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Durkheim y la escuela francesa[*] La obra de Emile Durkheim (1858-1917) y de la escuela francesa de sociologa suponen un punto de vista novedoso en el estudio

de las relaciones entre pensamiento y realidad. Can ellos la sociologa del conocimiento se abre a nuevos campos hasta entonces no roturados. El intento durkheimiano de elaborar una teora sociolgica del conocimiento unido a las investigaciones empricas sobre las interacciones entre la estructura de las sociedades sin escritura, el conjunto de sus actitudes religiosas y la gnesis de los conceptos y categoras significan una nueva perspectiva. El hecho de que el intento se salde en gran medida can un fracaso no disminuye su valor. De hecho, a pesar de todas las crticas hechas a las ideas de Durkheim, hoy todava siguen mostrando gran capacidad de sugerencia de nuevas hiptesis en diversos estudios relacionados con la determinacin social del pensamiento tanto en la antropologa social contempornea como en el campo de la sociologa de la ciencia. El presente captulo se vertebrara en cinco apartados. Los cuatro primeros estn dedicados a una exposicin crtica de los elementos de la sociologa del conocimiento en Durkheim. Siguiendo un grado creciente de complejidad, nos enfrentaremos con los problemas siguientes: la distincin entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, el origen social de los conceptos y categoras del pensamiento, la cuestin de las clasificaciones y los elementos de su teora sociolgica del conocimiento. El quinto apartado se dedicar a un breve anlisis de dos de los representantes de la escuela francesa que ampliaron las hiptesis de Durkheim hacia otros territorios inexplorados: Marcel Granet, con el estudio del pensamiento chino y Maurice Halbwachs, con la concepcin de la sociedad como memoria colectiva. I. Representaciones individuales y representaciones colectivas El punto de partida fundamental desde el que cabe interpretar toda la teora de Durkheim sobre el conocimiento humano radica en su concepcin de la doble naturaleza del hombre, como ser individual y como ser social. Una de las mejores y ms concisas formulaciones de esta concepcin la encontramos en el prologo a Las formas elementales de La vida religiosa (1912), donde Durkheim escribe: "El hombre es doble. En l hay dos seres; un ser individual que tiene su base en el organismo y cuyo crculo de accin se encuentra, por eso mismo, estrechamente limitado, y un ser social que representa en nosotros la ms alta realidad, en el orden intelectual y moral, que podamos conocer por la observacin, entiendo por esto la sociedad. Esta dualidad de nuestra naturaleza tiene como consecuencia, en el orden practico, la irreductibilidad del ideal moral al mvil utilitario, y. en el orden del pensamiento, la irreductibilidad de la razn a la experiencia individual. En la medida en que participa de la sociedad, el individuo se supera naturalmente a s mismo, tanto cuando piensa como cuando acta" (1). Durkheim insistir una y otra vez en la supremaca intelectual y moral de la sociedad sobre el individuo, en el peso de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual, en la realidad sui generis que posee la sociedad, con sus caracteres propios y superiores a los del individuo. De esta forma, las representaciones que expresan a la sociedad no son reductibles a la suma de las representaciones individuales, de la misma manera que la sociedad no es un mero agregado de individuos. La sntesis sui generis que es la sociedad produce fenmenos nuevos diferentes de los que existen en las conciencias individuales: la materia de la vida social difiere de los factores meramente psicolgicos que determinan la existencia de los individuos, la intelectualidad de la sociedad es infinitamente ms rica y compleja que la de los individuos y la moralidad colectiva supera con creces a la moralidad individual.

Para Durkheim, y segn se desprende de la cita anterior, la existencia de la sociedad presupone la existencia de una conformidad moral que se traduce en unas normas morales que, como todos los hechos genuinamente sociales, poseen un carcter de exterioridad y coercin sobre los individuos (2). Pero adems de esta conformidad moral existe una conformidad lgica sin la cual la sociedad tampoco puede existir: "As la sociedad no puede abandonar las categoras al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a s misma. Para poder vivir, ella necesita no solamente un suficiente conformismo moral; hay un conformismo lgico del que no puede ya prescindir". (3) La sociedad, concebida metafricamente como un sistema de fuerzas actuantes, se impone tanto a nivel moral como a nivel lgico sobre los individuos, determinando las formas de actuar y de pensar de stos. Obligacin moral y necesidad lgica constituyen los dos elementos ms importantes en la superioridad de la sociedad sobre los individuos. Y no se impone meramente desde fuera, sino que la sociedad graba en el interior del individuo tanto las normas morales que guan su conducta como las normas lgicas que conducen su pensamiento: "Pues la sociedad, esa fuente nica de todo lo sagrado, no se limita a movernos desde afuera y a afectarnos pasajeramente; se organiza en nosotros de una manera durable. Nos suscita todo un mundo de ideas y de sentimientos que la expresan, pero que, al mismo tiempo, son parte integrante y permanente de nosotros mismos". (4) Tanto la ley moral como la razn lgica son productos colectivos que la sociedad graba en nosotros y por ello aparecen revestidas de una autoridad y de un respeto de que carecen otros estados interiores que son meramente individuales. Sin la existencia de leyes morales y de razones lgicas sera imposible la sociedad y cada individuo tendra que comenzar desde cero su existencia. Ley moral y obligacin lgica son, pues, requisitos indispensables para la vida en sociedad. Pero dejemos por un momento al margen el problema de la moralidad y concentrmonos en el problema del pensamiento. A la dicotoma individuo-sociedad responde el dualismo entre conocimiento individual y conocimiento colectivo. El conocimiento individual proviene de las sensaciones que los objetos producen en los sentidos del organismo, y a partir de dichas sensaciones se construyen imgenes y representaciones individuales. Pero Durkheim es tremendamente claro en establecer el lmite de estas sensaciones, de estos estados de conciencia que resultan de las relaciones diarias del individuo con el mundo material y que, en ltimo trmino, seran incluso incomunicables sin la existencia de un lenguaje, de unos conceptos y de unas categoras que trascienden al individuo en cuanto que no han sido creadas por el, sino que anteceden a su nacimiento y seguirn existiendo despus de su muerte. El conocimiento individual muestra sus lmites, ya que incluso para pensar los individuos han de participar de un lenguaje, de unos conceptos y de unas categoras que son fundamentalmente colectivos. Las representaciones individuales estn subordinadas a las representaciones colectivas (5). Y si el hombre slo pudiera contar con el conocimiento individual sera, en palabras de Durkheim, igual que un animal. Lo que nos diferencia de los animales es precisamente la capacidad de pensar por conceptos que no son individuales y la capacidad de transmitir el pensamiento a travs de un lenguaje que tambin es fundamentalmente una creacin colectiva (6). As pues, adems de las sensaciones, percepciones, imgenes y representaciones individuales, existe un conocimiento que trasciende al individuo y que es fruta de la colaboracin colectiva de muchas generaciones. En este sentido, el rechazo de la fundamentacin empirista del conocimiento a partir de la experiencia individual no puede ser ms rotundo: "En estas condiciones, hacer depender la razn de la experiencia es hacerla desvanecer; pues es reducir la universalidad y la necesidad que la caracterizan a no ser ms que puras apariencias,

