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Le Bonheur
Le bonheur comme moment
A la diffrence du pur plaisir, dautant plus fugace quil est plus intense, le bonheur serait durable. Cest ainsi que Snque dans De la vie heureuse crivait : le plaisir arriv son plus haut point svanouit alors que le bonheur, que Snque identifie ce que produit la vertu, est immortel, il ne sait point sen aller, il ne connat ni satit ni regret . Pourtant, le bonheur c'est d'abord une donne de la temporalit, un moment particulier durant lequel la vie semble lgre et o rien ne semble plus poser de problme, de ces moments au cours desquels tout nous sourit et nous russit. Proche du plaisir de ce point de vue, ce qui len distingue nanmoins cest quil annonce et promet une certaine duren. Ainsi la beaut qui semble soffrir comme un pur plaisir est en fait comme lcrit Stendhal beaucoup plus, une promesse de bonheur . Rappelons que le terme bon-heur est construit partir du terme heur du latin classique augurium (augure, prsage), qui se trouve rgulirement adoss l'adjectif bon pour former le terme bonheur , littralement l'heureux prsage, le bon augure, et par extension la bonne fortune ou la chance (fortuna en italien au sens de chance). Mais le bonheur c'est aussi l'tat dans lequel se trouve le sujet humain lorsqu'il atteint un degr de vie et de conscience pleinement satisfaite. Il correspond alors l'tat de conscience quasi autarcique et combl de celui qui a l'impression ( juste titre ou non) de n'avoir plus besoin de rien. Le bonheur est alors accompagn de divers sentiments de plnitude et d'autonomie, en particulier vis vis de soucis matriels courants qui deviennent totalement superflus et se laissent aisment oublier. De ce fait, le bonheur comme bien tre a souvent t considr comme une expression du plaisir, mais davantage spiritualise, plus raffine. Les plaisirs concerneraient le corps, le bonheur l'esprit. De mme et c'est troitement li - le bonheur relverait de la culture et de la civilisation, tandis que les plaisirs n'appartiendraient qu'au registre de la nature. Aux brutes animales les plaisirs, aux seuls humains, et particulirement aux philosophes le bonheur, dans la mesure o comme le dit Aristote, le bonheur repose sur la conformit la raison et la vertu et que les actions vertueuses dpendent dune rationalit pratique baptise prudence (phronsis en grec). Nous voyons d'emble par ce biais que le bonheur ne doit clairement pas tre confondu avec le plaisir. Sinon il faudrait pour tre heureux satisfaire indfiniment tous les plaisirs, ce qui tt ou tard s'avre impossible. Qui plus est et en second lieu nous ne pouvons pas confondre le bonheur avec l'absence de plaisir, car celle ci est trop fortement marque par le manque, la frustration et la dception pour laisser place au bonheur. avec la matrise de ses passions par exemple comme le Stocisme le proposait. Car une telle matrise absolue s'avre tout aussi impossible que la pleine satisfaction. Ne faudrait-il pas plutt envisager dans l'optique d'Aristote le bonheur comme un tat quilibr, un juste milieu, une situation modre d'hdonisme tempr et corrig par une saine raison? Il ne sagit pas de renoncer la contribution dcisive des plaisirs pour atteindre le bonheur, mais aussi se souvenir que tous les plaisirs ne sont pas bons prendre, loin de l : Ainsi lhomme heureux a-t-il besoin que les biens corporels, les biens extrieurs et ceux de la fortune se trouvent raliss pour lui sans difficults (Aristote, thique Nicomaque). Si le pur plaisir est dans cette perspective commun aux btes et aux hommes, le bonheur absolu qu'Aristote nomme souverain bien ou bien suprme seraient rservs aux seuls Dieux. Ds lors on peut comprendre que l'humain qui occupera une place intermdiaire entre les uns et les autres ne puisse tre heureux que dans la temprance, c'est dire avec mesure et de temps autre seulement. Alain remarquait dans ses Propos que les hommes lorsqu'ils traversent l'adversit et les malheurs devraient rester calmes et se rappeler que suivront, l'image de Jean qui rit et de Jean qui pleure, des moments de russite et de bien tre.

Le bonheur comme Fin


La vie humaine est temporelle, elle se droule selon une ligne d'vnements qui s'enchainent avec plus ou moins de cohrence et semblent plus ou moins bien aboutir. Cette ide de russite et d'aboutissement recoupe souvent la notion de bonheur qu'on associe toujours une fin. tre heureux c'est tendre au bonheur, c'est partir en qute du bonheur, d'une part du fait mme d'en manquer, d'autre part du fait mme de ne pas pouvoir le saisir et le conserver comme on thsauriserait un bien ou une proprit. Ainsi nombre d'objets peuvent bien contribuer au bonheur, mais celui-ci ne repose pas pour autant et pour lessentiel dans ces objets eux-mmes. Il semble toujours tenir par ailleurs encore bien d'autres choses: les circonstances dans lesquelles on atteint ou s'approprie ces objets, notre tat psychique et mme physique dans lequel nous nous trouvons lorsque nous atteignons le but etc. En rsum le bonheur n'est pas un tat, mais un mouvement, celui dune qute telle que la dcrit et la prconise le philosophe picure, rpondant la demande et plainte de son disciple et ami Mnce. Cette recherche du bonheur est universelle, elle est comme le disait dj Platon ce quoi nous aspirons tous : nous autres hommes, dsirons tous tre heureux . Et juste aprs Aristote qui remarquait que tous les hommes, mme ceux qui se trompent et contribuent au mal poursuivent en premier lieu le bien suprme et leur bonheur. Ce mouvement de tension vers un idal de bien-tre et de souverainet, picure le considre comme tant par excellence le mouvement mme de la philosophie, non pas seulement comme une activit de rflexion et de pense, mais comme un art consomm de vie, une thique et une pratique. Souvenons nous que sil ny a pas dge pour philsopher selon picure, cest parce quil ny a pas dge pour tre heureux. Ce mouvement qui consiste donc aller vers une fin vise mais jamais atteinte est ds lors marqu par une tension, une fuite en avant diront certains : cest ainsi que Platon plusieurs endroits de son uvre (La rpublique en face de Thrasimaque, Le Gorgias en face de Callicls, Le Philbe) dnonce les plaisirs qui poussent lhomme se faire une conception errone du bonheur comme illimit : Le plaisir appartient au genre de lillimit, ce qui implique quil ne possde pas une nature propre et ne peut par consquent pas tre un bien en lui-mme . Or cest justement ce que devrait pouvoir tre le bonheur entendu comme souverain bien : un bien en soi et par soi, ou pour le dire avec Aristote un bien que rien dextrieur ne rend plus dsirable quil nest par lui-mme et par consquent qui nest recherch que pour lui-mme et non pour autre chose que lui. De ce point de vue, remarquons que lexpression passe en proverbe largent ne fait pas le bonheur serait un truisme puisquil irait de soi, selon Aristote, que rien ne fait le bonheur que le bonheur lui-mme, que tout ce qui lui est extrieur peut bien y contribuer (cest une des corrections souvent faite au proverbe, en effet largent ne fait pas le bonheur mais y contribue fortement). Ainsi la plupart ne conoivent pas qu'on puissent prsentement tre heureux et ils estiment que la question du bonheur est toujours celle d'un temps autre que le prsent. Rappelons nous ce fragment de Pascal: Nous ne nous tenons jamais au temps prsent nous errons dans des temps qui ne sont pas ntres (Penses, II, 43, ed. Le Guern), indiquant que la condtion tragique de lhomme le contraint dserter le temps prsent pour rechercher dsesprment un temps recul qui tait comme celui de lge dor, ou un temps venir miraculeux et salvateur. Entre la nostalgie et le millnarisme, lhomme dsespre de ce quil est, heureux surtout de ce quil ft (mme si lorsquil le ft il nen prouva aucun contentement, comme si le temps faisait tout) et angoiss lide de ce quil sera. Lhomme est en grande difficult face au bonheur car il lui faudrait pour que ce ne soit pas le cas conjurer le temps et se soustraire la loi dairain du devenir et de la finitude.

