SUPERVIVENCIA DE UNA COSMOGONA PREHISPNICA EN EL SUR DEL TOLIMA

A la memoria de Escolstico Ducuara, Caudillo de los Indgenas en el sur del Tolima y Gobernador del Cabildo en la Comunidad de Yaguara II, Llanos del Yar Caquet.

Csar Augusto Velandia Jagua Elizabeth Silva de Velandia

"...Soando un poco venimos a saber que toda tranquilidad es agua durmiente. Hay un agua dormida en el fondo de toda memoria. Y en el universo, el agua durmiente es una masa de tranquilidad. En el agua durmiente el mundo reposa. Ante el agua durmiente, el soador se adhiere al reposo del mundo..." [G. Bachelard, Item "Ensoacin y cosmos" en La Potica de la Ensoacin, p.295-6] "...El agua es el ms mitolgico de los elementos..." [Charles Kernyi apud G. Bachelard en La Potica de la Ensoacin, p.266]

1. INTRODUCCIN

El estudio sobre los hechos y problemas de la cultura y, ms concretamente, sobre las culturas indgenas en Colombia es relativamente nuevo; pero, a pesar del significativo aporte de los investigadores de campo (limitados sobre todo por la escasez de recursos) que, desde las perspectivas de la Etnografa, la Antropologa Social y la Etnolingstica, han contribuido a restarle a las sociedades indgenas su mbito de rareza, el conocimiento de sus culturas est en el mejor de los casos restringido a la descripcin puntual de hechos y casos aislados. Estas recopilaciones de informacin primaria, a veces refundidas con ciertas generalidades producidas a tenor de estudios o descripciones del Folklore campesino, si bien han contribuido a la fijacin documentada de la tradicin oral, debido a la carencia de un rigor metodolgico y conceptual para su interpretacin, han llevado a producir una confusin de categoras, al punto de relacionar de la misma manera los conceptos de mito, leyenda, historia, cuento, narracin y a situarlos indistintamente dentro de las nociones de "la tradicin popular", "lo nuestro", "nuestras races", "la memoria histrica", "la idiosincracia", "la identidad"; con lo cual no es posible establecer las necesarias distinciones entre los hechos de cultura producidos histricamente por diversos sectores, clases, grupos sociales o etnias. De tal manera, los hechos de cultura que configuran la historicidad de los sectores sociales reconocibles como "populares", o como "campesinos" e "indgenas", son tratados bajo conceptos y planteamientos econmicos, polticos y sociolgicos inadecuados para dar cuenta de la diversidad real que constituye la sociedad y la
1

cultura en Colombia. Adems, es frecuente que tales perspectivas de las sociedades indgenas supervivientes, se encuentren enmarcadas desde los intereses de empresas o movimientos salvacionistas de carcter religioso o poltico. Hicimos la propuesta de trabajar el asunto en las comunidades indgenas del Sur del Tolima porque, a pesar de su relativa cercana geogrfica a los centros de manejo del Estado, las desconocemos como portadoras de una cultura original ya que, debido a su mayor contacto con los centros urbanos y porque a lo largo de cinco siglos han sufrido con mayor nfasis los embates civilizatorios de la sociedad dominante, de ordinario las consideramos como los restos de una sociedad desaparecida. Sin embargo, estas comunidades reclaman an su carcter y condicin de supervivientes de las sociedades indgenas asentadas, para el momento de la conquista, en el territorio del Alto Magdalena, y especficamente en los reductos del que fuera alguna vez el "Gran Resguardo de Ortega y Chaparral". Sin embargo, el carcter indgena de dichas comunidades est puesto en discusin, con muy diversos argumentos, por los terratenientes y caciques polticos regionales, pues, los derechos contemplados en favor del usufructo colectivo de la tierra por parte de comunidades indgenas desde la Constitucin de 1886, favorece la reclamacin legal y la vindicacin histrica de sus tierras usurpadas. De modo que el recurso ms expedito consiste en negar, desde las instancias burocrticas, el carcter indgena de tales comunidades y por tanto el fuero que las asiste. De otra parte, los estudios de la cultura pasan por serias dificultades a la hora de asumir la complejidad de la circunstancia histrica de las sociedades indgenas --o de las minoras tnicas en general-- y sobre todo ante la ineludible contradiccin que comporta nuestra condicin de sociedad dominante. La ms relevante consiste en la casi incapacidad para reconocer que la sociedad colombiana es el producto de la articulacin histrica de una gran diversidad de estructuras sociales y por lo tanto de distintas formas culturales, debido a la participacin y conjuncin en el mismo proceso de varias etnias, y que, por lo tanto, lo que se pueda reconocer como la cultura en Colombia, es la unidad histrica de una diversidad estructural. Las dificultades para abordar analticamente las expresiones culturales de las comunidades indgenas en el Sur del Tolima estriban en que, al hecho de compartir una cultura grafa, pues la mayor parte de la poblacin es analfabeta, se agrega el de que como resultado de su articulacin contradictoria con la sociedad dominante, carecen de una lengua propia, que perdieron mediante el proceso de aculturacin y particularmente, como consecuencia de la accin evangelizadora sobre las comunidades sojuzgadas. Esta circunstancia, la esgrimen algunos analistas como argumento suficiente para negar su condicin de cultura distinta y en particular su carcter indgena.
2

Cuando hemos planteado que se trata de una "cultura grafa", queremos sealar tambin el hecho de que la perspectiva de su propia gestin cultural y de su historia carece, fuera de la documentacin producida por la administracin colonial y por los organismos de la nacin-estado dominante, de documentos escritos sobre su tradicin. Esta, supervive en la forma de una "memoria" apoyada por los referentes documentales coloniales y por la informacin recogida por las organizaciones polticas indgenas, apenas desde los tiempos de Quintn Lame Chantre, es decir, en el lapso de los ltimos cincuenta aos. Por lo tanto, de su historia existe slo una versin unilateral: la que se ha escrito bajo la visin de la sociedad dominante. Y respecto de su cultura, sta aparece en la forma de supersticiones articuladas con las expresiones marginales del campesinado, bajo la etiqueta genrica de Folklore regional. Sin embargo, varios investigadores refieren en trabajos de carcter etnogrfico y etnohistrico (Faust, 1986:7 y 1990:45), (Velandia, 1993:16), (Velandia y Buitrago, 1994:49 ss.), (Faust y Hofer, 1994:91) cmo los indgenas del Sur del Tolima explican de una manera singular los elementos de su ordenacin csmica pues, a pesar del consecuente sincretismo con la cosmovisin judeo-cristiana, son distinguibles los referentes estructurales de otra cosmogona o, por lo menos, unos elementos que no corresponden a la mitopotica judeo-cristiana. Dicha informacin ha sido obtenida en un proceso de varios aos de observacin etnogrfica y de contacto con las comunidades indgenas y ha servido de apoyo para la explicacin de sus modelos imaginarios que se hallan implicados en los sistemas de ordenacin social, como en el caso del sistema mdico estudiado por Franz Faust (1986, 1990). Las observaciones hechas por estos investigadores, nos llevaron a plantear la posibilidad de rastrear y describir especficamente los elementos cosmolgicos con el fin de proponer un modelo analtico que permitiera racionalizar el modo de su articulacin en una estructura mitopotica. Para este propsito, la indagacin deba ubicarse en sus manifestaciones y expresiones lingsticas en las cuales, a pesar de no estar referidas en la lengua ancestral, se pudiera ubicar el juego de relaciones en el que subyace una visin particular de su propio mundo, pues era posible presumir que la estructura mitopotica original se encontrara articulada con la estructura mitopotica de la tradicin judeo-cristiana. Otra estrategia de la bsqueda, deba orientarse hacia las formas rituales consuetudinarias o que suponen una actitud ritual, como es el caso de los procedimientos curativos definidos genricamente como medicina tradicional, pues, conocemos cmo en otras sociedades, las prcticas mdicas (como tambin las costumbres culinarias) estn estrechamente relacionadas con las expresiones mitopoticas (Faust, 1986: 7-ss.) Considerando que cada cultura (no "cada sociedad" pues varias sociedades pueden compartir la misma base cultural) elabora una explicacin cosmognica especfica y que, por lo tanto, la distingue de otras culturas, podamos hacer las siguientes preguntas: 1) Cmo es posible que, a pesar de haber perdido la lengua portadora de la cultura original, supervivan en su cultura actual las formas y
3

estructuras mentales de otra sociedad ?; 2) De qu manera dicha cosmogona es significativa de esa otra sociedad? 3) Qu posibles relaciones existen entre esta nocin mitopotica y la mitografa de otras sociedades indgenas? Y, 5) Cmo se articula su ordenacin del mundo con la cosmogona de la sociedad dominante?

2. PRESUPUESTOS METODOLGICOS Definicin del tiempo, el espacio y el contexto La necesaria diversidad del tema propuesto, dado lo complejo y heterclito de los hechos de cultura, tiene una cierta unidad cuando, al considerar que tales hechos son productos histricos y que como tales no se los puede pensar ni abordar por fuera de un contexto social, requiere la determinacin de unos parmetros especficos en el tiempo y en el espacio. Para el caso que nos ocupa, era necesario situar un lapso especfico, pues la informacin que podramos documentar, aunque hace parte de procesos culturales muy conservadores, no es inalterable en el tiempo. Los hechos de cultura que se pudieran objetivar para el momento de la investigacin, empezando los aos noventa, deban inscribirse en un lapso de por lo menos treinta aos, considerando que los informantes ms viejos, que oscilan en los cincuenta aos de edad, tendran una memoria vlida de treinta aos. Por lo tanto, la bsqueda abarcara datos ubicables desde la dcada de los aos sesenta, es decir, entre 1960 y 1990. Tal zona de tiempo, tiene implcito un gran proceso que transform un pas con una estructura social, econmica y poltica eminentemente rural y regional, en un pas centralista y citadino. Localmente, incluy la guerra contra las "repblicas independientes", que afect a las comunidades indgenas de manera por dems trgica. Los indgenas tuvieron que migrar y su territorio qued convertido en un campo de operaciones militares... Los aos siguientes a la guerra de Marquetalia (1964), se caracterizaron por la ampliacin y transformacin de los conflictos y por la aparicin en escena de las guerrillas de inspiracin marxista, fenmenos que desde entonces no dejan de marcar y condicionar el desarrollo histrico del movimiento indgena. (v. Velandia y Buitrago, 1994) Esa transformacin determin necesariamente la modificacin de los sistemas de valores sociales --vlidos y funcionales para una sociedad rural--, en unos nuevos sistemas y cdigos axiolgicos. La transformacin de la economa, de la estructura de las relaciones sociales, de las maneras y costumbres polticas, en fin, de la cotidianidad social, determin la modificacin sensible de la cultura, ya sea que la sociedad en su conjunto haya producido unas nuevas formas y cdigos culturales o que, ante la necesidad de hacer eficientes las modificaciones sociales, los haya tomado o asimilado de otros contextos culturales. De una u otra formas, el hecho que registramos es que la sociedad colombiana cambi; y puesto que la cultura es un producto histrico de la sociedad concreta, la cultura tambin cambi. Y tales cambios afectaron de manera singular a las
4

comunidades indgenas del sur del Tolima que, como ocurri en tantas otras comunidades campesinas, se vieron obligados a desplazarse, empujados por la Violencia poltica que gener el proceso de transformacin social y econmica del pas, de sus espacios rurales tradicionales a los espacios de la ciudad. El concepto del espacio tiene por lo tanto dos dimensiones. Una es la determinada como el mbito histrico del "Gran Resguardo de Ortega y Chaparral", fragmentado en reductos dispersos en que superviven las comunidades indgenas y desde el cual se inici la dispora. La otra es un espacio virtual ubicado tericamente como el lugar donde se produce el conflicto de las contradicciones entre la ciudad y el campo, es decir, el espacio mental donde, como consecuencia del proceso de transformacin social, se instaur el escenario para el conflicto entre intereses y formas de representacin y comunicacin social no siempre convergentes.

