, alors mme qu'elles
sont en honneur depuis de longues gnrations et en
beaucoup d'endroits ; ne croyez pas une chose parce que
beaucoup en parlent. Ne croyez pas sur la foi des sages
des temps passs, Ne croyez pas ce que vous vous tes
imagin, pensant qu'un Dieu vous l'a inspir. Ne croyez
rien sur la seule autorit de vos matres ou des prtres.
Mais, aprs examen, croyez ce que vous aurez
expriment vous-mme et reconnu raisonnable, ce qui
est conforme votre bien et celui des autres.
(Klma Sutta).

Contrairement toutefois notre conception que
l'inspiration religieuse prend sa source dans la
conscience de l'individu, la doctrine sociologique de
Durckheim ne veut voir dans le phnomne religieux
qu'une pure cration de l'instinct social. Ses arguments
doivent nous retenir un instant.

Durckheim nous dit que les formes infrieures de la
pense religieuse (la religion des primitifs), comme les
plus hautes, tel le Christianisme, ont un pareil
fondement dans la nature. C'est en effet un postulat de
la sociologie , nous dit-il, qu'une institution humaine
ne saurait reposer sur l'erreur et sur le mensonge, sans
quoi elle n'aurait pu durer. Si elle n'tait pas fonde
dans la nature des choses, elle aurait rencontr dans les
choses des rsistances dont elle n'aurait pu triompher.
Etudiant donc les religions primitives, Durckheim fait
au sujet de leurs croyances et de leurs pratiques
irrationnelles les considrations que nous avons fait
valoir, on pourrait les attribuer , dit-il, une sorte
d'aberration foncire, mais sous le symbole, il faut
savoir atteindre la ralit qu'il figure... Les rites les plus
barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus
tranges, traduisent quelque besoin humain, quelque
aspect de la vie, soit individuelle, soit sociale. Les
raisons que le fidle se donne lui-mme pour les
justifier, peuvent tre et sont mme, le plus souvent,
errones ; les raisons vraies ne laissent pas d'exister :
c'est affaire la science de les dcouvrir. Il n'y a donc
pas de religions qui soient vraies par opposition
d'autres qui seraient fausses. Toutes sont vraies leur
faon : toutes rpondent, quoique de manires
diffrentes, des conditions donnes de l'existence
humaine
1
. Le sociologue n'entend pas nanmoins
mettre toutes les religions sur le mme rang, leur
reconnatre toutes une valeur ou une dignit gale. Il
dit au contraire qu'il n'est pas impossible de les disposer
suivant un ordre hirarchique. Mais si ingales soient-
elles quand on les compare, toutes sont galement des
religions, comme tous les tres vivants sont galement
des vivants, depuis les plus humbles plastides jusqu'
l'homme . Durckheim nous dit aussi que l'histoire est
la seule mthode d'analyse explicative applicable aux
religions. En nous montrant dans quelles conditions et
par quel processus les religions, des plus simples aux
plus complexes, naissent successivement dans le temps,
elle nous permet d'en dcouvrir les lments constitutifs
essentiels. Mais, remarque le sociologue, ce n'est pas
dans les formes complexes suprieures que l'on peut
saisir ces lments essentiels et permanents qui
constituent ce qu'il y a d'ternel et d'humain dans la
religion : c'est au contraire dans les formes simples
des primitifs. Que l'on considre , crit-il, des
religions comme celles de l'gypte ou de la Chalde, de
l'Inde ou de l'Antiquit classique. C'est un
enchevtrement touffu de cultes multiples, variables
avec les localits, avec les temples, avec les

1
V. Revue de Mtaphysique et de Morale, 1909, p. 733-
39.
gnrations, les dynasties, les invasions, etc. Les
superstitions populaires y sont mles aux dogmes les
plus raffins. Ni la pense, ni l'affectivit religieuse ne
sont galement rparties dans la masse des fidles ;
suivant les hommes, les milieux, les circonstances, les
croyances comme les rites sont ressentis de faons
diffrentes. Ici, ce sont des prtres, l des moines,
ailleurs des lacs ; il y a des mystiques et des
rationalistes, des tides et des enthousiastes, des
thologiens et des prophtes, etc. La mentalit de l'un
n'est pas celle de l'autre... Comment dcouvrir la souche
commune de la vie religieuse sous la luxuriante
vgtation qui la recouvre ? Comment sous le heurt des
thologies, les variations des rituels, la multiplicit des
groupements, la diversit des individus, retrouver cet
homo religiosus que nous nous proposons prcisment
d'atteindre ?

Durckheim nous montre qu'il en est tout diffremment
dans ces socits infrieures o le nombre relativement
restreint des membres, l'homognit des circonstances
et surtout le caractre moins volu des individus,
permettent de faonner les cerveaux dans un moule
uniforme qui engendre chez tous les mmes ractions.
Cette uniformisation des penses et des actes rsulte
donc d'une diffrenciation individuelle moins accuse.
Jusqu'ici nous nous trouvons assez bien d'accord avec
l'cole sociologique. Son point de vue cadre avec celui
que nous admettons en partant du sentiment religieux
qui croit et se diffrencie en chacun suivant la
diffrenciation des cerveaux. Mais l o nous cesserons
de nous entendre, cest lorsqu'il estime pouvoir en
infrer que toute religion reprsente un phnomne
purement social : comme si la diffrenciation des
croyances individuelles elles-mmes procdait
uniquement de l'volution de la pense collective dans
le temps. Ici notre dsaccord est complet. Alors que,
pour nous, la preuve mme du caractre foncirement
individuel du sentiment religieux est cette complexit
croissante, ce foisonnement de croyances et de rites qui
caractrisent les religions les plus volues et qui
rsultent de l'individualisation progressive de la
conscience et de l'inspiration individuelles, se traduisant
par une diffrenciation correspondante des cerveaux,
Durchkeim au contraire, frapp par le fait que les
diffrences individuelles sont moins sensibles dans les
religions des primitifs, en conclut que celles-ci font
apparatre davantage ce caractre purement social et
instinctif qui serait, d'aprs lui, le propre du phnomne
religieux. Selon l'cole sociologique, le totem est le
symbole, l'emblme de la force sociale hypostasie,
diffuse dans l'me, dans le sang, et dans une foule
d'autres choses, mais minemment concentre dans
l'animal totmique qui la reprsente
1
.

1
Emile Durckheim , par Georges Davy, p. 62-63.
Collection des grands philosophes (Louis Michaud).
La religion , nous dit encore Durckheim, est une
chose minemment sociale. Les reprsentations
religieuses sont des reprsentations collectives qui
expriment des ralits collectives ; les rites sont des
manires d'agir qui ne prennent naissance qu'au sein de
groupes assembls et qui sont destins susciter,
entretenir ou refaire certains tats mentaux de ces
groupes
2
.

C'est parce qu'il interprte mal la notion d'autorit que
le sociologue, constatant que la religion impose son
autorit aux individus, croit y trouver la preuve de son
caractre supra-individuel, c'est--dire social, alors
qu'au contraire cette soumission l'autorit ressortit
principalement, comme obligation de conscience, au
domaine intrieur de l'individu lui-mme. Il affirme
donc erronment que la religion est ne du sentiment de
respect de l'individu pour la socit, synthse de toutes
les forces individuelles et n'hsite pas conclure : Ce
n'est pas dans la nature humaine en gnral qu'il faut
aller chercher la cause dterminante des phnomnes
religieux ; c'est dans la nature des socits auxquelles
ils se rapportent, et s'ils ont volu au cours de
l'histoire, c'est que l'organisation sociale elle-mme s'est
transforme
3
. Nazisme et fascisme ne tiennent pas un
autre langage aujourd'hui et toutes les erreurs des

2
Revue de Mtaphysique et de Morale, 1909, p. 743.
3
L'anne sociologique, II, p. 23-24 (Alcan).
rgimes totalitaires sont en germe dans cette conception
purement sociale de la religion. Durckheim semble
oublier au surplus qu'il y existe aussi bien des socits
matrialistes et irrligieuses, tout comme des individus
d'ailleurs. Sa double erreur consiste :

1 opposer ce qui ne fait qu'un. Chaque tre humain
tant la fois un tre individuel et un tre social,
opposer la socit l'individu ou l'individu la socit
est une erreur pareille. C'est en ralit dissocier la
nature humaine et opposer l'homme lui-mme ;
2 mconnatre que le phnomne religieux n'est pas
tranger ou extrieur l'individu, mais doit tre
recherch en lui, bien qu'il transcende, nous l'avons dit,
la fois son moi individuel et son moi social.

Mais laissons l la sociologie. Si les grandes religions
reprsentent, plus ou moins dforme, une sagesse
originelle apporte de l'extrieur, le sentiment religieux,
nous l'avons dit, est issu d'un mouvement intrieur de
l'me, d'une aspiration ou d'un besoin profond de
l'individu lui-mme. La vraie nature de toute religion
vraiment digne de ce nom doit donc se dduire de son
origine divine, telle qu'elle se dcouvre en l'homme. Et
le but de la religion qui est de relier (religare) l'homme
a l'Unit du Principe divin en lui et en tout, doit
ncessairement s'inspirer de cette origine et de cette fin
transcendantes pour y trouver une rgle de conduite
dans la vie. Le but de la religion n'est pas, en effet, de
nous fournir matire discussions abstruses sur la
nature de l'Etre divin. Le Bouddha et Jsus, les deux
plus grands Matres, ont t sobres d'enseignements
mtaphysiques. Bouddha s'y est refus. Quant jsus,
l'essentiel de sa prdication fut le sermon sur la
montagne et la ncessit pour chacun de rentrer en soi -
mme et de prier le Pre cleste qui est dans le secret.
Si donc l'on admet que la religion n'a pas pour but de
nous garer en de vaines spculations mtaphysiques,
mais vise surtout tre pour nous un pragmatisme
moral, on devra reconnatre que les deux faons selon
lesquelles il nous est possible de considrer le problme
divin en l'homme, sans prjuger de leur valeur
hypothtique respective d'un point de vue mtaphysique
qui nous chappe encore, sont quivalentes nanmoins
pour l'intelligence de notre destine et, partant, pour la
conduite pratique de la vie humaine. Deux faons
paraissent s'opposer en effet de considrer Dieu en
l'homme. Au problme de l'Homme-Dieu, c'est--dire
de Dieu incarn en l'homme, semble s'opposer le
problme, corrlatif pourtant, de l'homme devenu divin
par la conscience progressive qu'il a acquise de son
Principe divin immanent et de son union avec Lui. On
ne peut nier, en effet, que l'ide de Dieu soit une ide
progressive dans l'humanit et que c'est par une
ralisation intrieure et la perfection croissante de son
propre idal divin que se mesure la vraie grandeur de
l'homme. C'est ds lors dans cette profondeur que
chacun peroit en soi-mme, par cet panouissement
intrieur, cette puration et cette ascension progressives
de sa conscience spirituelle, que se dcouvre l'Esprit ou
le Dieu en l'homme. Il semble donc que nous puissions
en dduire que le problme de Dieu incarn ou
descendu en l'homme et le problme de l'homme devenu
divin ou remont Dieu les paroles de Jsus : Mon
Pre et moi, nous sommes Un et Soyez parfaits
comme votre Pre est parfait peuvent s'entendre dans
les deux sens ne sont peut-tre que le mme
problme envisag sous deux angles diffrents et qu'une
superficielle logomachie tend diversifier pour les
opposer l'un l'autre. Que la religion qu'il professe ait
donc pour objet une divinit caractres fixes et dfinis
ou au contraire un idal divin progressif indfini, il est
manifeste que toujours l'homme aspire vers quelque
chose qui dpasse son moi , sa personnalit, sa
conscience ordinaire, mais vers quoi il tend nanmoins
par sa nature profonde. Il projette en ralit au dehors
ce qu'il ressent profondment au-dedans de lui.

Ds lors, il apparat nettement ceux qui tudient sans
ide prconue l'volution religieuse de l'humanit que
cette volution recle et dvoile progressivement en son
droulement ininterrompu le mystre de l'homme lui-
mme : non pas seulement les espoirs et les craintes qui
s'veillent en lui aux ges primitifs et s'expriment
navement dans des superstitions enfantines ou des
fables grossires, mais encore et plus secrtement le
trfonds mystrieux de sa nature mme, l'Hte
inconnu qui demeure voil et comme en retrait de sa
conscience actuelle. Et c'est ainsi qu'on peut dire qu'en
crant et en perfectionnant, au cours des temps, ses
dieux et ses croyances, l'homme n'a jamais fait en
dfinitive qu'exprimer, dans un balbutiement le plus
souvent encore puril, sa propre nature subconsciente
s'extriorisant dans un idal qu'il prcise, personnifie et
divinise progressivement en se ralisant Lui-mme.
L'homme cre ainsi ses dieux sa propre image divine,
et les religions que l'Histoire nous rvle sont le fruit
naturel du dveloppement de l'me humaine, une prise
graduelle de conscience de l'Esprit divin en lui. Et c'est
ainsi aussi, parce qu'une telle vrit psychologique est
sous-jacente aux mythes, que nous constatons toujours
ce caractre anthropologique, ce sens humain, dans les
figurations mmes des religions antiques. Qu'Osiris,
Apollon ou Dionysos aient pu reprsenter jadis le Nil, le
Soleil ou la Vie vgtale, ils n'en furent pas moins
toujours reprsents dans l'imagerie symbolique,
comme des hommes, comme des Dieux incarns dans la
forme humaine. C'est d'ailleurs ce caractre mme que
les anciens sages ont t unanimes leur reconnatre.
Bien avant Plutarque ou Maxime de Tyr, Hrodote (I,
V, 3) avait proclam l'unit essentielle de tous les
cultes, les types divers et toutes les reprsentations
religieuses n'tant jamais, nous dit-il, que les symboles
des mmes aspirations de l'me humaine. En tous temps
et au travers de toutes les superstitions percent donc
toujours quelques bribes de la Sagesse.
Pour conclure cet expos gnral du problme religieux,
nous dirons donc que les religions, mme celles des
primitifs, ne sont pas ces rejetons inutiles poussant au
hasard sur le tronc d'une humanit ignorante, et qu'il
importe d'laguer soigneusement quand les progrs de
la culture et de la civilisation l'exigent. Telle est en effet
l'ide que se font des religions en gnral les hommes
de science positive. Elles ne sont pas davantage des
constructions factices, artificielles, ainsi que l'ont cru
Rousseau, Robespierre, Saint-Simon et Auguste Comte.
Non, les religions reprsentent dans leur diversit mme
et toutes dformes qu'elles puissent tre par rapport
l'enseignement qui leur a donn naissance les
formes naturelles de l'panouissement progressif du
sentiment religieux et de l'ide divine en l'homme. Et si,
ainsi que nous le pensons, c'est dans l'me humaine
elle-mme qu'elles prennent racine, il en rsultera
qu'elles doivent toutes, dans leur succession historique,
procder logiquement d'un des trois aspects
psychologique de l'tre humain, si ces aspects sont des
ralits et non des imaginations
1
. Ds lors, au lieu d'une

1
Si ceci ne dpassait le cadre de notre tude, nous
pourrions montrer que ce triple aspect de l'homme
spirituel, d'aprs la thosophie indoue, nous fournit la
base d'une classification des religions elles-mmes.
D'Atma, le Principe universel en l'homme, procdent les
religions mtaphysiques qui ont pour objet l'Absolu ou
l'Infini divin, tels le Brahmanisme, le Taosme, etc. De
vgtation parasitaire de formes religieuses disparates,
dsordonnes, sans cohsion et sans lien entre elles, les
religions dignes de ce nom, celles qui ont chapp
l'avilissement, nous apparatront comme une pousse de
branches successives et parallles, et de fleurs de plus
en plus parfaites, relies toutes entre elles par ce tronc
invisible qu'est notre me profonde dans sa mystrieuse
tri-unit. Les sauvageons nuisibles, les rejetons
adventices, qu'il importera seulement d'laguer avec
soin, parce qu'ils poussent au pied de l'arbre et en
puisent la force vive, seront les dformations, les
dogmes irrationnels et les superstitions dgradantes, dus
l'ignorance ou aux passions mauvaises.

J'ai montr que si les formes religieuses des primitifs
taient le produit mlang du sentiment individuel mal
quilibr encore par la raison, et d'un obscur instinct
social, les grandes religions au contraire reprsentaient,
originellement du moins, un apport des grands Matres
de la Sagesse, venus sur terre pour nous instruire.

Buddhi, ce mme Principe mais individualis en chaque
personne humaine, procdent les religions qui
reconnaissent et vnrent un Dieu ou des Dieux
personnels; de Manas, enfin, le mme Principe rflchi
en tant qu'intellect entrant en rapport avec le monde
extrieur, procdent les religions de la nature qui
divinisent les forces extrieures, les Pouvoirs de la
Nature.
Il va de soi toutefois qu'il serait absurde de prtendre
attribuer une telle origine certaines formes dgnres
des religions anciennes, ces cultes phalliques
notamment que l'on rencontre mme au sein de
civilisations avances, telles que l'Inde, la Grce et
Rome. Erreurs de peuples hautement civiliss, mais que
la corruption avait envahis. Cdant une vritable
aberration mentale, ne de l'ignorance et de la
dgradation morale, ils laissrent se dnaturer la vraie
signification des hauts symboles mtaphysiques et des
rites sacrs que leur avaient enseigns leurs matres
initiateurs. Ce ravalement des symboles semble bien
tre en effet la seule explication plausible de ces cultes
obscnes qui se propagrent dans tout le monde ancien.
Fruit d'une incomprhension des Grands Principes et
des Forces opposes, cratrices du Cosmos, ces cultes
constiturent une vritable profanation de l'Ide
sotrique. N'est-ce pas profaner en effet l'Ide-mre
des Principes les plus levs, le Pre et la Mre des
mondes, les Ples opposs de la Cration universelle,
que de les reprsenter par leurs symboles sur le plan le
plus bas, le plus matriel, en exposant la vnration
superstitieuse et immorale des foules les organes mles
et femelles de la gnration physique ou animale? Le
Phallus lui-mme d'ailleurs n'apparat-il pas comme un
symbole appropri, dans un monde d'illusions o le
dsir est roi ? C'est donc en suivant une pente aussi
grossire que les peuples anciens de la Grce et de
Rome virent se produire la dgradation de leurs
mystres sous l'influence nfaste, nous l'avons dit, des
cultes orgiastiques de Thrace et d'Asie Mineure. L'oubli
des doctrines d'Orphe et de Pythagore, d'une part, et,
de l'autre, l'infiltration malsaine des religions asiatiques
corrompues, ne tardrent pas faire dgnrer les vieux
cultes que dirigeait l'institution des Mystres, vers la
magie noire, les aberrations sexuelles, les rites
sanglants, les mutilations absurdes et toutes ces
pratiques superstitieuses de rvoltante obscnit,
auxquelles se livrrent en leur temps prtres et
prtresses de Cyble, d'Attis, de Dmter, et de
Dionysos. Ainsi naquirent, avons-nous dit, les
Bacchanales, les Saturnales, produits de la folie
mystique et des passions sadiques troitement
conjugues.

De telles pratiques n'ont plus de religieux que le nom.

B. L'SOTERISME DES CRITURES ET LE
SYMBOLISME DES MYTHES DANS LES
RELIGIONS A MYSTERES

Une remarque prliminaire s'impose ici. Il serait
profondment injuste de juger des religions anciennes
d'aprs des mythes, souvent immoraux selon nos
conventions actuelles, ou absurdes, si on les prend la
lettre, et en faisant abstraction du sens sotrique ou
symbolique qu'ils recouvrent. Il serait injuste galement de
reprocher aux religions antiques des aberrations qui ne sont
imputables qu' la faiblesse humaine et la corruption
qu'engendre le drglement des murs. Saint Paul lui-
mme ne reproche-t-il pas aux premires communauts
chrtiennes de Corinthe de mconnatre le caractre sacr
du rite de communion, au point de transformer le repas du
Seigneur en un repas ordinaire o l'on se permettait des
excs de boisson et de nourriture? (I Cor. XI, 20-2). Et
quand il reproche encore aux Chrtiens d'autres Eglises
leurs drglements et leur esprit de fornication, est-ce donc
l'enseignement du Christ que son reproche s'adresse ? Il
doit en tre de mme de nos jugements sur les religions
dites paennes. Quand donc les apologistes chrtiens, et
mme nos historiens des religions, prtendent ne juger la
religiosit antique que d'aprs des mythes enfantins, des
fables potiques ou les pratiques rotiques qu'ils y
dcouvrent, ils commettent la fois une erreur de jugement
et une injustice. Affecter de ne vouloir considrer ces
religions que sous leurs formes populaires ou dgnres,
c'est en effet en mconnatre le vritable caractre. Adopter
systmatiquement cette attitude l'gard du paganisme en
gnral, n'est que de l'hypocrisie ou de l'ignorance, les
mythologies populaires n'tant que l'corce grossire qui
dissimulait aux yeux des profanes un sens philosophique
profond. Le cur vritable des religions antiques, ce fut
donc leurs mystres avec leur sagesse occulte et leur
hirarchie d'initis : mystes, prtres, poples et
hirophantes. Les mythes et les fables n'taient que la lettre
morte transmettant aux gnrations successives des vrits
dont le dvoilement tait strictement rserv aux tapes
graduelles des initiations. Seuls en effet les initis
devenaient aptes saisir dans toute son ampleur la
signification complexe de ces allgories, de ces fables
symboliques, et si l'sotrisme moderne, mieux que la
science pigraphique de nos exgtes, nous permet
aujourd'hui de soulever un coin du voile, jet
intentionnellement sur ces mystres, c'est que la vrit
sotrique ne varie pas au cours des ges, les vrais initis
la Sagesse tant de tous les temps et en assurant la
transmission intgrale. L'initiation tait, en effet, suivant les
tmoignages antiques et modernes, un veil, un
panouissement intrieur de l'me, menant l'homme une
perception directe des ralits transcendantes, et les
mystres antiques, avec leurs crmonies symboliques,
taient la voie extrieure prparant progressivement le
candidat cette vision intrieure suprme de l'popteia.

Nous parlons de sagesse sotrique mais n'entendons
nullement donner ce terme le sens de secret
1
. Bouddha et
Jsus, les deux plus grands Matres de l'Orient et de
l'Occident, se sont dfendus pareillement de donner leurs
disciples respectifs un enseignement secret, qui ft cach
la foule. J'ai prch la vrit , nous dit le Bouddha,
sans faire aucune distinction entre une doctrine exotrique

1
A l'exception pourtant de l'enseignement des anciens
Mystres (Egypte, Grce, etc.) qui tait secret, ainsi que
nous le verrons.
ou sotrique : car l'gard de la vrit, Ananda, celui qui
est le Matre parfait, n'a rien qui ressemble au point ferm
d'un instructeur qui retiendrait par devers lui quelque vrit
. Exotrique et sotrique ont ici le sens de public et de
secret et le Bouddha rejette toute distinction de cette espre.

De son ct, jsus dit de mme : Ce que je vous dis dans
les tnbres, dites-le en plein jour ; ce qui vous est dit
l'oreille, prchez-le sur les toits. (Matt. X, 26-27 Luc
XII, 2-3.)

Les deux grands Matres rejetrent donc pareillement l'ide
d'un enseignement cach la foule et rserv une lite
privilgie. Mais un enseignement, sans tre secret, peut
tre prmatur et alors il peut faire plus de mal que de bien.
Il est prmatur l'gard de tous ceux qui n'ont pas atteint
un panouissement intrieur de l'me qui les rende aptes
le recevoir. A cet panouissement intrieur de la
conscience, nul enseignement extrieur ne pourrait
suppler. La science de l'me, en effet, ne peut faire l'objet
d'un enseignement proprement dit. Elle ne se donne pas,
elle s'acquiert. Elle s'acquiert non pas du dehors mais du
dedans, par une initiation intrieure. L'me initie voit et
apprend par elle-mme. Et voil pourquoi le Bouddha nous
dit aussi : Ne cherchez en personne un refuge que vous ne
pouvez trouver qu'en vous-mme . Et pourquoi Jsus
nonce cette parole : Gardez-vous de donner aux chiens
les choses saintes et ne jetez pas vos perles aux pourceaux
. (Marc VIII, 6.) Il n'y a rien de secret ici, mais c'est avilir
inutilement les vrits spirituelles que d'en discourir
inconsidrment devant ceux qui ne peuvent encore ni les
apprcier, ni les comprendre. Et quand, par ailleurs, le
Matre dit encore ses aptres : Il vous est donn de
connatre les mystres du Royaume et cela ne leur est pas
donn (aux multitudes), il n'entend nullement privilgier les
premiers, mais leur reconnatre simplement une
comprhension qui n'existe pas encore dans les masses. Et
voil pourquoi il ne parlait celles-ci que par paraboles et
similitudes. Le terme sotrique a donc ici le sens que
lui donnait Aristote. De mme que les hautes
mathmatiques sont sotriques pour ceux qui n'ont pas la
prparation et la maturit d'esprit pour les recevoir, ainsi en
est-il pour les vrits spirituelles.

H. P. Blavatsky, la grande occultiste et thosophe du sicle
dernier
1
, parlant de cette sagesse sotrique que l'on

1
La personnalit remarquable mais si complexe d'H. P.
Blavatsky a t l'objet de calomnies, d'attaques injustes et
furieuses, de rancunes aussi et de moqueries, inspires par
la haine comprhensible de tous ceux dont, sans
mnagements, elle attaquait les croyances et les prjugs,
et dont, thologiens ou savants, elle branlait le crdit et
le prestige dans le monde. A ceux qui voudraient tre
renseigns exactement sur cette grande me, sur sa
science profonde et mystrieuse, sur son vritable
caractre, nous ne pouvons que recommander ici le beau
dcouvre comme l'arrire-plan mystrieux de tous les
crits importants de l'antiquit, nous dit que les allusions
caches dans les ouvrages des philosophes notoires de
l'Inde ancienne, de la Grce et d'autres pays, ainsi que dans
les Ecritures antiques sont suffisantes pour dmontrer la
prsence d'une mthode et d'un symbolisme, sotriques et
allgoriques, ininterrompus , et que s'il tait permis,
ajoute-t-elle, de rvler toutes les cls d'interprtation
enseignes dans le canon de l'occultisme oriental Indo-
Bouddhiste, les Upanishads, les Pranas, les Sutras, les
pomes piques de l'Inde et de la Grce, le livre des morts
Egyptien, les Eddas scandinaves, comme aussi la Bible
hbraque et mme les crits classiques, ceux de Platon par
exemple, revtiraient nos yeux une signification occulte
trs diffrente de leur sens littral
1
.

Un sicle auparavant, Joseph de Maistre crivait dj ces
paroles prophtiques dont l'rudition contemporaine devait
confirmer l'exactitude : Il sera dmontr , disait-il, que
les traditions antiques sont toutes vraies : que le paganisme
entier n'est qu'un systme de vrits corrompues et
dplaces, qu'il suffit de les nettoyer pour ainsi dire et de

volume biographique que lui a consacr William Kingsland,
un auteur anglais de valeur qui l'a intimement connue :
The real H. P. Blavatsky . (London, John Watkins, 1928.)
1
Revue Lucifer , avril 1891.
les remettre leur place pour les voir briller de tous leurs
rayons
2
.

Nous avons dit la raison pour laquelle les Initis, les grands
Matres spirituels crurent ncessaire de dissimuler sous les
voiles une sagesse qui n'tait pas encore la porte du
vulgaire. Une autre raison encore est le danger trs rel que
pouvait prsenter la divulgation prmature d'une science
transcendantale comportant par elle-mme le dvoilement
de grands pouvoirs dont les hommes pouvaient msuser, on
ne le sait que trop, hlas ! La connaissance de certaines
vrits en effet tels les pouvoirs de la pense notamment
que l'homme ordinaire ne sait gure utiliser, et cela
principalement parce qu'il n'y croit pas, ce qui nerve sa
puissance ou encore la connaissance de la constitution
septnaire de l'univers et de l'homme susceptible de mener
la dcouverte de secrets permettant de librer et d'utiliser
des forces occultes redoutables cette haute science,
disons-nous, reprsente en fait une arme double tranchant,
puissante pour le bien, au pouvoir de l'initi, mais puissante
galement pour le mal entre des mains perverses ou
impures. On ne met pas des armes dangereuses entre les
mains des enfants. Voil donc pourquoi les Sages crurent
bon et prudent de voiler leurs enseignements
transcendantaux. Sallustius Promotius, un philosophe no-
platonicien du IV
e
sicle, a crit ce propos : Si l'on

2
uvres compltes de J. de Maistre (vol. V, p. 239
1884).
enseignait tous la vrit sur les Dieux, les inintelligents la
mpriseraient parce qu'ils ne la comprendraient pas, et les
esprits plus vigoureux la prendraient, la lgre. Mais si
l'on donne la vrit sous le vtement mythique, elle est
assure contre le mpris et sert d'aiguillon la philosophie

1
.

Que l'on ne croie pas toutefois que ce soit l le langage
d'une poque tardive et propre seulement l'cole
noplatonicienne. On la trouve certes gnralise partout
ds l'poque hellnistique et aux alentours de l're
chrtienne, tant dans les coles grecques de l'orphisme et
du no-pythagorisme que dans l'cole juive d'Alexandrie.
Ce furent aussi bien Philon-le-Juif et saint Paul lui-mme
qui interprtrent allgoriquement les rcits de la Bible, que
Plutarque qui recherchait la signification secrte des
mythes et des Dieux Egyptiens, dans son trait d'Osiris et
Iris. C'est mme bien avant cette poque que le grec
religieux s'tait avis de dfendre sa mythologie et ses
fables contre les railleries des Cyniques. En ralit, cette
recherche d'un sens rationnel cach sous l'affabulation
mythique recherche que nos historiens prtendent
d'poque tardive seulement fut toujours permise, sous la
seule rserve de ne pas trahir le secret des Mystres. Les
travaux de Georges Mautis, hellniste minent, professeur
l'Universit de Neuchtel, ont jet un jour lumineux sur
ces problmes. Ils tendent en effet montrer , crit

1
Des Dieux et du Monde.
Andr Rousseaux, que les rvlations rserves aux
initis d'Eleusis pourraient bien tre sous-jacentes toute la
pense grecque qui se dveloppe d'Hraclite Plutarque
2
.
Ces rvlations tiennent en effet aux doctrines de
l'Orphisme, qui paraissent tre l'origine des Mystres
d'Eleusis, ceux-ci tant comme l'me religieuse et secrte
de la Grce entire. Au sujet du secret, G. Mautis crit :
Les mystre d'Eleusis comme les initiations orphiques,
taient fonds sur le secret, reposaient sur la notion de
l'sotrisme, estimaient que, toute connaissance tant une
force, toute science une arme bonne ou mauvaise, suivant
qu'elle est entre les mains d'un homme bon ou mauvais, il
ne convient pas de les distribuer indistinctement tous. Ds
lors, dans les uvres destines tre lues par tout le
monde, l'auteur pouvait indiquer qu'il faisait allusion une
doctrine secrte, mais d'une manire telle que, comprise par
les initis, l'allusion demeurait obscure au vulgaire . Dans
le Phdon de Platon, Socrate confesse ouvertement sa
foi en la doctrine de la mtempsychose, mais des textes
plus mystrieux tirs de l'Apologie et du Critias
semblent au contraire des passages clef, dont le
professeur Mautis nous suggre le sens cach. Il est
remarquable , crit encore ce propos Andr Rousseaux
dans l'article cit
3
, que ces textes mystrieux, o la

2
Dans le Figaro Littraire , art. d'Andr Rousseaux
Platon et les mystres d'Eleusis .
3
Critique du livre de G. Mautis : Platon vivant (Albin
Michel).
pense profonde de Platon se cache sous un signe allusif,
soient toujours des propos qui ont trait la doctrine
orphique selon laquelle la mort est la naissance la vie
relle . C'tait une impit majeure en effet que de rvler
publiquement ce qui tait enseign sous le sceau du secret
dans les Mystres. Platon lui-mme d'ailleurs s'en dfend
formellement : Il n'y a aucun crit de moi-mme , dit-il,
sur ce sujet et il ne me serait pas permis d'en publier un
pareil (7
e
lettre). Ce qui excite le plus vivement la
colre de la Cit , crit Isocrate, c'est parmi les actes qui
concernent les Dieux une faute commise l'gard des
Mystres, et, pour le reste, l'audace d'attaquer la dmocratie
. On sait que le pote Eschyle, accus d'avoir trahi ces
secrets dans une de ses tragdies, faillit tre mis mort et
qu'Alcibiade sous une accusation pareille dt fuir Athnes
en toute hte et qu'il fut solennellement maudit par les
prtres d'Eleusis qui, le front ceint du bandeau, secourent
un soir sur la mer leur longue robe de pourpre
1
.

Il en tait de mme dans les mystres Egyptiens. Hrodote
crit : Sur ces mystres, qui tous me sont connus, que ma
bouche garde un respectueux silence . Ailleurs (II, 65), il
nous dit que le culte des animaux et des arbres sacrs cache
un profond mystre, connu des prtres. Nous en croirons
d'autant plus son tmoignage qu'il rpugne la raison de
penser qu'une civilisation aussi grandiose que celle de

1
Le bandeau (strophion) et la robe de pourpre taient
les signes de l'initiation sacerdotale .
l'gypte et pu se satisfaire de croyances enfantines, de
mythes absurdes et sans logique, de superstitions
grossires, d'adorations ftichistes d'arbres et d'animaux,
bref de formes culturelles appropries un stade primitif et
nullement en rapport avec son haut degr de
dveloppement mental et artistique. En ralit donc, on
peut affirmer que la sagesse de l'Egypte dissimulait sous
des formes symboliques et sous son mythe central de la
passion, de la mort et de la rsurrection d'Osiris, hros
lgendaire, une figuration allgorique de la descente, de
l'ensevelissement de l'esprit dans la matire et de sa
remonte ou rsurrection dans l'volution cosmique et
humaine.

C'est l'unit essentielle de la Vie et son caractre divin
qu'il nous faut rapporter aussi le culte de R, le grand dieu
solaire qui personnifie cette unit non pas le culte de
l'astre physique, mais de Celui qui se cache dans les bras
du soleil , ainsi que l'exprime un texte de Ppi I. C'est au
mme mystre de l'volution universelle de la Vie dans les
rgnes qu'il faut rapporter galement ces cultes en
apparence bizarres et purils de la dendrolatrie (culte des
arbres) , de la zoolatrie (culte des animaux) , comme aussi
ces rites tranges dont nous parle l'gyptologue Moret, dans
ses Mystres gyptiens , rites de la renaissance vgtale
et de la renaissance par la peau, symbolisant le passage de
la vie collective et individuelle, par rincarnation ou
mtempsychose, sur toute l'chelle des rgnes avant qu'il
soit possible l'tre, individualis au stade humain,
d'atteindre le rgne divin et de devenir un Osiris.

De mme qu'en gypte le disque solaire, figure du Dieu
unique, se compliquait d'attributs symboliques, les ailes de
l'oiseau et les ttes de serpents, de mme aussi au Mexique,
chez les Mayas-Quichs, le Dieu suprme est l'oiseau-
serpent, Hourakan, Pre-Mre de la Vie, symbole de la
dualit cratrice ; Kan, le serpent, c'est la force,
l'intelligence masculine, l'autre, Ara, le perroquet aux
brillantes couleurs, image de la passivit et de la grce
fminines. Le Serpent et l'Oiseau ayant une mme source
biogntique, on trouve ici une intressante figure de la
dualit oppose des forces cratrices, issues d'une mme
source divine. Est-ce l'instinct des primitifs qui leur a fait
dcouvrir ce symbole ou au contraire une science
initiatique qui le leur a transmis, nous n'en discuterons pas
plus avant.

Arrtons-nous un instant aussi au mythe orphique (Grce).
Ce mythe ancien, pris la lettre, est absurde.
Symboliquement au contraire, il perptue des vrits
premires : la filiation divine de l'homme et la dualit des
ples opposs de sa nature. Dans le mythe, nous voyons
que Dionysos Zagreus, fils de Zes, a reu l'empire du
monde (comme Adam au paradis terrestre avait t tabli
roi de la cration). Pour chapper aux Titans rvolts
(symbole des passions qui gouvernent l'homme non
rgnr), Dionysos se dissimule sous la forme d'un
taureau, mais il est pris, dpec et mang par ses ennemis
(tel en gypte Osiris mis en pices par Seth). Le Dieu est
vaincu. Zeus foudroie les Titans. Mais de leurs cendres
renat une humanit compose d'un lment Dionysiaque
ou divin et d'un lment titanique ou mauvais. Ce dernier
est le symbole de l'hritage mauvais (Karma) que l'homme
recueille par mtempsychose de ses vies antrieures. Quand
il a purg cet lment infrieur, l'homme ressuscite comme
Dionysos nouveau, rgnr, l'homme divin. Celui-ci est
donc l'ancien (Dionysos Zagreus) dans le mme rapport
que le Christ est Adam, dans le Christianisme.

Le sens suprieur, sotrique, des mythes, n'tait dvoil
qu' l'initi aux Mystres. Peu de chose a filtr jusqu' nous
du secret de ces initiations. Ce que nous savons toutefois,
c'est l'admiration et le respect profond que les plus grands
esprits de l'antiquit furent unanimes leur tmoigner. L
se dcouvre donc la vraie science religieuse, la thosophie
antique, longtemps insouponne de nos savants, car ce
n'est videmment ni aux fables grossires, ni aux mythes
enfantins, pris la lettre, qu'Hrodote, Pindare, Isocrate,
Eschyle, Sophocle, Euripide, Platon, Aristide, Cicron,
pictte, Plutarque, Diodore de Sicile, et tant d'autres
encore, auraient pu dcerner ces tributs d'loges et ces
paroles pleines d'admiration, de vnration et
d'enthousiasme.

Le profond symbolisme secret des mythologies, dvoil
dans les Mystres, nous apparat donc comme une vrit
qui aujourd'hui s'impose nous si, d'une part, nous en
croyons leurs meilleurs et plus illustres tmoins, et si,
d'autre part, nous nous refusons admettre cette chose
contradictoire, que les plus brillantes civilisations de
l'antiquit n'auraient pas, du point de vue religieux, dpass
le stade ftichiste, leurs plus grands esprits prenant la
lettre les fables absurdes ou scandaleuses de leurs dieux, et
s'inclinant dvotement devant le disque solaire, les arbres
sacrs et des divinits ttes d'animaux.