Le bonheur existe-t-il ?
Chez Pascal, la nature et condition tragique de lhomme le place entre deux infinis, dont ceux temporels du pass et de lavenir. Ainsi suspendu dans le vide et le silence effrayant de ces espaces-temps infinis, lhomme ne peut quosciller entre deux temporalits marques par le non-tre, conformment aux paradoxes du temps, jadis noncs dans le livre XI de ses Confessions par Saint-Augustin, et que le fervent Jansniste Pascal naura pas nglig dapprofondir travers lAugustinus, une des uvres majeures de Jansnius lui-mme. Ainsi gar dans des temps qui ne sont pas siens, lhomme erre souvent dans une recherche affole du temps perdu quil voudrait, dans une sorte dlan Faustien, pouvoir retrouver sauf. Dans une telle perspective Pascalienne et en sautorisant un saut de quelques

3 sicles, on pourrait adresser au parcours accompli durant toute luvre monumentale de Marcel Proust le reproche dun vain dsir dternit qui est une des autres formes accoutums du bonheur. Si ce ntait dune part que le roman, comme objet esthtique, aussi vaine soit la qute relle, demeure entirement russi comme uvre romanesque; dautre part que lessentiel de ce roman, comme nous le propose Gilles Deleuze, nest pas le pass quil sagirait de retrouver en abolissant le temps qui fuit, mais que cest la qute dune vrit, la fois celle dun crivain et celle de son uvre en devenir. De ce point de vue, La Recherche du temps perdu est une enqute philosophique, prcisment au sens dpicure une recherche du bonheur qui na effectivement pas dge, ou alors succesivement tous les ges, ceux de lenfance comme ceux de la maturit et de la vieillesse. De mme les multiples travaux littraires visant proposer des visions anticipatrices des temps venir pourraient se voir taxs de fuite en avant par rapport la ralit du temps prsent, et dune recherche demble condamne du bonheur susceptible de rester un pur et simple rve jamais atteint. Pourtant deux objections majeures peuvent tre adresses cette double critique qui rduirait le bonheur ntre quun pur fantasme et une poursuite indfinie et illimite vers des grands soirs qui nauront jamais lieu. La premire de ces critiques peut se faire en dcryptant de lintrieur la plupart des uvres littraires ou cinmatographiques de fictions et anticipations. Le plus souvent elles noffrent pas le moins du monde une vision apaise du futur, mais plutt un regard pessimiste et sombre o la violence sest radicalise, ou la technique et les technologies ont supplant lhumain, et bien souvent mme ont entam son extermination. Cela va alors directement lencontre dune ide progressiste selon laquelle demain sera meilleur quaujourdhui et que le genre humain court droit vers son bonheur et sa libert. Il est vrai quun genre littraire forte teneur philosophique mentionne les temps venir comme promesse de bonheur : ce sont les Utopies, dont la premire est peut-tre La Rpublique de Platon qui propose une cit idalement organise et structure autour de principes philosophiques cardinaux tels que la vrit, la justice, la vaillance et le courage etc., suivie au fil des sicles par Campanelle, Thomas More, Charles Fourrier, les idologues franais du dbut XIXeme sicle, et qui sait Marx, pris comme lauteur des hypothses thoriques de recherches et de travail quil a poses dans son uvre (une socit sans classes, galitaire etc.), et non pas dans les applications historiques plutt sombres dont on ne sait que trop quelles ont ralis tout le contraire de lutopie communiste (les classes ont continu exister, les injustices et ingalits aussi, la violence sest dcuple). Or les Utopies prcisment nous intressent particulirement sur la question du bonheur, pour des raisons dj structurelles de langage : le mot utopie signifie la fois le nulle part (U-Topia , littralement le non lieu ) et la fois le bonheur ! L'Utopie est pose par ses principaux thoriciens comme un pays imaginaire o rgne un gouvernement idal sur un peuple heureux. Cest ainsi que Fnelon dpeint au XVIIe sicle dans son Tlmaque une utopie pdagogique . Et puisque cette expression est de Baudelaire, nous nous souviendrons videmment du clbre dbut de lInvitation au voyage : Mon enfant, ma soeur, Songe la douceur D'aller l-bas vivre ensemble! Aimer loisir, Aimer et mourir Au pays qui te ressemble! . Dans ces vers, trois paramtres sont des paradigmes de la conception traditionnelle du bonheur comme utopie : le thme du voyage, attestant que le bonheur est toujours ailleurs, jamais au lieu mme o nous sommes, mais lointain. Celui du bonheur corrl au sentiment intersubjectif le plus intensment attachant, lamour, et sous sa forme naturelle et libre, la fois comme otium ( loisir) et comme destine universelle ( et mourir ). Enfin et ce nest pas le moindre mme si dans le passage il est minor, le leitmotiv de laccord intime, de la ressemblance et de laccointance entre ltre humain et le pays quil habite, indiquant en ngatif le malheur qui, dans la civilisation du XIXeme o vivait Baudelaire, frappe les humains : lloignement du pays, le divorce entre le sujet et son habitat, la perte de contact avec la nature (on sait quelle fascination Baudelaire, qui vivait et crivait au cur du Paris de la seconde moiti du XIXeme sicle, nourissait pour les les et un certain exotisme luxuriant). Enfin faut-il rappeler le plus clbre vers parmi les plus connus de ce pome et qui le scande tout au long: L, tout n'est qu'ordre et beaut, Luxe, calme et volupt , sorte de paysage imaginaire en guise de rsum du pays dutopie et de lesprance dun bonheur absolu. Les reprises des Utopies inities par More (1478-1535), Campanella (1568-1639) et telles quon les trouve par exemple chez Fourrier dans son Nouveau monde amoureux ou chez Cabet dans son Voyage en Icarie (1840) sont remarquables dune cohrence qui vire lenttement : on y retrouve systmatiquement lide dune le et dun ailleurs. Pour nous en tenir ici au second de ces auteurs, ce