3. UN COSMOS EN EL SUR DEL TOLIMA 3.1 descripcin desde la informacin primaria El hecho de preguntar por la manera como una persona o una comunidad concibe y explica su nocin del mundo que le rodea, o en el cual vive, causa siempre extraeza pues en principio parece una pregunta irrelevante en el sentido de que se est averiguando por una cosa obvia, que de tan sabida no requiere explicacin. Alguna noche, mientras descansbamos luego de una jornada de trabajo en una vereda de Coyaima,, conversbamos en la oscuridad del patio de la casa con los miembros de una familia campesina cuando el tema gir hacia la esplendorosa noche estrellada. Y se nos ocurri preguntar, de acuerdo con la pesquisa que estbamos haciendo, acerca de cmo pensaban que era "el mundo". --Pues es plano, por supuesto!; contestaron casi al unsono. Y luego, el abuelo se extendi en una diatriba contra las cosas que la maestra de la escuela le enseaba a los nios; que contrariaban "...lo que todo el mundo saba..." y argument que "...esos embelecos de que el mundo es redondo, es un invento de los gringos..." [Coyaima]. La respuesta nos dej desconcertados, sobre todo por la manera casi unnime, que luego fuimos corroborando, en que los indgenas de la regin conciben su entorno. Al indagar con informantes no especializados, y sobre la base de la informacin secundaria que nos sirvi de sustentacin para el proyecto, inferimos que para los indgenas del sur del Tolima, como tambin para la generalidad de los campesinos asentados en la regin y que tienen alguna forma de articulacin cultural con aquellos, la nocin sobre su entorno tiene la forma de una visin "naturalista", en el sentido de que no est intelectualizada y que por ello, se corresponde con otras similares en cualquier parte del mundo, donde los referentes para definir el espacio y el tiempo tienen (obviando las diferencias relativas de los fenmenos astronmicos) el mismo sentido de que "...en cualquier parte, sale el sol..." [Coyaima]
5

Iglesia de Coyaima Dibujo tinta, autor annimo

As, para los indgenas del Sur del Tolima, el mundo es un espacio limitado por unos bordes ambiguos, que se extiende por una amplia llanura encuadrada al este y el oeste por dos cordilleras de las cuales no tienen una nocin muy clara y en las cuales se asientan lugares mgicos, o donde "...hay ms montaas..." [Coyaima] ; y al sur como al norte, sobre el eje del Ro Magdalena, se definen unos espacios posibles, pero siempre demarcados. Para ellos el mundo est formado por una serie de capas que se articulan sobre un eje vertical imaginario en cuyo punto de interseccin se encuentra "...el sitio donde viven los indios..." [Guatavita - Tua] Este axis mundi se puede situar en tres lugares, a la manera de grandes pilares o columnas, --que segn algunos son de oro--, las cuales se encuentran, una, debajo del templo catlico de Coyaima; la otra, remata en el Cerro de Pacand y la tercera, bajo los Cerros de los Abechucos. Los tres sitios en referencia tienen profundas connotaciones en el imaginario indgena ya que son considerados como sagrados. De esta manera, la tierra plana est sostenida por las dichas columnas. Por debajo de la tierra habitada, es decir, donde se encuentran asentadas las comunidades, se halla "...una Gran Laguna..." [Coyaima] que tiene dos capas: la ms profunda es muy oscura y en ella se encuentran dormidos los dos gigantes que hicieron el mundo; quienes de vez en cuando se mueven en el sueo y roncan: Esto se sabe cuando tiembla y trema la tierra. Las aguas de estas profundidades son saladas pues all tambin se hallan los cantos de los amantes desdichados..." [Bocas del Tetun]. La capa superior de la laguna, que es de agua dulce, est habitada por El Mohn, La Mohana y El Poira. En ella tambin se encuentran las enormes serpientes acuticas y los peces.

Cerro de los Abechucos Fotografa: Franz Faust

Sobre la estructura de estas regiones abisales, refiere Franz Faust: "...Dichas columnas se unen en la profundidad de la gran laguna y, segn los indgenas, se rompern algn da y su tierra se hundir en el agua, ya que consideran muy delgada a la capa seca y creen que las capas acuticas tratan continuamente de recuperar lo que anteriormente les perteneca. As, por ejemplo, explican el lento hundimiento que presenta la iglesia de Coyaima como causado por un gran remolino que se forma debajo de ella y que la tragar totalmente. El hecho de que la iglesia ms vieja de la regin se vea amenazada, explica otro principio: Los misioneros llegados durante la conquista tuvieron evidentemente una gran influencia entre los Coyaimas y los Natagaimas y ocuparon en su mitologa el papel de ordenadores del mundo, funcin que, en otros pueblos amerindios, tienen los hroes culturales..." (Faust, 1986:7) Es interesante anotar la manera como coinciden los informantes en el proceso de la descripcin del cosmos, pues si bien pueden diferir en la enumeracin de elementos o alterar sus ubicaciones, siempre inician el relato por las capas del mundo inferior. Volveremos sobre esto a propsito de una nocin del tiempo.

Cerro de Pacand Fotografa: Csar Velandia

Sobre las dos capas acuticas y sostenida por las tres columnas de oro, flota la capa de tierra donde se hallan las plantas, los animales y la gente. Esta capa divide el cosmos en dos partes: una hacia abajo, el inframundo y otra hacia arriba o supramundo. La parte de arriba est, como la de abajo, dividida en capas. Estas, incluyendo la tierra seca, son cuatro: encima de la tierra se encuentra el cielo, donde estn los astros o estrellas, de los cuales se supone que estn tan relacionados con la gente que a cada persona corresponde una estrella. Segn refiere Faust, "...se dice que con cada nio que nace aparece una estrella y con cada persona que muere desaparece otra..." (Faust, 1986:10); en la quinta, se hallan Jesucristo y los apstoles y en la sexta, se halla el sol, al que llaman Padre Sol o Padre de la Naturaleza y que identifican tambin como Dios Nuestro Seor. Veremos ahora en detalle cada una de las capas del supramundo. La ms compleja es la tercera o de la tierra seca, de la cual tambin hace parte la atmsfera. Sobre la tierra seca se encuentran como puntos relevantes del paisaje el Cerro de Pacand, los Cerros de los Abechucos, los ros y lagunas y los bosques. Al oeste de esta tierra se halla la regin de los nevados tutelares (Cordillera Central) en donde nace toda el agua. Se supone que la nieve de las montaas "...cuida los ros...". Las lagunas comunican las aguas de abajo con las aguas de arriba. Esta conexin la establecen las enormes serpientes acuticas que cuando intentan salir producen enormes inundaciones, como ocurri alguna vez con la serpiente de la laguna de Llaverco, la cual "...fue conjurada por unos misioneros y convertida en una cadena de rocas que se observan a la orilla de la laguna..." (Faust, 1986:9). Otra forma de conexin entre el agua de la gran laguna y la tierra seca, la
8

establece el ARCO IRIS que sale de una laguna y despus de recorrer el cielo va a caer en otra laguna. El arco iris saca los peces de la laguna y los deposita en los nacimientos de los ros en las montaas. De esta manera se explica cmo bajan los peces por los ros y por qu el arcoris tiene colores. El arcoris saca el agua de las lagunas y la lleva al cielo donde se forman las nubes. Sobre los Cerros de los Abechucos vive un ser de forma humana, muy peludo y con colmillos de jaguar que, cuando ruge, suena como un trueno y posee una macana de oro con la cual produce los rayos que lanza hacia la tierra. La Luna hace parte de la tercera capa junto con la tierra seca y los fenmenos atmosfricos; es llamada como Madre Luna y se identifica con la Virgen Mara. En esta capa tambin se encuentran las Serpientes Voladoras que soplan los vientos, un pjaro negro de mal agero llamado Chilac, que no es posible identificar con especie alguna y la llamada "Gente sin Rabito" que, segn veremos adelante, tiene una ubicacin ambigua respecto de las regiones del inframundo. Por ltimo, en los montes y bosques cerrados vive la Madremonte.

3.2 anlisis de la estructura del cosmos La estructura de este cosmos se corresponde en muchos aspectos con las de respectivas cosmogonas en otras culturas, tanto de la regin andina como amaznica. Dicha estructura supone una articulacin del espacio, cuando las descripciones cosmognicas lo demarcan mediante la definicin de siete direcciones --tericas-- o rumbos del mundo. El punto fundamental para definir este modelo csmico es el que marca la salida del Sol en cuanto se trata de una constante natural de ocurrencia peridica. Este hecho se caracteriza de manera especfica sobre la toponimia del paisaje de tal suerte que determinadas montaas, o bosques, o rocas de carcter relevante sobre el terreno, se consideran como relacionadas con el fenmeno; sin embargo, es frecuente tambin en muchas culturas, que se erijan marcas simblicas que nombran culturalmente el ciclo solar, como parece ser una de las funciones de las ideografas rupestres. La definicin del Este --no existe un nombre indgena que lo designe--, demarca unvocamente el punto opuesto de la ocurrencia del movimiento solar por la bveda celeste, en el cual, aparentemente se oculta o cae el Sol; punto que tambin es designado mediante marcadores culturales, como ya se ha dicho. La proyeccin sobre el paisaje de la ruta solar aparece entonces como un rumbo o tambin como un camino. La demarcacin del camino opuesto, o sea, la lnea perpendicular que corta la ruta solar es ms una descripcin lgica de un camino alterno y opuesto. No obstante, en todas las culturas este rumbo entre el Norte y el Sur est referido por marcas naturales sobre la bveda nocturna --es decir, sobre la bveda opuesta a la que recorre la ruta solar--, en la forma de puntos "fijos" reconocibles como una u otra estrella o conjuntos de estrellas, como en los casos de la Estrella Polar o la Cruz del Sur. Pero tambin es posible que este rumbo se halle "descrito" por marcadores naturales sobre el paisaje, como es el caso especfico del Ro Magdalena en la cosmogona del Tolima, cuyas aguas corren
9

en direccin Sur-Norte, cortando por la mitad la llanura aluvial. Segn los indgenas el ro "...desemboca en el mar...", pero no tienen una nocin muy clara de qu significa el mar, y suponen que hace parte de la Gran Laguna. Respecto del nacimiento del ro tienen una idea ms precisa, cuando con mucha seguridad responden que "...muy lejos, en las montaas..." El occidente u ocaso del ciclo solar, est nominado por el volcn nevado del Tolima, sobre el cual se refieren diversas conjeturas y leyendas; el otro trmino de la relacin Este/Oeste, puede estar definido por un notable complejo de representaciones ideogrficas prehispnicas sobre la cordillera oriental situado en la parte alta de la cuenca del Ro Cabrera. Esta regin es notable por la presencia de ideografas prehispnicas grabadas o pintadas sobre grandes cantos rodados en las cuencas de las quebradas y en los abrigos y paredes de los contrafuertes de la Cordillera Oriental.

Petroglifo El Venado, Estacin rupestre Las Lagunas; Cuchilla de Altamisal, Alto Ro Cabrera, Tolima. Fotografa: Csar Velandia

Tales expresiones rupestres son marcadores culturales del paisaje y suponen una forma o procedimiento de apropiacin del entorno natural. As, por ejemplo, la cuenca alta del Ro Cabrera est jalonada por estos litoglifos, que signan el sistema de caminos que se comunican con los pasos de montaa entre la cuenca del Ro Magdalena y la regin amaznica. Aunque no sabemos todava si los ideogramas tallados en la piedra que abundan en la cordillera oriental, tienen un significado relativo a las demarcaciones csmicas, y si lo tienen, en qu consiste este discurso, es innegable la atencin que an hoy da merecen para los campesinos y particularmente para los indgenas del sur del Tolima, quienes los usan como referentes prcticos para las funciones de comunicacin, descripcin y demarcacin del paisaje (Velandia, 2002). De sta atencin es objeto, especialmente, la llamada Piedra Pintada de Aipe, que aparece para muchos indgenas como un referente sobre el paisaje, tan significativo como el Cerro de Pacand.
10

Petroglifo Piedra Pintada, Municipio de Aipe, Huila Fotografa: Csar Velandia

Perpendicularmente a la interseccin de los cuatro puntos cardinales se opone una lnea trazada entre los puntos mximos marcados por la posicin del Sol en el medioda, el Zenit, y de su posicin opuesta, el Nadir, en la medianoche. En el cruce de los dos juegos de planos se encuentra el punto de "...en medio..." [Kogi] o el lugar "...donde viven los indios..." [Guatavita - Tua]. Esta lnea perpendicular es el eje de un cosmos pensado como una articulacin de planos que se superponen hacia arriba y hacia abajo de este punto de "...en medio..." como un axis mundi por cuya direccin pasa "...la escalera que comunicaba a los hombres con Kagarab...", para el caso de los Embera del Choc (Pardo;1987:74); o que constituye tambin "...Kalduksnkua, el sitio donde la Madre enterr en un comienzo el poste central del mundo...", en el modelo csmico de los Kogi (Mayr; 1987:63). [v. Fig.1] "...Los Kogi distinguen siete puntos cardinales: Este, Oeste, Norte, Sur, Zenit, Nadir y el punto de "en medio"... con los cuatro puntos ... se asocian los Txe y Dke de la organizacin social... los animales domsticos dominan estas direcciones: el Dueo del Este es el jaguar y su "mujer" el cerdo salvaje; el Dueo del Oeste es el buho y la culebra; el Dueo del Norte es la zarigeya y el armadillo y el Dueo del Sur es el puma y el venado. Los puntos de Zenit y Nadir no tienen Dueos pero el punto de "en medio" est bajo el signo del Jaguar Rojo..." (Reichel-Dolmatoff; 1985:229) [v. Fig.1]