A fortiori, serait-il absurde de supposer que l'admiration et
le respect des anciens eussent pu s'adresser aux rites
quivoques ou obscnes que la dcadence grco-romaine
laissa s'acclimater dans la religion sous l'influence malsaine
des cultes de l'Asie antrieure. Il y eut manifestement une
priode de dcadence des Mystres. Il est sans doute
difficile d'en prciser les dbuts et les causes, mais il
semble qu'il faille remonter assez avant dans l'Histoire. H.
P. Blavatsky, se rfrant des sources occultes autorises,
nous dit que les Mystres d'gypte dgnrrent bien avant
l'poque des Ptolmes, et les Mystres d'leusis quand
l'tat, sur le conseil d'Aristogiton (514 av. J.-C.), entreprit
de tirer de ces Mystres une constante et fconde source de
revenus . L'influence des cultes d'Orient se fit sentir
surtout la suite des conqutes d'Alexandre le Grand. Le
syncrtisme religieux, fort en honneur partir de cette
poque, permit aux influences dltres, qu'elles vinssent
rellement du proche Orient ou qu'elles fussent tout
simplement le rsultat de la corruption des murs, soit de
s'infiltrer subrepticement dans la pratique religieuse
telles les antiques Dionysies qui dgnrrent en Grce
dans les orgies Dionysiaques, et en Italie dans les
Bacchanales et les Saturnales, celles-ci dgnrescence
d'un ancien culte agraire soit de supplanter les vieux
cultes officiels en introduisant dans le monde grco-romain
les pratiques obscnes des cultes de Phrygie et de Syrie. A
tous ces cultes nouveaux, nous l'avons dit, une curiosit
malsaine faisait le meilleur accueil, parce que sous le
couvert de l'ide religieuse, ils fournissaient un aliment de
choix aux apptits obscurs d'un mysticisme drgl.

Cette priode lamentable de l'Histoire o la dcadence de
l'Esprit se manifestait extrieurement par la dgradation des
symboles, la profanation des rites et la corruption gnrale
des murs, devait fatalement amener une raction. Le
Christ approchait et une re nouvelle allait s'ouvrir. Mais,
comme c'est la loi de toute raction, celle-ci devait verser
dans l'erreur extrme oppose. De mme que son frre
spirituel, le Bouddha, avait proclam en Asie la voie
moyenne comme voie de salut, de mme Jsus enseigna
le juste milieu entre ce qui est d Dieu et ce qui est d
Csar, entre les exigences de l'me et les justes besoins du
corps, entre le spirituel et le temporel.

Mais un juste quilibre est malais garder. L'oscillation
du pendule allait amener les abus de l'asctisme, de
l'rmitisme, du mpris de la nature, de la drliction du
monde. Des sages avaient prdit ces excs. Herms
Trismgiste
1
, dplorant la dcadence des mystres, avait
crit dans une vision prophtique : Hlas ! mon fils, un
jour viendra o les hiroglyphes sacrs deviendront des
idoles, on prendra les signes de la science pour des dieux et
on accusera la grande gypte d'avoir ador des monstres.
Mais ceux qui nous calomnieront ainsi , poursuit-il,
adoreront eux-mmes la mort au lieu de la vie, la folie au
lieu de la sagesse ; ils maudiront l'amour et la fcondit, ils
rempliront leurs temples d'ossements, ils puiseront la
jeunesse dans la solitude et dans les larmes. Les vierges
seront veuves d'avance et s'teindront dans la tristesse parce
que les hommes auront mconnu et profan les mystres
sacrs d'Isis . (Cit par liphas Levi, dans La Science
des Esprits (Alcan).

Tenter l'exgse sotrique de la mythologie classique
serait un important travail, bien digne de tenter quelque
rudit en l'histoire compare des religions. Pour moi, je
voudrais me borner ici si ceci mme ne dpasse pas trop
mes faibles lumires d'esquisser, titre d'exemple, un

1
Lactance reconnaissait, au IV
e
sicle de notre re, que les
livres hermtiques taient considrs comme documents
authentiques de l'ancienne thologie des gyptiens et, de
nos jours, le dchiffrement des hiroglyphes confirme le
bien-fond de cette assertion. Cfr Louis Mnard : Herms
Trismgiste. Introduction, et Moret : Mystres gyptiens,
ch. II.
timide aperu sur le sens sotrique du mythe judo-
chrtien.

C. EXEGESE DU MYTHE JUDO-CHRTIEN.

Nous avons dit le sens allgorique que Philon-le-Juif, le
philosophe d'Alexandrie, qui fut de 20 ou 30 ans l'an de
saint Paul, donnait aux rcits de la Bible. Le Dr Rudolph
Steiner, le clbre occultiste allemand, commente comme
suit les ides de Philon : Les rcits de l'Ancien Testament
sont pour lui les images d'vnements intrieurs de l'me.
La Bible raconte la cration du monde. Celui qui la lit
comme une description d'vnements extrieurs ne la
connat qu' moiti... L'histoire de la cration et l'histoire de
l'me confluent en une seule et mme chose. Philon est
convaincu qu'on peut employer l'histoire de la cration de
Mose pour crire l'histoire de l'me qui cherche son Dieu.
Toutes les choses de la Bible reoivent par l un profond
sens symbolique dont Philon est l'interprte. Il lit la Bible
comme une histoire de l'me... La parole de Dieu, le Logos,
devient un vnement des mes. Dieu a conduit les Juifs
d'gypte en Terre Sainte : il les a fait passer par des
tourments et des privations pour leur donner ensuite la terre
de promission : tout cela devient un processus intrieur.
L'esprit qui s'est fait chair dans l'volution cosmogonique
se refait esprit dans l'homme par l'volution spirituelle
1
.

On peut admettre , nous dit encore Steiner, qu'en
adoptant cette manire de lire la Bible, Philon se
conformait un courant de son poque venu de la Sagesse
des Mystres. La preuve en est qu'il attribue cette mme
faon d'interprter les critures Saintes aux Thrapeutes
(op. Cit. )

De pareilles vues se voient de plus en plus confirmes par
l'rudition contemporaine. C'est ainsi que le professeur G.
Mautis donne un sens interprtatif humain aux rites et
crmonies des Mystres grecs, propos de la procession
sacre d'Eleusis : La procession et les initis , crit-il,
traversaient un pont sur le lac de Rheitos, mais les nes et
les voitures transportant les bagages faisaient un long
dtour pour retrouver plus loin le cortge. Pourquoi la
traverse du pont leur tait-elle interdite? Tout devient
clair, nous dit le professeur, si l'on admet, comme nous
l'avons fait plus haut, que la procession symbolise le
voyage de l'me : l'me humaine quand elle pntre dans
les sombres rgions de l'au-del, laisse derrire elle toutes
les possessions terrestres, elle doit s'avancer pied et non
sur un char, par son propre effort et non porte

1
R. Steiner : Le mystre chrtien et les mystres antiques
(Perrin).
commodment par le travail d'un autre
2
. L'minent
professeur cite encore l'appui de son interprtation deux
passages significatifs pris dans Les Grenouilles
d'Aristophane.

Si nous nous reportons nouveau l'histoire biblique du
Jardin d'den , nous constatons que seule aussi
l'interprtation purement allgorique est ici concevable et
que c'est sauver le mythe lui-mme que de rechercher
derrire sa trame potique et lgendaire une haute
signification psychologique et morale qui, seule, le justifie,
le rehausse et l'ennoblit. Il est enfantin de supposer qu'il
puisse s'agir ici d'un vnement historique survenu un
couple humain dont l'humanit toute entire subirait la
responsabilit parce qu'elle en descendrait. S'il y a quelque
fond historique au rcit du Paradis terrestre, il ne peut tre
que relatif une tape de l'humanit collective, celle-ci
personnifie en Adam et Eve. A ce point de vue le Paradis
terrestre est le symbole de cet ge d'or dont nous parlent
toutes les vieilles traditions des peuples, ge d'or durant
lequel, ainsi que nous l'avons dit, une humanit-enfant fut
guide par des Instructeurs divins qui lui enseignrent la
Sagesse. Quant la faute originelle, elle est l'erreur
commise par cette humanit lorsque ses Instructeurs divins
s'tant retirs, et que, insuffisamment dgage encore des
tendances de l'animalit dont elle sortait, elle succomba

2
Les Mystres d'leusis , par G. Mautis, professeur
l'Universit de Nechatel (Ed. La Baconnire).
parce qu'elle msusa de son intelligence naissante, en la
mettant au service de ses passions au lieu de l'appliquer
l'panouissement de l'esprit divin, immanent en elle. Du
point de vue historique donc, le rcit biblique peut tre
considr comme relatant le dbut mystrieux de notre
humanit, enlise dans la matire, la prison du corps, et
soumise la tentation, la chute, la mort. Le dbut est
donc symbolis par la cration de l'homme de chair (Adam
et Eve), en qui l'veil de l'intelligence confre le libre
arbitre, c'est--dire la libert du choix entre le bien et le
mal, avec leurs consquences respectives. Mais l'histoire
comporte bien autre chose encore. Nombreuses sont les
cls ncessaires pour puiser la richesse et la complexit
des significations contenues dans le rcit. Laissant de ct
les implications cosmologiques ou astronomiques pour
nous borner souligner leur seule signification humaine, je
voudrais en souligner quelques aspects, sans prtendre
d'ailleurs aucune initiation secrte qui m'en aurait dvoil
les arcanes, par quelque voie transcendante.

Je crois y dceler donc :

1 Un sens moral universel s'appliquant l'espce humaine
toute entire, en tout temps pourrait-on dire, et symbolisant
les consquences pnibles (privations, souffrances, mort)
qui accompagnent ncessairement la subordination de l'me
spirituelle la matire et aux sens. Plutarque explique, ce
point de vue, le mystre de la chute quand il crit : Ils se
trompent ceux qui s'imaginent qu'il (l'homme) n'est fait que
de deux parties : car ils s'imaginent que l'esprit fait partie de
l'me, et ils se trompent en cela, non moins que ceux qui
prtendent que l'me fait partie du corps, car l'esprit (Nos)
est aussi suprieur l'me que l'me est meilleure et plus
divine que le corps. Or cette union de l'me (Psych) avec
l'esprit produit la raison, et avec le corps, la passion . C'est
l'union de l'me avec le corps plutt qu'avec l'esprit qui fut,
en tout temps, la cause de la chute de l'homme. Au lieu de
servir son volution spirituelle, l'intelligence servit
l'avilissement et la dgradation de l'homme. Mais ces
considrations nous mnent dcouvrir dans le rcit de la
Gense un sens plus prcis encore.

2 Un sens psychologique. Si vraiment, ainsi que nous le
disent Philon-le-Juif et Plutarque, les Ecritures et les
Mythes ont ce caractre de nous prsenter une histoire
allgorique de l'me humaine, alors il est logique
d'admettre que les personnages qui figurent dans ces
mythes et lgendes sont aussi des personnifications
symboliques de l'un ou l'autre aspect psychologique de
l'tre humain. Et de mme que saint Paul interprte les
personnages bibliques de Sarah et d'Agar, femmes
d'Abraham, comme figures symboliques pour dsigner la
filiation des fils du Patriarche selon l'esprit et selon la chair,
de mme, nous verrons en Jhovah, la nature divine de
l'homme qui se manifeste dans sa conscience profonde
comme voix divine, tandis que Satan sera la
personnification symbolique de ses instincts gostes et
passionnels, drivant de sa nature infrieure ou animale. De
mme encore, Adam et Eve seront deux aspects ou
principes diffrents de notre nature. L'me humaine (la
femme, la partie sensible de l'homme) oubliant la voix
divine (Jhovah-l'esprit) et tente par le dsir (le serpent,
l'me animale) sollicite l'intelligence et entrane au pch
l'homme corporel (Adam) : car Adam reprsente l'homme
de pch, l'intelligence oriente vers la matire, de mme
que le Christ reprsente l'homme spirituel, c'est--dire cette
mme intelligence, mais unifie avec son Pre (l'Esprit). La
femme, disons- nous, symbolise l'me : quand elle est
esclave du pch, elle est Eve ; quant au contraire,
rgnre par l'Esprit divin, elle crase la tte du serpent,
c'est--dire vainc la nature goste et sensuelle de l'homme,
elle devient Marie, mre du Sauveur, c'est--dire de
l'homme rgnr et divin. Il apparat ainsi clairement que
la chute d'Eve entranant celle d'Adam n'est que l'histoire
allgorique et psychologique reprsentant la partie sensible
et fminine de l'homme faisant choir sa partie raisonnable,
son entendement. Dans le rcit mme de la Gense
d'ailleurs on voit dj mentionnes les deux femmes :
ct d'Eve, figure de l'me pcheresse, il y en a une autre,
en retrait, promise dans l'avenir, la femme divine qui
crasera la tte du serpent et mettra au monde le Sauveur :
autrement dit, de notre nature animale est n l'homme de
dsir, de notre nature suprieure devra natre en chacun
l'homme nouveau, rgnr. Il semble d'ailleurs que tous
les mythes anciens tournent toujours autour de l'nigme de
cette dualit psychologique qui nous divise et laquelle
correspond galement une double science oppose dont les
symboles bibliques sont l'arbre de vie et l'arbre de la
science, reprsentant lun la connaissance suprieure, la
science de l'me, et, l'autre, la science extrieure, celle du
monde matriel, mise trop souvent, au service de l'gosme
et des passions.

Ce mme symbolisme se retrouve d'ailleurs presque
partout. Dans les lgendes Brahmaniques, on rencontre
pareillement deux femmes, deux desses qui s'opposent. La
Vinata, desse cleste du jour, et la Kadrou, desse de la
nuit : La femme cleste , nous dit Lamairesse
1
, devient
temporairement l'esclave de la Kadrou, jusqu' ce qu'elle
soit dlivre par son fils, type du gnie solaire . Dans le
mythe orphique aussi, deux femmes, deux surs ennemies :
Agav, mre de Dionysos-Zagreus, c'est l'me qui enfante
l'homme de dsir, vou la perdition ; Smel, mre de
Dionysos-Sauveur (Eleutheros), l'me suprieure, mre de
l'homme divin.

Mais d'autres significations encore sont impliques dans le
rcit. Signalons encore :

3 Un sens mtaphysique, qui rsulte de la divinit
essentielle de l'homme. Le symbolisme ancien reprsentait
souvent, nous l'avons dit, l'Esprit, le Principe divin en
l'homme, sous l'image d'une tincelle, chappe ou
contenue dans la Flamme divine : Je vois une flamme,

1
L'Inde avant le Bouddha (Flammarion).
Gurudva, et je vois des tincelles sans nombre qui brillent
dans la flamme, sans s'en dtacher
1
. La flamme, c'est
l'Unit du Verbe crateur (Ishvra) ; les tincelles
monadiques sont ce ple divin en l'homme d'o descend en
chacun la grce salvatrice qui nous aide atteindre notre
libration. Ce sont les vritables fils de Dieu . De cette
unit originelle le ple-esprit de l'Univers dcoule
donc le corollaire de l'troite solidarit qui associe tous les
hommes aux actes de chacun, symboliquement au pch
de nos premiers parents. Tel est le vrai sens de la faute
originelle retombant sur l'humanit entire et rsultant de
l'Unit de l'Esprit. Mais, d'autre part, il apparat que, du
point de vue oppos, le ple matire autrement dit sur
notre plan de conscience o les hommes apparaissent tous
au contraire comme des entits distinctes, spares, isoles
les unes des autres dans le temps et l'espace cette unit
d'essence et, partant, cette solidarit des actes entranant la
dchance de toute l'humanit par la faute d'un seul est
quelque chose d'inconcevable. Le dogme thologique
renferme mme une contradiction. Si l'me est cre sa
naissance seulement, comment a-t-elle pu participer au
pch d'Adam ?
2
Du point de vue sotrique, au contraire,

1
Doctrine secrte .
2
Au surplus, quelle injustice et quelle partialit de la part
du Crateur, faisant natre une moiti de l'humanit sous
une loi de perdition et l'autre moiti sous celle de la
Rdemption.
ce dogme reprsente une vrit occulte, mais, comme
toujours, rendue mconnaissable. Le dsir de
manifestation d'Ishvra (le Verbe) agit dans ces portions
intgrantes de Lui-mme (les tincelles) et les porte vers le
monde matriel
3
. L'Esprit unique, intgrant l'universalit
des esprits, l'Homme cleste, est descendu sur la terre, s'est
incarn dans le monde, par un acte de suprme sacrifice
(toutes les religions nous parlent de ce sacrifice divin
originel, l'agneau immol ds la fondation du monde). Son
reflet, son image, sur le plan terrestre, c'est--dire l'homme,
l'Adam terrestre, a subi comme son prototype divin, cette
mme attraction de la matire : En bas comme en haut ,
nous dit l'adage hermtique, ainsi que la Sagesse
Cabalistique. Mais cette loi d'analogie est ici une loi de
rflexion et cette rflexion de l'esprit dans la matire
apparat, comme toute rflexion, avec des caractres
inverss. Le monde matriel a exerc son attraction la fois
sur l'tre spirituel l'tincelle divine et sur son ombre
l'Adam terrestre.

Seulement les mobiles auxquels ils obissent tous deux sont
d'ordre inverse. L'Esprit divin de l'homme agit par don
d'amour, l'homme terrestre par gosme et passion
coupable. L'Homme cleste descend dans la personne
humaine pour sauver l'homme de pch, une ombre, un
reflet de Lui-mme, cr son image, auquel Il a donn la

3
A. Besant : La Gnalogie de l'Homme (Public.
thosophiques Paris).
vie et la conscience, et qui, sans ce secours, se perdrait dans
les fondrires de l'orgueil et de la sensualit. L'Esprit vivant
descend en l'homme (involution dans la matire) pour que
l'homme puisse remonter vers l'Esprit (volution en
l'homme de chair de la conscience divine).

L'action et la raction, la descente et la remonte, sont
gales, correspondent : c'est une loi de la cration, une loi
d'quilibre. La raction de l'homme vers la matire est donc
fatale et la chute de l'Adam terrestre quasi invitable,
jusqu' ce que notre personnalit parvienne dominer cette
attraction et remonter l'arc ascendant de l'volution en
rejoignant, par la conscience, son ple spirituel. Ce cycle
est proprement parler le cycle de l'volution de l'homme :
avant de pouvoir devenir un Dieu conscient en Dieu
(l'Absolu) l'homme doit faire l'apprentissage de ses
pouvoirs divins par la matrise graduelle de l'Esprit sur les
plans infrieurs de la Nature. Dans ce but, l'Esprit a d y
vivre avec une conscience limite ces plans : il a d vivre
dans des personnalits successives qui n'taient que les
crations de ses dsirs. Il s'est identifi chaque fois avec
ses crations et ce ft l le pch d'Adam le pch de toute
personnalit humaine de s'tre identifi avec son moi ,
c'est--dire sa nature phmre, goste, passionnelle,
animale, alors que la voix intrieure de sa conscience
profonde (Jhovah) lui rappelle incessamment qu'il est un
tre spirituel et que son Soi divin est cach au trfonds
de sa nature. Tel est donc le sens mtaphysique du rcit de
la Gense. Lorsqu'au sortir du rgne animal l'tre s'est
individualis au stade humain, il s'est trouv par l'veil de
son intelligence sur un plan suprieur au plan de la
conscience physique : c'est le Jardin d'Eden , le plan de
la conscience mentale, le plan de l'intelligence.

Lors donc que cette intelligence naissante ne put rsister, et
succomba aux sollicitations de cette nature animale qu'il
avait dpasse, l'homme fut chass de l'den et, sous
l'action naturelle de la loi du Karma (loi de cause
effet), il retomba dans l'incarnation terrestre il revtit
des vtements de peau, nous dit la Bible engren par ses
dsirs renaissants dans la Maya des mtempsychoses
indfinies. Mais l'homme n'est pas que cet Adam , ce
moi qui succombe : il est aussi l'tincelle divine, le Verbe
ternel, le Rdempteur intrieur, promis ds le moment de
sa chute. Si donc le pch originel fut pour l'homme de
s'tre identifi, victime de sa dsobissance ou de son
ignorance, avec son moi terrestre, en gotant, en vue de
fins gostes, de l'arbre de la science, la rdemption sera
pour lui de retrouver la vraie vie, en s'identifiant son
Principe divin, dont les activits sont symbolises dans le
mythe par l'arbre de vie.

4 Un sens physiologique. Il nous faut aussi, en dpit de
son tranget, signaler ici brivement ce sens, en raison
d'une tradition, qui est aussi universellement rpandue chez
tous les peuples de l'antiquit que celle de l'Age d'Or. Selon
cette tradition, l'humanit aurait, un certain stade primitif
de son volution, pass de l'tat androgyne son tat actuel
des sexes spars. L'tranget mme de cette tradition la
ferait rejeter de prime abord comme enfantine, si son
universalit mme, je le rpte, ne l'imposait notre
attention. Nous ne parlerons pas des arguments qu' tort ou
raison l'on prtend tirer ici de la clairvoyance occulte.
Mais on la trouve expose dans le banquet de Platon. Si
fantaisiste que nous paraisse le discours d'Aristophane, il ne
l'tait pas aux yeux des Grecs, ce qui prouve que la
tradition leur tait bien connue. Et cela nous fait peut-tre
moins sourire aujourd'hui que l'rudition contemporaine
nous apprend que la mme doctrine se retrouve dans le
Pymandre gyptien, dans les Vdas de l'Inde, dans le
Zend-Avesta de la Perse, dans le livre Eulya de la
Chine, dans la Kabbale juive. Il semble au surplus que
le texte de la Gense confirme en quelque sorte une
tradition semblable, puisqu'au chapitre I, 26-27, il est dit
que Dieu cra l'homme mle-femelle, et non mle et
femelle, comme l'ont fait des traducteurs. La cration d'Eve
n'intervient que postrieurement, au Chapitre II, 18-22 :
Le Seigneur dit : Il n'est pas bon que l'homme soit seul :
faisons-lui une aide qui soit en face de lui... Et le Seigneur,
de la cte qu'il avait tire d'Adam, forma la femme et
l'amena Adam . Ceci ne peut signifier qu'une absurdit,
si cela ne reprsente allgoriquement un changement de
mthode dans la procration, rsultant de la sparation des
sexes.

Darwin semble avoir eu l'intuition de la vrit occulte
lorsqu'il crivit ces lignes : Il semble qu'un progniteur
lointain de toutes les races de vertbrs ait t
hermaphrodite ou androgyne . Le Dr Pascal qui dcrit,
d'aprs la Doctrine secrte de H. P. Blavatsky, les
diffrentes phases successives de ce processus de
diffrenciation des sexes, fait cette remarque que
L'androgynat existe encore dans une immense partie de la
nature chez bien des plantes et des animaux
rudimentaires et la physiologie reconnat dans l'homme
les organes rudimentaires qui reprsentent encore
l'androgynat primitif
1
. Le rcit de la Gense se
rapporterait donc cette mystrieuse transformation
physiologique de l'humanit qui, en dchanant les passions
sexuelles aurait t la cause immdiate de la chute de
l'homme.

Il est un autre point encore du dogme chrtien que je
voudrais signaler ici brivement parce que sa connaissance
sotrique projette sur ce sujet obscur un flot de clart :
c'est le dogme de la communion eucharistique, apparent
un rite initiatique, quasi universellement rpandu dans le
monde antique, bien antrieurement au Christianisme.
Certes, il semblera blasphmatoire aux chrtiens que l'on
tente d'tablir un rapport, un rapprochement quelconque,
entre de vieux rites initiatiques paens et l'pisode
vanglique de la dernire Cne. Toutefois, il ne peut y
avoir de blasphme que dans l'intention. Ce qui nous

1
La sagesse antique travers les ges (Art
indpendant).
semble blasphmatoire, nous, c'est qu'on puisse a priori et
par un simple prjug de l'esprit, rejeter des rapports ou des
rapprochements suggestifs qui pourraient nous rvler, et,
s'il est ncessaire, rectifier nos yeux, les vraies intentions
du Christ dans un pisode, dont le sens rel aurait t, pour
des raisons d'ailleurs comprhensibles, ultrieurement
dnatur et inexactement rapport. En bref, la question qui
se pose est celle de savoir si les premires gnrations
chrtiennes, bouleverses par les terribles vnements
survenus et influences ultrieurement par la prdication de
saint Paul commentant ces mmes vnements, n'ont pas
interprt l'pisode de la dernire Cne comme destin par
le Christ prfigurer sa passion, sa mort et sa rsurrection,
alors qu'il n'aurait t, dans sa pense relle, que la
clbration du rite traditionnel et quasi universel de
communion avec la Vie Logoque, incarne dans l'univers
entier, avec cette Vie qui, par l'intermdiaire de l'astre
solaire, figure symbolique du Logos, fait mrir le bl et la
vigne le pain et le vin nous envoie sa chaleur et sa
lumire et, par son mouvement apparent autour de la terre,
fait vivre, mourir et renatre annuellement la nature entire.
Ce rite en usage chez un grand nombre de peuples anciens
1


1
Dans la maison des Mystres, Pompi, les fresques
reprsentent vraisemblablement les rites ou les tapes de
l'initiation orphique : la prise d'habit (Syndon), la
catchse, l'agape ou communion, l'annonciation, la
l'tait aussi chez les Thrapeutes d'gypte et les Essniens
de Palestine, avec lesquels le Christianisme primitif et tant
d'affinits et de ressemblance qu'il semble, au jugement de
beaucoup de critiques, n'avoir t qu'une rforme de
l'Essnisme. Compos de pain et d'eau, le repas rituel des
Essniens avait le sens d'un sacrifice et se prsentait
comme une crmonie religieuse de communion
fraternelle. Aux temps primitifs, telle semble aussi avoir t
la forme premire de la communion chrtienne, si nous en
croyons Clment d'Alexandrie, un Pre grec du II
e
sicle,
lequel nous rapporte (Stromates XII) qu' une poque
primitive une partie des Chrtiens communiait sous les
espces du pain et de l'eau, suivant en cela, remarque-t-il, la
coutume des Essniens. Ailleurs encore (Paedagogium IV),
il dclare que le mlange d'eau et de vin dans l'Eucharistie,
mlange qui se pratiquait en son temps, reprsente l'union
de la loi nouvelle et de la loi ancienne. L'eau . explique-
t-il, est l'ancienne loi... le vin est le sang du Christ qui est
le fondement de la loi nouvelle . Or, c'est l la doctrine
mme instaure par saint Paul, telle qu'elle fut rapidement
gnralise aprs lui. Il semble que les Evangiles eux-
mmes d'ailleurs aient conserv quelques traces de l'usage
primitif abandonn, puisque Marc et Luc, nous rapportant
les prparatifs du dernier repas, mettent dans la bouche de
Jsus cette parole : Allez en ville, vous rencontrerez un
porteur d'une cruche d'eau, et en quelque lieu qu'il entre,

passion (flagellation), prludes la mort et la
rsurrection.
suivez-le et dites au matre de la maison Le Matre vous
envoie dire : O est le lieu o je dois manger la Pque
avec mes disciples?

Tout ce passage semble assez nigmatique. Peut-tre ce
dtail de la cruche d'eau est-il insignifiant ; peut-tre au
contraire est-il une allusion un signe secret d'affiliation o
se reconnaissaient Essniens et Thrapeutes. En tout cas,
s'il fut omis par Matthieu et Jean, ne serait-ce pas qu'il fut
jug compromettant pour la pratique nouvelle qui s'tait
tablie?

Ce n'est pas que le Christ proscrivt l'usage du vin.
L'pisode des Noces de Cana o Jsus change l'eau en vin,
prouve nettement le contraire, si cet pisode est historique
toutefois, et non simplement symbolique. Aux Thrapeutes
galement, d'ailleurs, le vin n'tait pas interdit, mais au jour
solennel de leur repas rituel, lequel survenait toutes les 7
semaines, c'est--dire au 50
e
jour (7 x 7), la seule boisson
autorise tait de l'eau pure, le seul aliment, le pain et le sel.
Aprs ce repas, nous rapporte Philon-le-Juif, ils chantaient
des churs qui se prolongeaient toute la nuit, puis, ajoute-t-
il, comme il arrive dans les ftes de Bacchus, ils
parviennent un tat extatique, enivrs du vin de l'amour
de Dieu et demeure jusqu'au matin dans cette noble ivresse
.

Le rapprochement avec les ftes de Bacchus est curieux
quoiqu'il demeure douteux que l'usage du vin pt amener
les fidles de Bacchus une gale puret dans l'extase.

Mais pourquoi l'usage ancien aurait-il t abandonn?
Pourquoi, par cette substitution du vin l'eau, le sens mme
du repas rituel, clbr par jsus, selon la coutume
essnienne ou thrapeute, aurait-il t altr, transform en
une sorte de rite prfiguratif de sa propre mort et du sang
vers sur la croix ? Cette dformation serait le rsultat de la
vieille superstition que nous avons dj dit avoir t
partage par tout le monde antique, et singulirement par le
peuple juif lui-mme, la croyance la vertu apaisante et
propitiatoire du sang vers en sacrifice. Ses disciples
croyaient que Jsus tait le Messie et quand ils virent leur
Matre livr au supplice ignominieux de la croix, ils
crurent, aprs l'vnement et une fois revenus de leur
stupeur et de leur premier abattement, que le sacrifice
sanglant d'une victime aussi illustre et innocente avait t
agrable Dieu, le sang vers propitiatoire au genre
humain tout entier, suivant l'antique prjug qu'il tait
bon qu'un homme mourt pour tout le peuple .

C'est donc le rapport qui fut suppos avoir exist entre les
vnements sanglants du Calvaire et l'pisode de la
dernire Cne qui explique que l'on ait altr, dfigur,
dans la suite, le sens mme du repas rituel clbr par
Jsus, en faisant du pain et du vin (substitu l'eau) les
apparences symboliques et sensibles sous lesquelles le
Matre offrait lui-mme son corps et son sang pour le salut
du monde, comme si Jsus avait voulu clbrer l'avance
sa propre mort, consentie, voulue, prmdite ! Mais o
serait alors le crime du peuple juif ?

Quoiqu'il en soit d'ailleurs et que la thse ici dfendue soit
vraie ou fausse, il est trois considrations qui nous
paraissent s'imposer concernant l'interprtation
traditionnelle du banquet eucharistique.

La premire, c'est que les rcits des Evangiles, relatifs cet
pisode, ne sont en somme qu'une amplification du rcit de
saint Paul (I Cor. XI, 23-29), rcit qui est la plus ancienne
version des faits. Or saint Paul nous dit lui-mme qu'il
s'agit pour lui d'une rvlation, d'une vision de sa part, et
non d'un rcit bas sur le tmoignage d'autrui, c'est--dire
des commensaux du Christ.

La seconde remarque est que si, en dpit de cette
constatation, nous admettons tout de mme l'historicit du
fait, encore faudrait-il prouver que l'pisode a t
exactement rapport et qu'il eut rellement ce caractre
prophtique que saint Paul et les vanglistes lui
attriburent par la suite : car si le croyant est tenu ici
d'accepter, les yeux ferms, les solutions de la foi, l'homme
qui revendique le droit de rflchir librement est fond au
contraire se poser ces questions.

Enfin, quel qu'ait pu tre le caractre vritable de l'pisode
de la dernire Cne, on peut aussi se demander si ceux-l
mme qui nous le transmirent ne mritrent pas ce reproche
que le Christ adressa prcisment aux aptres qui ne
comprirent ses paroles que dans le sens le plus troit et le
plus littral. On sait les subtilits thologiques auxquelles
donna lieu ultrieurement le dogme de la
transsubstantiation. Selon ce dogme, tel qu'il fut dfini par
l'glise sur la foi des textes scripturaires pris la lettre, le
pain et le vin, dans le sacrement eucharistique, perdent, par
la conscration, leur substance propre pour tre changs en
la substance du corps et du sang de Jsus-Christ. Ce ne sont
plus ds lors, sur l'autel, que les apparences (les accidents)
du pain et du vin, la ralit, la substance, c'est le corps et le
sang du Christ Jsus lui-mme. Une telle comprhension
reprsente-t-elle bien la pense du Matre ? Dans l'Evangile
selon saint Jean (ch. VI), nous voyons que Jsus reproche
ceux qui l'coutent de prendre la lettre et dans un sens
matrialiste les paroles rituelles : Celui qui mange ma
chair et boit mon sang... C'est l'esprit qui vivifie , ajoute-t-
il, la chair (c'est--dire la lettre) ne sert de rien. Mes
paroles sont esprit et vie . Or les Chrtiens en affirmant
que le pain et le vin deviennent rellement, dans le
sacrement, le corps et le sang du Christ, ont-ils jamais fait
autre chose que de s'attacher troitement au sens littral des
paroles rituelles, au lieu d'en saisir l'esprit, c'est--dire le
sens symbolique ou spirituel?

Mais comment comprendre alors l'pisode du banquet
eucharistique, si nous envisageons la double hypothse
qu'il s'agit l rellement d'un pisode historique et, d'autre
part, que les versions vangliques de l'pisode sont
suspectes de l'interprtation tendancieuse qui fut imagine
aprs coup par la foi chrtienne, influence par la passion et
la mort de Jsus? Et encore, nous disent les catholiques,
que pourrions-nous savoir, dans cette dernire hypothse,
du haut mystre clbr par le Christ et ses aptres, en
dehors des Ecritures qui, seules, le relatent et l'interprtent?

Pour nous qui croyons sincrement que, derrire les rites,
les pratiques, les dogmes religieux, se cache presque
toujours une vrit premire, altre ou dforme, ainsi que
nous l'avons dit, nous estimons que pour comprendre le
caractre vrai, original, du mystre clbr par le Christ, il
nous faut, une fois de plus ici, mettre l'pisode en rapport
avec les rites similaires des Mystres antiques, en lesquels
l'agap, ou banquet rituel, tait soit un rite symbolique, soit
une tape initiatique de ces mystres.

Nous avons dit aussi les rapports troits que Jsus semblait
avoir nous avec les Essniens et les Thrapeutes et le
grand rle que jouait dans ces associations pieuses le
banquet rituel. Or, il semble que dans le Christianisme
primitif, le banquet eucharistique ait prsent ce mme
caractre d'un repas pris en commun, tel qu'il se clbrait
chez les Essniens et les Thrapeutes. Ne voyons-nous pas
en effet saint Paul, dans sa premire pitre aux Corinthiens,
reprocher aux fidles de cette glise d'avilir et de dnaturer
le repas du Seigneur en venant en hte, chacun, manger
son repas en particulier sans attendre les autres, et en se
permettant des excs de table, de faon, dit-il, que les uns
ne trouvent pas manger leur faim (?) , tandis que les
autres ont fait bombance (I Cor. XI, 22, 33-34). Mme en
faisant abstraction de ceux qui commettent ces excs, un
repas rituel o chacun peut lgitimement manger sa faim,
voil qui ne cadre gure avec le sacrement de communion,
tel qu'on le comprend aujourd'hui !

Le sens du banquet rituel dans les mystres anciens, et tel
que le concevait vraisemblablement Jsus lui-mme en le
clbrant avec les aptres, tait en rapport troit avec l'ide
du sacrifice divin dans l e(,0.00125 -1 21 0 841 2 611 2 reW*nide)-(fr-8.04)>>BDC BT/626.83 31143 0 1 451 r3o49(e)4(Q1 Tm[(-)]TJ301 0 T1 0 0 1 45)-11(')10(ide)-3( )]TJ6T99 T1 0 0 1 45-9(c)4(i91)4(r)-641(o ) 361(da)4(l)-3( )-27r. e, ainsi que
l'arrire-plan des superstitions se cache souvent quelque
vrit profonde, sotrique, que l'inconscient social peroit
sans pouvoir encore se la formuler lui-mme, ni
l'exprimer d'une manire rationnelle. Il ne doit donc pas
nous tre interdit de rechercher les premiers fondements du
rite de communion dans les socits les plus primitives,
quelle que soit la forme rudimentaire et barbare sous
laquelle ce rite, quasi universel, se retrouve alors. C'est
ainsi que nous le rencontrons ds le stade totmique. Le
totem , on le sait, reprsente gnralement un animal ou
un vgtal, dont le clan ou la tribu porte le nom, et qui est
l'anctre commun divinis, dont tous les membres sont
censs descendre. Or, tous les peuples, y compris les
Smites, ont pass par le stade totmique. L'ide en soi du
totem est manifestement purile et superstitieuse. Pourtant,
il n'est pas draisonnable de penser que peut-tre elle se
rfre occultement quelque ralit transcendantale : la
parent universelle des tres drivs d'une mme source
divine originelle et leur filiation sur l'chelle ascendante de
la Vie. Une ide aussi leve dpasse naturellement de
beaucoup le niveau de la conscience du primitif qui ne peut
encore la saisir et l'imaginer que sous la forme concrte et
nave d'une filiation suppose dans une ligne imaginaire,
animale ou vgtale.

Quoiqu'il en soit, pour le primitif, l'animal ou le vgtal
totem est tabou , c'est--dire que nul ne peut le
manger, mais, certaines poques, aprs un rituel de
purification et un crmonial propitiatoire, on l'immolait en
sacrifice pour le manger en un banquet sacr. La
consommation de sa chair tait alors cense faire participer
chacun des convives aux vertus divines de la victime
sacrifie.

Ces rites, si saugrenus qu'ils paraissent, se retrouvent
nanmoins aussi des stades de civilisation beaucoup plus
avance. C'est ainsi que les Egens qui dcoupaient et
mangeaient leur taureau sacr, ou les Egyptiens qui
pratiquaient des rites similaires, taient des peuples dj
hautement civiliss et cultivs. Sans doute, leur rite de
communion semble-t-il tre, premire vue, une
survivance barbare, anachronique, de l'ge totmique, par
lequel ils passrent dans leur enfance. Si le rite a perdur
nanmoins, le fait ne peut s'expliquer que s'il est justifi,
rationnellement, par un symbolisme secret, incompris du
profane. Il serait contradictoire, en effet, nous l'avons dj
fait remarquer, de supposer que dans le seul domaine
religieux des peuples aussi avancs en civilisation eussent
conserv la mentalit prlogique des primitifs. Que s'est-il
donc pass ? Il s'est pass que chez ces peuples (gypte,
Crte, Perse, etc.), le rite totmique ne tarda pas se
mlanger ou s'exprimer en fonction du mythe solaire.
L'anctre commun, c'est le dmiurge, reprsent par le
soleil. Le Dieu-Soleil est alors figur, suivant les poques
et les pays, soit par un taureau, soit par un blier ou les
poissons (Oanns - Vichnou), selon le signe correspondant
du Zodiaque, dans lequel se trouve le soleil l'quinoxe du
printemps (Pques). On croit ds lors participer la vie
divine du Cosmos, en consommant ce jour-l, dans un
repas rituel, l'animal symbole, le taureau ou le blier sacr
(l'agneau pascal), immol en sacrifice. La frquence et les
modalits du rite pouvaient naturellement varier
grandement, s'avilir de superstitions grossires, mais il
semble que la mme signification occulte ait t l'origine
de toutes ces pratiques et ait prsid leur instauration
premire. Si donc le buf sacr tait noy au bout de 25
ans dans une fontaine sacre, consacre au soleil
1
, si le
taureau sacr tait dcoup en morceaux et mang en
Crte
2
, s'il tait gorg en Perse par les prtres de Mithra, si

1
On sait que par suite du mouvement rtrograde apparent
du ciel (prcession des quinoxes) le soleil semble entrer
tous les 2.160 ans environ dans un autre signe du
Zodiaque. Il lui faut ainsi 25.000 et des ans pour faire le
tour complet de la zone zodiacale. Ce chiffre de 25.000
ans, c'est la grande anne solaire, la grande anne selon
Platon, considre dans toute l'antiquit, Egypte, Grce,
Chalde, Inde, comme le cycle le plus important. Le chiffre
25 tait, peut-tre pour cette raison, pris comme symbole
de la grande anne solaire.
2
Suivant la fable grecque, Zeus, le Dieu du Ciel, s'tait,
sous le nom de Dionysos, incarn dans un taureau qui fut
tu, dpec et mang par les Titans. Ce n'est videmment
pas pour commmorer un tel crime pour lequel les Titans
furent foudroys que les mystes de Dionysos agissent de
mme en tuant et en mangeant leur taureau sacr : mais
l'agneau pascal tait rituellement abattu et consomm par
les Hbreux, c'taient l, aux yeux des initis, de pures
crmonies symboliques, commmoratives du sacrifice
divin qu'impliquait la rsurrection , soit le perptuel
renouvellement de la vie dans la cration universelle. Ds
lors, le rite sacrificatoire, accompli selon les rgles, tait
cens avoir, en vertu du symbole de la rsurrection, une
vertu bnfique. Le sang de la victime sacrifie rgnrait
la nature de l le baptme du sang dans le mithrasme
faisait fructifier les biens de la terre, tandis que la puissance
mme du Dieu solaire, que figurait l'animal rituellement
immol, passait dans l'me de l'officiant sacrificateur.
Aprs cela, la victime tait consomme dans un repas de
communion qui permettait tous les participants de
bnficier de sa vertu rgnratrice. Le dieu victime
devenait ainsi un dieu rdempteur ou sauveur.

