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UNIVERSIDADE DE SO PAULO Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi Vice-reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira da Cruz FACULDADE DE LETRAS, FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS Diretor: Prof. Dr. Sedi Hirano Vice-Diretor: Prof. Dr. Sandra Margarida Nitrini DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA Chefe: Prof. Dr. John Cowart Dawsey Vice-chefe: Prof. Dr. Marta Rosa Amoroso PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL Coordenadora: Prof. Dr. Beatriz Perrone-Moiss Vice-coordenadora: Prof. Dra. Fernanda Aras Peixoto
COMISSO EDITORIAL Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Carolina de Camargo Abreu, Francisco Simes Paes, Joana Tuttoilmondo, Jos Ronaldo Trindade, Ugo Maia, Vania Feichas Vieira. CONSELHO EDITORIAL Ana Lcia Pastore Schritzmeyer (USP), Ana Claudia Duarte Rocha Marques (USP), Beatriz Perrone-Moiss (USP), Carmem Rial (UFSC), Clia Maria Marinho de Azevedo (UNICAMP), Daniela Riva Knauth (UFRGS), Dominique Tilkin Gallois (USP), Edilene Coffaci de Lima (UFPR), Elsje Maria Lagrou (UFRJ), Etienne Samain (UNICAMP), Eunice Durhan (USP), Fernanda Aras Peixoto (USP), Helosa Pontes (UNICAMP), Heitor Frgoli Jr. (USP), John Cowart Dawsey (USP), John Monteiro (UNICAMP), Jos Francisco Quirino dos Santos (USP), Jos Guilherme Cantor Magnani (USP), Jlio Assis Simes (USP), Lilia Katri Moritz Schwarcz (USP), Mrcio Ferreira da Silva (USP), Margarida Maria Moura (USP), Maria Filomena Gregori (UNICAMP), Maria Lcia Montes (USP), Marta Amoroso (USP), Miriam Moreira Leite (USP), Paula Montero (USP), Peter Fry (UFRJ), Renato Queiroz (USP), Rita de Cssia Amaral (NAU/USP), Srgio Adorno (USP), Sylvia Caiuby Novaes (USP), Tiago Oliveira Pinto (USP), Vagner Gonalves da Silva (USP). PROJETO GRFICO: Ricardo Assis FOTO DE CAPA: Aristteles Barcellos Neto EDITORAO ELETRNICA: Paul Helfst REVISO: Joana Tuttoilmondo Os artigos sero aceitos para publicao aps anlise de sua adequao linha editorial da Revista pela comisso editorial e avaliao do conceito por dois pareceristas externos. Esta revista indexada pelo: ndice Brasileiro de Cincias Sociais IUPERJ-RJ Ulrichs International Periodical Directory Solicita-se permuta / Exchange desired FINANCIAMENTO: PPGAS USP/CAPES
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REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
Ano 13 2004
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Peridico - Cadernos de Campo, revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia Social, Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo - ano 13, nmero 12, 2004. Publicao anual ISSN 0104-5679 1. Antropologia, 2. Etnografia, 3. Teoria e Mtodo, 4. Histria da Antropologia.
Tiragem: 500 exemplares Publicada em maro de 2005
A Revista Cadernos de Campo tem como objetivo propor a divulgao, circulao e discusso de assuntos trazidos tona a partir de trabalhos de campo desenvolvidos por alunos de ps-graduao na rea de Antropologia, assim como estabelecer canais para ampliar o dilogo com outras reas atravs de artigos, tradues, resenhas e ensaios que proporcionem elementos para reflexo de pesquisas em andamento no pas e no exterior. Endereo para correspondncia/ Address for correspondence: Revista Cadernos de Campo - Departamento de Antropologia - FFLCH/USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 - CEP 05508-900 - So Paulo/SP - Brasil e-mail: cadcampo@usp.br Telefone: 55 11 3091 3779
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Sumrio
Editorial ............................................... 7 Artigos ................................................. 9 Nova sociedade emergente: consumidores de produtos ou produo discursiva? Diana Nogueira de Oliveira Lima ........................................................ 11 Os peregrinos eclticos cristos - Glucia Buratto Rodrigues de Mello ................. 25 Rompendo tabus: a subjetividade ertica no trabalho de campo - Luiz Fernando Rojo ................................................. 41 Construindo narrativas orais: interaes sociais no trabalho de campo - Marilda A. Menezes, Ldia M. Arnaud Aires, Maria R. de Souza ............................ 57 O altar no laboratrio: a cincia e o sagrado no projeto genoma humano - Guilherme Jos da Silva e S ............................... 71
Processo criativo e apreciao esttica no grafismo Wauja - Aristteles Barcelos Neto ................................................ 87 Artes da vida ................................... 111 Encartes especial: Ddivas da oleira navegante - ensaio fotogrfico sobre a cermica Wauja - Aristteles Barcelos Neto Traduo .......................................... 113 Apresentao: Clifford Geertz e o selvagem cerebral: do mandala ao c r c u l o h e r m e n u t i c o - Jo h n C . Dawsey ......................................... 115 O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude Lvi-Strauss - Clifford Geertz ......... 121 Instrues para colaboradores ...... 135
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Editorial
Apresentar a variedade de temas com os quais lidam antroplogos do Brasil e do exterior um dos principais objetivos de nosso trabalho como editores de uma revista criada e conduzida por alunos de ps-graduao. O presente nmero traz artigos de autores ligados a programas de ps-graduao na rea das cincias sociais situados em diversas regies do pas. As contribuies aqui apresentadas contemplam mltiplos temas para os quais o interesse antropolgico pode ser dirigido. A Cadernos de Campo tem procurado, atravs de seus artigos, entrevistas, tradues e ensaios, revelar a produo antropolgica contempornea brasileira e estabelecer canais de dilogo entre a pesquisa antropolgica e outras reas do conhecimento. No ano de 2004, consolidando esse trabalho, a revista obteve nota A na avaliao do Qualis, reconhecimento que gostaramos de partilhar com todos os nossos colaboradores, pareceristas e leitores. Para isso contamos com o apoio do Programa de Ps-Graduao do Departamento de Antropologia da USP, que financia uma parte significativa do produto aqui apresentado e da CAPES. So seis os artigos que integram o nmero 12 da Cadernos de Campo. O primeiro deles, Nova sociedade emergente: consumidores
de produtos ou produo discursiva?, de Diana Nogueira de Oliveira Lima (PPGAS/ Museu Nacional-UFRJ), trata dos hbitos e modos de vida de um segmento social de indivduos de alto poder aquisitivo, moradores da Barra da Tijuca (Rio de Janeiro). O texto aborda os conflitos de representaes em torno do grupo, classificado como os emergentes. Trata-se de um esforo no sentido de perceber como determinadas classificaes so produzidas, difundidas ou assimiladas e quais os conflitos envolvidos nesse processo. Em Os peregrinos eclticos cristos, Glucia B. Rodrigues de Mello (pesquisadora da FAPERJ) apresenta dados de sua pesquisa de doutorado sobre o imaginrio milenarista e da pesquisa de campo realizada em 2002, quando acompanhou a peregrinao junto Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, na Cidade Ecltica, no distrito de Santo Antonio do Descoberto, em Gois. A anlise presente em Rompendo tabus: a subjetividade ertica no trabalho de campo, de Luiz Fernando Rojo (PPCIS/ UERJ), aponta para as crticas ps-modernas referentes presena do autor em campo, refletindo sobre a elaborao da identidade do antroplogo frente ao grupo pesquisado. O artigo discute os impactos do envolvimento
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amoroso do autor com uma interlocutora durante seu trabalho de campo, salientando as questes ticas da pesquisa antropolgica. Construindo narrativas orais: interaes sociais no trabalho de campo de Marilda A. Menezes (PPGS/UFCG), Ldia Aires (UFPB) e Maria de Souza (PPGS/UFCE) oferece uma discusso sobre o dilogo entre mtodos e prticas de pesquisa em antropologia a partir da reflexo sobre as interaes construdas, durante o trabalho de campo, entre as pesquisadoras e pessoas de trs comunidades rurais do serto da Paraba, em um contexto de investigao sobre memria, identidade e oralidade. O artigo seguinte, de Guilherme Jos da Silva e S (PPGAS/Museu Nacional-UFRJ), O altar no laboratrio: a cincia e o sagrado no projeto genoma humano, explora, partindo do Projeto Genoma Humano e utilizando o mtodo da anlise do discurso, o uso de metforas religiosas nos discursos cientficos e cientificistas internacionais acerca do tema, conduzindo sua reflexo para a relao mais ampla entre cincia e religio. Por fim, o texto de Aristteles Barcelos Neto (PPGAS/USP), Processo criativo e apreciao esttica no grafismo Wauja, analisa a criao artstica dos ndios Wauja (povo arawak do Alto Xingu) a partir da agncia criativa de seres extra-humanos, que fornecem, por meio de encontros onricos de xams e doentes graves, o acesso aos padres grficos utilizados por esses ndios. Tais encontros geram as variaes de formas empregadas em pinturas de panelas rituais e
utenslios domsticos e conformam uma noo wauja de beleza relativa tanto ao controle e reinveno das fontes criativas extra-humanas quanto insero dos artefatos pintados nos circuitos rituais intra e inter-tnicos. Nessa edio, a seo Artes da Vida traz o ensaio fotogrfico Ddivas da oleira navegante, de Aristteles Barcelos Neto, compondo um conjunto com o texto do mesmo autor. O tema so as panelas de cermica dos ndios Wauja do Alto Xingu. O ensaio e o texto exploram, por meio de linguagens complementares, aspectos basilares da esttica wauja. A Traduo de Antonio Mauricio Dias da Costa (PPGAS/USP) do texto The cerebral savage: on the work of Claude Lvi-Strauss, de Clifford Geertz, vem preencher uma lacuna deixada pela edio brasileira de The Inter pretation of Cultures e oferecer a profissionais da Antropologia, estudantes de graduao e de ps-graduao e ao pblico em geral uma verso em lngua portuguesa desse valioso trabalho que representa uma leitura do interpretativismo sobre o estruturalismo. A apresentao da traduo do professor John Cowart Dawsey (PPGAS/USP) que no s apresenta o texto de Geertz, mas tambm situa o debate deste com o trabalho de Lvi-Strauss. Como disse Evans-Pritchard, na cincia, como na vida, s se acha o que se procura1. Esperamos que os nossos leitores possam achar neste nmero o que de fato procuram: uma boa leitura.
In: DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introduo antropologia social. Petrpolis: Vozes, 1984.
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Nova sociedade emergente: consumidores de produtos ou produo discursiva?

DIANA NOGUEIRA DE OLIVEIRA LIMA*
resumo: Na dcada de 90, o mapa social do Rio de Janeiro viu surgir um novo segmento que exibe como elemento de articulao central o alcance recente de um elevando poder aquisitivo. Batizado pela mdia como Nova Sociedade Emergente, tal segmento, cuja moradia se concentra na Barra da Tijuca, foi por algum tempo presena constante nos veculos de comunicao. A partir da etnografia realizada na Barra da Tijuca, reflito sobre a maneira mais legtima e proveitosa de abord-los para uma antropologia do consumo moderno. Suponho que a compreenso dos significados elaborados na dialtica entre sujeitos e objetos no pode excluir da anlise as inmeras palavras trocadas a seu respeito. Toda essa produo discursiva pea igualmente relevante do conjunto de prticas que significa e revela aspectos sobre o ocidente capitalista. palavras-chave: consumo, ascenso social, gosto, distino, discurso.
abstract: During the years of 1990, the social map of Rio de Janeiro witnessed the appearance of a new segment that, although characterized by a complex set of aspects, as in any social network, displays as its central element of articulation, the recent achievement of a significantly high purchasing power. Named by the media as New Emerging Society, this segment was for some time constantly present in the media. As of the ethnography carried out among this network, whose homes are concentrated in Barra da Tijuca district, I reflect about the most legitimate and profitable way for an anthropology of modern consumption to approach these individuals considered as successful according to the patterns of success of a society that values economic growth. key-words: consumption, social rise, taste, distinction, discourse.
Introduo Na dcada de 1990, o mapa social do Rio de Janeiro viu surgir um novo segmento,
* Mestre em Administrao pela PUC Rio. Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. ar tigos
que, apesar de ser particularizado por um conjunto complexo de aspectos, como qualquer rede de relaes, exibe como elemento central de articulao ter alcanado um elevado poder aquisitivo recentemente. Batizado pela colunista
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social Hildegard Angel, do jornal O Globo, como Nova Sociedade Emergente, tal segmento foi por algum tempo presena constante nos veculos de comunicao de massa, nos quais os integrantes desse segmento social gostavam de enfatizar publicamente que o movimento ascendente por eles operado era resultado da disciplina de seu trabalho empreendedor na Zona Norte e nos subrbios da cidade. Ao mesmo tempo em que todas as vozes lamentavam a crise econmica que se montara nos anos 1980 e avanava pela dcada de 90 e seus impactos sobre a classe mdia, os emergentes triunfavam na mdia, rodeados de grandiosas conquistas materiais. Naquele momento, como nunca antes, as camadas mdias estavam sendo atingidas no apenas em seu poder aquisitivo, mas, sobretudo, sendo submetidas a uma acentuada ferida simblica. Enquanto advogados, economistas e engenheiros, repentinamente desempregados, eram obrigados a buscar solues de subsistncia consideradas menores segundo a rgua de prestgio de seu universo, o termo emergente, extrado do vocabulrio utilizado pelos economistas para falar das economias em ascenso, premiava esses bem sucedidos com especial sabor de vitria e tinha como apelo o fato de metaforizar os histricos anseios de uma brasilidade promissora. No obstante, apesar do tom de exaltao presente nas linhas desse jornalismo, era recor rente, nas entrelinhas, o uso do deboche para a desaprovao de seu estilo de vida. O objetivo deste artigo experimentar uma nova via analtica para compreender
esse processo a partir da pesquisa que venho desenvolvendo entre os emergentes que residem na Barra da Tijuca. A Barra um bairro do Rio de Janeiro cujo crescimento imobilirio comea a ser alavancado na dcada de 1970, incentivado por forte investimento do poder pblico na construo de um complexo sistema virio e na implementao da infra-estr utura urbana. Inicialmente, sua ocupao obedece s diretrizes e aos princpios ditados pelo plano piloto elaborado pelo arquiteto modernista Lcio Costa em 1969. Digo inicialmente porque, na dcada de 1980, com a retrao experimentada pela construo civil e a decorrente desacelerao da expanso dessa novssima Zona Sul, surgem as primeiras propostas de reformulao de seu modelo original, acusado de elitista. Embora no caiba no contexto e nos propsitos desse trabalho examinar os meandros do tenso embate de interesses movido pelo capital imobilirio naquele momento, importante ressaltar que ele teve como conseqncia a alterao dos padres e gabaritos que orientavam o parcelamento da terra, o uso do solo e o tipo de edificao ali admitido. Em favor de um maior aproveitamento relativo do espao, a paisagem urbana indicada pelo plano de Lcio Costa foi transformada de maneira substantiva. Hoje, a Barra da Tijuca feita de pistas de alta velocidade, grandes shopping centers, pequenos ncleos para pequenas compras, revendedoras de carros importados, condomnios de prdios e casas totalmente
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NOVA SOCIEDADE EMERGENTE: CONSUMIDORES DE PRODUTOS OU PRODUO DISCURSIVA?
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m u r a d o s 1, o u t d o o r s , l u m i n o s o s e redes de restaurantes em que tudo, ou quase tudo, est escrito em ingls. Paradigmtico desse modelo o shopping center chamado New York City Center, o NYCC rplica do shopping center do estdio de cinema UCI, em Los Angeles onde, na porta de sua verso barratijucana est instalada uma reproduo de um dos mais importantes co n e s n o r t e americanos: a Esttua da Liberdade. Naquele ambiente, a sinalizao, o nome dos estabelecimentos, os cinemas multiplex e a steak house australiana esto indicados e nomeados em lngua inglesa. Essa regio, de arranjo em muito divergente da Zona Sul da cidade, onde, desde a dcada de 1960, as camadas mdias e mdias altas cariocas concentram moradia, majoritariamente habitada por pessoas que tiveram uma ascenso social recente. So fundamentalmente pessoas vindas do subrbio ou de outras cidades do Brasil, em geral pequenos empresrios e profissionais liberais que se tornaram pessoas bem sucedidas segundo os padres de sucesso de uma sociedade que valoriza o crescimento econmico. O projeto que funda a pesquisa cujo andamento venho aqui discutir se assenta sobre a idia de que, como diz Sahlins, in Western society the economy is the main site of symbolic production. For us the
1 Esses empreendimentos imobilirios variam em tamanho, qualidade e sofisticao. Podem ser condomnios de prdios simples, por vezes de engenharia muito precria, construdos em meio a uma pequena rea de laser ou chegar sofisticao do Ocean Drive ou do Golden Green, que, de frente para o mar, cobram uma taxa mensal de R$ 6.000,00 para a manuteno das facilities, que incluem, dentre outros itens, quadra de golfe e heliporto. ar tigos
production of goods is at the same time the privileged mode of symbolic production and transmission. (1976: 211). Nesse sentido, cada vez mais aquecida e central, a cena mercantil um locus de privilegiada expressividade para uma antropologia da sociedade ocidental. No complexo processo de concepo e apropriao de bens, a cultura ocidental ps-industrial globalizada per manentemente inventada e atualizada. Assim, examino o contraste entre os significados elaborados na for ma como esses sujeitos considerados bem sucedidos consomem os bens produzidos pela modernidade capitalista, e o discurso, normalmente pejorativo, formulado a respeito de seu comportamento. O material que aqui apresento resultado do que considero a terceira fase de meu trabalho de campo, que tem sua seqncia ditada pela dinmica da interao com o grupo investigado. Porm, preciso esclarecer que, apesar das transformaes que marcam as fases, tal seqncia no supe nenhum sentido de superao com relao ao que foi anterior mente analisado. Ainda que, inegavelmente, o crescimento da relao com o nativo venha conduzindo a pesquisa para direes inicialmente invisibilizadas pelas perguntas suscitadas pelo material de que inicialmente dispunha uma coleo de artigos que noticiavam uma suposta disputa pelo posto de elite, travada entre a NSE e um outro segmento, titulado de Tradicional Sociedade Carioca , o conhecimento que retiro dessa interlocuo se deve ao processo como um todo.
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O primeiro momento da pesquisa foi dedicado coleta e ao exame de dados documentais, fundamentalmente colunas sociais ou matrias publicadas sob a rubrica Sociedade nos meios de comunicao de massa circulantes no Rio de Janeiro e, eventualmente, em mdias de alcance nacional. Foi essa imprensa que cunhou e qualificou o termo que nomeia a rede de relaes inequivocamente conhecida no Rio de Janeiro como os emergentes, bem como tornou histria a forma como seus integrantes escolhem e adotam bens materiais. Dando prosseguimento ao trabalho de campo, depois de meses acompanhando as publicaes de grande circulao e reunindo material de arquivo, em que realizei algumas entrevistas tateantes e fiz visitas bastante desorientadas por aquele espao urbano inicialmente to outro, finalmente fui apresentada, por der Meneghine figura emblemtica daquele universo, com quem mantenho contato h quatro anos a Carlos Alberto, barratijucano e scio do Portal Barra. Curioso pelos resultados da minha pesquisa, Carlos Alberto me introduziu, a ttulo de colaboradora de seu site, no circuito do society barratijucano. Ento, ao mesmo tempo em que me mantinha infor mada como leitora de veculos nacionais, passei a colaborar com o fotgrafo da coluna social do portal, recolhendo o nome dos fotografados, distribuindo o carto do site e mesmo convidando os colunveis para a pose. Por trs meses freqentei seus eventos, avanando na experimentao mais densa do cotidiano desse grupo de pessoas. Na medida em que fui sendo incorporada por
aquele meio tendo sempre o cuidado, dada flutuao valorativa do termo emergente, de me apresentar como uma antroploga interessada em pessoas que tiveram uma trajetria de sucesso e acolhida com muita receptividade, fui me dando conta de que aquela coluna social produzida no interior da socialidade emergente, ou seja, pelos jornais locais, amplamente valorizada por essas pessoas, constituindo o eixo dos encontros. Todos os acontecimentos sociais, que se multiplicam diariamente entre festas e inauguraes, durante o dia e noite, so visitados por pessoas cuja apresentao visual sempre resulta de grande investimento financeiro e pessoal. Nessas ocasies, todos, homens e mulheres, querem ser fotografados para exibio nas pginas locais, sendo que ningum parece considerar aquele espao de exposio como de menor importncia ou brega. Ao contrrio, no evento seguinte comum ouvir comentrios sobre as fotos mais antigas, sendo que h quem reclame porque no sa(iu) bem, apareci(eu) pouco ou sa(iu) de lado, e exija maior visibilidade dessa vez. O fato de j no serem, como foram durante seis anos, presena privilegiada nos canais de grande circulao no para eles um problema e em nada parece abalar a disposio e mesmo orgulho que tm em posar para uma foto. Da mesma forma, jamais me pareceram inibidos ou preocupados com a opinio, quase consensual na Zona Sul da cidade, de que so peruas, loiras, adoram aparecer. Conheci Teresinha durante o coquetel de lanamento da coleo outono-inverno da sapataria Smart-Shoes, no shopping Barra
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Garden, ao final da tarde de uma tera-feira. Dentre todas as mulheres presentes, vestidas de modo exagerado, muito maquiadas, penteadas e adornadas como se fossem a uma grande ocasio, ela foi a mais acolhedora. Enquanto circulava ansiosa entre pessoas cuja apresentao visual sobrepunha excessos que o gosto bourdieusiano, assim como o senso comum em vigor nas reas tradicionais do Rio de Janeiro, no hesitaria em desaprovar, Teresinha, muito sorridente, antes mesmo que eu conseguisse vencer o constrangimento para comear a sond-la com perguntas, foi puxando conversa, comentando os produtos em exposio e se adiantando em explicaes sobre sua trajetria. Baseada na memria, pois no me pareceu pertinente, naquela situao, sacar um gravador, registrei em meu caderno de campo a seguinte fala: O der me disse que voc estuda a Barra. Eu moro na Barra porque eu gosto de sol, dessa praia maravilhosa... Mas eu sou do subrbio, minha famlia toda de Campo Grande2. A famlia dona de uma rede de lojas de material de construo, esclarece der, ao v-la se afastar. Eu trabalho em Campo Grande, eu sou de l, vou e volto todos os dias, mas prefiro morar aqui. mais bonito, tem mais qualidade de vida, gente bonita, restaurantes, tem os shoppings e, sei l, no tem a violncia que voc v no subrbio. Durante a festa na galeria de arte de Jlia, Sheila tambm me falou sobre sua opo em morar na Barra: Ns viemos do Sul porque meu marido foi transferido. Ele era diretor de uma multinacional e a gente queria qualidade de vida, queria uma casa com jardim para criar as crianas soltas, mas com segurana. Eu adoro a Barra. Aqui na Barra
2 Campo Grande um subrbio do Rio de Janeiro. ar tigos
voc tem tudo, s pegar o carro e tem tudo pertinho. A continuidade da etnografia revelou que o convvio na Barra muito marcado, e, mais do que isso, promovido e incentivado por festas e comemoraes. Todo tipo de acontecimento merece celebrao. Em cada um desses momentos flagrante a presena das inmeras mdias por enquanto pude contar cinco jornais mensais e um portal na internet fazendo a cobertura. Essas mdias circulam entre os condomnios e so produzidas por moradores da Barra para os moradores da Barra, que em nenhum momento parecem feridos ou preocupados com a sua posio em relao distino da Zona Sul. Ao contrrio, em todos esses jornais as colunas sociais estampam metade das publicaes e so comentadas e assinadas por diferentes colunistas locais, cujos artigos jamais fazem avaliaes sobre o gosto recomendado para quem ambiciona o posto de elite. Novos contornos Considerando os importantes investimentos dedicados por essas pessoas a cuidar da aparncia fsica, e seguindo sugesto de mais de uma informante, no incio de novembro de 2002 resolvi me matricular e freqentar a filial Barra da academia de ginstica Estao do Corpo. Convencida de ser aquele um espao de aglutinao de emergentes, que naquele lugar se renem com o propsito de consumir produtos e servios para seu corpo3, pretendia
3 O corpo como produto ofertado de mltiplas maneiras, com diversos propsitos e em variados mercados e como destino privilegiado no consumo de produtos para ele concebidos, bem como a imbricao desses dois fenmenos, suscita uma srie de questes que, dados os limites de um artigo, nesse momento no posso abordar com a profundidade que merecem.