ilusiones que pueden ser prcticamente cmodas, pero que no se corresponden a nada en las cosas; es, en consecuencia, negar toda realidad objetiva a la vida lgica que las categoras tienen por funcin regular y organizar" (7). O, dicho tambin por el propio Durkheim de una manera ms radical, si la razn no es ms que una forma de la experiencia individual, no hay ms razn (8). La razn y la lgica son creaciones colectivas y, como tales, determinan las formas de pensar de los individuos. Esta afirmacin no sera ms que una aplicacin al caso concreto de la lgica de la afirmacin general de Durkheim de la preeminencia de la sociedad sobre el individuo, de la conciencia colectiva sobre la individual, del todo sobre la suma de las partes que lo conforman. De la misma manera que los hechos psquicos no se pueden reducir a una mera suma de los datos biolgicos subyacentes, los hechos sociales no son nunca un simple desarrollo de los hechos psquicos. La sociedad no se puede reducir a una suma de individuos porque ya la mera unin de stos produce fenmenos nuevos que tienen por causa la propia asociacin. Y estos fenmenos nuevos reaccionan sobre las conciencias individuales y las conforman en gran parte. Ciertamente la sociedad no es nada sin los individuos que la integran, pero cada uno de esos individuos es ms un producto de la sociedad que un autor o coautor de la misma. Durkheim repite esta idea, de una o de otra manera, en diversas obras: en El suicidio, en Las reglas del mtodo sociolgico o en De la divisin del trabajo social. De este ltimo libro procede la siguiente formulacin general del problema de las relaciones entre individuo y sociedad: "Sin duda, es una verdad evidente que en la vida social no hay nada que no est en las conciencias individuales; sin embargo, casi todo lo que se encuentra en estas ltimas proviene de la sociedad. La mayor parte de nuestros estados de conciencia no se habran producido en seres aislados y se habran producido de una forma totalmente distinta en seres agrupados de otra manera. Por lo tanto, no derivan de la naturaleza psicolgica del hombre en general, sino de la manera como una vez asociados, los hombres se asocian mutuamente, segn que sean ms o menos numerosos, ms o menos cercanos. Productos de la vida en grupo, slo puede explicarlos la naturaleza del grupo" (9). En este sentido, la diferencia entre representaciones individuales y representaciones colectivas, entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, es fundamental. El conocimiento propio del individuo se debe a estados individuales, se explica por su naturaleza psquica y es incomunicable a no ser que se recurra al lenguaje y a los conceptos que ya trascienden propiamente lo individual, mientras que el conocimiento colectivo tiene un carcter distinto, depende de las caractersticas del grupo y no se puede reducir a una mera suma de conocimientos individuales. Y de la misma manera que las representaciones individuales, al ser fruto del psiquismo humano, no pueden ser reducidas a explicaciones meramente biolgicas, las representaciones colectivas obedecen a una dinmica diferente de la propia de la psicologa individual y no pueden explicarse mediante una reduccin a un plano exclusivamente psicolgico: "Al contrario si, como nosotros pensamos, las categoras son representaciones esencialmente colectivas, las categoras son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo estados de la colectividad; dependen de la manera en que sta est constituida y organizada, de su morfologa, de sus instituciones religiosas, morales, econmicas, etc. Hay pues entre estas dos especies de representaciones toda la distancia que separa lo individual de lo social y no se pueden derivar las segundas de las primeras como no se puede deducir la sociedad del individuo, el todo de la parte, lo complejo de lo simple" (10). El contenido de los dos tipos de representaciones es diferente y adems las formas colectivas de conocimiento tienen los caracteres distintivos del hecho social: son exteriores al individuo y se imponen coactivamente sobre l de manera que constrien su inteligencia y suscitan su adhesin, sin examen previo. Y frente al aislamiento de las sensaciones individuales, el conocimiento colectivo