Quoiqu'il en soit et d'o qu'il vienne, nous ne pouvons que
constater ce paralllisme des croyances et pratiques dans
les diverses mythologies antiques. Qu'il s'agisse de dieux
solaires ou lunaires, ou de dieux de la vgtation, lis les
uns aux autres d'ailleurs, qu'il s'agisse de Mardouk
(Assyrie), de Thammuz (Babylone), d'Attis (Phrygie),
d'Adonis (Syrie), d'Osiris (gypte), ou de Mithra (Perse), le

c'est parce que ce qui est un crime dans la fable est au
contraire devenu pour eux un sacrifice rituel qui leur
permet de communier avec la Vie divine, mystrieusement
incluse dans le symbole consacr.
trait le plus saillant de leur histoire mythologique, nous dit
Charles Guignebert, c'est qu'ils sont censs mourir une
certaine poque de l'anne pour ressusciter bientt, mettant
ainsi au cur de leur fidles une douleur profonde et une
allgresse dlirante
1
. Cette commmoration priodique de
la mort et de la rsurrection annuelles du dieu cosmique se
clbrait deux poques, l'quinoxe d'automne et celle
du printemps. Mais le plus souvent mort et rsurrection
sont runies en la mme fte de Pques. Elle est alors
caractrise par un double rite, le sacrifice de l'animal
symbole et le repas de communion.

N'importe quel historien des religions , crit ce propos
Edouard Dujardin, ... sait aujourd'hui quelle valeur
sacramentelle les repas sacrs ont eu dans toutes les
religions, l'cole anthropologique a tabli depuis longtemps
qu'en participant une mme nourriture, les hommes ont
cru crer entre eux un lien, un lien matriel, facteur d'un
lien spirituel. On sait mme qu'un trs grand nombre de ces
repas sacrs avaient pour objet l'absorption mme de la
chair du dieu
2
.

S'offusquera-t-on d'un pareil rapprochement avec la Cne
chrtienne ? Mais c'est saint Paul lui-mme qui rapproche
ces rites les uns des autres pour les opposer d'ailleurs. Ne
nous dit-il pas que manger les viandes consacres aux

1
Le Christianisme antique (Flammarion).
2
Grandeur et dcadence de la Critique (Messein).
dmons, c'est communier avec eux (I Cor. X, 20), tandis
que manger le pain dans le banquet eucharistique, c'est
communier avec le corps du Seigneur? (id. 16). Mais tout
ceci est pareillement absurde, peut-on faire remarquer, si
c'est pris la lettre. Tout ceci ne dpasse pas le stade de la
mentalit totmique et rvle une mentalit illogique de
primitif, si cela ne renferme pas un sens sotrique, un
mystre connu des initis, ce mystre tant celui de l'Unit
de la Vie sous-jacente la multiplicit des formes et le
banquet sacr tant la communion symbolique des
participants cette Vie, dont le perptuel sacrifice est le
pouvoir rgnrateur de la nature entire.

J'ai dit que le soleil fut dsormais chez les peuples de haute
civilisation la figure symbolique, non plus de la vie du clan
ou de la tribu, mais de la Vie cosmique sous son double
aspect crateur et rgnrateur. Et vraiment l'on ne voit pas
quel plus beau symbole les peuples auraient pu choisir que
celui de l'astre du jour qui distribue libralement sa lumire
et sa chaleur, fait vivre ici-bas tous les tres, mrir les
moissons et les fruits de la terre. Le fait que le mme Dieu
apparat dans beaucoup de cultes anciens, tantt comme
Dieu du soleil, tantt comme Dieu de la vgtation, ou
comme incarn dans l'animal sacr, l'animal-symbole, ou
encore dans un homme divin, Osiris, Apollon ou Dionysos,
prouve l'vidence que la seule Divinit, sotriquement
parlant, est la Vie cosmique qui soutient et anime
pareillement toutes choses, les hommes, les animaux et les
plantes. Et l'on voit ainsi par quelle suite logique, le bl et
la vigne, le pain et le vin, reprsentant les fruits de la terre
mris au soleil ont t pris comme les symboles naturels les
mieux appropris de cette Vie universelle, la chair et le
sang du Dieu Cosmique, du dmiurge solaire
1
. Le
polythisme grco-romain personnifia par deux divinits
Crs et Bacchus les ralits figures par le pain et le
vin.

Aux Ambarvals, les ftes donnes en l'honneur de Crs
(Dmter) , crit H. P. Blavatsky
2
, l'arval, l'assistant du
Grand Prtre, vtu de blanc immacul, plaant l'Hostia (les
offrandes du sacrifice) , un gteau de bl, de l'eau et du vin,
gotait le vin des libations et le donnait goter tous les
autres. L'oblation ou offrande tait alors leve par le
Grand Prtre. Cette offrande symbolisait les trois royaume
de la nature : le gteau de bl, le rgne vgtal, le vase du
sacrifice ou calice, le rgne minral, et le pall (l'charpe) du
hirophante dont une extrmit tait pose sur la coupe

1
Les ftes en l'honneur d'Apollon, Dieu solaire, fils du Dieu
suprme (Zes), tait dans la mythologie grecque,
clbres par une hcatombe solennelle de 100 ttes de
btail qui donna son nom au mois de juillet :
Hecatombon .
2
Les origines du rituel dans l'glise et la Maonnerie .
contenant le vin de l'oblation, tait fait en pure laine
blanche de toison d'agneau
3
.

A Rome, avant Numa, on prsentait comme offrande rien
que des fruits de la terre. Mais aprs Numa un initi
les pures traditions se corrompirent et l'usage s'introduisit
des sacrifices sanglants. Sur l'animal offert en sacrifice, on
jetait au pralable une pte, faite de farine de bl (froment
Rome, orge en Grce) appele mola d'o le verbe
immoler. Le prtre sacrificateur gotait ensuite le vin, en
offrait aux assistants, puis le versait entre les cornes de la
victime (libations). Dans le Christianisme, le Verbe
assimil au soleil, le Christus-Sol, devient le Messias
(de messis : moisson), celui qui fait lever les moissons,
germer le bl et mrir la vigne produisant le vin servant au
sacrifice de la messe. Jsus se dit la vigne, et son pre, le
vigneron. C'est de Messis d'ailleurs que vient le mot de
Messe , et c'est toujours ce mme symbolisme solaire
qui a fait donner l'hostie, au pain eucharistique, dans
l'ostensoir d'or, la forme mme du soleil parpillant ses
rayons. Et de mme que dans la religion grecque de
Dionysos-Bacchus (culte orphique), ce dieu s'offre en
libations aux dieux pour que les hommes atteignent la
flicit, de mme, mais par une incomprhension trange
du caractre symbolique du rite clbr, la foi catholique
nous enseigne que, dans le messe, c'est le sang rel du

3
C'est l'origine du pallium port par le Pape, et qui est
pareillement fait de laine blanche, borde de croix.
Christ qui, sous les espces du vin, est offert en libations
pour le salut du genre humain.

Que ce rite de communion fut un rite universel, antrieur au
Christianisme, nous est prouv par la Bible elle-mme qui
nous montre le personnage mystrieux de Melchissdek
offrir le pain et le vin Abraham. Le pain et le vin
apparaissent comme les substituts de tous ces breuvages
symboliques confrant l'immortalit divine : l'ambroisie, le
nectar des dieux chez les Grecs, le Sma vdique, l'hama
mazden, l'hydromel des Scandinaves, etc. Chez les
Hbreux, disons-nous, le pain et le vin taient joints aux
offrandes animales (les pains de proposition), et le fait de
consommer les objets sacrifis Jhovah impliquait
alliance et communion avec Lui, nous dit saint Paul (I Cor.
X, 18). Les trois parties principales de la messe qui
rsument tout ce rituel, l'offertoire, la conscration et la
communion, reprsentent donc les phases d'un crmonial
dont le sens symbolique vritable fut ultrieurement
modifi sous l'influence des circonstances que nous avons
dites. Quelle que tardive que soit l'interprtation que lui
donnrent, aprs la mort du Matre, saint Paul et les
premiers Chrtiens, on peut donc admettre que Jsus ne fit,
dans l'pisode de la Cne, que clbrer, dans son sens
antique et traditionnel, le rite de la communion sous les
espces du pain et du vin, symboles de la Vie divine qui
anime toute chose de son souffle crateur. Et que, de mme
que le Hirophante des Mystres, unifi son Dieu, parlait
en son nom, de mme jsus, un avec son Pre, Grand Prtre
du Dieu cosmique, dit ses aptres, en leur prsentant les
mets rituels : Prenez et mangez, ceci est mon Corps, ceci
est mon Sang .

Une pareille exgse sotrique devrait s'appliquer tous
les dogmes du Christianisme pour pntrer la vritable
signification spirituelle de ceux-ci. Ainsi la religion de
l'Esprit vivant pourrait-elle triompher du ftichisme de la
lettre morte qui prvaut aujourd'hui. Ainsi la matire
religieuse deviendrait-elle un aliment assimilable l'esprit
et au cur de l'homme, vraiment digne du nom d'homme.
Ainsi la foi religieuse, illumine par l'inspiration spirituelle
la grce intrieure refoulerait-elle dans l'ombre la
croyance fanatique, irrationnelle, qui rgne souverainement
dans tous les milieux chrtiens, et qui n'est, tout prendre,
qu'une attitude bute, obstine, de l'esprit, faite de
superstition craintive et de prjug aveugle.

Faut-il ajouter qu'un travail identique devrait tre entrepris
l'gard des mythes, lgendes, croyances, des religions
antiques. Le vrai catholicisme, en effet, est sotrique,
universaliste, et transcende toutes les religions positives qui
se sont succdes dans l'Histoire. Mais un tel travail
excderait manifestement tant les limites de ce livre que les
capacits de son auteur. L'uvre nanmoins serait bien
digne de tenter quelqu'rudit de l'avenir qui joindrait ses
qualits d'historien et de psychologue, celles, beaucoup
plus rares encore, de l'initi. Ainsi serait reconstitue l'unit
sotrique de la Rvlation primitive.
CHAPITRE IV
NOMS ET SYMBOLES DIVINS

Quand nous nous en rapportons aux diffrentes religions et
leurs adeptes pour prciser notre notion de la Divinit,
nous nous trouvons coincs, d'une part, entre des
enseignements donns d'autorit mais incontrlables, et,
d'autre part, des expriences mystiques, individuelles mais
transcendantes, auxquelles il semble que nous ne puissions
encore parvenir nous-mmes. Les grandes expriences
mystiques, en effet, les visions transcendantales des sages
ou des saints, ne sont encore que l'apanage d'un trs petit
nombre de natures exceptionnellement avances, arrives
un haut degr de perfection. En dehors de ces expriences
rarissimes d'union ou de perception divine, en dehors aussi
de ces quelques moments d'lvation ou d'exaltation
spirituelle qui nous en donnrent parfois comme un avant-
got et que nous-mme peut-tre avons pu exprimenter en
des heures bnies de notre existence, il ne demeure pour
nous que des thories, des doctrines philosophiques ou
religieuses, s'adressant les unes notre raison, les autres
notre sentiment ou notre foi aveugle. Et parmi elles
combien de divergences, d'oppositions, de contradictions
mme, dans les enseignements : monothisme,
polythisme, panthisme, tous, nous l'avons dit, avec des
nuances, des varits qui en changent d'ailleurs, dans
chaque cas dtermin, le sens particulier ou le caractre.

Si maintenant nous tentons de nous orienter dans cette
jungle thologique, si, dans notre effort pour pntrer le
mystre de cette Unit et de ce Tout que notre intelligence
analytique dcoupe en tranches spares qu'elle nomme
Dieu, la Nature et l'Homme, nous essayons de dduire et de
prciser ce que peut reprsenter le premier aspect de cette
trilogie, celui prcisment qui demeure en dehors de notre
exprience immdiate et que nous appelons Dieu, nous
voyons clairement qu'il implique contradiction de
considrer ce Dieu la fois comme l'Absolu et, d'autre part,
comme un Etre personnel, c'est--dire comme une
Personne, un Moi infiniment agrandi et essentiellement
distinct du Tout manifest. Anthropomorphisme puril,
disons-nous, car l'ide du moi s'opposant au non-moi
implique dualit et est donc contradictoire avec la notion
totalitaire de l'Absolu qui transcende toute dualit, toute
relativit, telle la dualit du bien et du mal par exemple qui
sont corrlatifs et n'existent pas du point de vue de
l'Absolu. Le bien est tout ce qui aide l'homme raliser sa
fin : le mal tout ce qui entrave cette ralisation. La
souffrance, ce point de vue, si elle est une cause
d'amendement et de progrs, reprsente mme un bien pour
l'homme
1
. De mme le moi implique ncessairement le

1
Posidonius, historien et philosophe stocien du 1
er
sicle
av. Jsus-Christ, disait : Douleur, tu as beau faire,
quelqu'importune que tu sois, je n'avouerai jamais que tu
sois un mal .
non-moi. Le moi est une prison, si largis qu'en soient ses
murs. Si grande, si divine, que soit une personnalit, son
moi reprsente donc une limitation. Persona signifie
masque : la personne est donc la forme qui limite l'infini de
la Ralit absolue. Voil pourquoi, bien qu'il s'agisse de
deux faces opposes de la Ralit une, il est contradictoire
de vouloir identifier la Ralit absolue en la dfinissant
comme un Etre personnel. C'est l confondre l'Absolu de
l'Etre en soi avec sa nature manifeste comme le Moi de
l'Univers. L'univers est la Forme qui manifeste, qui rend
connaissable en tant qu'un Etre personnel universel
l'inconnaissable et impersonnelle Vie divine
1
. A cette
Ralit devenue connaissable parce que limite, les ges et
les peuples ont donn bien des noms diffrents. Le pote
catholique Paul Claudel crit ce propos : Soyez bni,
mon Dieu, qui m'avez dlivr des idoles et qui faites que je
n'adore que vous seul et non point Isis ou Osiris, ou la
Justice, ou le Progrs, ou la Vrit !

1
Dans le Bouddhisme, certains textes opposent galement
au Tout manifest, le Nirvna. Le Tout pour ces textes ,
nous dit un commentateur rudit, c'est l'ensemble des
choses passagres, le Nirvna est l'ternel et l'Immuable
(L. de la Valle-Poussin). Mais il est vident que
l'opposition est ici une opposition d'aspects d'une mme
Ralit, la Pense de l'Inde ayant toujours t moniste, et
non, comme dans le dogme catholique, une opposition de
nature entre deux ralits diffrentes.
Mais qu'est-ce alors que ce Dieu devenu connaissable, s'Il
n'est prcisment cela mme qui dtermine le progrs, qui
cre la justice, qui est la vrit et la vie? Jsus ne nous a-t-il
pas dit : Je suis la Vrit et la Vie ? Et n'est-ce pas pour
cela mme que les sicles l'ont difi? Ce qui importe donc,
ce n'est pas d'appeler Dieu, le Progrs, la justice ou la
Vrit, moins encore Jhovah plutt qu'Osiris ou Isis, en
confrant la Ralit suprme les attributs finis d'un Etre
personnel. Ce qui importe, c'est de comprendre que les
noms, que les mots, ne sont que des symboles, des
symboles humains, partant inadquats au Rel divin et
qu'ils n'ont ds lors qu'une valeur secondaire. Si donc il est
vrai que l'Infini se limite en l'homme comme en l'Univers,
ainsi que nous l'affirme la Sagesse, il est tout aussi vrai que
cette Ralit suprme ne peut tre exprime par des mots
humains, consacrs ou non par l'glise. Et si l'on veut
employer tout de mme des termes symboliques pour la
dsigner, on aura quelque peine nous persuader que ce
sont les appellations les plus archaques, les plus primes,
qui soient ici les meilleures : tels Osiris ou Jhovah.

Quoiqu'il en soit, au niveau spirituel ou nous nous tenons, il
semble que le Divin reprsente un ordre de ralit dont
l'accession, ou la simple approche mme, demeure encore
fort ardue pour notre esprit comme pour notre cur.
Principe, Essence ou Souverain Bien, quel que soit le nom
que l'on imagine, la plupart des esprits religieux eux-
mmes n'ont de la Divinit, nous l'avons vu, que la notion
la plus vague, loin d'en avoir la moindre perception relle.
Il semble d'ailleurs que l'immense majorit des croyants,
aujourd'hui comme hier, prouve encore le besoin d'adorer
un Dieu personnel, un Etre suprme, et que pour aimer
Dieu, ils doivent aimer un Dieu, et non une formule
abstraite comme le Souverain Bien ou la Suprme Ralit.
Voil pourquoi les religions nous proposent, qui un Dieu,
qui plusieurs Dieux, notre adoration.

A cette question : Dieu existe-t-il ? Krishnamurti nous
rpond aujourd'hui : Il n'est d'autre Dieu que l'homme
libr, que l'homme parfait . Cette parole a jet l'moi en
beaucoup d'mes. Comment faut-il la comprendre ?

Faisons tout d'abord remarquer que la doctrine catholique
en nous affirmant que le Christ est homme-Dieu, nonce
une vrit qui, son insu videmment, rejoint l'affirmation
de Krishnamurti qu'il n'est d'autre Dieu que l'homme libr,
l'homme parfait. Qu'est-ce que le Christ en effet, sinon
l'homme-type qui ralise en sa personne la perfection
divine et ne fait qu'un, dit-il lui-mme, avec son Pre
cleste. Seulement, alors que Jsus dit aux Pharisiens, qui
se scandalisaient de ses paroles, que, selon leur Bible (Ps.
81, 6) , il en est ainsi, en principe, de tous les hommes
sensibles l'appel divin, et qu'il n'est Lui-mme qu'un Frre
an charg d'une mission spciale (Jean X, 33-36), la
doctrine catholique, elle, ne l'entend pas de cette manire.
Pour elle, le Christ n'est pas l'Homme-type, l'Homme
parfait, c'est--dire Dieu manifest dans une forme
humaine. Pour elle, le Christ Jsus reprsente, nous l'avons
dit, un fait unique dans l'Histoire et qui ne doit pas se
rpter. Il est l'incarnation unique de Dieu et qui demeurera
unique dans l'Histoire. Il jouit seul d'un tat divin que Jsus
nous disait au contraire tre en puissance en tous les
hommes, puisque nous sommes tous enfants de Dieu et que
l'tincelle divine brille en chacun (saint jean I). Nous
sommes tous de la race de Dieu , proclamait saint Paul
aprs Pythagore (Vers d'Or). Voil pourquoi Krishnamurti
nous dit aussi qu'il n'est d'autre Dieu que l'homme parfait,
lequel, ralisant la conscience de l'Unit, est ainsi devenu
l'Unit manifeste dans une forme humaine.

Pourtant l'affirmation de Krishnamurti, il est une
objection que l'on est tent de faire. O et quand, se
demandera-t-on, a-t-on jamais rencontr l'homme parfait,
c'est--dire l'homme exempt de toute faiblesse, de toute
limitation humaine, et qui ait ralis en sa personne la
perfection divine que le Christ nous adjure d'galer?
Soyez parfait comme votre Pre cleste est parfait . Si
nous parcourons en effet l'Histoire universelle, nous
constatons que l'homme le plus parfait qui, nos yeux, ait
paru sur la terre, succomba lui-mme la faiblesse
humaine, lorsque, le front perl des sueurs de l'agonie, il
s'cria dans sa dtresse : Pre, Pre, pourquoi m'avez-
vous abandonn?

En une autre circonstance encore, Jsus confesse son
ignorance lorsque, parlant a ses disciples de la fin du
monde, dont nul ne connat, disait-il, le jour ni l'heure, il
ajoute : Ni les anges qui sont dans le Ciel, ni mme le
Fils, mais seulement le Pre (Marc XIII, 32). On devrait
en conclure que nul tre humain ne peut tre suffisamment
dgag des faiblesses et des limitations de la condition
terrestre pour paratre parmi nous comme l'Unique,
omniscient et tout-puissant, dans une forme humaine.

Pourtant Jsus proclamait son unit avec Dieu. Et
Krishnamurti dit la mme chose de l'homme libr, de
l'homme parfait. D'innombrables tres ayant ainsi
transcend le moi , la condition humaine, ont ralli, par
fusion avec la Conscience divine, l'Unit de Dieu. Leurs
hirarchies chappent nos regards. Tel est le tmoignage
des Sages, sous tous les cieux et dans tous les temps. Et je
ne pense pas que Krishnamurti y contredise. Matrialistes
et athes se gaussent bien entendu de cette ide antique que
des hirarchies de Dieux puissent exister dans l'invisible.
N'est-ce pas l pourtant une ncessit de l'volution ?

L'unit de Dieu, c'est l'unit de l'Univers. L'unit de
l'Univers, c'est ce ct cach, occulte, intrieur, l'Univers-
Esprit, que nous ne connaissons pas encore, mais que nous
dduisons, indirectement seulement, de l'quilibre et de
l'harmonie du monde, des merveilles de la Vie cratrice, de
l'interdpendance que nous constatons entre tous les tres et
les choses, et des lois qui les rgissent universellement. La
multiplicit de l'Univers c'est au contraire l'aspect extrieur,
phnomnal, l'univers des formes innombrables avec leur
conscience propre, particulire chacune. Qu' cette
multiplicit d'tres une Unit puisse tre sous-jacente est
une proposition qui, aujourd'hui encore, semble audacieuse.
L'unit de la matire est, de nos jours, admise par la
science. Mais l'unit de la vie ne l'est pas encore, bien que
la science s'en rapproche chaque jour, nous l'avons dit. Si
nous considrons maintenant cette multiplicit d'tres, ce
spectacle prodigieux de la vie sur notre globe en particulier,
il semble bien que le dveloppement graduel de
l'intelligence, de la conscience, soit le but que poursuive la
Nature qui tablit en effet entre les 4 rgnes une chelle
gradue, hirarchique, de la Vie et de la Conscience. Sur
cette chelle ascendante, l'homme seul pourtant atteint la
conscience de soi, la soi-conscience. Mais cette soi-
conscience n'est encore que celle de son petit moi
particulier, spar des autres ; il doit l'tendre
graduellement, englober celles des autres, raliser en sa
personne la Conscience Universelle, l'Unit de l'Esprit. Il se
peut toutefois que le stade actuel, c'est--dire l'homme
rduit la soi-conscience de son petit moi individuel,
spar, soit le stade le plus lev que la Nature se propose
d'atteindre sur notre plante. Mais cela n'est nullement
certain, car pourquoi la Nature s'arrterait-elle de crer ?
Pourquoi s'arrterait-elle ce qui n'est encore
manifestement qu'une bauche de l'homme? Il est donc trs
vraisemblable que l'homme actuel ne reprsente qu'un stade
d'arrt momentan dans la cration, et que l'avnement
d'une humanit suprieure, labore dans les laboratoires
secrets de la nature, se produise parmi nous, dans quelque
avenir proche ou lointain. Il se pourrait aussi toutefois que
l'arrt soit au contraire dfinitif ici-bas, et que la Vie
poursuive hors de notre monde son uvre cratrice ou sur
des plans de notre monde suprieurs et plus subtils que le
physique.

Quoiqu'il en soit, comment pourrions-nous admettre la
thse matrialiste nous affirmant que la Vie Universelle qui
dploie progressivement ses pouvoirs sur toute l'chelle des
vivants s'arrte dfinitivement, puise et satisfaite, aprs
avoir produit cet tre incolore, si plein de lacunes et de
misres qu'est l'homme actuel? Parce que le restant de son
programme d'avenir chappe nos regards, avons-nous Je
droit d'affirmer que ce programme n'existe pas? L'volution
globale de l'humanit, nous enseigne la Sagesse, se fait en
ce monde mme, sur une voie ascendante et en spirale,
suivant des cycles successifs, au cours desquels se
dveloppent hirarchiquement les diffrents principes
constitutifs de l'tre humain. Quant aux mes plus volues,
qui ont dpass et devanc leur race, elles quittent ce
monde pour voluer dans des sphres suprieures, moins
qu'elles ne prfrent revenir ici-bas, mes par la
compassion, pour nous aider et nous instruire : ce sont alors
ces Matres divins, ces Boddhisattvas de compassion, ces
Christs sauveurs, dont nous parle l'Histoire des religions,
ou encore ces Dieux des mythologies dont la vie lgendaire
dissimule sans doute, dans les lointains reculs de la
Prhistoire, de grandes personnalits oublies. De tout
temps, en effet, Sages et Voyants nous ont affirm
tandis que notre logique et notre intuition corroboraient
leurs dires que la Vie cratrice poursuivait le
dveloppement de ses pouvoirs dans des mondes,
invisibles pour nous, o elle panouissait en des tres
surhumains, produits d'humanits antrieures la ntre,
toutes ses potentialits divines. Il y aurait donc dans
l'Empyre une hirarchie de Dieux, comme il y a parmi
nous une hirarchie entre les hommes : cette diffrence
prs, toutefois, que la sparativit de la conscience divise et
oppose ceux-ci, tandis que l'Unit de la Conscience divine
unifie ceux-l.

Il est intressant de constater que, mlang une forte dose
de superstition, le sentiment des hommes a toujours
pressenti ces vrits. D'o la naissance des cultes
polythistes, panthistes et monothistes, au cours des ges.
Ce sont les tres qui, comme je l'ai dit, ont dpass le stade
humain, qui ont donn naissance aux cultes polythistes et
la croyance aux incarnations divines. Evhmre
enseignait que les Dieux taient des hommes ayant
prcdemment vcu sur terre. D'autre part, c'est
l'immanence du Divin en tout tre, en toute chose, qui est
l'origine du panthisme, sous ses formes diverses. Enfin,
c'est l'unit de ce Principe immanent qui est le fondement
de toute croyance monothiste, soit que la croyance
personnalise ce Principe, comme c'est le cas du Judasme,
du Christianisme, de l'Islamisme, qui adorent un Dieu
personnel, soit qu'elle l'impersonnalise, tels l'Atman ou le
Brahman de l'Inde antique, ou le Tao de la philosophie
chinoise.

Caractrisant les activits de la Vie, et non sa Nature,
Krishnamurti nous dit et nous rpte sans cesse qu'Elle est
ternel mouvement . Si donc la Vie qui anime l'homme
libr, se poursuit, aprs sa mort sur le plan terrestre, sur
d'autres plans de conscience, ou en d'autres sphres plus
leves que la ntre, il serait tout fait inconcevable et
illogique qu'elle put le mener finalement l'immobilisme,
c'est--dire une stagnation bienheureuse, un tat de
batitude cleste, fige et inutile. Il nous faut donc conclure
logiquement que les hommes, que la libration a promus au
rang des Dieux, continuent chevaucher, dans l'Empyre,
les hautes cimes de l'Intelligence, de l'Amour et de la
Volont cosmiques. Conjointement et solidairement, ils
manifestent graduellement ce qui tait encore latent et
potentiel en notre monde, l'unit de son Esprit divin, l'unit
fonctionnelle consciente de sa fatuit cratrice.

Il semble ds lors que si la Vie cosmique l'me du
monde part de l'inconscience originelle pour aboutir
l'panouissement d'une Conscience une et universelle, Elle
ne dveloppe que graduellement, progressivement, cette
soi-conscience universelle, celle-ci n'tant ralise dans son
Unit fonctionnelle consciente que par ces Etres divins, ces
Dieux, qui sont comme la moisson splendide et la fleur
spirituelle de son volution totale : car la Vie divine de
notre monde n'est pas distincte de l'ensemble des tres
particuliers en lesquels s'veille graduellement la
conscience, et ce n'est que dans et par ces tres particuliers,
sur toute l'chelle immense de la cration visible et
invisible, que peut se manifester progressivement et
collectivement l'Unit de l'Intelligence cosmique, d'un
univers. Voil pourquoi Dieu a t considr et ador
comme un Etre personnel, personnification dans un univers
dtermin de l'ternel absolu : tel est le vrai sens du Logos,
le Verbe crateur de Dieu.

Mais cette Intelligence cosmique existe-t-elle ? C'est l un
problme que nous essaierons timidement d'aborder dans
un autre chapitre.

La plupart des philosophies religieuses ayant reconnu dans
la manifestation cosmique un triple caractre, la notion de
la Trinit divine s'est presque universellement rpandue et a
t figure symboliquement par le triangle. Ce triple aspect
peut tre reprsent :

1 par un aspect actif, crateur, masculin, animus mundi,
Principe vital nergtique ;
2 un aspect passif, plastique ou fminin, la substance
primordiale qui devient la matire ou corps du monde, le
Principe d'inertie appel parfois symboliquement le Grand
Abme, la matrice universelle ;
3 le rapport transcendant qui procde de l'union des deux,
et qui est l'Esprit crateur.

Entre ces deux ples opposs, positif et ngatif,
gnralement appels le Pre et la Mre, ou Dieu et la
Nature, sont tisses, par l'Esprit, la Cration et l'Evolution
universelles dont le but est prcisment la naissance, la
croissance et l'panouissement du Dieu personnel de cet
Univers, autrement dit le dveloppement de l'Unit de la
Conscience universelle. Cette conscience, obscure et
diffuse chez les tres infrieurs l'homme, s'individualise,
nous l'avons dit, en l'tre humain en tant que conscience de
son petit moi particulier, pour s'tendre et culminer
finalement dans la soi-conscience universelle chez les Etres
suprieurs l'homme. Oprant entre ces deux Ples divins
de nom contraire, ces Forces conjugues ralisent par leur
conjonction et les accords qui rsultent de leur
complmentarit mme ces rythmes varis, innombrables,
dont l'ensemble quilibr, toujours temporaire et instable
parce que progressif, forme la contexture voluante de
l'univers, ainsi que l'existence de tous les tres qu'il
renferme. Ce grand Rythme fondamental, renfermant donc
en lui-mme tous les rythmes secondaires, fut nomm
suivant les croyances et les langages : manation et retour,
involution (katodos) et volution (odos) ou encore suivant
le langage chrtien : cration et rdemption : soit la
descente, la mort et la rsurrection de l'Esprit universel
dans le grand cycle de la cration et de l'volution
universelle, soit l'incarnation, la mort et la rsurrection du
divin en l'homme dans le petit cycle humain. Du point de
vue macrocosmique en effet la rdemption est le fruit du
sacrifice du Verbe crateur descendu dans le monde,
crucifi dans la matire universelle, pour mener bonne fin
la cration. N'est-il pas proclam dans les critures qu'il fut
immol ds la fondation du monde et saint Paul ne nous
dit-il pas aussi que la Nature toute entire souffre les
douleurs de l'enfantement et aspire la rdemption ? Nous
retrouvons d'ailleurs, bien avant lui, la mme ide exprime
par Platon qui nous parle de l'Esprit enseveli dans le
tombeau de la matire et qui ressuscite dans l'homme : il
nous dit galement que le Pre a cr l'Univers avec l'me
et le corps du monde et que l'me du monde est tendue sur
le corps du monde, en forme de croix (Time). Cette
crucifixion de l'esprit dans la matire avait pour symbole la
croix grecque branches gales.

Dans les Evangiles, nous l'avons dit, l'exemple historique
de Jsus fut pris comme une figure allgorique de
l'universel drame humain. Mais la religion a relgu dans
l'accessoire le sens profond du rcit.

Quoiqu'il en soit, que nous parlions de la descente de
l'Esprit cosmique et de sa mort apparente dans le tombeau
de la matire, puis de sa remonte, c'est--dire de son rveil
graduel dans les rgnes qu'il informe pour ressusciter
finalement dans l'homme, selon la formule de Platon, ou
bien qu'il s'agisse de la descente du Verbe en l'homme
Jsus, de sa passion, sa mort et sa rsurrection ; autrement
dit encore qu'il s'agisse du mythe symbolique du Dieu
solaire cens mourir et ressusciter annuellement dans le
cycle des saisons, ou d'un drame rput unique et
miraculeux de l'Histoire universelle, ainsi que l'affirme le
dogme chrtien toujours les Forces opposes
poursuivant leur jeu alternatif entre les Ples dont elles
procdent (Ciel-Terre ou Esprit-Matire) doivent recevoir
leur quilibre grce un Principe qui les domine et les
harmonise. Ce Principe, c'est l'ternel, l'Absolu le Non-
Manifest dominant toute trinit manifeste de Lui-
mme.

Dans un livre remarquable, le Dr Hubert Benoit expose
clairement ces vrits : La cration , crit-il, rsulte du
jeu de trois forces, une force positive, une force ngative et
une force conciliatrice. Cette loi de trois peut tre
symbolise par un triangle : les deux sommets infrieurs du
triangle reprsentent les deux Principes infrieurs de la
cration, positif et ngatif : le sommet suprieur reprsente
le Principe suprieur et conciliateur. Les deux Principes
infrieurs sont, dans la Sagesse chinoise, les deux grandes
forces cosmiques du Yang et du Yin... De mme, dans la
triade indoue, sous l'autorit de Brahma, Principe
suprme, la cration est l'uvre simultane de Vishnou, le
conservateur, et de Siva, le destructeur des tres .

La cration de l'univers tel que nous le percevons ,
poursuit le Dr Benoit, se droule dans le temps, c'est--
dire que le jeu des deux Principes infrieurs est temporel,
mais ces deux Principes eux-mmes ne sauraient tre
considrs comme temporels puisqu'ils ne sauraient tre
soumis aux limites qui rsultent de leur jeu : ils sont
intermdiaires, situs entre le Principe suprieur et
l'Univers cr qui est la manifestation de ce Principe. La
cration universelle se droule donc dans le temps, mais
elle-mme est un processus intemporel, auquel on ne peut
assigner ni dnier commencement et fin, puisque ces mots
n'ont aucun sens hors des limites du temps
1
.

C'est donc bien parce que le monde est le produit de Forces
contraires, que coordonne, harmonise et rgit un Principe
suprieur, que la Trinit figure dans les traditions
religieuses, quelques exceptions prs. Parmi ces
exceptions, figure toutefois le Judasme qui professe un
monothisme rigoureux, lequel exclut toute ide trinitaire.
Il est suivi sur ce point par l'Islamisme, tandis que le
Christianisme au contraire a repris l'antique Sagesse la
notion de Trinit Divine, en lui attribuant un caractre
psychologique en mme temps que cosmogonique : Le
Pre-Volont, le Fils-Sagesse, et l'Esprit-Saint, esprit
d'intelligence et d'amour.

Sur un autre point encore, le Judasme et les religions
drives ont rompu avec l'antique tradition, c'est par leur
refus de reconnatre aucun aspect ou lment fminin dans
la manifestation divine. Le Dieu d'Isral, comme celui de
l'Islam et de la Chrtient, a un caractre masculin exclusif,
quoique la Gense elle-mme emploie le terme Elohim
qui est un fminin pluriel, pour dsigner la Puissance de
l'Esprit crateur (spiritus ferebatur super aquas) lequel tait,

1
La doctrine suprme (Rflexions sur le Bouddhisme
Zen) par Hubert Benoit. (Cercle du Livre 1951)
dans l'iconographie religieuse, reprsent par la Colombe,
emblme de la Puissance fminine dans la symbologie
antique
1
.

La manifestation divine tant trinitaire, ainsi que nous
venons de le dire (les forces opposes, cratrices, tant
domines, quilibres, par un Principe suprieur qui les
harmonise), l'homme lui-mme, image de Dieu, nous dit la
Bible, fut galement conu comme trinit, l'me et le corps
tant rgis par un Esprit divin. Seulement comme l'homme
ne connat pas encore comme tant sa vraie nature cet
Esprit transcendant, mais seulement une projection de cet
Esprit, c'est--dire son ego, son moi mental, il s'identifie
avec ce moi mental qu'il croit tre le tout de lui-mme. Il a
donc renvers le triangle et port au sommet les deux
Principes infrieurs, l'me et le corps, remplaant l'Esprit,

1
Faisons ici un rapprochement avec les philosophies
hindoues (Samkhya et Vedanta) o c'est aussi Prakriti ,
le Principe fminin de la matire ou nature primordiale qui
est l'lment actif, crateur, rendu tel par la prsence de
Purusha , l'Esprit tmoin et spectateur passif. Un autre
rapprochement s'impose encore entre le Saint-Esprit, la 3e
Per-sonne de la Trinit chrtienne, avec le 3e Dieu de
l'Indouisme, Siv, le Dieu destructeur. Le Saint-Esprit, en
effet, a pour 2e symbole le feu (les langues de feu de la
Pentecte) le feu destructeur qui dtruira toute chose
la fin des temps.
le Principe suprieur qui lui chappe, par cette rflexion
infrieure, le mental crbral, simple rapport entre l'me et
le corps, qu'il porte au pinacle. Le triangle est de ce fait
renvers de par la loi mme de rflexion qui porte au plus
bas ce qui tait au plus haut. Voil pourquoi la personnalit
humaine, reflet de notre individualit spirituelle, a pour
symbole le triangle renvers
2
.