4 nest certainement pas un hasard si Cabet, qui vivait en pleine priode de la premire rvolution industrielle, finit par pouser une certaine mouvance du socialisme et dpeind un monde lexact oppos de celui qui tait en train de se dvelopper sous ses yeux. Le bonheur est dans cette vision utopiste reprsent sous les traits dune galit absolue et dune franche fraternit. Toutes deux sont videmment censes conduire naturellement - comme le proposait dj Platon dans la Rpublique - la communaut des biens, la suppression du commerce, l'conomie et l'ducation places sous le contrle de l'tat. Confiant dans la pleine russite conomique de son systme, Cabet pense que le progrs de l'industrie entranera l'abondance qui permettra tous une rmunration quitable conformment au principe du chacun selon ses besoins . Le sommet du caractre utopique au sens de lidalisme est atteint lorsque une fois ces russites conomiques supposes, Cabet passe aux retombes psychiques et morales : le mal et les vices de la civilisation seront extermins. Enfin comble dironie lorsquon observe le devenir historique du communisme, notamment au XXemme sicle, Cabet pense pouvoir installer le communisme sans violence, confiant dans la seule force de la discussion et de l'exemple. Il rige alors le proslytisme en principe rgulateur de ladoption par la masse du principe de la communaut. Tous ces principes emprunts aux courants utopiques prcdents, mais aussi de nombreux fondements du christianisme, du Rousseauisme et du Communisme en gestation montre une tentative paradoxale pour aborder le bonheur. Dun ct un imaginaire dbrid, au service dune intention presque anglique, de lautre une rationnalisation outrance de la destine humaine qui, mme si elle natteint pas les dlires quasi totalitaires de La Cit du soleil de Campanella laisse perplexe. En effet le bonheur peut-il faire lobjet dune recherche collective, nest-il pas laffaire prive de chacun, relevant dune part de sa vie personnelle voire intime? De plus voudrait-on faire le bonheur des hommes, le pourrait-on contre leur subjectivit? Et du reste se laisseraient-ils faire ? Souvenons nous du proverbe selon lequel souvent lenfer est pav de bonnes intnetions et qu vouloir contre leur gr faire le bien des hommes on a souvent t conduit prcipiter leur malheur. Mais surtout, le bonheur entend-on finalement du fond de ces Utopies est il bien de ce monde, nest-il pas toujours et ncessairement ailleurs ?

Le bonheur comme utilit


Prcisment au cours de la mme priode o crivait Cabet ou Fourrier, des thoriciens davantage soucieux de coller au rel proposaient de mettre en corrlation troite bonheur et utilit. Jrmy Bentham ( ) notamment dans ses Principes de morale et de lgislation labore une arithmtique de lutile et du nuisible, et dresse alors le bilan de ce qui favorise ou dfavorise davantage lintrt du point de vue individuel puis collectif. En effet mme si lutilitariste Bentham pense que seul importe le bonheur individuel, il sait que ce dernier est souvent dtermin par celui de chacun, et non dun seul au dtriment du plus grand nombre. John Stuart Mill ira plus en profondeur dans cette exigence dlargir le bonheur individuel qui ne peut tre quphmre. Il lui faudra sinscrire dans une socit qui garantit la scurit des biens. Plutt que le plus grand bonheur de lagent lui-mme, Mill recherche laction qui maximisera le bonheur pour le plus grand nombre. Le bonheur est ainsi susceptible dun calcul de flicit. Ainsi si le bonheur est conu exclusivement dun point de vue individuel (chacun le poursuit pour luimme) il nen demeure pas moins de porte collective. Se dessine ds lors une conception prpragmatique et pr-librale du bonheur : si chacun dentre nous uvre son propre bonheur, en laissant en quelque sorte chacun librement poursuivre comme bon lui semble, un quilibre spontan devrait oprer et le bien-tre de tous se trouvera rgul comme le march dAdam Smith par la main invisible. Si le libre march a donc pu connatre le succs que lon sait et servir de fondement toute lorganisation dconomie politique, cest parce quil tait cens, en se dployant, permettre la maximisation du bonheur. On retrouve cette conception de faon trs vivante et concrte dans linscription approchante de la notion de bonheur au sein du prambule de la constitution des EtatsUnis dAmrique : We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union, establish Justice, ensure domestic Tranquility, provide for the common defence, promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity, do ordain and establish this Constitution for the United States of America. que Wikipdia traduit ainsi : Nous, le Peuple des tatsUnis, en vue de former une Union plus parfaite, d'tablir la justice, de faire rgner la paix intrieure, de pourvoir la

5 dfense commune, de dvelopper le bien-tre gnral et d'assurer les bienfaits de la libert nous-mmes et notre postrit, nous dcrtons et tablissons cette Constitution pour les tats-Unis d'Amrique. . Welfare peut-tre remplac par wellbeing, terme plus proche de la vision utilitariste de bien-tre telle que nous lutilisons en franais. Quoiquil en soit une nouvelle ide essentielle apparat dans cette conception dorigine anglo-saxonne du bonheur : cest celle de communaut soude ralisant lunit malgr la pluralit et la diversit. Dautre part cest la notion redondante et centrale de libert. Une des constante de la philosophie du bonheur devient partir de cette poque la ncessit de garantir les liberts. Tout rgime politique qui les entravera, tout pouvoir qui les tera en plus de passer pour usurp et illgitime passera tout dabord pour odieux. Il sera dnonc comme facteur dstabilisant et destructeur de lhomme cest dire comme le plus grand malheur qui puisse nous arriver. Une des figures classiques de cette forme radicale cest la guerre, et au sein de la guerre son cortge dexactions diverses: massacres en tous genres, dportations, exterminations, pogromms, gnocides, crimes contre lhumanit etc., tous ces moments tragiques et sombres de lhistoire. Les souffrances, les humiliations, le dnuement total et labandon sont ce par quoi lhomme semble rejoindre la barbarie pure dun monde sans foi ni loi, o tout serait permis (un monde sans Dieu selon Dostoievski) y-compris le renoncement au bonheur.