es un producto de la cooperacin social que se extiende tanto en el espacio como en el tiempo a travs de mltiples generaciones. De esta forma, la razn, que es eminentemente fruto de la colectividad, supera las limitaciones del conocimiento emprico tpicamente individual: "Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperacin que se extiende no solamente en el espacio, sino en el tiempo; para hacerlas, una multitud de espritus diversos ha asociado, mezclado, combinado sus ideas y sus sentimientos; largas series de generaciones han acumulado en ellas su experiencia y su saber. Una intelectualidad muy particular, infinitamente ms rica y ms compleja que la del individuo, se ha como concentrado all. Se comprende desde entonces cmo la razn tiene el poder de superar el alcance de los conocimientos empricos" (11). La fuerza y la eficacia de las representaciones colectivas consisten precisamente en mover a los individuos a la accin, en ejercer una presin social sobre el individuo a travs de vas mentales, en proporcionar a este la fuerza necesaria para abordar el mundo con confianza y con el sentimiento de la energa acrecida, ya que no depende slo de s mismo, sino que cuenta con un apoyo en la colectividad. Esta fuerza no es enteramente externa, sino que penetra en la propia conciencia del individuo, se organiza en su interior llegando a ser parte integrante de nuestro propio ser, y por ello, nos eleva y engrandece (12). Por otro lado, Durkheim insiste en varias ocasiones en el factor creativo de nuestras representaciones colectivas del mundo exterior. Si pudiramos verlas de una manera objetiva, posiblemente no nos pareceran ms que un conjunto de alucinaciones que no tienen ninguna correspondencia con la realidad de los seres o del mundo exterior. Pues las representaciones colectivas atribuyen frecuentemente propiedades falsas a las cosas con las que se relacionan, pueden hacer del objeto ms vulgar un ser sagrado y muy poderoso (13). Pero a pesar de esto, la importancia de las representaciones colectivas radica en la fuerza que poseen para determinar la conducta de los hombres con la misma necesidad que poseen las fuerzas fsicas. Y Durkheim seala una serie de ejemplos: el aranda que ha frotado ritualmente su cuerpo de la manera prescrita no slo se siente ms fuerte, sino que en realidad lo es; o si ha comido de un animal que, aun estando perfectamente sano, le est prohibido, se sentir enfermo y podr morir. O tambin en nuestras sociedades desarrolladas el soldado que muere defendiendo su bandera no cree que ha sacrificado su vida por un trozo de tela. Y como explicacin aade: "Es que el pensamiento social, a causa de la autoridad imperativa que posee, tiene una eficacia que no podra tener el pensamiento individual; por la accin que ejerce sobre nuestros espritus, nos puede hacer ver las casas con la luz que le conviene; agrega o recorta lo real, segn las circunstancias. Hay as una regin de la naturaleza donde la frmula del idealismo se aplica casi al pie de la letra: es el reino social. La idea constituye all, mucho ms que en otra parte, la realidad" (14). A pesar de que Durkheim relativiza a continuacin este ltimo enunciado. asegurando que el idealismo tampoco en este caso es verdadero sin atenuantes y que no podemos liberarnos nunca de las necesidades fsicas que se nos imponen con tanta o ms fuerza que las ideas, las afirmaciones de que el pensamiento crea lo real y de que el papel eminente de las representaciones colectivas es crear esa realidad superior que es la sociedad misma, vuelven a aparecer en su obra pstuma Pragmatismo y sociologa (15). Y de hecho estas afirmaciones forman parte inseparable del corpus terico durkheimiano. Frente a la simplicidad del conocimiento individual basado nicamente en las sensaciones y percepciones, las representaciones colectivas se pueden considerar segn un grado de complejidad creciente: lenguaje, conceptos, categoras, mitologas, religin y ciencia. No deja de resultar curioso que Durkheim no se plantee de una manera importante el hecho de que tambin las percepciones y

sensaciones ms tpicamente individuales -Ias representaciones individuales- tambin estn mediadas socialmente. La percepcin no es solo un producto del organismo biolgico individual, sino que tiene caracteres sociales, lo que percibimos est tambin coloreado y mediatizado por el ambiente y el grupo social al que pertenecemos, por el momento histrico, por un marco de referencia social del que es muy difcil sustraerse. Los rganos de la percepcin humana estn socializados, educados y traspasados de valores colectivos. Por otro lado -y como es bien sabido- Durkheim analiza en De la divisin del trabajo socialel proceso histrico desde el punto de vista del debilitamiento de la conciencia colectiva y el consiguiente ascenso del individualismo. La divisin del trabajo acta como fuerza impulsora de un proceso evolutivo desde la sociedad primitiva -basada en la solidaridad mecnica, en el escaso valor de la individualizacin y gran importancia de la conciencia colectiva- a la sociedad industrial, caracterizada por la solidaridad orgnica, el individualismo diferenciador y el declive de la conciencia colectiva. Sin embargo, esta conciencia colectiva no desaparece del todo en este tipo de sociedad ni est amenazada de desaparicin. Lo que ocurre es que cada vez consiste ms en formas de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas que dejan lugar a una creciente multitud de disidencias individuales. II. Origen social de las categoras As pues, frente a las representaciones sensibles de todo orden -sensaciones, percepciones o imgenes- que dependen directamente del organismo individual humano, nos encontramos con otra serie de representaciones llamadas colectivas que lo trascienden y que poseen un carcter eminentemente social. Cada palabra del lenguaje traduce una experiencia colectiva, es una cosa social, cambia muy lentamente y de acuerdo con los cambios de la colectividad. Frente al perpetuo fluir de las representaciones sensibles nos encontramos con los conceptos o materia del pensamiento lgico, en cuyo origen la sociedad ha jugado un papel determinante. El concepto esta sustrado al cambio tpico de las sensaciones, est como fuera del tiempo y del devenir, es una manera de pensar que, en cada momento del tiempo, est fijada y cristalizada, si cambia, no es porque est en su naturaleza cambiar: es porque hemos descubierto en l una imperfeccin y tiene necesidad de ser rectificado (16). A esta permanencia relativa de los conceptos hay que aadir el hecho de que son si no universales, al menos universalizables, ya que trascienden al individuo, son representaciones esencialmente impersonales mediante las cuales las inteligencias humanas se pueden comunicar. En una palabra, no son obra del individuo, sino de la colectividad: "No hay duda de que el lenguaje y, en consecuencia, el sistema de conceptos que l traduce, es el producto de una elaboracin colectiva. Lo que l expresa es la manera en que la sociedad en su conjunto se representa los objetos de la experiencia. Las nociones que corresponden a los diversos elementos de la lengua son, pues, representaciones colectivas" (17). Por ser representaciones colectivas, los conceptos agregan a la experiencia personal toda la sabidura acumulada por la colectividad a lo largo de los siglos. Por otro lado, las categoras son concebidas por Durkheim como los conceptos ms generales que dominan nuestra vida intelectual, que corresponden a las propiedades ms universales de las cosas y son como los cuadros slidos que encierran el pensamiento e inseparables del funcionamiento normal de nuestra vida intelectual. Sin nociones como las de tiempo, espacio, gnero, nmero, causa, fuerza, personalidad, sustancia, etc., no podemos pensar, ya que son como el esqueleto de nuestro pensamiento y sin ellas se viene abajo todo el edificio de nuestra vida mental.