Il s'ensuivit que les symboles cosmiques et divins que
l'homme vnra s'inspirrent aussi de ce triangle renvers.
Et voil pourquoi nous retrouvons dans les religions
anciennes la Trinit Divine figure par l'image
anthropomorphique de la famille humaine : le Pre, la
Mre, gnrant le divin Enfant (macrocosmique ou
microcosmique, le monde ou l'homme) soit les deux
Forces cratrices les deux angles infrieurs du triangle
l'ternel Masculin et l'Eternel Fminin, crant et
informant la Nature entire, alors que le Principe Suprme
qui les domine et les harmonise dans leur opposition
conjugue
3
est mconnu et ignor. Ces forces cratrices
furent donc reprsentes, personnifies, par le grand Dieu

2
Dans la Kabbale l'sotrisme juif, le double triangle
oppos, dit Sceau de Salomon est la figure symbolique
de l'homme complet, les 2 triangles, synthtiss dans
l'Unit, formant le septnaire humain.
3
Ainsi Atma domine Purusha et Prakriti dans les
philosophies de lInde.
et la grande Desse dans les religions de l'antiquit, et c'est
la prsance rituelle du culte de l'un ou de l'autre qui
dtermina vraisemblablement le caractre patriarcal ou
matriarcal de ces socits. D'autres symboles encore,
astronomique ou cosmologique, furent aussi choisis, soit le
soleil et la lune, ou le Ciel et la Terre, comme figures des
Principes opposs, ou encore les trinits religieuses
personnifies dans les diffrents cultes tels Osiris, Isis et
Horus, en Egypte ; Anu, Ea, Bel, en Assyrie ; Odin, Freya,
Thor, en Scandinavie, etc. Ailleurs, cette trinit se
complique. Dans l'Inde antique, elle ne comporte,
premire vue, pas d'lment fminin : mais Brahma,
Vishnou et Siv, la trinit de l'Indouisme, ont chacun leur
pouse, symbole de leur puissance d'action dans la Nature.
Ce sont respectivement les desses Saraswati, Lakshmi et
Parvati. En Grce, l'aspect fminin fut reprsent par Her,
femme de Zes, symbolisant sa volont ; par Athn,
sortant toute casque de son cerveau et personnifiant sa
sagesse ; par Vnus-Aphrodite, sa fille, desse de l'Amour.
Ces trois aspects psychologiques de la nature universelle,
que la Grce reprsentait potiquement par des desses, le
Christianisme les masculinisa dans les 3 Personnes divines
: le Pre, le Fils, le Saint-Esprit, pour reprsenter
pareillement en Dieu la Volont, la Sagesse et l'Amour.
Nous dirons le dsquilibre que cela entrana et comment
l'glise elle-mme le reconnut et semble avoir tent d'y
parer.

Presque partout, disons-nous, dans les religions antiques,
l'ternel Fminin apparat troitement associ l'ternel
Masculin. Nous avons parl des cultes phalliques comme
d'une vritable profanation du symbolisme. Toutefois, les
Chrtiens qui s'en scandalisent n'ont pas l'air de se douter
que le clocher et le naos de leurs glises empruntent aussi
leur origine aux deux grands Principes, actif et passif,
masculin et fminin, du Cosmos.

La doctrine catholique procde du judasme et de
l'hellnisme. Son Dieu unique est, nous venons de le dire,
un Dieu en trois personnes, et tout aspect fminin en a t
banni avec horreur. Pourtant, peut-tre n'en fut-il pas ainsi
dans le Christianisme primitif.

Toutefois, il nous faut nous demander ici si toutes ces
religions tant paennes que chrtiennes, du monde
mditerranen principalement, n'ont pas pareillement
dform les enseignements de la Sagesse. Ciel et Terre,
Pre cleste et Mre terrestre, sont, titre gal, nous l'avons
vu, les symboles des deux Ples divins de la Cration. Or,
c'est une premire incomprhension de cette Vrit
mtaphysique qui a donn naissance aux lgendes naves
d'hommes semi-divins, parce qu'ils taient issus du
commerce d'un Dieu avec une mre mortelle : croyances
partout rpandues dans le monde antique et bien antrieures
au Christianisme. Mais l'incomprhension des symboles ne
fut pas moindre dans leur signification macrocosmique. En
opposant irrductiblement Dieu ou les Dieux la Nature,
les religions ont mconnu Dieu comme rsidant dans la
Nature mme, comme tant son Essence ultime ou son
Principe premier. Elles ont donc spar irrductiblement ce
qui ne fait qu'un dans l'Absolu, deux aspects gaux,
corrlatifs, insparables d'une seule et mme Ralit. Ego
sum qui sum , dit le Dieu masculin de la Bible. Et Isis, la
Desse, dit pareillement : Je suis tout ce qui a t, est ou
sera et nul mortel n'a encore soulev mon voile (au
fronton des temples d'Isis).

Dans son journal , Romain Rolland, qui vient de mourir,
exprimant son admiration pour les vues d'un gographe
franais, Vidal de Lablache, crivait : On voit la Terre
comme un grand animal, un organisme vivant. C'est la
Terre qui vit, qui pense, qui agit en nous et par nous. Voil
encore une faon d'tre Dieu... . Telle nous apparat bien
avoir t la pense antique qui voyait dans le culte de Gh,
la Terre, le symbole de l'ternel fminin que personnifiait
la desse Cyble, la desse aux nombreuses mamelles
nourricires, ainsi que le montre sa statue d'Ephse. Fille du
Ciel, nous dit la mythologie, elle tait la desse de la Terre
et mre immacule des Dieux. Dans le monde smitique,
l'ternel fminin nous apparat sous le nom d'Astart, la
pardre du dieu Baal (l'Ishtar Babylonienne) : Desse de
la Lune et de la plante Vnus, elle est vierge et mre la
fois, Virgo coelestis, Juno coelestis, et c'est la Divinit par
excellence... Elle est vie, force vitale du Ciel et des astres
comme des hommes et des dieux : elle est vie et mort
alternativement comme dans l'Inde, Siv et Parvati , crit
Ren Berthelot qui cite l'appui un texte de Plaute
1
.

Si nous passons au monde grec et remontons jusqu'
l'antique civilisation genne, vieille de 4.000 ans avant
notre re, nous voyons que la Vie cosmique, personnifie
par le Dieu et la Desse, est reprsente, nous dit G. Glotz,
comme incarne sous la forme animale ou une forme mi-
animale et mi-humaine, avant de s'humaniser
dfinitivement en s'adjoignant des animaux comme
emblmes . La desse avait la prminence. Tout ce qui
est, mane d'elle. Elle est la madone qui porte le divin
enfant. Mre des hommes, elle l'est aussi des animaux. Elle
apparat sans cesse avec une escorte de btes. Enfin, par
son universelle fcondit, elle fait pousser les plantes...
2
.
Symbolisme curieux pour exprimer l'volution ascendante
de la Vie cratrice dans les rgnes de la Nature, et l'unit de
cette vie qui fait la parent des tres et leur intime
solidarit.

Si nous abordons enfin en Egypte, nous y rencontrons le
mythe d'Osiris et d'Isis. C'est parce qu'Osiris ne se montre
que comme dispers en quelque sorte derrire la
multiplicit


1
Ren Berthelot : La Pense de l'Asie et l'astrobiologie
(Payot).
2
G. Glotz : La civilisation genne (Collection Berr).

des formes vivantes, qu'il est dit avoir t tu et mis en
morceaux par son frre jaloux Seth, l'adversaire, symbole
des forces matrielles qui apparemment dissquent la Vie-
une, la sparent en formes diffrentes, autonomes et, le plus
souvent hlas, antagonistes
1
. Adjointe Osiris est Isis, la
Vierge-Mre qui s'effora de rassembler les membres pars
de son frre et poux.

On le voit, qu'elle se nomme Isis, Cyble, Dmter ou
Rha, la Mre immacule est toujours cette pure Matrice
divine dont est issu l'univers, comme du point de vue
micro-cosmique, elle est, nous l'avons vu, l'me pure qui
met au monde l'homme rgnr, le Dieu-homme. Charles
Autran crit ce propos
2
: La merveilleuse tnacit du
culte de la Mre dans l'Inde actuelle, comme celui de
Cyble et de la grande Desse en Asie antrieure et jusque
dans la Mditerrane romaine, en est une preuve (de
l'troite analogie qui unit entre eux ces couples divins).
Ses caractristiques, partout, sont restes inaltres.
Partout, elle est libre et vierge ; partout, agent immacul de
puret. Partout elle est la Mre, d'abord, de son compagnon,

1
De mme qu'Osiris, le Yacchos-Dionysos des Mystres
grecs est pareillement dchir par les Titans; son sang
rpandu devient une source de vie fcondante pour toute
la nature.
2
Mithra, Zoroastre (Payot, 1935).
par conception immacule, puis ensuite des Dieux et de la
Vie universelle par le baiser de son fils. Cette Divinit et
son pardre sont donc, de la Mer Noire l'Indus et de
l'Indus l'ge, bien les mmes... .

D'aucuns objecteront que ce sont l autant de superstitions
paennes auxquelles le judo-christianisme est demeur
tranger. Les traditionnalistes catholiques renchriront en
disant qu'il se trouve ici un travestissement satanique de ces
vrits chrtiennes dont le dogme catholique nous a donn
la formule authentique.

Rpondons d'abord ces derniers. Une influence
diabolique pourrait peut-tre tre suspecte l'gard de
doctrines dont la malignit, la perversit constitueraient un
pril pour l'avenir humain. Mais comment, sans draison,
taxer de satanisme des croyances, dont l'innocuit
intrinsque recouvre un symbolisme profond qui non
seulement projette de vives clarts sur le grand mystre de
l'Univers et de l'Homme, mais encore explique seul que des
peuples, fort loigns dans l'espace et le temps, sont
nanmoins relis les uns aux autres par ce lien secret que
rvlent les analogies ou le paralllisme de leurs
enseignements symboliques?

Certes, nous l'avons dit, l'orthodoxie juive s'est toujours
refuse reconnatre un aspect fminin dans la
manifestation divine. Un texte de Jrmie menace les Juifs
rfugis en Egypte d'tre extermins par le fer et le feu pour
avoir sacrifi une divinit qualifie de Reine des Cieux
. Mais il n'en fut pas de mme de l'sotrisme juif o la
dualit masculine et fminine semble implique dans le
nom mme de Jhovah ; Yod-Heve, les 2 Principes.

Les rudits reconnaissent aujourd'hui l'antiquit
prchrtienne de la Kabbale, en dpit de la rdaction
relativement rcente du Sepher Jetzira et du Zohar. La
Kabbale tait la doctrine sotrique des Juifs et un des
motifs du secret des doctrines sotriques, nous dit
Marqus-Rivire, propos prcisment de la Kabbale
1
,
c'est qu'elles bouleversaient toujours les ides morales,
philosophiques ou religieuses des adeptes . Rejete donc
par la foi juive orthodoxe, la triple notion divine du Pre,
de la Mre et de l'Enfant qui remonte, nous l'avons vu, aux
civilisations primitives, se retrouve au contraire dans
l'occulte et mystrieuse doctrine des Hbreux. Elle tait
reprsente sur l'arbre sphirotique de la Kabbale, c'est--
dire sur le triple plan de la manifestation divine. Le triple
plan que l'on peut nommer le plan noumnal, le plan idal
et le plan naturel (natura naturans), forme ensemble le
monde de l'manation, soit le Verbe divin partageant ses
modalits d'existence en 3 classes ou degrs successifs (les
Sphiroths) dont chacun, nous dit Ad. Franck
2
, nous
prsente la divinit sous la forme d'une Trinit indivisible
. A chaque degr de l'arbre sphirotique, c'est--dire

1
Histoire des doctrines sotriques (Payot).
2
La Kabbale (Hachette).
chaque degr de ces manations, ou hypostases divines,
procdent de l'Unit de deux Principes opposs, mais en
ralit insparables : l'un mle, l'autre femelle. Au
premier degr, l'un, mle et actif s'appelle la Sagesse,
l'autre, passif ou femelle est dsign par un mot que l'on a
coutume de traduire par celui d'intelligence. Tout ce qui
existe, dit le texte, tout ce qui a t form par l'Ancien
(dont le nom soit sanctifi) ne peut subsister que par un
mle et une femelle. La Sagesse est aussi nomme le Pre,
car elle a, dit-on, engendr toutes choses... L'intelligence,
c'est la Mre, ainsi qu'il est crit : Tu appelleras
l'intelligence du nom de mre (Prov. II, 3). De leur
mystrieuse et ternelle union sort un fils qui, selon
l'expression originale, prenant la fois les traits de son Pre
et ceux de sa Mre, leur rend tmoignage tous deux, ... .
Aux degrs qui suivent, les Sphiroths se dveloppent
comme les prcdents, en forme de trinits dans chacune
desquelles deux extrmes sont unis par un terme moyen .
Ce terme moyen des trinits forme la dernire trinit de
l'arbre sphirotique, synthse du Logos. Cette trinit est
comme un rsum de toutes les autres et constitue l'essence
et le principe du monde naturel, autrement dit de la cration
universelle. Elle est exprime, comme les prcdentes,
par trois termes seulement, dont chacun a dj t prsent
comme le centre, comme la plus haute manifestation de
l'une des trinits subordonnes : parmi les attributs
mtaphysiques, c'est la couronne ; parmi les attributs
moraux, c'est la beaut; c'est la Royaut, parmi les attributs
infrieurs, celle-ci exprime par le mot Shekina . Ainsi
donc l'Etre absolu, l'Etre idal, et la forme immanente des
choses, ou si l'on veut la Substance, la Pense et la Vie,
c'est--dire la runion de la pense dans les objets, tels sont
les vrais termes de cette trinit nouvelle. Ils constituent ce
qu'on appelle la colonne du milieu parce que, dans toutes
les figures par lesquelles on a coutume de reprsenter les
dix Sephirots, ils sont placs au centre, l'un au-dessus de
l'autre... Ces trois termes... deviennent autant de visages ou
de personnalits symboliques. La Couronne ne change pas
de nom : Elle est toujours le grand visage, l'Ancien des
jours, l'Ancien dont le nom soit sanctifi. La beaut, c'est le
Roi saint, ou simplement le Roi, et la Shekina, la prsence
divine dans les choses, c'est la Matrone ou la Reine. Si l'une
est compare au soleil, l'autre est compare la lune, parce
que toute la lumire dont elle brille, elle l'emprunte de plus
haut, du degr qui est immdiatement au-dessus d'elle : en
d'autres termes, l'existence relle n'est qu'un reflet ou une
image de la beaut idale. La matrone est aussi appele du
nom d'Eve, car, dit le texte, c'est Elle qui est la Mre de
toutes choses, et tout ce qui existe ici-bas s'allaite de son
sein et est bni par elle. Le Roi et la Reine forment
ensemble un couple dont la tche est de verser
constamment sur le monde des grces nouvelles et de
continuer par leur union ou plutt de perptuer l'uvre de
la cration. Mais l'amour rciproque qui les porte cette
uvre clate de deux manires et produit par consquent
des fruits de deux espces : tantt il vient d'en haut, va de
l'poux l'pouse, et de l l'univers tout entier : c'est--
dire que l'existence et la vie sortent des profondeurs du
monde intelligible, tendent se multiplier de plus en plus
dans les objets de la nature ; tantt au contraire, il vient d'en
bas, il va de l'pouse l'poux, du monde rel au monde
idal, de la terre au ciel, et ramne dans le sein de Dieu les
tres capables de demander ce retour
1
. En dpit des
analogies que l'on retrouve ici avec d'autres enseignements
antiques, avec les ides de Platon et les doctrines de la
Perse, la Kabbale semble bien avoir une origine
palestinienne dont on retrouve des traces jusque dans les
crits de Daniel, nous dit Eichorn. En tout cas, l'sotrisme
juif, crit J. Marqus-Rivire, a influenc l'cole
d'Alexandrie, le courant gnostique, le Christianisme
naissant , il suffit de lire l'Apocalypse de saint jean pour
s'en apercevoir, ajoute-t-il.

Selon certaines apparences, en effet, le Christianisme
originel, influenc sans doute par la Cabale, semble avoir,
lui aussi, reconnu cet aspect fminin de la Divinit. Nous
avons dit que des traces en subsistaient dans les Evangiles,
au baptme de Jsus notamment, o le Saint-Esprit est
reprsent par la Colombe, emblme de la puissance
fminine dans toute l'antiquit. Si l'glise a, depuis, cach
ou perdu la cl de ses mystres , crit Edouard Schur,
leur sens est encore crit dans ses symboles . Dans
l'vangile apocryphe aux Hbreux, on lisait cette phrase,

1
Citation d'Ad. Franck commentant le Zohar et extraites
du livre de J. Marqus-Rivire : Histoire des doctrines
sotriques .
rapporte par Origne et saint Jrme : Ma mre, l'Esprit
Saint, me saisit par les cheveux et me transporta sur la
haute montagne Thabor . Haute Montagne, en langage
sotrique, est toujours symbole d'initiation suprieure.
Nous avons dit les rapports intimes qui semblent avoir uni
le Christianisme originel l'Essnisme. Or, selon Epiphane,
l'Etre primitif que les Essniens nommaient Adam Kadmon
tait androgyne, la partie mle devint le Fils, la partie
femelle, le Saint-Esprit. Il semble qu'en dpit de la
confusion du langage thologique, l'glise ait
implicitement reconnu cette dualit d'aspects, masculin et
fminin, au sein de la Divinit, puisqu'elle l'envisage tantt
comme Esprit pur, tantt comme pure substance. Saint
Thophile (mort en 190) enseignait que Dieu, ayant son
Verbe dans son sein, l'avait engendr avec sa Sagesse et
avait cr toutes choses par Lui . Qu'est-ce que cette
Sagesse, distincte de Dieu ?
1


Quoiqu'il en soit, revenant l'esprit juif orthodoxe, le
Christianisme ne tarda pas condamner comme hrsie
toute croyance un aspect fminin de la Divinit, et c'est
ds lors dans les milieux sotriques et gnostiques que le
culte de la Vierge cleste se rfugia sous le nom de
Sophia
2
. Mais la jeune religion chrtienne tmoignait de ce

1
Cette mme distinction entre Dieu et sa Sagesse apparat
d'ailleurs dans la Bible (Sagesse de Salomon, Proverbes,
Ecclsiastique).
2
Philon-le-Juif nomme Sophia la Grce divine.
fait d'une lacune grave. Le culte de l'antique Desse-Mre
disparaissant graduellement au fur et mesure des progrs
du culte nouveau, toutes traces de l'ternel Fminin
risquaient donc de disparatre au sein de la religion. C'est
vraisemblablement pour combler cette lacune grave dans
l'ordre spirituel qu'au II
e
sicle de notre re seulement,
Marie, la Mre de Jsus, qui fut la plus parfaite figure et la
plus pure incarnation des vertus fminines dans un corps
humain, fut choisie pour tre promue au rang symbolique et
exalt de la Reine des Cieux et de la Mre universelle
au triple sens humain, cosmique et divin. On lui appliqua
les antiques attributs de la symbolique : vtue du soleil, la
lune sous les pieds et couronne de 12 toiles (Miche IV,
10). Tel est le vrai sens du dogme de l'Assomption.

Rappelons ici que c'est Ephse qu'avait son temple
principal Cyble, la grande desse de l'Asie antrieure. Or
concidence pour le moins curieuse c'est Ephse
galement que la tradition reconnat comme lieu de
naissance de Marie. C'est Ephse aussi, et non en
Palestine ou Rome est-ce pour une raison occulte ou
simplement pour faire oublier la desse paenne ? que
fut donc instaur, partir du II
e
sicle seulement, le culte de
Marie. C'est Ephse toujours, au concile de 431, que,
nous dit Baronius, la 3
e
partie de la salutation anglique fut
ajoute aprs les paroles de l'Ange et celles d'lisabeth,
mre du prcurseur. Marie reprit donc effectivement, ce
dbut de l're nouvelle qui s'ouvrait, le rle symbolique
d'une fonction divine et cosmique, rle qui, ce dclin du
paganisme expirant, tait tomb en dshrence, dlaiss par
une autre personnalit antrieure, historique ou lgendaire,
vnre, suivant les pays, sous les noms multiples que nous
avons dits. Cette fonction cosmique, ce rle divin, vint
donc se surajouter, pour Marie, au rle naturel qui avait t
le sien sur la terre. A ce point de vue, n'apparat-il pas
comme significatif qu' Lourdes et ailleurs, la mre du
Christ apparut sous les traits d'une jeune vierge de 18 ans et
qu' Bernadette qui l'interrogeait, elle ne rpondit pas : Je
suis Marie, mre de Jsus , mais : Je suis l'Immacule
Conception ? Imposture? Non, certes, mais profond
symbole ! L'assomption du corps de Marie comme
l'ascension du corps de Jsus reprsentent donc,
symboliquement, des phnomnes d'initiation suprieure :
non pas des vnements d'Histoire, survenus sur le plan
matriel, mais les symboles historiques de ralits
spirituelles survenues dans l'ordre transcendantal. Le nom
de Marie se prtait aussi cette Assomption de la mre de
Jsus au rang exalt de Reine du Ciel et de Mre
universelle : Maria, Maya, Materia. Marie est devenue ainsi
la Figure nouvelle de l'Eternel Fminin, c'est--dire de la
nature fcondante et nourricire, le sein maternel incarnant
le Verbe crateur : Comme la matire est sortie du sein de
Dieu, Dieu sortira du sein de la matire. C'est la deuxime
partie du cycle cosmique l'volution succde l'involution
(Voile d'Isis - Mai 1932. Art. C. Sauton).

Si Marie apparat ainsi, du point de vue macrocosmique,
comme l'Eve cosmique et la Mre divine, elle l'est donc
galement, du point de vue microcosmique ou humain : car,
nous l'avons vu, de ce point de vue, elle reprsente l'me
humaine purifie enfantant le Sauveur, l'homme rgnr,
de mme que lEve de la Bible tait la mre de l'homme
dchu, c'est--dire du moi ordinaire de l'homme livr ses
passions.

Jsus et Marie furent ainsi introniss pour l'ge chrtien
qui s'ouvrait comme les figures historiques les plus
reprsentatives de la Divinit, incarnant, toutes deux, dans
une mesure qui, pour nous demeure un mystre, les deux
ples da manifestation cosmique et humaine, l'ternel
Masculin et l'ternel Fminin.

Jsus et Marie sont donc devenus, dans le monde chrtien,
comme la personnification de deux fonctions cosmiques, le
double aspect de Dieu
1
, manifest comme Providence, l'un,
l'amour-force, le pouvoir rdempteur (Christ), l'autre,
l'amour-compassion (Marie), au sein d'une nature

1
Tandis que les mystiques chrtiens de formation
traditionnaliste peroivent la divinit sous la forme
masculine, certains mystiques indpendants peroivent
sous le double aspect altern Pre-Mre, tels les
remarquables auteurs de Perfect Way , Anna Kingsford
et Edward Maitland, dans leur sublime vision d'Adona. Les
plus hauts voyants pourtant peroivent la Divinit sans
formes.
insensible et qui, autrement, ne nous apparatrait que
comme un Dieu destructeur (Shiva) ou une martre
impitoyable (Kali)
1
. Cette fonction divine secourable et
compatissante, au sein d'une nature insensible et cruelle,
n'expliquerait-elle pas aussi, par del la croyance aveugle et
superstitieuse aux miracles, les apparitions mariales, de
Lourdes et d'ailleurs, avec leur psychisme gurisseur? Mais
les modalits de l'activit divine sont encore pleines de
mystres pour nous et toute notre ambition doit se borner
ici quelques suggestions d'interprtation possible.

Dans ce chapitre, nous avons signal des rapprochements,
des analogies que l'on pourrait certes multiplier entre
les croyances et les mythes religieux de peuples que le
temps ou l'espace loignaient les uns des autres. Mais ces
analogies, ce paralllisme mme que l'on rencontre ont-ils
la porte que nous leur attribuons ? Le profond sens
symbolique que nous y dcouvrons est-il rel? Nous est-il
un argument valable pour les conclusions que nous en
avons tires ?

C'est un fait, en tout cas, que nombre de penseurs
rejoignent aujourd'hui les enseignements de la Sagesse
antique en reconnaissant que la loi d'analogie est une loi
d'application universelle dans tous les secteurs de la vie et

1
N'est-ce pas cette mme lacune de l'aspect fminin dans
le Christianisme qui fit dclarer l'glise notre mre et
l'pouse du Christ ?
quelque niveau qu'elle s'exprime
2
. Nous n'en voulons pour
preuve que ces trois citations que soulignait Andr Beucler
dans un commentaire sur le livre rcent de Matila Ghyka :
Philosophie et mystique du nombre
3
. Tout d'abord un
texte d'Edgard Po : Le monde matriel est rempli
d'analogies rigoureuses correspondant au monde immatriel
et quelque apparence de vrit parait attache au dogme
propos en rhtorique d'aprs lequel la mtaphore ou la
comparaison peuvent tre correctement employes pour
renforcer un argument ou embellir une description . Paul
Valry approuve ce texte avec enthousiasme : Une
dvotion spciale Edgar Po , crit-il, me force
proclamer l'analogie comme le vrai royaume du pote. Il
doit rendre perceptibles les rsonnances mystrieuses des
choses et leur harmonie secrte, aussi certaines qu'un
rapport mathmatique pour tous les esprits tourns vers
l'art, ce qui veut dire, naturellement, violemment, les
idalistes .

La troisime citation est une pense du Time de Platon qui
sert d'introduction au livre de Matila Ghyka : Et c'est

2
Il est important de rappeler ce propos que si l'analogie
est partout, l'identit n'est nulle part : et si ceci se vrifie
notre chelle d'observation, a fortiori en est-il ainsi une
chelle ou sur des plans d'observation diffrente et
suprieure.
3
Payot.
alors , crit Platon, que tous ces genres ainsi constitus
ont reu de l'Ordonnateur leurs figures par l'action des
Ides et des Nombres - Omnia mensura numero et
pondere disposuisti , nous dit pareillement la Bible. Et,
leur tour, les livres gyptiens d'Herms ont proclam, en
termes concis, cette grande loi de l'analogie et des
correspondances universelles : Le dehors est comme le
dedans des choses ; le petit est comme le grand ; il n'y a
qu'une seule Loi, et Celui qui travaille est Un. Rien n'est
petit, rien n'est grand dans l'conomie divine . Le livre de
Matila Ghyka nous montre que l'esprit scientifique et
mathmatique moderne confirme de mille manires cette
assertion de la Sagesse immmoriale.
















CHAPITRE V
EXPERIENCE MYSTIQUE ET HAUTE SCIENCE

Heureux qui a gard la jeunesse de son apptit
mtaphysique!
PEGUY

Ainsi que nous l'avons dit, les religions, si vnrables
soient-elles, ne peuvent nous donner la relle
connaissance. Elles nous apportent une connaissance
symbolique, approximative, et souvent altre, hlas, de la
science des Matres. Si haute soit cette dernire, elle n'est
pourtant que la connaissance d'autrui et n'est donc, pour
nous, qu'une connaissance de seconde main. Or, la vraie
connaissance n'est pas base sur l'autorit extrieure de
qui que ce soit. Connatre, c'est apprendre par soi-mme
et non par personne interpose. La vraie connaissance est
personnelle, initiatique : elle rsulte d'une illumination
intrieure de l'me, d'une extension de notre propre
conscience, d'une exprience vcue. Sur quoi porte cette
exprience? De tout ce que nous avons dit
prcdemment, il rsulte deux conclusions : La premire
est que Dieu ou l'tre en soi, dans sa nature absolue, non-
manifeste, est inconnaissable, au sens prcis de ce mot,
mais qu'Il peut tre atteint, peru, dans l'exprience
transcendantale de l'union mystique. C'est l, peut-on
dire, un postulat de l'exprience mystique universelle.

La seconde est que cet Absolu en tant que manifest dans
et par l'univers visible et invisible, en tant qu'Il fait l'Unit
de Vie et d'intelligence de cet Univers (Logos, Ishvra, etc.)
est connaissable. Cet univers, qui personnifie l'Absolu, est
alors objet de ce que nous appelons la science, celle-ci
n'tant que l'tage, infrieur en quelque sorte, d'une
science intgrale que nous nommons la Haute science.

D'o rsulte la division de ce chapitre.

I. L'exprience mystique de l'Union divine.

Les sages et les saints, quelque climat religieux qu'ils
appartiennent, nous disent tous que pour atteindre
l'Absolu, le Suprme, il nous faut une puissance suprieure
l'intellect. Pourquoi donc notre intellect ne peut-il y
suffire ? Pourquoi ne pourrait-il, sinon nous faire
comprendre, du moins nous faire connatre l'Absolu, en
retrait en quelque sorte de l'existence manifeste? Et si,
comme l'affirme la Bible, l'homme est cr l'image de
Dieu, pourquoi ne pourrions-nous, l'instar des
thologiens, attribuer l'Absolu Lui-mme, au Non-
manifest, ces trois facults humaines que les religions
attribuent au Seigneur de l'Univers, sa Vie
manifeste, soit la Volont, la Sagesse et l'Amour, portes
toutes trois la suprme puissance?
1


Pourquoi donc l o rgne l'Absolu, l'Etre en soi (et non la
dualit oppose Dieu et le monde) ne peut-il y avoir ni
intelligence, ni amour, ni activit, au sens humain de ces
mots ? Un tel problme est-il insoluble ? Dpasse-t-il trop
notre esprit ? Ou bien au contraire la rponse est-elle
simple? Cette seconde hypothse semble vraie, du moins
du point de vue simpliste de notre logique : car comment
l'intelligence serait-elle possible dans l'unit,
l'homognit absolue, c'est--dire l o il n'y a rien
connatre, l o il n'y a pas la dualit du connaisseur et de
l'objet connatre puisque, par hypothse, l'Absolu est
seul. Mais pourquoi l'Absolu ne pourrait-il se connatre par
rflexion sur Lui-mme ? Parce que se connatre comme
Soi implique un non-soi auquel on s'oppose, donc la
dualit. Pour que l'Absolu puisse se connatre comme Moi
unique, Il doit donc se diffrencier, se ddoubler en
quelque sorte, en s'opposant fictivement quelque chose
qui ne soit pas Lui. D'o la cration de ce Non-Moi,
l'univers, qui, dans l'Absolu, ne peut apparatre que
comme ralit illusoire, passagre, mayvique, refltant

1
Sat (Etre), Chit (intelligence), Ananda (flicit), nous dit la
Sagesse Vdantique (Inde).
comme dans un miroir magique un mirage limitatif de Lui-
mme. Il est vident que, du point de vue absolu, ce Non-
Moi n'est rien, mais en tant qu'Ide divine il devient
quelque chose. Les univers priodiques et temporels
1
sont
donc le moyen par lequel l'Absolu exprime ternellement
ses possibilits indfinies d'existence manifeste, et se
connat Lui-mme. Nanmoins l'Existence ne peut jamais
entamer l'intgrit de l'tre en soi, non-manifest ; le
relatif ne peut modifier, ni augmenter, ni diminuer,
l'Absolu. De mme, aucun attribut de l'Existence ne peut
convenir l'tre en soi, qui est impensable. Non-manifest
et manifest forment pourtant insparablement la Ralit-
une, comme est une l'aiguille de la boussole qui est
blanche en haut et noire en bas, et qui est pourtant la
mme aiguille, subissant une identique impulsion qu'elle
traduit par des mouvements inverses vers des ples
opposs : Absolu-existence, aspir et expir de Brahman,
l'Unit de l'tre.

Nous disons donc que les univers priodiques, procdant
les uns des autres et qui se succdent ternellement, sont
les seules manifestations possibles par lesquelles se
traduit Elle-mme l'Intelligence de Dieu ou Conscience
absolue. Ainsi, lorsque l'Absolu cesse d'tre comme tel, en

1
Il va de soi que le temps a d'autres mesures encore que
notre temps terrestre qui n'en est qu'un aspect fort limit.
quelque sorte, la dualit apparat : Dieu et le Monde, le
Crateur et sa crature. L'intelligence (l'tymologie du mot
l'indique : inter legere) implique donc non pas unit, mais
dualit et multiplicit. Comment en effet dans l'Absolu,
dans la Ralit-une, homogne, pourrait-il y avoir cette
multiplicit de rapports que suppose le jeu de
l'intelligence? Il y a ici contradiction formelle
2
.
L'intelligence, c'est le discernement entre des similitudes,
des diffrences, des analogies, des oppositions, des
nuances, Elle suppose la diversit htrogne, et exclut
donc l'unit. Elle cre des barrires, des limitations. Nous
sommes ici dans le domaine du relatif, non de l'Absolu.
L'intelligence ne peut donc natre qu'au sein d'une
multiplicit d'tres ou d'essences qui entrent en contact,
en relations mutuelles. Il en est de mme de la Volont qui
doit trouver hors de soi un terrain pour s'extrioriser, se
manifester, et de l'Amour, qui suppose galement un
autre que soi-mme, sur qui se porter. Du point de vue
simplement logique donc, la notion double du Soi divin,
corrlative celle du Non-Soi, est contradictoire, nous
l'avons dit, avec la notion totalitaire de l'Absolu, lequel
reprsente la Ralit homogne, sans attributs, sans
qualits (Nirgun Brahma).


2
De l la notion thologique d'un Dieu unique en trois
personnes distinctes.
C'est ce qu'exprimait la Sagesse hermtique du Pymandre :
Dieu n'est pas une intelligence mais la cause qui fait que
l'intelligence existe ; Il n'est pas un Esprit mais la cause qui
fait que l'esprit existe ; Il n'est pas la lumire mais la cause
qui fait que la lumire existe . Il transcende en fait toutes
nos catgories parce qu'Il transcende la may de
l'existence. L'Unit de l'Etre est au del de toute dualit
manifeste : le bien et le mal, le statique et le dynamique,
le continu et le discontinu, etc. Mais l'Univers, sa
manifestation, est tout cela. L'Existence universelle est la
trinit divine : Intelligence, Amour, Volont. Nous disons
donc que du moment que l'Absolu (solutus ab omni re)
entre en relations, en tant que crateur, avec un Non-Soi,
un Univers, il sort de sa condition absolue pour devenir le
Seigneur, le Dmiurge (Logos, Ishvara, Saguna, Brahma), le
Soi qui s'oppose un Non-Soi, une Ame qui se distingue et
s'oppose au Corps qui la limite
1
. Le Crateur est donc
conditionn par sa cration mme.

Pour autant que la raison humaine puisse ici s'exercer sans
drailler, on pressent ainsi le pourquoi de cette
manifestation priodique de l'univers. C'est le rveil
cyclique de l'intelligence, de l'amour, de l'activit au sein
de l'Absolu, le rythme ternel, les jours et les nuits de
Brahman. Dieu a besoin du monde pour que puisse natre

1
Si vaste soit-il, l'univers est fini, nous dit Einstein.
la Conscience de Soi. La Conscience absolue est une
potentialit infinie et c'est seulement par le contact avec
le non-soi que peut se dvelopper graduellement en
l'Unit la conscience de soi par le dveloppement des
facults de sensation, d'motion, de dsir, sources de
l'intelligence et de pouvoirs plus levs. Sans ce
ddoublement, sans la perception d'une opposition, la
conscience de soi demeurerait impossible.

Il en est de mme d'ailleurs pour l'homme microcosme du
macrocosme. L'homme apprend se connatre,
discerner qu'il a une me, quand il sent en lui une
opposition entre des aspirations suprieures et ses
instincts, ou les apptits de son corps. C'est toujours par
des oppositions, par des ddoublements successifs (moi
physique, moi motif, moi mental) que l'individu apprend
se connatre mieux, s'approfondir, distinguer sa
nature essentielle de ses instruments de conscience. Et il
en est de mme aussi, je l'ai dit, de cet autre aspect de la
conscience qu'est l'amour. L'amour implique cette dualit,
celui qui aime et celui qui est aim. Avant de pouvoir
passer au ple divin de l'amour cosmique, de l'amour
crateur qui se dverse avec la joie du don gratuit dans la
cration toute entire, l'tre doit passer par
l'apprentissage de l'amour goste, de l'amour qui prend
pour soi, pour le petit moi particulier, l'effet d'apprendre
petit petit par la dception et la douleur transcender ce
moi goste et sparatif. Et il en est encore ainsi pour la
volont particulire de l'homme, en tant qu'elle mconnat
la loi cosmique, qu'elle se dissocie d'avec la Volont-une
de l'univers et prtend s'opposer elle.

Ainsi donc s'veillent progressivement dans l'univers les
pouvoirs divins de l'Intelligence, de l'Amour et de la
Volont universels, attributs de la Vie cosmique :
potentiels seulement dans l'Absolu, ils apparaissent
personnifis, limits, dans le Soi cosmique, dans le
Seigneur de l'Univers.

Mais ce Seigneur , ce Logos de l'Univers, qui, nos
regards, se confond avec l'Absolu, comment pouvons-nous
le connatre, si, ainsi que le disent les Sages, Il chappe en
soi l'emprise de notre intellect, si nous ne pouvons
l'approcher par les dtours du raisonnement, le dfinir, le
cerner, par des attributs, des concepts, des images, bref
par un langage emprunt notre monde sensible et qui
nous ferait verser dans l'anthropomorphique ? Une autre
voie, nous assure-t-on, nous est ici ouverte. L o
l'intellect se montre impuissant, la force de l'amour peut
nous mener. Et il semble qu'ici encore tous les grands
mystiques soient d'accord. L'intelligence, nous disent-ils,
tant la facult suprieure du moi est influence par
les passions du moi et sujette l'orgueil. Elle nous
perd. Rappelons ici la parabole de l'Evangile. Jsus nous
prsente la parabole du Pre accueillant avec amour, sur
le seuil de sa demeure, l'enfant prodigue, la brebis perdue,
rentrant au bercail. Pourquoi donc la brebis s'est-elle
perdue? Parce qu'elle a suivi les fantaisies dangereuses de
l'intellect. L'orgueil l'avait perdue, mais elle est rdime
par l'amour du foyer natal.

Ici aussi, nous trouvons chez Krishnamurti un
enseignement analogue, mais explicit plus directement et
non sous le voile d'une parabole. Il nous dit qu'on n'atteint
pas le Rel par la pense conceptuelle, mais par l'Amour.
Est-ce dire qu'il faille dissocier l'amour de l'intelligence et
exclure celle-ci dans cette approche ou cette recherche de
Dieu? Non certes, et nous voyons les mystiques chrtiens
eux-mmes le reconnatre. Sans doute, tous les vrais
mystiques, chrtiens et non chrtiens, reconnaissent-ils
cette ncessit d'imposer le silence aux puissances du
sentiment, de l'imagination et de la pense discursive,
avant d'aborder les sommets de l'union mystique.
Pourquoi? Mais parce que ces puissances en nous sont
naturellement orientes vers le monde sensible. Or,
comme le dit la grande sainte Thrse d'Avila, nous
devons tre endormis pour les choses de la terre . Mais
ce sommeil ne doit pas tre l'annihilation de la facult. Ce
sommeil momentan de la pense a pour but de
permettre notre facult intellectuelle de changer son
orientation. Il lui faut apprendre se hausser un plan
suprieur o elle devra s'veiller. Faire taire le mental, soit
la pense et l'imagination, ce n'est donc pas les supprimer,
les d9-3(28(t)-4(26rime)ou)-13r4(d)-4(s'ab)9(,)]Tc onc c ee 4(d)-3(4(d)-4(u)4('es)15(n)-9(eh)4(b(t)--4( )-13u)4(d)4(5(n)-9(eaveu)-5(gle)-23(sETBT1 0 0 1 102.26 470.2655.62[(les )as )-13siv)-15(n)-65t)-4( )-13(l'i54(p)5(rr )-14r. )-nt l'i6e]Tc r .(l'i6)8Fra ois(n)-65ton'eu c a54(q)-13ui
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une potentialit, un mode particulier, unique, original, de
manifestation dans l'Absolu, dou des mmes proprits
et que Celui-ci contient en Lui-mme sans en tre
autrement affect ni enrichi, ni appauvri dans sa
propre substance. Mais htons-nous de quitter ces
sommets o sombre notre raison.