Morale Stocienne, morale Kantienne


Le problme du bonheur atteint son point de complexit culminant si lon observe lopposition tablie par les Stociens entre la vertu et le plaisir. Les passions et le dsir sont ici centralement en cause dans la mesure o ils reintent lme qui les subit et en souffre (du grec pathos, du latin passio => pathologie, passion/compassion). La condamnation stocienne des passions vient de ce quelles vont contre le volont et perturbent la droite raison. Mais aussi quelles empchent lhomme de mener une vie conforme la nature. Contre ce dsaccord, les Stociens se reprsentent le bonheur comme absence de troubles de lme quils nomment du terme grec ataraxia, littralement absence de troubles de lme , (voir Snque, De Tranquilitate animi), terme commun du reste aux Stociens et aux picuriens qui eux ajouteront la notion daponie (littralement absence de peine, soufrance du corps). Par ailleurs pour les Stociens la vie sociale est ncessaire au bonheur (point qui les diffrencie considrablement des picuriens). Lhomme qui veut tre heureux ne devra pas ngliger ses devoirs sociaux et au contraire simpliquer dans la cit et les accomplir vertueusement et avec une grande application. Ds lors le devoir sinscrit au centre de la conception stocienne du bonheur, et celui qui veut uvrer son propre bonheur doit galement uvrer au bonheur de la cit o il vit, ce qui ncessite quil travaille y remplir son devoir plutt qu rechercher ses plaisirs, et incite ses concitoyens faire de mme. Mais cest le philosophe allemand Kant qui poussera le plus loin et le plus consquemment la rflexion sur les difficults face auxquelles nous nous trouvons quand nous voulons cerner le concept du bonheur si indtermin, que, malgr le dsir qu tout homme darriver tre heureux, personne ne peut jamais dire en termes prcis et cohrents ce que vritablement il dsire et il veut . (Fondements de la mtaphysique des murs). Kant considre que le bonheur est un idal de limagination puisque la satisfaction complte ne peut tre ralise. Pour autant nous ne pouvons y renoncer. Bien qu inatteignable, le bonheur reste le but ultime de la vie de chacun, ce que Kant appelle un postulat de la raison pratique (cest--dire de la partie de la raison qui conduit nos actions, cf. la Critique de la raisons pratique). Kant prcise quil ne faut pas confondre, comme le font toutes les thories eudmonistes, le souverain bien et le bonheur. Le premier dpend de la satisfaction de nos penchants, pour la plupart goste ; le second relve de la conduite morale qui est dtermine par la loi purement rationnelle (non sensible) et qui satisfait le principe duniversalisation de la maxime de laction. La conduite morale relve donc de limpratif catgorique (sans condition, tu dois parce que tu dois), la recherche du bonheur de limpratif hypothtique (si tu veux atteindre tel objectif, alors tu dois). Le souverain bien nest pas quelque chose dempitique que lon possde ou dont on fait lexprience mais un idal de la raison. Lerreur des Stociens selon Kant est davoir voulu faire du bonheur une consquence de la vertu. Cette dernire rendrait le bonheur mrit et lassimilerait une rcompense. Or il nen est rien, le bonheur est dordre empirique, la vertu et le mrite dordre moral. Ce que produit la vertu, cest donc tout autre chose quune implication logique et un effet empirique du bonheur, mais une dispobilit morale tre heureux. En effet on peut se comporter de manire particulirement vertueuse

6 et ne pas pour autant tre heureux, cest dire ne pas connatre un tat dexistence empirique satisfaisant, mais connatre un tat moral irrprochable et mritant. Sur le plan moral o se place Kant, ce qui prime est de nous rendre dignes du bonheur . Celui qui suit une conduite vertueuse peut ou non de fait (empiriquement) tre heureux ; il nen demeure pas moins dans un cas comme dans lautre moralement digne du bonheur.

Extraits de textes sur le bonheur


Platon, Gorgias, 491d. Callicls : Mais que veux-tu dire avec ton "se commander soi-mme"? Socrate : Oh, rien de compliqu, tu sais, la mme chose que tout le monde : cela veut dire tre raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et aux passions qui rsident en soi-mme. Callicls : Ah! Tu es vraiment charmant! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce sont des abrutis! Socrate : Qu'est-ce qui te prends? N'importe qui saurait que je ne parle pas des abrutis! Callicls : Mais si, Socrate, c'est d'eux que tu parles, absolument! Car comment un homme pourrait-il tre heureux s'il est esclave de quelqu'un d'autre? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste de nature? h bien, je vais te le dire franchement! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les rprimer. Au contraire, il faut tre capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent dsirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blme les hommes qui vivent ainsi, gne qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacit le faire. La masse dclare donc bien haut que le drglement -j'en ai dj parl- est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle rduit l'tat d'esclaves les hommes dots d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse; et ces derniers, qui sont eux-mmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la temprance et de la justice cause du manque de courage de leur me. () (les hommes qui exercent le pouvoir ) sont des hommes qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et ils se mettraient eux-mmes un matre sur le dos, en supportant les lois, les formules et les blmes de la masse des hommes! Comment pourraient-ils viter, grce ce beau dont tu dis qu'il est fait de justice et de temprance, d'tre rduits au malheur, s'ils ne peuvent pas, lors d'un partage, donner leurs amis une plus grosse part qu' leurs ennemis, et cela, dans leurs propres cits, o eux-mmes exercent le pouvoir! Ecoute, Socrate, tu prtends que tu poursuis la vrit, eh bien, voici la vrit : si la facilit de la vie, le drglement, la libert de faire ce qu'on veut, demeurent dans l'impunit, ils font la vertu et le bonheur! Tout le reste, ce ne sont que des conventions, faites par les hommes, l'encontre de la nature. Rien que des paroles en l'air, qui ne valent rien! Socrate : () Alors, explique-moi : tu dis que, si l'on veut vivre tel qu'on est, il ne faut pas rprimer ses passions, aussi grandes soient-elles, mais se tenir prt les assouvir par tous les moyens. Est-ce bien en cela que la vertu consiste? Callicls : Oui, je l'affirme, c'est cela la vertu! Socrate : Il est donc inexact de dire que ceux qui n'ont besoin de rien sont heureux. Callicls : Oui, parce que, si c'tait le cas, les pierres et mme les cadavres seraient tout fait heureux! Socrate : Mais, tout de mme, la vie dont tu parles, c'est une vie terrible! () En effet, chez les hommes qui ne rflchissent pas, (Euripide) dit que ce lieu de l'me, sige des passions, est comme une passoire perce, parce qu'il ne peut rien contrler ni rien retenir -il exprime ainsi l'impossibilit que ce lieu soit jamais rempli. Tu vois, c'est tout le contraire de ce que tu dis, Callicls. D'ailleurs, un sage fait remarquer que, de tous