11

La estructura de este modelo csmico puede considerarse como la armadura bsica de todos los modelos csmicos pues est concebida como el sistema de relaciones ms simple posible. El leit motif mitopotico ms universal tiene como tema la invencin accidental o creacin voluntarista o aparicin espontnea de la luz y por lo tanto del sol como principio generador. Pero, en tanto que no es posible conceptuarlo sin su aparejo de oposiciones, o sea la "no luz", o, segn el fenmeno natural, la noche, la explicacin del origen del ciclo solar, tiene que contener el hecho de que desaparece durante un hemiciclo. A partir de all las variaciones mitopoticas se hacen ilimitadas y a menudo, en una misma cultura puede haber varias versiones. Lo interesante de anotar es que la nocin esencial en los mitos americanos, tiene como punto de partida el movimiento, algo as como que en el principio fue el movimiento y no el verbo como en los mitos occidentales. Esto es lo que le confiere a las relaciones que constituyen la explicacin mitopotica, un sentido dinmico y a las incidencias de la narracin, por lo tanto, un sentido diacrnico. As, las seis direcciones forman tres pares de oposicin cuyo punto de tensin se encuentra en el sptimo, o lugar "...donde viven los indios...". El juego de oposiciones se caracteriza en la posicin extrema del ciclo solar, es decir, en el par ZENIT-NADIR, o punto de mximo equilibrio entre las fuerzas opuestas del SOL y del AGUA. Este juego de oposicin, ha sido caracterizado de manera por dems extensa, por Franz Faust en su trabajo de investigacin acerca de la supervivencia de un sistema mdico de origen prehispnico, entre las comunidades Coyaimas y Natagaimas del sur del Tolima. Faust sostiene que en dichas comunidades, se conserva un sistema
12

mdico de claro sentido americano y que dicho sistema, que denomina de calor y fro se halla articulado dinmicamente con la cosmovisin. "...para este pueblo enfermedad y curacin estn ntimamente relacionadas con su cosmovisin. La razn fundamental se basa en la ubicacin que los humanos tienen en el orden del mundo. Dado que la capa seca a que pertenecen se encuentra entre las capas superiores, que asimilan ms fuerza vital, y las capas acuticas inferiores, que reciben menos de esta fuerza, el bienestar de las personas consiste entonces en mantener cierto nivel de la energa proveniente del sol. Toda falta o exceso de esta "energa, fuerza vital, calor o espritu" o un perder y recibir demasiado rpidamente, crea un desequilibrio que conduce a la enfermedad. Es as que para este grupo tnico, todo lo que significa prdida y falta se relaciona con fro y todo lo que implica exceso y recibir se relaciona con calor..." (Faust; 1986:12)

La supervivencia es, entonces, un continuo debate para mantener un cierto equilibrio entre estos dos polos de poder que juegan con la distribucin de la energa disponible. Esta polaridad se define mediante la circunstancia de la misma vida humana pues, desde su situacin de estar en el punto de "...en medio...", es que las desdichas y bienaventuranzas de la cotidianidad dependen de la forma de dicha distribucin y equilibrio. De esta suerte, "el mundo" es, para los indgenas del sur del Tolima, un escenario plano donde se ejercita el drama de contrastes y ambigedades entre "...lo que viene de abajo...", del INFRAMUNDO, que acoge lo desconocido, la oscuridad, lo salobre, y lo fro y "...lo que viene de arriba...", del SUPRAMUNDO, del cual provienen, lo conocido --por visible--, la luz y el calor. Pero, el drama no consiste tanto en la competencia por la distribucin de la energa, entre dos opuestos o contrarios que se excluyen; sino, mas bien, en un proceso de circulacin de valores que convierten la contrariedad u oposicin polar, en un juego de contradicciones. Estas se establecen mediante un continuo movimiento o flujo de energa entre el abajo y el arriba, caracterizado en la puesta en escena de los fenmenos metericos. Veamos cmo funciona este sistema a travs de un elemento que tomaremos como operador: el ARCOIRIS. Segn la descripcin recogida por Faust, el arcoris hace parte de la tercera capa o tierra seca del ordenamiento csmico y lo clasifica como elemento fro y como causante de enfermedades producidas por fro. "...El agua se pone "muy brava" cuando se le extrae su fuerza vital y es el arco iris el que ms le hace perder calor, llevndose el agua y los peces a las nubes; por ello los indgenas aseguran que cuando una persona se baa en un ro en el que se ha posado recientemente un arcoris, sufre una prdida de fuerza vital mortal..." (Faust; 1986:18)

13

En una tabla donde clasifica las enfermedades segn sean producidas por elementos fros, clidos o ambivalentes y calientes, Faust coloca el arcoris en el rango de elementos fros. Al consultar esta versin con los informantes (algunos de los cuales fueron tambin informantes de Faust) y especialmente con un Curandero de Yaguara II, deducimos que en rigor, el arcoris es de naturaleza ambivalente pues encontramos que para los indgenas no escapa la observacin de que este se forma slo mediante la conjuncin del agua y la luz del sol. Puesto el curandero en la situacin de clasificar plantas y animales, elementos minerales o meteoros climticos --segn fueran fros o calientes--, advirti que si bien el arcoris era el mayor causante de la prdida de energa en el agua, sobretodo porque "...saca los pescados que dan fuerza al agua, ... [pero] l mismo est hecho de energa vital que viene del Sol...". Pero cuando argumentamos que el pescado --que segn l, "...es el que le da los colores al arco iris..."--, deba ser un alimento caliente, sostuvo [coincidiendo con la clasificacin de Faust] que el pescado era comida fra porque "...viene de abajo...". Por supuesto que estas clasificaciones --del pensamiento en estado salvaje-- no se atienen siempre a los mismos parmetros de nuestra lgica; en algn momento el criterio es la forma de la cosa y en otro momento puede ser su origen o el modo de sus relaciones con el entorno (Levi-Strauss, 1964:60). De todas maneras, nos llama la atencin esta precisin respecto del carcter esencialmente ambivalente del arco iris, pues refuerza en otro sentido la lgica del modelo csmico ya que coincide de manera ms clara con el juego de relaciones que define la estructura.

14

Vamos ahora a construir un modelo interpretativo del "mecanismo de funcionamiento", siguiendo fundamentalmente la narracin y los datos aportados por el Curandero de Yaguara II (en algunos casos, articulados con datos de otros informantes). Entre parntesis cuadrados interpolaremos nuestras referencias analticas: [1] "... Al posarse... en alguna laguna [o, aguas quietas] el arco iris saca el agua... [2] y tambin los pescados... [3] y ...[los] lleva hasta las nubes [o, aguas en movimiento]... [4] donde los truenos hacen sus fiestas... [5] y... [los truenos] botan el pescado en los nacimientos de los ros... [6] despus los pescados bajan por el ro... [o, aguas en movimiento] [7] la laguna pierde la energa y el agua se hace hielosa... [8] y... [cuando] cae el pescado, el arco iris se agota y desaparece... [9] y el agua queda quieta... descansa otra vez..." [o, aguas quietas]

En este punto le argumentamos al Curandero que (segn nuestra lgica), nos pareca contradictorio que en unos casos nos contaran los informantes que "...el arcoris sale de alguna laguna y se mete por otra laguna..." (Curandero de Ortega) frente a su afirmacin de que "...se posaba..." en alguna laguna o tambin sobre el suelo seco. A lo cual, replic que "...lo que pasa es que el arcoris se mueve, de para aqu y ... de para all, como las culebras de agua... sale de una laguna y vuelve [y se mete] en otra..." Sobre esta cualidad de "posarse" sobre el suelo escribe Faust que "...cuando un arco iris "est en el suelo", los indgenas tratan de "levantarlo" cortando con un machete el aire en la direccin en que se encuentra y soplando un cuerno de vaca..." (Faust; 1986:18). En el sur del Tolima existe la conviccin generalizada de que el arcoris produce una especie de emanacin que contagia las enfermedades y que, en particular, produce granos y pstulas sobre la piel. Por lo cual evitan exponerse a la llovizna que se forma cuando termina el aguacero y que genera el fenmeno. A esta llovizna, la llaman "...lluvia de arco..." . En la Guayana, existe una creencia simtrica respecto de una serpiente mtica llamada camudi, que mata a sus vctimas mediante emanaciones hediondas. "...Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo menos de manera que si el buio (sic)... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado o con una rama de rbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su compaero y el monstruo..." (Gumilla, J. apud Levi-Strauss, 1968:245, n.6). Encontramos aqu, no slo cmo se relacionan las situaciones, sino tambin la manera [cortando el aire] de resolver la amenaza. Al respecto de la relacin del arcoris con las serpientes de agua, encontramos numerosas referencias en la mitografa suramericana de la cual entresacamos las pertinentes para aclarar que dicha relacin no es una metfora caprichosa del informante.

15

"...En Amrica del Sur el arcoris posee una doble significacin. Por una parte, y como en otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoris opera la disyuncin del cielo y la tierra, precedentemente unidos por mediacin de la lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjuncin normal y bienhechora por una anormal y malfica: la que l mismo establece entre el cielo y la tierra sustituyendo al agua..." (LeviStrauss; 1968:244)

Segn Levi-Strauss, quien cita un texto de Curt Nimuendaju, la primera funcin se desprende --para el caso-- de la explicacin cosmolgica de los Timbir: "...El arcoris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades, en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que dos peces parecidos a anguilas pupeyre han subido al cielo para esconderse en una charca. Regresarn al agua terrestre con el prximo aguacero..." (Levi-Strauss; 1968:244) Segn expresamos antes, para la mentalidad de los indgenas del sur del Tolima, como tambin de muchas otras etnias americanas, no pasa desapercibido el hecho de que el arcoris se forma mediante la conjuncin de dos opuestos: la lluvia (cuando acaba de terminar) y la luz del sol. Pero segn la mitografa, al mismo tiempo el fenmeno del arcoris explica el proceso que hace posible la formacin de las nubes ya que en sus extremos se encuentran las serpientes acuticas que sacan el agua del inframundo. Esa condicin contradictoria refuerza el sentido ambiguo que le permite circular como una mediacin entre los dos mundos opuestos. Ambigedad que tambin explica los fenmenos de la enfermedad y de la muerte. El arcoris es el nico elemento que se mueve entre el INFRAMUNDO y el SUPRAMUNDO de manera circular. Su composicin, de FUEGO y de AGUA, dialectiza los contrarios y contribuye a unificar la estructura. Esta circularidad del arcoris articula muchos otros hechos y circunstancias de la vida cotidiana de las comunidades que viven en estrecho contacto con su entorno natural, los cuales muestran la congruencia de las relaciones. As, ste se encuentra articulado de mltiples maneras con otros eventos: "...El arcoris enferma al indio caribe cada vez que no halla nada qu comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras los indgenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espritu misterioso y rebelde que busca a alguien para matarlo..." (La Borde, apud Levi-Strauss; 1968:244) "...En el Chaco, los Vilela tienen un mito (M173) relativo a un muchacho arisco y solitario, cazador de pjaros que se muda en serpiente multicolor y homicida: el arcoris..." (LeviStrauss; 1968:244)
16

"...Los indios de la Guayana llaman al arcoris yawarri, 'zarigeya' (Didelphys sp.), en virtud del pelo rojizo de este animal, que para ellos recuerda el color del arcoris..." (Roth, apud Levi-Strauss; 1968:247) Luego de una vasta revisin de mitos en los que el arcoris es el elemento comn, dice Levi-Strauss: "...Todos los mitos concernientes al arcoris que hemos revisado asocian este fenmeno meteorolgico ora al origen del veneno de pescar y de las enfermedades, ora al del color de los pjaros. Pero segn el tipo de vnculo adoptado el arcoris no interviene de la misma manera: o bien es agente o bien objeto pasivo de una accin que sobre l se ejerce... En razn directa o indirecta de su malignidad, el arcoris vivo provoca la aparicin del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral. Del color de los pjaros es nada ms causa fsica, puesto que las aves no adquirirn su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y haberse repartido sus despojos..." (Levi-Strauss; 1968:313) Aunque en las descripciones mitogrficas del sur del Tolima no se encuentra la riqueza de elementos que, por el contrario, es caracterstica de otras etnias, particularmente de las que conservan su lengua nativa, s nos muestran los elementos suficientes para contrastar tanto las versiones de la tradicin mitopotica judeo-cristiana como las innumerables narraciones indgenas. De la comparacin sobresale el carcter ntidamente americano de la estructura del discurso mitopotico, incluso en la manera como articulan los elementos de la tradicin europea o ms exactamente catlica, sobre lo cual volveremos ms adelante. En este sentido el arcoris como tema mitopotico, resulta doblemente colorido, pues a su esplendor como fenmeno del entorno natural de los indgenas del Tolima se agrega su riqueza significativa.