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que essa insero me propiciasse um ngulo complementar quele que obtive no circuito das festas. Nos 5 mil metros quadrados de rea construda, a academia preza pela modernidade, pelo conforto e pela qualidade das instalaes e investe na preciso eletrnica dos aparelhos importados de musculao. Alm de um enorme saguo onde esto dispostos esses equipamentos, existem trs salas de aula de ginstica sendo duas delas alternativas: uma dedicada prtica de exerccios aerbicos alternativos e outra, menor e mais acolhedora, reservada s modalidades que procuram trabalhar o corpo e a mente de forma integrada a enorme sala de spinning4 e a sala vip, para aqueles scios que malham sob a orientao de seu personal trainer. A academia conta ainda com um restaurante light, com cardpio concebido especialmente por uma nutricionista, um lounge e um ambiente com computadores conectados internet, ali instalados para o conforto dos freqentadores. Recentemente foi aberta uma sala de Pilates, a nova moda em exerccios na cidade e no mundo: Madonna, Julia Roberts e outras celebridades so adeptas dessa modalidade inteligente de exerccio e sade. Do lado de fora da academia, como que num anexo, h uma loja de roupa e material esportivo e um salo de cabeleireiro. Esse primeiro contato de pesquisadora com a academia foi frustrante. Suas dimenses so realmente inditas, mas aquilo que oferece, os equipamentos, as modalidades de treinamento, as logomarcas que classificam a indumentria dos
4 Spinning uma modalidade de exerccio aerbico que promete alto nvel de perda calrica e, por isso, anda muito em voga no momento.
freqentadores, a excitao diante da preciso fornecida pela modernidade eletrnica de aparelhos importados, o tipo de msica, nada disso me provocou qualquer choque. Conhecia outras academias consagradas, em bairros tradicionais, como Ipanema e Leblon, e elas no diferiam muito do que vi na Estao. Por uma questo de espao, so menos confortveis e menos abrangentes, mas na essncia e no conceito, elas so iguais. Rapidamente cuidei de ajustar minha rotina de malhao de modo a me aproximar dos outros scios. Comecei a acompanhar a to falada aula do Marco, respeitado professor da Estao do Corpo da Lagoa5, que, segundo uma scia daquela filial, foi levado para a Barra como chamariz de novos clientes. Essas aulas, trs pela manh e duas ao final da tarde, so particularmente cheias. O alto nvel de exigncia e o correspondente resultado esttico provocado ou imaginado pelas sries de exerccios que ele comanda so motivo de comentrios que, soube recentemente, transcendem a academia e se espalham entre famosas, globais6 e outras malhadoras da cidade. Nessas manhs de ginstica, me deparei com pessoas, sobretudo mulheres, cuja atitude no diferia em nada daquelas com quem partilhei momentos semelhantes em outras ocasies. Como em qualquer academia, as mulheres se arranjam em filas horizontais a partir do espelho em direo ao final da sala, sendo que, naturalmente, as mais competentes e mais resistentes se colocam frente. Suas vestimentas e
5 A Lagoa um bairro privilegiado da Zona Sul do Rio de Janeiro. Atrizes da TV Globo. cadernos de campo n. 12 2004
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calados, que obedecem no apenas ao critrio do conforto ou adequao ao exerccio, mas so tambm estilizados e coloridos, revelam que so alunas compenetradas, para quem aquela no uma atividade ocasional ou acidental. Ao longo das fileiras a atitude geral no muito diversa. O desempenho varia, mas a aspirao a mesma: cumprir a aula toda, agentar as repeties, progredir na capacidade de sustentao de mais e mais pesos, para enxugar o corpo e contornar os msculos. O modelo de beleza feminino, e mesmo masculino, ali almejado e desejado no , evidentemente, uma inveno daquele meio. Ao contrrio, tenho certeza de que no preciso me prolongar sobre o vigor com que esse mesmo princpio de sade e esttica vem se impondo entre diferentes tribos do mundo moderno. Nos intervalos entre uma srie e outra, as mulheres em geral se do fora. Alm desse clima normal de cooperao, pude perceber ainda a existncia de grupos de amigas que se incentivam a enfrentar as dificuldades da aula, combinam programas e comentam as atividades que a prpria academia oferece. A observao desses ncleos de amizade me remete ao relato ocasional de uma amiga de infncia, residente em Ipanema e freqentadora de uma academia muito autorizada, localizada na Praa Nossa Senhora da Paz. Ela me contou que, recentemente, organizou em sua casa um almoo entre as amigas da malhao para experimentar uma das opes de cardpio elaborado pelo seu nutrlogo7. Disse ainda que, por ocasio
7 A diferena entre um nutricionista e um nutrlogo que o segundo formado em medicina e tem, aparentemente, especializao em alimentao. ar tigos
de seus dez anos de casamento, o marido a presenteou com trs meses de exerccios sob a orientao de um personal trainer. Com pouca assiduidade e a duras penas, acompanhei as concorridas aulas de spinning, que acontecem a toda hora em uma sala especialmente equipada com diversas bicicletas. O comentrio de uma colega de turma me levou a supor que essa a modalidade de exerccio aerbico mais procurada atualmente. Ao reclamar do incmodo provocado pelo acento da bicicleta, ela me sugeriu a compra de um acolchoado de silicone que ela leva sempre consigo, pois hoje em dia, todo hotel e toda academia tem spinning. Ainda na mesma conversa, aprendi com outra pessoa sobre sapatilhas italianas especializadas, aderentes ao pedal e muito firmes no p. Um outro colega me informou que elas podem ser adquiridas no Barra Shopping ou na lojinha da prpria academia. Em minhas andanas pela cidade, percebi depois que elas esto venda em qualquer loja de acessrios esportivos. Na sala 3, dedicada aos exerccios alternativos, procuro seguir as aulas de Tae Bo8 e de street dance, que em geral renem, entre s 17 e s 18 horas, em dias alternados, grupos de apenas oito a dez pessoas. Ambas as modalidades so para mim e meus colegas completamente novas e muito mais prazerosas e divertidas do que a aula de ginstica localizada. Entre um exerccio e outro, toda a turma concorda, animada com a descoberta dessas novas possibilidades de trabalhar o corpo, que localizada muito chato, passei a vida tentando. Comeo paro... no agento, insuportvel, impossvel manter a
8 Tae Bo um tipo de exerccio aerbico que simula movimentos do boxe.
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disciplina, ir l todos os dias pra ficar repetindo aqueles mesmos exerccios. O fato de serem menos procuradas do que as aulas mais comuns, que pode ser to simplesmente atribudo ao horrio em que so oferecidas, no diminui a relevncia de sua existncia, assim como de outras atividades menos obedientes ao esteretipo da academia voltada para o culto ao corpo. Na Barra, algumas pessoas preferem alongamento, capoeira, yoga, power yoga, fit ball, Tae Bo, Pilates, hidroginstica ou inmeros tipos de dana malhao pura e simples. Nos fins de semana, tenho freqentado o parque aqutico com a famlia. Aproveito para nadar e observar outros scios. Em nmero bastante reduzido, alguns deles vo ali para seguir as atividades regulares ou participar de eventos especiais como os ditos aules ou diversos campeonatos nos quais ainda no estive presente, sobretudo por ainda no ter conseguido confesso que no se pode dizer que j tenha tentado me inserir em uma equipe. E, por falar em tentar, conseguir e no conseguir, embora reconhea uma enorme possibilidade de contatos nos intervalos entre o uso de um aparelho e outro numa sala de musculao, aps duas tentativas temo ter de admitir que essa fonte est alm dos limites da minha capacidade investigadora. Entretanto, com o passar das semanas, descobri que a academia organiza toda quinta-feira uma happy hour em seu restaurante. Ali, encontro jovens universitrios, empresrios ou profissionais liberais que conversam, bebem e eventualmente danam. Eles falam sobre trabalho, sobre a faculdade grande parte dos informantes estuda Direito ou
Administrao em universidades que variam em termos de qualidade e respeitabilidade , recomendam filmes do grande circuito, que eles preferem assistir nas salas de cinema localizadas dentro dos shoppings pois mais seguro e mais confortvel, porque no shopping voc estaciona e depois do cinema pode jantar, encontrar as pessoas, continuar por ali mesmo, pois no tem que ficar procurando vaga, tudo cheio, dirigindo nessa cidade louca. , vestem uma verso comum de uma moda incentivada pelo varejo e seus mediadores publicitrios, comem e bebem, s vezes mais, s vezes menos, regulados pela preocupao com uma esttica que insiste no corpo esguio e definido, e ouvem msicas, que no me agradam, mas que so muito tocadas ali e alhures. Nesse convvio, embora ainda incipiente, o dia-a-dia vem me sugerindo uma nova ateno. Se parti da Zona Sul da cidade, onde passei toda a minha vida, para procurar ali sinais de uma diferena que urgia esclarecer para uma antropologia da cultura ocidental, as evidncias tm me feito suspeitar, com surpresa, que as semelhanas entre esses mundos ultrapassam as diferenas e podem fornecer uma outra, e, ouso afirmar, ainda mais relevante, inteligibilidade. Conquanto tenho definido os emergentes como objeto emprico para uma antropologia do consumo tal como ele operado na modernidade capitalista, o fato que estou contando uma histria da qual, inexoravelmente, fao parte no apenas como etngrafa, mas como indivduo moderno (me furto aqui de examinar esse conceito em favor do avano do argumento, que julgo prioritrio neste
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momento) cuja existncia transcorre em uma cena social algo coincidente com a que investigo. Para os termos clssicos da disciplina, essa pode ser uma armadilha da qual preciso saber me distanciar; ao mesmo tempo, em permanente estado etnogrfico, creio ser imprescindvel procurar aproveitar essa condio como fonte de parmetros de controle para a interpretao. Dessa forma, enquanto tenho estado na Barra, mantenho a ateno tambm desperta para o mundo capitalista com que me deparo nas ruas repletas de carros made in, nos meios de comunicao, em minhas relaes mais e menos ntimas, tambm entrecortadas por corpos que contam calorias, por grifes, por cabelos coloridos, pela tenso com a vida profissional, por termos em lngua inglesa e astros de Hollywood. Assim, no posso evitar um questionamento sobre a validade de incorporar, como explicao, as falas acusatrias, presentes, sobretudo, em matrias publicadas na mdia, segundo as quais os emergentes, por serem egressos de uma teia de significados que no os preparou para a posio de elite, investem somente e com nfase em esttica corporal, em grandes marcas, em decorao, em carros importados. Claro que eles consomem esses e outros produtos, mas no isso que vm fazendo tantos indivduos, independentemente do bairro que habitam, da ocupao, do nvel de instruo e mesmo da antigidade de sua situao sociolgica? No estaria a solidez do habitus sendo impregnada por uma enor me e gil capacidade improvisadora provocada por mitografias permanentemente renovadas e divulgadas em velocidade eletrnica?
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No quero dizer que no haja peculiaridades na forma como so ali apropriados e tomados como gestos produtos e servios, mas colocar em dvida a possibilidade de definir fronteiras no interior das quais esto grupos de indivduos modernos que os adotam obedecendo e produzindo significados suficientemente coesos e distintos entre si a ponto de identific-los. Talvez se concentrem entre os emergentes sinais mais conspcuos de consumo, mas no posso deixar investigar se tal concentrao no resulte, antes, de seu poder aquisitivo do que de um regime de valores que os infor me e que eles produzam especificamente. A importncia etnogrfica e terica de estudos nos quais o gosto tomado para localizar e explicar fronteiras de prestgio e distino (Bourdieu,1979; Pinon & Pinon-Charlot, 1989; Veblen, 1998; Velho 1998), estudos que orientaram o plano inaugural de minha pesquisa (realizar uma etnografia de um grupo de ethos cuja identidade de elite deveria ser entendida atravs da anlise daquilo que se supunha serem prticas simblicas de distino diferencial) indiscutvel. Contudo, o fato que tais preocupaes no parecem, em absoluto, dizer respeito ao meu nativo. Enquanto inmeras das prolferas falas internas, como a de der Meneghine9, e externas que os tematizam publicamente insistem numa tal manipulao do gosto
9 Em vrios momentos de nosso convvio, essa celebridade local explicitou sua auto-percepo como mediador cultural (Velho e Kuschnir, 2001) . Ele afirma orientar os emergentes no alcance daquilo que entende como o almejado e merecido status, indicando investimento em cultura, decorao adequada de seus interiores e roteiros de viagem para a Europa.
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em nome de uma disputa por prestgio, entre os ditos emergentes ela no apareceu em nenhum dos momentos em que participei de seu dia-a-dia de consumistas modernos (Campbell, 1995), seja nas festas, na academia ou nas visitas casa de algumas pessoas com quem estreitei relao. Face discrepncia entre o que dizem os outros e o que o trabalho de campo vem me ensinando sobre os valores desse nativo, lembro-me de Winston Parva e da descrio de Elias (2000) sobre a diferena e a desigualdade social como uma relao entre estabelecidos e outsiders. Naquele estudo de caso o autor demonstra que a distino do grupo prestigioso est fundada na sua antigidade em um povoado industrial onde conferida marginalidade queles outros moradores, emigrantes oriundos de partes diversas da Inglaterra em poca de crise. Em um contexto em que nenhuma diferena imediata salta aos olhos diferenas tnicas, de classe social, de nacionalidade, de nvel educacional, religio, ocupao profissional ou padro residencial Elias identifica a fofoca como um mecanismo de controle social de eficcia impressionante. Comentrios elogiosos, que reforam os atributos positivos dos estabelecidos, tanto quanto a fofoca depreciativa, que acusa outsiders, garantem sua excluso. A originalidade desse estudo, em perceber e demonstrar a sociodinmica da estigmatizao com explicaes alternativas s convencionalmente acionadas, passou ento a colaborar entre as fontes de instruo de minha investigao. As perguntas introdutrias do trabalho de Elias
sobre o que levava as pessoas do primeiro grupo a se colocarem como superiores ou sobre que recursos de poder lhes permitia afirmar sua superioridade e lanar um estigma sobre os outros, como pessoas de estirpe inferior, passaram a consoar com uma inquietao que insiste em me incomodar: Diante das evidncias que o mundo emprico me impe, o que fazer com essa consagrada chave de demarcao e interpretao de fronteiras sociais? Finalmente, como tratar da questo da distribuio diferencial do gosto? Apesar de se alastrar em enunciados, no cotidiano do nativo ela no existe nem como fato, nem como valor se que se pode separar uma instncia e outra que especifique seu elenco de bens materiais ou oriente a forma como esse nativo lida com esses bens ou como, nessa interao, ele elabora sua subjetividade e objetifica o mundo social. Se est claro que, dada a sua relevncia discursiva, o gosto no possa ser descartado, como empregar esse recurso heurstico configurado para repartir o mundo, mas que no ressoa naquela socialidade? Ao refletir sobre a disciplina e sobre suas concepes de humanidade, sociedade e natureza, em The Sadness of Sweetness, Sahlins elucida as estruturas de longue dure impregnadas no imaginrio da antropologia e da cultura que a propicia. Segundo essa cosmologia, os seres humanos, dicotomizados em esprito e matria em conseqncia queda do primeiro homem, esto condenados a ter a vida motivada pela superao da escassez e pela luta para a eliminao da dor (1996: 395). Felizmente, ironiza, Deus gave us Economics [!] e as necessidades do corpo miservel ascenderam alavanca da ordem burguesa,
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liberat[ing] egoistic man from the prison house of Christian morality and allowed desire parade shamelessly in the light of day still there had been no fundamental change in the Western conception of human nature. Man was ever an imperfect and suffering being, with wants ever beyond his powers (: 397)[destinado] to pursue one thing after another (Apud Deane 1963: 45).
Com toda lucidez, sua archeology of mainstream social science discourse prossegue por caminhos indispensveis para pensar a disciplina antropolgica. Quanto sublime morada do gosto (o esprito, garante Bourdieu), componente desse mesmo imaginrio extremamente relevante para minha reflexo, vou diretamente a um dos fragmentos da esplndida interpretao que Santo Agostinho fornece de nossas Escrituras [o] corpo corruptvel oprime a alma. Ao acrescentar corruptvel, d a entender que no qualquer corpo que oprime a alma, e sim o feito pelo castigo conseqente ao pecado (2001: 111) para verificar a antigidade da vigorosa concepo de que a virtude est no triunfo do esprito sobre a brutalidade da matria. Concluso Iluminada por uma dinmica etnogrfica muito antagnica s minhas expectativas iniciais e, devo reconhecer, preconceitos que me asseguravam que consumistas so os outros neste momento me interessa abordar os emergentes no tanto como uma categoria sociolgica diversa, um grupo
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ou uma rede de relaes especfica, mas principalmente como inveno de uma discursividade sinttica dos paradoxos constituintes do capitalismo. Esses indivduos, ora elogiados ora acusados de consumirem de forma desajeitada, como verdadeiros arrivistas em busca de prestgio, entorpecidos pelo cheiro do dinheiro novo e deleitados em futilidades, so ao mesmo tempo glria e fantasma do capitalismo. De um lado, os objetivos da transao capitalista so a produo e a troca lucrativa de mercadorias (Gregory, 1982: 52), e, para manter a crucial produo e circulao mercantil de objetos, recomenda-se que, ao acumular lucro, seu agente retorne ao mercado munido de poder aquisitivo sempre maior para participar da troca de mais mercadorias, por sua vez produzidas e distribudas para o lucro. Assim, nesses termos, o emergente o da Barra e todos os outros que a modernidade preparou classificado por anlises econmicas como bem sucedido. Paralelamente, ele instiga a curiosidade e alimenta aspiraes de parcelas importantes do senso comum. O histrico crescimento de peridicos e tantos outros canais focados na estampa e no detalhamento dos meandros desse sucesso no deixa dvidas do fascnio que exerce, tanto para quem elegvel de aparecer quanto para quem vai fruir de suas narrativas. De outro lado, em pginas dessa mesma ordem, assim como em textos portadores de muito mais elevado estatuto de verdade, uma orquestra de vozes j cuidou de rastrear as escolhas desses emergentes e condenar, implcita ou explicitamente, o que avaliam como gestos de extravagncia consumista. Com argumentos sobre a discrio indicada pelo
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gosto ou sobre a vulgaridade revelada nos gastos com desfrutes materiais imediatos em detrimento da distanciada apreciao esttica de que so capazes os espritos mais educados (Bourdieu, 1979), seu lugar na ordem social j foi apontado. No entanto, conforme vou compondo o quadro arranjado com peas recolhidas do universo de valores dos emergentes que, como algumas outras redes de indivduos da chamada classes A, zelam pela aparncia, procuram qualidade de vida e segurana para si e para os filhos, estudam ingls, gostam de lojas de grife, mas, como me diz a gerente de marketing da academia, aqui na Barra ningum joga dinheiro fora, no10. , comparando o que observo ali com o que verifico aqui onde, igualmente, as academias investem em aparelhos de ltima gerao para atender a um pblico equipado, calado e vestido com as mais renomadas marcas, onde a cada esquina um curso de ingls promete sucesso profissional e onde os emergentes so insistentemente apontados como um outro que adora aparecer, que ftil, brega , percebo ser mais legtimo e rentvel para uma antropologia do consumo moderno deslocar a preocupao com o prestgio, descrito pelo jornalismo social, da posio de lente etnogrfica e indicao explicativa para a condio de dado a ser explicado. Uma compreenso dos significados elaborados na dialtica contempornea entre sujeitos e objetos no pode excluir da anlise essa espcie de coro grego que
1 0 Essa mesma gerente me explica que Acho que porque suaram para conseguir o que tm e me conta que noutro dia a gente teve que abaixar o preo do Gattorade, a gente percebeu que as pessoas estavam saindo da academia pra comprar o Gattorade por causa de uma diferena de um real!.
dela tanto fala. Seu discurso, aquele que comenta o consumo, tanto quanto aquele que o fomenta, pea igualmente relevante do conjunto de prticas que significa e diz sobre o Ocidente capitalista. Artigo aceito para publicao em 04 de junho de 2004. Bibliografia BOURDIEU, Pierre. La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Les ditions de Minuit, 1979. CAMPBELL, Colin. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford & Massachusetts: Blackwell, 1995. CASTRO LEAL, Carlos Eduardo de. O Banquete de Trimalcio: ethos de corte num setor da elite brasileira. Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS, 1995 . CEZIMBRA, Mrcia & ORSINI, Elizabeth. Os Emer gentes da Bar ra. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1996. CLIFFORD, James. On ethnographic a u t h o r i t y. I n : T h e p r e d i c a m e n t o f culture: twentieth-centur y ethnography, literature and art. Cambridge: Har vard University Press, 1988. DOUGLAS, Mary & ISHERWOOD, Baron. The World of Goods. London & New York: Routledge, 1996.
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Os peregrinos eclticos cristos1

GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO*
resumo: O artigo trata de quatro modalidades de peregrinaes da tradio judaico-crist. As peregrinaes descritas e analisadas constituem marcos fundamentais na histria da Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal (fundada pelo Mestre Yokaanam, em 1946, na cidade do Rio de Janeiro e que j conta com dezesseis filiais no Brasil e no exterior) e no estabelecimento da Cidade Ecltica, criada em 1956 no planalto goiano e que ainda hoje uma realidade. O artigo tem por base dados recolhidos e analisados em pesquisa terica e etnogrfica realizada pela autora na Cidade Ecltica, comunidade rural religiosa que possui algumas centenas de irmos da fraternidade. palavras-chave: novos movimentos religiosos; peregrinaes; comunidades neoesotricas; Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal.
abstract: This article shows four patterns of JewishChristian tradition pilg rimages. T he description and analysis of these pilgrimages are fundamental marks on the history of Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal (created by Mestre Yokaanam, in 1946 in Rio de Janeiro and already with sixteen branches in Brazil and abroad). He also founded the Cidade Ecltica in 1956 on the goiano plateau and still exists in the present days. The article is based on theoretical and ethnographic research made by the author in Cidade Ecltica, which is a rural religious community where several hundreds of members live. key-words: new religious movements; pilgrimages; neoesoteric communities; Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal.
1 * Graduada em letras (UFMG), antroploga (UFPE) e sociloga (Universit de Grenoble II), especialista em pesquisa sobre o imaginrio milenarista, pesquisadora da FAPERJ, mantm sua linha de pesquisa sobre Movimento de Nova Era e comunidades neoesotricas. autora de vrios artigos e do livro Millnarismes brsiliens : contribution ltude de limaginaire contemporain (Lille: ANRT, 2002, tese de doutorado). ar tigos
Os dados que disponho aqui provem principalmente de minha pesquisa de campo na Cidade Ecltica, no distrito de Santo Antnio do Descoberto GO. Permaneci no local de fevereiro a abril de 1998, realizando pesquisa durante o Doutorado. Dados complementares e atualizados tambm utilizados para este artigo provem de pesquisa de campo realizada na Cidade Ecltica durante a Semana Santa do ano de 2002, quando acompanhei a peregrinao que ocorre nessa poca do ano.