7 les tres qui habitent l'Hads, le monde des morts, les plus malheureux seraient ceux qui, n'ayant pu tre initis, devraient l'aide d'une cumoire apporter de l'eau dans une passoire perce. Avec cette cumoire (), c'est l'me que ce sage voulait dsigner. Oui, il comparait l'me de ces hommes une cumoire, l'me des tres irrflchis est donc comme une passoire, incapable de rien retenir (). Je veux te convaincre, autant que j'en sois capable, de changer d'avis et de choisir, au lieu d'une vie drgle, que rien ne comble, une vie d'ordre, qui se contente de ce qu'elle a et qui s'en satisfait. Eh bien, est-ce que je te convaincs de changer d'avis et d'aller jusqu' dire que les hommes, dont la vie ordonne, sont plus heureux que ceux dont la vie est drgle? Callicls : () je ne changerai pas d'avis! Socrate : Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image, qui vient de la mme cole. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d'ordre et une vie drgle, ne ressemble pas la situation suivante. Suppose qu'il y ait deux hommes qui possdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denres liquides qui sont rares, difficiles recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux possibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'y a plus reverser quoi que ce soit ni s'occuper d'eux; au contraire, quand il pense ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denres, mme si elles sont difficiles recueillir, mais comme se rcipients sont percs et fls, il serait forc de les remplir sans cesse, jouir et nuit, en s'infligeant les plus pnibles peines. Alors regarde bien, si ces deux hommes reprsentent chacun une manire de vivre, de laquelle dis-tu qu'elle est la plus heureuse? Estce la vie de l'homme drgl ou de l'homme temprant? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie temprante vaut mieux que la vie drgle? Callicls : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en luimme et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le mme type d'existence dont je parlais tout l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'prouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisir est celle o on verse et reverse autant qu'on peut dans son tonneau! Socrate : Alors, si on verse beaucoup, il faut aussi qu'il y en ait beaucoup qui s'en aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour que tout puisse s'chapper! Callicls : Oui, parfaitement. Socrate : Tu parles de la vie d'un pluvier, qui mange et fiente en mme temps! -non, ce n'est pas la vie d'un cadavre, mme pas celle d'une pierre! Callicls : surtout, ce dont je parle, c'est de vivre dans la jouissance, d'prouver toutes les formes de dsirs et de les assouvir voil, c'est cela la vie heureuse! Socrate : () rponds- moi : suppose que quelque chose dmange, qu'on ait envie de se gratter, qu'on puisse se gratter autant qu'on veut et qu'on passe tout son temps se gratter, est-ce l le bonheur de la vie? Callicls : Eh bien, Socrate, je dclare que mme la vie o on se gratte comme cela est une vie agrable! Socrate : Et si c'est une vie agrable, c'est donc aussi une vie heureuse. Callicls : Oui, absolument. Socrate : Si on se gratte la tte, seulement, ou faut-il que je te demande tout ce qu'on peut se gratter d'autre? () Mais maintenant, dis-moi encore juste ceci : prtends-tu que l'agrable soit identique au bon ou bien y a-t-il de l'agrable qui ne soit pas bon? () rflchis une chose : le bien ne consiste pas dans la jouissance n'importe quel prix car, sinon, si c'est le cas, il semble bien que le tas de salets auxquelles j'ai fait allusion tout l'heure de faon dtourne, va nous tomber sur la tte! Pascal, Penses, (sur le divertissement).

8 Quand je me suis mis quelquefois considrer les diverses agitations des hommes, et les prils et les peines o ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'o naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez lui avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer () et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pens de plus prs, et qu'aprs avoir trouv la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en dcouvrir les raisons, j'ai trouv qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le misre naturelle de notre condition faible et mortelle, et si misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de plus prs". Ennui. "Rien n'est si insupportable l'homme que d'tre dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son me, l'ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dpit, le desespoir . Alain, Les passions de la sagesse On dit communment que tous les hommes poursuivent le bonheur. Je dirais plutt qu'ils le dsirent, et encore en paroles, d'aprs l'opinion d'autrui. Car le bonheur n'est pas quelque chose que l'on poursuit, mais quelque chose que l'on a. Hors de cette possession il n'est qu'un mot. Mais il est ordinaire que l'on attache beaucoup de prix aux objets et trop peu de prix soi. Aussi, l'un voudrait se rjouir de la richesse, l'autre de la musique, l'autre des sciences. Mais c'est le commerant qui aime la richesse, et le musicien la musique, et le savant la science. En acte, comme Aristote disait si bien. En sorte qu'il n'est point de chose qui plaise, si on la reoit, et qu'il n'en est presque point qui ne plaise, si on la fait, mme de donner et recevoir des coups. Ainsi toutes les peines peuvent faire partie du bonheur, si seulement on les cherche en vue d'une action rgle et difficile, comme de dompter un cheval. Un jardin ne plat pas si on ne l'a pas fait. Une femme ne plat pas, si on ne l'a conquise. Mme le pouvoir ennuie celui qui l'a reu sans peine. Le gymnaste a du bonheur sauter, et le coureur courir ; le spectateur n'a que du plaisir . Snque, De la vie heur euse, Trad. de M. Hron de Villefosse, 1832. Mais vous aussi, me dit l'picurien, vous ne rendez un culte la vertu, que parce que vous en esprez quelque plaisir. D'abord, si la vertu doit procurer le plaisir, il ne s'ensuit pas que ce soit cause de lui, qu'on la cherche ; car ce n'est pas lui seul, qu'elle procure, c'est lui de plus. Ensuite, ce n'est pas pour lui, qu'elle travaille ; mais son travail, quoiqu'il ait un autre but, atteindra encore celui-l. Dans un champ qu'on a labour pour y faire du bl, quelques fleurs naissent parmi les grains, et cependant ce n'est pas pour cette petite plante, bien qu'elle charme les yeux, que l'on s'est donn tant de peine : c'tait une autre chose que le semeur voulait ; celle-l est venue de surcrot. De mme aussi, le plaisir n'est pas la rcompense, n'est pas le motif de la vertu, il en est l'accessoire ; et ce n'est point cause de ses charmes, qu'il est agr de la vertu, c'est parce qu'elle l'agre, qu'il a des charmes. Le souverain bien est dans le jugement mme, et dans la disposition d'un esprit excellent ; lorsque celui-ci a ferm le cercle de son enceinte, et s'est retranch dans ses propres limites, le souverain bien est complet, il ne lui faut rien de plus. En effet, il n'y a rien hors de ce qui forme le tout, pas plus qu'au del de ce qui est la fin. Ainsi vous divaguez, quand vous me demandez quel est cet objet pour lequel j'aspire la vertu ; car vous cherchez un point au dessus du sommet. Vous me demandez ce que je veux obtenir de la vertu ? ellemme : car elle n'a rien de meilleur, tant elle-mme son prix. Est-ce l peu de chose ? Lorsque je vous dis : le souverain bien est la fermet d'une me que rien ne peut briser, et sa prvoyance, et sa dlicatesse, et sa bonne sant, et sa libert, et son harmonie, et sa beaut, venez-vous encore demander quelque chose de plus grand, quoi l'on puisse rattacher de tels attributs ? Pourquoi me prononcezvous le nom de plaisir ? c'est de l'homme, que je cherche le bien, et non du ventre, qui chez les btes et les brutes a plus de capacit . Jacques Bossuet (1627-1704), Ser mon sur lambition. La flicit demande deux choses : pouvoir ce qu'on veut, vouloir ce qu'il faut. [...] Il est bien plus