3.3 el mundo de abajo Del cromatismo del arcoris vamos ahora sobre las implicaciones y conexiones de las tres esferas en que podemos tratar el cosmos de los Coyaimas y Natagaimas del sur del Tolima: 1. El INFRAMUNDO o reino del agua; 2. El MUNDO o esfera de la tierra; y, 3. El SUPRAMUNDO o dominio del Sol. Un momento antes de iniciar su anlisis hay que advertir que, aunque es posible separarlos por gracia de la diseccin analtica, ninguna de las partes discernibles de este cosmos --cosa que igual sucede con cualquiera otro cosmos--, se puede plantear sin sus contrarios complementarios. El INFRAMUNDO, ya descrito sucintamente en sus partes, es el reino de la estabilidad y la calma, por oposicin al desequilibrio de los fenmenos atmosfricos y las peripecias de la vida cotidiana en los mundos superiores. Este mundo est ubicado "abajo" del MUNDO habitual y se lo concibe como el espacio de "lo desconocido" y por lo tanto de "lo incontrolado" por el hombre.

17

A este mundo se asocian algunas valoraciones con respecto al tiempo pasado, pues "...se sabe..." que all residen... las cosas de los antiguos... y los gigantes que hicieron el mundo...", de los cuales cabe aclarar que no hay una descripcin pues "...nadie los ha visto.... Se presume que son una especie de demiurgos que, luego de la gran tarea de haber hecho el mundo no tienen otra funcin en el mito que el de ratificar el pasado y el sentido de las aguas primordiales; adems, claro, de explicar los tremores y temblores de tierra, cuando en medio de su sueo roncan o cambian de posicin. Respecto de estos gigantes dormidos, Faust los relaciona -recogiendo las referencias de Lucena Salmoral (1962:382) acerca de "La Guerra contra los Pijaos" de Dn. Juan de Borja--, con Locoombo y Lulumoy, especie de deidades a las cuales se atribua la ordenacin del cosmos (Faust, 1986:7). Esta nocin sobre el pasado se encuentra aderezada con cierto sentido potico como el carcter salobre de las aguas profundas y de "...los cantos de los amantes desdichados..." que deambulan por los vericuetos del olvido. Este sentido del tiempo que coloca el pasado en las profundidades oscuras y amargas tiene que ver con un detalle que ya anotbamos antes a propsito de la manera como los informantes describen el cosmos, empezando casi siempre por la enumeracin de las capas inferiores y no como lgicamente (segn nuestra lgica) podra concebirse, pues, segn hemos argumentado, el proceso de construccin de la estructura tiene como principio el hecho de la periodicidad del sol. Aunque la descripcin cosmognica no supone un cuento lineal, s tiene un sentido de la historia pues empieza por el principio, no de la mecnica de su funcionamiento, sino de la manera como fue hecho el mundo. De cierta manera se trata de una explicacin isomrfica con los procesos de la vida cotidiana. La idea de un MUNDO que reposa sobre unas aguas primordiales no es exclusiva de las sociedades americanas pues tambin la encontramos en muchas mitografas orientales y del mediterrneo europeo, de las cuales la ms representativa es la del Hades pan-helnico al cual se llega, luego de atravesar la laguna Estigia en la barca de Caronte. Pero en ninguna mitografa el agua tiene tantas ni tan variadas connotaciones simblicas ni tantas implicaciones en las representaciones de la vida cotidiana como en las tradiciones indgenas americanas. A este respecto, Franz Faust y Florian Hofer dedicaron un trabajo en el cual asumen el riesgo de afirmar que en la Amrica precolombina se desarroll -y an subsiste-- una religin que llaman Amerindia, cuyo fundamento o principio terico, es el agua. "...el agua es el elemento de los mundos subterrneos. En la mitologa de los pueblos suramericanos, el inframundo se relaciona con este lquido. El concepto de que los espacios debajo de la tierra son acuticos, tiene una dispersin muy amplia. Usualmente se imaginan el mundo como flotando sobre este ocano. Earls y Silverblatt (1979:303) y Sherbondy (1982:3) nos ensean que esta idea ya exista en el imperio incaico. En la parte meridional del Per, esta cosmologa se manifiesta, por ejemplo, en las explicaciones de un campesino de Cabanaconde (Gelles, 1990:200) que compara la tierra con una hoja de papel flotante encima del agua. En esta zona tambin encontramos la imagen de la tierra en forma de una raz que extiende sus fibras en este mar.
18

Hagamos un gran salto y vayamos donde los Warrau de la desembocadura del Ro Orinoco. Estos se distinguen notablemente en su cultura cotidiana de los campesinos andinos. Pero nos vemos enfrentados con una visin parecida. All nuestra tierra se explica como un plato plano que flota sobre agua (Wilbert 1975:164). Al complejo de un mundo subterrneo acutico pertenecen tambin todos los mitos de tneles que conectan entre ellos los lugares con el agua, como los ros, las lagunas, los nacimientos y el mar. (Sherbondy 1982:3). Las lagunas se vuelven as representantes del mar en tierra firme (Arguedas 1956:200, Cceres 1984:55). Se relata por ejemplo que tanto el Lago Titicaca, como tambin las lagunas cerca de Cusco, tienen su conexin con el mar por medio de un sistema de tneles. Este concepto reaparece tambin en la Amazona peruana, segn nos informa Angelika Gebhard-Sayer (1987:85). La idea de un gran ro del inframundo tambin es muy frecuente. Entre los Barasana del Vaups, este ro consiste en cuerpos en descomposicin (Hugh-Jones 1979:111). Los vecinos Desana hablan de un ro subterrneo de leche (Reichel-Dolmatoff 1969:34). Tambin entre los Sirion est el ro de los espacios inferiores, el cual est poblado por los muertos (Califano 1976:80). El concepto de un ro en las profundidades se prolonga hacia Centroamrica donde los Cunas lo llaman el ro dorado (Faust y Hofer, 1994:102-103) Estas nociones nos remiten a una idea tambin extendida en otras mitografas que hace una analoga entre la forma y estructura de un huevo y la forma y estructura del cosmos. Dichas aguas primigenias explican el origen y permanencia del MUNDO ya que este se sustenta de dichas aguas, como de un caldo nutricio a la manera de un lquido amnitico, que al tiempo que lo protege y lo envuelve, tambin alimenta al embrin. Esta analoga tiene otras implicaciones como en el caso de los enterramientos en urnas funerarias --que tienen una vasta dispersin en el registro arqueolgico del Valle del Ro Grande de la Magdalena--, las cuales funcionan como vientres maternos cuya estructura, para el caso, es igual a la de un huevo. As, el proceso de la vida est demarcado por una serie de nacimientos (o rituales de paso) entre unas y otras formas o maneras de ser el cosmos o de "aparecer" (fenomenolgicamente) el cosmos. Tal vez el propsito del mito consista en asegurar el paso de unos a otros cosmos. Pero ya sea que se pase de uno a otro cosmos o de que el mismo cosmos se transforme en varios, como un Proteo [distinto pero siempre el mismo], el caso es que se conserva la estructura: Del huevo amnitico (una forma del cosmos) "se pasa" --por ejemplo mediante el parto sobre la tierra ("humi positio")--, al MUNDO (otra forma ovoide del cosmos) y luego mediante el ritual funbrico (que es un discurso o ritual de paso), se entierra en una urna funeraria (una proyeccin simblica del vientre materno) que asegura la continuidad del cosmos o de las transformaciones del cosmos. La explicacin "modelo" la encontramos en la idea que tienen los Kogi de la sierra Nevada de Santa Marta, descrita por Reichel-Dolmatoff:

19

"...El mundo tiene la forma de un huevo muy grande, puesto con la punta hacia arriba. Dentro de este huevo estn las nueve tierras . Son como grandes platos redondos, el uno puesto sobre el otro. Nosotros vivimos en la tierra del medio... ... Este huevo grande que es el universo, es muy pesado. Est puesto sobre dos largas vigas y cuatro hombres lo sostienen, dos parados en el Oeste y dos en el Este. Los del Este son Sintna y Namsku y los del Oeste son Nndu e Ibu. Cada uno tiene sobre un hombro un extremo de la viga. Debajo del mundo hay agua. A flor de agua, flotando en la superficie, hay una piedra muy grande, plana y bella. Sobre esa piedra est sentada la Madre Universal, (Haba Gaulchovng)... est desnuda. Ella da comida a los cuatro hombres y les da agua y los cuida. Les soba los brazos, los hombros y las espaldas para que no se cansen. Cuidar de esos cuatro hombres para que no se cansen de sostener la tierra, es todo lo que hace la Madre. De vez en cuando uno de los cuatro cambia la viga de un hombro al otro. Entonces la tierra tiembla. Por eso es malo brincar, tirar piedras, hacer rodar rocas en el monte o gritar duro. Por eso es malo que las mujeres se muevan durante el coito. El mundo temblara y podra caerse de los hombros de los cuatro que lo sostienen..." (Reichel-Dolmatoff, 1985:T.I, 225) En un estudio realizado en otra etnia del valle del Magdalena, la de los supervivientes de los Zenes prehispnicos, encontramos una descripcin que ratifica por su similitud la descripcin de la estructura del cosmos que hacen los indgenas del Tolima: "...La cosmologa Zen dificulta separar un orden vertical de un horizonte. Generalmente se distingue entre inframundo, superficie y espacio superior. Pero existen lugares que rompen este orden. Cuevas, nacimientos de agua, "ojos de agua viva" (charcos que nunca se secan), lagunas arroyos, pozos, cerros, "montes" caen bajo los trminos "lugares vrgenes" y no pertenecen a la superficie sino al mundo subterrneo. Por esta razn estos lugares son moradas de "espritus del monte" que son seres de la capa inferior. Estos sitios estn interconectados por caminos subterrneos usados por los espritus y pertenecen al "agua viva" que ocupa las profundidades. Estas aguas buscan su salida hacia la superficie por tales tneles. Fuera de los sitios nombrados, la superficie pertenece a los humanos..." (Drexler, 2008) Los espacios y lugares donde se hallan las cosas y fenmenos que no domina el hombre, se conciben en poder de otras fuerzas que en conjunto se reconocen como "lo incontrolado". Dichas fuerzas, desatadas, son por lo comn la causa de la enfermedad y la muerte. Frente a su poder slo vale someterse al cumplimiento de un sistema de interdicciones y acudir a la intermediacin de entes que deben ser propiciados mediante ofrendas y sacrificios. "...el pensamiento se representa las fuerzas y las realidades invisibles de la naturaleza como seres anlogos a los hombres. Por analoga, las causas y las fuerzas invisibles que engendran y regulan el mundo no humano (naturaleza) o el mundo humano (cultura) revisten los atributos del hombre, es decir, se presentan espontneamente en la conciencia como seres dotados de conciencia, de voluntad, de autoridad y de poder; por tanto, como seres anlogos al hombre, pero que difieren de l en que saben lo que el hombre no sabe, hacen
20