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GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO
Introduo A etimologia latina das palavras peregrinu e peregrinatione traduz a qualidade do estranho ou estrangeiro e a ao de viajar ou andar por terras distantes. Em ter mos simblicos, aqueles ter mos traduzem um desprendimento e uma busca de natureza superior. O ato de peregrinar representa fundamentalmente a situao transitria e transfor madora do ser humano, a passagem de um estado ou de uma condio a outra, uma jornada interior. A caminhada do peregrino representa, em linhas gerais, a situao do homem de passagem sobre a Terra, a caminho da Terra Prometida ou do Paraso Perdido (Chevalier & Gheerbrant, 1990). De acordo com as pesquisas realizadas por Coleman e Elsner (1995)1, as peregrinaes rituais sempre existiram. Em vrias modalidades, religiosas ou no, de forma coletiva ou individual, elas constituem prticas reconhecidas tanto nas culturas simples quanto nas sociedades complexas. Dito de uma forma sinttica, a peregrinao antes de tudo uma busca, e o peregrino, um buscador. Os estudos sobre o conjunto das prticas da peregrinao tentam identificar uma ordenao estrutural em termos de elementos e caractersticas em comum, no esforo de classificar o fenmeno scioantropolgico no mbito das teorias sobre os rituais. Pesquisadores menos reducionistas admitem a dificuldade de cercar o fenmeno ao se levar em conta as modalidades de peregrinaes, as motivaes internas, individuais e as determinaes histricas, sociais e
2 Citados por Carneiro (2003).
religiosas que movem os peregrinos. No entanto, possvel identificar alguns modelos exemplares. No Ocidente, as peregrinaes mais bem estudadas so aquelas que compem o modelo judaicocristo no conjunto das prticas do catolicismo oficial ou popular. No tenho a inteno de realizar aqui um histrico ou um tratado sobre as modalidades de peregrinao, me propondo apenas a descrever e analisar quatro modalidades de peregrinao, observadas na gnese, no desenvolvimento e no conjunto dos rituais de uma comunidade religiosa. Vou descrever e analisar, portanto, modelos de peregrinao verificados na composio da figura messinica do Mestre Yokaanam e na histria da Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal (FEEU), por ele fundada. Teremos a oportunidade de verificar que as quatro modalidades so claramente inspiradas no modelo judaicocristo. O Mestre Yokaanam e a Fraternidade Para entendermos as motivaes e o contexto das peregrinaes que sero tratadas aqui, preciso descrever, em linhas gerais, o surgimento do Mestre e da Fraternidade., A Fraternidade foi fundada na cidade do Rio de Janeiro, em 1946, em torno da pessoa de um aviador batizado Oceano de S, nascido em Macei em 1911. For mado em escolas catlicas, Oceano de S ingressou aos 18 anos no 20o Batalho de Caadores, em Macei, e logo (em 1930) foi transferido para a antiga Escola de Aviao na cidade do Rio de Janeiro. Dois anos mais tarde, estabeleceucadernos de campo n. 12 2004
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OS PEREGRINOS ECLTICOS CRISTOS
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se em So Paulo, no Servio de Comunicaes Areas e Terrestres e, de l, por ocasio da Revoluo Constitucionalista, exilou-se na Bolvia e no Paraguai. Em Santa Cruz de la Sierra, deu continuidade s suas atividades de aviador como piloto dos Correios na rota para o Brasil, estabelecendose posteriormente em Corumb. Neste perodo, Oceano de S conheceu agentes da Condor, antiga companhia area subsidiria da alem Lufthansa. Tendo recebido e aceito, dessa companhia, uma proposta de trabalho com treinamento na Alemanha, especializouse em vo e pouso cegos (sem visibilidade). Fez outros cursos afins no perodo em que esteve fora do Brasil (de 1933 a 1937) e teve a oportunidade de viajar pelos EUA, Europa e sia. De volta ao Brasil, estabeleceu-se na cidade do Rio de Janeiro, trabalhando como piloto particular do ento presidente Getlio Vargas. Em 1944, sofreu grave acidente areo durante uma aula de instruo de vo que ministrava a um aluno militar, provocado pela queda do bimotor em que ambos estavam. Esteve internado por dois meses e meio, em tratamento intensivo, e sobreviveu em circunstncias milagrosas. sada do hospital, Oceano de S abandonou definitivamente sua atividade profissional de aviador, bem como todas as outras atividades profanas, para dedicar-se integralmente atividade religiosa missionria. Ele acabava de completar 33 anos de idade e adotava o nome Yokaanam, adquirido em batismo espiritual, antes do seu nome oficial. Yokaanam Oceano de S tornava-se o Mestre Yokaanam.
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Sobre sua formao espiritual, da infncia idade adulta, Oceano de S teve formao catlica, estudou a doutrina kardecista, atravs da qual desenvolveu qualidades medinicas excepcionais, e se interessou por antigas tradies esotricas. Sua atividade profissional de aviador lhe permitiu realizar longas e diversas viagens. De acordo com os dados biogrficos recolhidos, ele entrou em contato com ordens e mestres espirituais de diversos lugares do mundo, tendo freqentado membros da Fraternidade Branca dos Monges Benares na ndia, monges trapistas no Deserto do Saara e lamas no Tibete. Pertenceu Sociedade Esotrica da Comunho do Pensamento e ao Conselho Nacional dos Maons. Ocupou cargo na direo espiritual da Ordem Mstica da Regenerao, no Rio de Janeiro, com a qual rompeu em 1942. Nessa ocasio, arrastou consigo alguns simpatizantes dos seus ideais religiosos, afinados com suas prticas espritas medinicas. Fundaram ento uma pequena confraria para estudos espiritualistas e passaram a prestar servios espirituais. Foi nesse contexto que, em 1944, sobreveio o acidente. At aqui, ele era ainda Oceano de S. Tornou-se Yokaanam s vsperas do seu 33o aniversrio, idade em que Jesus Cristo passou a exercer a sua atividade missionria. O nome Yokaanam, a ele designado por espritos instrutores, o nome grego de S. Joo Batista, distinguido do Yokanaam hebreu. Dois anos mais tarde, em 1946, ele fundava oficialmente a Fraternidade (FEEU) na cidade do Rio de Janeiro. A Fraternidade uma instituio religiosa de utilidade pblica para a
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assistncia social e espiritual ecltica crist3. Ela presta servios assistenciais, com base na doutrina ecltica, constituda pelo consrcio de orientaes espirituais eclticas e uma seleo de princpios e prticas crists, visando, em ltima instncia, a restaurao do cristianismo primitivo (original, dos primeiros tempos, preconizado por S. Joo Batista) e a reunio das religies crists. Ao longo de dez anos de atividades assistenciais e espiritualistas (de 1946 a 1956) desempenhadas na cidade do Rio de Janeiro, a Fraternidade foi sendo consideravelmente ampliada4. Ento, por determinaes espirituais, no ano de 1956, o templo que servia de sede Fraternidade foi transferido da cidade do Rio de Janeiro para um certo ponto no extenso planalto central, onde seria fundada uma cidade sagrada. Sempre de acordo com determinaes espirituais que o Mestre Yokaanam e o grupo principal dos mdiuns da Fraternidade recebiam, eles foram procurar uma determinada localidade no planalto goiano. As terras indicadas foram encontradas e compradas com recursos particulares e da
3 Em 1946, a FEEU abriu as portas de seus templos para a prtica de passes espirituais (kardecistas ou da umbanda ecltica crist) e para a missa ecltica crist. De acordo com os recursos disponveis, no interior do templo, prestavam servios de enfermagem, distribuam roupas, calados, brinquedos e medicamentos. O grupo embrionrio era composto por menos de uma dezena de militares espritas, alm do Mestre Yokaanam. Em 1956, a FEEU j contava com cinco filiais alm do templo principal e um corpo de associados em torno de 5 milmembros. Atualmente (2004), eles contam com catorze filiais no Brasil, uma no Paraguai e outra na Argentina. No foi possvel saber ao certo o nmero de adeptos da Fraternidade, mas acredito que ele seja bem menor, apesar do aumento do nmero de filiais. No vou discutir aqui as razes para esse provvel decrscimo, adianto apenas que, entre outras razes, eles no fazem mais o trabalho de proselistismo que faziam antes.
instituio, alm de doaes e contribuies mensais dos associados. Efetivamente, uma cidade foi construda com muita determinao, sacrifcio e poucos recursos ao longo de oito anos, distante apenas 60 quilmetros do que se tornou, alguns anos mais tarde, o centro de Braslia. Eles contam que, quando ali chegaram, em janeiro de 1956, no havia absolutamente nada. O projeto de Braslia ainda no tinha sado do papel. Tratava-se de terras praticamente despovoadas. Seguindo os planos espirituais, foi fundada no terreno uma comunidade rural crist, onde se estabeleceu definitivamente a sede da Fraternidade, que ficou conhecida como Cidade Ecltica5: uma realidade presente ainda em nossos dias e que dever continuar existindo, apesar das dificuldades econmicas pelas quais passam seus habitantes. Um estilo de viver em comunidade e a for mao esotrica interna, com inspirao na antiga tradio dos essnios, na maonaria e no espiritismo medinico garantem a coeso do grupo, mesmo aps a morte sbita do Mestre
5 No interior da Cidade Ecltica moram em torno de 500 pessoas, em cerca de 150 residncias individuais, construdas no sistema de mutiro, substituindo as barracas de lona que eles habitaram nos primeiros tempos. Algumas casas, umas mais simples, outras maiores e mais confortveis, constituem patrimnio da FEEU. A cidade chegou a abrigar uma populao bem maior nos seus primeiros anos, quando recebeu dezenas de crianas abandonadas, rfs ou apenas carentes, de acordo com os projetos idealizados para a cidade. Por vezes essas crianas eram encaminhadas cidade, acompanhadas por autorizao de juzes de menores das cidades vizinhas, pelos prprios pais que no podiam cri-las, por utras, eram simplemente abandonadas s portas da cidade. Para receb-las, foram construdos alojamentos. Esse programa existiu e funcionou por cerca de 20 anos e acabou se tornando invivel devido escassez de recursos da comunidade e falta de apoio do governo. No entanto, uma gerao de crianas foi educada ali. cadernos de campo n. 12 2004
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Yokaanam em 1985, vtima de sncope cerebral (AVC). A Cidade Ecltica foi planejada e tem seu projeto inspirado na recriao da cidade santa de Jer usalm. uma Nova Jer usalm estabelecida no planalto central do Brasil. No alto de um dos poucos montes que existem na regio, nas terras da Fraternidade, est o Monte Tbor, onde ser construda a Igreja Ecltica Universal, que acolher os peregrinos cristos do terceiro milnio e na qual ser realizada a misso de unificao das religies. A Cidade Ecltica uma realidade, mas a Nova Jerusalm e a Igreja Ecltica so ainda uma utopia. Ainda que tenha prefeitura prpria, a Cidade Ecltica distrito do municpio de Santo Antnio do Descoberto, no Estado de Gois. Ela conta com algum apoio da prefeitura daquele municpio e do governo do Estado 6 , mas, de acordo com as entrevistas que realizei, a Cidade Ecltica se mantm de fato graas a doaes que recebem e s cotas de contribuio financeira mensal 7 dos seus associados. A rotina da cidade prevista e organizada, regulada por um esforo comunitrio dos moradores da parte interna
6 O Estado contribui com o recurso do SUS para o hospital da cidade, que atende tanto seus moradores quanto os da periferia e, eventualmente, pacientes vindos de locais mais distantes em busca de tratamento mdico medinico. A Prefeitura contribui com a contratao de alguns professores e com a merenda para o colgio de 1 e 2 graus que existe no interior da cidade (o qual atende igualmente moradores da cidade e da periferia) e prov tambm algum auxlio aos idosos, numerosos na cidade. Aqueles que habitam o interior da Cidade Ecltica trabalham como voluntrios para a comunidade e vivem dos recursos da mesma; os que habitam fora dela, contribuem com cotas mensais fixas de valor reduzido. Em 2002, a cota era de R$5,00 mensais por associado. ar tigos
da cidade8 e pela eventual colaborao de adeptos voluntrios, que no moram no seu interior. As atividades comunitrias inc luem os ser vios ligados ao templo, ao hospital, escola, creche, ao hotel 9 , far mcia 10, agricultura de subsistncia, criao de reduzido gado leiteiro, avicultura e modesto comrcio estabelecido na parte externa da cidade. A Cidade Ecltica tem prefeito prprio, eleito dentre eles, responsvel pelos assuntos administrativos; e tem tambm uma autoridade espiritual, igualmente eleita e reconhecida, responsvel pelos assuntos religiosos. Desde que o Mestre Yokaanam no est mais fisicamente entre eles, a autoridade espiritual representada por um presidente eleito numa espcie de Conselho de Ancios, que responde como autoridade mxima.
A cidade cuidadosamente isolada como espao sagrado dentro do mundo profano, inteiramente cercada por muros ou cercas. Uma classificao estabelecida por eles distingue os irmos internos aqueles que vivem dentro da cidade e dependem dos seus recursos e os irmos externos que vivem fora dela, trabalham fora e contribuem mensalmente com uma cota fixa.
O que eles chamam hotel , na verdade, um albergue muito simples que recebe adeptos em visita ou visitantes dos doentes internados no hospital da cidade.
1 0 A cidade conta com profissionais da fitoterapia, que manipulam ervas para produzir pomadas, xaropes e medicamentos variados, especialmente para uso interno do hospital ou para as receitas de natureza espiritual. Alguns medicamentos convencionais so vendidos a preo de custo na parte externa da cidade. No exerccio da caridade crist, a doutrina no visa o lucro e probe a circulao de dinheiro dentro da comunidade.
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As peregrinaes a) A peregrinao solitria ou vagabondage initiatique11 Nas sociedades modernas e secularizadas, a atividade da errncia pode denotar alienao ou uma reao contra a ordem da sociedade excludente, mecanizada e desumanizada; mas, no contexto de algumas tradies religiosas ou na experincia mstica individual, essa prtica pode ter valor inicitico, conotando uma via de reintegrao do indivduo com a sua essncia sagrada. Essa modalidade de peregrinao tem como caracterstica o fato de dar-se de forma solitria, errtica - sem rota nem destino certos. Ela traduz uma busca pessoal, um perodo de recolhimento para o encontro com o sagrado, o despertar para uma conscincia ampliada. Na passagem da vida profana religiosa, de Oceano de S a Mestre Yokaanam, o fundador da Fraternidade empreendeu uma peregrinao solitria, que se sucedeu ao longo perodo de sua internao no hospital. Encontramos justificativas e significados para essa peregrinao a partir de um conjunto de circunstncias interessantes que se relacionam a alguns fatos e episdios extraordinrios que, certamente, no passaram desapercebidos para a construo da figura missionria do Mestre Yokaanam. O primeiro deles o grave acidente areo que Oceano de S sofreu e que representou um marco divisor em sua trajetria, separando a vida do aviador da do religioso e constituindo uma mudana de estilo de vida e comportamento. Acrescente-se a
1 1 Termo utilizado por M. Maffesoli e que d subttulo a uma de suas obras (cf. bibl.).
esse acidente o fato de ele ter ocorrido s vsperas de seu 33 aniversrio, o que, certamente, diz muito a um homem formado na religio crist e conhecedor de grandes tradies msticas e esotricas. Circunstncias extraordinrias concorreram no acidente. A queda do bimotor no qual Oceano de S prestava servio de carga e, ao mesmo tempo, ministrava uma aula de instruo de vo a um certo Capito Walmor12, foi efetivamente marcada pelo sobrenatural. Ainda que tivesse vrios ossos quebrados, inclusive fratura craniana, Oceano conseguiu livrar-se do cinto de segurana, escapar pela janela do avio submerso e nadar algumas centenas de metros, antes de ser recolhido por um barco de salvamento. Foi o que ele contou a seus correligionrios, num relato que foi transcrito em uma edio do jornal editado pela grfica da FEEU13. De acordo com ele, sua sobrevivncia deveu-se ajuda de uma entidade espiritual que lhe surgiu nas guas: uma bela jovem de cabelos longos e vestida de azul veio em seu socorro e, apesar de vrios ossos quebrados e outros graves ferimentos sofridos, ele pode nadar e ser salvo. Para recuperar-se dos ferimentos, Oceano esteve internado em unidade de tratamento intensivo por dois meses e meio. Durante esse perodo e, de acordo com dados recolhidos em sua biografia, um ltimo e decisivo acontecimento extraordinrio determinou a sua transformao pessoal e espiritual: um
1 2 No se sabe nada sobre esse senhor que faleceu acidente. Apresentaram-me um pequeno recorte jornal da poca que noticiou o acidente, entre documentos que tive a oportunidade de consultar Cidade Ecltica. 1 3 O Nosso, n. 556, ano 49, junho/1996, pp.5-7. cadernos de campo n. 12 2004 no de os na
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sonho ou uma viso que ele teve no perodo de recuperao hospitalar. Esse sonho ou viso, de acordo com as mesmas fontes, dava continuidade a um primeiro, que lhe veio na infncia (aos onze anos de idade), quando uma certa entidade espiritual apareceu-lhe e preveniu-o de que havia uma misso reservada para ele, mas que ele deveria aguardar o momento oportuno, quando ele seria instrudo para ela. Essa mesma entidade reapareceu ento para transmitir-lhe sua misso na Terra. Conforme j mencionei mais acima, na poca do acidente, Oceano de S j havia composto um grupo para estudos e assistncia espirituais. sada do hospital, ao invs de voltar imediatamente para o seu grupo, ele desapareceu das vistas de seus companheiros espiritualistas e, durante algumas semanas, sem que soubessem do seu paradeiro, empreendeu sua peregrinao solitria14. Sua peregrinao foi um caminhar sem destino, uma jornada interior para lugar nenhum, da mesma forma como Jesus retirou-se para o deserto a fim de orar ou entrar em contato com o sagrado. A misso de Yokaanam foi-lhe passada por uma entidade semelhante a Jesus Cristo. Essa entidade se apresentou com o nome de Mestre Lanuh e entregou-lhe a mensagem sobre sua misso: restaurar o cristianismo primitivo e unificar as religies em torno dele. Para isso, a partir de ento, Oceano deveria dedicar-se exclusivamente s atividades espiritual e missionria,
1 4 Todos esses dados foram recolhidos e resumidos a partir de documentos e literatura biogrfica sobre Yokaanam disponveis nas publicaes da Fraternidade, nas entrevistas realizadas com ele em vida por outros pesquisadores (Negro, 1984; Especho, 1984; Dias, 1974) e com base nas entrevistas que realizei durante minha pesquisas de campo. ar tigos
abandonando todas as outras atividades de natureza profana15. Com alguma resistncia16, Oceano aceitou a misso e empreendeu a solitria peregrinao, antes de reencontrar o seu grupo e contar-lhes sobre a misso. Efetivamente, semanas mais tarde, ele se reapresentou a seu grupo e a outros grupos espiritualistas, anunciando a misso e seu novo nome de batismo: Yokaanam 17, o solitrio, apstolo das religies. Desde ento, ele passou a usar a tnica longa amarrada cintura18, a calar sandlias rsticas e deixou crescerem os cabelos e a barba. Os estudos sobre a crena e os movimentos messinicos no Ocidente destacam a importncia da crena judaica, ligada chegada de um redentor da humanidade. Essa personalidade um mensageiro, enviado em nome do Deus Pai ou de Jesus Cristo. Trata-se de um intermedirio entre a divindade zelosa e a humanidade perdida. Antes e depois de Jesus Cristo, muitos foram os enviados, falsos ou verdadeiros, ao longo da nossa histria
1 5 Idem. 1 6 Consta na biografia do Mestre Yokaanam que, apesar da sua inteno de manter-se ligado a atividades religiosas e esotricas, ele tinha outros planos para a sua vida. Ele teria resistido inicialmente idia de assumir a liderana de um grupo e de uma misso ecumnica, mas no ousou resistir, sobretudo depois das circuntncias extraordirias do acidente areo. 1 7 Por acreditar-se reencarnao de S. Joo Batista, o precursor do cristianismo primitivo, o nome Yokaanam foi-lhe dado em novo batismo, por tratarse de traduo do mesmo nome em grego, distinguido do Yokanaam, hebreu. A relao desse nome com a misso de restaurar o cristianismo direta. Em termos civis, Oceano de S tinha ascendncia grega pelo lado materno e holandesa pelo lado paterno, conforme ele teria declarado. 1 8 maneira daquela que usavam Jesus Cristo, Moiss, S. Francisco de Assis e outros ministros da f. Alm de Yokaanam, essa roupa usada por todos os irmos da Fraternidade em trabalhos espirituais e denomina-se balandrau.
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(Pereira de Queiroz, 1965). Via de regra, tratase de indivduos iniciados na carreira eclesistica, que, num dado momento, por razes particulares, abandonam a formao e passam a pregar voluntariamente, no exerccio do catolicismo popular. No processo de formao e apresentao desses redentores a uma coletividade, quatro passos exemplares tm sido invariavelmente identificados: eleio divina, provao, retiro e volta gloriosa19. A eleio tem como caracterstica a ao do sobrenatural, imprimindo naquele indivduo o que M. Weber identificou e estudou como carisma, conferindo quele que o possui poderes extraordinrios, podendo ser interpretado como uma marca ou chamado divino. A provao envolve uma ruptura radical com um estilo de vida; via de regra, ela se impe atravs de um grande sofrimento doena fsica, mental ou espiritual, penria material ou social, etc. O retiro sobrevm como um perodo de recolhimento, de retomada da conscincia e encontro com o sagrado. Finalmente, a volta gloriosa apresenta o missionrio pronto, trazendo a esperana da salvao. Conscientemente construdo ou confirmando mais uma vez esse processo, Oceano de S cumpriu os quatro passos, compondo com a sua peregrinao solitria a complementao da sua for mao missionria. difcil saber o que acontece nessa forma de peregrinao, j que se trata de uma jornada interior e que concerne exclusivamente aos mistrios espirituais, particulares ao peregrino. O Mestre
1 9 ALPHANDERY, Paul. Notes sur le messianismemdival latin. Rapports annuels de la Section des Sciences Religieuses. cole Pratiques des Hautes tudes. Paris, 1898-1914 por PEREIRA DE QUEIROZ, 1965:8.