9 ncessaire la flicit vritable d'avoir une volont bien rgle que d'avoir une puissance bien tendue. [...] Car que peut servir la puissance une volont drgle, sinon qu'tant misrable en voulant le mal, elle le devient encore plus en l'excutant ? C'est donc le dernier des aveuglements, avant que notre volont soit bien ordonne, de dsirer une puissance qui se retournera contre nous-mmes, et sera fatale notre bonheur, parcequ'elle sera funeste notre vertu. [...] Je crois que vous voyez maintenant quelle sorte de puissance nous devons dsirer durant cette vie : puissance pour rgler nos moeurs, pour modrer nos passions, pour nous composer selon Dieu ; puissance sur nous-mmes, puissance contre nous-mmes, ou plutt, dit Saint Augustin, puissance pour nous-mmes contre nous-mmes . [...] puissance peu envie ! et toutefois c'est la vritable. [...] En exercant la puissance sur les autres, on la perd souvent sur soi-mme. [...] Vivez donc content de ce que vous tes, et surtout que le dsir de faire du bien ne vous fasse pas dsirer une condition plus releve. C'est l'appt ordinaire des ambitieux. [...] Par consquent, Chrtiens, sans soupirer ardemment aprs une plus grande puissance, songeons rendre bon compte de tout le pouvoir que Dieu nous confie. Un fleuve, pour faire du bien, n'a que faire de passer ses bords ni d'inonder la campagne ; en coulant paisiblement dans son lit, il ne laisse pas d'arroser la terre et de prsenter ses eaux aux peuples pour la commodit publique. Ainsi, sans nous mettre en peine de nous dborder par des penses ambitieuses, tchons de nous tendre bien loin par des sentiments de bont ; et, dans des emplois borns, ayons une charit infinie. Telle doit tre l'ambition du Chrtien, qui, mprisant la fortune, se rit de ses vaines promesses, et n'apprhende pas ses revers. [...] . Aristote, Politique, Livre VII, chapitre 3. S'il faut admettre que bien agir et tre heureux sont une mme chose, il s'ensuit que, pour un tat, en gnral, et pour chaque homme en particulier, la vie la meilleure est la vie active. Mais il n'est pas ncessaire, comme quelques-uns se l'imaginent, que cette activit se porte sur les autres, ni que l'on considre uniquement comme actives les penses qui naissent de l'action, en vue de ses rsultats ; ce sont bien plutt les spculations et les mditations qui n'ont d'autre fin ni d'autre cause qu'elles-mmes. Car la bonne conduite est leur fin, et par consquent, c'est dj une activit. Or, c'est surtout de ceux dont la pense organise les actions extrieures que nous disons qu'ils agissent au sens le plus fort du mot. Au reste, il n'est pas ncessaire que soient inactives mme les cits dont l'existence est part et qui prfrent cette manire de vivre. Car il est possible que cette inaction soit partielle : en bien des points il y a communaut et relations rciproques entre les parties dont la cit se compose ; il en va de mme pour tout homme pris individuellement. La preuve en est que la condition de Dieu mme et celle de l'univers tout entier ne seraient gure dignes d'admiration si on les supposait sans actions extrieures, en plus de celles qui leur sont propres. Il est donc visible que c'est la mme vie qui est la meilleure pour chaque homme considr individuellement et pour les socits politiques dans leur ensemble . Epicure, Lettr e Mnce, trad. E. Boyanc P.U.F. Maintenant habitue-toi la pense que la mort n'est rien pour nous, puisqu'il n'y a de bien et de mal que dans la sensation et la mort est absence de sensation. Par consquent, si l'on considre avec justesse que la mort n'est rien pour nous, l'on pourra jouir de sa vie mortelle. On cessera de l'augmenter d'un temps infini et l'on supprimera le regret de n'tre pas ternel. Car il ne reste plus rien d'affreux dans la vie quand on a parfaitement compris qu'il n'y a pas d'affres aprs cette vie. Il faut donc tre sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu'elle serait un vnement pnible, mais parce qu'on tremble en l'attendant. De fait, cette douleur, qui n'existe pas quand on meurt, est crainte lors de cette inutile attente ! Ainsi le mal qui effraie le plus, la mort, n'est rien pour nous, puisque lorsque nous existons la mort n'est pas l et lorsque la mort est l nous n'existons pas. Donc la mort n'est rien pour ceux qui sont en vie, puisqu'elle n'a pas d'existence pour eux, et elle n'est rien pour les morts, puisqu'ils n'existent plus. Mais la plupart des gens tantt fuient la mort comme le pire des maux et tantt l'appellent comme la fin des maux. Le philosophe ne craint pas l'inexistence, car l'existence n'a rien voir avec l'inexistence, et puis l'inexistence n'est pas un mfait .