lo que el hombre no puede hacer, controlan lo que ste no controla, en definitiva, difieren del hombre en que son superiores a l..." (Godelier, 1974:371 - 372) De estos entes (hay varios) el ms connotado es el Mohn, que en el mito cumple el papel de Dueo de los Animales, personaje que encontramos de muy diversas maneras en toda la mitografa americana. Para los indgenas, todas las actividades relacionadas con la pesca dependen de la actitud del Mohn, a quien se predispone mediante la ofrenda de sal, aguardiente y tabaco: "...hay que hacerle promesa de llevarle tabacos y sal; si no se deja tabaco, no se coge nada en los anzuelos..." (Yaguara II). Este ltimo tiene especial significacin, no slo como forma de tributo para obtener una buena pesca, sin percances, sino tambin en la parafernalia de curacin. El carcter especial del Mohn estriba en su relacin con el agua y aparece referido en una extensa regin, en las leyendas de las comunidades campesinas que tienen una cultura de origen mestizo. Al respecto, existe una sensible diferencia entre la manera como se concibe el Mohn en la imaginera campesina y la visin de los indgenas: "...En el mito indgena, el Mohn y el Poira, son entes constitutivos de una explicacin cosmognica. En ellas tienen un carcter ctnico y de ellos depende tanto la sustentacin del cosmos en los niveles del inframundo, como el otorgar las bondades del agua... A diferencia del mito indgena, en el cual, del Mohn depende la regulacin y ordenacin del cosmos desde el espacio del inframundo, y por lo tanto es un ente providente, ...en la leyenda campesina el Mohn tiene un sentido nefasto..." (Velandia, 1993:52) Esta diferencia est determinada por el papel que en unas y otras sociedades, campesinas o indgenas, cumplen respectivamente las leyendas y los mitos, sobre lo cual ya hemos hecho mencin. No sobra reiterar que entre leyendas y mitos no hay una diferencia de naturaleza puesto que no estn construidos con un pensamiento distinto. Tiene que ver ms con la funcin que las narraciones mitopoticas tienen en unas y en otras sociedades. Entre los campesinos, el Mohn es una nmesis que regula las conductas sociales desviadas y las transgresiones del derecho consuetudinario, en tanto que entre los indgenas hace parte de una explicacin comprehensiva del mundo. Acerca de las caractersticas del Mohn, transcribimos ahora una descripcin debida a F.. Faust en su estudio sobre la "gente de la madre agua": "...Entre los Coyaimas y Natagaimas ... se le describe [al Mohn] como un hombre peludo con genitales enormes que reside en castillos subacuticos y tambin es dueo de la vida silvestre. Como la madre agua o mohana tambin tiene un carcter netamente ertico. A las mujeres de su preferencia las persigue durante las noches en los sueos. Durante el da estas mujeres manifiestan un trastorno que las hace caminar como sonmbulas por las veredas. Si este mal no es tratado a tiempo, las vctimas corren el peligro de sentirse tan atradas por el agua que se tiran al ro donde forman un remolino. Precisamente debajo de los remolinos es donde el mohn tiene su lujoso castillo. La posicin de las mujeres frente al mohn en ambigua. Por un lado, al rol de una mujer que se estima como atractiva pertenece el haberse sentido, por lo menos una vez, perseguida
21

por este ser acutico. Por el otro lado, la mujer reconoce el peligro mortal de esta relacin. La prevencin contra tal riesgo se orienta de acuerdo a los gustos del mohn. El prefiere a las mujeres adolescentes con pelo negro y largo que todava no llevan una vida sexual satisfactoria. Este concepto marca el comportamiento de las jvenes. Una vida sexual desde muy temprana edad se ve como necesaria para un desarrollo sano para los adolescentes de ambos sexos, puesto que esto merma el calor personal que el mohn quiere extraerles. Entre ms caliente es una persona, ms incita a los espritus a robarles la fuerza vital..." (Faust-Hofer, 1994:95-96) Una diferencia esencial con las leyendas campesinas que tienen como personaje al Mohn, est en la definicin indgena de que el Mohn es "...un hombre..." que se distingue de los hombres comunes y silvestres en su apariencia y supervaloracin sexual, amn de su dominio sobre las fuerzas naturales. Es un hombre "no humano". En tanto que para los campesinos... "...el Mohn es un espritu..." "...el Mohn es el rey de los tesoros..." "...ese es invisible... apenas se vea una sombra..." "...es un monstruo..." "...es un ser que l mismo no tena idea de qu era..." "...es un espritu errante..." "...era un ser del agua..." "...es un animal tal vez carnvoro..." (Velandia, 1993:32-33)

De todas formas, y a pesar de algunas precisiones que podramos hacer, el Mohn es un personaje contradictorio en las cosmogonas indgenas. En su estudio sobre los Zenes, Josef Drexler encontr otro contexto del Mohn en relacin con algunas funciones similares: "...En tanto que mohan y mohana tienen sus rebaos de animales silvestres y aparecen como "dueos de los animales": Del mismo modo que Wa-maxse vive con sus animales en las cuevas de los cerros. Estas "casas de los cerros" son consideradas por los Desana como lugares sagrados y peligrosos. Como los Zenes, exclusivamente el pay puede visitarlos durante su xtasis (vea Reichel-Dolmatoff 1986:104, ss.)..." (Drexler, 2008) An para los indgenas, el Mohn tiene una tradicin ambigua, pues a menudo se lo encuentra identificado tambin con los curanderos o chamanes. En los relatos concedidos a Faust por los informantes, se describe "...la segunda capa acutica ... poblada por los 'indios viejos' y sus curanderos: el Mohn, el Poira y la Mohana..." ( Faust; 1986:7). Esto nos recuerda la referencia que el historiador Manuel Lucena Salmoral hallara en los manuscritos de las cartas de relacin de Dn. Juan de Borja a la Corona de Espaa, en los cuales narra que los Pixao...

22

"... Respetan mucho a los hechiceros que llaman mohanes y los tienen en gran veneracin y crdito y para emprender cualquier faccin de guerra ayuna primero el mohn por tiempo de ocho das, sin comer ms que un puo de maz y un pajarillo o pececito muy pequeo, y de una totuma o calabacillo de chicha que le ponen bebe con una pajuela hueca, y en los primeros seis das enteros con sus noches no duerme de ninguna manera y est siempre echado en una hamaca colgada en el aire, atizando un fogn encendido de lumbre que, junto a s, tiene de horquetas la lea secada a la sombra, sin que el sol la toque..." "...Para curar sus enfermedades y heridas tienen y conocen muchas hiervas y los herbolarios y mdicos de ellas son los mohanes y hechiceros que cuando aplican las hiervas hacen invocaciones al demonio con muchas ceremonias y cantares..." "... y no reconocen ningn superior, ni cacique, sino al que ms valiente fuere y a los mohanes..." (Dn. Juan de Borja apud Lucena Salmoral, 1962:150-159) Esto no invalida el argumento de que el Mohn sea un ente del mito, pues de otra parte, este papel se conserva en la actitud de los curanderos actuales de parecerse o identificarse, por lo menos formalmente con el Mohn. Al respecto, dicen Faust y Hofer... "...La relacin ms estrecha que el dueo del agua [el Mohn] alcanza, la tiene con los curanderos, que en esta regin son llamados "teguas". Por el papel tan importante que juega el mohn para ellos, muchos de los teguas se dejan crecer el pelo para parecerse ms a l. Los teguas acostumbraban a fumar muchos tabacos una costumbre que tambin se le atribuye al mohn... Este espritu es el maestro del arte de curacin porque l es el agua, que en su circulacin representa toda vitalidad. Por esta razn los grandes maestros de la medicina tradicional desisten del uso de las plantas medicinales y usan ms que todo el agua para curar. El tegua que sabe convencer al mohn a travs de cantos y conjuros para que le ayude en su oficio alcanza sus curaciones ms grandes y difciles con agua encantada..." (Faust y Hofer, 1994:96) Esta ambigedad es aparente, si consideramos que uno de los elementos caractersticos del chamanismo consiste en la transformacin activa de las atribuciones del chamn por los caracteres de un demiurgo, hroe cultural o de un ente que posee el poder sobre "lo incontrolado" por los hombres. La identificacin con el Mohn supone el medio de acceder a las fuerzas de su poder y se establece mediante el manejo de un discurso icnico, como es el caso de usar el pelo largo o fumar tabaco. En otro trabajo, M. Lucena Salmoral refiere, citando a Fray Pedro Simn en sus "Noticias Historiales..." que, entre los Pijaos "...El control de los poderes sobrenaturales estaba en manos de los mohanes, verdaderos shamanes que tenan a su cuidado la prediccin de las futuras campaas y la curacin de enfermedades por mtodos mgicos. Este cargo era ocupado a menudo por los guerreros ms sobresalientes, como Calarc, aunque no era privativo de los mismos, y ni siquiera del
23

sexo masculino, ya que existan tambin mohanes femeninos como la famosa Tulima, que saba volar y que burl as a los centinelas espaoles..."(Lucena Salmoral,1963:382) Es interesante el dato de los "...mohanes femeninos como la famosa Tulima...", pues nos permite inferir que la existencia de una Mohana entre los Coyaimas actuales no obedece a la influencia de la lgica de oposicin de gneros en la cultura occidental dominante, sino que tambin tiene una tradicin prehispnica. Que la Mohana Tulima supiese volar, es un dato originado ms en la cabeza "medieval" de Fray Pedro Simn, que tena que buscar un correlato en la tradicin espaola, como es el caso de las brujas, para explicar sus habilidades chamansticas. La nocin de la existencia de seres que viven por debajo del Mundo, la encontramos en todas las tradiciones mitogrficas y particularmente en suramrica. Relacionamos por sus connotaciones respecto de la estructura del mito Coyaima, el caso de los embera del alto rio Baud, quienes imaginan que "...debajo de este mundo hay otro llamado yhbera, es similar a este, con selvas y ros. All moran algunos seres, algo as como espritus, por ejemplo las "madres" o "dueos" de algunas especies (como la madre de los pecars bid papa) o los tomi o "madre de agua" que son como unos hombres monstruosos que habitan en el rio y que los jaiban pueden controlar..." (Pardo, 1987:71) Se puede apreciar entonces cmo en ambos mitos los referentes tienen similares articulaciones. Sin embargo, es necesario atender, antes que a la apariencia formal, al contexto en que se articulan respectivamente dichos referentes. En consecuencia, vamos a realizar una especie de corte transversal en el esquema que hemos propuesto con el fin de contrastar el modo de tales articulaciones en varios mitos, tomando la informacin del mito de Coyaima como mito de referencia. Si comparamos las descripciones de los informantes --en este caso curanderos y viejos "memoriosos"-- con las narraciones (publicadas) de los chamanes o "sabedores" de las sociedades amaznicas o del rea andina que an conservan su lengua, y que por lo tanto refieren generalmente una serie o grupo de sucesos, (las de aquellos) no tienen el sentido de un acontecimiento. Dicho de otro modo, el mito de Coyaima parece no tener historia, pues est contado en el sentido de la sincrona. De esta forma, se hace tanto ms evidente que la estructura se puede analizar empezando en cualquier punto, de manera parecida a como se puede contar o mejor, describir. En rigor, no hay "cuento". [v. Nota 1] Escogimos para el caso un referente que al lado de "...el Mohn..." o "...las columnas de oro que sostienen el mundo..." pasa desapercibido y que, como ya mostramos para el caso del arcoris, tiene ms relevancia de la que se le ha anotado. Se trata de "la Gente sin Rabito". En el mito Coyaima, segn la descripcin de Faust "...No existe una informacin exacta a cul de los estratos pertenece "la Gente sin Rabito". Se dice que esos seres "se alimentan como las mariposas, slo del olor de la comida" y que preparan los alimentos tapando las ollas con hojas de pltano, a las que les han abierto un hueco por donde respiran el humo..." (Faust, 1986:8). Faust no se detiene en este aspecto, y se limita a referir en una
24

nota al pi de pgina que estos personajes "...aparecen con frecuencia en la mitologa de los indios suramericanos..." Sin embargo, y a pesar de su ubicacin difusa, llama la atencin que los informantes proporcionen detalles tan precisos, como lo de hacer un hueco en las hojas de pltano que tapan las ollas de comida para aspirar su olor. Uno de nuestros informantes en la comunidad de Yaguara II nos dio una versin similar, ms un dato nuevo: Al insistirle acerca de en dnde se encontraba su morada, afirm solamente que "...no salen de da y andan por ah... escondidos en las cuevas de los gurres..." o armadillos [Dasypus tricinctus]. Este referente nos permite resolver la desubicacin que encontraba Faust respecto de a cul capa del cosmos pertenecan. Pero, antes que hacer una deduccin "lgica", preferimos dar una vuelta por otro paisaje mitolgico. Se trata nuevamente de los Ember de la selva lluviosa del Pacfico: "...Uno de los mitos ms populares entre los Ember y uno de los que se conserva en casi todas las zonas es el de las aventuras del hijo de la pierna jerupot oarra (jerupot = pantorrilla; oarra = hijo). Este ser naci de la pierna de una mujer (en algunas zonas se cuenta que fue un hombre) la cual muri de ese parto al rajarse la pierna. El nio que naci creci muy rpido y preguntaba quin haba matado a su mam; un da le dijeron que haba sido la luna e intent subir a castigarla pero un pjaro carpintero le troz la guadua por la que iba subiendo y al caer traspas la tierra y sali a un mundo en el que la gente no tena ano y se alimentaba con el olor de las cosas cocinadas..." (Pardo, 1987:72) Y ahora, de la selva del Pacfico en Colombia tenemos que ir hasta las fronteras entre Bolivia y Paraguay para encontrar un mito de los Tacana [M300b] en el cual se relata que... "...Un indio era tan perezoso que su cuado, harto de tener que alimentarlo, resuelve quitrselo de encima. Lo hizo descender, pues, por un bejuco, a la madriguera de un armadillo, so pretexto de capturar el animal; tap entonces la entrada y se march. Recogido por el armadillo, el hombre conoce los Idsetti deha, pueblo de enanos sin ano que se nutren exclusivamente de caldo y del olor de las viandas..." (Levi-Strauss, 1972:281) Y de este, volvemos a otro mito con los Tacana, en dos versiones: [M-249] "...el pueblo de los enanos sin ano que jams defecan (se nutren exclusivamente de lquidos y sobre todo de agua)..." [M-250] "...estos enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra..." (Levi-Strauss, 1972:167) En este estudio no nos interesa tanto establecer las posibles correlaciones que estos mitos puedan tener dentro de su sistema de transformaciones, como demostrar que, a pesar de las distancias en el tiempo y en el espacio, la descripcin cosmognica de los indgenas del sur del Tolima tiene la misma
25