Comment, dira-t-on, pouvons-nous savoir que cet Absolu
existe rellement, que nous ne sommes pas ici le simple
jouet de notre imagination mystique, de notre besoin
d'amour, si notre intellect lui-mme n'est pas mme de
dceler et de prouver cette existence relle ? C'est un fait,
nous l'avons dit, que tout homme dcouvre, ressent en lui,
ce sentiment ou cette ide de l'Absolu. D'o lui viennent-
ils donc, puisque, de toute vidence, l'exprience de la vie
quotidienne ne les lui donne pas ? Si l'adage scolastique
Nihil est intellectu quod non prius fuerit in sensu tait
vrai, comment expliquer que notre intelligence et jamais
pu concevoir l'ide abstraite de l'absolu, de l'infini, de
l'ternel? Nos sens ne nous donnant que l'exprience du
temporel, du limit, du relatif, comment notre intelligence
et-elle pu tirer de ses propres perceptions sensibles une
ide ou un sentiment qui en sont exactement l'oppos et
la ngation? C'est bien la preuve, nous objectent les
sceptiques, que ces pseudo-notions d'absolu ou d'infini ne
sont que des concepts ngatifs, ne reposant sur aucune
ralit effectivement perue !

Mais ne faudrait-il pas aussi bien alors en dire autant de la
facult d'abstraction elle-mme qui distingue et lve
l'homme au-dessus de l'animal ? Et si leurs sens ne
peroivent que la multiplicit des tres et des choses,
cette constatation empche-t-elle l'intelligence de nos
sceptiques de percevoir l'unit du monde? La rponse est
spcieuse, protesteront ceux-ci, car l'intelligence peroit
entre les tres et les choses une quantit de liens et de
rapports qui les unit, les relie les uns aux autres ; elle
peroit l'harmonie universelle-qui dcoule de ces rapports
et prouve une unit sous-jacente ce tout harmonieux.
C'est l la fois une perception et une conclusion de
l'intelligence, auxquelles nos perceptions sensibles, si elles
leur demeurent trangres, servent du moins de voie
d'accs. Il y a donc bien une base objective cette
perception de l'unit du monde. Mais en est-il bien de
mme, ajoutent-ils, pour les notions d'absolu, d'infinit,
d'ternit ? Comme elles ne peuvent se rapporter rien
de ce que nous connaissons par exprience sensible,
comment ne pas les considrer comme purement
imaginaires, c'est--dire comme les crations subjectives
de notre seule pense? C'est ce qu'affirment en conclusion
nos contradicteurs qui les traitent d'illusions et de vieilles
superstitions, fruit d'une formation atavique de notre
cerveau par des enseignements millnaires.

Au surplus, sans recommencer ici la querelle des
universaux du Moyen-Age entre ralistes,
conceptualistes et nominalistes on peut se demander si
nos abstractions ont vraiment quelque ralit en dehors
de l'esprit qui les cre, si elles ont aucun fondement dans
le rel objectif. L'esprit moderne se gausse des
archtypes de Platon, bien qu'un revirement se fasse
jour aujourd'hui, et que les doctrines psychanalytiques de
C. G. Jung par exemple nous y ramnent. Mais nos
sceptiques ne veulent rien entendre dans cet ordre
d'ides. Ils contestent que ces notions abstraites d'absolu,
d'infini, d'ternel, puissent contenir quelque ralit
positive. Ce sont, nous disent-ils, des notions ngatives,
rsultant de l'avidit de l'homme, de ses dsirs toujours
inassouvis, qui lui font reculer sans cesse, dans l'espace et
dans le temps, des bornes imaginaires, et prendre ainsi ses
espoirs et ses croyances pour la ralit mme. L'absolu,
l'ternel, l'infini, n'existent pas, concluent-ils.

A ces objections des sceptiques, qu'il s'agit ici de purs
concepts ngatifs ne rpondant aucune ralit objective,
l'exprience et le tmoignage des grands mystiques
rpondent unanimement. Dans tous les temps, dans tous
les lieux, ces tres d'lite nous prsentrent l'union avec le
Divin comme l'exprience positive la plus sublime. Ils ont
atteint, nous disent-ils, ce Ple suprieur d'o manent la
lumire et la force universelles, Centre transcendant et
vivant dont la ralit positive a effectivement transform
leur existence, car il est la source divine de toutes les
valeurs humaines. Et la vie merveilleuse de ces hommes
d'exceptionnelle grandeur fut la plus loquente
confirmation de la vracit de leurs dires et de
l'authenticit de leur ralisation. Elle prouve l'vidence
qu'il ne s'agissait pas, dans leur cas, d'une simple vue de
l'esprit, d'une thorie abstraite, mais d'une exprience
vcue, ralise dans les profondeurs de leur me ; qu'il ne
s'agissait pas non plus d'expriences isoles, mais de faits
au contraire qui se succdrent et se vrifirent tout le
long des sicles, au cours de l'Histoire. L'Histoire nous
confirme en effet que ces grands Etres ne furent
nullement des malades, des neurasthniques, des gars
de l'esprit, tels qu'on s'efforce de nous les dcrire, mais au
contraire des hommes ou des femmes suprieurement
quilibrs dont la vie toute entire s'inspira des uvres
admirables qu'ils crrent. Animes par leur intelligence et
par leur cur, ces uvres ont parfois transform l'esprit
des sicles et on voit leur influence perdurer et s'tendre,
toujours aussi profonde, jusqu' nos jours. Telle l'uvre
des grands fondateurs de religions : un Bouddha, un
Zoroastre, un Mose, un Christ. Pourrait-on davantage
traiter de fous ou de dsquilibrs un Franois d'Assise, un
saint Dominique, un Ignace de Loyola, un Vincent de Paul,
pour ne citer que quelques noms chrtiens ? Ou de nos
jours, et sous un autre climat religieux, tel grand yogui ou
philosophe de l'Inde, dont la vie entire tmoigne d'un
trange accord entre une sagesse immmoriale avec la
science moderne la plus avance?

En dpit des murs et des prjugs qui longtemps
paralysrent leur action, l'Histoire ne nous montre-t-elle
pas galement le rle jou parfois par les femmes, une
Jeanne d'Arc, une sainte Thrse d'Avila, une sainte
Catherine de Sienne, une Isabelle la Catholique, pour nous
borner aux premiers noms qui nous viennent l'esprit ?
Aujourd'hui encore, comment ne nous inclinerions-nous
pas avec respect devant trois noms de femmes, ignores
du grand public, l'une d'elles mme indignement
calomnie, mais dont le rle occulte fut considrable aux
yeux des initis, tant par la vulgarisation des doctrines
vnrables de l'Inde en notre Occident, que par leur
rnovation de la Sagesse des Mystres et de l'sotrisme
chrtien ? Ce furent la fin du sicle dernier et au dbut
du ntre : H. P. Blavatsky, Anna Kingsford et Annie
Besant
1
.

Enfin, comment devons-nous juger notre Krishnamurti
dont la vie et l'enseignement se droulant sous nos yeux

1
Respectivement auteurs de La Doctrine secrte , de
Perfect Way et du Christianisme sotrique , pour ne
citer que des uvres matresses.
en un merveilleux quilibre, dpasse de si haut nos
normes habituelles et confond si souvent nos esprits?

Mais mme, je le rpte, si nous mettons part ces Etres
exceptionnels et leur tmoignage, pour nous en rapporter
l'humaine nature en gnral, nous ne pouvons
mconnatre ce fait que l'homme est fondamentalement
un tre d'aspirations religieuses, puisque, ainsi que je l'ai
dit, c'est en chacun de nous qu'existe ce besoin, cette
aspiration, vers l'absolu et l'infini. Mais ce besoin mme,
n'est-il pas une simple illusion de notre part, comme
l'affirment les sceptiques? Ou, quand il s'agit de
l'exprience des grands mystiques chrtiens, ne nous
heurtons-nous pas ici des faits miraculeux ou
surnaturels, comme l'affirment les catholiques?

La double affirmation, matrialiste et catholique, ne peut
nous satisfaire. Si des aspirations aussi fondamentales se
trouvent inscrites dans notre nature mme, ne devons-
nous pas en conclure logiquement qu'elles rpondent
quelque chose rel, de positif, de naturel, qui les justifie?
Si elles taient sans fondement dans la nature mme,
pourquoi existeraient-elles en nous ? La nature cre-t-elle
jamais rien d'inutile ? Ou qui n'ait un but, une raison d'tre
? Ne se propose-t-elle pas toujours une fin dans l'volution
des tres, dans l'laboration de leurs facults, la formation
de leurs organes, spcialiss pour une fonction? Sans
doute, la nature n'est pas infaillible, comme le devrait tre
le Dieu crateur du monde, que nous enseigne la religion.
Elle fait des essais plus ou moins maladroits ; elle commet
des erreurs, aboutit des checs, cre des monstres
qu'elle doit liminer. Mais ces monstres sont des
anomalies, des exceptions rares, des rats de la nature,
tandis qu'il s'agit ici de l'espce humaine dans sa
formation normale, son orientation naturelle, ses
tendances les plus leves. Nos aspirations profondes
nous rvlent donc les intentions de la Vie notre gard.
Si elles existent, c'est qu'elles correspondent quelque
chose de positif, en nous ou hors de nous. S'il en tait
autrement, si leur prsence en nous tait gratuite, sans
raison d'tre, et sans qu'aucune ralit y rponde, alors, il
nous faudrait admettre ce paradoxe que la Nature nous
trompe en crant en nous des dsirs inutiles, des
aspirations qu'elle ne peut satisfaire, et qu'en nous
trompant, en nous illusionnant ainsi, c'est elle-mme
qu'elle trompe et qu'elle doit en nous. Rejetant une telle
absurdit, nous admettrons donc que nos tendances ou
aspirations profondes ont une justification et tendent vers
quelque chose de rel. Mais ce rel inconnu, o le
chercherons-nous alors ? Cette Unit suprme, laquelle
tous aspirent, que notre intelligence n'atteint pas, mais
avec laquelle nous pouvons fusionner dans l'amour,
comment la trouver, la raliser ? S'il est tabli que nous ne
la trouvons pas dans le monde extrieur o, nous l'avons
dit, notre exprience ne dcouvre que le multiple, le
changeant, le relatif, mais rien d'absolu, d'ternel, d'infini,
alors c'est bien dans notre monde intrieur que nous
sommes contraints de la chercher et de la trouver. C'est ce
que nous affirm aujourd'hui encore Krishnamurti. Ce
n'est que lorsque nous aurons effectivement dcouvert en
nous-mme cet Absolu en tant que ralit que nous
pourrons galement Le dcouvrir au dehors, dans la
nature entire. Ici aussi, le mystique chrtien confirme :
Je te cherchais vainement hors de moi, mon Dieu, et je ne
te trouvais pas, parce que tu tais en moi. (Saint
Augustin). La Ralit suprme doit donc tre cherche et
trouve en nous-mme, et nous ne la trouverons en nous
que quand nous aurons dmoli le bastion dfensif de
notre moi particulier le multiple qui nous empche,
seul, d'atteindre au Centre de notre tre. Voil pourquoi
depuis le Gnti seauton , le Connais-toi toi-mme des
anciens, les Sages nous disent, et nous rptent l'envi
cette mme vrit que Krishnamurti prcise encore
davantage en insistant aujourd'hui sur la ncessit pour
chacun de prendre une conscience plus nette du processus
de la formation de ce moi , qui se recre sans cesse en
nous, sous l'laboration de nos gosmes et de nos
craintes. Cette cration sans cesse renouvele d'un moi
factice, illusoire, changeant, doit prendre fin, nous dit-il,
pour que l'homme puisse raliser effectivement sa
libration de toutes ces chanes qui l'entravent et
l'emprisonnent dans l'illusion. Il atteint alors au Centre
Unique de lui-mme et de toute chose ; alors il peroit
aussi que ce Centre, s'il est inconnaissable, impensable,
n'est nanmoins pas, ainsi que le remarque Bourget, un
abstrait, puisque le monde rel nat de Lui. Du fait
pourtant qu'il est inconnaissable, il demeure voil nos
regards dans une aura de silence. Son approche
mystrieuse est prcise, dans un petit livre mystique,
d'une manire qui souligne la ncessit du dtachement
pralable de toute notion exprimentale, sensible ou
conceptuelle Attache-toi fermement , y est-il dit, ce
qui n'a ni substance, ni existence. Ecoute uniquement la
Voix qui n'a pas de son. Fixe ton regard exclusivement sur
ce qui est invisible aux sens internes comme aux sens
externes
1
.

II. La Haute Science.

Cet Absolu inconnaissable se manifeste, avons-nous dit, en
tant qu'univers connaissable. Celui-ci est la fois un et
multiple, invisible et visible. Cet inconnaissable et ce
connaissable, l'antique religion du Bouddhisme en
exprimait l'antithse par les notions de Nirvna et de
Samsra, qui taient donc comme les deux faces opposes

1
La Lumire sur le Sentier (Adyar).
mais complmentaires de la mme Ralit, comme l'avers
et l'envers de cette Ralit. Samsra , c'est l'aspect
dynamique, temporel, l'tat des manifestations multiples
et passagres de l'tre, son emprisonnement existentiel
dans le cycle priodique des renaissances et des morts
alternes ; Nirvna, c'est l'aspect statique, ternel, non-
manifest de l'tre, sa libration de cette chane des
mtempsychoses indfinies.

L'Univers est donc l'aspect connaissable de l'Absolu.
L'univers visible est l'objet de nos sciences positives,
celles-ci s'appuyant sur une mthode base sur
l'observation, l'analyse, et l'exprimentation. Nos savants
spcialiss s'efforcent ensuite, par des procds de
raisonnement inductif ou dductif, d'harmoniser leurs
conclusions particulires dans une philosophie scientifique
de l'ensemble du Cosmos, n'aboutissant jamais qu' une
synthse incomplte que leur intuition tend parfaire par
une sorte de vision de l'esprit, vague encore, mais unitaire.
Les deux mthodes, je l'ai dit prcdemment, doivent se
prter un mutuel appui. La recherche objective et
exprimentale, base sur l'observation et le raisonnement
discursif, doit se complter par celle qui s'appuie sur les
pouvoirs subjectifs de l'imagination et de l'illumination
intuitive. Bouddhistes et Pythagoriciens ont ainsi
dcouvert dans le pass, l'aide de cette double mthode
conjugue, des lois physiques, astronomiques,
cosmologiques, que notre science contemporaine a
confirmes depuis lors.

Et depuis le Moyen-Age jusqu' nos jours, des hommes de
pure science, un Kepler jadis, un Henri Poincar, un
Painlev, aujourd'hui, insistent sur le rle jou par cette
mystrieuse facult intuitive dans la dcouverte de vrits
scientifiques qui longtemps recherches par eux par les
voies exprimentales et rationnelles leur avaient toujours
chapp. La vie recle en nous des pouvoirs que notre
conscience ignore. La Vie, disait le philosophe William
James rsoud aisment des problmes que notre raison
dclarait insolubles. Et Henri Bergson n'a-t-il pas dmontr
que notre intelligence tait un instrument fig, inapte
saisir la mobilit des phnomnes vitaux, et qu'il fallait y
suppler par une facult suprieure, laquelle s'unifiant
son objet, pouvait saisir le mouvement de la vie et la
comprendre ? Les deux mthodes doivent donc demeurer
troitement associes pour se contrler mutuellement et
faire progresser la science, la mthode scientifique,
exprimentale et inductive, travaillant en quelque sorte de
bas en haut, et la mthode intuitive et dductive, de haut
en bas.

Au contraire, quand il s'agit d'aborder la connaissance des
mondes invisibles ou mtaphysiques, autrement dit pour
la ralisation de la science transcendantale, les deux
mthodes doivent s'unifier, se conjuguer si troitement
qu'elles n'en font plus qu'une, la vision intuitive devenant
la mthode exprimentale elle-mme par l'union mystique
de l'observateur avec son objet qui est la fois l'un et le
tout. A cette connaissance accdent par la perception
directe, la vision illuminatrice, les Sages, les Grands
Voyants, les Initis. Par eux, la haute science nous fut
transmise au travers des ges par une tradition occulte
ininterrompue, Guruparampara . Echappant aux
profanes, fruit de l'exprience transcendantale, la haute
science ne peut s'acqurir, nous l'avons dit, que par une
initiation intrieure de l'me, un veil progressif de la
conscience spirituelle. Celle-ci s'effectuait, dans l'antiquit,
par l'initiation aux petits et aux grands Mystres, Mystres
sacrs au cours desquels un monde suprieur s'ouvrait
graduellement l'il du myste, de l'popte. J'ai dit le
respect religieux et l'enthousiasme profond qu'veillait
chez les plus grands esprits du pass l'institution des
Mystres, ainsi que le secret rigoureux qui les entourait et
mettait les vrits dvoiles l'abri de la curiosit des
foules que leurs dispositions intrieures rendaient inaptes
les recevoir.

L'institution des Mystres a t universellement rpandue
dans tout le monde antique
1
et il semble bien qu'un lien
occulte, tenant une inspiration originelle commune, les
ait relis les uns aux autres. C'est un fait en tout cas que
les plus grands esprits du pass ont tenu se faire initier
aux mystres des diffrents pays qu'ils visitaient. Aprs
Orphe lui-mme, nous rapporte la tradition orphique,
Pythagore, Hrodote, Platon, Pausanias, Plutarque,
Apollonius de Tyane, Apule, etc. furent non seulement de
grands voyageurs qui, quelques-uns poussant jusqu'au
cur de l'Asie, eurent cur de se faire initier aux
Mystres rencontrs sur leur route, mais aussi peut-tre
de grands missionns chargs de relier entre eux les
diffrents centres initiatiques par la revivification de cette
vrit occulte qui fut leur base commune : la sortie du
cycle terrestre des rincarnations indfinies et le retour
la Vie vritable, la patrie cleste, originelle. Cette vrit,
qui, nous l'avons vu, ne pouvait tre exprime que sous le
couvert d'une allusion voile ou d'un mythe symbolique,
tait, pour l'initi, l'objet d'une perception psychique. A

1
En gypte, les Mystres d'Osiris et d'Isis, en Grce, les
Mystres d'Apollon et ceux, les plus importants de tous,
d'Eleusis; en Syrie et en Phrygie, les Mystres d'Adonis et
de Cyble, en Perse, les Mystres de Mithra, en Thrace,
les Mystres Orphiques, et ceux plus mystrieux encore
des Cabires (gypte, Grce, Asie Mineure), etc., etc.
cette exprience directe et personnelle, l'on n'atteignait
toutefois que moyennant des preuves svres qui taient
comme un moyen de contrle extrieur de la purification
pralable de l'me de l'initi : car les Mystres furent un
lment purificateur dans les religions antiques
2
. Des
cultes (Dlos par exemple) exigeaient non seulement les
mains pures, mais le cur pur , crit J. Marqus-Rivire
3
.
Quoiqu'il en soit, il semble bien que ce fut moins une
vrit particulire que recherchaient ces Sages que les
aspects multiples d'une Sagesse universelle.

Parmi tous ces Mystres, les plus clbres certes furent
ceux d'Eleusis. Ce sont les Orphiques qui ramenrent de
Samothrace Eleusis une doctrine qui passa, en se
transformant du reste extrieurement, d'gypte en Crte,
puis, par le chemin des les, en Troade, puis en Thrace,
d'o Orphe tait originaire, puis en Grce et en Sicile
4
.
C'est l'gypte en effet qui, en Occident tout au moins,
semble avoir t la mre, l'initiatrice, de tous ces
Mystres. C'est d'gypte, nous affirment, d'aprs
d'antiques traditions, Hrodote, Plutarque et Diodore de

2
V. sur la rforme purificatrice opre par Orphe : Platon,
Lois, livre V.
3
D'aprs P. Roussel : Dlos, Colonie Athnienne , Paris,
1916.
4
Victor Magnien Les Mystres d'leusis .
Sicile, qu'Orphe apporta les Mystres en Grce,
changeant les noms d'Osiris et d'Isis en ceux de Dionysos
et de Dmter. Les Mystres d'Eleusis comportaient
pourtant des diffrences notoires d'avec ceux d'gypte,
rsultat de leur fusion syncrtiste d'avec ceux de Thrace,
patrie d'Orphe, et avec ceux de Crte galement, ceux-ci
ayant subi la double influence de l'gypte et de l'Asie
Mineure, peut-tre celle aussi plus lointaine de l'Inde et de
l'Iran. J'ai montr comment les mythes religieux, dvoils
dans les Mystres, dissimulaient sous leur affabulation
lgendaire et populaire, une signification profonde,
sotrique, alors que, pris dans leur sens littral, ils ne
reprsentent qu'une suite d'histoires, parfois potiques
mais souvent aussi saugrenues ou rvoltantes. Telles
apparaissent certaines lgendes apparemment scabreuses
des Dieux de la Grce, de l'Inde ou d'autres mythologies.
Dans la Bible aussi le littralisme conduit souvent des
absurdits et l'on ne voit pas pourquoi les commentateurs
prtendent rserver exclusivement la lgende du Paradis
terrestre un sens allgorique qu'ils se refusent ensuite
admettre pour d'autres rcits, telles les histoires de Can et
d'Abel, d'Esa et de Jacob, de la Tour de Babel, de Jonas et
de la baleine, du passage de la Mer Rouge, etc., qu'ils
entendent dans un sens historique aussi absurde que
rigoureux. C'est ce que comprenait, au dbut de notre re,
le philosophe prchrtien, Philon-le-Juif, qui, nous l'avons
dit, ne croyait pas droger aux vraies traditions d'Isral en
expliquant par le symbole et l'allgorie le sens
anthropologique de la Bible, dont il considrait le sens
apparent, historique ou lgendaire, comme une simple
figure.

Ne voyons-nous pas, d'ailleurs, saint Paul lui-mme, son
contemporain, nous dire (I Cor. X, 11) qu'il faut prendre
comme de simples figures certains rcits bibliques comme
ceux de l'Eternel guidant les Hbreux dans une colonne de
fume pendant le jour et de feu pendant la nuit, du
passage de la Mer Rouge, du baptme des Hbreux en
Mose? Quant la manne et l'eau du rocher d'Horeb,
c'est la nourriture et le breuvage spirituels. La circoncision
n'est pas celle qui se fait dans la chair, elle reprsente le
sceau de la Justice (Rom. II, 28). La circoncision du Christ
consiste dpouiller le corps des pchs de la chair
(Coloss. II, 2). Saint Paul dit qu'il faut entendre
allgoriquement l'histoire de Sarah et d'Agar. Agar est
l'esclave qui ne donne que des fils ns selon la chair, tandis
que Sarah ne donne que des fils ns de l'Esprit. (Galat. IV,
22-31)
1
.

Un des plus grands gnies de la Renaissance, Lonard de
Vinci, n'en jugeait pas autrement du mystre chrtien lui-
mme. Sans doute , crit ce propos Marcel Brion,

1
L. Revel : Vers la fraternit des Religions .
Lonard, s'il s'interrogeait sur la signification des grands
mythes chrtiens, devinait-il que ceux-ci racontent dans
une affabulation dramatique la tragdie ternelle de
l'homme qui est celle de la perte de l'Unit. Perte de
l'unit que le pch originel et la tour de Babel. Retrouver
l'unit pour le Chrtien, c'est redcouvrir le chemin vers
Dieu, et quoiqu'il ne ft pas chrtien, ou ne le ft qu' sa
manire... Vinci savait que dans l'Unit seule rside le
Principe divin vers la connaissance et la possession duquel
il s'efforait. Unit signifiait pour lui union, c'est--dire
identit et identit avec le Principe divin et l'nergie
cosmique qui, dans sa conviction religieuse, ne font qu'un

1
.

Vinci, on le voit, apparat ici comme un vritable initi,
rejoignant la Sagesse des Mystres antiques. C'est au
cours d'initiations graduelles, par une ralisation
exprimentale, disons-nous, que s'effectuait pour l'initi
ces Mystres cette sparation de l'me et du corps, qui
dvoilait ses yeux ouverts, les conditions de la Vie dans
l'au-del, les Mystres de la Vie et de la Mort, la vision des
mondes suprieurs. C'tait un enseignement
thogonique et cosmogonique , crit ce sujet H. P.
Blavatsky. Le modus operandi de l'volution graduelle du
Kosmos, des mondes, et finalement de notre terre, des

1
Nouvelles Littraires, 10-4-52.
Dieux et des hommes, tout cela tait communiqu
symboliquement. Les grandes reprsentations publiques,
qui se donnaient pendant les ftes des Mystres, avaient
pour tmoin la foule qui adorait aveuglment les vrits
qui y taient personnifies. Seuls les hauts initis, les
poptes, comprenaient leur langage et leurs significations
relles . Pourquoi? Parce que seuls, ils taient devenus
des voyants vritables. La plupart des auteurs qui ont
trait des Mystres anciens ceux d'Eleusis notamment
(Victor Magnien, Alfred Loizy, etc.) furent incapables de
discerner le vrai caractre de l'institution, la vritable
porte d'actes tout imprgns d'un souffle mystique
impliquant des ralits d'un ordre transcendantal. Ils n'ont
vu Eleusis qu'un ritualisme formaliste, une suite de
reprsentations symboliques de la foi commune,
incapables par ce seul caractre d'amener une
transformation profonde dans l'me des candidats. Ils
n'ont pas compris que le vrai but auquel visaient ces
formes extrieures et symboliques tait d'veiller chez les
candidats l'initiation ces pouvoirs intrieurs d'extase, de
vision mystique, l'popteia, laquelle faisait de l'homme un
initi vritable, un homme n nouveau , c'est--dire
devenu clairvoyant dans un autre monde.

Les reprsentations scniques n'taient donc que la
figuration allgorique des visions de l'initi. Nous en avons
comme preuve le tmoignage formel des anciens. Dans
Phdre , Platon assimile la vision des initis celle que
possdait l'me spirituelle avant son union avec le corps
o elle est enferme, nous dit-il, comme l'hutre dans sa
coquille vision d'apparitions parfaites, immuables et
batifiques, ajoute-t-il. Platon s'exprime avec toute la
prudence qui tait requise quand on parlait des Mystres.
Mais Plutarque, Proclus, Apule, furent plus explicites
une poque o le secret semble tre devenu moins
rigoureux. Plutarque nous dit que les mes sont dlivres
des corps et pntrent dans le domaine de ce qui est pur,
invisible, immuable et contemplent la beaut divine dont
ne peuvent parler des lvres humaines. Et, de son ct,
Proclus prcise que les Dieux y apparaissent dans une pure
lumire sous des formes variables et parfois sans forme.

Au moment de l'initiation aux Mystres d'Eleusis, crit
l'auteur des Philosophoumena , le hirophante s'criait
d'une voix forte : La divine Brimo a enfant Brimos ,
c'est--dire la Forte a enfant le Fort . Dans la Chine
Shintoste, nous trouvons galement ce texte, bien
antrieur au Christianisme : Le Saint n'a point de pre ; il
est conu par l'intervention cleste... Sa mre, la Vierge
pure, enfante sans lsion, sans douleur et sans tche
(Kog-Yang-Tseu). La divine Brimo, la Vierge pure, c'est
l'me rgnre. Il ne peut tre question ici d'une
mystrieuse parthnognse sur le plan physique, mais
d'une transfiguration psychique ou spirituelle de l'me
humaine qui lui fait enfanter l'homme nouveau. A Eleusis,
durant la nuit sacre des grands Mystres, se clbrait le
rite symbolique de la hirogamie entre le hirophante et la
prtresse de Dmter, en commmoration du mariage
entre Zes et la Desse. D'aucuns ont voulu voir l un
geste rotique, un rite de nature sexuelle, mais l'auteur
des Philosophoumena fait remarquer que le
hirophante lequel n'tait pas mutil comme les prtres
d'Attis se rduisait l'impuissance en buvant de la cigu
et avait renonc tout commerce charnel. Il serait donc
tmraire , conclut justement Marqus-Rivire ce
propos
1
, de ne voir qu'une simple union sexuelle dans un
rite o l'oprateur s'est rduit l'impuissance. Il faut donc
qu'il y ait autre chose et que le Mystre d'Eleusis soit d'un
autre ordre .

Parlant des Mystres d'Egypte, le mme auteur nous cite
un texte des Pyramides qui semble bien trange par son
audace : Toi, le ressuscit , y est-il dit, tu commandes
aux Dieux ; si lui, le ressuscit, veut que vous mourriez,
Dieux, vous mourrez : s'il veut que vous viviez, vous vivrez
. De telles phrases , remarque Marqus-Rivire,
n'taient pas dites au peuple, car elles taient
dangereuses . Elles n'en exprimaient pas moins cette
vrit mme de la Sagesse universelle : quand, par

1
Histoire des doctrines sotriques (Payot).
l'initiation, la Ralit Suprme est atteinte, tous les Dieux
disparaissent, tous les Walhallas s'croulent, dans le
mystre suprme de l'Unit.

On comprend ds lors l'enthousiasme des anciens l'gard
des Mystres. Au VII
e
sicle avant notre re, un verset d'un
hymne homrique relatif Eleusis, dclare : Heureux
celui des hommes vivant sur la terre qui a vu (ces choses) !
Mais celui qui n'a pas t initi aux (crmonies) sacres
et celui qui y a eu part n'auront jamais la mme destine
dans les vastes tnbres . Heureux , dit son tour
le pote Pindare, celui qui a vu ces mystres avant de
descendre sous terre : il connat la fin de la vie, il en
connat le commencement donn par Zes . Et
Sophocle : O trois fois heureux ceux des mortels qui,
aprs avoir contempl ces mystres, iront dans la
demeure d'Hads, ceux-l seuls y possderont la vie : pour
les autres, il n'y aura que souffrances . Citons encore
Platon lui-mme : Celui qui arrivera chez Hads sans
avoir pris part l'initiation et aux mystres sera plong
dans la boue ; au contraire, celui qui aura t purifi et
initi vivra avec les Dieux
1
.


1
Textes cits d'aprs G. Mautis : Les Mystres d'Eleusis
.
Comment ne pas rapprocher ici la vision de saint Paul (II
Cor.) de celle de l'initi? Je connais un homme en Christ
, crit saint Paul, qui, il y a quatorze ans, fut ravi
jusqu'au troisime ciel (si ce fut avec son corps ou sans son
corps, je ne sais, Dieu le sait) et je sais que cet homme-l
fut enlev dans le Paradis et qu'il entendit des mystres
qu'il n'est pas permis un homme de rvler . Saint Paul
fut un initi chrtien, car il y et aussi un mystre chrtien
que l'glise a oubli et dont elle ne sait plus rien nous dire.

Analogies toutes de surface avec le paganisme ,
protesteront les catholiques. Les Evangiles sont sans
mystres : tout a t rvl ! Parler ainsi, c'est
mconnatre que c'est saint Paul lui-mme, et les premiers
Pres de l'glise sa suite, qui ont insist sur la ralit et
l'importance du mystre chrtien. Dans sa 1
re
ptre aux
Corinthiens, l'aptre oppose les saints, les parfaits aux
simples fidles ses ptres fourmillent de termes
techniques emprunts aux mystres paens insistant sur
le fait qu'il est une hirarchie dans la connaissance de ce
mystre. Aux chap. II et III, il parle de la Sagesse parfaite
de Dieu qu'il prche aux parfaits dans le mystre. Cette
Sagesse, dit-il, il ne peut la communiquer ses
correspondants, car elle ne peut tre perue que par ceux
auxquels l'Esprit de Dieu l'a rvle, en qui l'Esprit de Dieu
s'est manifest. Seul, dit-il, l'esprit divin peut connatre ce
qui est de Dieu. Voil pourquoi, seul aussi, l'homme
spirituel peut connatre la Sagesse secrte (id. 10-16).
Aussi l'aptre ne peut-il la leur enseigner mais seulement
la dvoiler partiellement. Il ne peut leur parler comme
des hommes spirituels, mais comme des personnes
encore charnelles, comme de petits enfants en Jsus-
Christ, auxquels on ne peut donner que du lait et non
encore des viandes solides (III, 1-2). Il doit donc se borner
poser le fondement comme un sage architecte ou matre
constructeur, expression employe dans les mystres
anciens pour dsigner l'adepte ayant le droit d'enseigner
aux autres. N'est-il pas curieux que de tels discours soient
adresss par lui non des nophytes, des catchumnes,
mais l'glise de Corinthe, c'est--dire l'assemble des
chrtiens de cette ville, des fidles, baptiss, confirms
et admis la communion eucharistique?

Dans l'pitre aux Hbreux encore juge apocryphe par
la critique mais authentique par l'glise l'aptre
reproche ses correspondants d'en tre rests aux
premiers lments de la foi. Il les conjure d'aborder au
degr suprieur, c'est--dire la connaissance spirituelle
de ceux qui ont t une fois clairs , dit-il, qui ont
got le don du ciel, qui ont t participants du Saint-
Esprit . Il s'agit donc bien ici du don d'popteia des
mystres, d'une connaissance directe, initiatique, d'une
vision illuminative transcendante. Le mystre chrtien,
l'instar des mystres antrieurs, implique donc une
initiation gradue, une ouverture progressive des portes
de l'intelligence, un panouissement intrieur de la
conscience spirituelle de l'homme, engendrant la
connaissance par la voyance. Le mystre chrtien rejoint
ainsi les mystres antiques dont le but et la raison d'tre
taient, avec la prservation de la Sagesse universelle,
l'ascension et l'accession de l'homme une condition
surhumaine. Dans son 4
e
livre , crit H. P. Blavatsky,
Zozime expose que les initis appartenaient toute
l'humanit , et Aristide appelle les mystres le temple
commun toute la terre . Au surplus, tous ces Mystres,
si importants qu'ils fussent, n'taient jamais qu'une
prparation l'initiation intrieure demeurant toujours
confine dans le secret de l'panouissement de la
conscience individuelle.

Nous disons donc que saint Paul nous prsente le Mystre
Chrtien avec les caractres mmes des anciens mystres,
c'est--dire non comme une rvlation publiquement
dvoile tous, mais a joles Tm[(p)-5(rit)0epirn,
que les apologistes chrtiens, tels saint Justin et Tertullien,
n'hsitrent pas attribuer la malice de Satan ces
rapports troits, ces analogies mystrieuses, que l'on
constate entre enseignements paens et chrtiens. Il
s'agirait l, affirment-ils, d'une singerie diabolique
destine discrditer l'avance la religion nouvelle.
L'explication certes tait enfantine. Nanmoins, ce
paralllisme demeure un fait, et si saint Paul et les
Evanglistes, en dpit de toute l'horreur que leur
inspiraient les doctrines des Gentils, ont consenti ces
rapprochements, ces analogies, ces similitudes
d'pisodes, de terminologie, de doctrine mme et de rites,
y a-t-il une autre explication vraisemblable que l'existence
relle d'un lien occulte les reliant entre eux, paens et
chrtiens, lien qui leur imposait, malgr eux, cette
attitude, ou encore qu'ils ne furent pas libres d'agir
autrement, n'ayant fait qu'obir leur Matre et aux
directives qu'ils en avaient reues? Il ne s'agit donc pas ici
d'une attitude d'opportunisme de leur part, ainsi qu'on l'a
suppos, c'est--dire d'une volont dlibre d'user de ce
moyen hypocrite pour s'attirer l'adhsion des Gentils et
faciliter leur conversion, en surprenant leur bonne foi. Ce
serait l une sorte d'escroquerie morale.

Il ne s'agit pas davantage d'un hasard syncrtiste dont
saint Paul et les Evanglistes auraient t les dupes
involontaires, et qui aurait rapproch tardivement au
point de les apparenter des enseignements supposs
contradictoires. Non, c'est une volont expresse qui a
opr ce rapprochement, impos par une ralit occulte,
et cette volont n'a pu maner que du Matre lui-mme et
non des disciples, sous peine ceux-ci de trahir celui-l!

Quoiqu'il en soit, les premiers Pres de l'glise
envisagrent comme saint Paul le Mystre Chrtien. Saint
Polycarpe, vque de Smyrne, disciple de saint Jean,
dclare dans une lettre aux Philippins qu'il n'a pas encore
l'avantage de connatre le sens cach des Ecritures. Saint
Ignace, vque d'Antioche (69 ap. J.-C.) tablit la gradation
dans son initiation au Mystre et en marque les tapes
successives. Dans sa lettre aux Ephsiens, il dclare, lui
vque pourtant, qu'il n'en est encore qu'aux premiers
lments de la Sagesse. Dans sa lettre aux Tralliens, il
annonce que la haute intelligence des choses clestes lui a
t donne mais qu'il ne peut les leur rvler, parce qu'ils
sont encore trop petits enfants dans la foi pour les
comprendre. Enfin, dans sa lettre aux Romains, il dit qu'il a
t reu disciple. Il ne l'tait donc pas avant, malgr sa
dignit d'vque.

Au II
e
sicle de notre re encore, nous voyons Clment
d'Alexandrie reprendre le mot de gnose dans le sens o
l'entendait saint Paul (epignosis) et dclarer que seul le
gnostique est capable de comprendre et d'expliquer les
critures . Clment d'Alexandrie, crit Magnien,
chrtien et souvent fort hostile aux Mystres hellniques,
a cependant suivi la marche ascendante des Mystres
leusiniens... (dans les sept chapitres de ses Stromates
).

Origne, son tour, nous dit que l'enseignement chrtien
comporte un triple sens : la chair, ou le sens littral, pour
les chrtiens ordinaires ; l'me, pour ceux qui en
retiennent les formes conceptuelles ; l'esprit, pour ceux
qui atteignent la pleine intelligence ou perception du
sens spirituel. Si, pour donner un exemple concret, nous
tentons d'appliquer une telle distinction gradue un
dogme particulier, celui de la Vierge-Mre par exemple,
nous dirons que les apparitions de Marie sur les plans
physique et psychique sont comme la chair et l'me de ce
dogme. Ces apparitions sont curatives et bienfaisantes.
Elles rpondent la comprhension limite, aux
aspirations, aux besoins des fidles, la comprhension
qu'ils ont du rle de Marie, mre du Christ. Elles
dclenchent dans le malade une force psychique de
gurison. Mais sur le plan anagogique ou spirituel, Marie,
nous l'avons dit, reprsente un aspect du Divin. Elle est
devenue la figure symbolique de l'ternel Fminin, de la
Substance primordiale, la Vierge immacule qui, fconde
par l'Esprit, est la Mre universelle. Marie, la mre de
Jsus, fut mystiquement associe ce triple aspect, divin,
cosmique et humain
1
.