10 Snque, De la brivet de la vie, in Les Stociens, La Pliade, Gallimard. Fais un bilan, te dis-je, et repasse tous les jours de ta vie ; tu en verras fort peu, peine quelques dchets, qui soient rests ta disposition. Tel obtenu les faisceaux qu'il souhaitait, dsire les dposer et il dit tout le temps, Quand finira l'anne ? Tel organise des jeux, qui attache grande valeur avoir t dsign pour cela par le sort : Quand chapperai-je ces maudits jeux ? dit-il. On s'arrache tel avocat au forum ; il attire un concours tel qu'une partie de l'assistance est trop loin pour l'entendre, et il dit Quand les affaires seront-elles ajournes ? Chacun devance sa propre vie : il se tourmente par dsir de l'avenir et par dgot du prsent. Mais celui-ci qui met son temps tout entier son service, qui organise toutes ses journes comme une vie entire, ne souhaite ni ne craint le lendemain. Qu'est-ce que l'heure qui vient peut jamais lui apporter, en fait de plaisir neuf ? Tout lui est connu, il a tout ressenti jusqu' la satit : pour le reste, que la fortune l'organise comme elle voudra. Sa vie, elle, est maintenant en sret ; on peut y ajouter quelque chose, mais on ne peut rien en retrancher ; et une addition serait comme une nourriture qu'on donnerait un homme dj rassasi et dont l'estomac est plein ; il la prend sans la dsirer. Aussi, si tu vois quelqu'un avec des cheveux blancs et des rides, ne va pas penser qu'il a vcu longtemps : il n'a pas vcu longtemps, il a exist longtemps. Iras-tu dire qu'il a beaucoup navigu, l'homme qu'une affreuse tempte a pouss et l ds sa sortie du port, et a fait tourner en rond sans changer de place, sous le souffle altern des vents dchans en tous sens ? Non, il n'a pas navigu beaucoup ; il a t beaucoup ballott . Kant, Anthr opologie du point de vue pragamatique, GF. Mais qu'en est-il de la satisfaction (acquiescentia) pendant la vie ? - Elle n'est pas accessible l'homme : ni dans un sens moral (tre satisfait de soi-mme pour sa bonne volont) ni dans un sens pragmatique (tre satisfait du bien-tre qu'on pense pouvoir se procurer par l'habilet et l'intelligence). La nature a plac en l'homme, comme stimulant de l'activit, la douleur laquelle il ne peut se soustraire afin que le progrs s'accomplisse toujours vers le mieux ; et mme l'instant suprme, on ne peut se dire satisfait de la dernire partie de sa vie que d'une manire relative (en partie par comparaison avec le lot des autres, en partie par comparaison avec nous-mmes) ; mais on ne l'est jamais purement ni absolument. Dans la vie, tre satisfait (absolument), ce serait, hors de toute activit, le repos et l'inertie des mobiles ou l'engourdissement des sensations et de l'activit qui leur est lie. Un tel tat est tout aussi incompatible avec la vie intellectuelle de l'homme que l'immobilit du coeur dans un organisme animal, immobilit laquelle, si ne survient aucune nouvelle excitation (par la douleur), la mort fait suite invitablement . Rousseau, mile ou de lducation, Livre IV. Les coupables qui se disent forcs au crime sont aussi menteurs que mchants : comment ne voient-ils point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage ; que leur premire dpravation vient de leur volont ; qu' force de vouloir cder leurs tentations, ils leur cdent enfin malgr eux et les rendent irrsistibles ? Sans doute il ne dpend plus d'eux de n'tre pas mchants et faibles, mais il dpendit d'eux de ne pas le devenir. Et que nous resterions aisment matres de nous et de nos passions, mme durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises, lorsque notre esprit commence s'ouvrir, nous savions l'occuper des objets qu'il doit connatre pour apprcier ceux qu'il ne connat pas ; si nous voulions sincrement nous clairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour tre bons et sages selon notre nature, pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs ! Cette tude nous parat ennuyeuse et pnible, parce que nous n'y songeons que dj corrompus par le vice, dj livrs nos passions. Nous fixons nos jugements et notre estime avant de connatre le bien et le mal ; et puis, rapportant tout cette fausse mesure, nous ne donnons rien sa juste valeur . Nietzsche, Par-del bien et mal, II, L'esprit libre, 44, Bouquins p. 596. Ce quoi ils tendent de toutes leurs forces, c'est le bonheur gnral des troupeaux sur le paturage, avec la securit, le bien tre et l'allgement de l'existence pour tout le monde. Les deux rengaines qu'ils chantent le plus souvent sont galits des droits et piti pour tout ce qui souffre, et ils considrent la souffrance elle-mme comme quelque chose qu'il faut supprimer. Nous, qui voyons les choses sous une

11 autre face, nous qui avons ouvert notre esprit la question de savoir ou et comment la plante homme s'est developpe le plus vigoureusement jusqu'ici [...], nous pensons que la duret, la violence, l'esclavage le pril dans l'me et dans la rue, que la dissimulation, le stoicisme, les artifices et les diableries de toutes sortes, que tout ce qui est mauvais, terrible, tyrannique, tout ce qui tiens de la bte de proie et du serpent sert tout aussi bien l'lvation du type homme qu' son contraire . Kant, Critique de la facult de juger, Vrin. Il est un jugement que l'entendement le plus commun lui-mme ne peut s'empcher de porter, lorsqu'il rflchit sur l'existence des choses dans le monde et sur l'existence du monde lui-mme : c'est que toutes les diverses cratures, si grand que soit l'art de leur organisation ou si vari que puisse tre le rapport qui les lie finalement les unes aux autres, et mme l'ensemble de leurs systmes si nombreux, que nous nommons incorrectement des mondes, existeraient en vain, s'il n'y avait pas des hommes (des tres raisonnables en gnral) ; c'est--dire que sans les hommes la cration tout entire serait un simple dsert inutile et sans but final. Mais ce n'est pas non plus par rapport la facult de connatre de l'homme (raison thorique) que tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde. En effet, si cette contemplation du monde ne lui permettait de se reprsenter que des choses sans but final, le seul fait d'tre connu ne saurait confrer l'existence du monde aucune valeur ; et il faut dj lui supposer un but final en rapport auquel la contemplation du monde elle-mme prend une valeur. Mais ce n'est pas non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la somme des plaisirs que nous concevons un but final de la cration comme donn ; ce n'est pas le bien-tre, la jouissance (corporelle ou spirituelle), en un mot le bonheur qui doit fonder notre apprciation de cette valeur absolue. En effet, si l'homme, ds qu'il existe, se donne le bonheur lui-mme comme fin dernire, cela n'explique nullement sa raison d'tre, ni quelle est enfin sa propre valeur, pour qu'il se rende son existence agrable (...) C'est l ce quoi s'accorde le jugement le plus commun de la saine raison humaine, savoir que l'homme ne peut tre un but final de la cration que comme tre moral . Malebranche, La Recherche de la Vrit, Gallimard, La Pliade. Tout le monde se pique de raison, et tout le monde y renonce : cela parait se contredire, mais rien n'est plus vrai. Tout le monde se pique de raison, parce que tout homme porte crit dans le fond de son tre que d'avoir part a la raison, c'est un droit essentiel a notre nature. Mais tout le monde y renonce parce qu'on ne peut s'unir a la raison, et recevoir d'elle la lumire et l'intelligence, sans une espce de travail fort dsolant, a cause qu'il n'y a rien qui flatte les sens. Ainsi les hommes voulant invinciblement tre heureux, ils laissent la le travail de l'attention, qui les rend actuellement malheureux. Mais s'ils le laissent, ils prtendent ordinairement que c'est par raison. Le voluptueux croit devoir prfrer les plaisirs actuels a une vue sche et abstraite de la vrit qui cote nanmoins beaucoup de peine. L'ambitieux prtend que l'objet de la passion est quelque chose de rel, et que les biens intelligibles ne sont qu'illusions et que fantmes ; car d'ordinaire, on juge de la solidit des biens par l'impression qu'ils font sur l'imagination et sur les sens. Il y a mme des personnes de piti, qui prouvent par raison qu'il faut renoncer a la raison, que ce n'est point la lumire mais la foi seule qui doit nous conduire et que L'obessance aveugle est la principale vertu des chrtiens . Epicure, Lettr e Mnce (op.cit). C'est un grand bien, croyons-nous, que le contentement, non pas qu'il faille toujours vivre de peu en gnral, mais parce que si nous n'avons pas l'abondance, nous saurons tre contents de peu, bien convaincus que ceux-l jouissent le mieux de l'opulence, qui en ont le moins besoin. Tout ce qui est fond en nature s'acquiert aisment, malaisment ce qui ne l'est pas. Les saveurs ordinaires rjouissent l'gal de la magnificence ds lors que la douleur venue du manque est supprime. Le pain et l'eau rendent fort vif le plaisir, quand on en fut priv. Ainsi l'habitude d'une nourriture simple et non somptueuse porte la plnitude de la sant, elle fait l'homme intrpide dans ses occupations, elle renforce grce l'intermittence de frugalit et de magnificence, elle apaise devant les coups de la fortune. Partant, quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, il ne s'agit pas des plaisirs drgls ni des