estructura de los mitos de las culturas amaznicas y andinas, con las cuales es posible presumir una relacin histrica. La invencin de una "...Gente sin Rabito..." como de los enanos sin ano obedece a la necesidad de establecer unos referentes analgicos de la humanidad en el espacio alterno del inframundo. Son una especie de no-humanidad o humanidad bizarra compuesta con elementos que los prefigura como smiles de lo humano pero al mismo tiempo estn negados al carecer de atributos especficamente humanos, y ms que humanos, naturales. La relacin de estos seres con los armadillos explica esta lgica, pues --como tambin ocurre en el caso de los murcilagos o los gucharos-- tienen la propiedad de poder pasar --sin solucin de continuidad-- de uno a otro mundos. Pero estos animales no encarnan la no-humanidad. La Gente sin Rabito debe vivir a la manera de los armadillos, para poder explicar el hecho de que habitan las cuevas y cavernas que se suponen como las entradas del inframundo. La Gente sin Rabito es una especie de analoga invertida de la cultura, pues el hecho de carecer de ano les impide acceder a la comida cocida, elemento esencialmente cultural; por lo tanto, en los mitos aparecen como nutrindose solamente de agua o del olor de la comida cocida. Aparentemente tendran genitales y en consecuencia podran eliminar el agua como agua, es decir como naturaleza no alterada, de manera similar a como se podra respirar el alimento que entrara y saldra como aire. En ambos casos no hay transformacin de la naturaleza. Esta situacin est ilustrada en el mismo mito [Tacana, M-250] que describe la actitud de los enanos sin ano ante las deyecciones que vienen del mundo de arriba --para ellos el mundo de los humanos-- y quienes "...sienten prodigiosa repulsin frente al primer visitante humano cuando le ven hacer sus necesidades..." (Levi-Strauss, 1972:167)

3.4 el mundo de arriba Otro elemento, que hasta ahora ha sido ledo en un tono menor, entre los que componen el cosmos de los indgenas del sur del Tolima, es el de la relacin de la gente con las estrellas cuando, como ya est descrito, "...con cada nio que nace aparece una estrella y con cada persona que muere desaparece otra..." (Faust; 1986:10). "...El carcter de cada persona depende de su astro, pero el indgena comn no conoce cul es el suyo. Unicamente los curanderos o teguas logran visitarlo durante el viaje de iniciacin. Los astros ms brillantes pertenecen a las personas fuertes y los de poca luz a los ancianos..." [Faust, 1986:10] Segn Faust, esta expresin de identidad con los astros, supone una representacin de un "...otro yo..." y citando a N. Freeland (1979) dice en una nota: "...El concepto del otro yo en un astro existe tambin entre los Miwok en California. Para ellos la muerte significa la unin de los dos yo..." (Faust, id.:n.1). Al respecto no pensamos que, al
26

menos para el caso del sur del Tolima, estas representaciones impliquen una concepcin dualista del yo. Se nos antoja un tanto rebuscado el argumento, como ocurre tambin para el caso de representaciones dobles en las culturas arqueolgicas, que se han supuesto como significativas de un alter ego. Lo rebuscado estriba en la extensin --a este caso-- de un argumento o interpretacin psicologista que abunda en algn tipo de explicacin antropolgica. En concreto no encontramos tales descripciones en los mitos que contienen el referente de los hombres estrellas, como entre los Cubeo, Siriano o Karapana. En estos aparece otra cosa. Por ejemplo, para los Siriano de la familia Tukano Oriental... "...Los ojos del dios creador son el sol, mediante su luz, mirando a travs de la rendija de almidn del cielo --u'muri ve'ra ve'he--, la Va Lctea, crea las cosas nombrndolas, as tambin a los Siriano... Para tomar cuerpo fsico en este mundo Tu'bu u'muri ma'su [deidad creadora y hroe civilizador, representado en A'be, el Sol] desciende a lo largo de la Va Lctea, que es tambin cordn umbilical de almidn del cielo... este ombligo es el vrtice del techo cnico, u'muri ve'ra do'ro, de la maloca celeste primordial y arquetpica, residencia del sol... En su acto creador, Tu'bu desciende hasta el rbol que sostiene el mundo con sus ramas en los cuatro puntos cardinales, el rbol mochilero u'mun deh'pure, cuyo tronco es la columna vertebral del mundo y de los hombres; partiendo una de sus ramas, en ella coloc al sol... incorporndolo a la cadena de estrellas... As fueron creados... los Siriano... como descendientes del sol, a travs del camino de la Va Lctea..." (Ibez, 1987:180-181) Como puede verse, la descripcin del mito no alude a ninguna relacin individual entre los hombres y el cosmos y, antes que una proyeccin del yo individual, tiene que ver fundamentalmente con el modo de articulacin de la estructura cosmognica y la estructura social. Rodrigo Ibez lo explica de manera sucinta: "...Las estrellas existan con anterioridad a este acto creador, como personas de otras tribus, particularmente ancestros de los Karapana y destinadas por el demiurgo a ser primos y cuados de los Siriano, es decir a intercambiar recprocamente mujeres en matrimonio... ...Es as entonces que la historia del origen y creacin de las estrellas no pertenece al patrimonio tradicional propio de los Siriano, sino al de los Karapana; no obstante, siendo ellas consideradas personas miembros de la tribu aliada, son tambin clasificadas por su magnitud (grandes y pequeas), en concordancia con el origen jerrquico de los segmentos que componen la organizacin social..." (Ibez, 1987:181) La carencia de una narracin del mito --ya argumentamos cmo no hay un "cuento"--, hace muy difcil encontrar las conectivas en la tradicin mitogrfica del sur del Tolima; pero, de todas maneras pensamos que su explicacin hay que buscarla en las articulaciones de los referentes mitogrficos y no en definiciones aisladas de cada elemento. La presencia en el mundo de arriba de elementos religiosos nombrados como "...la Virgen Maria...", ubicada en la tercera capa; "...Jess y sus Apstoles...", en la capa quinta; "...el Espritu Santo...", tambin en la quinta capa (segn algn informante); y "...el Dios Padre..." en la sexta capa; inducen la consideracin de que en la
27

cosmogona y por tanto en la expresin religiosa de los indgenas del sur del Tolima se haya producido un proceso de sincretizacin, acaso similar al ocurrido en otros contextos, como el caso de las culturas circumcaribes. Franz Faust, estima esta presencia como una "intrusin" de elementos religiosos debida a la prdica evangelizadora del clero catlico (Faust, 1986:10) y no se detiene en sus implicaciones, aparte de anotar la escasa atencin de los indgenas hacia la Iglesia Catlica, reducida a la prctica del bautismo pues "...est considerado como un "contra" para evitar el robo del espritu..." [y por lo tanto] "...como el nico sacramento necesario de la Iglesia..." (Faust,1986:13). Aunque la relativa presencia de la Iglesia Catlica entre las comunidades del Sur del Tolima [v. Nota 2] podra explicar este carcter un tanto tangencial de las representaciones cosmognicas de la cultura dominante de tradicin judeocristiana, su real dimensin slo es visible a partir de estudiar el modo de la articulacin de dichos elementos en la estructura mitogrfica y, por tanto, slo a ello nos vamos a referir. El elemento ms notable, a nuestro modo de ver, por las implicaciones estructurales de su articulacin y por las complejas relaciones que suscita, es la identificacin de la Virgen Mara con la Luna y el hecho de que se encuentre ubicada en la tercera capa, que corresponde al mundo "...donde viven los indios...",. [Ver Nota 3] Esta identidad la encontramos en varias religiones sincrticas del Caribe y frica; y en todas se alude a un juego de funciones adscritas al papel que puedan tener en los procesos de produccin de la vida. Pero la relacin no es el resultado de una simple analoga, pues remite a operaciones del lenguaje mucho ms complejas que significan un hecho cultural relevante en estas culturas agrarias. Como otros referentes narrativos, estos elementos religiosos en nuestro caso de estudio son muy escasos, y por ello, se requiere afinar la observacin de la apariencia circunstancial de los datos disponibles y correlacionar los datos con otros contextos cuya estructura nos sirva de modelos para la contrastacin. La descripcin de la Virgen Mara como representacin de la Luna proviene de las mesas --altares para algn informante-- que utilizan los Curanderos para sus procedimientos sanatorios, de las cuales tenemos como referente las observadas por Faust en varios sitios y en particular la descrita en Bocas del Tetun (Faust, 1986:57,105), y los datos que obtuvimos de varios informantes en las comunidades del sur del Tolima y una mesa de curacin que pudimos observar en la comunidad de Yaguara II, en los Llanos del Yar. Cotejando unos y otros datos, encontramos que en lo fundamental nuestra informacin corrobora la descripcin de Faust, pero algunos aspectos requieren una ampliacin del contexto.

28

Altar o mesa de curacin. Bocas del Tetun, Tolima. Fotografa: Franz Faust

En el caso de Yaguara II, el curandero arregl su mesa en un rincn de un corredor exterior de su casa que luego aisl mediante una paredilla de bahareque. La mesa consiste en un trozo de tabln de un poco ms de un metro de largo por treinta centmetros de ancho, que incrust en el ngulo de las dos paredes, de manera que en el rincn quedara un poste de madera redonda. Aqu est el primer dato interesante, pues observamos en la publicacin de Faust (1986:105), que el Curandero de Bocas del Tetun hizo una cosa parecida: buscar que la tabla horizontal quedara articulada perpendicularmente con un poste (en este caso un poste medianero) con la finalidad expresa de que el conjunto escenogrfico (y en este sentido, todos los altares siempre son una puesta en escena) de la mesa de curacin quedara articulado por un eje que, para nuestro caso especfico, funciona como un axis mundi; all, en Yaguara II, est claramente representado el cosmos en la mesa de curacin. La mesa est construida como una proyeccin csmica: Debajo de la tabla, reposan dos grandes vasijas de cermica, globulares, de cuello corto y boca angosta tapadas con sendos fragmentos de cermica. Dichas ollas -de sesenta a setenta centmetros de altura-- estn llenas de agua y segn el informante, representan las capas acuticas "...del mundo de abajo...". De manera similar al caso explicado por F. Faust, sobre la pared hallamos pegadas --con almidn-- numerosas figuras recortadas de lminas o vitelas que representan personajes de la imaginera de la Iglesia Catlica, entre las cuales ubicamos las correspondientes a la Virgen Mara y al Sagrado Corazn de Jess (o, Dios Padre). Estas se encuentran colocadas de manera similar a como aparecen en la ilustracin del texto de Faust (1986:105), es decir, la Virgen a la derecha y Dios Padre a la izquierda. Sin embargo, por algn detalle que nos explicaba el informante le preguntamos acerca de si las imgenes deban quedar
29