Quoiqu'il en soit, c'est un fait que toute notion du Mystre
Chrtien, ainsi compris, disparut quasi soudainement
partir du deuxime sicle dans l'glise de Rome, quand
l'lment latin, moins cultiv, l'emporta sur l'lment grec.
De mme que les chrtiens hellnisants, reprsents par

1
L'erreur thologique fut d'avoir transpos sur le plan
physiologique de la conception du Christ une Vrit
mtaphysique et symbolique. L'pisode de l'Annonciation
est une interpolation alexandrine inspire des lgendes
paennes relatives aux hommes supposs ns d'un Dieu et
d'une mre mortelle. Saint Paul ne sait rien ce sujet : il
dit Jsus n sous la loi . L'vangile le proclame fils de
David et donne sa gnalogie par Joseph, descendant de
David. Aucune autre allusion ne confirme cette naissance
miraculeuse et le contexte mme des Evangiles la dment.
Lorsqu' l'ge de 12 ans, Jsus est dcouvert dans le
temple parmi les docteurs, et en d'autres circonstances
encore, les Evangiles nous montrent la mre de Jsus, son
pre putatif, ses frres, inquiets, doutant de sa mission,
craignant mme qu'il n'ait perdu l'esprit ? Comment sa
propre mre et-elle pu douter de lui, si sa naissance et
t miraculeuse ? (Marc III, 21, 311 - Luc II, 48, 50 - Matth
XIII, 57.)
saint Paul, avaient, au cours de l'expansion chrtienne du
premier sicle, triomph des judo-chrtiens primitifs, que
reprsentaient saint Pierre et les autres aptres, de mme
ils succombrent leur tour au sicle suivant contre les
groupes latins, plus incultes, d'Afrique et de Rome, grce
surtout l'accession au sige de Rome d'un membre de ce
dernier groupe, le pape Victor (189 ap. J.-C.). Ces luttes ont
t mises en relief par E. Buonaiuti, professeur
ecclsiastique de l'Histoire du Christianisme, l'Universit
Royale de Rome. Un disciple de celui-ci, Ambrogio Donini,
nous a montr dans une tude sur la vie et les crits de
saint Hippolyte que celui-ci, dernier des Pres de l'glise
de Rome parlant grec, fut considr par un groupe
important comme vque de Rome contre l'vque latin,
le Pape Calliste. Il est intressant de souligner qu'Hippolyte
considrait ce dernier comme le reprsentant d'une secte
dont il condamne les doctrines dans sa Rfutation de
toutes les hrsies , crite entre 220 et 230. L'glise
passa habilement sur le diffrend qui les opposa en
canonisant plus tard les deux adversaires. Pourtant le pape
Calliste apparat dans l'Histoire comme un personnage fort
peu recommandable : esclave, banquier, banqueroutier,
suicid, repch, mis au ptrin, perturbateur public,
condamn aux mines de Sardaigne... , crit de lui Dom
Leclercq, dans son Dictionnaire d'archologie religieuse
.

Quoiqu'il en soit, il est certain que, dfavoris par les
circonstances concomitantes, le caractre sotrique du
Mystre Chrtien, ignor ou incompris de la masse,
contribua grandement son oubli, mme parmi le clerg,
et sa disparition officielle et dfinitive au sein de la
religion nouvelle. Ainsi est-il devenu aujourd'hui l'hrsie
majeure, parce que la plus dangereuse pour la tradition
littrale. Mais pourquoi , demandera-t-on, aurait-on
maintenu ce caractre sotrique la dispensation
nouvelle au lieu de cette large exposition publique de
l'enseignement que le Christ semblait avoir encourage?
Peut-tre suffirait-il ici de rappeler nouveau sa parole
qu'il ne convient pas de jeter des perles aux pourceaux. Si
donc le caractre sotrique a t maintenu dans le
Mystre Chrtien au mme titre que dans les Mystres
antrieurs, c'est videmment pour des raisons identiques.
Herms Trismgiste nous les expose clairement. Parlant de
la Sagesse d'gypte, le Pymandre nous dit :

Evite d'en entretenir la foule, non que je veuille lui
interdire de la connatre, mais je ne veux pas t'exposer
ses railleries. Qui se ressemble, s'assemble. Entre
dissemblables, il n'y a pas d'amiti. Les leons doivent
avoir un petit nombre d'auditeurs ou bientt elles n'en
auront plus du tout. Elles ont cela de particulier que par
elles les mchants sont pousss encore davantage vers le
mal. Il faut donc te garder de la foule qui ne comprend pas
la vertu de ces discours. Que veux-tu dire, mon Pre?
Voici mon fils. L'espce humaine est porte au mal : le mal
est sa nature et lui plat. Si l'homme apprend que le
monde est cr, que tout se fait selon la Providence et la
Ncessit, que la ncessit, la destine, gouverne tout, il
arrivera sans peine mpriser l'ensemble des choses,
parce qu'elles sont cres, attribuer le vice la destine
et il ne s'abstiendra d'aucune uvre mauvaise. Il faut donc
se garder de la foule, afin que l'ignorance la rende moins
mauvaise en lui faisant redouter l'inconnu
1
. C'est donc ce
pragmatisme moral qui justifie en tout temps l'sotrisme
de la Haute Science ou Sagesse universelle.

Ceci pourtant n'est encore que le ct secondaire, l'aspect
infrieur en quelque sorte du secret des mystres
antiques. Une raison plus profonde, plus intrieure, plus
grave, justifiait ce secret ainsi que la rigueur des preuves
auxquelles tait soumis le candidat l'initiation : c'est le
danger qu'et reprsent l'initiation prmature pour
celui dont la prparation, autrement dit l'veil intrieur,
et t insuffisant. coutons ici encore Rudolph Steiner
2

qui expose et rsume admirablement toute la question :
Plutarque parle des terreurs des initis avant la
rvlation finale et les compare une prparation la

1
Citation d'aprs Marqus-Rivire (op. cit.).
2
Op. cit.
mort. Un certain genre de vie devait prcder les rites des
mystres. Il avait pour but de rprimer la sensualit. Le
jene, la vie solitaire, certaines mortifications y
contribuaient. Les choses auxquelles l'homme s'attache
dans la vie ordinaire devaient perdre toute valeur pour lui.
La direction de sa vie de sensation et de sentiment devait
changer du tout au tout. Impossible de douter du sens de
ces exercices et de ces preuves. La sagesse qu'on offrait
l'initi ne pouvait produire son effet sur son me que s'il
avait prcdemment transform le monde intrieur de sa
sensibilit. On l'introduisait dans le monde de l'esprit. Il
devait contempler un monde suprieur, mais sans les
exercices et les preuves, il n'aurait pu entrer en rapport
avec ce monde. Ce rapport tait la condition de
l'initiation...

L'occultiste allemand prcise comme suit les dangers et les
risques que courait le candidat : L'homme entr dans
cette voie , crit-il, court un risque terrible. Il se peut
qu'il ait perdu le sens de la ralit immdiate sans en
acqurir un nouveau. Il flotte alors dans le vide. Il se fait
l'effet d'un dfunt. Les anciennes valeurs se sont
effondres, sans qu'il en ait vu surgir de nouvelles. Le
monde et l'homme ont disparu ses yeux. Il est descendu
dans le monde infernal. Il accomplit sa traverse du Hads
ou de l'Enfer. Heureux s'il ne sombre pas pendant le
passage et si un monde nouveau s'ouvre ses yeux. Ou il
disparatra du monde visible, ou il y rentrera comme un
tre transform. Dans ce dernier cas, un nouveau soleil et
une nouvelle terre seront devant lui. A ses yeux, l'univers
est ren du feu spirituel... Ne sont-ce pas des dangers
rels, ceux dont parlent les mystres? N'est-ce pas ravir
quelqu'un le bonheur, n'est-ce pas lui faire prendre la vie
en horreur que de le conduire la porte des enfers? Elle
est terrible la responsabilit dont on se charge par l. Et
pourtant devons-nous nous soustraire cette
responsabilit? Telles taient les questions que l'initi
(l'initiateur ?) devait se poser. Il tait d'avis que sa science
tait l'me populaire ce que la lumire est l'obscurit.
Mais dans cette obscurit habite un bonheur innocent. Le
myste tait d'avis que troubler ce bonheur sans ncessit
est un sacrilge...

Comment l'homme insuffisamment prt ne sombrerait-il
pas en effet dans le gouffre sans fond du dsespoir, si,
prmaturment, il voyait clater les murs de ce moi
avec lequel il s'identifie et qu'il considre comme le tout
de lui-mme?

Aussi Steiner, dont tout ce chapitre sur les mystres serait
citer, conclut, en rejoignant ici la Sagesse du
Trismgiste : La sagesse des mystres ressemble une
plante de serre chaude qui doit tre cultive et soigne
dans un espace clos. Celui qui la transporte dans
l'atmosphre de la vie quotidienne, la pose dans un air o
elle ne peut respirer. Elle s'vanouit devant le jugement
caustique de la science et de la logique moderne.
Dpouillons donc pour un temps notre ducation qui nous
v ducort2(u)-4(v )-101323( )-245(d)5(uc)(ili)1Tm[(( )-5ope;(rt2(uoubli)-16u)-4(illo)7(n('i( )-5)-73(om)-3(men)al)-50(b)5(i-4(n)5(e)8( )]TJETBT1 0 0 1 102.26 426.34 Tm[(q)-)-5)1e rsa scienrn( )-53(d-2(ma)8(t)-(t))-16lr135(d)21ien-4(u)-m[(ell20(ais )-63(d)-4(an20[(s )-32(n)-4214(-4(s)9r(t)-6(ai,(n)-4(e.)10( )]TJETBT1 0 0 1 102.26 411.5p2(ma)8(t)-(t)-4(i)12(sp)-37(u)-4(11( )-109s3(d)-411(mai(sc)437(u)-4(11(( )-163(e )4n-121(leq)-seu)-6(r,)lour(n)-4-seu)-6(r,)il )-90(r3(h)-4(au) )-84avir u)-4s )-19p)-4((ien)3(d)-411(d4(u)-4(n)5(e)8( )]TJETBT1 0 0 1 102.26 396.9man-121i-4(i)10(e143(e )-105(d)44(sa )-alp6(o)7l05(d)44(e )-115(et33(e )-165(d)-4es)97(n))-4(,(d)-4espi )-33(n)-4(or(d)-4espi )-St)-5(eis )-354(-(t)4(i)10(e143(e )-63(d)-4(an144(s )5(e)8( )]TJETBT7177 1 102.26 396.9n)5(e)8( )]TJ/F5 BT/F4 12 Tf1 0 0 1 200.06 382.<0189>-4<01B5>-4<018C0003>-64<019A>-4<011E0r)9>7<0189>-4<016F011E0003>-75<011A>5<011E0r900003>-74<017501C70r90>3<019A>-4<011F018C>7<011E>8<0r900358>3<0003>-73<002F016F0003>-71<01C70003>-70<0128>-4<010201B5>-5<019A>-4<0003>-73<016F0102>9<0003>-73<01900189>-3<017D>7<0176>-4<019A>-4<0102>9<0176>-4<0120015D>8<0r9A>5<01200003>-75<011A>-4<01B5>-4<0003>-73<0110>3<0188>10<01B5>-4<018C0003>5(e)8( )]TJ/FC BT/F4 12 Tf1 0 0 1 146.54 367.6e )-115(et0)-2( )-93(s )-1rac)-184(iat)4eu)-6(10-4( )-1935)-6(10-4se(p)-4(lan3(ou)3(om)-3(men)irer9(es? )-o)-3(ara)5(d)-4(re)-4( )-33(t)-4llo)7(n102(i )-543(q)5(u9-3( )-163(n)04(e )-14(e ))9(p)-t0)-2()-5(gers)9( )]TJETBT1 0 0 1 102.26 352.9, )-6om iend qce5[(d)-4(an)2-4(e )4(r)5espi onureuudnSteine
qd dan624(r )-493(i)-1755-44(p)-4n624(r )-45espi onch n64(e, )-55(la)9( )-iienmysit oe
Deie 4(e )-4-4(u)-4(')11[(est)(e )-85taie 5(e)8( )]TJETBT5 0 0 1 102.26 323.7 . e...

particulires correspondent objectivement des varits
innombrables de ralits diffrentes. Celles-ci,
s'expliquent :

1 par le niveau diffrent, psychique ou spirituel, atteint
par le voyant. Ces diffrences de niveau entranent
ncessairement de grandes divergences dans la vision et la
comprhension ;

2 par le fait de l'ampleur et de la richesse des mondes
invisibles, o il n'est aucune raison de supposer que les
visions puissent diffrer moins en varit, bien au
contraire, qu'elles ne diffrent pour chacun de nous sur le
plan physique ;

3 par la considration que si nous gravissons une
montagne sur des versants diffrents nous aurons, tous,
des points de vue, des perspectives, des aperus
diffrents, et que ce n'est qu'arriv au fate que le sage,
l'initi, ayant atteint le sommet, l'Unit, pourra, par l'union
divine, raliser une vue juste, correcte et synthtique de
l'ensemble du Cosmos.

Ce n'est donc qu'en passant par des tats gradus, par la
purification progressive de l'esprit et du cur, que nous
raliserons le but de l'initiation. Le Sage est l'homme qui a
universalis son esprit et impersonnalis ses sentiments,
en les dpouillant de toute passion personnelle. Or, il est
manifeste que les saints eux-mmes, produits par les
religions, ne sont pas, cet gard, des hommes vraiment
libres, indpendants, universels. Grands par leurs vertus,
leur esprit est paralys, emprisonn, dans leurs croyances
confessionnelles. D'autre part galement, savants et
philosophes nous apparaissent-ils comme moins engags
dans leurs prjugs et leurs passions personnels que les
simples mortels ? Seul donc le Sage, l'initi suprieur qui
transcende son moi, ses prjugs, ses passions, atteint la
vision parfaite, la haute science. Celle-ci nanmoins
demeure raille par nos savants positivistes : les visions
sont classes par eux comme des phnomnes
pathologiques, des crations aberrantes de l'esprit.

J'ai dj soulign la fausset d'un tel jugement. Dire qu'il
n'y a chez les saints qu'hallucinations et dsquilibre de
l'esprit, gnraliser chez eux quelques dsordres nerveux,
accessoires, pour prtendre qu'ils ne sont tous que, des
dgnrs, des malades ou des fous, prouve tout
simplement une ignorance complte des vraies donnes
du problme.

Toute l'Histoire prouve, je le rpte, que les grands saints
se sont distingus, au cours des sicles, par une sant
spirituelle et morale parfaite, par un quilibre de toutes
leurs facults, quilibre qui leur a permis d'accomplir les
plus grandes choses dont notre terre a t le tmoin.
Mme si nous laissons de ct ces noms sacrs qui
viennent sur toutes les lvres, pour ne considrer que des
disciples, tels les fondateurs des grands ordres religieux,
un saint Benoit, un Franois d'Assise, un Ignace de Loyola,
une sainte Thrse, nous voyons qu'ils ne furent pas
seulement ces crateurs, ces ralisateurs, ces
organisateurs d'uvres, mais que tous furent en mme
temps des voyants et que c'est sur cette voyance, cette
exprience personnelle et directe, qu'ils ont fond leur
activit bienfaisante. Et que nous disent-ils eux-mmes de
cette forme de connaissance et de sa valeur? Qu'elle est
en eux le fruit d'un tat sublime de la conscience, auprs
duquel toute autre connaissance et toutes nos petites
certitudes terrestres sont peu de chose. Aussi nos
philosophes les plus minents reconnaissent-ils la haute
valeur de l'exprience mystique, sur le seul tmoignage de
l'Histoire et des grands exemples qu'elle offre nos
mditations. Sans doute les saints, ayant un mental
troitement model par la rigueur des dogmes, ne
peuvent-ils tirer tout le fruit de ces illuminations sublimes
dont l'apriorisme confessionnel leur ferme la juste
comprhension. Aussi leurs visions demeurent-elles
souvent confuses leur entendement : J'tais comme
quelqu'un qui ne sait rien : j'avais dpass toute science ,
nous dit saint Jean de la Croix... Et plus haut je montais,
moins je comprenais : c'est le nuage qui illumine la nuit.
Celui qui comprend cela, ne sait plus rien : il a dpass
toute science. En vrit, celui qui monte si haut, annihile
son moi, et ce qu'il savait prcdemment semble toujours
et toujours diminu. Sa connaissance s'accrot tellement
qu'il ne connat plus rien... ! Il semble bien que la science
ici dpasse que vise le saint soit la science thologique,
mais que la crainte de l'hrsie, conjugue avec l'esprit
d'humilit, l'empche de formuler sa pense de faon plus
explicite, ou mme de saisir le sens intelligible de sa vision.

Mais pourquoi le discrdit est-il jet sur ce don de haute
voyance non seulement par les incroyants mais par tant de
croyants eux-mmes qui se piquent d'avoir un esprit
positif ? Pourquoi est-il dcri comme chimrique sous le
nom d'illuminisme ? Tout d'abord, parce que beaucoup se
refusent, par l'effet d'un simple prjug, faire le dpart
entre ce qui est pathologique et ce qui ne l'est pas, entre
les hallucinations d'un malade, d'un paranoaque, et les
visions relles de personnes saines et quilibres. Ensuite,
parce que beaucoup aussi se trouvent dconcerts par
cette infinie varit et diversit de perceptions que l'on
rencontre parmi les visionnaires, ainsi que nous l'avons dit.
Il n'y a pas, en effet, que la vision spirituelle de Dieu : il y a
aussi ce qu'on appelle les pouvoirs psychiques les
siddhis des Indous. Ceux-ci sont des pouvoirs rels mais
infrieurs de perception visuelle, auditive, tactile, etc.,
dans des rgions plus secrtes, plus profondes, de notre
ambiance que celles que peroivent nos sens physiques.
Voyants, occultistes, thosophes, nous exposent ici une
doctrine base sur des expriences millnaires. Que nous
ayons pu ou non la vrifier par nous-mme, cette doctrine
mieux que le haussement d'paules par lequel on
l'accueille gnralement semble mriter que nous
l'tudiions impartialement et que nous l'accueillions,
titre d'hypothse suggestive. Les pouvoirs psychiques,
nous dit-on, exposent le voyant inexpriment des
erreurs, des illusions, de rels dangers mme. Quels
sont ces dangers ? En quoi consistent-ils ? Ce qui rend ces
pouvoirs si souvent dcevants et dangereux, c'est que les
perceptions, ce niveau de la voyance, apparaissent
comme colores, dformes, par les passions, les
prjugs, les sentiments personnels du clairvoyant,
lorsque celui-ci est insuffisamment volu ou purifi, c'est-
-dire dgag des limitations de son moi . Il s'agit ici, en
effet, redisons-le, du milieu psychique, c'est--dire du
milieu substantiel de nos penses, de nos sentiments, o
ceux-ci s'expriment, s'objectivent dans des formes
correspondantes de matire subtile, formes qui
deviennent alors perceptibles tout autre voyant. Il s'agit
donc pour celui en qui ce pouvoir s'est veill de discerner
avec beaucoup de soin, dans ce milieu mme, hostile ou
favorable, entre toutes ces formes qui l'entourent, et qui
peuvent l'obsder, s'il n'y prend garde ; entre celles
notamment qui ne sont que l'expression de ses sentiments
personnels, la cration bonne ou mauvaise de son propre
mental ou de celui d'autrui, et, d'autre part, les formes
tres ou choses qui y ont au contraire une existence
indpendante de lui, quelle qu'en soit la nature. Pour
mieux comprendre cette cration d'images ne les
percevons-nous pas chacun de nous la nuit dans nos rves
? il faut se rendre compte que, pour notre tat de
conscience actuel, nos penses et nos sentiments
demeurent quelque chose de purement subjectif, mais
que, pour celui dont la vision psychique ou mentale est
dveloppe, ces ralits subjectives correspondent
extriorises dans l'ambiance mentale immdiate de celui
qui les cre, des formes objectives adquates, lesquelles,
pour tre faites de matire plus subtile que celle
perceptible nos sens ordinaires, n'en sont pas moins tout
aussi relles et parfois fort puissantes. De telles formes
sont donc animes, vitalises, colores, par la force mme
et la qualit de la pense ou du sentiment individuel ou
collectif qui leur a donn naissance, qui les nourrit et les
entretient
1
. Le monde psycho-mental est ainsi tout autour
de nous un monde ouvert au voyant, monde plein de vie
intense, d'animation, de mouvement, constituant des
milieux bienveillants ou hostiles, avec des tres bons et
mauvais suivant les milieux perus : il est l'aspect invisible

1
Leur dure, nous dit-on, est en raison directe de leur
intensit et de leur prcision.
de notre monde. C'est l'avers dont notre monde est
l'envers. Rappelons-nous le mythe de la caverne de Platon.
En cet aspect de l'univers, invisible pour nous, se reflte
tout le pass, tout le prsent. Ainsi s'expliquent les visions
psychiques d'un Platon (dans le mythe d'Er l'Armnien),
d'un Dante, d'un Swedenborg, d'un William Blake,
dcrivant leurs tableaux anims de l'au-del, les merveilles
du ciel, les horreurs de l'enfer ; comme aussi s'expliquent
ces visions de la vie du Christ, perues dans l'astral
1
par la
pieuse Catherine Emmerich. La mmoire de la nature
l'Akasha des Hindous est un livre immense ouvert la
vision clairvoyante de chacun, mais qu'il est difficile de lire
correctement, car le voyant y peroit les vnements, mais
toujours en fonction et en perspective dformante de ses
passions et de ses croyances les plus chres. Seul,
redisons-le, l'initi qui atteint l'Unit peut raliser la pure
et correcte vision divine. Bref, si les visions psychiques
nous dvoilent les paradis varis des religions, la vision
spirituelle seule nous permet d'atteindre la Ralit
suprme. Les premires appartiennent au moi temporel
de l'homme, la seconde, son me transcendante (sa
triade spirituelle Atma, Buddhi, Manas).


1
Expression employe par les occultistes pour dsigner le
domaine psychique.
La rigueur des conditions ncessaires pour atteindre aux
degrs initiatiques et la connaissance suprieure qu'ils
confrent, explique la raret mme du phnomne. Aussi
la science ignore-t-elle cet ordre de choses. C'est un fait
aujourd'hui que ni la science ni la philosophie ne nous ont
rapproch d'une connaissance plus tendue du monde
occulte. Passe encore pour la science analytique, dira-t-on,
mais comment la philosophie intuitive n'a-t-elle pas russi,
avec l'amlioration progressive de l'esprit humain lui-
mme, nous donner de l'univers intgral une synthse
meilleure, une vision plus comprhensive. Or, depuis les
temps loigns de l'Inde et de la Grce, ce sont toujours
les mmes positions antagonistes que l'on constate entre
les doctrines des philosophes, comme si cette opposition
mme tenait des diffrences entre des familles d'esprits,
revenant, toujours les mmes, s'affronter priodiquement
sur terre, au cours du temps. La philosophie , crivait
Franois Mentr
2
, dcouvre le fond des mes. De l
l'aspect que prsente son histoire : on y dmle de larges
courants issus d'antiques traditions qui groupent chaque
ge les esprits congnres et qui circulent travers les
uvres les plus loignes et les plus indpendantes .
Si donc les conceptions philosophiques sont perdurables,
conclut-il, c'est que chacune d'elles porte l'empreinte
d'une forme de l'esprit humain . Conception excessive, si

2
Espces et varits d'intelligences (Bossard - Paris).
on prtend en conclure que la philosophie spculative n'a
de valeur que subjective, sans correspondre rien de rel
en dehors de la pense qui la cre. Pour errone que
puisse tre une conception de l'univers, elle n'en est pas
moins, si fausse et dforme qu'elle soit, une
reprsentation du rel objectif.

Nous avons dit le rle jou de tout temps par la facult
intuitive dans la gense de bien des dcouvertes
scientifiques. Dj le vieux Platon nous dcrivait (dans sa
7
e
lettre) le mcanisme de l'intuition : Il faut , nous dit-
il, une longue intimit avec l'objet de la connaissance et
un effort assidu pour en pntrer le fond. Alors il semble
qu'une tincelle jaillisse et allume dans l'me une lumire
qui, ds lors, s'entretient d'elle-mme . Nombre de
savants anciens et modernes ont vrifi, par leur
exprience personnelle, l'exactitude de ce texte. La
naissance de la lumire intuitive requiert donc le plus
souvent une longue et pralable gestation intellectuelle.
Pourtant ce n'est pas l'intellect proprement dit qui la
produit, mais cette facult nouvelle de l'esprit, cette
puissance distincte, qui, nourrie, couve, par les efforts de
l'intellect, s'panouit brusquement comme une lumire de
perception directe, de vision spirituelle. C'est comme si
l'individu, dans son effort pour hausser sa conscience un
niveau suprieur, y accdait brusquement par l'veil
soudain d'un pouvoir nouveau de connaissance, quelque
chose comme une fentre qui s'ouvrirait subitement en
son me sur cette rgion sublime des vrits ternelles et
des lois transcendantes qui rgissent notre monde... C'est
exactement ce que nous dit de l'invention et de son
mcanisme mystrieux le savant Louis de Broglie : Tout
s'est pass , nous dit-il, comme si en inventant des
conceptions nouvelles, il (le savant) n'avait fait que
dchirer un voile, comme si ces conceptions existaient
dj ternelles et immuables dans quelque monde
platonicien des Ides pures .

Mais qu'est-ce qui explique alors, dira-t-on, cette
stagnation de l'esprit philosophique depuis des ges ? Car
il est de fait que la philosophie demeure sur ses positions,
confrontant ternellement ses mmes problmes.

La stagnation de l'esprit philosophique rsulte, disons-
nous, de l'extrme rigueur des conditions requises pour le
dveloppement de l'intuition spirituelle. Si la philosophie
pitine sur place depuis tant de sicles, le fait ne rsulte
nullement d'une prtendue incapacit de notre esprit
pntrer dans un domaine qui lui serait forclos, ainsi que
le prtendent conjointement, nous l'avons dit au dbut de
ce livre, la science et la religion. Il procde de la nature
mme de notre facult intuitive qui, dans quelque
domaine o elle s'exerce, science, art, philosophie ou
religion, ne peut s'panouir que chez l'homme
suffisamment pur d'esprit et de caractre, devenant
effectivement voyance spirituelle, chez l'initi vritable, le
hirarque, c'est--dire le vrai Matre de la Sagesse ayant
volu en lui cette vision clairvoyante de l'esprit. Or, le
malheur est prcisment que la mthode de connaissance
dite intuitive a t le plus souvent utilise par des hommes
qui, inaptes encore percevoir, par l'intuition, les ralits
invisibles et les grandes lois cosmiques, remplacrent
celle-ci les uns par des abstractions ou des imaginations
dont ils tirrent ensuite un aperu synthtique mais
erron de l'univers ce fut l l'erreur des philosophes
les autres par des dogmes religieux que leur foi aveugle en
la Rvlation surnaturelle leur imposait comme explication
du mystre universel ce fut l l'erreur des thologiens.
Sans doute pour ce qui concerne la philosophie, nous
avons assist au cours des sicles un riche
dveloppement de la pense philosophique. Nul ne
pourrait nier qu' toutes les poques de l'Histoire, il y eut
des penseurs minents, mais le fond des problmes n'a
pas boug, redisons-le, les positions premires demeurent
inchanges, les solutions ne paraissent avoir en rien
progress. Et telle est donc la vraie raison, selon nous, du
pitinement sur place de l'humanit dans le domaine
philosophique et religieux. D'une part, l'intuition vritable,
laquelle est clairvoyance et vision directe de l'esprit, fut
virtuellement perdue, relgue de plus en plus dans les
Adyta des Mystres et des initiations secrtes,
dveloppe seulement par quelques personnalits rares et
exceptionnelles, celles-ci d'ailleurs devenant de plus en
plus rares au fur et mesure que les hommes se
matrialisaient davantage, que les mystres se
corrompaient, et que les vrais Matres se retiraient de la
scne du monde ; d'autre part, les apriorismes
philosophiques et les prjugs religieux, non seulement
paralysrent la vision intuitive libre, mais encore
entravrent durant de longs sicles le dveloppement de
ces mthodes exprimentales qui devaient crer la
science. D'ge en ge, en effet, n'avons-nous pas vu le
monde nous offrir, en un droulement ininterrompu, ce
tragique et dcevant spectacle : l'humanit aspirant sans
relche la connaissance libre, l'panouissement de ses
facults spirituelles, mais ayant lutter sans trve contre
la domination des clergs pour dgager lentement et
pniblement de la gangue thologique l'indpendance de
la science, de la philosophie, de la religion?

Soit, dira-t-on, mais pourquoi les philosophes, eux, qui,
toutes les poques, furent des esprits plus libres, ne
purent-ils donc faire progresser en eux-mmes cette vision
intuitive de l'esprit, en dpit de toutes les contraintes
thologiques?

Parce que, rptons-le, l'intuition ne peut s'veiller
vraiment et s'panouir que dans des conditions bien
dtermines : un corps purifi par des pratiques d'hygine
et une dittique approprie, une conscience, rellement
affine et spiritualise, ceci impliquant une intelligence
libre de prjugs et de prventions, un caractre noble et
dsintress de toute vise personnelle d'ambition ou de
lucre. La conscience individuelle est comme un miroir qui
ne peut reflter exactement la lumire universelle de
l'Esprit que quand l'intelligence et le cur, ne faisant plus
qu'un, sont suffisamment purifis de toute souillure, c'est-
-dire affranchis, dpouills de leur ignorance, de leurs
passions personnelles. La vraie perception spirituelle exige
donc la purification pralable, physique et mentale, de
l'individu. Seuls, nous dit l'vangile, les curs purs verront
Dieu, c'est--dire la Vrit. Comment s'tonner, dans ces
conditions, que la vision intuitive, mme chez les
philosophes, qui ne sont pas des hommes meilleurs que
les autres, n'ait pas progress de l'antiquit nos jours ?
Aujourd'hui, comme il y a trois mille ans, outre une
alimentation grossire et dsordonne qui empoisonne les
corps, les traditions aveugles, les conventions troites, les
prjugs ataviques, sociaux ou religieux, comme aussi les
passions, les rivalits, les intrts, obscurcissent le cur,
faussent et dforment l'intelligence des hommes, qu'ils
soient philosophes ou simples mortels. Quel qu'il soit
donc, l'individu demeure, aussi troitement que par le
pass, le prisonnier des dformations, des limitations qui
l'enserrent de toute part. Certes, il y a le progrs
scientifique qui nous merveille : mais celui-ci n'a en rien
fait progresser l'homme intrieur, l'homme moral. Voil
donc pourquoi la claire vision spirituelle de l'homme est
reste stagnante, paralyse autant, sinon mme plus,
qu'elle ne l'tait jadis, dans un pass lointain. Voil aussi
pourquoi les vrais initis demeurent si rares, si
exceptionnels, poigne infime, dissmins de par le
monde, et y vivant le plus souvent inconnus. C'est leur
exprience pourtant qui a cr la haute science, celle-ci
demeure ignore du profane.

Aujourd'hui pourtant est-ce le signe d'une re nouvelle
qui s'annonce ? cette tradition sotrique a t
partiellement dvoile et la science transcendantale, jadis
apanage de ceux auxquels, seul, l'veil intrieur de leur
me permettait d'y accder, a fait l'objet d'une large et
publique exposition dans le magistral ouvrage de H. P.
Blavatsky : La Doctrine Secrte , somme de sagesse
dont l'auteur, du reste, ne fut que le porte-parole de deux
Matres orientaux, prenant sur eux la responsabilit d'une
divulgation publique, contraire la tradition, mais que
l'tat actuel du monde paraissait rendre opportune et
ncessaire leurs yeux.

Telle se prsente donc, de nos jours, la Haute Science,
devant une religion qui lui demeure irrductiblement
hostile et une science qui, enorgueillie de ses succs, raille
impitoyablement tout ce qui, chappant ses instruments
de laboratoire, ne tombe pas dans les champs limits de
son observation troite et des pauvres dductions
rationnelles qu'elle en tire.

























CHAPITRE VI
A TATONS VERS L'ABSOLU

Res ardua obscuris lucem
dare omnibus vero naturam,
et naturae sua omnia.
Pline l'Ancien.

Un des plus grands penseurs que le monde ait connu, celui
qu'on a nomm le divin Platon, crivait modestement en
parlant de ses propres crits : Nous discutons
nerveusement, aventureusement, parce que comme nous-
mme nos discours participent de la tmrit de la chance
(Time). Parole d'humilit dans la bouche de ce gnial
chercheur, de ce voyant
1
. Pourtant, le philosophe
n'hsitait pas et nos positivistes anciens et modernes ne
peuvent le lui pardonner escalader les cimes de la
pense et s'attachait avec fermet ce qu'il considrait
comme la Vrit absolue, cette Raison divine (Logos) qui
tait pour lui le Bien, affirmant que l'homme pouvait,
sinon la connatre pleinement en tant qu'homme, du
moins la pressentir et l'entrevoir avec certitude. Mais le

1
Ainsi disait aussi le philosophe grec Carnade conspu
par le Snat de Rome.
vieux sage nous apprend en mme temps que nul ne peut
approcher d'une telle perception que par sa vision
intuitive propre. Et cette vision n'est pas seulement la
contemplation extrieure que le plerin de la vie a de la
vote toile des cieux, vision qui lui permet de
communiquer avec l'univers, avec l'me du monde : car il
est vident que la seule contemplation des toiles
n'veillerait rien de pareil, aucune vision de l'Unit, dans
l'me d'un botien. Si elle le fait au contraire dans l'me
de Platon, c'est prcisment qu'il s'agit de Platon, c'est--
dire du grand voyant, non seulement du monde sensible,
mais du monde intelligible, du monde des Ides ternelles,
des archtypes, du Logos. La vision extrieure des choses
n'est rien en effet sans la vision intrieure de leur me, de
l'me universelle, en laquelle toutes les mes s'intgrent,
se fondent, dans une harmonie suprieure de beaut.
C'est cette vision spirituelle et Platon, l'initi, le savait
mieux que quiconque dont la splendeur
d'panouissement s'effectuait, nous l'avons vu, dans
l'potea des mystres, celle qui est perue au terme et
au sommet de l'extase mystique.

Mais, nous l'avons dit, rentrer en soi-mme, pntrer au
plus intrieur de sa propre conscience, reprsente la seule
voie nous menant cette vision intgrale. Chacun doit
donc se frayer sa route personnelle pour dcouvrir la
Vrit. Krishnamurti nous le redit aujourd'hui. Notre moi
est en quelque sorte l'obstacle et le moyen : il est
l'objectif pos sur l'Absolu, la lentille colore qui nous
tamise et nous approprie sa trop grande lumire. Que
chacun tende donc vers l'Absolu en soi-mme, par la
pense, le cur et la volont. La tentative peut et doit
tre risque. Elle vaudra ce qu'elle vaudra. C'est l'effort
d'ailleurs qui importe, et non la russite. Mais que chacun
se garde de l'orgueil et que, tout en exprimant son
approximation personnelle des Vrits ternelles, il rpte
avec humilit ce mot de Platon lui-mme : Il se peut qu'il
en soit ainsi .

Si donc la seule voie d'accs l'Absolu, c'est l'homme, il
nous faut nous tudier nous-mme et nous ne pouvons le
faire qu' l'aide de notre intelligence applique cette
tude de nous-mme. L'intelligence en effet reprsente la
plus haute facult de l'homme, celle-l mme qui, le
haussant au-dessus de l'animal lui confre sa dignit
d'homme.

D'autre part, nous l'avons vu, notre intelligence, notre
mental, ne parat pas un instrument appropri des
recherches mtaphysiques, ni, a fortiori, nous mener au
Suprme. Seul l'amour, nous disent les mystiques, peut
nous mener l'Union divine. Mais ceci implique,
apparemment du moins, contradiction : car comment
l'amour le sentiment, pourrait-il nous mener l o la plus
haute facult de l'homme, son intelligence, est dclare
impuissante le faire? Et, d'autre part, comment cette
puissance si limite d'intelligence que reprsente notre
mental, peut-elle tre nanmoins la plus haute facult de
la personne humaine?

Ceci s'explique du fait que notre moi , la personne
humaine, n'est qu'une rflexion infrieure de l'Unit
divine, sur notre plan d'existence. Dans le jardin d'Eden,
Adam, l'homme spirituel, est cr l'image de Dieu, c'est-
-dire que l'tincelle possde, comme la Flamme divine
dont elle procde, le triple aspect manifest, soit la
Volont le Pre l'amour sagesse le Fils et
l'Intelligence, qui procde des deux et les unit, le Saint-
Esprit. Mais l'homme spirituel se reflte dans le moi
humain, aprs sa chute dans l'incarnation (expulsion
de l'Eden), et se rflchit ds lors, en ordre inverse,
comme c'est la loi de toute rflexion, dans nos facults
psychologiques, le mental (intelligence), le sentiment
(amour), rgissant l'activit (volont), triple attribut du
moi humain, et rflexion de sa trinit spirituelle.

L'intelligence, le mental, nous apparat ainsi comme la plus
haute facult de notre moi, de notre personnalit
terrestre. L'homme se voit avant tout comme l'tre
pensant. Ds lors, la voie de l'amour, de la dvotion (le
Bhakti-Yoga) lui parat insuffisante pour le mener au but
suprme. Il aspire rsoudre par l'intelligence les plus
hauts problmes. C'est la comprhension des choses qui
lui importe. Il veut suivre cette voie de l'intelligence (le
Gnna Yoga) jusqu'au sommet, bien qu'on tente de l'en
dcourager, en lui assurant que c'est la voie de toutes la
plus difficile suivre, aussi affile que le tranchant du
rasoir , nous disent des textes sanscrits. L'intelligence en
tant qu'on prtend l'appliquer la mtaphysique est donc
une facult mconnue, ddaigne par nos positivistes, qui
affirment qu'elle ne peut nous mener qu' du rve
inconsistant, ou de l'imagination dlirante. Auguste Comte
considrait la facult mtaphysique comme le vestige d'un
ge dpass. Deux sicles auparavant, le chancelier
Franois Bacon lui reprochait d'avoir entrav le
dveloppement de la science.

Nos modernes positivistes renforcent encore leurs
prventions hostiles l'gard de l'intelligence intuitive,
considre non seulement comme inutile au progrs des
sciences positives, mais comme nuisibles l'laboration
d'une philosophie gnrale, laquelle ne peut tre, selon
eux, qu'une synthse gnrale des sciences
exprimentales. L'humanit doit abandonner sans rserve
l'tude des plus hauts problmes philosophiques,
affirment-ils. Aspirer leur trouver une solution est une
inutile perte de temps et un chimrique espoir, puisque,
par leur nature mme, ils chappent et chapperont
toujours aux observations et aux mthodes de la science
positive. Aussi jugent-ils svrement le pass. La
mtaphysique d'Aristote , crit Lon Brunschwig,
professeur la Sorbonne, s'est rvle comme une
espce du genre rhtorique , comme sa physique une
espce du genre logique ; on se rend compte ,
commente-t-il, quel point l'intuition immdiate est en
ralit trompeuse... . Mais de fausses intuitions ne
prouvent pas plus contre l'intuition vritable, rpondrons-
nous, que les sophismes de l'esprit ne prouvent contre la
raison droite. L'intuition est encore une facult
embryonnaire dans l'humanit, exposant beaucoup
d'erreurs. Elle apparat d'ailleurs comme plus dveloppe
chez de grands sensitifs, quilibrs par une raison saine,
comme l'tait Platon, que chez de grands intellectuels,
comme l'tait Aristote. Bergson, dans son Evolution
cratrice , en a parfaitement dcel le pourquoi, en
soulignant l'incapacit de l'intelligence, c'est--dire de
notre mental, orient sur la matire, le statique,
comprendre le mouvement de la vie, et son infriorit par
rapport l'intuition, sensibilise au contraire par le
mouvement vital auquel elle participe.