Yokaanam disse simplesmente que vagou pela periferia da cidade do Rio de Janeiro naquele perodo. Ainda que componha uma modalidade importante de peregrinao, ela no segue uma ritualstica bem definida e, no caso de Yokaanam, ela no se repetiu, compondo apenas a formao da sua figura messinica. b) As peregrinaes apostlicas crists Essa modalidade de peregrinao tem carter coletivo e tem por finalidade levar a palavra e o conforto espirituais e/ou materiais aos desamparados, na prtica da caridade crist. Com efeito, a fim de prestar assistncia queles que no podiam se deslocar at o templo, e cumprindo o programa das atividades sociais e religiosas previstas pelos estatutos da Fraternidade, Yokaanam e um grupo determinado de irmos da Fraternidade realizavam essa modalidade de peregrinao pela periferia da cidade do Rio de Janeiro. Elas ocorriam a cada ano durante os meses de novembro e dezembro. Duravam 54 dias, quando dezenas deles deixavam o templo e juntos caminhavam pela periferia da cidade, a fim de prestar assistncia e difundir princpios cristos. De primeiro de novembro a 24 de dezembro, o grupo percorria a p um circuito de aproximadamente 200 quilmetros, cobrindo o entorno do centro da cidade, parando de tempos em tempos, instalandose precariamente em acampamentos improvisados, que eles mesmos levantavam, em locais pr-determinados ao longo do trajeto estabelecido. O percurso compreendia uma volta de 360, tendo como pontos de
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partida e de chegada a sede da Fraternidade, estabelecida no centro da cidade do Rio de Janeiro. Durante a peregrinao, cada um dos irmos da Fraternidade que participava dessa jornada vestia o balandrau e, calando sandlias rsticas, caminhava, organizado em fila dupla. Eles levavam as bandeiras e os smbolos da Fraternidade, acompanhando a carismtica figura do Mestre Yokaanam, que seguia frente, reproduzindo conscientemente a personagem e o esprito de Jesus Cristo, seguido de perto por seus apstolos. Da mesma forma que o seu modelo20, Yokaanam portava um grande cajado e fazia-se acompanhar de perto por um cordeiro. O grupo caminhava lentamente, encorajando a adeso de outros por onde passavam, e era escoltado por um caminho, que levava as provises e todos os equipamentos necessrios para o acampamento, e por uma ambulncia, fundamental para a assistncia mdica que prestavam e para atender caso um peregrino se sentisse mal durante o percurso. Nos acampamentos, Yokaanam fazia pregaes evanglicas, criticava as religies pags e propagava princpios morais cristos, alm de realizar junto com os que o acompanhavam as mesmas atividades praticadas no templo: orientaes e pequenas intervenes de natureza espiritual, passes magnticos por
2 0 Durante uma pregao em templo esprita, em 26 de maio de 1951, perguntaram-lhe a razo pela qual ele se vestia como Jesus Cristo. Ele ento respondeu: Entendo que o Evangelho e o cristianismo significam um s roteiro que conduz infalivelmente a Ele... a menos que os homens cristos continuem gentios distncia, entregues s orgias pags!... Eu, porm, pergunto ao mundo inteiro, para que me responda a cus aberto: A quem devemos seguir e imitar? A Cristo ou a Satans?... Trechos de O Cristianismo rene no divide!, obra da autoria de Yokaanam editada pela Academia Ecltica Esotrica (1a. edio em 1954). ar tigos
imposio das mos, distribuio de medicamentos, brinquedos, roupas e calados que eles conseguiam angariar graas s doaes recebidas na sede ao longo dos meses precedentes. Atravs desse gesto de caridade, eles pretendiam dar o exemplo do que fizeram os primeiros cristos, os peregrinos da Boa Nova, levando conforto e esperana s pessoas abandonadas prpria sorte, ao mesmo tempo em que exerciam atividade proselitista, contando assim angariar simpatia e adeses. Essas peregrinaes se repetiram da mesma forma ao longo de dez anos (de 1946 a 1956) e apresentavam uma ordenao ritualstica bem definida, planejada com antecedncia. Para tal, o percurso, o perodo, a durao, os objetos, os smbolos e a finalidade da peregrinao eram conscientemente observados, no desempenho de uma tarefa sagrada. Tratava-se de uma peregrinao nos moldes do cristianismo dos primeiros tempos. c) A peregrinao-xodo E Jeov disse a Moiss:
Estou para descer, a fim de livr-los da mo dos egpcios e para faz-los subir daquela terra para uma terra boa e espaosa, para uma terra que mana leite e mel (xodo, 3:8).
A peregrinao de 1956 constitui uma pgina, talvez a mais importante na histria da Fraternidade, ficando para sempre relembrada como a peregrinao-xodo. Yokaanam teria recebido ordem e
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instrues de entidades espirituais superiores21 para que ela fosse realizada. Essas instrues diziam que ele devia afastar seu grupo da escria e da vida culpvel das sociedades urbanas. Com base em orientaes espirituais precisas, eles deveriam deixar a cidade do Rio de Janeiro no perodo da peregrinao daquele ano, estabelecendo-se em local adequado (entenda-se com as qualidades espirituais necessrias), para a realizao da misso que abraaram. Pude conversar com um dos irmos da Fraternidade que participou da peregrinao-xodo. Ele e todos aqueles que participaram e vivem ainda na cidade so carinhosamente chamados pelas demais pessoas da Fraternidade de peregrinos. J idoso, desde ento vive na Cidade Ecltica. Declarou-me em entrevista que participou da sesso medinica na qual foram recebidas as instrues que definiram a transferncia do grupo para o planalto goiano, e disse-me que as instrues foram muito precisas quanto ao local onde deveriam se estabelecer. De acordo com o seu relato, reafirmado em outras fontes consultadas, entre outros marcos, haveriam de encontrar no terreno um certo monte e, prximo deste, uma grande cruz de madeira. E foram em busca desses marcos, procura da localidade em que se deu a viso que deu origem crena na profecia de Dom Bosco e que, mais tarde, justificou e justifica ainda uma parte da concentrao de espiritualistas diversos no planalto goiano. Conforme sabemos, o sonho visionrio do monge italiano do
2 1 Reproduzo entre aspas expresses que Yokaanam e os irmos da Fraternidade utilizam, sem me preocupar em investigar quais entidades seriam essas. Para mim, bastava a informao de que se tratava de entidades ligadas ao panteo ecltico espiritual da Fraternidade.
sculo XIX revelou que, naquela regio, no corao do Brasil, junto a um lago, haver de ressurgir a Terra Prometida, donde manam leite e mel. A profecia de Dom Bosco foi popularizada na poca do presidente Juscelino Kubitscheck, reforando o projeto da construo de Braslia e tornou-se corrente no imaginrio popular brasiliense. Mas, antes disso, a profecia j era conhecida por Yokaanam, que havia estudado em colgios catlicos, junto aos padres salesianos (ordem fundada pelo mesmo D. Bosco). Concorreu ainda para a escolha do local a crena na emergncia de uma Grande Civilizao, a civilizao do terceiro milnio, que seria estabelecida no planalto central, no corao do Brasil. Trata-se de uma outra revelao, oriunda da religio esprita kardecista, difundida em obra medinica psicografada por Francisco Cndido Xavier e intitulada Brasil, corao do mundo, ptria do Evangelho. A obra traz um cuidadoso relato da histria do Brasil em correspondncia com os desgnios de Jesus Cristo, determinando missionrios a seu servio, alocados em posio de comando para conduzir o Brasil Ptria do Evangelho. Enfim, Yokaanam deveria sair procura das coordenadas indicadas, procura essa que foi facilitada por sua formao de aviador. Ele assim fez, acompanhado de dois ou trs irmos da Fraternidade, valendo-se inicialmente de um pequeno avio, depois de um velho jipe comprado especialmente para esse fim. Tambm caminharam bastante a p. Foi assim que exploraram as vastas terras despovoadas do planalto goiano procura do local indicado, at encontrarem uma antiga fazenda, junto
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da qual havia um certo monte, logo batizado Monte Tbor. Prximo desse monte encontraram a grande cruz de madeira. Pesquisas posteriores revelaram que aquela cruz tinha sido ali plantada no ano de 1722, quando da passagem de uma expedio bandeirante comandada por Bartolomeu Bueno da Silva. O terreno foi ento comprado, como j mencionei antes, com os recursos da Fraternidade, dos associados e de todos aqueles que aderiram deciso de transferirem-se para o planalto, com o propsito de l viverem em comunidade, na Nova Jerusalm, liberada do pecado, da perverso e da maldade22. Alm de uma cidade santa para servir de modelo, eles deveriam construir igualmente uma igreja universal, a Igreja Ecltica da Religio nica e Verdadeira. A fim de concretizarem aquele ideal, todos os irmos que se sentissem compelidos adeso deveriam preparar-se para aquela peregrinao, deixando suas atividades profanas para se dedicarem exclusivamente obra de restaurao do cristianismo primitivo. Todos os detalhes da peregrinao-xodo foram cuidadosamente planejados com antecedncia e partilhados entre os irmos interessados, a fim de que fizessem uma escolha consciente e se preparassem devidamente para ela. Uma peregrinao-xodo, conforme o termo sugere, realizada por uma coletividade e envolve um deslocamento emigratrio, com objetivos e destino bem definidos. A peregrinao-xodo da Fraternidade teve como referncia exemplar a peregrinao empreendida por Moiss, frente do povo hebreu, do cativeiro no Egito Terra Prometida.
2 2 Essa expresso e as anteriores foram utilizadas pelo Mestre Yokaanam e pelos irmos da Fraternidade. ar tigos
A peregrinao-xodo da Fraternidade foi realizada ao longo de quatro dias, tendo incio no dia primeiro de novembro de 1956, a zero hora, quando setenta e seis famlias, num total aproximado de trezentos obreiros23, embarcaram em seis nibus, sados da cidade do Rio de Janeiro com destino cidade de Barra Mansa (RJ). De l tomaram um trem com destino a Anpolis (GO)24. Em Anpolis, nibus e caminhes os aguardavam para conduzilos, na ltima etapa da longa viagem, at o local de destino, ento denominado Fazenda Campo Limpo. Chegaram ao local no dia quatro de novembro, s 14 horas. Na ltima etapa da viagem, embarcados em nibus e caminhes, todos seguiram as orientaes espirituais e a liderana de Yokaanam e desembarcaram para vencerem, a p, o ltimo quilmetro antes de chegarem ao destino final. Exaustos da longa viagem, vestindo todos os seus balandraus, eles se organizaram, como de costume, em longa fila dupla, tendo frente o Mestre Yokaanam, as bandeiras e as insgnias da Fraternidade. Alguns desses peregrinos so vivos25 e contam fragmentos da memria daquele dia chuvoso em que chegaram ao planalto. As dificuldades foram imensas, como podemos imaginar. No havia nada no terreno. O ato solene de fundao da
2 3 H diferenas quanto a esse nmero. A maior parte das fontes consultadas conta 76 famlias, mas Yokaanam declarou igualmente que a caravana para a Fazenda Campo Limpo arrastou 300 famlias, perto de 630 pessoas. 2 4 Essa linha existiu por pouco tempo, no existe mais. 2 5 No ano de 2002, do grupo pioneiro que realizou a peregrinao-xodo, viviam ainda, inteiramente dedicados instituio e espiritualidade, 21 peregrinoss. O mais novo deles participou da peregrinao-xodo com apenas oito anos de idade e o mais idoso contava, naquele ano, 89 anos de vida.
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cidade foi acompanhado pela imprensa26 com o enterro simblico do cajado do Mestre Yokaanam. Logo, eles davam incio armao de barracas de lona, onde ficaram instalados nos primeiros tempos. A chuva persistiu por trs dias 27, dificultando ainda mais os trabalhos, mas, ao mesmo tempo, lavandolhes as almas e as mculas do estilo de vida urbano, que eles deixavam para trs, e reforando ainda mais o valor simblico daquele ideal comunitrio religioso. Na seqncia, eles comearam por construir a cozinha e a lavanderia comuns, o templo, o hospital, a escola, as primeiras casas e a ermida no alto do Monte Tbor, onde futuramente ser construda a Igreja Ecltica Universal. Os trabalhos foram todos realizados em regime de mutiro, com os recursos dos quais dispunham. A peregrinao-xodo foi realizada com tranqilidade, em clima fraterno e de cooperao mtua. Pouco tempo depois, Braslia comeava a ser construda, a 60 quilmetros dali. Yokaanam e os obreiros da Fraternidade tinham orgulho em dizer que viram e ajudaram Braslia a nascer e a crescer, uma vez que os caminhes passavam e se atolavam nas terras da
Fraternidade. Alm disso, a pista de pouso e decolagem que foi construda na Cidade Ecltica para auxiliar os primeiros trabalhos serviu ao transporte de carga e ao deslocamento de autoridades para Braslia, na ausncia ou precariedade das estradas dos primeiros tempos. Aqueles que vieram para o planalto deixaram para trs suas atividades urbanas e adotaram um estilo de vida rural, em comunidade crist. A peregrinao-xodo teve apenas uma edio. d) As peregrinaes ao Monte Tbor E Jeov disse a Moiss,
Porque mostrarei estar contigo, e este o sinal para ti de que sou quem te enviou: Depois de teres feito o povo sair do Egito, servireis o Deus neste monte (xodo, 3:12).
2 6 Revista Time, de Londres, Life, de Nova York e pelo jornal ltima Hora do Rio e de So Paulo (Yokaanam fala Posteridade, livro de sua autoria, editado nas oficinas da Folha Carioca Edtora S.A., com a primeira edio em 1956). 2 7 Dias (1974:40-41) ressalta no seu trabalho a imaginao coletiva e dramtica em relao durao daquelas chuvas. De acordo com suas entrevistas, houve quem declarasse Choveu vinte dias e vinte noites sem parar ; choveu trs meses sem parar; choveu sete meses sem parar. Com base nos textos consultados e nas entrevistas que realizei, a informao mais corrente foi de que choveu durante trs dias e trs noites, sem estiagem.
As peregrinaes ao Monte Tbor substituram as peregrinaes apostlicas crists na Cidade Ecltica. Da mesma forma que aquelas, estas so regulares e, por isso, bem planejadas, reguladas segundo um ritual conhecido de todos. Elas so realizadas coletivamente, tendo como ponto de partida e de chegada as portas do templo da Cidade Ecltica. Os peregrinos da Fraternidade no levam mais a assistncia periferia; em vez disso, realizam uma longa caminhada at o Monte Tbor para um encontro consagrado cpula dos Mestres Espirituais, no topo do monte, onde realizam uma cerimnia simblica. Tambm essa peregrinao recebe influncia direta da tradio bblica.
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A peregrinao ao Monte Tbor dura uma jornada diria e ocorre sempre s quintas-feiras da Semana Santa pelas terras da Fraternidade, num circuito interno que vai do templo ao monte e retorna do monte ao templo, num total aproximado de vinte quilmetros. Para essa longa caminhada so convocados todos os irmos da Fraternidade (da sede-matriz e das filiais) e convidados simpatizantes, curiosos, personalidades pblicas e a imprensa. A peregrinao tem incio s 6 horas da manh e termina ao cair da tarde, no interior do templo. Para realiz-la, so programadas algumas paradas para orao, descanso, lanche e almoo; essas refeies so simples, previamente preparadas por alguns deles, escalados para este fim, e oferecidas indistinta e gratuitamente a todos os peregrinos. A peregrinao ao Monte Tbor envolve uma ritualstica complexa, simbolicamente rica em significados. Os membros do silogeu espiritual (conselho de ancios responsvel pela autoridade espiritual da Fraternidade) cuidam para que o ritual seja preservado conforme a tradio, tal qual Yokaanam o realizava. Para essa ocasio, o Conselho Espiritual Administrativo elege os obreiros que conduziro, frente, a flmula dos Peregrinos da Eternidade e as bandeiras do Brasil, da Fraternidade e da Juventude Ecltica. Logo atrs vm outros, carregando as imagens do arcanjo So Miguel, de Nossa Senhora da Conceio e de Buda. Vale dizer algo sobre o simbolismo dessas trs personalidades. Miguel, o Prncipe dos arcanjos, representado armado de escudo e espada, porque guerreiro de Deus, pertence milcia celestial, combate o mal, protege a
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peregrinao e a Fraternidade. Nossa Senhora da Conceio, para eles, assimila diferentes tradies e significados: mrtir do cristianismo, passada pela roda de navalhas e decapitada, Myriam de Nazareth, Santa Catarina de Alexandria, Yanci e Yemanj. Na peregrinao, ela representa a Me de Jesus. Quanto a Buda, ele reconhecido na Fraternidade enquanto mestre espiritual, um dos maiores missionrios divinos. Junto desses, dois sacerdotes carregam espadas e representam Mestres da Cpula Sagrada da Fraternidade Universal; eles so tambm encarregados da segurana espiritual da peregrinao. Em vida, era Yokaanam quem vinha em seguida aps a flmula, as bandeiras, as imagens e as espadas. Com a sua morte, sua presena foi substituda pela dos membros do Conselho Espiritual Administrativo, seguidos hierarquicamente pelos membros da Hierofncia do Sacro Colgio e depois, aos pares, pelos Irmos Apstolos e os Sacerdotes, os iniciados em geral, os adeptos, os nefitos e, por ltimo, os simpatizantes, sempre bem-vindos. Como de costume, os peregrinos so enfileirados dois a dois e apresentam-se vestidos com seus balandraus. frente de todo o cortejo vai o Pioneiro, que o jipe no qual Yokaanam chegou e explorou a regio, na dcada de cinqenta, conservado como uma relquia. Nesse dia, o Pioneiro leva equipamentos e o aparelho sonoro que d o tom da peregrinao, reproduzindo os hinos da Fraternidade ao longo da jornada. Ao fim do cortejo segue a ambulncia, caso os mais idosos sintamse cansados ou qualquer um dos peregrinos sintam um mal-estar durante a jornada.
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Quando todos chegam ao p do Monte Tbor, considerado terreno sagrado, o cortejo, ainda organizado em fila, faz uma pausa para o hasteamento das bandeiras, junto a uma casa de apoio e a um segundo Pantheon28 pertencentes Fraternidade. Em seguida, os membros do Conselho Espiritual Administrativo se dirigem para junto da cruz de madeira, igualmente conservada como relquia no mesmo local. Na base da cruz, em torno dela, foram construdos em cimento sete discos concntricos. Ali, reservadamente, ainda que no longe dos olhos de todos, eles entram em contato com a cpula sagrada. Feito isso, eles seguem para a ltima etapa da peregrinao: a subida ao topo do Monte Tbor, onde h uma ermida que ser futuramente substituda pela Igreja Ecltica Universal. aproximao do cortejo, o corneteiro d o toque que anuncia a sua chegada. As portas da ermida so ento abertas para que todos entrem, ainda organizados. Cada um dos peregrinos mais graduados toma ento o seu j conhecido lugar no interior da ermida. O presidente do Conselho de Ancios, um sacerdote e um auxiliar do sacerdote dirigem-se nave para realizar uma missa ecltica, enquanto os demais sacerdotes ocupam o lado direito da nave e as sacerdotisas o lado esquerdo. Ocorre ento o ofcio religioso ecltico, que concludo com um ato simblico: a soltura de uma pomba branca. Ao final desse rito todos do graas, abraam-se e, sem pressa, empreendem o caminho de volta.
2 8 Esse Pantheon secundrio em relao ao que foi construdo no interior da Cidade Ecltica. Ainda que em tamanho mais reduzido e aparentemente mais simples, ele reproduz aquele, em aparncia e funo, sendo aberto apenas nessa ocasio, quando os obreiros podem adentr-lo para descansar e orar.
Concluso Essas modalidades de peregrinao baseiam-se num modelo da tradio judaico-crist e representam cada um dos momentos mais importantes na histria da Fraternidade e da comunidade religiosa reunida na Cidade Ecltica. A primeira peregrinao determinou a passagem do homem Oceano de S ao messias Mestre Yokaanam. As peregrinaes apostlicas, enquanto exemplo da prtica crist e exerccio de proselitismo, angariaram simpatias e atraram mais e mais adeptos, com vistas ao fortalecimento da instituio e realizao da misso. A terceira modalidade determinou a fundao da cidade santa no planalto goiano e, a ltima, compe uma das atividades religiosas mais importantes na ritualstica da Fraternidade na Cidade Ecltica. Passo a passo, cada uma das modalidades de peregrinao abordadas foram sendo substitudas, sendo que a ltima modalidade permanece com um rito anual do calendrio da Cidade Ecltica. As peregrinaes urbanas e ritualsticas parecem no ter mais lugar em nossa sociedade moderna. Existe, no entanto, no fundo do corao dos irmos eclticos, a esperana de que a humanidade siga o exemplo deles e que a eles se juntem a fim de contribuir para a edificao da Nova Jerusalm e da Igreja Universal Ecltica Crist no planalto, fundando ou descobrindo ali a civilizao do terceiro milnio, sonhada por D. Bosco. As peregrinaes envolvem desprendimento material e uma atitude de humildade. Implicam despojamento, sacrifcio e entrega em busca de algo maior: a vida eterna.
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Nesse sentido, a peregrinao o verbo do caminho, da busca e do encontro plenos de provaes e merecimento. Artigo aceito para publicao em 18 de maio de 2004. Bibliografia CARNEIRO, Sandra M.C.S. Caminho de Santiago de Compostela: percurso, identidade e passagens. In: BIRMAN, P. (org.) Religio e espao pblico. So Paulo: Attar Editorial, 2003a. p 259-281. CARNEIRO, Sandra M.C.S. Rumo a Santiago de Compostela: os sentidos de uma moderna peregrinao. Tese de Doutorado, PPGSA/IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, 2003b. CHEVALIER, J. e GHEERBRANT, A. Dicionrio de smbolos. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1990. COLEMAN, S. e ELSNER, J. Pilgrimage: past and present in the world religions. Cambridge: Harvard University Press, 1995. COUSINEAU, Phill. A arte da peregrinao: para o viajante em busca do que lhe sagrado. So Paulo: Agora, 1999. DESROCHE, Henri. Sociologie de lesprance. Paris: Calman-Lvy, 1973. DIAS, Eurpedes C. Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal: tentativa de interpretao de um movimento messinico. Dissertao de Mestrado. PPGAS/ UFRJ, Rio de Janeiro, 1974.