de manera especfica o, si podran colocarse indistintamente. A lo cual, el Curandero respondi --dando la espalda a la mesa-- que tenan que quedar "...as mesmito como miran ... la Santa Virgen a la izquierda y Nuestro Dios Padre a la derecha, por donde sale el sol..." Fue entonces que comprendimos que la mesa estaba orientada y que "la derecha" era de la mesa y no la que indicaba nuestra perspectiva. Tambin que (seguramente como en Bocas del Tetun), la mesa estaba construida sobre la pared sur del cuarto del Curandero. En este caso, el Dios Padre quedaba colocado sobre la pared oriental --que, como ya describimos, se identifica con el Sol-- y la Virgen Mara sobre la pared sur puesto que la mesa se halla en la interseccin de ambas paredes. El cuidado puesto en esta articulacin csmica de las tablas, altares o mesas de curacin, nos llev a indagar en investigaciones sobre este tema; y entre varios trabajos destacamos por su pertinencia respecto de la informacin que manejamos, "La Mesa Curanderil y la Cosmologa Andina" (Mario Poli,1995), en el cual su autor hace un prolijo anlisis de este hecho cultural en el rea andina y puntualiza cmo la mesa tiene una estructura cosmolgica, no slo como representacin sino como mecanismo de actuacin formal sobre la enfermedad y de lo cual depende la posibilidad de la cura. As, sobre la mesa reposan diversos elementos que, segn sea su composicin -de la TIERRA, del AIRE, del AGUA o del FUEGO--, y procedencia --del inframundo o del supramundo-- poseen determinadas propiedades o poderes esenciales para el proceso de la prctica curativa. Acerca de estas propiedades no nos fue permitida la observacin que, entre otras cosas, slo se pudo hacer de noche, a la luz de un par de velas de sebo, porque el altar no se debe exponer a la luz diurna. A este respecto dice Poli que "...es en la noche cuando el mundo de los "encantos" y del poder acta con mayor intensidad y se manifiesta en la visin del chamn... En el da, al amanecer, el mundo invisible vuelve a ocultarse en la oscuridad del inframundo y los mismos objetos de la mesa son devueltos a la oscuridad..." (Poli, 1995:46). La oposicin derecha izquierda entre Dios Padre (el Sol) y la Virgen Mara (la Luna) no es simplemente una relacin dual, o "expresin dualista", como insisten muchos tericos al respecto. La oposicin alude a la estructura misma de las relaciones csmicas en el imaginario indgena y es aqu donde nos parece importante mostrar cmo estas articulaciones son originariamente indgenas. Las oposiciones que implican el llamado misterio de la Santsima Trinidad y de la maternidad de la Virgen Mara en la tradicin catlica, no tienen ningn correlato con la estructura de las contradicciones del mito americano. En este sentido la identidad es mecnica pues la oposicin est planteada entre la Luna y el Sol en el cosmos indgena y no entre la Virgen Maria y Dios Padre como en el mito catlico. Sobre la identidad de la Virgen Maria y la Luna volveremos ms adelante.

3.5 donde viven los indios Las oposiciones y aparentes identidades entre los elementos csmicos indgenas y los religiosos de la tradicin cultural dominante deben explicarse entonces a
30

travs de la relacin de la Luna con la tercera capa del cosmos, que la ubica como parte del contexto de la Tierra. Esta identidad nos remite a la nocin de la Pachamama entre los pueblos indianos de tradicin lingstica quechua y aymara; pero con una aclaracin previa, necesaria para el argumento siguiente. En el texto sobre la religin americana de Faust y Hofer (1994:100) se advierte acerca de que el sentido del trmino pacha en quechua est mal traducido o, mejor, mal comprendido, pues en rigor pacha no significa "tierra". La nocin del trmino pachamama es el de la madre-santa o la madre-sagrada, para referirse a la tierra en su sentido csmico o telrico, pues el trmino pacha alude a la calidad de lo que no se nombra, debido a que est dotado de un poder o una fuerza, como la fuerza vital. As, "...janaj-pacha es la regin donde se encuentran las estrellas..."; "...tiqsi-pacha.. el mundo de lo visible..."; "kailla-pacha, es lo invisible..."; "...ccallacpacha significa tiempo antiguo [..y] tutayac-pacha es tiempo oscuro, sin luz..." (Polia; 1995:37,47). Como puede apreciarse, el trmino pacha define nociones por dems abstractas, tales como concebir a la tierra, mediante el recurso de las analogas, como la fuente y origen de todas las bondades que permiten la vida de los hombres. Dichas analogas tienen la misma estructura que explica las cuevas y cavernas como las salidas y entradas del inframundo [Zenes, seg. Drexler, 2008], los manantiales en las altas montaas como los senos de la tierra de los que brota la fertilidad [Paeces, seg. Faust y Hofer], y los remolinos de los ros como los teros de los cuales sale la vida animal [Cunas, seg. Levi-Strauss, 1973:138 ss.]. Pero el sentido ms especfico est en la extensin del concepto de la tierra como un vientre dador de vida que, mediante la accin fertilizadora del agua e inseminadora del sol, produce o genera la vida y, con ello, las condiciones de supervivencia de la sociedad. Esa nocin telrica del entorno fsico del hombre erige la tierra como mater genetrix de todas las relaciones entre los hombres y entre estos y la naturaleza (Eliade, 1984). La veneracin o respeto de los indgenas hacia la imponente elevacin del Cerro de Pacand, ubicado en medio de la llanura que forma el valle del Ro Grande de la Magdalena, estriba en su conviccin de que por all pasa el axis mundi --que se sostiene en una de las columnas de oro--, y por tanto que es el punto de comunicacin entre el mundo de abajo y el mundo de arriba. Pero, al mismo tiempo, la eminencia sobre la llanura est erigida como un omphallus, como el ombligo de la madre - sagrada (mama - pacha) en trance de gravidez a cuyo alrededor se articula el cosmos (Tibon, 1981). Este juego de relaciones configura el punto de ensamble con la nocin de una Virgen Mara, que por sus atribuciones en el mito cristiano (catlico) como providente de beneficios, protectora contra el mal y Madre de la divinidad, es congruente con la nocin de la mater genetrix. Pero, en el proceso de sicretizacin cultural la Virgen Mara pierde su ubicacin en el empreo para articularse de otra manera en el cdigo del cosmos indgena: Se la identifica con la Luna y no directamente con la Tierra como parecera a nuestra lgica. Este desplazamiento de sentido tiene varias implicaciones pues en los sistemas cosmognicos
31

indgenas, Luna tiene otras connotaciones y por lo tanto las correlaciones de elementos se plantean de manera muy diferente. En primer lugar hay que advertir que Luna (como cualquier otro referente cosmognico) no se puede definir por fuera de los dems elementos del mito pues perdera los nexos que la atan a la narracin. As, Luna siempre se encuentra ligada a los elementos telricos y al origen de los bienes culturales, en especial con el origen de las plantas cultivadas y por lo tanto, con los fenmenos de la produccin y conservacin de la vida. Luna (como tambin la Tierra) aparece siempre como opuesto del Sol y en consecuencia est al occidente, a la izquierda, es fra, oscura, est abajo y en el pasado; en tanto que Sol est al oriente, a la derecha, es caliente, luminoso, y prefigura el futuro. En los mitos indianos, ninguna Luna crea a ningn Sol y en algn caso, como en un mito Machigenga (Levi-Strauss, 1972:266), Luna aparece como padre creador. Generalmente Luna cuando es hombre, es hermano de Sol. Y si femenino, entonces es su opuesto sexual. En algunos casos Luna es hija o hermana de Sol y entonces el drama del mito empieza en un incesto, generalmente por violacin que comete Sol. De manera que la identidad VirgenLuna no puede provenir de la lgica de la mitopotica americana. Entonces, la relacin que hacen los indgenas del sur del Tolima entre la Virgen y la Luna (que ubican en la tercera capa del cosmos), viene de las tradiciones aportadas por la cultura europea y en particular por la iconografa de la Contrareforma (Gruzinski, 1995:105), en la cual es interesante el hecho de la representacin de la Virgen Mara puesta de pi sobre la concavidad de una media - luna. Es difcil rastrear los orgenes de esta relacin en la iconografa catlica y aunque no es pertinente a nuestro propsito en este trabajo, hemos intentado alguna averiguacin para precisar el sentido de la misma. Encontramos que son muy numerosas las representaciones de la Virgen Mara en las que, con diversas atribuciones, aparece de pi sobre una media - luna en cuarto creciente [Ver Nota 4]. Los datos que nos aportan informantes no ilustrados, escogidos al azar, coinciden en relacionar dichas imgenes con los ciclos agrarios y los fenmenos atmosfricos. A este respecto, dice Mircea Eliade: "...Igual que el hombre, la luna posee una historia pattica, pues su decrepitud ... termina con la muerte. Durante tres noches el cielo estrellado queda sin luna. Pero esta "muerte" va seguida de un renacimiento: la "luna nueva"... Esta periodicidad sin fin, hace que la luna sea por excelencia el astro de los ritmos de la vida. Por tanto no es sorprendente que controle todos los planos csmicos regidos por la ley del devenir cclico: aguas, lluvia, vegetacin, fertilidad... El tiempo controlado por las fases de la luna es, ... un tiempo "vivo". Se refiere siempre a la realidad biocsmica, la lluvia o las mareas, la siembra o el ciclo menstrual..." (Eliade, 1972:150 - 151) Estas relaciones tambin las encontramos en las cosmogonas americanas y, por ello, no es extrao que los indgenas acogieran con cierta facilidad la imagen de la
32

Virgen Mara que sincretizaron con su imago mundi, como en el caso de la Virgen de Guadalupe en que se articul con una imagen precortesiana, la "Nuestra Seora" azteca o Toci - Tonatzin, una divinidad agraria de naturaleza lunar (Gruzinski, 1995:106). Lo que no est claro es el por qu de la relacin entre la Virgen Mara y la luna en la imaginera catlica. Para un informante religioso la imagen representara el triunfo de la cristiandad sobre la medialuna, smbolo del Islam; por lo cual, y recin ganada la guerra a los musulmanes, la habran trado los conquistadores a Amrica como estandarte. Pero esta idea nos parece inconsistente si recordamos que las batallas contra los moros se emprendieron bajo el amparo del apstol Santiago.

Inmaculada Concepcin - Annimo; Siglo XIX Coleccin Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 9)

De la informacin consultada se desprende que la simbologa de la Virgen-en-laLuna (o, con-la-luna) es mucho ms compleja que las motivaciones de una campaa de disuasin poltica o, mejor, de propaganda ideolgica. As, las representaciones de vrgenes relacionadas con imgenes lunares y, en particular, de lunas en fase de cuarto creciente, son muy antiguas; tanto, que las encontramos desde las culturas del paleoltico superior --Abrigo de Laussel, Dordoa - (Obermaier, 1925:L.IX, 249); pasando por la diosa babilnica Ishtar --S. III a.C.- (Jung, 1969:277) hasta las imgenes de Isis, la diosa egipcia,
33

"...representada como la mut-netcher , o "madre de dios", un ttulo que con la llegada del cristianismo sera transferido a la Virgen Mara..." (Wilkinson; 1995:34-35).

Inmaculada Concepcin y cuatro padres de la Iglesia - Annimo; 1675 Coleccin Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 3)

En este juego de conjeturas hay un tercer elemento que no hemos considerado y que nos puede sacar de la dificultad: La serpiente. Esta, tiene una relacin mucho ms clara que la imagen lunar con la iconografa Mariana, pues se apoya en el texto bblico cuando, luego de la desobediencia de Adn y Eva (que comieron el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal), Yahv maldijo a la serpiente: "... sobre tu pecho andars y polvo comers todos los das de tu vida ... Y pondr enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; sta te herir en la cabeza..." (Gnesis, 3-4; versin Casiodoro de Reina).

34

Inmaculada Concepcin - Taller Peruano; Siglo XVIII Coleccin Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 6)

Consultado un sacerdote catlico, nos explica que las representaciones de Mara Inmaculada, con un pie sobre la cabeza de una serpiente, simbolizan el triunfo sobre el mal original y un sometimiento del demonio, segn la anticipacin del texto citado en el Gnesis. Pero, esta salida nos parece muy rpida y un tanto simplista, pues hemos encontrado imgenes de Mara Inmaculada sobre una medialuna y sin asomos de ninguna serpiente y en algn caso, una efigie con ambas representaciones: La Virgen erigida sobre una medialuna y, al mismo tiempo, con un pi sobre la cabeza de una serpiente. Adems las relaciones de las serpientes y las mujeres son mucho ms complejas en todas las culturas, segn lo que podemos saber por la etnografa.