Como es bien sabido, la tesis fundamental de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa es que las categoras tienen un origen religioso y, por tanto, social. Segn escribe en la Introduccin: "La conclusin general del libro que va a leerse es que la religin es una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen ms que en el seno de grupos reunidos y que estn destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categoras son de origen religioso, deben participar de la naturaleza comn a todos los hechos religiosos: deben ser, ellas tambin, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo" (18). De hecho, la descripcin del origen social de las categoras es el objeto secundario de esta obra de Durkheim y a dicho objeto vuelve una y otra vez para demostrar cmo las categoras de tiempo, espacio, gnero, totalidad, fuerza, causa, etc., tienen un origen colectivo. Ante la imposibilidad de dar aqu cuenta del origen social de todas las categoras aisladas, nos vamos a referir nicamente y de forma breve- a las categoras de tiempo y espacio. La categora de tiempo no surge del individuo, sino de las divisiones de la vida social. Dicha categora, en palabras de Durkheim, "no consiste simplemente en una conmemoracin, parcial o integral, de nuestra vida transcurrida. Es un cuadro abstracto e impersonal que envuelve no solamente nuestra existencia individual, sino la de la humanidad. Es como un cuadro ilimitado donde toda la duracin se extiende ante la mirada del espritu y donde todos los acontecimientos posibles pueden situarse en relacin con puntos de referencia fijos y determinados. No es mi tiempo que esta as organizado; es el tiempo tal como objetivamente es pensado por todos los hombres de una misma civilizacin. Slo esto basta ya para hacer entrever que tal organizacin debe ser colectiva. Y, en efecto, la observacin establece que estos indispensables puntos de referencia, en relacin con los cuales todas las cosas estn clasificadas temporalmente, estn tomados de la vida social. Las divisiones en das, semanas, meses, aos, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, de las fiestas, de las ceremonias pblicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene por funcin asegurar su regularidad" (19) Anlogamente, la categora de espacio proviene de la vida social. Las divisiones del espacio estn ligadas a la organizacin de la sociedad, de manera que incluso la divisin espacial entre izquierda y derecha no est fundamentada en la naturaleza del hombre en general, sino que es el producto de representaciones religiosas y, por tanto, colectivas y con un origen social (20). Durkheim se refiere a travs de diversos ejemplos a la constitucin social de la divisin del espacio: "Hay casos, par otra parte, donde este carcter social se ha hecho manifiesto. Existen sociedades en Australia y en Amrica del Norte donde el espacio se concibe bajo la forma de un inmenso crculo, porque el campo mismo tiene forma circular, y el crculo espacial est dividido exactamente como el crculo tribal y a su imagen. Se distinguen tantas regiones como clanes hay en la tribu y el lugar ocupado por los los clanes en el interior del campamento determina la orientacin de las regiones. Cada regin se define por el ttem del clan al cual esta asignada" (21). Por su parte, la categora de gnero designa originariamente un grupo familiar; la totalidad se refiere al conjunto de la vida del grupo; la fuerza proviene bien de la nocin de mana que subyace al animismo y forma la base de las religiones ms antiguas, bien de la idea de poder social; la categora de causa se origina en los ritos primitivos, etc. (22). Y tambin los principios de la lgica, como los principios de identidad y de contradiccin, tienen un origen social y no tienen el mismo contenido en todas las sociedades humanas.

Pero lo importante para Durkheim es no slo este origen de las categoras en la sociedad, sino tambin el hecho de que expresan cosas eminentemente sociales. Las categoras, al ser condiciones fundamentales para la comunicacin y el entendimiento entre los individuos, han sido elaboradas por la sociedad. Pero tambin son sociales en otro sentido y como en segundo plano, ya que expresan a la propia sociedad. En este sentido, resume Durkheim al final de Las formas

elementales de fa vida religiosa:

"[Las categoras] no solamente provienen de la sociedad, sino que las cosas mismas que expresan son sociales. No solamente es la sociedad quien las ha instituido, sino que son aspectos diferentes del ser social que les sirven de contenido: la categora de gnero ha comenzado por ser inseparable del concepto de grupo humano; el ritmo de la vida social est en la base de la categora de tiempo; el espacio ocupado por la sociedad ha suministrado la materia de la categora de espacio; la fuerza colectiva ha sido el prototipo del concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categora de causalidad" (23) Pero las categoras no se aplican nicamente al mundo social. Tambin se extienden a toda la realidad, de manera que contribuyen a ordenarla y clasificarla. Con esto nos encontramos con uno de los problemas ms complicados de toda la teora durkheimiana del conocimiento, cuestin a la que dedicaremos el siguiente epgrafe. III. El problema de las clasificaciones

Para Durkheim, toda forma de pensamiento es una manera de ordenar nuestras ideas y, por consiguiente, es una forma de clasificar. Siguiendo un ejemplo suyo, pensar el fuego significa ubicarlo en tal o cual categora de cosas, para poder afirmar que es esto y no aquello. Clasificar significa nombrar, nombrar las diversas realidades, y por ello -anticipndose a la hiptesis de Sapir y Whorf- afirma que la lengua de un pueblo tiene siempre una influencia en las formas de pensar el universo y marca de manera indeleble las representaciones que las sociedades se hacen del universo (24). Como es bien sabido, el objeto principal de Las formas elementales de la vida religiosa es estudiar y analizar la religin ms simple a la que ya se refiere el subttulo de la obra: El sistema totmico en Australia. Pues bien, en la explicacin de las creencias totmicas nos encontramos con la afirmacin de que el totemismo es una religin porque ofrece una concepcin del universo, lo cual es una condicin bsica que toda religin, segn Durkheim, debe cumplir: toda religin es tambin una cosmologa; al mismo tiempo que una especulacin sobre lo divino ofrece siempre una interpretacin global del universo. Y en la cosmologa del totemismo encontramos una clasificacin de las cosas que sigue las clasificaciones de los miembros de la sociedad en clanes y fratras: "Para el australiano, las cosas mismas, todas las cosas que pueblan el universo, forman parte de la tribu; son sus elementos constitutivos y, por decir as, sus miembros regulares; tienen pues, como los hombres, un lugar determinado en los cuadros de la sociedad (...) En virtud de este principio, cuando la tribu est dividida en dos fratrias, todos los seres conocidos estn repartidos entre ellas (...) Pero esta clasificacin no se detiene aqu. Los hombres de cada fratra estn repartidos entre un cierto nmero de clanes; del mismo modo, las cosas afectadas a cada fratra estn repartidas, a su vez, entre los clanes que la componen. Tal rbol, por ejemplo, ser atribuido al clan del Canguro y solamente a l y tendr, en consecuencia, como los miembros humanos de este clan, por ttem al Canguro; tal otro pertenecer al clan de la Serpiente; las nubes estn ubicadas en tal ttem, el sol en tal otro, etc. Todos los seres conocidos se encuentran as dispuestos en una serie de cuadros, de clasificacin sistemtica que abraza la naturaleza entera" (25).