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ROMPENDO
TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO
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resumo: Entre os diversos conselhos que Evans-Pritchard conta ter recebido antes de iniciar sua pesquisa entre os Azande, encontrase o de Seligman, que recomendou que, em campo, ele devia afastar-se das mulheres. Mais de sessenta anos depois desse trabalho e apesar de toda a reflexividade incorporada observao participante e produo do texto etnogrfico, o conselho de Seligman parece ter sua validade praticamente inquestionada, seno na prtica concreta da Antropologia, pelo menos de forma explcita na elaborao das etnografias. Neste artigo, seguindo as crticas ausncia da discusso sobre a subjetividade ertica dos pesquisadores em campo, realizada por Kulick e Willson, reflito sobre os impactos de meu envolvimento amoroso em campo, tanto na elaborao de minha identidade frente ao grupo pesquisado e no conseqente acesso a determinados espaos sociais, quanto na discusso sobre as questes ticas da pesquisa antropolgica. palavras-chave: observao participante; tica; subjetividade ertica. Apresentao Este artigo uma reflexo sobre uma parte de minha experincia de campo na
* Mestre em cincias sociais pela UERJ e doutorando em cincias sociais pela UERJ. ar tigos
abstract: Evans-Pritchard received varied advices before he started his research among the Azande. Seligmans advice was to keep away from women during the fieldwork. More than 60 years after his work was published in spite of all reflexivity brought into participant-observation and production of etnog raphies, Seligmans advice seems unquestioned, if not in anthropologys everyday practice, at least in the ethnographic writing. In this article, following Kulick and Willsons criticism as to the absence of discussion about fieldworkers erotic subjectivity, I explore the impacts of my love relationship in my fieldwork, both in working out my identity for the group researched and to the resulting access to social spaces as well to the discussion about ethic issues in anthropology. key-words: participant observation; ethics; erotic subjectivity. comunidade naturista Colina do Sol (RS), realizada entre dezembro de 2001 e dezembro de 2002, alm de uma primeira visita em janeiro de 2001. Esta reflexo combina um aspecto extremamente
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pessoal, no seu grau mais elevado de intimidade, para um ocidental, que a exposio de sua vida amorosa-sexual, com questes que considero fundamentais, no apenas para permitir uma melhor compreenso das circunstncias nas quais desenvolvi meu trabalho de campo, mas tambm para situar algumas caractersticas centrais desse grupo. Nesse sentido, tenho conscincia de estar rompendo tabus ao transpor para o texto etnogrfico um tema que, de forma silenciosa, convencionou-se que devia permanecer nos corredores dos congressos e nas mesas de bar, como ouvi mais de uma vez, seja de forma jocosa, seja como advertncia sria. Entretanto, quando esses assuntos iluminam pouco mais do que as odissias pessoais do pesquisador, eles podem permanecer como histrias de campo, quando as expectativas e os encontros sexuais so partes do discurso pblico e a participao do pesquisador relevante analiticamente nesse discurso, ento existe uma boa razo para escrever sobre isso (Warren, 1988:63). Dessa forma, tenho clareza de que silenciar sobre minha vida amorosa e sexual em campo equivaleria a silenciar sobre partes fundamentais do encontro antropolgico, tal como ele efetivamente ocorreu nessa situao. Apenas uma possvel objeo por parte de minha companheira, o que no ocorreu, poderia ser, nessas condies, um fator impeditivo para inserir o tema da subjetividade ertica dos antroplogos em campo na agenda de discusses da antropologia brasileira. Com esse trabalho, portanto, procuro alcanar um duplo objetivo. Em primeiro lugar, refletir sobre uma experincia
concreta que teve impactos decisivos na construo de minha pesquisa sobre as relaes de amizade na comunidade naturista da Colina do Sol. O segundo objetivo justamente o de incorporar a discusso da sexualidade, tal como j foi feito com a dimenso do gnero, na anlise das relaes estabelecidas por antroplogos em campo. Empatia e sexualidade Muitas das informaes que recebemos sobre como desenvolver o trabalho de campo, seja no perodo de graduao ou de ps-graduao, enfatizam a importncia de constituir uma empatia1 com o grupo pesquisado e, principalmente, com os informantes-chave. No entanto, no mnimo curioso perceber que muito pouco discutido sobre como construir essa empatia e quais os limites, com exceo de alguns princpios ticos gerais, que essa identificao deve ter. Assim, esta necessidade misteriosa do trabalho de campo antropolgico, como a definiu Geertz (1989), tanto pode ser estabelecida atravs de uma fuga em comum com os balineses (o que, para o prprio Geertz, no deveria ser uma receita), quanto pode ser uma conseqncia quase imediata da cotidianidade do trabalho de campo, auxiliada por doaes regulares de fumo (Malinowski, 1976). Podemos atribuir esta lacuna noo, longamente repetida na histria da antropologia presente desde as observaes sobre o trabalho de campo
1 Mesmo Geertz (1994), que critica a empatia como conceito, defende a necessidade de se estabelecer algum grau de relao de proximidade com os sujeitos pesquisados. cadernos de campo n. 12 2004
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feitas por Evans-Pritchard (1978) , de que, excluindo as discusses sobre pesquisas j realizadas e alguns conselhos prticos de entrada em campo, a observao participante no pode ser ensinada, dado o seu carter extremamente subjetivo e a variabilidade de situaes concretas de pesquisa. Entretanto, quando se trata da questo da sexualidade do antroplogo em campo, esse silncio parece ser muito mais expressivo. Nesse aspecto parece existir um tipo de regra no escrita, no falada, e, na maior parte, no questionada sobre a tica do sexo em campo, que todos os estudantes de antropologia de algum modo absorvem durante sua educao. Essa regra pode ser sintetizada em duas palavras: no faa (Kulick, 1995:10). Foi exatamente essa regra que me tirou o sono por toda uma noite, ainda em minha primeira ida ao campo, quando me vi tensionado entre a atrao por uma pessoa dessa comunidade, que exatamente naquela noite havia deixado claro a reciprocidade desse interesse, e um cdigo de conduta em campo que, embora nunca explcito, como Kulick afirma, trata a vida sexual dos antroplogos como um tabu to rigoroso que apenas pode ser mencionada nas anedotas e fofocas de corredor. Dessa forma, ainda que os reflexos de dois anos de relacionamento afetivo e sexual com Miriam2 estejam presentes, de forma direta ou indireta, em diversos momentos de minha reflexo sobre o naturismo, o que um dos motivos principais da necessidade de tornar pblico um relacionamento privado, creio que necessrio realizar uma discusso mais
2 De comum acordo com Miriam, mantive seu nome verdadeiro na pesquisa. Todos os demais nomes presentes foram substitudos por pseudnimos. ar tigos
profunda sobre este tema, questionando os motivos desse silncio e aprofundando a propalada reflexividade, to em voga nos textos etnogrficos mais recentes. Pretendo, dessa forma, contribuir para a superao desse tabu na antropologia brasileira, seguindo o caminho trilhado por Kulick e Willson em seu livro Taboo: sex, identity and erotic subjectivity in anthropological fieldwork (1995). Este trabalho, em que reflito sobre como ter me tornado namorado de uma pessoa no campo foi um fator importante na constituio do meu olhar sobre o grupo e, de for ma particularmente incisiva em ambientes naturistas, na relao que o grupo desenvolveu comigo durante a pesquisa, um primeiro passo nessa direo. O encontro Havia acabado de montar minha barraca no camping para fazer minha primeira visita ao campo. Enquanto esperava o retorno de Vagner, com quem tinha feito meus primeiros contatos, ainda por telefone, para sondar a possibilidade de desenvolver minha pesquisa de doutorado na Colina do Sol, decidi ir conhecer a praia do lago, onde, nos dias quentes de vero (e aquele era um dos dias mais quentes do vero de 2001), se concentravam quase todos os moradores e freqentadores dessa comunidade. Esses primeiros momentos em campo, quando me encontrei em meio a um grupo totalmente desconhecido e, pela primeira vez, estando completamente nu em meio a quase uma centena de outras pessoas completamente nuas, foram particularmente desconfortveis. Porm, o fato de que a
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Colina do Sol, como a maioria das reas naturistas, tem no turismo uma de suas principais atividades, amenizou rapidamente essa sensao. Afinal, como pude constatar na medida em que fui observando as pessoas na praia, eu no era o nico bunda branca3 presente e, como os naturistas fazem questo de enfatizar, h sempre um freqentador mais antigo que se encarrega de socializar os recm-chegados (ao mesmo tempo em que observa sua conduta e inteno em estar em uma rea naturista, principalmente, como ainda era o meu caso, em relao aos homens solteiros). Assim, em pouco tempo eu j me senti razoavelmente ambientado para tentar me inserir em uma das muitas rodas de conversa que ocorriam na parte mais rasa do lago. Foi em uma dessas rodas que conheci Miriam e, embora o tema do grupo rapidamente tivesse se esgotado, conversamos o suficiente, inclusive sobre o meu desejo de pesquisar sobre o naturismo, para que continussemos o assunto na areia, tomando chimarro junto com o crculo de pessoas mais prximas a ela e de l segussemos juntos para almoar, com cerca de mais quatro pessoas. A coincidncia de ela ser irm de um socilogo, tambm freqentador da Colina do Sol, que uma professora da UFRGS havia me indicado como contato apenas aumentou o entrosamento que j demonstrvamos ter. Com isso, quando cheguei praia no dia seguinte, j tinha uma referncia de onde ficar e, ao mesmo
3 Embora de forma menos enftica do que no trabalho de Rego (1992) sobre a praia do Pinho, na Colina do Sol tambm se usa a mudana da cor da bunda, do branco para o bronzeado, passando pelo vermelho, como um indicador da freqncia ou no do visitante s reas naturistas.
tempo, Miriam, que era uma das freqentadoras mais antigas da Colina, ia me apresentando aos demais membros da comunidade como algum que desejava fazer uma pesquisa sobre o naturismo. Com o trmino do fim de semana e o retorno da maioria dos visitantes para Porto Alegre e demais cidades vizinhas, dediquei a semana para os contatos com as pessoas que iriam definir a permisso ou no para que eu fizesse a pesquisa 4 e, embora a companhia de Miriam tivesse sido particularmente agradvel, no poderia imaginar que qualquer envolvimento mais profundo pudesse ocorrer. Em primeiro lugar, eu era um antroplogo em campo e, como diversos autores (Kulick; Dubisch; Killick, 1995) j mencionaram, tambm tinha deduzido do silncio imposto sobre esse tema, que o comportamento ideal de um pesquisador deve variar do celibato a assexualidade. Alm disso, a leitura do material de divulgao produzido pelo movimento naturista, no qual a figura do homem solteiro era majoritariamente associada de um predador sexual, interessado em visitar as reas naturistas para satisfazer seus desejos erticos, me colocava em uma situao compreensivelmente defensiva em relao a qualquer envolvimento com qualquer pessoa do grupo. Essa situao comeou a se alterar j na sexta-feira do fim de semana seguinte, quando, tendo ido ao restaurante local para jantar e conversar com as pessoas, percebi a chegada de
4 Um dos motivos dessa minha primeira ida campo, em janeiro de 2001, era apresentar pessoalmente a proposta de pesquisa junto ao Conselho Deliberativo da Colina do Sol, rgo que, formalmente, teria o poder de autorizar ou vetar a minha permanncia como pesquisador dentro da comunidade. cadernos de campo n. 12 2004
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Miriam, acompanhada de uma amiga. Imediatamente fui ao encontro delas e comeamos a falar de como havia sido a semana na Colina, das negociaes para obter a autorizao, passando depois para temas mais gerais, falando das nossas vidas pessoais e de nossos trabalhos (Miriam psicloga), quando percebemos que o restaurante j estava completamente vazio, com a exceo de ns dois, at porque j passava de uma hora da manh. Embora o restaurante no fosse longe do camping, ela se ofereceu para me dar uma carona, uma vez que ela havia chegado direto de Porto Alegre para o jantar e ainda estava com seu carro ali no restaurante. Agradeci e, com isso, nos encontramos dentro do carro, de madrugada, em uma situao que, em qualquer outra circunstncia, teria nos levado a um desfecho diferente do rpido beijo de boanoite, obrigado pela carona e at amanh que a deixou entre frustrada e surpreendida (como vim a saber dois dias depois, quando conversamos sobre essa noite). Chego, assim, noite mal-dor mida c i t a d a n o i n c i o d e s t e a r t i g o, sentindo literalmente a sensao de multiplicidade de selves descrita por K ondo ( 1990) me l e var a um momento de paralisia entre o desejo de envolvimento que parecia vir de mim mesmo, ainda que, naquele m o m e n t o, e s s e e n v o l v i m e n t o parecesse indicar apenas ficar5
5 Entre a recente produo, na antropologia, sobre o ficar, ver Rieth (1996). Embora com diferenas significativas, principalmente no que diz respeito ao envolvimento de relaes sexuais, esse termo acabou por ser incorporado por outras faixas etrias. ar tigos
com Miriam, e a manuteno da imagem de um pesquisador em campo que era para mim, at aquele m o m e n t o, i n d i s s o c i v e l d e u m distanciamento radical no que diz respeito a envolvimentos sexuais. Analisando o conflito Inter rompo, nesse momento, a descrio dos aspectos mais pessoais e do contexto no qual meu relacionamento se iniciou para tentar refletir sobre os motivos que me levaram a essa situao de conflito, quase uma tenso esquizofrnica entre a sensualidade do trabalho de campo e as expectativas profissionais da disciplina, j descrita por Willson (1995: 256). No desenvolvimento do trabalho de campo, podemos dizer que fazemos quase tudo com nossos informantes: compartilhamos suas vidas, comemos com eles, assistimos seus rituais, tornamo-nos parte de suas famlias, at mesmo seus amigos prximos e, algumas vezes, estabelecemos contatos de longa durao. Ao mesmo tempo, ns os usamos para atingir nossos objetivos, escrevemos e falamos em contextos pblicos sobre aspectos pessoais e mesmo ntimos de suas vidas, apropriando-nos dessas vidas para nossos prprios propsitos profissionais. Pode um relacionamento sexual ser alguma coisa mais ntima, comprometedora ou exploradora do que nossas relaes normais com os nativos? (Dubisch, 1995:31). Por que, ento, a questo sexual to encoberta nos relatos, inexistente nas orientaes prvias ao
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trabalho de campo, silenciada nas discusses sobre o comportamento tico do antroplogo feitas em nossos congressos4? correto afirmar que no so todos os envolvimentos afetivos que afetam significativamente a experincia de campo e que um espao da preservao da intimidade, principalmente em uma rea to sensvel como a sexualidade na formao da identidade ocidental (Foucault, 1988), possa ser evocado em certas situaes para justificar a sua ausncia do texto etnogrfico. Essas ressalvas, no entanto, no anulam a constatao de que, mesmo em circunstncias nas quais a relao entre o antroplogo e uma pessoa do grupo pesquisado tenha sido determinante no desenvolvimento da pesquisa, a reflexividade to presente em outros temas encontra, na subjetividade ertica do pesquisador em campo, uma barreira quase intransponvel. Essas questes podem ser abordadas a partir de dois eixos principais. O primeiro deles a permanncia de valores associados objetividade cientfica e distncia ou neutralidade do
6 Na XXIII Reunio da Associao Brasileira de Antropologia, realizada em Gramado-RS (2002), houve uma mesaredonda sobre a questo do cdigo de tica profissional. Embora eu tenha feito uma questo aos participantes da mesa sobre o tema das relaes sexuais em campo, o assunto no foi debatido. Outras referncias ao assunto podem ser encontradas no comentrio de Roque Laraia que em 1960, quando comecei a fazer pesquisas em antropologia social, existia apenas um cdigo de tica muito simples que poderia ser resumido em trs pontos: a) o antroplogo no pode envolver-se sexualmente com os seus informantes (...) (Laraia, 1993:2). Atualmente, no Cdigo de tica, publicado em 1989 pela Associao Brasileira de Antropologia, embora no haja uma meno explcita questo do envolvimento sexual do antroplogo, est prescrito que as populaes estudadas tm o direito de preservao de sua intimidade, de acordo com seus padres culturais (Silva, 2000:86). H que se ressaltar que parece haver um movimento de maior abertura para esse tema, que perpassou alguns trabalhos discutidos na V Reunio de Antropologia do Mercosul (2003).
pesquisador, mesmo aps diversas crticas mais ou menos contundentes a essas pretenses, realizadas nos ltimos anos. O segundo eixo trata da incorporao, de forma muitas vezes descontextualizada, das denncias sobre o desequilbrio de poder entre antroplogos e a maioria dos grupos por eles estudados, realizadas principalmente pelos ps-colonialistas. A subjetividade ertica na construo da identidade do pesquisador em campo O desenvolvimento das tcnicas de observao participante trouxe um conflito para a pesquisa antropolgica. Em sua busca de afirmao como cincia, a antropologia tomou como dados os padres de objetividade e neutralidade que eram associados s cincias exatas (embora, mesmo entre estas, esses padres estejam sendo questionados). Ao mesmo tempo, a partir de Malinowski, o antroplogo deveria esforar-se por um profundo mergulho na vida cotidiana dos povos e grupos pesquisados. Durante muito tempo, a tenso entre essa procura pela objetividade cientfica e os impactos emocionais vividos nas situaes de campo foi supostamente resolvida por uma crena de que o comportamento profissional dos antroplogos em campo seria suficiente para evitar que suas observaes fossem contaminadas por influncias emocionais (Willson, 1995). Essa crena encontra-se presente na famosa introduo dos Argonautas do Pacfico Ocidental (1976), em que Malinowski apresenta suas inovaes metodolgicas. Nesse texto, fica explcito que um dos principais problemas dos relatos da maioria
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dos missionrios, comerciantes e outros representantes dos pases coloniais em contato com os nativos era que na maioria das vezes, como era de se esperar, eles tinham opinies distorcidas e preconceituosas ... embora no deixe de ser extremamente repulsivo para uma mente empenhada em obter uma viso cientfica, objetiva da realidade (Malinowski, 1976:29). Nesse sentido, compreensvel o abalo que a publicao dos dirios pessoais de Malinowski, em 1967, produziu no meio acadmico. Ao demolir a figura do antroplogo que poderia realizar seu trabalho inclume, frente aos impactos subjetivos da participao em campo, a publicao desses dirios inseriu novas perspectivas e novos dilemas para a Antropologia. A confrontao dos dirios de campo com os textos etnogrficos de Malinowski parece indicar que a soluo por ele encontrada, obviamente inconsciente, para esse dilema foi a partio de seu self entre uma figura pblica de um pesquisador srio e objetivo e uma pessoa privada atormentada por suas paixes e preconceitos. Para Clifford (1998) justamente essa partio, bem como a procura de modelar um eu coerente, que permite ler a ambos os textos no como revelaes mais ou menos verdadeiras de uma experincia concreta, mas como diferentes programas de verdade. A partir desse ponto de vista, podemos entender as anotaes, em polons, em seu dirio pessoal, como uma tentativa de evitar que as questes cientficas pudessem ser contaminadas pelos seus estados subjetivos que, como discute Wengley (1988), eram
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atravessados por uma luta permanente para manter seu senso de identidade. Diferentes pesquisadores construram alternativas para essa ameaa de perda de identidade que, na tica de Wengley, amplamente generalizada, principalmente entre aqueles que se confrontam, em seus trabalhos de campo, com diferenas particularmente opressivas em relao a seus prprios valores. Entre essas alternativas, podemos notar uma mudana na percepo da sexualidade entre os antroplogos, como elemento primordial de manuteno do self, de ameaadora aliada, na medida em que se incorporam a subjetividade e a reflexividade como dados de campo. Essa mudana pode ser mais bem compreendida a partir da comparao dos dois trechos abaixo transcritos.
O antroplogo do sexo masculino, por no se ajustar s categorias nativas de homem e mulher, e portanto no precisando comportar-se como homem em certas circunstncias, no est submetido s suspeitas, julgamentos e cdigos que definem os sexos. Ele realmente est fora dessas categorias, pois est fora da vida social do grupo, por mais que procure identificar-se com ela; uma pessoa at certo ponto sem sexo. (EvansPritchard, 1978:308, grifo meu).7 Minha imagem menos feminina, supostamente mais neutra, tinha algum, embora pouco, efeito. Para a populao da cidade eu fui sempre uma mulher, e
O que parece demonstrar que Evans-Pritchard parece ter seguido o conselho de Seligman de, em campo, afastar-se das mulheres.
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muito jovem para ser sem gnero, como as mulheres velhas eram consideradas (Conaway, 1986:60).
O texto de Conaway nos impe o questionamento de que, se a construo da auto-imagem de uma pessoa at certo ponto sem sexo ou supostamente mais neutra, pode ser importante para a preservao da identidade pessoal ou para forjar um forte e sempre presente lao com a cultura da qual o antroplogo veio e para a qual ele ir retornar (Forge, 1967:224), ela no garantia de que as pessoas com as quais convivemos em campo nos percebero dessa mesma maneira. Para construir uma melhor compreenso de como somos vistos, o que considero de significativa importncia para entendermos no apenas as limitaes da construo de nossa identidade de pesquisador em campo, mas toda a produo etnogrfica que produzimos uma vez que esta se realiza a partir das negociaes entre as nossas vises sobre o outro e as vises destes sobre ns , necessrio ir alm da constatao de que nossa posio como antroplogo/antroploga influencia nossa capacidade de acesso s informaes e de anlise destas. Como os estudos de gnero j demonstraram exaustivamente, temos que ir alm das condicionantes fisiolgicas do sexo (embora elas tambm sejam significativos, principalmente em pesquisas sobre o naturismo), para entendermos que so identidades de gnero que se relacionam em campo e que a sexualidade um de seus componentes fundamentais. Incorporar a sexualidade como uma dimenso da construo de nossa identidade em campo no implica, obviamente,
transformar o tabu em prescrio. Significa que a impossibilidade/eventualidade/ possibilidade de ter envolvimentos afetivos/ sexuais em campo deve ser considerada, tambm, a partir de como a questo da sexualidade e do relacionamento insiders/ outsiders percebida pelo prprio grupo com o qual convivemos e que, em muitas situaes, podem ser radicalmente diferentes das nossas. Assim, quando vamos para o campo, entramos em uma situao em que as normas que governam os relacionamentos entre locais e estrangeiros j esto estabelecidas. Essas normas incluem a conduta sexual (Killick, 1995:88). De uma forma bastante esquemtica, essas normas podem indicar que um antroplogo 8 deva evitar qualquer relacionamento mais ntimo com aqueles com quem est desenvolvendo a pesquisa, como por exemplo em sociedades nas quais a sexualidade feminina controlada, podem no apresentar qualquer restrio nesse sentido ou podem fazer com que o envolvimento seja no apenas favorvel para o desenvolvimento da pesquisa como, em algumas situaes-limite, quase necessrio para a continuidade do trabalho de campo. Exemplos dessa ltima situao tm surgido na produo etnogrfica mais recente (Wade, 1993; Angrosino, 1986; Gearing, 1995), embora ainda seja praticamente inexistente no Brasil, e mostram que em alguns casos o celibato do antroplogo pode colocar um problema, desde que as pessoas podem no entender porque algum assumiria voluntariamente
8 sempre importante salientar que essas normas variam significativamente quando se trata de um antroplogo ou de uma antroploga, bem como, em contextos especficos, quando envolve relacionamentos heterossexuais ou homossexuais. cadernos de campo n. 12 2004
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essa situao... ou podem, como Cesara descobriu em seu trabalho na frica, olhar uma pessoa sexualmente inativa como doente e propensa a um comportamento errtico ou mesmo mau (Dubisch, 1995:31). Analisando minha prpria experincia de campo, posso perceber que, embora a opo por permanecer celibatrio pudesse ter sido racionalmente entendida pela maioria das pessoas da comunidade como decorrente da posio de pesquisador, o estabelecimento de uma relao estvel com uma das pessoas que h mais tempo freqenta a Colina do Sol alterou positivamente a forma e a rapidez com que a minha presena foi aceita dentro do grupo. Acompanhar esse processo de aceitao, bem como comparar com o de outros solteiros que procuravam o naturismo, forneceu importantes elementos para perceber a existncia, tambm na Colina do Sol, de uma hierarquizao explcita das pessoas em relao a seu gnero e estado civil, que j havia sido identificada, em pesquisa anterior, na praia do Pinho (Rego,1992). Nessa hierarquia, o homem solteiro (principalmente o homem solteiro adulto) ocupa a posio sobre a qual recai uma carga de suspeio tal que, em muitas reas, ele sequer admitido, por exemplo, em clubes fechados tais como o Recanto Paraso, no Rio de Janeiro. Em outros locais existem cordas de separao ou outros sinais de delimitao entre as reas familiares (tambm acessveis s mulheres solteiras) e as reas de solteiros como nas praias do Pinho (SC) e de Tambaba (PB) e alguns poucos espaos, tais como a Colina do Sol, onde, mesmo aceitos, existe uma maior seleo na
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permisso para entrada de homens solteiros9. Pude sentir esse processo de seleo pessoalmente, pois mesmo tendo, desde o incio de meus contatos com os representantes dessa comunidade, falado dos meus interesses de pesquisa em relao ao naturismo, por diversas vezes fui perguntado se eu iria realmente sozinho. Assim, a autorizao formal do Conselho Deliberativo da comunidade, que me foi concedida antes de meu envolvimento com Miriam, garantia legalidade minha presena ali como pesquisador, mas foi a transformao da minha identidade em dependente da Miriam, que deu legitimidade e tranqilidade para o conjunto dos moradores e freqentadores. Ao me colocar como dependente, Miriam no apenas me isentava do pagamento de qualquer tipo de taxa para permanecer no ambiente da Colina do Sol (caso contrrio eu teria que ter me associado ao clube para poder realizar a pesquisa), mas principalmente assumia, perante a comunidade, a responsabilidade sobre minha conduta dentro do cdigo de tica local. Sem dvida, se nosso relacionamento tivesse se restringido quele primeiro fim de semana, eu poderia correr o risco de ser confundido com o esteretipo dos homens solteiros que tentam entrar na Colina na expectativa de ficar com algum. No entanto, durante todo o ano de 2001, permanecemos em contato atravs de mensagens eletrnicas e telefonemas, alm de oportunidades que tivemos de nos
9 Para realizar uma anlise comparativa de outras situaes nas quais a posio de homem solteiro vista como ameaadora pelo grupo pesquisado ver Angrosino (1986) e Turnbull (1986).