Mais Bergson lui-mme ne trouve pas grce devant nos
positivistes. Un Marcel Boll ose crire : Aristote,
Descartes, Leibniz, Comte, taient de vrais savants,
capables de comprendre l'tat de la science de leur temps,
alors que la tradition inaugure (?) par Victor Cousin a
survcu elle-mme avec Jules Lachelier, Emile Boutroux,
Henri Bergson... Mais le temps n'est plus loin , ajoute le
critique, o la philosophie s'chappera des mains dbiles
et inexprimentes des philosophes de profession...
1
.

Outre l'inconvenance et le ridicule qu'il y a traiter aussi
cavalirement des hommes minents, on voit ici le parti-
pris systmatique de certains savants de condamner
comme des rveurs inutiles ou d'incorrigibles bavards tous
ceux, parmi les philosophes, qui, sans ngliger les
mthodes scientifiques menant la connaissance positive,
accordent encore quelque crdit la raison pure et nos
facults transcendantes, refusant d'emprisonner leur
esprit dans le cadre troit de l'observation sensible, de
l'exprience et de l'analyse.

On nous objectera qu'il n'y a pas ici que des esprits
matrialistes que nous ayons comme adversaires, que les
sages eux-mmes se montrent souvent hostiles la
mtaphysique nos mtaphysiques serait-il bon de
prciser. Et l'on cite cet gard le Bouddhisme Zen et
Krishnamurti lui-mme. Sans doute Krishnamurti ne
semble professer aucune doctrine mtaphysique pour lui-
mme et ne nous en enseigne aucune. Nanmoins, son

1
Nouvelles Littraires .
enseignement sous-entend jusqu' l'vidence une
Existence mtaphysique puisque, nous l'avons vu, il nous
parle sans cesse de la suprme Ralit, de la Vie-une, du
Rel, etc., toutes choses que nous ne pouvons percevoir
au sens o il entend ces mots.

Devant les tmoignages nombreux de savants, proclamant
le rle jou par l'intuition dans la gense de leurs
dcouvertes scientifiques, il serait audacieux de contester
encore son utilit en ce domaine. En revanche, nos
positivistes nient nergiquement cette utilit dans le
domaine philosophique. En mtaphysique, notamment,
nous disent-ils, les positions antagonistes n'ont pas boug
depuis des millnaires et les grands mystiques eux-mmes,
en dpit de leurs visions extatiques, n'ont pas russi faire
avancer d'un pas notre connaissance positive : ni la
solution des grands problmes qui nous chappent, ni la
connaissance de l'homme lui-mme. L'homme ne pourrait-
il donc se connatre entirement lui-mme ? La
psychologie moderne a mis en relief aujourd'hui
l'importance de l'inconscient en l'homme. Entourant notre
petite sphre de conscience, s'tend une large sphre
inconnue qui semble recler dans ses profondeurs
secrtes une rserve de force, de puissance, insouponne
hier encore mais que les faits tranges, chaque jour plus
nombreux, constats par la mtapsychique, nous rvlent
progressivement. Notre propre inconscient mystrieux
nous apparat ainsi comme une mer inconnue, o nous
nous sentons comme plongs et perdus, impuissants
nous y reconnatre. Quoi d'tonnant donc si notre facult
d'intelligence, qui veut s'appliquer dans une direction qui
ne lui est pas habituelle et pour laquelle elle semble peut
qualifie premire vue, ne se dploie apparemment
encore que dans le vide, n'aboutissant, la plupart du
temps, qu'aux fantaisies inconsistantes de notre
imagination subjective. Nanmoins, je le rpte, des faits
mtapsychiques, chaque jour plus nombreux, mieux
constats, faits connus de tout temps dans
l'hagiographie des saints, ou mme dans les procs de
sorcellerie du Moyen-Age, mais qui, pour lors, taient
traits de miraculeux ou de diaboliques forcent nos
psychologues modernes en tenir compte et nous en
fournir l'explication rationnelle.

Sans doute, nous l'avons dj soulign, la psychologie ne
voit pas fort clair encore dans notre inconscient. Elle
semble mler confusment, sous l'tiquette, deux ples
opposs : d'une part l'infra-conscience, qui reprsente en
nous des fonctions jadis conscientes mais que la
conscience, par conomie de ses moyens, a graduellement
transformes en automatismes du corps, ou encore des
perceptions jadis conscientes mais accessoires qu'elle a
relgues dans des parties secondes de la mmoire et de
la subconscience, et, d'autre part, la supra-conscience qui
renferme des facults suprieures, transcendantes,
potentielles en quelque sorte, en ce sens qu'elles ne sont
pas encore descendues pleinement jusqu' notre
conscience et sont incapables ds lors de se manifester en
nous de faon rellement utile et efficace. Telle apparat
en nous la facult mtaphysique et pourquoi elle nous
semble encore tre du rve plutt qu'une facult relle de
connaissance. Nanmoins, cette facult, il nous faut la
cultiver, nous l'avons dit, en dpit de son caractre
rudimentaire et de son apparente inutilit prsente. Pour
n'tre encore en nous qu'en germe, il importe pourtant
que nous la dveloppions soigneusement, rsolument, car
elle a son but, sa raison d'tre, et trouvera son plein
panouissement et son utilisation, sinon en notre vie
prsente et sur notre plan actuel de conscience, du moins
dans quelque monde de l'avenir o il nous sera un jour
donn d'aborder. Ainsi que je l'ai dit prcdemment, la
Nature ne cre rien qui ne rvle une intention. Elle est
patiente : toujours, elle reprend pied d'uvre le but
qu'elle poursuit. Si donc elle a mis en nos curs
l'apptence du spirituel, en notre esprit, le dsir et la
curiosit d'approfondir les grands mystres, c'est la preuve
qu'il existe en nous une aptitude la connaissance
transcendantale, qui, pour embryonnaire ou potentielle
qu'elle soit encore, n'en doit pas moins, je le rpte, tre
dveloppe, cultive, et pas seulement d'ailleurs en vue de
quelque monde de l'avenir, comme j'en formulais
l'hypothse, mais ici-bas mme, puisque c'est en ce
monde qu'elle s'est veille et qu'elle doit donc nous
servir. Cette facult, c'est la facult mtaphysique ou
supra-mentale. Quand donc notre intuition spirituelle,
laborieusement volue, nous permettra d'tendre notre
champ actuel de vision dans l'espace hyperphysique qui
est en notre ambiance, alors aussi notre connaissance du
rel sera tendue et notre facult mtaphysique ne sera
plus, comme trop souvent aujourd'hui, simple cration
d'images subjectives, mais elle nous mnera la science
relle des mondes hyperphysiques comme notre science
actuelle est une connaissance relle du monde physique,
notre chelle d'observation. Notre facult mtaphysique
est donc relle aussi dans la mesure o nos perceptions
spirituelles sont relles, autrement dit dans la mesure o
l'veil de notre conscience russit s'effectuer dans ces
rgions de l'invisible. Tel est le caractre de la vision des
sages dont j'ai parl au prcdent chapitre.

En attendant, cette facult mtaphysique s'est exerce de
faon utile, effective, dans la dcouverte des lois de la
nature visible, perceptible nos sens, et cela depuis les
temps les plus reculs. tait-ce le hasard de l'imagination
ou une intuition vritable, la facult qui permit aux
penseurs de l'Inde ou de la Grce de dcouvrir l'unit du
Cosmos et ces grandes vrits de l'ordre naturel, depuis la
constitution atomique et gomtrique de la matire
jusqu' la loi cyclique de l'expansion et de la rsorption
des mondes ainsi que leur filiation, cette double force
d'expansion et de gravitation universelles tant figure
comme les jours et les nuits de Brahma ? Comment
Anaximandre a-t-il dcouvert que toute chose sortait de
l'infini et y retournait? Comment Hraclite a-t-il peru que
tout tait mouvement, nergie, et que le monde tait en
perptuel devenir, que la vie tait un rythme harmonieux,
un quilibre entre des forces contraires? Comment
Empdocle a-t-il pu deviner qu'au travers de cette
opposition, de cette lutte entre des contraires, se crait
une organisation progressive, animant et informant la
succession ascendante des rgnes, les vgtaux d'abord,
puis les diffrentes classes d'animaux, puis les hommes,
etc. ? Et de mme, comment, dans ce monde antique o
les mthodes scientifiques n'taient pas souponnes, le
Bouddhisme, lui aussi, est-il arriv nous enseigner une
srie de vrits qui, aujourd'hui mme, sont les
dominantes d'une philosophie qui ne prtend s'appuyer
que sur les seules conclusions de la science exprimentale
: les lois d'volution, de causalit, de continuit de
l'nergie, l'unit du monde, l'homognit et
l'enchanement des tres, leurs mtamorphoses en des
formes passagres, et la diminution du mal par
l'accroissement du savoir, de l'altruisme et de la
solidarit
1
.

Dans une tude sur la tradition pythagoricienne, le
regrett Paul Vulliaud crivait : A-t-on rflchi comment
il se fait qu' la Renaissance, l'homme ait ralis de si
grandes dcouvertes ? N'y a-t-il pas une singulire
concidence entre les dcouvertes scientifiques et les
tudes des auteurs anciens auxquels les savants se
livrrent avec ardeur ? Et l'rudit polmiste souligne ce
que Copernic, Kepler et d'autres doivent au mysticisme
pythagoricien : dcouvrir que l'toile du matin et du
soir, Hesper et Lucifer, sont le mme astre que nous
appelons Vnus. A dcouvrir l'obliquit de l'cliptique, car
le savoir pythagoricien se construisait sur l'intuition mais
sans ngliger l'observation... A dcouvrir le mouvement
des astres et de la terre autour d'un feu qui devient le
centre du monde... A concevoir que chaque astre forme un
Univers particulier, hypothse qui fait partie du dogme
orphique. A croire la sphricit de la terre et l'existence
des antipodes... En dfinitive , conclut-il, on constate
que ce sont, par une anomalie apparente, les rveurs qui

1
Lon Srg dans sa Prface La Lumire d'Asie d'Edwin
Arnold.
ont caus le plus beau, le plus sr dveloppement
rationnel et scientifique
1
.

Le monde visible ou physique n'est que le prolongement,
nous dirions plutt le revers, du monde invisible, et notre
facult intuitive n'a donc pas moins s'exercer dans celui-
ci que dans celui-l.

Ainsi que nous l'crivions dans un prcdent ouvrage
2
:
Quand nous croyons que le monde n'est pas le produit
d'une force aveugle mais que l'Intelligence le gouverne,
quand nous croyons l'ternelle justice, la
transcendance de la Vie, l'immortalit de l'me, etc., ce
sont l pour la raison d'insolubles nigmes et de simples
hypothses. Les hypothses sont nanmoins acceptes
comme des vrits certaines par la grande majorit des
hommes parce qu'elles sont intuitives, c'est--dire inscrites
au fond du cur humain. La certitude que nous en avons,
en dpit des doutes que jette sur elles notre raison, a pour
base ce sentiment profondment ancr en nous et qui est
notre conscience mme. Et quand la raison, qui ne peut
projeter sur ces vrits aucune lumire certaines, spcule
sur elles, elle doit reconnatre finalement qu'elles ne sont
ni des rveries dsordonnes, ni le fruit d'imaginations

1
Les Entretien idalistes (Avril 1914).
2
Les Routes de Lumire (Adyar - Paris 1925).
dtraques ou vaguement sentimentales mais qu'elles
font vraiment partie de l'me humaine, puisqu'elles sont
universelles et constantes dans l'humanit toutes les
poques et dans tous les pays .

Parmi tous ces problmes mtaphysiques qui, de tout
temps, se sont poss l'esprit humain, l'esprit de l'lite
humaine, le premier, le plus imp, ln(mier)-3(,)10i 630(e )-265(p)-4(l)10(u)-4[(ans )-84(aial,4(l)10(es)9( )]TJETBT1 0 0 1 377.21 382.pi )-305(t)r33(pai)7(en)-6(t)]TJETBT1 4563 1 377.21 382.13 Tm[(-)]TJETBT51 023 1 377.21 382.4(rais)9()-4(i )-irl'59(n)espr5 ivqudretu3( )-3(.)]TJETBT270 0 1 377.21 382.13 Tm[(-)]TJETBT63177.21 377.21 382.P2(impov)-44(-7(sc)4(ien.)-4u)-Ens et s Ro-265(ps3 Tm[(-)]TJETBT74 0 1 373.37 382.27 Tm[( )]TJETBT1 0 0 1 102.26 367.)-3(je)7(t)lent

univers et de tout univers, car la Loi est une dbute
dans l'inconscience de la nbuleuse primitive, dans le jeu
apparemment aveugle des forces et des quilibres
atomiques, et que ce n'est qu'ultrieurement, au cours
d'une volution lente et progressive que la vie organique
surgit et dveloppe les pouvoirs de la sensibilit et de la
conscience dans la hirarchie des tres vivants. Ainsi que
nous l'avons dit, la conscience est potentielle dans
l'univers ses dbuts, comme elle est potentielle dans le
petit enfant qui vient de natre. Dire que la Vie cratrice de
l'Univers est soi-consciente, depuis son dbut, sur notre
plan d'existence, puisqu'elle produit ultrieurement des
tres soi-conscients, c'est affirmer aussi bien que
l'intelligence du petit enfant est identique celle de
l'homme mr, puisqu'elle devient cette dernire. C'est nier
tout le processus de l'volution graduelle.

En ralit donc, ce que nous nommons la vie universelle, la
Vie cratrice, est une trinit se manifestant chaque
dbut de la manifestation cosmique comme nergie pure
d'abord, mais contenant immanentes en elle (ou peut-tre
manifestes sur un plan suprieur) les qualits potentielles
de vie et d'intelligence qu'elle dveloppera graduellement,
hirarchiquement, dans les rgnes infrieurs d'abord, puis
dans l'homme en qui elle s'individualise en tant que soi-
conscience, pour culminer finalement en une
efflorescence glorieuse d'tres divins, capables de reflter,
chacun sous un mode original, l'Unit divine de la
Conscience universelle.

Unit - Vie - Intelligence reprsentent donc bien une
trinit, trois aspects diffrencis, hirarchiss, dans la
manifestation de l'Absolu. Mais l'Absolu Lui-mme
transcende tous ses aspects manifests.

Nos hommes de science troite se rient de telles
allgations. Ils contestent l'existence d'une Intelligence
cosmique. L'automatisme de l'univers est, pour eux, le
fruit d'une nergie aveugle. Ils nous opposent donc que
intelligence, sentiments, sensations, reprsentant des
facults appartenant exclusivement des organismes
vivants, ne peuvent exister indpendamment d'un cerveau
qui les exerce.

Que vaut l'objection ? Certes ces facults, telles que nous
les connaissons en nous, ne se conoivent qu'associes au
cerveau humain, conditionnes par le fonctionnement de
celui-ci. L'objection parat donc fonde premire vue, en
tant qu'il s'agit de valeurs au niveau humain. Bien plus,
chaque individu ayant en propre un cerveau diffrent, il ne
pourrait tre question ici que de valeurs strictement
individuelles.

Or, il est manifeste qu'il n'en est pas ainsi. S'il est vrai ,
crit Louis Dimier, que les hommes ne sauraient penser,
raisonner, juger, discerner, comprendre, que chacun en
son particulier, il est non moins vrai qu'ils ne peuvent
s'exercer ces fonctions que suivant des normes
universelles sans lesquelles le langage de chacun
demeurerait inintelligible aux autres
1
.

Et l'crivain conclut juste titre que le discernement du
vrai relve des lois d'une raison universelle. Comment
pourrait-on en effet mconnatre la justesse et la porte
de ce raisonnement ? Si nos jugements, nos motions, nos
sensations n'taient pas l'appropriation ou la traduction
par chaque cerveau humain de valeurs et de proprits
universelles, comment les hommes pourraient-ils
s'entendre, se comprendre, se comparer, se juger, les uns
les autres ? Chacun, enferm dans sa prison subjective,
demeurerait isol, squestr dans la tour d'ivoire de son
moi particulier, dont il ne pourrait sortir sinon pour la
guerre universelle de chacun contre tous. Le langage
mme serait impossible, les mots dsignant pour chacun
des ralits diffrentes. Bref, une irrductibilit absolue
opposerait, chaque pas, les uns aux autres, tous les
humains. Pour que des relations intellectuelles puissent
s'tablir entre les hommes, pour qu'une socit humaine

1
L'volution contre l'esprit (Spes).
puisse se former, il faut ncessairement que des bases
subjectives de comparaison existent et que des lois
universelles de jugement s'imposent aux esprits.

Comment en effet notre intelligence pourrait-elle
prononcer des jugements qualitatifs ou reconnatre entre
les tres et les choses des rapports d'ordre, de raison,
d'harmonie, si le caractre d'universalit de ces jugements
ou de ces rapports, pouvant tre perus par tous, n'avait
ds lors une valeur obligatoire pour tous ? S'il n'y avait la
base du rel, par del nos jugements subjectifs et ds
l'origine du monde, une Intelligence transcendante, un
Mental cosmique (Logos), comment l'homme pourrait-il
juger son semblable, dire que ses ides sont vraies ou
fausses, ses perceptions justes ou errones, ses
sentiments bons ou mauvais ? Il ne dpend pas de notre
jugement individuel que deux et deux fassent quatre et
non cinq et que l'ordre universel existe. L'ordre et
l'harmonie du monde prexistaient d'ailleurs bien avant
qu'un cerveau humain fut l pour les constater et les
admirer. La raison humaine n'est donc rien d'autre, elle-
mme, qu'une reconnaissance et une appropriation au
niveau de l'homme de la Raison universelle. Qu'est-ce qui
expliquerait d'ailleurs ces analogies, ces similitudes, ces
mille nuances aussi qui diffrencient et opposent ides,
perceptions, jugements, les sentiments et les gots
individuels sinon le fait mme que les hommes expriment
avec une force, une intensit diffrente et dans des
proportions infiniment varies, les mmes ralits
universelles, expression objective de rapports ternels
entre des Principes cosmiques ? Nous conclurons donc que
les divers degrs de spiritualit, d'intelligence, d'motivit,
de sensibilit, correspondent en l'homme, non seulement
la diffrenciation de ses perceptions sensibles, au
raffinement de son systme nerveux, au dveloppement
de son cerveau particulier, mais encore l'volution,
diffrencie en chacun, de ces organes subtils que la
Sagesse antique a toujours reconnus en nous sous des
noms divers, suivant les pays, et qui sont des instruments
de rsonnance (corps subtils) plus ou moins dvelopps,
plus ou moins bien accords en chacun toute l'chelle
des tats vibratoires hirarchiss de la Nature universelle.

Nous disons donc que la Vie et l'Intelligence cratrice qui
prsident tout le dveloppement d'un Univers se
trouvent ds l'origine contenues potentiellement dans son
nergie primordiale. L'Esprit se dgagea progressivement
de sa gangue de matire. Voil pourquoi les Upanishads
nous parlent de la matire comme tant Brahman (on
sait que pour la science moderne la matire c'est de
l'nergie) : il s'ensuit , crit un penseur de l'Inde, que
Sat, Chit, Ananda, l'tre, la conscience, la batitude, sont
dans la matire et attendent de s'y manifester... La
matire a fait apparatre la vie, et la vie a fait apparatre le
mental : maintenant le mental s'efforce de faire apparatre
un principe suprieur, auquel Shri Aurobindo a donn le
nom de supramental, et que les prophtes de jadis
connaissaient sous le nom de Vignna
1
.

L'homme en effet n'est encore qu'un bien pauvre crateur
et ce n'est pas encore ce niveau du mental que la Vie-
Intelligence nous apparatra comme le pouvoir crateur
dans la nature. Aussi, aux yeux de beaucoup, la question
demeure-t-elle pose de savoir si la Nature est
intelligente.

Si l'on assimile la Vie universelle une sorte d'me
collective de la Nature, y dcouvre-t-on quelque trace de
cette intelligence cratrice que les thologiens attribuent
leur Dieu crateur ? Platon lui-mme ne confondait
nullement son me du monde avec l'Intelligence divine
qu'il nomme le Pre, puisqu'il nous expose que le
Dmiurge (l'me du monde) contemple dans
l'intelligence divine les formes exemplaires qu'il appelle
ides
2
. Mais que sont donc ces formes exemplaires, ces
archtypes, ce plan idal ? Pour autant que nous puissions

1
Anilbaran Roy : Le Yoga supra-mental de Shri Aurobindo
(Message actuel de l'Inde : Cahier du Sud 1941).
2
E. Brhier : La philosophie du Moyen-Age (Collection
Berr).
saisir les enseignements de la Sagesse, ce plan directeur
que les religions personnifient en tant que Dieu crateur,
le Dieu qui cre par la parole (Thot, Logos, Ishvra)
reprsente une somme globale de sagesse qui, issue d'un
univers prcdent, devient comme un germe, l'uf de
Brahma, une semence divine, qui doit se dvelopper et
grandir, de faon autonome, en un univers nouveau qui en
procde, celui-ci formant un anneau dans la chane
indfinie, illimite, des univers successifs qui voluent
priodiquement le pouvoir de l'Intelligence ternelle.

Les anciens symbolisaient cette succession, sans
commencement ni fin, par l'image du serpent qui se mord
la queue. La Sagesse globale, dont il est ici question, est
reprsente par l'unit de conscience collective, ralise
par ses grands Etres devenus divins au cours d'une
volution antrieure les Elohims, chez les Hbreux, les
Pitris, les Dhyan-Chohans, chez les Hindous, etc. C'est donc
d'une vraie gnration spirituelle qu'il s'agit ici, d'une
filiation divine. Les Principes de la Sagesse acquise par un
monde prcdent doivent fconder spirituellement le
monde nouveau, mais celui-ci a son destin propre et doit
dvelopper une volution autonome. On ne peut
qu'admirer ici cette mystrieuse loi d'analogie qui se
retrouve partout, mutatis mutandis, dans tous les secteurs
de la Vie et de la Nature universelle. Nous avons dit que,
de mme que chez l'enfant qui nat, l'intelligence n'est
encore que latente et potentielle, de mme en est-il
l'origine d'un monde, puisque venant de l'inconscience
dans la nbuleuse, primitive, elle ne s'veille que
graduellement chez les premiers vivants pour progresser
dans les rgnes et s'panouir finalement dans
l'efflorescence des Etres, ralisant l'Unit de sa Conscience
universelle. Et de mme que les enfants croissent sous la
surveillance de leurs parents, de mme aussi, nous
affirment les Sages, dans la filiation des univers, l'aide et la
protection des plus jeunes sont confis aux ans. Et de
mme encore que nos personnalits successives
procdent les unes des autres, de mme chaque univers
est issu d'un univers prcdent dont il est comme le Fils, et
dont les Dieux, exerant son gard la fonction paternelle,
lui transmettent, avec la vie, les archtypes pouvant et
devant lui servir de modle et de plan idal. Il serait donc
erron de comparer cet univers un enfant abandonn
sa naissance. L'enfant hrite des vertus de sa race : il
grandit sous le regard de son pre, mais se dveloppe par
ses propres forces intrieures. Ainsi en est-il pour chaque
monde nouveau. Il grandit sous la surveillance de son Pre
cleste
1
, mais volue en vertu de sa propre vie divine
immanente. Le macrocosme est comme le microcosme.
Les univers se transmettent leurs vertus acquises, mais

1
De l l'ide thologique du Dieu surnaturel, tranger au
monde.
chacun se dveloppe de faon indpendante et sans que
l'activit libre et cratrice de la Vie divine qui lui est
immanente puisse jamais se rpter, chaque univers
voluant sa propre conscience, sa propre sagesse.

Mais htons-nous de descendre de ces sommets
vertigineux o ne peut que chavirer la pense humaine.

Si la Vie cosmique produit l'intelligence dans les tres
qu'elle cre, considre comme une unit, elle-mme est-
elle intelligente ? En d'autres termes, si la Vie cratrice
possde cette intelligence, o pouvons-nous dcouvrir
celle-ci ?

Quelle que soit la rponse que l'on puisse donner ces
questions, c'est un fait que la Vie cosmique apparat au
cours de son volution comme un crateur
suprieurement intelligent. Remarquons toutefois ici que
parler de l'volution de la vie n'est qu'une faon de nous
exprimer. La Vie en soi n'volue pas. Elle est ternelle,
immuable : Elle est Dieu. Ce qui volue, ce sont ses
pouvoirs de conscience, en tant qu'ils se traduisent, se
manifestent, dans le temps et l'espace par le moyen
d'organes, de vhicules, de corps, autrement dit par des
tres particuliers, macrocosmiques ou microcosmiques.

Nous disons donc que tout au long de sa manifestation
cyclique la Vie se rvle comme un crateur
suprieurement intelligent. La contingence des lois de la
nature et la variabilit de ses oprations, reconnues par la
science, ont ruin l'hypothse qui ne voyait dans la Nature
qu'automatisme ou mcanisme aveugle. Une ralit
aveugle, un dterminisme absolu, ne cadrent gure avec le
caractre mme d'un droulement cyclique qui dveloppe
l'intelligence, la spontanit, la libert. Un mcanisme
souple, intelligent et vivant, c'est l, il faut l'avouer, un
trange mcanisme et un mode d'activit qui n'a rien de
commun avec une nergie aveugle. L'ordre universel,
organis progressivement, et la marche ascendante de
tous les tres vers l'panouissement de la conscience,
rvlent pareillement une intention finaliste qui se concilie
moins encore avec l'hypothse mcaniciste.

Mais ce sont surtout les progrs de la biologie qui ont
prouv cette intelligence de la Nature. Un biologiste
franais, rcemment disparu, Lucien Cunot, l'exprimait
ainsi : Un outil humain a pour cause l'ide qu'un homme
s'est faite avant de combiner les mthodes de
fabrication... De mme, il est inconcevable que la gense
d'un outil animal soit le rsultat des hasards. Il faut qu'il y
ait eu avant sa gense un plan, un dessein. Or ce n'est pas
l'animal qui a pu avoir le dessein en question ; il faut donc
que celui-ci soit en dehors de l'animal, transcendant lui,
selon l'expression des philosophes... Ainsi , concluait-il,
le biologiste ne peut faire autrement que de pntrer dans
le palais interdit de la mtaphysique
1
.

Oui, rpondrons-nous, mais n'est-il pas absurde de
supposer le Crateur en dehors de l'animal, tranger sa
nature, et se plaisant imaginer des outils ? Que le
crateur soit transcendant l'individu, c'est de toute
vidence, mais nanmoins immanent son espce. C'est
ds lors sur le plan transcendant du gnie de l'espce qu'il
importerait de le chercher. Ce n'est pas dans la petite
cervelle de l'abeille qu'il faut chercher le plan de la ruche,
ce n'est pas davantage dans un absolu mtaphysique :
c'est dans l'me collective ou le gnie de l'espce, lequel
se traduit ensuite dans chaque individu sous la forme d'un
instinct imprieux mais aveugle. Et ce gnie de l'espce
n'est lui-mme qu'une dtermination particulire de
l'Intelligence cosmique, au stade ou au niveau de
l'animalit. On voit que c'est ici tout le problme de la
transcendance et de l'immanence de l'Intelligence
cratrice universelle qui est ainsi pos, mme dans le cas
de l'animal.

Naturellement et a fortiori en sera-t-il de mme pour
l'homme. O est le pouvoir crateur en l'homme ? Est-ce

1
Nouvelles Littraires 17 juin 1933.
son mental, est-ce son instinct ? Ni l'un ni l'autre. Sans
doute cette merveilleuse puissance de la Vie cratrice en
nous se sert de notre mental et de notre instinct, mais elle
demeure de toute vidence en retrait de ces deux facults.
Il semble qu'on puisse dire que tandis que dans les rgnes
infrieurs l'homme, l'intelligence cratrice demeure
localise dans une sorte d'me-groupe, comprenant
d'ailleurs un nombre extrmement variable d'individus
suivant le rang qu'occupe leur espce dans la srie
hirarchique de leur rgne respectif (une race de chiens
par exemple ou une fourmilire) dans le rgne humain au
contraire, cette Intelligence semble s'tre individualise en
chacun des reprsentants de la race humaine, se
rflchissant, partiellement tout au moins, dans chaque
cerveau particulier en tant que pense rflchie, soi-
conscience individuelle, raison, intuition, etc. Il est vident
par exemple que nos facults conscientes exercent une
influence prpondrante sur la direction et le sens de
notre volution, mais que la Puissance cratrice en nous
demeure transcendante nos facults conscientes. Si, en
effet, nous tudions en nous l'intelligence et l'instinct,
nous constatons que, sur le plan de l'existence consciente,
ils reprsentent en nous des tendances opposes ainsi que
le remarquait Bergson, mais qu'ils paraissent au contraire
se confondre et culminer en une puissance suprieure et
cratrice sur un plan transcendant notre conscience, c'est-
-dire trans-conscient ou sur-conscient. En effet, qu'il se
manifeste en un individu sous forme de pense rflchie
ou sous forme d'instinct aveugle, c'est toujours comme
suprmement intelligent que nous apparat en nous ce
Pouvoir crateur qui, au del du seuil de notre conscience
prside la croissance de notre corps, l'adaptation
progressive de nos organes, la lente laboration de notre
moi psychologique. Cette mystrieuse activit cratrice,
adaptatrice, transformatrice, sans cesse l'uvre au fond
de nous-mme, ne doit donc tre confondue ni avec un
instinct dnu de raison, ni avec notre mental conscient.
Bien qu'elle puisse partiellement s'exprimer par leur
intermdiaire, et s'en servir comme agent d'excution, sa
puissance suprieure demeure comme en retrait de ces
deux facults qui ne peuvent rendre compte de la sagesse
de ses directives. De toute vidence, en effet, ce n'est ni
l'instinct aveugle, ni le mental conscient de notre personne
qui, dans la nourriture, slectionne avec tant de
discernement les principes ncessaires la subsistance du
corps, qui a fait voluer notre tre sur une chelle
ascendante au travers des ges et des rgnes de la nature,
qui a adapt ses formes successives aux milieux
changeants et aux conditions multiples de l'existence, qui
a cr les organes appropris de dfense, de nutrition, de
reproduction, etc. Attribuer toutes ces merveilles de
l'intelligence un instinct aveugle implique contradiction.
Les attribuer la fonction mentale, c'est exprimer une
contre-vrit. L'activit cratrice de la vie profonde en
nous-mme et en tous les tres est donc, apparemment
du moins, fonction d'une intelligence suprieure qui agit
directement en chacun en utilisant d'humbles
constructeurs sous sa direction. Elle est en nous comme un
Principe ou un Esprit transcendant, hyperconscient,
puisque notre mental conscient n'y atteint pas encore et
semble lui-mme n'en tre qu'une projection ou un reflet
phmre et limit. C'est comme si, aprs avoir opr au
niveau de l'espce ou de la race, le Crateur s'tait
individualis dans chaque tre humain, partiellement tout
au moins.

Il est fort curieux de constater ici quel point l'vidence
des faits oblige nos hommes de science, mme les plus
rfractaires la mtaphysique, modifier cet gard leur
attitude gnrale et leurs conclusions. C'est ainsi que, voici
un demi-sicle dj, Gustave Le Bon crivait dans la
Revue Scientifique : Les forces directrices qui prsident
au fonctionnement de nos organes sont compltement
inconnues. Nous savons seulement qu'elles interviennent
sans cesse pour adapter l'organisme des ncessits
constamment variables, comme si elles taient doues
d'une intelligence suprieure la ntre
1
. Il en existe pour
toutes les fonctions : circulation, respiration, dfense
contre les agents extrieurs, etc. Aucun chimiste n'est

1
C'est nous qui soulignons.
assez savant pour dire, par exemple, comment les forces
organiques fabriquent du lait avec le sang, comment le
rein sait extraire de l'organisme les produits toxiques que
l'usure des organes y introduit constamment, comment les
cellules crbrales utilisent les lments fournis par les
sens pour fabriquer des penses, etc. Les oprations
diverses dont l'ensemble constitue la vie sembleraient
indiquer qu'il existe dans l'organisme toute une srie de
centres directeurs transcendants mais limits, chacun,
une fonction spciale.

Il serait absurde videmment de supposer ici l'intervention
directe d'un Dieu extrieur et tout-puissant, mais qu'est-ce
qu'un positiviste aussi impnitent que Gustave Le Bon
entend nous suggrer par ses centres directeurs
transcendants, limits une fonction spciale ? Quelle
que soit leur nature, ils ne peuvent tre indpendants les
uns des autres. On doit donc les supposer associs et relis
entre eux dans une Unit mtaphysique qui serait alors
soit le Dieu surnaturel de la religion hypothse que
notre auteur rejette assurment soit un Principe
immanent dans l'tre, mais transcendant sa conscience
actuelle. Il nous faut donc bien conclure qu'ignore de
notre intelligence proprement dite qui n'en est que le
reflet crbral, le Pouvoir crateur en nous est une
puissance animique qui agit par del le seuil de notre
conscience comme activit cratrice, slective,
organisatrice, transformatrice, etc., le tout suivant un plan
directeur.

Comment viter de croire, dans ces conditions, que cette
Puissance en nous ne peut tre dissocie de la Vie
cosmique, l'Intelligence de la Nature elle-mme ? Voil ce
qui explique les tendances souvent panthistiques des
grands mystiques qui voient Dieu en la Vie cratrice de la
nature, et non en dehors d'elle, au Centre cach de
l'Univers, et non dans une extriorit inimaginable, ainsi
que le proclament les thologiens.

Mais ne nous abusons-nous pas ? Ne nageons-nous pas ici
en plein paradoxe ? L'homme peut-il jamais arriver
connatre ce caractre divin de la Vie universelle, ou, aussi
bien, le vrai caractre absolu de la Vie en lui ? La question
parat, de prime abord, impliquer contradiction. En effet,
la connaissance de Dieu ou de l'Absolu, se rduit
ncessairement la conscience, ou l'exprience que
nous pouvons en acqurir. Autrement dit, l'homme ne
peut connatre Dieu que dans sa limite d'homme :
proposition paradoxale, d'o il semble rsulter
ncessairement que la connaissance de Dieu ou de la Vie
divine demeure entirement hors de notre atteinte.

Nanmoins et nous l'avons longuement soulign dans
ces pages outre l'exprience clatante du mysticisme
universel, chacun possde en soi une certaine exprience
positive de l'Absolu. Il sent l'Absolu comme une ralit
positive suprme qui l'aimante et l'attire au fond de lui-
mme. Mais toute connaissance de cet Absolu lui
chappe. Nous ne pouvons donc savoir ce qu'est l'tre en
soi, cet Etre qui est nous-mme. Mais si nous ne pouvons
savoir ce qu'Il est, du moins savons-nous ce qu'Il n'est pas,
et connaissons-nous le Dieu auquel il nous faut dsormais
renoncer.

De ce point de vue donc l'attitude du plerin qui halte sur
la voie en qute de l'Absolu, me parat pouvoir se rsumer
comme suit :

1 Renoncer dfinitivement l'irrationnel des conceptions
enfantines. Une fois pour toutes, il renoncera au Dieu de la
bigoterie et des mes sentimentales ; il devra renoncer
dcouvrir un dieu conforme ses prjugs personnels et
qui rentre dans les cadres troits, prforms dans son
esprit; renoncer un Dieu qui prte une oreille favorable
aux prires intresses de ses fidles
1
, ou se laisse flchir
par leurs sacrifices ou leurs supplications, qui comble leurs

1
Je n'entends pas nier par l l'efficacit relative de la
prire, crant des rapports entre le monde invisible et
nous. Il est de fait que la prire, intresse ou non,
provoque souvent des rponses de l'au-del.
petites esprances, flatte leurs petites vanits, assouvisse
leurs petites rancunes, le tout sous forme de rcompense
pour eux-mmes et de punition pour autrui, en ce monde
ou dans l'autre. Un tel Dieu qui donne ainsi rponse et
satisfaction aux mesquines et gostes aspirations de
chacun est, de toute vidence, une cration nave, et
enfantine de l'gosme humain. Il ne prte que trop aux
exploitations que l'on sait.

2 Intgrer le problme divin dans le problme du tout de
l'univers qu'il couronne, au lieu de l'opposer ce tout,
ainsi que le fait la thologie traditionnelle. A cette
question : Qu'est-ce que Dieu ? le pote Pindare, au V
e

sicle avant notre re, donnait dj cette rponse : Ce
qu'est le tout ! N'est-ce pas plutt la Conscience absolue
quand le tout disparat ? La Conscience sans objet, nous
disent les Sages, l'Unit ?











CHAPITRE VII
LA LIBERATION DE L'HOMME
DANS LE MYTHE ANCIEN
ET DANS LA TRADITION CHRTIENNE

Os homini sublime dedit coelumque tueri jussit
Ovide

Dans ce modeste essai, j'ai tent d'aborder les problmes,
insparables l'un de l'autre, de Dieu, du monde et de
l'homme. J'ai survol rapidement les traditions religieuses
et philosophiques qui s'y rapportent. J'ai esquiss
quelques linaments de la synthse sotrique qu'en
entrevoit la vision des Sages. Plus audacieusement, j'ai
voulu envisager ces mmes problmes au regard de
l'ordinaire pense humaine, si indigente, si impuissante
qu'elle paraisse tre cet effet. Pour conclure, je voudrais
en revenir une fois encore l'homme, pour le situer dans
le grand Tout et rsumer brivement sa destine.

Cette destine, dans le langage symbolique des anciens
Grecs, fut reprsente notamment par le mythe de
Promthe, le mythe de l'homme en rvolte contre Dieu.
Nous avons constat plusieurs reprises que le plus haut
aspect connaissable de Dieu, parce qu'il rentre dans le
champ de notre exprience normale, tait la Vie
universelle, renfermant potentiellement en elle-mme
toutes les qualits qu'elle manifestera progressivement
dans le cours de l'volution universelle. Or, cette Vie, nous
la connaissons en nous : elle est l'objet de notre
exprience quotidienne. Tout le monde a conscience en
soi de sa vie. Mais en dehors des effets qu'elle produit en
nous, que connaissons-nous de sa nature vritable? A vrai
dire, rien ! Aucun savant ne peut nous dire ce qu'est la vie.
Nous ne savons le tout le rien , disait Izoulet
commentant une parole de Claude Bernard, car si nous
savions le tout de quelque chose, nous saurions tout . Au
surplus, quelle ide nous faisons-nous, de la vie que nous
sentons en nous ? Prsente-t-elle nos yeux un caractre
divin ? Bien au contraire, elle est, pour nous, quelque
chose de prcaire que menace sans cesse le souffle de la
mort. Telle est bien, en effet, la fausse ide que chacun se
fait de la vie, de sa vie : une petite flamme fugitive qui
s'teint la mort. En fait, nous faisons ici une confusion
lamentable entre deux choses bien diffrentes : la Vie en
nous et la Conscience que nous avons de cette vie en nous.