En 1903, nueve aos antes de la primera edicin de Las formas elementales de la vida religiosa, haba sido publicado en L'Anne Sociologique el artculo de . Durkheim y M. Mauss De quelques formes primitives de classification: contribution l'tude des reprsentations collectives. Este es un texto crucial para el tema que nos ocupa y en el que surgen muchas de las afirmaciones que estn en la base del anlisis durkheimiano de la religin y del conocimiento (26). Aunque tambin hay diferencias, por ejemplo en el tratamiento del tema tan discutido dentro de la escuela francesa acerca de la lgica primitiva. En el articulo sobre las formas primitivas de clasificacin, Durkheim y Mauss establecen una serie de afirmaciones en la lnea de Io que aos ms tarde Lvy-Bruhl popularizara como diferencias entre dos lgicas, una primitiva y otra civilizada. En dicho articulo. Durkheim y su discpulo Mauss afirman, por ejemplo, que en la tribu de Mont-Gambier, las clasificaciones son la obra de una lgica distinta a la nuestra, o que los zui poseen ideas que se ligan segn una lgica singularmente distinta de la nuestra (27). Por el contrario, en Las formas se plantea una continuidad entre la mentalidad primitiva y la moderna en claro rechazo de las afirmaciones de Lvy-Bruhl sobre el carcter prelgico de la mentalidad primitiva y los procedimientos racionales del pensamiento moderno (28). Durkheim y Mauss parten de la afirmacin de que clasificar las cosas consiste en distribuirlas en grupos distintos y separados por lneas de demarcacin fijas. Pero estas clasificaciones que implican un orden jerrquico de las cosas son relativas, no estn inscritas en la naturaleza humana ni en nuestra conciencia ni en el mundo sensible. Por ello debemos preguntamos que es lo que ha llevado a los hombres a disponer sus ideas de formas tan variadas y donde ha podido encontrar el modelo de esa notable disposicin. Para ello adoptan como estrategia investigadora el anlisis de los sistemas de clasificacin ms modestos conocidos por la antropologa del momento, los de las tribus australianas. Y a travs de la observacin de estos sistemas de clasificacin ms elementales establecen la conocida tesis, segn la cual, la clasificacin de las cosas reproduce la clasificacin de los hombres, la organizacin social es el modelo de la organizacin conceptual del universo. La ordenacin del espacio, la ordenacin de la naturaleza csmica y la ordenacin de los animales reproducen el modelo de la divisin social de los hombres. O en otras formulaciones, las primeras categoras de la lgica han sido categoras sociales; la jerarqua lgica no es ms que otro aspecto de la jerarqua de la sociedad; la unidad del conocimiento no es otra cosa que la unidad misma de la colectividad, extendida al universo, y las relaciones sociales entre los hombres han servido de base alas relaciones lgicas entre las cosas. Claro esta que esta causalidad primigenia no es unidireccional: la clasificacin de la sociedad produce una clasificacin de la naturaleza, de los animales y del cosmos en general, pero, una vez que existe, esta ltima clasificacin es susceptible de volver sobre su causa y de contribuir a modificarla: el conocimiento tiene la facultad de modificar la estructuracin de la propia sociedad que lo ha producido. Sin entrar a analizar ms despacio los sistemas de clasificacin descritos por Durkheim y Mauss pues no se pretende aqu sustituir una lectura directa del artculo, lo cual sigue mereciendo hoy la pena-, slo vamos a destacar tres tesis y a resumir el planteamiento mediante una cita. La primera tesis hace referencia al sociocentrismo: el centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad; es la sociedad la que se objetiva y no el hombre. La segunda tesis implica una continuidad entre las clasificaciones primitivas y la ciencia: aquellas seran las primeras clasificaciones cientficas, la ciencia es una complejizacin de las taxonomas primitivas. En tercer lugar, es interesante recalcar afirmacin de la influencia de los estados de nimo colectivos, de la efervescencia social, de la afectividad social en la produccin de las clasificaciones: existen afinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los individuos, y las cosas se clasifican, precisamente, a travs de dichas afinidades. En cuanto a la cita escogida para resumir el artculo dice as:

"Hemos visto, efectivamente, que tales clasificaciones han sido modeladas sobre la organizacin social ms prxima y fundamental. La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cual haya trabajado el pensamiento clasificador; sus propios cuadros han servido de cuadros al sistema. Las primeras categoras lgicas han sido categoras sociales; las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en los que se integraban dichas cosas. Los hombres han agrupado idealmente a otros seres porque previamente estaban ellos agrupados y se vean a s mismos bajo la forma de grupos; los modos de agrupamiento han empezado confundindose para terminar siendo indistinguibles. Las fratrias han sido los primeros gneros; los clanes, las primeras especies. Se consideraba que las cosas formaban parte integrante de la sociedad y su puesto en la sociedad era lo que determinaba su puesto en la naturaleza" (29). A pesar de que las ideas de Durkheim y Mauss han sido objeto de mltiples crticas, el problema de las clasificaciones sigue manteniendo hoy su vigencia en diferentes campos de las ciencias sociales. As, por ejemplo, el anlisis de la lgica de las clasificaciones totmicas ocupa un lugar importante en la teora de Claude Lvi-Strauss en varias de sus obras, especialmente en El pensamiento salvaje, donde reconoce crticamente la deuda con Durkheim y Mauss y parte del principio de que toda clasificacin es superior al caos y la clasificacin ms sencilla es ya una etapa hacia un orden racional (30). Por otra parte, cabe recordar que uno de los libros fundamentales de Foucault, Las palabras y /as casas, nace, segn el autor, del asombro provocado por un texto de Borges en el que se describe una clasificacin imposible de los animales tomada de cierta enciclopedia china. Volviendo de la ficcin de Borges a la realidad de la historia occidental, Foucault estudia las clasificaciones de nuestra cultura en dos momentos privilegiados; la inauguracin de la poca clsica a mediados del siglo XVII y la que a comienzos del XIX seala los comienzos de nuestra modernidad, partiendo de una tesis de raigambre durkheimiana, aunque no lo reconozca explcitamente: "Los cdigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus tcnicas, sus valores, la jerarqua de sus prcticas- fijan de antemano para cada hombre los rdenes empricos con los cuales tendr algo que ver y dentro de los cuales se reconocer" (31). En tercer lugar, el anlisis sociolingstico de Basil Bernstein entronca directa y explcitamente con Durkheim al explorar en que medida los sistemas simblicos son a la vez realizaciones y reguladores de la estructura de relaciones sociales. Bernstein proclama el inters de los planteamientos de Durkheim -a pesar del escaso xito obtenido por ste- para su propio trabajo. Durkheim es uno de sus csicos porque planteo adecuadamente el problema de las relaciones entre clasificaciones y marcos de orden simblico, por un lado, y la estructuracin de la experiencia humana, por otro (32). Apoyndose en Basil Bernstein y en Emile Durkheim, ha desarrollado Mary Douglas un intento sistemtico de relacionar los diferentes tipos de sociedades con las cosmologas que generan. Muchas de las hiptesis de su modelo de anlisis basado en la cuadricula y el grupo -la cuadricula hace referencia a la articulacin de un sistema de clasificacin como una dimensin en la que se desarrolla la vida humana y la variable del grupo trata de medir el control que la sociedad ejerce sobre el individuo- son tpicamente durkheimianas y as lo reconoce explcitamente. Por ejemplo, afirma que la cosmologa, basada en su propia jerarqua de valores y defensora de una pauta concreta de conducta, se deriva de la sociedad. Ciertamente el intento de Mary Douglas es el ms ambicioso en la lnea de actualizar las enseanzas de Durkheim sobre las clasificaciones primitivas y de aprovecharlas tambin para el anlisis antropolgico de la sociedad contempornea (33). Otro intento interesante de reactualizar los postulados de Durkheim y Mauss proviene de uno de los ms ilustres representantes del llamado programa fuerte de sociologa del conocimiento.

Efectivamente, el articulo de David Bloor Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge (34) implica tamo un intento de hacer balance de las crticas efectuadas al artculo sobre las clasificaciones primitivas como una propuesta para desarrollar el ncleo terico en el contenido. Las crticas al principio segn el cual las clasificaciones de las cosas reproducen las clasificaciones de los hombres se pueden agrupar, segn Bloor, en tres grupos: empricas, tericas y lgicas (35). Las crticas empricas no se hicieron esperar y as, por ejemplo, fue puesta en cuestin la idea de que entre los zui la divisin del espacio en siete regiones era una consecuencia de la organizacin y divisin de la sociedad en siete clanes con la consiguiente clasificacin de las cosas entre los siete grupos humanos. El trabajo etnogrfico posterior puso en duda rpidamente la adecuacin de este ejemplo y de otros muchos a la realidad. En segundo lugar, las objeciones tericas se planteaban la cuestin de cmo poda producirse verdadero conocimiento si ste reproduca no los modelos de los modelos de las cosas en s mismas, sino los modelos de las relaciones sociales entre los hombres. En tercer lugar, Durkheim y Mauss intentaban explicar las categoras ms importantes del pensamiento a partir de la modificacin y del desarrollo de los planteamientos kantianos de la teora del conocimiento. Aqu las crticas se basaban en los defectos lgicos: cmo pueden explicar las ocasiones sociales de juntar y separar gente la prctica ms amplia de la clasificacin cuando ellas mismas dependen del ejercicio de una capacidad clasificadora? A estos tres tipos de crticas el propio Bloor aade una cuarta: Durkheim y Mauss fracasaron en el intento de ofrecer un adecuado soporte terico a su afirmacin central. Ni el artculo conjunto sobre las clasificaciones primitivas ni el libro de Durkheim sobre la religin dieron un modelo general del proceso clasificatorio. Sus aportaciones se reducen a valiosas sugerencias carentes de una justificacin sistemtica. Como consecuencia, el significado preciso de la proposicin de Durkheim y Mauss permanece oscuro. A partir de estas cuatro crticas y siguiendo un modelo propuesto por la filosofa de la ciencia de Mary Hesse, David Bloor busca una interpretacin que supere las criticas a la teora de Durkheim y Mauss, al mismo tiempo que intenta comprender el artculo sobre las clasificaciones primitivas no como una pieza de museo, sino como un planteamiento que debe ser tornado muy en serio. Su conclusin fundamental sera que la importancia de la frmula de Durkheim y Mauss -la clasificacin de las cosas reproduce la clasificacin de los hombres- para la sociologa del conocimiento no debe ser puesta en duda por ms tiempo. IV. Una teora sociolgica del conocimiento

No deja de resultar curioso que el objeto secundario de la investigacin de Durkheim sobre la sociologa de la religin sea precisamente su intento de elaborar una teora sociolgica del conocimiento. De entrada cabe preguntase por la relacin entre los dos temas que aparecen unidos en Las formas elementales de la vida religiosa: por que la teora del conocimiento se hace presente bajo la perspectiva de una obra sobre la religin? o por qu la afirmacin del origen de las categoras del pensamiento en la religin ha de servir como solucin del problema de la teora del conocimiento? Un punto de partida apropiado para la exposicin de la teora durkheimiana del conocimiento lo encontramos en el exhaustivo estudio de Steven Lukes, quien seala: "De hecho, la sociologa del conocimiento de Durkheim propona seis tesis diferentes que nunca distingui de manera clara y constante. En la medida en que las distingui, supuso errneamente que estaban lgicamente relacionadas y que los argumentos y las pruebas en favor de una de ellas apoyaban a las dems" (36). En realidad, a las tesis enumeradas por Lukes habra que aadir como tesis previa la idea de la dualidad del conocimiento -individual y colectivo-, la divisin entre representaciones individuales y