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encontrar no Rio de Janeiro e em Porto Alegre. Assim, a continuidade e visibilidade de nossa relao, para a comunidade e para a famlia de Miriam (dois de seus irmos freqentam a Colina, sendo um deles scio e dono de cabana e, por diversas vezes, estando em Porto Alegre, estive na casa de seus pais), transferiram para mim parte da respeitabilidade que ela havia construdo ao freqentar a Colina praticamente desde a sua fundao. Os reflexos dessa nova situao em campo foram por demais evidentes: na maior facilidade de conversar e mesmo de freqentar as casas, principalmente com relao s mulheres; na inevitvel transformao de Miriam em minha informante-chave (como discutirei no final deste artigo) e em um relativo esmaecimento, entre os naturistas, de minha identificao como antroplogo, principalmente para algumas pessoas mais prximas Miriam que, at os ltimos momentos da minha estada em campo, acreditavam que eu iria radicar-me definitivamente na comunidade. Esse relacionamento atravessou, portanto, todo o processo de observao participante, constituindo-se no apenas em uma experincia pessoal maravilhosa, mas tambm em uma riqussima fonte de informaes. Poder e sexo no campo Se a negao da sexualidade do pesquisador em campo associada neutralidade devem ser questionadas de forma incisiva, a preocupao com suas manifestaes, por estarem atravessadas por desequilbrios de poder, deve ser
considerada com mais cuidado, ainda que de forma mais contextualizada do que tem sido feito, por envolver questes de tica pessoal e profissional. Para realizar essa contextualizao, necessrio reconhecer que, embora a antropologia venha realizando cada vez mais estudos em sociedades prximas aos pesquisadores, ela ainda permanece associada idia de pesquisar no apenas a diferena, mas tambm a desigualdade, pensada na maioria das vezes em relao a grupos desprovidos de poder poltico, acesso a bens e servios e outros parmetros que os prprios antroplogos definem como necessrios e/ou desejveis (Cardoso, 1997). A nfase em estudos de grupos desprovidos tem levado a constituir um modelo de relao pesquisador/ pesquisado na qual os envolvimentos afetivos e/ou sexuais so pensados, a priori, como um exerccio de poder dos primeiros sobre os segundos. O que venho tentando discutir neste artigo que, embora essa associao entre poder e sexo possa estar presente em certas situaes de campo, a anlise de relatos de experincias de observao participante que incluram relaes amorosas permite desconstruir uma associao rgida entre sexo e poder como estando mais prxima das construes ocidentais de sexualidade, que privilegiam o ponto de vista branco, heterossexual e masculino (Killick, 1995), do que da realidade de muitos dos grupos e sociedades que pesquisamos. Alm disso, a partir da minha prpria experincia de campo, discutirei os reflexos das pesquisas realizadas em grupos prximos ao pesquisador (no apenas geograficamente,
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mas quanto a padres socioeconmicos) sobre as relaes pessoais, inclusive na alterao das relaes de poder estabelecidas em campo. Diversos autores tm chamado a ateno para as formas pelas quais o encontro antropolgico (ou pelo menos certos encontros antropolgicos) reproduz o encontro colonial 10. Para o que nos interessa aqui, cabe salientar que esse encontro foi representado, entre outras formas, tanto atravs da exotizao quanto da erotizao desse contato, que so partes intrnsecas de uma viso de mundo imperialista. Perceber o Oriente como um domnio sexual e como um domnio a ser colonizado foram aspiraes complementares (Kabbani, 1986:59). inegvel que essas crticas tiveram o mrito de chamar a ateno para um discurso de explorao implcito no olhar, mesmo no olhar cientfico, do Ocidente sobre os outros povos, bem como a associao, explicitada por Kabbani, entre dominao poltica e sexual. No entanto, creio que a ateno para um potencial exerccio de poder no pode ter como conseqncia a condenao imediata de qualquer atrao sexual em campo como uma expresso de explorao colonialista, pois algumas vezes, considerar algumas pessoas como sendo parceiros sexuais inapropriados tambm uma reao potencialmente racista e neocolonialista (Gearing, 1995:203). Sem dvida, a desconstruo dessa associao imediata entre atrao sexual e
1 0 Dentro da vasta produo sobre a crtica da antropologia colonialista e dos estudos, em diversas reas do conhecimento, que se pretendem pscolonialistas, a obra de Said (1990) pode ser vista como uma das referncias-chave, inclusive na relao entre exotizao e erotizao do outro. ar tigos
exerccio de dominao, que vem sendo realizada nos ltimos anos, deve muito ao rompimento do silncio sobre a sexualidade em campo, realizado tanto por antroplogas quanto por pesquisadores e pesquisadoras homossexuais. Mesmo quando realizado por mulheres, como salienta Blackwood (1995), a metfora tradicional da observao participante ainda carrega muito de uma perspectiva masculina e ocidental da posse de um campo virgem por um pesquisador (meu campo, meu grupo). A crtica reflexiva dos ltimos anos tem comeado a questionar os pressupostos dessa metfora e, como citei acima, tem se desenvolvido de forma mais expressiva, ainda que no se limite a estes, entre aqueles que no compartilham objetivamente dessa posio de dominao (brancos, heterossexuais e homens). Assim, experincias como as da prpria Blackwood, de relacionamentos lsbicos em campo, quando so explicitadas nos relatos etnogrficos, foram a uma rediscusso da associao imediata da posio do antroplogo como plo dominante de toda e qualquer relao em campo. De modo algum, no entanto, essas fragmentaes da posio dos antroplogos como smbolos de determinadas sociedades, que em certos contextos podem ser pensadas como parmetros de desenvolvimento social para determinados grupos pesquisados, eliminam a necessidade de uma permanente ateno para os aspectos ticos dos relacionamentos construdos em campo. Da mesma forma, a contextualizao necessria de cada um desses possveis relacionamentos no pode deixar de levar em considerao que a sexualidade percebida no pensamento
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ocidental como um dos espaos de maior intimidade e de capacidade de revelao do self, o que reflete de forma incisiva na capacidade de construo do distanciamento na pesquisa de campo. No entanto, dois questionamentos permanecem no respondidos por essas preocupaes com as relaes de poder e com a distncia. O primeiro deles, que diz respeito mais diretamente ao trabalho de campo, retorna ao tema da anlise de cada situao de campo especfica. Assim, diferentes contextos de pesquisa podem implicar significados tambm diferenciados que a sexualidade do antroplogo assume em campo, com seus respectivos reflexos no estabelecimento de relaes de poder particulares e na capacidade de distanciamento para a realizao da pesquisa. O segundo questionamento remete especificamente produo do texto etnogrfico. Aqui no se trata mais de decidir entre a pertinncia ou no de viver um relacionamento amoroso em campo, mas de explicitar ou no, nas etnografias produzidas, relacionamentos efetivamente vividos em um contexto de pesquisa. Como j expus no incio deste artigo, no se trata de propor uma reverso radical do tabu do silncio em regra, definindo como obrigatria a exposio de situaes que, em certas circunstncias, diz respeito muito mais intimidade das pessoas envolvidas do que situaes significativas de campo. Trata-se, isso sim, de retirar das entrelinhas dos dirios de campo no publicados situaes que, muitas vezes, so significativas para a compreenso da insero do antroplogo e da reelaborao de suas questes a partir das situaes vividas em campo.
Nesse sentido, as particularidades de minha experincia podem ser vistas como alterando as relaes de poder tradicionalmente associadas pesquisa de campo. A pouca literatura sobre o tema chama a ateno para a existncia de alguns relacionamentos de pesquisadores em campo (Wade, 1993; Killick, 1995; Gearing, 1995), cujos parceiros ou parceiras viam no relacionamento com um estrangeiro, principalmente um pesquisador estrangeiro, uma possibilidade de emigrao ao final da pesquisa. No meu caso, ao contrrio, a estabilidade econmica e social de Miriam, bem como sua situao profissional, nos conscientizava de que dificilmente nossa relao ultrapassaria o perodo em que eu estivesse em campo (o que efetivamente ocorreu). Alm disso, qualquer alterao dessa perspectiva seria muito mais vivel pela minha permanncia ou retorno para Porto Alegre do que pela mudana de Miriam para o Rio de Janeiro. Assim, seja na situao de campo onde eu me tornei dependente de Miriam e ela virou minha informante-chave , seja nos nossos momentos mais pessoais, tanto em Colina do Sol quanto em Porto Alegre, mantnhamos o que poderia definir como um equilbrio instvel em nossas relaes de poder. Namoro, conversas e informaes A caracterstica mais marcante do trabalho de campo antropolgico como forma de conduta que ele no permite qualquer separao significativa das esferas ocupacional e extra-ocupacional da vida. Ao contrrio, ele obriga a essa fuso. Devemos encontrar amigos entre os informantes e informantes entre os amigos (Geertz, 2001:45, grifo meu).
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Havia parado a descrio do incio de minha relao com Miriam naquela noite de angstias dentro da barraca para apresentar o caminho terico que me permitiu refletir sobre essas experincias quando retornei para o Rio de Janeiro. No entanto, como j citei anteriormente, nosso namoro se iniciou logo no dia seguinte e gostaria de concluir este artigo com a discusso sobre as conseqncias de encontrar, mais do que amigos, uma namorada entre os informantes. Em uma ltima tentativa de preservar um espao de neutralidade para a minha pesquisa (apenas frente a situaes concretas que podemos perceber a fora dessas construes ideolgicas como neutralidade ou objetividade), havia imaginado que poderia ser possvel me relacionar com Miriam unicamente como namorado, tentando esquecer que tudo o que dizemos, tudo o que fazemos e at o simples cenrio fsico tm que ao mesmo tempo formar a substncia de nossa vida pessoal e servir de gro para nosso moinho analtico (Geertz, 2001:45). Enfim, entre outras coisas, namorados conversam normalmente sobre o que vivem, o que fazem, sobre seus trabalhos e cada uma dessas conversas com Miriam era um manancial de informaes que apenas um autmato poderia arquivar em registros separados de tudo o que eu ouvia e presenciava em campo. Sem dvida, essa duplicidade de papis propicia um espao de ambigidade tanto para antroplogos como Dubisch que, envolvida em perodos diferentes de seu campo com dois parceiros, questionava se eles eram informantes ou companheiros? Poderiam ser ambos, sem violar um ou
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outro destes papis? (Dubisch, 1995:39), como para as prprias pessoas com que nos envolvemos em campo, como ocorreu com a companheira de Blackwood, que, quando eu lhe disse que estava fazendo pesquisa sobre lsbicas na Indonsia, perguntou se eu estava com ela apenas para recolher informaes para o meu estudo. Eu disse a ela que no, que no estava envolvida para colher informaes, mas que eu tambm obtinha muitas infor maes por estar envolvida (Blackwood, 1995:68). Podemos localizar a raiz dessas dvidas nas constr ues de nossa sociedade sobre o antagonismo entre emoo e razo, segundo o qual ser emocional falhar em processar infor maes racionalmente e, dessa forma, impedir as possibilidades de ao sensvel ou inteligente (Lutz, 1986:289). Assim, na busca de construir respeitabilidade para os estudos realizados em campo, muitos antroplogos acabam por enfatizar essa oposio, tentando apresentar inclusive caractersticas como o gnero e a subjetividade ertica, bem como seus reflexos nas pesquisas, da forma mais objetiva possvel. Felizmente, no meu caso particular, essas dvidas estiveram, na maioria das vezes, mais em meu prprio lado do que no de Miriam, que me pareceu sempre muito vontade em desempenhar o papel de informante-chave, inclusive por sua familiaridade com as pesquisas acadmicas. Assim, nas conversas que fazamos sobre os meus progressos em campo, ela sempre trazia um comentrio, uma sugesto de aspectos a serem mais bem observados, alm da sua apreciao particular do
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processo de implantao e desenvolvimento da comunidade, j que estava na Colina do Sol praticamente desde a sua inaugurao. Atravs de Miriam tive tambm acesso a algumas pessoas que, j tendo participado do movimento naturista em geral, e da Colina do Sol em particular, optaram por se retirar, ou foram, de maneira explcita ou implcita, afastados da comunidade. Essas pessoas me permitiram conhecer as interpretaes daqueles que foram expulsos do paraso, o que contribuiu em muito para a ampliao de minha compreenso sobre esse movimento. Tambm por seu intermdio e de seu irmo, ligado rea de teatro, pude realizar algumas entrevistas com atrizes de teatro que j realizaram peas com nu total, alm de ter assistido a uma pea que explora diretamente a questo do corpo nu, situaes que contriburam na obteno de um olhar diferente sobre o naturismo, sobre o tema da nudez. Dessa forma, como acredito que ocorra em qualquer relao de namoro, pelo menos do modo como eu entendo uma relao de namoro, Miriam foi no apenas uma companheira que transformou o campo, sempre repleto de tenses e momentos de solido, em um perodo que ser sempre recordado, tambm, por lembranas afetivas de carinho. Foi a minha principal informante, pela quantidade e qualidade dos dados que me fornecia e pela singularidade de sua percepo diacrnica dos fatos, que poucas pessoas na comunidade poderiam me fornecer. Foi, por fim, uma colaboradora na pesquisa, com quem discuti interpretaes, que leu meus primeiros esboos e que, com seu olhar
psicanaltico, possibilitava outras leituras dos acontecimentos que se desenrolavam em campo. Sem querer deduzir dessas minhas vivncias nenhuma regra de comportamento para pesquisadores em campo, essas experincias permitem, pelo menos, questionar a necessidade de separao entre informantes que no podem ser amantes (embora possam ser amigos, como apontava Geertz) e amantes que no devem ser informantes. Acredito sinceramente que, embora longe de ser generalizvel, o meu caso no foi o nico em que cada uma dessas identidades namorado; namorada; antroplogo e informante trouxe elementos interessantes no apenas para o nosso relacionamento, mas para a minha pesquisa e, acredito, para o prprio trabalho de Miriam como uma profissional que tambm lida diretamente com os valores e sentimentos das pessoas. Assim, ao trazer essas tenses da experincia de campo para o texto etnogrfico, tenho dois objetivos. Em primeiro lugar, apresentar da forma mais completa possvel as condies, objetivas e subjetivas, em que realizei minhas observaes. Em segundo lugar, contribuir para a crtica de um tabu pouco questionado em nossa disciplina, possibilitando que futuros pesquisadores possam se relacionar tanto com sua afetividade em campo, o que alguns poucos j fazem, quanto com os reflexos dessa afetividade em seus trabalhos, que at agora tm estado restrito ao que um colega chamou de seo de fofocas da antropologia. Artigo aceito para publicao em 14 de abril de 2004.
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CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO1

MARILDA A. MENEZES* LDIA M. ARNAUD AIRES** MARIA R. DE SOUZA***
resumo: Este artigo inspira-se no ensinamento de Bourdieu de que uma boa forma de tratar os problemas tericos e prticos da metodologia de pesquisa percorrer os caminhos trilhados na interao entre o pesquisador e os informantes. Analisamos as interaes sociais transcorridas durante a pesquisa Memrias de famlias de camponeses trabalhadores migrantes (homens e mulheres) 1950 /1990, desenvolvida entre 2000 e 2003. Essas interaes so permeadas por relaes de poder, muitas vezes constitudas num espao de negociao de identidades, saberes, concepes, possibilitando situaes de empoderamento dos informantes. O espao emprico estudado formado por trs comunidades do municpio de Fagundes, meso-regio do Agreste paraibano. palavras-chave: memria de famlias; empoderamento; camponeses-migrantes.
abstract: This article has drawn its inspiration from the Bourdieus lesson (1999:693) that a good way to look at theoretical problems and practices of research methodology is to reflect upon the social interactions between researchers and informants. We analyzed the social interactions in the research Memories of peasant migrant workers families (men and women) 1950-1990), developed from 2000 to 2003. These interactions are embedded in power relations, sometimes constructed in a space in which identities, knowledge and conceptions are negotiated and eventually ways to empowerment. The empirical space was three communities in the municipality of Fagundes, mesoregion of Agreste, in the State of Paraiba, Northeast Brazil. key-words: family memories; empowerment; peasant-migrants.
* Professora do Departamento de Sociologia e Antropologia da UFCG e do Programa de Ps-Graduao em Sociologia da UFPB-UFCG. Este texto resultado da Pesquisa Memrias de homens e mulheres em famlias camponesas. Relatrio CNPq, 2003.
Trabalho apresentado na Reunio de Antropologia do Mercosul (V RAM) - Florianpolis, de 30/11 a 3/ 12/2003, no GT IX - Antropologia, trabalho de campo e subjetividade:desafios contemporneos. Coordenadores: Vagner Gonalves da Silva Departamento de Antropologia/USP e Elisete Schwade Departamento de Antropologia/UFRN. ar tigos
* * Bacharel em Cincias Sociais, UFPB, Campus II e bolsista CNPq/UFPB/PIBIC 2000-2001. *** Mestranda no Programa de Ps-Graduao de Sociologia (UFCE). Bolsista CNPq/UFPBPIBIC- 2000-1.
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MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA
A histria oral uma cincia e arte dos indivduos. Embora diga respeito assim como a sociologia e a antropologia a padres culturais, estruturas sociais e processos histricos, visa aprofund-los, em essncia por meio de conversas com pessoas sobre a experincia e a memria individuais e ainda por meio do impacto que estas tiveram na vida de cada uma. Portanto, apesar de o trabalho de campo ser importante para todas as cincias sociais, a Histria Oral , por definio, impossvel sem ele. O significado e a tica dos contatos humanos diretos, na experincia do trabalho de campo, so imprescindveis ao significado e tica no exerccio de nossa profisso (Portelli,1997 :17).
Introduo Este artigo resultado do projeto de pesquisa: Memrias de famlias de camponeses trabalhadores migrantes (homens e mulheres) 1950-1990, desenvolvido no perodo de 2000 a 20032. A pesquisa baseou-se em entrevistas semiestruturadas e histrias de vida de 34 pessoas, sendo 11 homens e 23 mulheres. Nosso campo de pesquisa se restringiu a trs comunidades: Trapiche e Salvador, que so reas rurais, e o Largo do Aude Velho, que, apesar de estar situado na rea urbana, tem caractersticas prprias de rea rural. Todas as trs esto localizadas na mesoregio do agreste paraibano, no municpio de Fagundes, Estado da Paraba. As famlias dessas comunidades so formadas por camponeses, que tm como base econmica a agricultura de subsistncia,
2 A pesquisa foi financiada pelo CNPq por meio da Bolsa de Produtividade (PQ) durante o perodo de agosto de 2001 a julho de 2003 e de bolsas de Iniciao Cientfica, no perodo de 2000-2001 e 2002-2003.
complementada por outras atividades, como a de servidor pblico na prefeitura ou de pequeno comerciante, e, principalmente, pela migrao temporria de alguns membros da famlia. A maior parte dessa migrao ocorre para a regio Sudeste, mais freqentemente para o Rio de Janeiro, bem como para a regio da agricultura aucareira, em Pernambuco. A idade dos entrevistados varia entre 30 e 82 anos. As datas de nascimento situamse entre as dcadas de 1920 e 1970; a infncia e a juventude, por sua vez, ocorreram entre as dcadas de 1920 e 1990. A grande maioria dos entrevistados, 83% das mulheres e 90% dos homens, est na faixa etria entre 40 e 70 anos de idade, portanto, vivenciou a infncia e a juventude entre as dcadas de 1930 e 1980. Duas preocupaes tericas centrais orientaram a pesquisa: a relao entre memria e identidades e as potencialidades e limites da metodologia da histria oral. A memria de grande importncia para a demarcao da identidade individual, familiar ou do grupo. Halbwachs (1990) entende a memria como resultado da interao social, por isso, ao invs de estud-la em si, isol-la no indivduo e distanci-la do social, ele se prope a analisar os quadros sociais da memria. A lembrana individual passa a estar relacionada aos grupos e s instituies em que o indivduo se inclui, tais como a famlia, a classe social, a escola, a Igreja ou o trabalho. O relato sobre o passado marca o pertencimento do indivduo ao grupo, a continuidade dentro do tempo e o sentimento de coerncia (Pollak, 1992). Tomando como referncia essas perspectivas, o estudo da memria de
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homens e mulheres em famlias de camponeses contribui teoricamente para a compreenso de suas identidades. Em suas narrativas de infncia, o trabalho emerge como uma experincia central; ele interpretado no apenas como uma atividade produtora das necessidades materiais, mas como um valor que confere dignidade e honra aos indivduos e famlia. Sendo o trabalho um smbolo central da infncia, ele no se refere apenas a um passado vivido, mas permanece ao longo da trajetria do indivduo, bem como das novas geraes, como demonstram as narrativas dos avs sobre as concepes de educao das crianas. A socializao dos meninos e meninas em famlias camponesas se orienta pela valorizao do trabalho, associado, quando possvel, escola. Assim, o estudo da memria de infncia no se limita a um resgate das experincias do passado. Trata-se de uma ressignificao desse passado luz das experincias do presente, o que permite compreender a continuidade do grupo no tempo (Halbwachs, 1990; Pollak, 1992). Quanto anlise das relaes entre a memria coletiva e individual, Portelli (1997: 16) entende que a histria oral alia o esforo de reconstr uir padres e modelos s variaes e transgresses, enquanto Bourdieu (1996: 186) busca compreender como as conscincias individuais operam atravs de um substrato coletivo ou de instituies de totalizao e de unificao do eu. Bourdieu encontra na noo de habitus o princpio ativo da unificao das prticas e das representaes. A anlise que desenvolvemos buscou compreender
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representaes e prticas vinculadas ao habitus dos grupos em questo, que tm o trabalho como valor central na socializao de crianas em famlias camponesas, bem como as regras de namoro e casamento, considerando tambm as transgresses, a resistncia s regras, modelos e valores sociais que surgem nas narrativas. Ao adotar mos a metodologia da histria oral, entendemos que as entrevistas semi-estruturadas e histrias de vida realizadas no foram simples tcnica, instrumento de pesquisa para coletar dados, informaes. Trata-se, antes de tudo, de discursos construdos no processo de interao social entre pesquisadores e informantes. Assim, nos orientamos por Bourdieu (1989, 1996) e Thomson (2000), que entendem que qualquer referncia a procedimentos de investigao no esgota as estratgias infinitas da prtica de pesquisa. Uma boa forma de tratar os problemas tericos e prticos da metodologia de pesquisa percorrer os caminhos trilhados na interao entre o pesquisador e os informantes (Bourdieu, 1999: 693). Essas interaes so permeadas por relaes de poder, mas podem, tambm, constituremse em um espao de negociao de identidades, saberes, concepes, em que se valoriza a experincia de vida dos sujeitos da pesquisa. As tcnicas que privilegiamos na metodologia de histria oral foram entrevistas semi-estruturadas focalizadas na experincia da infncia. No entanto, muitas narrativas caracterizam-se como histrias de vida, tanto por contarem experincias de diversas fases da vida
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quanto pelo tipo de comunicao estabelecida entre o entrevistador e o entrevistado. Segundo Queiroz (1988:21), na histria de vida,
Embora o pesquisador sub-repticiamente dirija o colquio, quem decide o que vai relatar o narrador, diante do qual o pesquisador deve se conservar, tanto quanto possvel, silencioso. No que permanea ausente do colquio, porm suas interferncias devem ser reduzidas, pois o importante que sejam captadas as experincias do entrevistado.
informante. A orientao adotada no processo de entrevista foi deixar o informante livre para falar sobre suas experincias, sua histria de vida, pois informaes que num primeiro momento pareceriam deslocadas, poderiam, numa leitura atenta do texto, ter relao com experincias, sentimentos, acontecimentos significativos na vida dos narradores. Esse modo de realizar as entrevistas encontra respaldo em autores como Bourdieu (1999) e Thomson (2000).