Tous nous avons conscience de cette mystrieuse ralit,
la Vie en nous. Nous ignorons pourtant, je le rpte, ce
qu'elle est, quoiqu'elle nous apparaisse comme le principe
fondamental de notre tre. La vie en nous est donc
distincte de la conscience que nous en avons. Pour la Vie
elle-mme, la mort n'existe pas. Mort et vie sont deux
termes antinomiques, deux ides qui s'excluent
mutuellement. Mais pour notre conscience de la vie, pour
notre moi conscient, la mort existe quand la Vie s'en
retire. Or, tout homme est la fois cette conscience et
cela dont il a conscience en lui. En tant qu'il a conscience
de la vie en lui, il est un tre limit et mortel, mais en tant
qu'il est cette Vie dont il a conscience, il est le Principe
ternel et divin de la Vie. En tant que j'ai conscience de
moi comme d'une forme particulire psycho-mentale, je
suis un tre mortel : ma conscience, mon moi mourra
quand la Vie s'en retirera, comme mon corps physique
mourra quand la Vie le quittera, et bien que ces deux
morts, physique et psychique, ne concident pas,
s'effectuant sur des plans diffrents. Mais cela dont j'ai
conscience, la Vie elle-mme qui cre et anime mon corps,
ma conscience, ne mourra pas, parce qu'elle est la Vie
divine, le Soi unique. Si je me transporte, par exemple, en
imagination dans dix mille ans d'ici, je vois que la Vie qui
animera ma conscience d'alors, quelle que celle-ci puisse
tre, sera identiquement la mme que celle qui anime
mon moi d'aujourd'hui, mais ma conscience d'alors, ma
conscience de cette Vie, sera au contraire sans rapports
apprciables, sans commune mesure, sans identification
possible, avec mon moi ou ma conscience prsente, bien
qu'elle en aura procd au cours des ges par une longue
succession de cause effet (Karma) .

Quoiqu'il en soit, c'est un fait, disons-nous, que nous avons
tous conscience de la Vie en nous, mais non du vritable
caractre divin de la Vie, toute voile que celle-ci est
encore par nos formes limites de conscience qu'Elle
anime et qu'Elle volue. Essayons d'exprimer ceci par une
image. Si nous nous reprsentons la Vie infinie ou l'Absolu
par une page blanche
1
et que nous tracions sur elle une
petite circonfrence noire, celle-ci figurera au sein de
l'Absolu Lui-mme, l'tre manifest, limit, qu'il soit
macrocosmique ou microcosmique, l'Univers ou l'homme.
Il est vident que l'homme, ici reprsent par le petit
cercle, n'est pas que cette limite noire mais aussi le blanc
remplissant le cercle intrieur que limite la circonfrence.
Or, l'homme a conscience de cette limite qui est son moi
, sa conscience d'homme. Au contraire, sa nature cache,
intrieure, divine, que reprsente le cercle blanc,
transcende encore sa conscience actuelle. Et voil
pourquoi tout en sentant la Vie en lui, il n'en peroit pas

1
L'occultisme indou reprsentait le non-manifest et le
manifest par un disque alternativement obscur et
lumineux. Voir le dbut de la Doctrine secrte de H. P.
Blavatsky.
encore le vrai caractre divin. Notre image serait d'ailleurs
plus suggestive, si nous nous figurions cette lumire
blanche, la Vie divine, comme se dissociant telle la
lumire solaire dans le prisme en traversant une srie
de petites sphres colores, concentriques, reprsentant
la nature psychique et mentale de l'individu, et dont la
synthse forme l'aura , le moi, de chaque tre humain,
moi qui doit tre transcend avant qu'il soit possible de
percevoir nouveau la Lumire blanche elle-mme, la
Lumire divine.

Ce qui est ternel et divin en l'homme, c'est donc en lui le
Principe immanent de la Vie Ishvra, le Logos, l'Homme
cleste : ce qui est l'homme proprement dit, c'est cette
conscience temporaire de la Vie, autrement dit le moi,
hypostase du Moi divin. Et c'est en ralit une trange et
profonde exprience intime que la ralisation effective en
nous de cette, dualit, que la prise de conscience du
vritable caractre, transcendant et immanent, de la Vie
en nous. Qu'importe dsormais que mon petit moi
personnel soit un tre falot, impuissant et dbile, si je sens
en moi-mme ce divin compagnon, cette Force suprme,
qui m'inspire et me guide, qui me relve quand je tombe,
qui me soutient quand je faiblis et qui est,
mystrieusement, mon tre rel, le Dieu inconnu en moi
en mme temps que le sauveur incarn pour mon salut.

Un tel enseignement apparatra comme bien froid
beaucoup. Il ne rpond pas suffisamment aux besoins de
notre cur, dira-t-on. C'est oublier que ce qu'on appelle le
cur de l'homme, tout comme sa raison, demeurent
encore centrs sur l'ego, sur le moi, et que celui-ci doit
tre dpass, transcend. D'o la duret du Christ dans
certains pisodes des Evangiles. La spiritualit vraie,
rptons-le encore une fois, est autre chose que ce
dbordement de sentimentalit mystique, exalte sur
nous-mme, qui se dverse dans les lieux de prires et
avec laquelle tant d'mes dvotes se plaisent la
confondre. Aimer Dieu, ce n'est pas demander, implorer,
supplier, c'est au contraire s'oublier soi-mme en Dieu... et
aussi dans le prochain.

Mais comment concevrons-nous donc la destine humaine
dans l'ensemble du grand drame cosmique en lequel nous
sommes intgrs?

Cette destine est symbolise, disons-nous, par le mythe
de Promthe.

Promthe, puni par Zes pour avoir drob une parcelle
du feu cleste (l'intelligence) l'effet d'en animer sa statue
d'argile (le corps physique), symbole des passions, est la
rplique grecque du mythe d'Adam, puni par Jehovah pour
avoir mang du fruit dfendu de l'Arbre de la Science du
bien et du mal. Dans son Promthe enchan , le pote
Eschyle nous laisse entrevoir que le Titan l'emportera
finalement sur son perscuteur, le Matre des Dieux, dont
l'avenir est menac : car si Promthe est un Dieu
foudroy, le gnie du feu, une sorte de rplique du Lucifer
de la Bible, il personnifie aussi le gnie de l'homme et, ce
titre, il est un voyant qui prdit le chtiment de Zes, au
point que celui-ci s'en inquite. Zes, c'est l'autorit
religieuse souveraine, qui assure l'ordre tabli, bas sur la
crainte qu'il inspire, mais Promthe symbolise
l'indpendance spirituelle de l'initi, en qui le feu divin
s'est veill et qu'aucune autorit extrieure ne peut
dsormais contraindre, en imposant plus longtemps le
silence l'impratif de sa conscience claire. Le
Promthe enchan d'Eschyle se compltait d'une autre
tragdie aujourd'hui perdue hlas ! du pote grec,
intitule Promthe dlivr . Il nous faut donc en
deviner la signification sotrique complmentaire et
vraisemblable.

Zes et Promthe sont, disons-nous, les personnifications
symboliques de deux forces antagonistes : Zes, c'est
l'autorit religieuse assurant la paix des consciences dans
un ordre tabli qui s'appuie sur la tradition. Promthe,
c'est l'homme qui, pour demeurer fidle sa conscience,
s'insurge contre l'autorit, cette rvolte lui permettant de
raliser un progrs spirituel, ft-ce au prix de cruelles
souffrances. Remarquons ici que tous deux seront punis :
Promthe est clou sur un rocher ; un vautour lui ronge
le foie, symbole de ses dchirements intrieurs. Zes, de
son ct, voit son autorit mconnue, son pouvoir
menac. Pourquoi sont-ils donc punis l'un et l'autre? Parce
qu'ils sont entrs en conflit, au lieu de s'entendre et de
s'harmoniser en un juste quilibre comme
l'enseignaient pareillement le Christ et Bouddha en
prconisant la voie moyenne . Les deux forces
antagonistes en effet l'ordre et le progrs, ou encore
Dieu et Csar sont pareillement deux ncessits sociales
auxquelles rpondent des Principes correspondants :
l'autorit extrieure, le Pouvoir (Csar), et la libert de la
conscience intrieure (Dieu) ; principes qui doivent
pareillement tre protgs, sauvegards et
harmonieusement quilibrs. La base spirituelle sur
laquelle reposent ces deux principes comporte en effet ces
deux caractres opposs mais complmentaires du Rel :
l'unit de la vie s'individualisant dans la multiplicit des
tres qu'elle anime. Promthe, qui encourt le courroux
du Matre de l'Olympe pour avoir drob le feu du ciel
(symbole de l'intelligence) est donc l'homme, disons-nous,
qui s'rige contre l'autorit traditionnelle pour s'appuyer
sur sa conscience, sa raison, et faire progresser l'esprit
humain en dpit des anathmes et des excommunications
lances contre lui. Promthe, c'est Roger Bacon,
Campanella, Giordano Bruno, Copernic et Galile,
Descartes et Spinoza, et combien d'autres encore en tous
les temps, poursuivis, perscuts ou brls par les Eglises,
mais maintenant, en dpit de tout, la part de vrit qu'ils
ont entrevue, que l'avenir consacrera et dont l'humanit
vivra. Mais Promthe, c'est plus encore. C'est la figure de
ces Matre divins venus ici-bas nous dlivrer leur message
de libration et mconnus par ces mmes autorits
religieuses qui voient leur prestige confondu et leur
pouvoir menac par l'enseignement nouveau. Promthe,
c'est ici Bouddha luttant contre les Brahmanes, c'est
Zoroastre s'opposant aux Mages, c'est Jsus s'levant
contre les Princes des prtres et les rabbins d'Isral, etc.
Tous, ils furent anathmatiss et calomnis quand ils ne
furent pas mis mort et crucifis.

Mais le mythe grec a d'autres implications encore plus
gnrales. Promthe enchan et Promthe dlivr
reprsentent le drame mme de toute destine
humaine. Ils sont, dans le monde grec, comme la rplique
du Samsra et du Nirvna bouddhiste. Samsra ,
c'est, rptons-le, l'emprisonnement de l'homme, son
enchanement douloureux sur la roue perptuelle des vies
et des morts alternes ; le Nirvna , c'est l'homme
libr de ce cercle fatidique o l'entranaient sans cesse
ses dsirs renaissants et qui en sort dfinitivement pour
raliser la vraie vie, la Vie ternelle. Cet enseignement,
sous le couvert des mythes, des voiles symboliques et des
langages diffrents, fut rpandu dans tout le monde
antique, en Asie, dans le monde mditerranen, et jusque
dans la Gaule celtique, o, au cercle d'Anoufn , le cercle
de la ncessit en lequel sont enfermes les espces
infrieures l'homme, s'opposait le cercle d'Abred ,
celui o l'homme conserve la libert d'chapper aux
rincarnations successives pour atteindre Gwynfyd , le
cercle de la flicit ternelle.

En Grce, la destine humaine tait d'ailleurs figure par
d'autres mythes encore que celui de Promthe. Le mythe
de Narcisse notamment nous montre l'homme
s'identifiant son image perue dans le miroir de l'eau (le
moi, ombre de nous-mme) s'en prenant et se noyant,
victime de son illusion.

Toujours le mme symbolisme dans le mythe de la
Caverne, chez Platon.

Castor et Pollux galement, les deux frres jumeaux, sont
les figures allgoriques de l'homme qui, soumis la loi des
renaissances, vit alternativement sur le plan cleste et sur
la terre. Cet emprisonnement dans le moi , qui ramne
sans cesse l'tre humain non-libr du ciel sur la terre
pour de nouvelles naissances, les Grecs l'enseignaient sous
le nom de loi de ncessit et la personnifiaient par la
desse Anank . Ils figuraient celle-ci portant un fuseau
de diamants, tourn par les Parques (la roue des
renaissances du Bouddhisme) dont une extrmit touchait
le ciel et l'autre, la terre. Les chevilles et coins de fer
ports aussi par la desse symbolisaient la chane qui liait
l'homme cette loi de ncessit, chane forge sans cesse
par ses propres dsirs.

Enfin, signalons encore le mythe de Sapho. Les historiens
de l'antiquit ont gnralement admis qu'il y avait, dans
l'Histoire, deux Saphos diffrentes : l'une, la Sapho de
Lesbos, la dvergonde, patronne du vice et des amours
drgles, l'autre, la Sapho de Mytilne, potesse clbre
et l'un des Sept Sages de la Grce. Ce que fut la ralit
historique a ici moins d'importance que la porte
allgorique que le mythe a acquise. Les deux aspects du
personnage de Sapho sont une figure des deux aspects de
la nature humaine : l'me infrieure de l'homme, toute
enfivre de passion, et son me spirituelle, prise de
l'amour divin. Dans la basilique no-pythagoricienne de la
Porte Majeure, dcouverte Rome, et laquelle le
professeur Carcopino a consacr un livre magistral, figurait
la place d'honneur, et comme fresque principale, la
scne de Sapho se prcipitant dans la mer du haut du
rocher de Leucade pour rejoindre sur l'autre rive son
immortel amant le batelier Phaon
1
. Sur la fresque, on voit
le dieu Apollon lui-mme encourager Sapho faire le saut
mortel. S'agit-il d'un suicide? Non, car Sapho tait la
patronne des Pythagoriciens. Ceux-ci condamnaient le
suicide et n'auraient pas, dans l'hypothse, choisi Sapho
pour leur patronne ni a fortiori glorifi l'acte mme qu'ils
condamnaient. Le prtendu suicide de Sapho appartient
donc au mythe allgorique : il reprsente un acte
symbolique d'initiation, de libration. Le saut de Leucade
est nettement le symbole de l'homme quittant sa vie
pcheresse, et sortant du cycle fatidique des
mtempsychoses pour aborder aux rives de la Vie
ternelle.

Telle tait bien, en effet, la doctrine orphico-
pythagoricienne : l'homme aprs sa mort se trouvait
devant une bifurcation de routes : l'une menant la
source d'oubli, l'autre, au lac de la mmoire. Le non-initi,
buvant l'eau de la premire, se voyait engag nouveau
dans le cycle des rincarnations dont chacune entranait
l'oubli de la prcdente ; l'initi au contraire buvait l'eau
du lac de mmoire et fuyant ds lors le cycle fatidique des
vies et des morts, il atteignait la rive bienheureuse.
S'adressant aux Dieu infernaux, il s'criait, dans un chant

1
Phaon, Phan signifie en grec brillant. Ovide (Her. XV, 23
et 188) identifie Phaon avec Apollon, le Soleil.
de victoire : J'ai bondi hors du cycle des lourdes peines et
des douleurs et je me suis lev d'un pied agile vers la
couronne dsire... . Et Persphone, la desse, lui
rpondait : O fortun, bienheureux, d'homme que tu
tais, tu es devenu Dieu!
1
.

Mais, dira-t-on, quel rapport cette Sagesse paenne
peut-elle avoir avec l'enseignement chrtien? Pour nous,
en effet, qui visons l'universel, toute solution du
problme de la destine humaine qui ne cadrerait pas
avec les donnes que nous propose le Christ et son
enseignement ne pourrait nous satisfaire. Nourris et
levs dans le giron du Christianisme et de la foi
ancestrale, nous aspirons une intgration de la Sagesse
Chrtienne dans le problme de la Sagesse universelle. Or,
c'est pour nous une conviction profonde, base sur des
faits, qu'il y et un paralllisme parfait entre
l'enseignement du Christ et celui de la Sagesse antrieure.
C'est un fait que la croyance en la rincarnation des mes,
croyance demeure initiatique en gypte et en Grce,
tandis que le Bouddhisme et le Brahmanisme l'avait
largement propage en Asie, tait galement une
croyance rpandue et discute en Isral, et au temps
mme du Christ, au sein des diffrentes communauts de
ce pays.

1
Suivant des inscriptions dcouvertes en Italie et en Crte.

Nous savons positivement en effet qu'elle faisait partie de
l'enseignement traditionnel des Essniens, avec lesquels
Jsus eut des rapports si intimes et un tel paralllisme ou
similitude mme de doctrine, confirme davantage encore
aujourd'hui, par la dcouverte rcente des manuscrits de
la Mer Morte, que l'appartenance premire du Matre
Chrtien ce groupement mystique demeure une
probabilit trs grande. Plus que jamais aujourd'hui donc,
Jsus nous apparat comme un rformateur de
l'Essnisme, telle enseigne que le mouvement essnien
lui-mme, disparaissant au cours du 1
er
sicle, semble
s'tre fondu dans le Christianisme originel. N'est-il pas
trange, ce propos, de constater que, dans les Evangiles,
o Jsus se montre d'une telle svrit l'gard des
Pharisiens hypocrites et des Sadducens incrdules, un
silence complet est gard par le Matre au sujet des
Essniens, la secte pourtant la plus importante et la plus
voisine de lui par son enseignement ? Pas la moindre
allusion, et comment expliquer cette rapide disparition
d'un mouvement de cette valeur et de cette importance,
autrement que par sa fusion avec le Christianisme
fraternel?

D'autre part encore, cette renaissance de l'me en des vies
successives tait discute et admise aussi par les
Pharisiens de l'poque, puisque Josphe reproche
prcisment ses coreligionnaires de ne l'admettre qu'en
faveur des gens de bien. C'est donc, croyons-nous, la
lumire de ces faits incontestables, qu'il convient de lire
les Evangiles eux-mmes, c'est--dire qu'il nous faut y
interprter les paroles du Matre, en les reportant dans
l'ambiance mme des ides du temps, dans l'atmosphre
mentale o elles furent prononces, atmosphre toute
imprgne de la double ide de rincarnation et de
salvation. Alors nous comprendrons mieux les allusions
nombreuses que l'on dcouvre dans les Evangiles
concernant la nouvelle naissance
1
. Les passages y relatifs
sont clairs, formels, suffisamment explicites, si on les
prend dans leurs sens direct, immdiat et naturel : mais les
thologiens leur ont trouv un sens mtaphorique qui eut
au moins cet effet utile de les sauver d'altrations
ultrieures, ou mme de leur suppression totale quand la
doctrine palingnsique fut dclare hrtique. Saint
Jrme lui-mme ne reconnat-il pas dans une de ses
pitres (Ad Demetriac.) que cette doctrine, professe par
Origne, fut enseigne depuis les temps les plus reculs
un petit nombre d'initis, comme une vrit sotrique et
traditionnelle qu'il importait de ne pas divulguer ? Et
comment ds lors ne pas reconnatre en elle une de ces

1
Matth. XI 7, 9, 14; XIV, 1 et 2; XVI, 13, 14; XVII, 12, 13;
Marc VI, 14, 15, 16; IX, 1, 2; Luc IX, 7, 8, 9, 18, 19; Jean III, 1
10; IX, 1, 2, 3.
Vrits que, nous dit l'Evangile, Jsus enseignait en
particulier ses aptres ? Ceci ne met-il pas sous leur vrai
jour la signification voile des textes auxquels nous faisons
allusion
2
?

Rsumons donc, pour finir, en langage chrtien, le
problme de la destine humaine. Comment s'effectue en
l'homme son salut ou sa libration ? Par une conversion ou
plutt par une ascension de sa conscience un niveau
suprieur o il entrevoit son port de salut, le Centre divin
de toutes choses. Revenons une fois encore son point de
dpart. Au sortir du rgne animal, lorsque la Vie, sur la
voie ascendante de l'volution, atteint au stade de
l'humanit, l'tre dit humain, c'est--dire en qui l'tincelle
divine vient de s'veiller et en qui se ralise ainsi l'quilibre
instable de l'esprit et de la matire, de l'me et du corps,
tombe fatalement victime de son inexprience, de son
ignorance. Le sentiment de la soi-conscience le fait tomber

2
Comment interprter autrement que par la rincarnation
la rponse du Christ la question de Nicodme : Un
homme peut-il rentrer dans le sein de sa mre ?
Comment, rpond le Christ, tu es docteur en Isral et tu
ignores ces choses ! Et une autre rponse des aptres
la question : Qui dit-on que je suis ? , pose par le
Christ. Elie ou un des prophtes rincarns lui est-il
rpondu.
dans l'illusion d'tre ce moi spar, simple projection
de son Etre rel. S'identifiant ce moi misrable comme
son Principe mme, il poursuit frocement son gosme
mesquin, succombe toutes les attractions de ce moi ,
aux dsirs multiples et changeants qui le possdent. C'est
bien l, nous L'avons vu, le pch originel le pch
d'origine dont nous parlent la Bible et les mythes
anciens c'est--dire la chute du plan spirituel, o l'avait
fait accder sa qualit d'homme, dans l'incarnation
physique, c'est--dire au niveau de la conscience charnelle,
dans un corps animal. C'est donc son retour dans le cycle
des mtempsychoses dont il aurait d sortir en
ascensionnant du rgne animal au rgne humain : d'o son
expulsion de l'Eden.

Atteindre rellement au stade humain, en effet, c'est
prendre conscience de sa vraie nature spirituelle ; c'est
demeurer sur ce plan de conscience spirituel. Mais
l'homme-animal ne peut encore se maintenir ce niveau
lev. La mort symbolise donc ce stade infrieur o se
tient l'homme actuel, l'tat o retombe priodiquement
celui qui, victime encore de l'illusion de n'tre rien de plus
que le moi de ce corps prissable, vit pour la ralisation
escompte de ses espoirs, de ses ambitions, de son idal
passionnel et goste. Un tel tat est symbolis par la
mort, parce que ceux qui y demeurent ne s'identifient
qu'avec ce qui est mortel en eux. Pris dans l'engrenage de
leurs dsirs renaissants et changeants, ils reviennent
priodiquement sur terre, incarnant, au cours des ges,
des personnalits, toujours nouvelles et toujours
mortelles, par le simple jeu crateur de ces dsirs mmes.
Ceux-ci en effet crent automatiquement en quelque
sorte, chaque exprience nouvelle, le moi nouveau qui
est comme l'objectivation concrte de leur caractre
illusoire et dcevant. Cette cration n'est donc qu'une
application de la loi universelle de cause effet. Le moi de
chaque incarnation n'est ainsi que la forme priodique,
phmre, que la pense de l'homme donne ses dsirs
changeants. Cette cration du moi, d'ailleurs, n'est pas
modele seulement par l'activit mentale et psychique de
l'individu, mais influence galement par tous ses actes
antrieurs, bons et mauvais, par les liens d'amour ou de
haine qu'il a tisss dans le pass et dont il rcolte les fruits
dans le prsent, en vertu toujours de cette mme et
inluctable loi de causalit que les anciens, nous l'avons
vu, appelaient le destin, la ncessit, le Karma .

Lorsque l'homme a, au contraire, dnou tous ces liens,
ces entraves qui l'emprisonnaient, quand il a transcend le
moi, en cessant de s'identifier avec les crations factices
de son psychisme instable, il chappe alors
l'automatisme des renaissances et leur obscur destin.
Unifi, sans perdre pourtant aucune de ses
caractristiques propres, la Vie divine, la Vie ternelle,
il est dit alors ressuscit des morts. Mais si ce triomphe de
la vie sur la mort, cette sortie des gnrations mortelles,
est le rsultat de l'ascension de sa conscience qui s'lve
de l'ignorance la connaissance, le processus, impliquant
un lourd effort moral, n'en est pas moins un processus
douloureux, un chemin de croix long et pnible. Et voil
pourquoi celui qui suit cette voie est nomm l'homme de
douleur, le Christ peinant sous sa croix. Renoncer au moi
personnel, dpouiller le vieil homme , ses ambitions,
ses attractions, ses passions, c'est crucifier l'homme. Ce
n'est donc qu'au prix de souffrances cruelles, aprs des
luttes et des checs rpts et, finalement la mort sur la
croix, que l'homme peut finalement ressusciter, triompher
de cette nature jouisseuse et goste, qui le ramenait
rgulirement en ce bas monde, pour y rcolter, chaque
fois, de nouvelles dceptions, et, en fin de compte, la
mort. L'homme est pareil la chenille, tissant son cocon
(le moi), pour s'y transformer en chrysalide
(transformation aprs la mort), d'o elle renat papillon (la
vie spirituelle entre deux incarnations), avant de
recommencer le cycle en tant que chenille (la nouvelle
existence incarne). Voil pourquoi c'est le nom de psych
(papillon) que les Grecs donnaient, non au principe
immortel de l'homme (Nous), mais l'me humaine, en
tant que soumise encore ces incessantes
mtamorphoses.


La libration, le triomphe sur la mort, c'est donc le
triomphe en l'homme du divin sur tout ce qui est soumis
la mort, l'animal et le psychisme humain. Ceci ne peut
s'effectuer que graduellement, par tapes. Voil pourquoi
le Dieu nat en nous comme un petit enfant (Nol) pour
grandir en nos curs et ne ressusciter triomphant
qu'aprs la crucifixion et la mort dfinitive de l'lment
mortel, personnel et goste, le moi. Le chemin de la croix
et la mort sur la croix sont ainsi les conditions pralables et
ncessaires de la rsurrection. Et voil pourquoi, tout
comme le soleil dans le cycle macrocosmique des saisons
o il semble mourir pour renatre, l'histoire de l'vangile
nous apparat aussi comme un admirable symbole du petit
cycle humain : car, indpendamment de la ralit
historique qui l'illustre, elle est, avant tout, l'allgorie du
processus universel de la rdemption de l'homme dans
tous les temps et dans tous les lieux. La ralisation de
l'homme divin but que nous proposent les religions
nous apparat ainsi comme tant ici-bas l'aboutissement
mme du grand mystre de l'volution universelle de la
Vie.

Ne confondons pas toutefois volution avec libration.
Loin de se confondre, elles s'opposent au contraire par
leurs tendances respectives. Nous voyons clairement en
effet qu'en voluant au travers des vies successives, ce
que nous nommons l'ego, le moi, ne peut que s'affermir
davantage, grandir, acqurir des qualits nouvelles, des
possessions, l'tre dveloppant chaque incarnation
nouvelle un moi nouveau, plus fort, plus raffin, plus
intelligent que le prcdent. Ces personnalits successives
tant issues les unes des autres, le moi de chacune d'elles
s'enrichit en quelque sorte automatiquement des
acquisitions antrieures et reprsente ainsi, chaque
exprience, un tre par quelque point suprieur aux
prcdents. Cette tendance se justifie d'ailleurs, puisque,
par cette volution mme, il s'agit de crer un instrument
parfait au service de notre Etre vritable. Nanmoins, on
conoit qu'en tout ceci l'homme accumule plutt qu'il ne
les dtruit les obstacles sa libration, puisqu'il densifie,
renforce sans cesse en lui ce moi avec lequel il s'identifie. Il
resserre ainsi les chanes qui le retiennent prisonnier dans
cette illusion tenace qu'il est une soi-conscience isole et
distincte des autres.

La libration consiste au contraire, non pas, certes, dans la
destruction du moi, instrument utile et ncessaire sur
notre plan d'existence, mais dans la destruction de
l'illusion qui nous aveugle, la destruction de cette barrire
de sparativit qui nous fait considrer comme tant
part des autres. La Vie est une, essentiellement,
fondamentalement, et c'est uniquement l'ignorance de
l'homme qui le fait s'identifier avec cette image illusoire de
lui-mme, projet dans l'espace par son dsir goste.

La libration nanmoins est autre chose, rptons-le,
qu'une simple vue de l'esprit. Elle requiert de l'homme
l'effort toujours pnible d'un complet retournement
moral, un effort de conversion : car, nous dit l'vangile,
l'esprit de Dieu est le contraire de l'esprit du monde. Un
effort soutenu est donc ncessaire pour nous empcher de
reculer, de rtrograder, en nous engageant sur la route de
la contre-volution, qui serait pour nous la route du mal.
Cette erreur de direction nous ferait non seulement
tourner le dos notre libration mme, mais nous
engagerait dans des existences malheureuses et
douloureuses, nous menant sur la voie de la perdition
finale. Dante nous en avertit :

Par moi on va la ville de douleur,
Par moi on va dans la douleur ternelle,
Par moi on va au milieu des damns.

Si au contraire notre effort se poursuit dans la bonne
direction, non seulement il nous cre un climat favorable
l'action libratrice finale, mais il nous assure entretemps
des existences heureuses et progressives par l'effet
oppos de cette mme loi de causalit (Karma). Ds lors,
dans la mesure mme o les efforts accomplis sont bien
orients et dsintresss, l'homme supprime les obstacles,
les entraves, qui le liaient au moi , et le jour o,
dominer, transcender le vieil homme ne sera plus, pour
lui, le fruit de l'effort, mais de la connaissance vraie, ce
jour-l, il s'panouira sans effort vers la libration, comme
la fleur s'panouit au soleil. C'est donc uniquement le dsir
goste, le dsir pour soi, qui engrne priodiquement
l'homme dans de nouvelles existences, lesquelles, qu'elles
soient heureuses ou malheureuses d'ailleurs, apparaissent
toutes comme pareillement greves de cette triple
infortune : la vieillesse, la maladie et la mort
(Bouddhisme). Telle est l'inexorable condition humaine. Le
seul obstacle la libration du moi, c'est donc, redisons-le,
la culture du moi, c'est la pratique de l'gosme, si affin, si
lev mme qu'il puisse paratre (telle l'aspiration
personnelle au salut). A ce point de vue donc le dsir de la
libration tant un dsir pour soi, est une entrave qui nous
loigne du but plutt qu'il ne nous en rapproche. Seule
l'action dsintresse, l'amour du prochain, l'oubli de soi
mme, nous mnent ce qui est l'accomplissement
vritable de l'homme. Tel est l'enseignement de tous les
grand Instructeurs.

On comprend ds lors le caractre diffrent,
paradoxalement oppos, que prsente aux yeux des
hommes la perspective de leur mort. Pour l'homme non
libr, la mort est une tristesse infinie, que les espoirs des
religions ne parviennent gure attnuer : c'est
l'extinction d'une conscience avec laquelle cet homme
s'identifiait, la dsagrgation graduelle de son moi, la
sparation d'avec les tres qui lui sont les plus chers,
l'abandon de tout ce qui lui tenait cur, la fin
mlancolique et dfinitive d'une personnalit terrestre,
modeste ou clatante peu importe, avant sa
transfiguration mystrieuse dans des sphres sombres ou
lumineuses et son renouvellement futur dans l'obscurit
inconsciente d'un moi nouveau, inconnu.

Pour l'homme libr, au contraire, la mort est une joie, car
il vit d'ores et dj dans cette patrie cleste qu'est pour lui
le plan de la Conscience universelle. La mort est, pour lui,
la sortie de notre monde prissable (la Caverne de Platon)
o il ne reviendra volontairement que pour une mission
d'aide ou de secours. En attendant, c'est l'ascension dans
la pure Lumire incre. Et ceci n'est pas annihilation de
l'homme, mais au contraire accomplissement et plnitude.

Pour le libr, du fait de son unification avec le Moi
unique, son petit moi ne lui apparat plus que comme un
mirage insignifiant. Comment nanmoins, il ne perd pas le
sentiment de l'identit de soi demeure sans doute pour
nous un mystre. Percevoir l'irrductibilit des points de
vue individuels, percevoir qu'ils ne sont tous pourtant
qu'une mme vie et que l'on est cette Vie, constitue l'tat
de libration. Toutes les mes ne forment qu'une Ame ,
nous dit Plotin avec tous les mystiques (Enn. III, 5). Telle
est donc la vraie perspective eschatologique de l'homme,
le Royaume des Cieux, le Nirvna, la Communion des
Saints : la claire vision de l'Unit divine de l'Esprit. Tel tait
le sens de l'mouvante prire de Jsus : ... afin que tous
ensemble ils soient un, comme vous, mon Pre, vous tes
en moi et moi en vous, qu'ils soient de mme un en nous
(saint Jean XVII, 21). Un tel tat est accessible tous. En
fait nanmoins, combien d'entre nous sont ici semblables
Mose, figure symbolique de l'homme qui ayant peru la
lumire et men sa destine jusqu'aux abords de la Terre
promise, se voit priv, pour une raison karmique, d'y
entrer, au cours de sa vie prsente? Pour le Sage qui
ralise cet tat glorieux d'union divine, il en jouit ds
prsent dans sa vie incarne. Le Christ, vivant sur terre
avec ses disciples, proclamait ne faire qu'un avec son Pre
cleste. Le Bouddha atteignit le Nirvna, en mditant sous
l'Arbre Boddhi. C'est pareillement, en vivant sa vie
quotidienne, que le Jivan Mukta ralise le Nirvikalpa
Samadhi . Il est donc rigoureusement exact de dire ici que
l'Esprit, la Conscience divine, s'est fait chair, s'est incarne
dans la personne humaine. L'homme ayant pntr
jusqu'au centre de lui-mme se trouve tre galement au
Centre unique de toute chose. Ds lors, le plan sur lequel il
se trouve, le monde o il vit, n'a plus d'importance pour le
Sage. Ainsi que l'crit Roger Godel, Pour le Sage... cette
clart des cimes transperce, en bas autant qu'en haut, la
compacit des apparences. Elle transillumine avec une
intensit gale les occupations de chaque jour. Baignant
dans le sacr, les terres basses sont des hauts-lieux
1
.
Ayant transcend le moi et ses dsirs, et ralis en lui
le Suprme, pourquoi, comment, l'homme libr
aspirerait-il encore gostement un autre lieu, un autre
monde, une autre vie?

Le pril existe au contraire pour tout homme non libr,
et-il mme atteint un haut degr d'volution personnelle.
Ecur par le triste spectacle des choses qui l'entourent, il
peut tre violemment sollicit par un dsir d'vasion de la
vie, de dsertion du monde surtout s'il a quelque suite
fcheuse ou pnible de ses propres fautes, rencontrer !
Tentation redoutable, erreur funeste ! Fuir le monde,
dserter la vie, reprsentent, bien souvent, une lchet.
Au surplus, se complaire dans des aspirations morbides
vers l'au-del, nourrir en soi le dsir ardent de la libration
ou des joies paradisiaques, forment obstacle, je l'ai dit,
cette libration mme. C'est en ce monde qu'est trace la
route de notre volution ; c'est ici-bas qu'il nous faut
combattre, oprer notre transfiguration spirituelle, aprs
avoir apur notre Karma , et la premire des conditions

1
Essais sur l'exprience libratrice (Gallimard).
pour y parvenir est d'accomplir notre devoir envers tous, si
dur qu'il paraisse.

S'oublier soi-mme ne signifie pourtant pas qu'il nous faille
en aucune manire annihiler notre personnalit. Les plus
grands Etres que l'humanit a produits, dans le cours de
l'Histoire, et que les hommes ont mis au rang
d'incarnations divines, ne se confondent nullement entre
eux. Ils conservent au contraire, chacun en propre, une
personnalit distincte, caractres bien dfinis,
expression originale de l'unicit de l'tincelle divine en
eux.

Enfin, se rendre matre de ses dsirs ne consiste pas
davantage, pour l'homme, les dtruire. Le dsir est une
force prcieuse, constructive, ncessaire : il est le moteur
de notre volution. C'est l'orientation de notre dsir qui
doit tre change, convertie : c'est le dsir pour soi qui
doit tre transcend, l'gosme qui doit en tre limin :
bien plus, c'est l'gocentrisme de toute notre attitude
psychique et mentale qui doit tre extirp. Quand l'amour
vritable, l'Amour en soi, universel, s'est veill au cur
secret de l'homme et le brle de son feu inextinguible,
alors aussi son gocentrisme se dissipe, ses aspirations
personnelles, ses ambitions et ses dsirs mesquins
source aujourd'hui de tous nos conflits et de la guerre
universelle lui apparaissent comme quelque chose
d'insignifiant, de misrable, rien d'autre que cette grande
illusion en laquelle, durant des ges, il a sans cesse vcu et
souffert. Dans l'Amour, avec la joie et la paix parfaites, il a
rejoint l'Unit. Telle est, pour lui, la voie de l'Amour, la
sagesse du cur.

Quant la voie de l'Esprit, elle nous est trace par la
philosophie Zen : L'Esprit originel , crit Huang-Po, se
reconnat avec le fonctionnement des sens et des penses
mais il ne leur appartient pas, et pourtant il ne leur est
pas indpendant. N'difie point tes opinion sur tes sens et
tes penses, ne fonde pas ta comprhension sur tes sens
et tes penses, mais, en mme temps, ne cherche pas
l'Esprit spar de tes sens et de tes penses, n'essaie pas
de saisir la Ralit en rejetant tes sens et tes penses.
Quand tu n'es ni attach eux ni dtach d'eux, c'est alors
que tu jouis de ta parfaite libert sans entraves, c'est alors
que tu as ton sige d'illumination
1
.

Les deux voies parallles nous menant au mme but, se
rejoignent donc dans l'Unit : la sagesse de l'amour fut
typifie dans l'Histoire par le Christ ; la sagesse de
l'intelligence le fut par le Bouddha (dans la symbolique
chrtienne, personnifis par le Pre, le Fils, le Saint-Esprit).


1
Cit par Aldous Huxley dans sa Philosophie ternelle
Cette culmination dans l'amour et la sagesse, ne menant
pas l'homme l'immobilit de la contemplation bate,
mais engendrant au contraire l'activit suprme, l'activit
cratrice, tel est le sublime destin de l'homme. Ayant
rejoint l'Unit, chacun se sent un avec tous les hommes,
un avec la Vie universelle, avec le brin d'herbe des champs,
la biche qui fuit sous les bois ou l'archange qui trne dans
l'Empyre, car la Vie est une et nous sommes cette Vie-
une.

Ecoutons ces Vrits sublimes exprimes dans les strophes
du grand Shankaracharya :

Des moyens de libration
Shakti est le plus puissant
l'amour
qui est le sais-tu?
Sa recherche en toi, sa dcouverte en toi.

En vrit le divin
Est au-dedans de toi,
Etre suprme, flicit intrieure ternelle.
Il est, il demeure, il ne passe;

Sans second, indivisible,
Splendeur de conscience absolue,
Tmoin de l'intelligence,
Au del du rel et du non rel
le Divin l'Etre vrai en toute crature.


Avec ta pense bien rgle
Et ton intellect pur et clair
ralise Cela ton Atman
et dis Moi c'est Cela,
franchissant ainsi Samsra .
Ocan insondable, Ocan sans limite
des morts et des renaissances.
Et alors connais la joie
d'avoir atteint ta propre essence.
Et jamais ainsi demeure
Brahman mme.



Subtil est Paramatman ,
Le grossier ne peut le saisir.
Peut l'atteindre
le vertueux, le pur,
en cette paix transcendante
que donne l'attentive ferveur.

Quand se fond ainsi en Brahman,
d'un effort constant faonne,
l'intelligence,
la paix ainsi venue en toi
Savikalpa Samadhi
d'elle-mme franchit ses limites
et devient suprme conscience,
Nirvikalpa Samadhi , fin souveraine,
la o n'est plus toi et moi ,
la o n'est plus rien que l'Un.
(Extraits du Viveka Chdmani .)