representaciones colectivas, idea que tiene su base, como ya hemos visto, en la concepcin durkheimiana del hombre como doble, organismo biolgico y miembro de una colectividad. Expuestas brevemente, las seis tesis sealadas por Lukes son las siguientes: 1. Tesis heurstica: Los conceptos, incluidas las categoras, son representaciones colectivas comunes a todos los individuos de un grupo o de una sociedad y son los medios mediante los que los intelectos individuales pueden comunicarse. 2. Tesis causal: De la afirmacin anterior obtena Durkheim una conclusin incorrecta, segn la cual exista una relacin causal entre el orden social y el orden conceptual. Las categoras son producto de factores sociales, las clasificaciones de las cosas reproducen las clasificaciones previas entre los hombres y la vida lgica tiene su fuente primera en la sociedad seran diversas formulaciones a niveles diferentes de abstraccin de un mismo principio. 3. Tesis estructuralista: La segunda tesis equivaldra para Durkheim a una tercera, segn la cual las clasificaciones y los ordenamientos conceptuales eran una imitacin de formas especficas de la sociedad, o, mejor dicho, eran estructuralmente similares a ellas, las categoras estaban hechas a imagen y semejanza de los fenmenos sociales y la misma unidad de los primeros sistemas lgicos no hace ms que reproducir la unidad de la sociedad. 4. Tesis funcionalista: Las categoras son funcionales para la sociedad. Como ya hemos visto, la sociedad no puede subsistir sin asegurar un mnimo de conformismo moral y unmnimo de conformismo lgico entre los individuos que la componen. Los conceptos y categoras posibilitan la comunicacin entre los miembros de la sociedad, cumpliendo as una funcin positiva para el mantenimiento de la realidad social. 5. Tesis de la cosmologa: En diferentes contextos repite Durkheim la idea de que las religiones primitivas pueden ser consideradas como cosmologas, como especulaciones sobre el conjunto del universo, como representaciones completas y sistemticas del mundo. Estas interpretaciones globales del universo proporcionan una explicacin global a la vida de toda la sociedad y otorgan sentido a la accin colectiva de los individuos. 6. Tesis evolucionista: Las nociones fundamentales de la ciencia son de origen religioso. Segn escribe Durkheim en las conclusiones de Las formas elementales: "Tambin hemos visto que las nociones esenciales de la lgica cientfica son de origen religioso. Sin duda, la ciencia, para utilizarlas, las somete a una nueva elaboracin; las depura de todo tipo de elementos adventicios; de una manera general ella aporta, en todos sus pasos, un espritu crtico que la religin ignora; ella se rodea de precauciones para evitar la precipitacin y la prevencin, para hacer a un lado las pasiones, los prejuicios y todas las influencias subjetivas. Pero esos perfeccionamientos metodolgicos no son suficientes para diferenciarla de la religin. Una y la otra, en ese aspecto, persiguen el mismo fin; el pensamiento cientfico no es ms que una forma ms perfecta del pensamiento religioso. Parece natural, pues, que la segunda se borre progresivamente ante la primera, a medida que sta se hace ms apta para cumplir con la tarea" (37). As pues, la vieja idea comtiana de la evolucin del conocimiento desde la religin hasta la ciencia revive en Durkheim, si bien bajo planteamientos diferentes. Con esta tesis de carcter evolucionista, Durkheim da el paso hacia un planteamiento histrico del problema del conocimiento, planteamiento que mantendr su vigencia en las conferencias que constituyen su obra pstuma Pragmatismo y sociologa.

Pero la teora durkheimiana del conocimiento es ms compleja y est animada de otros elementos a los que Lukes no acaba de hacer justicia. Adems de la tesis previa ya sealada -el carcter doble del conocimiento como conocimiento individual y colectivo- y como complemento de las tesis sealadas por Lukes, cabe hacer referencia tambin a las tesis que se resumen a continuacin.

7. Tesis epistemolgica: En Las formas elementales de la vida religiosa insiste Durkheim en una

doble afirmacin, segn la cual toda religin es verdadera a su modo porque responde a condiciones dadas de la existencia humana y, por la misma razn, todas las categoras son tambin verdaderas. La relatividad de las categoras y su dependencia de las situaciones sociales e histricas no conduce a una desvalorizacin de las mismas, sino a la afirmacin de que todas las categoras son verdaderas en cuanto proporcionan vas de comunicacin a los individuos y expresan el conjunto de las relaciones sociales (38). 8. Ni empirismo ni racionalismo apriorista. La teora durkheimiana intenta ser un rechazo de las dos soluciones bsicas al problema del conocimiento. De hecho, y como tambin seala Lukes, el punto de partida de Durkheim se basara en esta doble insatisfaccin ante las soluciones empiristas y racionalistas tradicionales. Frente al empirismo que intentaba disolver la razn en la experiencia individual y frente al racionalismo apriorista que colocaba a la razn fuera de la naturaleza y de la ciencia, hacindola descansar en la razn divina, Durkheim intentaba replantear el viejo problema del conocimiento en clave sociolgica, a partir del postulado del origen de las categoras en la sociedad. 9. En la tradicin kantiana? Aunque la influencia de Kant se puede observar en bastantes planteamientos de Durkheim, las soluciones a los problemas suelen ir ms all de las soluciones kantianas o neokantianas. As, por ejemplo, es de origen kantiano la divisin entre razn prctica y razn terica, entre moral y lgica. Tambin lo es la divisin de esferas dentro de cada una de ellas entre apetitos sensuales y reglas morales, por un lado, y entre sensaciones y conceptos, por otro. Pero las soluciones ltimas tanto al problema de la tica como al problema del conocimiento ya no pueden ser interpretadas propiamente como kantianas. Como seala acertadamente Gonzalez Noriega, el respeto kantiano par la ley moral dentro de cada uno de nosotros se convierte en Durkheim en reverencia por la sociedad concebida como un "ser superior", del que emana toda la moralidad humana (39). De esta manera la autonoma kantiana de la conciencia moral es sustituida en Durkheim por la heteronoma, por una imposicin de la moral desde el exterior del individuo, desde el grupo social que determina desde fuera de la conciencia individual los contenidos de la moralidad. Y en cuanto al problema del conocimiento, el apriorismo trascendental kantiano es sustituido por un a priori social y que no tiene ya un carcter trascendental, comn a toda la humanidad, sino ms bien relativo a cada cultura y a cada momento histrico. El cuadro kantiano de las categoras comunes a todo el gnero humano es sustituido por un relativismo social e histrico en el que las categoras son reflejo de la vida colectiva. 10. Platonismo social? En su descripcin de las relaciones entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, Durkheim se acerca conscientemente a formulaciones de Platn, afirmando que el individuo cuando piensa por conceptos -que son creacin de la colectividad y no suya propialo que hace es proyectar sobre la sensacin una luz que la aclara, la penetra y la transforma. El concepto colectivo ilumina la sensacin individual y la eleva al rango del conocimiento. En palabras de Durkheim: "Concebir una cosa es, al mismo tiempo que aprehender mejor sus elementos esenciales, situarlos en un conjunto: pues cada civilizacin tiene su sistema organizado de conceptos que la caracteriza. Frente a este sistema de nociones, el espritu individual est en la misma situacin que elnous de