Muitas dezenas de anos de prtica da pesquisa sob todas as suas formas, da etnologia sociologia, do questionrio dito fechado entrevista mais aberta, convenceram-me que esta prtica no encontra sua expresso adequada nem nas prescries de uma metodologia frequentemente mais cientista que cientfica, nem nas precaues anticientficas das msticas da fuso afetiva. Por estas razes, me parece indispensvel tentar explicar as intenes e os princpios dos procedimentos que ns temos colocado em prtica na pesquisa cujos resultados apresentamos aqui(Bourdieu, 1999 693-4).
Durante o processo de entrevista, estvamos cientes de que no deveramos ficar presas ao que esse procedimento sugere. Isso , como se trata de uma interao entre pessoas, no podemos agir objetivamente, necessrio considerar que, ao falar, o narrador no o faz mecanicamente, ele est operando com a memria e com os sentimentos que ela traz tona. Nesse sentido, adotamos a mesma postura de pesquisas anteriores (Menezes, 1992), em que produzimos histrias de vidas de migrantes. Baseamo-nos em um roteiro de questes relativas aos seguintes temas: infncia; trabalho na infncia; brincadeiras na infncia; relacionamento com o pai e a me; estudos; namoro; lazer na juventude; casamento; filhos. Esse roteiro foi utilizado apenas como um guia, e no como uma lista de perguntas, de modo que cada entrevista teve uma seqncia prpria de temas, assim como as interferncias e as perguntas do entrevistador tambm foram diferentes, pois estavam relacionadas narrativa do
Thomson tambm nos alerta para o perigo de tratar o processo de entrevista como um conjunto de procedimentos, pois se trata de uma interao social que envolve sistemas especficos de comunicao:
primeira vista, parece difcil discordar de conselhos de tanto bom senso. Contudo, os historiadores orais vieram a perceber, nos ltimos anos, o fato crucial derivado, em parte, da
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antropologia e de estudos sobre as comunicaes e promovido por pesquisadoras feministas de que a entrevista uma relao que se insere em prticas culturais particulares e que informada por relaes e sistemas de comunicao especficos. Em outras palavras, no existe uma nica maneira certa de entrevistar, e a maneira que o bom senso indica como certa para entrevistas com membros da elite poltica branca do sexo masculino pode ser completamente inadequada em outros contextos culturais. (Thomson, 2000:48).
Reflexes sobre as interaes sociais no trabalho de campo Optar por elaborar um trabalho que utilize prioritariamente relatos orais implica pensar a relao entre pesquisador(a) e infor mantes. No estamos lidando com seres estticos e ahistricos, mas com indivduos dotados de uma bagagem histrico-cultural, de valores e sentimentos que, no contato face a face, fazem-se presente, interferindo na produo da entrevista. Desse modo, aqueles que utilizam relatos orais como fonte privilegiada em seus estudos, enfrentam no apenas o desafio da interpretao dos contedos relatados, mas tambm a reflexo metodolgica do trabalho de campo, ou, de modo mais especfico, das interaes entre pesquisador e informantes. Alm disso, entendemos que a anlise acompanha todas as etapas do processo de pesquisa, como bem coloca Bertaux, citado por Lang:
A anlise se realiza ao longo da pesquisa, consistindo em construir progressivamente uma representao do objeto sociolgico. Nela se investe um mximo de reflexo sociolgica e um mnimo de procedimentos tcnicos. na escolha dos informantes, na transformao do questionamento de um informante a outro (ao contrrio do questionrio padro), no hbito de descobrir indcios de processos at ento no percebidos e de organizar os elementos de informaes em uma representao coerente, que se mostra a qualidade da anlise(Bertaux, 1980: 213214 apud Lang, 2001: 98).
A prtica da entrevista deu origem a documentos que podemos chamar de narrativas de vida, porque no so, a rigor, histrias de vida, j que precisariam ser completadas ou porque, algumas vezes, a entrevista sofreu a interferncia do entrevistador com uma freqncia maior do que o previsto na histria de vida. No entanto, bom frisar que a fronteira entre a histria de vida e a entrevista semiestruturada bastante flexvel (Menezes, 1992). Bem sabemos que a teoria, quando posta em prtica, passa por transformaes, releituras e adequaes a uma dada realidade. O trabalho de campo um passo importante para que tenhamos idia dos limites e das possibilidades da metodologia que elegemos e das tcnicas que julgamos adequadas. nesse momento de contato com o outro que esses elementos se conjugam dando origem a uma colorao na qual a subjetividade tem um importante papel.
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Por mais que sejamos bem recebidos, que conquistemos a confiana do depoente, seremos sempre vistos como os de fora os outsiders e as falas, opinies e posturas do informante estaro certamente baseadas nessa percepo. A chegada ao campo sempre um momento que gera expectativas, tanto no pesquisador quanto nos pesquisados. A maneira de se comportar diante do outro, o que dizer ou no, como dizer, como entender o no-dito, como traduzir o que fica nas entrelinhas, tudo isso configura uma situao complexa e, por isso, extremamente rica. Assinalando o momento de chegada ao campo, Berreman (1980) escreve sobre as impresses que, segundo ele, so um aspecto bsico da interao e tm um significado tanto metodolgico quanto substancial para o trabalho de campo:
As impresses decorrem de um complexo de observaes e inferncias, construdas a partir do que os indivduos fazem, assim como do que dizem, tanto em pblico, isto , quando sabem que esto sendo observados, quanto privadamente, isto , quando pensam que no esto sendo observados. (Berreman, 1980: 125).
O processo de vivncia desse momento extremamente extenuante, mas produtivo, como veremos adiante. Uma das experincias mais difceis do trabalho de campo se fazer aceito, se mostrar confivel perante o grupo para que a interao possa fluir. No nosso caso, esse momento foi relativamente tranqilo, pois, durante a pesquisa realizada entre 1995 e 1996, j havamos sido
introduzidas na rea por um agente da pastoral dos migrantes. A pessoa que nos apresenta aos informantes de fundamental importncia na pesquisa; ser apresentado por algum que tem boas relaes com o grupo um primeiro passo para construir um espao de confiana com os informantes. Ao contrrio, ser apresentado por algum que no tenha uma boa imagem pode dificultar a insero no grupo pesquisado. Passada a fase de apresentao aos informantes, passamos a vivenciar com eles as situaes de interao cotidianas, que exigiam do pesquisador uma permanente reflexo sobre como relacionar-se com o outro. O cotidiano das pessoas, suas histrias, suas lembranas, no esto acessveis a qualquer pessoa, em qualquer tempo ou espao. Para que atinjamos os nossos objetivos de pesquisa, fazem-se necessrios certos cuidados. H posturas que podem oferecer o sucesso ao pesquisador, outras que podem torn-lo indesejado ou mesmo fazer com que seja hostilizado pelos informantes. Respeitar o momento do outro tambm algo a ser observado. Certo dia, fomos casa de Seu Ivo3, onde j tnhamos ido algumas vezes e conversado com sua esposa. Quando l chegamos, ele estava trabalhando num terreno ao lado de sua casa. Dona Joana4, sua esposa, como das outras vezes, nos recebeu muito simptica e disse que iria falar com ele para nos dar uma entrevista. Pudemos ouvir vozes masculinas. Uma delas comentava que ramos pessoas muito legais, simpticas. Outra voz dizia que no adiantaria insistir, que ele no daria entrevista nenhuma. Disse
3 4 50 anos, esposo de D. Joana, residente no Sitio Salvador. 42 anos, esposa de Sr. Ivo, residente no Stio Salvador. cadernos de campo n. 12 2004
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ainda que ela se aquietasse, pois parecia o diabo querendo reza. Dona Joana nem voltou para nos dar a resposta. Diante do ocorrido, pedimos para sua me cham-la e dissemos que ela no precisava se preocupar, que no queramos interromper o trabalho de seu marido e que entendamos sua situao. Vivenciamos, constantemente, situaes que desvelam a distncia social entre investigador e informante. Um primeiro sinal a vergonha que o informante demonstra ao ser solicitado para dar entrevista. Muitos dos nossos entrevistados alegavam que no sabiam falar direito, por no saberem ler e escrever. Ao solicitarmos que o senhor Romeu5 nos concedesse uma entrevista, ele sinalizou que no gostaria de faz-lo, j que no sabia falar no gravador. Convencido de que o relato dele era importante para ns, ele contou sua histria e pediu para ouvir sua prpria voz gravada, o que o fez sorrir num misto de realizao e vergonha. Essa distncia tambm percebida quando chegamos s casas dos informantes. Quase sempre eles nos oferecem algo para comer ou pelo menos um cafezinho. Certo dia, chegamos na hora do almoo na casa de Dona Ana6. Todos j tinham almoado, mas ela fez questo que almossemos l. Aceito o convite, ela passou o tempo todo se desculpando por no ter algo melhor para nos oferecer. Sua filha, inclusive, chegou a falar que teria vergonha de oferecer aquela comida feijo, farinha, ovos fritos, tomate e cebola, suco de caju , pois deveramos estar acostumadas a comer coisa boa. Embora sabendo da dificuldade financeira
5 6 59 anos, esposo de D.Lili, residente no Stio Salvador. 56 anos, esposa do Sr. Hlio, residente no Stio Salvador. ar tigos
pela qual eles passam, ficamos receosas de ofend-los com a recusa ao convite. Houve tambm situaes inusitadas que facilitaram o incio de uma relao, como, por exemplo, uma dor que acometeu umas das pesquisadoras durante a visita a informantes. Quando j no suportava a dor, ela comentou com os donos da casa dona Tnia 7 e senhor Luiz 8 que, prontamente, providenciaram ch e um remdio. A dor instaurou uma longa conversa, que serviu, no mnimo, para descontrair o ambiente, facilitando a entrevista que se seguiu. Nos momentos de entrevista, a espontaneidade, a relativa desinibio expressa pelos entrevistados, parece sucumbir concentrao para construir o discurso para o investigador. A tenso que se instaura nesse momento revelada de diferentes formas e serve como smbolo para expressar determinados sentimentos e opinies. Ao analisar a realidade da vida cotidiana, Berger & Luckmann (1973) indicam perspectivas metodolgicas que parecem responder aos desafios da anlise das interaes entre pesquisador e informantes no trabalho de campo. Segundo os referidos autores, o encontro face a face permite um dilogo que vai alm do verbal, uma reciprocidade contnua dos atos expressivos, favorecendo o acesso subjetividade de ambos os atores. Para compreender os significados desse encontro, precisamos tanto do amparo da literatura quanto de nossa sensibilidade e intuio. Ambos nos ajudaro a perceber, por exemplo, que preciso no s ouvir o
7 8 45 anos, esposa de Sr.Luis, residente no Stio Salvador. 50 anos, esposo de D. Tnia, residente no Stio Salvador.
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que o indivduo fala, mas o que sua postura corporal exprime, o que o seu silncio tem a nos dizer, o que est por trs de um determinado tom de voz ou de um olhar oblquo. Isso posto, o encontro com o outro resulta num encontro de subjetividades, que deve ser interpretado com a devida ateno. Para ilustrar essa questo, voltemos entrevista com Dona Joana 9. Ela um tanto introspectiva, gentil e atenciosa. Antes da entrevista, ela havia se mostrado mais relaxada, mas quando iniciamos a gravao, Dona Joana ficou tensa. Durante todo o relato, permaneceu na mesma posio: sentada sozinha no sof, com as duas mos nele apoiadas e as pernas cruzadas. Tal postura corporal revelava sua tenso ao falar sobre si mesma, censurando o que poderia ou no ser dito. Ao fim da entrevista, quando demos stop no gravador, parecamos ter liberado seu corpo. Logo em seguida, ela nos chamou para esperarmos os moto-taxistas na calada. L, acendeu um cigarro, sentou no cho e conversou conosco como se fssemos suas vizinhas (guardadas as devidas propores) ou as entrevistadas, pois demonstrou considervel interesse sobre nossas vidas. De acordo com Trigo & Brioschi (1999) (que se utilizam da perspectiva de Berger & Luckmann), para compreender as subjetividades que emergem no momento da investigao o pesquisador precisa mudar sua postura. Nessa relao, instaurado um processo interativo no qual as informaes transmitidas j comeam a adquirir sentido dentro do contexto de
9 Idade 42 anos, residente no Stio Salvador.
sua produo. A posio de exterioridade (...) d lugar vivncia de um processo relacional, que faz parte da constituio do prprio objeto (p. 26). Ao apontarmos para a subjetividade, estamos tocando em algo que j foi muito debatido no meio acadmico. Durante muito tempo questionou-se e em certa medida ainda se questiona o carter cientfico dos trabalhos que utilizam os relatos orais como fonte de dados, alegando que eles comprometeriam a fidedignidade das informaes, j que elas esto carregadas de subjetividade. Seguimos aqui a perspectiva sugerida por Monique Augras (1997) quando esta afirma que o informante no nos fornece dados, ele nos fornece um discurso. Assim sendo, o discurso estruturado a partir dos elementos de sua memria e da sua identidade, elementos da sua subjetividade; logo, no h como ignor-lo. Desse modo, prope-se refletir metodologicamente sobre a intersubjetividade que permeia a relao entre pesquisador e narrador;
Assim sendo, no se pode mais acreditar em objetividade no sentido clssico. Se a memria e a identidade se constroem mutuamente atravs de um jogo de tenses sociais e pessoais e so valores disputados pelos diversos grupos aos quais o indivduo pertence, se at mesmo o encontro da fonte e sua participao na pesquisa so objetos de negociao em que intervm um semnmero de variveis situacionais e pessoais, ento preciso assumir que a entrevista de histria oral se situa no campo da intersubjetividade. (Augras, 1997:31).
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A referida autora aposta nos relatos orais, considerando que a subjetividade presente na interao entre informante e pesquisador pode oferecer vantagens, desde que se assuma que as narrativas no revelam as verdades dos fatos, mas o testemunho de algum, o que quer dizer que haver uma rearrumao da lembrana do indivduo para elaborar um discurso que ser tecido a partir de seus conflitos, sua identidade, sua memria e pelo contexto em que se efetua a entrevista ou qualquer tipo de relato oral. Durante a elaborao e o relato do seu testemunho, revolvendo elementos da memria, o narrador envolvido por lembranas que, no momento da entrevista, do vazo a sentimentos que oscilam entre a alegria, a angstia, a satisfao e o lamento. Essas emoes contribuem para que percebamos a importncia e o significado de deter minados fatos mencionados ou omitidos, de acordo com o contexto que impulsiona o trabalho da memria. Acontecimentos longnquos e recentes podem se mesclar para estruturar o discurso do entrevistado. Foi o que aconteceu durante nossa conversa com Dona Carmosina10. Ao relatar a fase de namoro e adolescncia, ela comeou a chorar. Falava sobre a vontade de que seus filhos tivessem uma vida melhor, uma vida que ela no teve. Ao se deter na sua adolescncia, Carmosina relatou que havia fugido para casar com o senhor Osvaldo, pois seus pais no queriam que ela se envolvesse com um homem casado. O senhor Osvaldo j tinha se separado da esposa, mas o vnculo
1 0 38 anos, esposa do Sr. Osvaldo; residentes no Stio Salvador. ar tigos
estabelecido durante o matrimnio tem um grande valor simblico, que parece funcionar como uma vez casado, sempre casado. Somava-se a isso o fato de ele continuar casado judicialmente. Em seguida, quando perguntamos por seus filhos, ela contou que sua filha de 17 anos tinha fugido 11 , alm de ter sido recentemente despedida do emprego. A atitude da filha quebrou a esperana de Dona Carmosina com relao a uma vida melhor para os filhos12, o que a deixou extremamente fragilizada. O encontro com a pesquisadora foi o momento oportuno para desabafar as angstias que ela vinha acumulando com esses eventos. O relato de um indivduo traz tona sentimentos que podem ser bem-vindos ou repelidos. Para essas situaes, no h receitas pr-indicadas nos manuais de tcnicas de pesquisa. O que conta a sensibilidade do pesquisador para decidir que atitude tomar. No caso anteriormente descrito, paramos a entrevista, mudamos de assunto, na tentativa de amenizar sua dor. O que se passou durante a entrevista Seu Edvaldo13 revela que a relao com o pesquisador pode ser compreendida pelos narradores como uma marca de distino. Ser escolhido para dar entrevista pode conferir um reconhecimento pblico a sujeitos sociais silenciados, marginalizados,
1 1 Esse termo usado para se referir sada de casa para legitimar uma relao no aceita pelos pais. Pode ocorrer, aps a fuga, o casamento legal, mas freqente tambm a unio consensual. 1 2 No grupo analisado, o estudo , geralmente, representado pelos informantes como a mais importante estratgia de conseguir uma vida melhor, possibilitando, assim, uma mobilidade social. 1 3 58 anos, residente no Largo do Aude Velho.
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esquecidos pela histria oficial14. Ao nos dirigirmos a ele, usamos o apelido pelo qual ele conhecido naquela regio. Imediatamente ele se apresentou pelo nome completo e, sempre que o chamvamos pelo apelido, nos corrigia. Alm disso, de vez em quando ele parava para mandar os filhos se comportarem, ficarem quietos, prestando ateno para aprender como se fala com gente importante. Durante a fala no sabemos se devido ao lcool ou lisonja de ser entrevistado , ele buscou utilizar palavras rebuscadas e adotou uma postura em que projetava o peito para frente, exibindo o ego satisfeito. O ocorrido com Dona Rivailda15, irm de Dona Snia16, outro exemplo nesse sentido.Estvamos na casa de Dona Snia quando seu filho chegou, dizendo que Dona Rivailda queria que fssemos visitla. Separada do marido h muito tempo, ela vive praticamente s. Nossa visita era uma boa oportunidade para ela manter contato com pessoas de fora e se sentir importante. Falamos qual era o nosso trabalho e ela afirmou que tinha histrias para um livro, se referindo insistentemente a seu casamento ou ao rompimento dele. Conversamos um pouco com ela, mas no chegamos a fazer entrevista, j que no dispnhamos de tempo. Porm, ficamos de voltar l novamente.
No obstante a vontade e a importncia de contar algo sobre si e sua vida, h momentos em que os informantes se prendem ao silncio. Simplesmente se calam ou expressam a recusa em falar sobre algo. Alis, o silncio pode ser lido como uma forma de comunicao. Comunica que determinado acontecimento se tornou uma lembrana ou um assunto proibido, resultado de algum conflito pessoal ou um conflito entre sua memria (individual) e a memria oficial. Como sugere Pollak (1989), ao empreender um estudo sobre a memria dos judeus sobreviventes aos campos de concentrao, esse silncio pode ser fruto da angstia de no encontrar uma escuta, do medo de ser punido ou de se expor a um malentendido. Isso pode ser aplicado ao caso de Dona Carmosina17. Ao perguntarmos se ela tinha passado por uma situao difcil em sua infncia, ela afirmou que tinha vivenciado algo de muito ruim, que no esqueceu, mas sobre o que no queria falar. Era, segundo ela, um acontecimento to ruim que ela nem gostava de lembrar. Sendo o encontro entre pesquisador e informantes uma relao intersubjetiva, podemos considerar a interao na perspectiva de Goffman (1985), que afirma que a vida social se apresenta como uma representao teatral, devendo ser considerados:
a maneira pela qual o indivduo apresenta, em situaes comuns de trabalho, a si mesmo e a suas atividades s outras pessoas, os meios pelos quais dirige e regula a impresso que formam a seu respeito e as coisas que pode ou no fazer, enquanto realiza seu desempenho diante delas. (Goffman, 1985: 07).
1 7 40 anos, esposa de Sr.Osvaldo, residente na Ch. cadernos de campo n. 12 2004
1 4 Essa valorizao da pessoa atravs da entrevista tornase explcita quando estamos entrevistando algum e uma outra pessoa da comunidade se oferece para ser entrevistada. 1 5 No temos maiores informaes acerca dessa senhora, pelo fato de ela no constar na nossa amostra. 1 6 52 anos, esposa do Sr. Marcelo, residente na rea urbana.
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O autor continua fazendo sua analogia com o espetculo teatral:

O palco apresenta coisas que so simulaes. Presume-se que a vida apresenta coisas reais e, s vezes, bem ensaiadas. Mais importante, talvez, o fato de que no palco um ator se apresenta sob a mscara de um personagem para personagens projetados por outros atores. A platia constitui um terceiro elemento da correlao (...). Na vida real, os trs elementos ficam reduzidos a dois: o papel que um indivduo desempenha talhado de acordo com os papis desempenhados pelos outros presentes e, ainda, esses outros tambm constituem a platia... (Goffman, 1985: 07).
Uma das questes que a proposta de Goffman nos leva a pensar refere-se imagem, que se propagou durante algum tempo, do informante como ser passivo, que o pesquisador utiliza apenas enquanto lhe parece interessante. Durante o trabalho de campo, nos momentos de produo do relato oral, o informante tambm se expressa de acordo com o jogo que se configura. Ainda aqui utilizaremos as palavras do mencionado autor:
Quando permitimos que o indivduo projete uma definio da situao no momento em que aparece diante dos outros, devemos ver tambm que os outros, mesmo que o seu papel parea passivo, projetaro de maneira efetiva uma definio da situao em virtude da resposta dada ao indivduo e por quaisquer linhas de ao que inaugurem com relao a ele. (Goffman, 1985: 18).
A idia de no-passividade do informante tambm tangenciada por Trigo & Brioschi (1999). Elas afirmam que o pesquisado no um objeto, ele reage, interage e detm um saber que decorrente de sua prpria histria de vida. As autoras lembram que a postura ativa do entrevistado um dos principais elementos na construo do conhecimento. Ou, como diria Geertz (1997), o nativo quem faz a interpretao de primeira mo sobre sua realidade, enquanto os textos antropolgicos so interpretaes de segunda ou terceira mo. Assim, o informante tem um papel ativo na definio da situao de entrevista bem como na fala produzida. Goffman (1985: 18-19) pretende mostrar que se estabelece uma relao em que os interesses, tanto do informante quanto do pesquisador, os impulsionam de modo a continuar essa relao sem que haja contradio entre suas falas, uma vez que o que se pretende o que ele chama de consenso operacional. Inspirado em Goffman, Berreman (1980) faz uma leitura do contato entre pesquisador e informante sob uma perspectiva teatral. Ao dissertar sobre a tessitura de sua etnografia de uma comunidade no Himalaia, o autor discute o extenuante trabalho do etngrafo para manter o controle de impresses, j que as mscaras utilizadas tanto pelo pesquisador quanto pelos informantes influenciaro a maneira como ambos sero identificados. Para o autor supracitado, o sucesso da pesquisa, o tipo e a validade de informaes obtidas sero definidos pelas impresses; logo, o controle delas estar sempre presente na interao entre pesquisador e informante. Sabemos bem quo extenuante o processo de controlar as impresses. O
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desejo de elaborar um bom trabalho, de ser bem sucedido no processo de entrevistas, nos faz recorrer manipulao de mscaras sociais. Um dos momentos em que isso ficou mais explcito foi durante nossa visita a Seu Edvaldo. Aps nossa apresentao, demos incio entrevista e, num dado momento, percebemos que ele estava alcoolizado. Tivemos que continuar a entrevista sem que ele percebesse nosso desconforto de ouvilo falar desconexamente e de parar diversas vezes para explicar aos filhos que eles deveriam prestar ateno para aprender como se deveria falar com gente importante. No h um padro rgido de como desenvolver uma pesquisa emprica, a subjetividade dos atores envolvidos no processo de pesquisa d os tons e as texturas do cenrio, das mscaras e das falas. Os elementos acima descritos interferem, portanto, de maneira significativa no teor e nas formas de narrar. Se, aqui, podemos nos remeter a metforas, preciso que se considerem os atores, o pblico, o cenrio, as luzes e o texto a ser encenado. Artigo aceito para publicao em 05 de abril de 2004. Bibliografia AUGRAS, Monique. Histria Oral e Subjetividade. In: VON SIMSOM, Olga. R. M. (org.) Os desafios contemporneos da Histria oral. So Paulo: Ed. Unicamp, 1997. BERGER, Peter & LUCKMAN, Thomas. A construo social da realidade. Petrpolis: Vozes, 1973. p. 35-68.