35

Inmaculada Concepcin - Taller Quiteo; Siglo XVIII Coleccin Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 19)

Respecto de la serpiente, ya hemos hecho antes la debida descripcin de su importancia y modo de articulacin en la cosmogona del Sur del Tolima. Lo que veremos ahora ser la relacin que guarda con la luna a travs de su relacin con la mujer. "...Las relaciones entre la mujer y la serpiente son multiformes, pero no pueden en ningn caso explicarse globalmente por medio de un simbolismo ertico simplista. La serpiente tiene significaciones mltiples, y entre las ms importantes conviene considerar su "regeneracin". La serpiente es un animal que se "transforma"... Por el hecho de ser lunar, es decir "eterna", y de vivir bajo tierra, encarnando (entre muchos otros) a los espritus de los muertos, la serpiente conoce todos los secretos, es la fuente de la sabidura, entrev el futuro... El mismo simbolismo central de fecundidad y de regeneracin sometidas a la luna y distribuidas por el astro mismo o por formas consustanciales (magna terra, terra mater) explica la presencia de la serpiente en la iconografa o los ritos de las grandes diosas de la fertilidad universal. En cuanto atributo de la gran diosa, la serpiente conserva su carcter
36

lunar (de regeneracin cclica) unido al carcter telrico. En un momento dado la luna es identificada con la tierra, considerada a su vez como la matriz de todas las formas vivas..." (Eliade; 1972: 162-163) Slo resta por atar un cabo, pues sigue la pregunta acerca de la relacin de la Virgen con la Luna. Pensamos al respecto que, desde la estructura de la imaginera indgena, es ms congruente la nocin de una Virgen prodigadora de bondades y beneficios, puesto que hace llover a tiempo con las siembras, induce la regeneracin de los suelos empobrecidos en que viven, fertiliza las semillas y ordena el entorno de un cosmos en el cual es muy difcil vivir, que la representacin de una madre salvadora de un intangible como el pecado original.

4. CONCLUSIONES Este trabajo finaliza en el punto en que hemos considerado que las preguntas de investigacin tienen ya una respuesta plausible. Sin embargo, el tema es mucho ms rico de lo que estas pginas aparentan pues, a pesar del cuidado puesto en controlar el margen imaginativo de la interpretacin, de todas maneras, esta es una interpretacin. Y tambin porque el objeto de trabajo es una realidad viva que, porque se mueve, escapa fcilmente a nuestra capacidad de comprensin. La consideracin acerca de cmo era posible que superviviera una estructura mitopotica prehispnica, a pesar de haber perdido la lengua original, nos lleva a dos situaciones: Una, que la cultura se transforma y que en esos procesos va guardando las estructuras del imaginario social y la otra, que el inconsciente colectivo conserva sus arquetipos a pesar de las variaciones de la lengua portadora de la cultura. Estas constantes marcan los referentes que permiten diferenciar unas sociedades de otras y son, por lo tanto, mucho ms significativas que otros elementos formales de diferenciacin cultural. Por lo tanto, el carcter de ser indgenas no depende tanto de la resistencia a las imposiciones de la cultura dominante como de la conservacin del sentido profundo de su cultura. Y en este sentido, los indgenas del Sur del Tolima son los herederos de una cultura singular. Esta tradicin, adems de la gesta histrica por la defensa de su tierra, ha tenido otros hilos conductores a travs de su contacto con las dems sociedades indgenas y especialmente mediante la comunicacin entre viejos curanderos y chamanes que ha permitido mancomunar y conservar los antiguos saberes. Su ordenacin del mundo, a contracorriente de convicciones que en la sociedad dominante tienen ya cinco siglos de certeza, les ha permitido a los indios del Sur del Tolima manejar un mundo posible en el cual no tiene sentido ninguna "globalizacin" y donde poco importa si el planeta es redondo pues, de todas maneras, su realidad sigue reposando sobre la amargura y las lgrimas de los amantes desdichados.

37

NOTAS 1. En las descripciones usuales estos sucesos del mito aparecen ordenados casi siempre por el investigador bajo la frmula lineal del discurso que empieza con el "...rase una vez..." o "...en el principio..." pues, los narradores indgenas no empiezan sus cuentos necesariamente "por el principio". De hecho, los mitos no tienen principio, ni como estructura ni como narracin. 2. Para explicitar esta afirmacin sobre la relativa presencia de la Iglesia Catlica insertamos a manera de Nota una cita de un trabajo etnohistrico en la misma regin:
...En las comunidades del Sur del Tolima se dan unas condiciones particulares que explican el por qu la clereca Catlica no ha contado con el eco que s ha tenido en otras regiones o en otras comunidades. Por una parte, el simplismo que ha caracterizado ciertos estudios diagnsticos de supuesto rigor antropolgico, las elimin de la categora de indgenas, con lo cual quedaron por fuera del rgimen de misiones y de educacin contratada con la Iglesia Catlica; circunstancia que, unida a la incapacidad econmica de las comunidades para sostener a los prrocos regulares, dej la regin desde los aos sesenta en manos de las sectas protestantes. De otra parte, la prctica litrgica tradicional hasta aquella poca y en especial el cumplimiento de los rituales sacramentales, siempre chocaron con la nocin cosmognica indgena y a la larga produjo una notable suspicacia hacia la prctica del culto catlico... (Velandia-Buitrago, 1994b:50)

3. Las nociones de un Dios Padre, un Espritu Santo, Jesucristo o los Santos Apstoles y sus respectivas representaciones icnicas, aparecen en las mesas de curacin o altares de los Curanderos y, de vez en cuando, en alguna vitela o almanaque en las casas de habitacin. Pero si se compara con el nfasis que tal imaginera tiene en los sectores populares de reas citadinas, a decir verdad el fervor catlico es casi inexistente en las comunidades indgenas del Sur del Tolima. La prdica protestante ha introducido otras versiones de Cristo o de Jess en las que no se acepta su representacin grfica. En cambio, una imagen frecuente es la de San Gregorio Hernndez, o Hermano Gregorio, el mdico venezolano al que se le atribuyen innumerables y sorprendentes milagros. 4. Esta particularidad de la representacin de la Virgen Mara (de pi sobre una media luna en cuarto creciente) no sera notable si fuera un caso aislado. Lo que nos parece raro es precisamente su abundancia y el hecho de que no encontramos referencias explicativas sobre dicha relacin iconogrfica, pues ningn informante ilustrado, como sera de esperarse en el caso de sacerdotes catlicos, pudo darnos una explicacin satisfactoria. As, tenemos la referencia de las siguientes imgenes: 1. Virgen de Guadalupe; 2. Nuestra Seora de Chiquinquir; 3. Virgen Milagrosa; 4. Inmaculada Concepcin; 5. Nuestra Seora de la Candelaria; 6. Nuestra Seora de Las Lajas; 7. Nuestra Seora de La Merced; 8. Nuestra Seora del Milagro El Topo; 9. Nuestra Seora de la Caridad del Cobre; 10. Virgen del Apocalipsis. Estas dos ltimas ostentan la particularidad de que la media luna se encuentra invertida.

38

BIBLIOGRAFIA CITADA

ARGUEDAS, Jos Maria 1987 "Puquio, una Cultura en Proceso de Cambio"; EN Revista del Museo Nacional (25); Lima BACHELARD, Gastn 1982 La Potica de la Ensoacin; Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico CCERES CHALCO, Efran 1984 "Agua y Tecnologa"; EN Bulletin de L'institute Francais des tudes Andines 2(8). 54-64; Lima CALIFANO, Mario 1987 "Etnografa de los Sirion"; EN Scripta Etnologica (2) DREXLER, J. 2008 "Geografa, Cosmovisin y Enfermedad entre los Zenes del Interior de la Costa Caribe Colombiana"; EN Arqueologa Regional, Revista del Grupo arqueo.regin, Universidad del Tolima EARLS, John e Irene SILVERBLATT 1979 "La Realidad Fsica y Social en la Cosmologa Andina"; EN Congreso Internacional de Americanistas, 1976/1979 (4): 299-325; Pars ELIADE, Mircea 1984 Tratado de Historia de las Religiones; Ediciones Era; Mxico FAUST, Franz Xaver 1986 El Sistema Mdico entre los Coyaimas y Natagaimas; Klaus Renner Verlag; Hohenschaftlarn. 1990 "Supervivencia de conceptos y prcticas mdicas tradicionales entre los indgenas del sur del Tolima"; EN MUSEOlgicas, Revista del Museo Antropolgico de la Universidad del Tolima, Ao I, # 0; Ibagu. FAUST, Franz y Florian HOFER 1994 "Nosotros somos gente de la madre agua: Apuntes sobre la base religiosa de las culturas indgenas y mestizas"; EN MUSEOlgicas, Revista del Museo Antropolgico de la Universidad del Tolima, Vol. II, N 2/3; Ibagu GELLES, Paul 1990 "Channels of Power, Fields of Concentration: The Politics and Ideology of Irrigation in an Andean Peasant Community"; Harvard University, Cambridge GODELIER, Maurice 1974 Economa, Fetichismo y Religin en las Sociedades Primitivas; Editorial Siglo XXI, Madrid

39

GRUZINSKI, Serge 1995 La Guerra de las Imgenes. De Cristbal Coln a "Blade Runner", (1492 - 2019); Ed. Fondo de Cultura Econmica; Mxico. HUGH-JONES, Stephen 1982 "The Palm and the Pleiades"; Cambridge University Press IBAEZ FONSECA, Rodrigo 1987 "Etnoastronoma Siriano"; EN Etnoastronomas Americanas; Compilacin de J.Arias de Greiff y E.Reichel; 45 Congreso de Americanistas; Ediciones de la Universidad Nacional; de Colombia; Bogot. JUNG, Carl 1969 El Hombre y sus Smbolos; Ed. Aguilar; Madrid LEVI-STRAUSS, Claude 1964 El Pensamiento Salvaje; Ed. Fondo de Cultura Econmica; Mxico. 1968 Lo Crudo y lo Cocido; Ed. Fondo de Cultura Econmica; Mxico 1972 De la Miel a las Cenizas; Ed. Fondo de Cultura Econmica; Mxico. 1973 Antropologa Estructural; EUDEBA, Buenos Aires LUCENA SALMORAL, Manuel 1962 "Mitos, Usos y Costumbres de los Indios Pixaos"; EN Revista Colombiana de Antropologa, Vol. XI, pp. 143-152; Instituto Colombiano de Antropologa; Bogot 1963 "Datos Antropolgicos sobre los Pijaos"; EN Revista Colombiana de Antropologa, Vol. XII, pp. 359 - 386; Instituto Colombiano de Antropologa; Bogot MAYR, Juan 1987 "Contribucin a la astronoma de los Kogi"; EN Etnoastronomas Americanas; Compilacin de J.Arias de Greiff y E.Reichel; 45 Congreso de Americanistas; Ediciones de la Universidad Nacional; de Colombia; Bogot. MORALES DE GOMEZ, Teresa y Nohora M. AGUDELO 1999 Tota Pulchra; Catlogo, Exposicin de la Inmaculada; Museo de Arte Colonial; Ministerio de Cultura; Bogot. OBERMAIER, Hugo 1925 El Hombre Fsil; Ed. Museo Nacional de Ciencias Naturales; Madrid PARDO ROJAS, Mauricio 1987 "Trminos y conceptos cosmolgicos de los indios Embera"; EN Etno- astronomas Americanas; Compilacin de J. Arias de Greiff y E. Reichel; 45 Congreso de Americanistas; Ediciones de la Universidad Nacional de Colombia; Bogot. POLIA, Mario 1995 "La Mesa Curanderil y la Cosmologa Andina"; EN Anthropolgica, N( 13; Revista del Departamento de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Catlica del Per; Lima REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo 1961 The People of Aritama; University of Chicago, Chicago 40

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo 1985 Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia; Procultura, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura; Bogot. 1986 Desana. Simbolismo de los Indios Tukano del Vaups; Procultura, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura; Bogot RODRGUEZ, Paola y Milena Lpez 2005. Orfebrera e Ideografas rupestres pre-hispnicas en el Gran Tolima; Monografa de Grado, Facultad de Ciencias de la Educacin; Universidad del Tolima TIBON, Gutierre 1981 El Ombligo como Centro Csmico; Ed. Fondo de Cultura Econmica; Mxico VELANDIA JAGUA, Csar 1993 "Se Perdi Teresa, se la Carg el Mohn. Modelo para un anlisis estructural de las narraciones campesinas en el Tolima"; EN MUSEOlgicas, Revista del Museo Antropolgico de la Universidad del Tolima; Vol.1, No. 1; Ibagu. 1994 San Agustn: Arte, Estructura y Arqueologa. Modelo para una semitica de la iconografa precolombina; Fondo de Promocin de la Cultura, Banco Popular; CoEdicin Universidad del Tolima; Bogot 2002 Estudio de las ideografas Rupestres en la Cuchilla de Altamisal Tolima; Informe de Investigacin, Universidad del Tolima Indito VELANDIA JAGUA, Csar y Jos del C. Buitrago 1994 "Etnia y conflicto en el Sur del Tolima. 1950-1980"; EN MUSEOlgicas, Revista del Museo Antropolgico de la Universidad del Tolima; Vol. II, N 2/3; (5-90); Ibagu WILKINSON, Richard 1995 Cmo Leer el Arte Egipcio. Gua de Jeroglficos del Antiguo Egipto; Ed. Crtica; Barcelona

41