Platn frente al mundo de las Ideas. Se esfuerza por asimilrselas, pues las necesita para poder relacionarse con sus semejantes: pero la asimilacin es siempre imperfecta. Cada uno de nosotros las ve siempre a su manera" (40). De esta forma, el conocimiento individual es una participacin imperfecta del conocimiento colectivo, pues las categoras, al ser una creacin colectiva, no pueden individualizarse sin ser retocadas, modificadas y falseadas. De aqu proviene -segn Durkheim- el hecho de que nos cueste tanto entendernos, pues todos utilizamos las mismas palabras, los mismos conceptos y categoras, pero sin llegar a darles siempre el mismo sentido. 11. Tesis de la efervescencia colectiva: En contraposicin con el racionalismo que caracteriza la mayor parte de la teora durkheimiana del conocimiento nos encontramos tambin con diferentes textos en los que se hace hincapi en el carcter irracional, emocional y afectivo que subyace en la formacin social de las categoras y de las clasificaciones. Ya en el artculo sobre las clasificaciones primitivas se insista al final en que eran los estados de nimo colectivos tejidos de afectividad quienes daban vida a los agrupamientos, que las cosas se clasificaban segn afinidades sentimentales, que las diferencias y semejanzas que determinan el modo de agruparse de las cosas son ms afectivos que intelectuales, que los sentimientos de los grupos son ms importantes que el intelecto en el cambio de las nociones (41). Ramn Ramos, siguiendo a Grard Namer y a Claude Lvi-Strauss, ha sintetizado la crtica al a priori afectivo que subyace a la teorizacin durkheimiana. Segn Ramos, la hiptesis del a priori afectivo informa dos teoras cruciales de Durkheim: la de los medios sociales efervescentes y la del simbolismo colectivo. Segn la primera teora, la religin y, en general, todas las representaciones colectivas, nacen de las efervescencias colectivas, es decir, de los movimientos colectivos de entusiasmo, exaltacin o efervescencia propios de determinadas situaciones en las que las interacciones sociales alcanzan cierto grado de intensidad. Algo anlogo ocurre con el simbolismo colectivo sin el cual no es posible la vida social: tambin el simbolismo colectivo est determinado afectivamente, pues los hombres eligen los smbolos colectivos al azar de sus pulsiones emocionales. Y concluye R. Ramos: "Lo cual significa que el simbolismo colectivo -y su resultado ltimo, las clasificaciones primitivas-, lejos de ser una forma de pensar las relaciones entre los hombres por su homologa con las relaciones entre las cosas, es tan slo una forma de sentir, no sometida a control racional, las relaciones de los hombres y el mundo que los rodea. No hay pues una inicial competencia racional que se ejecute en forma de categorizaciones que clasifiquen y ordenen el mundo, sino el producto del azar de las pulsiones emocionales que se apropian afectivamente del mundo. Categoras y categorizaciones son as reducidas socioafectivamente; el punto de partida del que todo se deriva es ese a priori afectivo. Es evidente que el precio que se paga por esa reduccin social radical de 1as categoras es muy alto: una sorprendente renuncia al racionalismo por parte de un racionalista militante como Durkheim" (43). 12. Materialismo o idealismo? Si bien el planteamiento general de Durkheim parece caminar en la senda del materialismo -aunque diferente, claro est, del materialismo histrico- en su postulacin del origen social de las categoras de los smbolos y de la religin, tambin nos encontramos con formulaciones netamente idealistas. .Segn estas ltimas, por ejemplo, en el reino social es la idea quien constituye la realidad; una sociedad se constituye ante todo por la idea que se hace de s misma, es el pensamiento quien crea lo real, y el papel eminente de las representaciones colectivas es "hacer" esta realidad superior que es la sociedad misma (44). Con lo cual parece que nos encontramos ante un crculo vicioso: la sociedad produce las ideas y representaciones colectivas pero son estas quienes constituyen la realidad social.

Como conclusin de este anlisis puede afirmarse que las insuficiencias empricas y las ambigedades tericas lastran el pensamiento de Durkheim y concretamente su intento de elaborar una teora sociolgica del conocimiento. Pero este fracaso final no debe hacernos olvidar sus logros, ya que muchas de sus intuiciones bsicas han resultado fructferas para la investigacin posterior. Pues, como seala Edward L. Schaub (45), la obra de Durkheim ha hecho una contribucin valiosa al recordar que el pensamiento es tradico y que, por tanto, el problema del conocimiento ha de tener en cuenta no slo la relacin tradicional entre sujeto y objeto del conocimiento, sino tambin las relaciones sociales de unas mentes con otras.

[*] LAMO DE ESPINOSA, Emilio, GONZLEZ GARCA, Jos Mara y TORRES ALBERO, Cristbal: "Durkheim y la escuela francesa". En: Sociologa del conocimiento y de la ciencia. Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 205-226