12 jouissances luxurieuses ainsi que le prtendent ceux qui ne nous connaissent pas, nous comprennent mal ou s'opposent nous. Par plaisir, c'est bien l'absence de douleur dans le corps et de trouble dans l'me qu'il faut entendre. Car la vie de plaisir ne se trouve point dans d'incessants banquets et ftes, ni dans la frquentation de jeunes garons et de femmes, ni dans la saveur des poissons et des autres plats qui ornent les tables magnifiques, elle est dans la temprance, lorsqu'on poursuit avec vigilance un raisonnement, cherchant les causes pour le choix et le refus, dlaissant l'opinion, qui avant tout fait le dsordre de l'me. Au principe de tout cela se trouve le plus grand des biens : la prudence. La philosophie acquiert par elle une dignit suprieure, les autres vertus procdent d'elle naturellement car elle enseigne qu'une vie sans prudence ni bont ni justice ne saurait tre heureuse et que ce bonheur ne saurait tre sans plaisir. De fait les vertus se trouvent naturellement lies dans la vie heureuse, de mme que la vie heureuse ne se spare point de ces vertus . Rousseau, Emile ou de lducation (op.cit) C'est l'imagination qui tend pour nous la mesure des possibles soit en bien, soit en mal, et qui par consquent excite et nourrit les dsirs par l'espoir de les satisfaire. Mais l'objet qui paraissait d'abord sous la main fuit plus vite qu'on ne peut le poursuivre; quand on croit l'atteindre, il se transforme et se montre au loin devant nous. Ne voyant plus le pays dj parcouru nous le comptons pour rien; celui qui reste parcourir s'agrandit, s'tend sans cesse; ainsi l'on s'puise sans arriver au terme et plus nous gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s'loigne de nous. Au contraire, plus l'homme est rest prs de sa condition naturelle, plus la diffrence de ses facults ses dsirs est petite, et moins par consquent il est loign d'tre heureux. Il n'est jamais moins misrable que quand il parat dpourvu de tout : car la misre ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s'en fait sentir. Le monde rel a ses bornes; le monde imaginaire est infini; ne pouvant largir l'un, rtrcissons l'autre; car c'est de leur seule diffrence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux . Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme r eprsentation, PUF. La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de ngatif , en elle, rien de positif. Il n'y a pas de satisfaction qui, d'elle-mme et comme de son propre mouvement, vienne nous , il faut qu'elle soit la satisfaction d'un dsir. Le dsir, en effet, la privation, est la condition prliminaire de toute jouissance. Or, avec la satisfaction cesse le dsir, et par consquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient tre qu'une dlivrance l'gard d'une douleur, d'un besoin , sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espce de dsir qui, par son importunit, trouble notre repos, et mme cet ennui qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Maintenant, c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conqurir un bien quelconque , pas d'objet qui ne soit spar de nous par des difficults, des travaux sans fin , Sur la route, chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conqute une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagn ? Rien assurment, que de s'tre dlivr de quelque souffrance, de quelque dsir, d'tre revenu l'tat o l'on se trouvait avant l'apparition de ce dsir. Le fait immdiat pour nous, c'est le besoin tout seul, c'est--dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connatre qu'indirectement : il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passes, qu'elles ont chasses tout d'abord. Voil pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprcions pas , il nous semble qu'il n'en pouvait tre autrement , et en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'carter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix , le manque, la privation, la douleur, voil la chose positive, et qui sans intermdiaire s'offre nous . Nietzsche, Secondes considrations intempestives, Gallimard. Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur : la possibilit d'oublier, ou pour dire en termes plus savants, la facult de se sentir pour un temps en dehors de l'histoire. L'homme qui est incapable de s'asseoir au seuil de l'instant en oubliant tous les vnements passs, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur se dresser un instant tout debout comme une victoire, ne saura jamais ce qu'est un bonheur et ce qui est pareil ne fera

13 jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l'exemple extrme: un homme qui serait incapable de rien oublier et qui serait condamn ne voir partout qu'un devenir; celui la ne croirait plus en soi il verrait tout se dissoudre en une infinit de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement en vrai disciple d'Hraclite il n'oserait mme plus bouger un doigt. Tout acte exige l'oubli comme la vie des tres organiques exige non seulement la lumire mais aussi l'obscurit. Un homme qui ne voudrait rien voir qu'historiquement serait pareil celui qu'on forcerait s'abstenir de sommeil ou l'animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le dmontre l'animal mais il est impossible de vivre sans oublier. Ou plus simplement encore, il y a un degr d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit au vivant et qui finit par le dtruire, qu'il s'agisse d'un homme d'une nation ou d'une civilisation .