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ALTAR NO LABORATRIO: A CINCIA E O SAGRADO NO PROJETO
GENOMA HUMANO
GUILHERME JOS DA SILVA E S*
resumo: A linguagem adotada pelos meios de divulgao cientfica para se referir ao Projeto Genoma Humano (PGH) e a nova gentica cunhou termos como Livro da Vida, Santo Graal da Biologia, Linguagem de Deus, que foram utilizados para caracterizar a importncia e a dimenso do empreendimento. O uso de metforas religiosas no se restringe aos meios de divulgao cientfica, e se verifica tambm nas declaraes de polticos e cientistas influentes no Projeto. Neste trabalho exponho alguns termos e declaraes a respeito do PGH que permitem pensar sobre a relao entre cincia e religio e sobre a utilizao de metforas no discurso cientfico. palavras-chave: Projeto Genoma Humano, antropologia da cincia, metforas religiosas.
(...) Ento, o que cincia? Ela um golem. (...) Golem uma criatura da mitologia judaica. um humanide feito de barro e gua por meio de encantamentos e feitiaria. Ele poderoso e vai se tornando mais poderoso com o passar dos dias. Obedece ordens, faz seu trabalho e protege voc da constante ameaa do inimigo,
* Doutorando do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social / Museu Nacional UFRJ. ar tigos
abstract: Language adopted by scientific media to refer the Human Genome Project (HGP) and the new genetics had used terms like Book of life, Holly Graal of Biology, and Language of God. These expressions were used to characterize the importance and the dimension of this Project (HGP). The use of religious metaphors is not restrict to scientific media, but is also seen in political and scientists speech in the context of the HGP. In this paper, I intend to show some terms cited about the HGP that are useful to think the relationship between science and religion, and think about the presence of metaphors in scientific discourse. key-words: Human Genome Project, anthropology of science, religious metaphors.
mas desajeitado e perigoso; sem controle, pode destruir os amos com sua agitada vitalidade. (Collins & Pinch, 2003:19-20)
A linguagem adotada pelos meios de divulgao cientfica para se referir ao Projeto Genoma Humano (PGH) e nova gentica usou termos como Livro da Vida, Santo Graal da Biologia, Linguagem de
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Deus para caracterizar a importncia e a dimenso desse empreendimento. Contudo, o uso de metforas religiosas no se restringe aos meios de divulgao cientfica, mas aparece tambm nas declaraes de polticos e cientistas influentes no Projeto. Neste trabalho apresento alguns termos utilizados e declaraes a respeito do PGH que permitem pensar sobre a relao entre cincia e religio e sobre o uso de metforas no discurso cientfico. Utilizo a noo de anlise do discurso desenvolvida por Foucault, segundo a qual deve-se estudar discursos reais, pronunciados, considerados como prticas que se relacionam a outros nveis no-discursivos (Portocarrero, 1994). Trabalhando a dispersividade discursiva existente no contexto da realizao do Projeto Genoma Humano, exponho o discurso de polticos, jornalistas, religiosos, filsofos, bem como o discurso interno das instituies envolvidas, representado, na maioria das vezes, pela palavra dos cientistas. Minha fonte de pesquisa o discurso de divulgao cientfica sobre o PGH. Esse tipo de discurso tem sido sistematicamente preterido por anlises epistemolgicas da cincia, que se interessam fundamentalmente pelo que consideram o oficial e deixam de lado os discursos tidos como oficiosos. Para os estudiosos da cincia, que muitas vezes assumem uma postura mais hard do que a das prprias cincias que estudam, o conceito de algo oficial freqentemente confundido com a idia de pureza dos dados e das fontes. A divulgao cientfica aparece, portanto, como um meio impuro no qual o discurso cientfico j est maculado pelos interesses da mdia, da opinio pblica, do
senso comum, das crenas e das paixes. Do outro lado e efetivamente o que me interessa esto os discursos oficiosos que do conta das mincias do cotidiano da vida social. Atravs deles possvel empreender uma antropologia da cincia que veja as pessoas ao mesmo tempo em que lide com os cientistas e as teorias. A evidncia da contaminao desse discurso oficioso, bastante rico em nuances, por outros sistemas de representao pode fornecer um vasto material sobre quem faz e para que se faz cincia, alm de dar pistas sobre possveis mecanismos de legitimao da cincia oficial na sociedade. Entretanto, antes de abordar o tema central deste trabalho as articulaes entre religio e cincia no Projeto Genoma Humano preciso contextualizar historicamente o PGH. Em 1953, Watson e Crick descobriram que o cido desoxirribunucleico (DNA) carregava suas informaes dentro de espirais de uma hlice dupla (Wilkie, 1994: 14). A partir dessa descoberta elaborou-se uma das mais slidas proposies da histria das cincias: o DNA carrega a informao gentica e os genes produzem seus efeitos providenciando, assim, as instrues para a sntese protica. O DNA faz o RNA, o RNA faz protenas e as protenas nos [homens] produzem (Keller, 1995:18). O raciocnio deflagrado por esses estudos se parece com o que suscitou a iniciativa de pesquisar o genoma humano: se todo desenvolvimento so apenas instrues preexistentes codificadas nas seqncias de nucleotdeos do DNA e nossos genes nos fazem o que somos , faz sentido dizer que a identificao dessas
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seqncias constitui o primeiro e ltimo objetivo da Biologia (Keller, 1995: 21). possvel situar uma linha do tempo desse momento (1953) at 50 anos depois: o trmino do seqenciamento. Em 1984, Sinsheimer prope a criao de um instituto para o seqenciamento do genoma humano. A partir de ento, a idia de um esforo coletivo e organizado para mapear e seqenciar genes humanos comeou a ganhar fora no meio acadmico. Em funo de seus programas nucleares, o Departamento de Energia dos Estados Unidos (DOE) comeou a se interessar pela possibilidade de seqenciar o genoma humano. Esse rgo sempre considerou os estudos sobre mutaes e gentica humana um brao importante do seu campo de atuao. Em maro de 1986, o Office of Health and Environmental Research (OHER) promoveu um grande encontro cientfico em Santa F (Novo Mxico), quando se obteve o apoio necessrio implementao da idia do seqenciamento do genoma humano. Em 1986, o National Research Council (NRC) delineou as bases para a realizao do Projeto Genoma Humano enquanto um empreendimento internacional liderado pelos Estados Unidos: enfatizava-se a proposta de um Atlas gentico envolvendo do mapeamento prvio ao seqenciamento de toda a cadeia de DNA humana para o qual se estimava o dispndio de verbas anuais de 200 milhes de dlares durante quinze anos. Watson veio a participar do debate sobre o planejamento do Projeto Genoma Humano, ponderando que ele deveria ser liderado pelos National Institutes of Health (NIH). Em 1988, foi convidado para o
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cargo de diretor das pesquisas do genoma humano nos NIH. Na ocasio, foi assinado um acordo de cooperao entre os National Institutes of Health e o Department of Energy. Assim foi lanado o Projeto Genoma Humano dos Estados Unidos 1. O mesmo ocorreu em outros pases (Gr-Bretanha, Japo, Frana, Alemanha), tornando necessria a criao de um foro de discusso a Human Genome Organization (HUGO) para coordenar as pesquisas internacionais e concentrar esforos para analisar a estrutura do DNA humano e determinar a locao de todos os genes. Em junho de 1991, a revista Science publica o artigo de Craig Venter Seqenciamento de DNA Complementar: etiquetas de seqncia expressa e o Projeto Genoma Humano, que apresenta uma nova estratgia de seqenciamento. Venter funda The Institute for Genomic Research (TIGR), para coletar informaes a serem patenteadas e utilizadas por uma empresa irm: a Human Genome Sciences. Em abril de 1992 Watson substitudo por Francis Collins, que assume o cargo em um momento crtico em que se discutiam questes como a quem pertence o genoma humano?, quem ter acesso aos frutos da pesquisa?. Em 1996, no I Encontro Internacional de Estratgia para o Seqenciamento do Genoma Humano, ratificou-se que: Todas as informaes do seqenciamento do genoma humano devem ser de domnio pblico e estar gratuitamente disponveis para encorajar a pesquisa e o desenvolvimento, e com isso maximizar o
1 Embora a aprovao do Projeto pelo Congresso norteamericano seja datada de 1988, o Projeto Genoma Humano comeou oficialmente em 1990 com um oramento de 60 milhes de dlares para aquele ano.
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seu benefcio para a sociedade (Apud Davies, 2001:136). Em maio de 1998, saindo do TIGR e fundando uma nova empresa a Celera Genomics Craig Venter disps-se a seqenciar todo o genoma humano anos antes do prazo previsto: poderia cobrir todo o genoma humano de forma mais rpida, ainda que restassem diversas lacunas na seqncia. Essa empresa surgiu como a concorrente privada do Consrcio Pblico do Genoma. A possibilidade de patentear, lucrar e monopolizar as informaes obtidas com o seqenciamento do genoma humano era veementemente reprovada pelos cientistas envolvidos no PGH e pela opinio pblica. Segundo Jonh Sulston, do Sanger Centre (Gr-Bretanha), as informaes do genoma no deveriam ser patenteadas por serem intrinsecamente parte de todo ser humano, uma herana comum que todos partilhamos igualmente (Apud Davies, 2001:143). Em abril de 2000 foi feito o anncio oficial do trmino do seqenciamento completo de um genoma humano. A Celera acabara de obter cerca de 30 milhes de fragmentos de DNA; faltava mont-los na seqncia dos cromossomos. Essa declarao foi encarada com descrdito pelo consrcio pblico, que, em dezembro de 1999, havia publicado na revista Nature a primeira seqncia completa de um cromossomo humano 2. Este conflito, ameaando o futuro do PGH, tornou necessria a interveno do presidente dos EUA, que ordenou que seu conselheiro cientfico se empenhasse em
2 Cromossomo 22.
restabelecer os objetivos comuns entre o projeto pblico e a iniciativa privada. Foi ento promovida uma reunio conciliatria entre Francis Collins e Craig Venter. No dia 26 de junho de 2000, o presidente Bill Clinton, Francis Collins, Craig Venter e o primeiro-ministro britnico Tony Blair anunciaram a concluso do rascunho grosseiro feita pelo Consrcio Pblico do Genoma e da primeira montagem da seqncia fornecida pela Celera. Esse anncio determinava um empate entre o consrcio pblico e o privado, contemporizando seus objetivos. O nmero de contratos entre universidades e a Celera passou a aumentar e o Consrcio Pblico do Genoma deu prosseguimento pesquisa a partir do rascunho j obtido, buscando um aprimoramento da seqncia, o que s foi concludo em 2003. A escrita divina: linhas tortas do DNA Hoje estamos aprendendo a lngua em que Deus criou a vida. Estamos cada vez mais admirados diante da complexidade, beleza e maravilha do dom mais divino e sagrado de Deus [...] A cincia moderna tem confirmado o que primeiro aprendemos com as crenas antigas. O fato mais importante da vida nesta terra a nossa humanidade comum. Assim declarou o presidente dos Estados Unidos, Bill Clinton, quando foi divulgado o trmino do rascunho do seqenciamento do cdigo gentico humano, em 26 de junho de 2000. O comentrio do lder poltico do principal pas responsvel por levar a cabo o Projeto Genoma Humano (PGH) no pareceu
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dissonante declarao de Francis Collins, responsvel pelo Consrcio Pblico do Genoma, que, ladeado por Craig Venter presidente da Celera Genomics , acompanhava o presidente. Collins refletiu: para mim motivo de humildade e admirao [...] perceber que captamos o primeiro vislumbre de nosso livro de instrues, antes s conhecido por Deus. O argumento divino tambm foi evidente no discurso de Collins quando ele se referiu investigao de genes de doenas como a possibilidade de apreciar algo que at ento nenhum ser humano conhecia, mas Deus sabia [...] De certo modo, talvez, esses momentos de descoberta tambm se tornam momentos de culto(Apud Davies, 2001) 3. Creio que essas citaes captam bem uma caracterstica do discurso em torno do Projeto Genoma Humano: recorrer a argumentaes divinas e imagens bblicas para expor os fundamentos do que pode ser considerado o projeto mais ambicioso de biotecnologia do sculo XX. Contudo, este no um discurso unssono, tampouco mais destacado do que os demais. No texto Artificialidade e Iluminismo Paul Rabinow disserta sobre o PGH e analisa como nossas prticas e ticas sociais iro mudar medida que este projeto avance (Rabinow,1999). No
3 Cientistas, inclusive alguns muito famosos, perturbados pelas aporias com as quais se confrontam s vezes certas teorias cientficas contemporneas e pelo fato destas parecerem contestar as prprias categorias com os quais o pensamento cientfico apreende o mundo, ultrapassaram a linha divisria entre cincia e religio e estiveram, de certa forma, frente da corrente que acreditava na convergncia entre a nova cincia e a religio. Por outro lado, no podemos de nenhum modo ver a o indcio de uma continuidade possvel entre as novas descobertas cientficas e certas extrapolaes de carter mais ou menos religioso. (Champion, 2001:34). ar tigos
pretendo ir to longe em minhas inferncias. Concordo que estamos lidando com novos tipos de racionalidade e que importante apreciar as representaes sobre o Projeto Genoma Humano atravs dos discursos de argumentao e divulgao pblica dos atores nele envolvidos. Para isso, preciso buscar pistas que nos revelem indcios das prticas e ticas sociais relevantes para aqueles que atuaram diretamente na construo desse conhecimento. Nesse sentido, exponho as evidncias discursivas cientficas que aludem a imagens caras a tradies religiosas como re-significantes e articuladores de um mundo contnuo. No estando restrito somente s declaraes presidenciais, o dilogo entre geneticistas e telogos j havia sido verificado em ocasies como a Segunda Conferncia Norte-Americana sobre Gentica, Religio e tica. Nessa ocasio, W. French Anderson manifestou a opinio de que a engenharia gentica deve limitarse a elementos quantificveis do corpo e no se envolver com elementos no quantificveis do esprito ou alma. Por outro lado, alguns argumentos revelam uma convergncia entre a teologia e a gentica. o que expe James Gustafson, apontando para a concepo compartilhada sobre a moralidade de certas pesquisas e terapias genticas e a significncia e uso do conhecimento gentico para interpretar a natureza, o significado, e o valor da vida humana. (Human Genome News, September 1992; 4(3)). As relaes entre a religiosidade e os novos produtos das descobertas genticas foram motivo de debate nos fruns das Ethical, Legal and Social Implications (ELSI), onde procurouse explorar formas de interao desse novo
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conhecimento gentico com uma variedade de perspectivas filosficas, teolgicas e ticas. A idia vivificada no discurso de cientistas e polticos permanece comprometida com a noo universal de humanidade una, em que o apelo a categorias como natureza e esprito humano reforado por argumentaes mstico-religiosas. Motivados por temas como significado e funo, os questionamentos de religiosos, bilogos e mesmo cientistas sociais por vezes convergem, embora suas opinies no sejam consensuais. Nesse cenrio [ps/a]-moderno, vemos bilogos a procura de subsdios religiosos que enfatizem e dem a justa dimenso de suas descobertas, religiosos buscando argumentos cientficos para antigas doutrinas e mesmo (re)articulando sua linguagem em funo dessas provas e cientistas sociais mediando e observando as implicaes dessas relaes na sociedade, que, em ltima anlise, gerencia suas prprias demandas por explicaes, sejam elas cientficas ou religiosas. As recentes descobertas sobre nosso genoma reforam as evidncias sobre a unidade humana, ao mesmo tempo em que especificam as diferenas entre o Homo sapiens e outras espcies. Em um primeiro momento, como indica Matt Ridley, a diferena mais evidente entre os genomas de humanos e chimpanzs est no nmero de cromossomos: 23 pares em humanos e 24 pares em chimpanzs. Segundo Ridley, o indicativo de ancestralidade comum entre essas espcies indica que uma fuso citogentica nos cromossomos humanos possa ser responsvel por nossa diferenciao evolutiva. De acordo com o autor, em decreto do papa Joo Paulo
II, uma descontinuidade ontolgica teria dado origem Humanidade, sendo justamente essa juno cromossmica a localizao dos genes que constituem a alma (Apud Davies, 2001: 261). Hoje, com o fim da leitura da seqncia do DNA humano, estima-se que sejamos 99,9% semelhante geneticamente aos nossos parentes chimpanzs. Se a lgica da descontinuidade ontolgica se confirmar, nossos genes constitutivos da alma representam a nfima parcela de 0,1% de nosso genoma. A constatao, feita em tom de brincadeira, serve para expressar relaes complexas entre corpo e alma, humano e no-humano e indica a flexibilidade da adoo e interpretao do argumento cientfico em outros sistemas de representao, como o religioso. Nesse caso, a aliana cincia-religio pode ser creditada a uma tomada de conscincia que faz com que a cincia e os cientistas sejam vistos, agora, como detentores no s de verdades parciais e fragmentadas mas de verdades sobre o sentido do mundo e do homem (Champion, 2001:31). Mas ser essa tomada de conscincia algo de fato recente? Retomando um tema bastante explorado pela metafsica ocidental 4, o bilogo molecular Alex Mauron indica a alma como um fator constitutivo de todos os organismos vivos e determinante
4 De acordo com a dicotomia cartesiana, a mente pensa, e o corpo, objetificado, no. J o conceito aristotlico de alma preserva nesta uma determinada concretude, o que se distancia da concepo de Descartes, para quem a alma seria fundamentalmente abstrata. Descartes reservava teologia os cuidados com a alma, e julgava que a cincia deveria voltar suas atenes para o corpo. Considerando uma possvel ligao entre mente e corpo, Descartes ainda preserva uma hierarquia da mente sobre a matria/ corpo, uma viso que sugere algo de teocntrico em seu pensamento, mas que, sobretudo, revela a proximidade entre religio e cincia sua poca (Strathern, 1996). cadernos de campo n. 12 2004
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de seus traos caractersticos. Traando um paralelo entre o genoma a impresso digital da natureza humana e a alma cpsula da essncia humana , Mauron localiza e critica uma espcie de metafsica genmica sedimentada com o tr mino do seqenciamento do genoma humano, que entende o genoma como sinnimo de nossa humanidade. De acordo com essa lgica, o genoma visto como o cerne de nossa natureza, que determina tanto nossa individualidade como a identidade de nossa espcie (Science, vol. 291, n. 5505, 2001: 381-2). Essa imagem bipartida, caracterstica da metafsica genmica, foi bastante explorada por alguns geneticistas (Keller, 1995: XV). para os quais as duas faces sobre o gene, metade tomo, para os fisicistas, e metade alma platnica, faziam parte de uma lgica associada ao dos genes de acordo com a qual se concebia primeiro o gene, depois a vida, ou ainda, a noo de que com o gene vem a vida (Keller, 1995:9). A composio da alma inspirou diversas histrias repassadas por geraes de antroplogos para contrapor a natureza cultura em aulas introdutrias disciplina. Conforme apontado num conhecido relato, enquanto os europeus discutiam se os ndios recm contatados possuam alma, os referidos habitantes do Novo Mundo submergiam cadveres durante dias para saber se a carne de homem branco entrava em estado de putrefao (Lvi-Strauss, 1976: 334). No artigo O Superorgnico, Alfred Kroeber faz a seguinte meno oposio corpo x alma:
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Tem sido modo de pensamento caracterstico de nossa civilizao ocidental uma formulao de antteses complementares, um equilbrio de contrrios que se excluem. Um desses pares de idias com que o nosso mundo vem lidando h cerca de dois mil anos se exprime nas palavras corpo e alma. Outro par que j teve sua utilidade, mas de que a cincia est agora muitas vezes se esforando por descartar-se, pelo menos em certos aspectos, a distino entre o fsico e o mental. H uma terceira discriminao que entre o vital e o social, ou, em outras palavras, entre o orgnico e o cultural. (Kroeber, 1949: 232-3).
Longe de querer reificar antigas oposies tais como alma e corpo ou religio e cincia , o que sugiro aqui que a crena no corpo diz respeito ao religioso tanto quanto a f na descoberta diz respeito alma do cientista. Em busca do clice sagrado Remete tradio crist a mais clebre metfora associada ao Projeto Genoma Humano: o Santo Graal. Cunhada por Walter Gilbert, bilogo molecular de Harvard premiado com o Nobel em 1980, a expresso Santo Graal da Biologia ganha projeo na fase de argumentao para a implementao do Projeto. Em carta endereada a Robert Edgar, em 1985, Gilbert escreveu: A seqncia humana completa o Graal da gentica humana toda informao possvel sobre a estrutura humana revelada (mas no entendida). Seria uma ferramenta incomparvel para a
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investigao de todo aspecto da funo humana (Apud Cook-Deegan; 1994: 88). A contribuio retrica de Walter Gilbert ao debate sobre o genoma mostrou ser mais pertinente do que se podia prever. O mito do Graal conferia uma imagem pronta: cada um dos cavaleiros da Tvola Redonda saa procura de um objeto de forma indeterminada, cuja a histria era obscura e a funo controversa. Assim, cada cavaleiro que tomava parte de uma diferente tarefa, encontrava uma aventura diferente (Cook-Deegan; 1994: 88). A analogia com o Projeto Genoma Humano comparava seus principais cientistas e articuladores a cavaleiros medievais. Do ponto de vista da estratgia para a implementao do Projeto, o uso da metfora do Santo Graal foi de grande importncia. Para Keller, as palavras no tm fora por si prprias: Elas adquirem fora somente atravs de sua influncia em atores humanos. Atravs de sua influncia sobre cientistas, administradores e agncias de fomento, fornecem poderosos incentivos para mobilizar recursos, para identificar agendas de pesquisa particulares, para focar nossas energias cientficas em direes particulares(Keller, 1995: 21). Visto dessa maneira, o Santo Graal da Biologia constituiu um timo chamariz para o PGH, dando a ele um smbolo e concedendo empreitada uma motivao nobre. O PGH, a essa altura, j possua homens, imagens e ideais. A viso do genoma humano como o Livro do Homem e a comparao de sua decodificao busca pelo Santo Graal proporcionaram ao Projeto Genoma Humano grande projeo na mdia, pois tais analogias se baseavam em uma
simbologia bem estruturada na cultura popular. Fatalmente, a analogia converteuse em uma transferncia de significao. A procura por um objeto sagrado to representativo do esprito humano acabava por levar, no senso comum, a uma idia de natureza humana reificada em nosso corpo, especificamente no genoma humano. Estranha armadilha do destino. Enquanto cientistas rejubilavam-se com o esprito elevado brincando de ser Deus, temiase que, entre a populao geral, ressuscitassem antigas doutrinas preconceituosas de cunho fisicalista, que pudessem questionar a nossa imagem e semelhana. Contudo, a meno figurativa ao Santo Graal tambm recebeu crticas de cientistas como o geneticista Richard Lewontin, da Universidade de Harvard.. Para ele: um sinal seguro de seu desconhecimento da religio revelada que uma comunidade cientfica com uma alta concentrao de ateus e judeus do leste europeu tenha escolhido para sua metfora central o objeto mais carregado de mistrio do cristianismo medieval. Lewontin repreendia aqueles que faziam do DNA um fetiche, e censurava o entusiasmo evanglico do moderno templrio e a inocncia dos aclitos jornalsticos a quem catequizavam. Na opinio de Lewontin, isso resultou na metamorfose do DNA, que passou de uma molcula inerte a uma planta do determinismo biolgico, o manual dos humanos (Apud Davies, 2001:26-7). A crtica de Lewontin vai alm do valor da metfora do Graal, ele contestou a fetichizao da molcula de DNA. Segundo ele, era preciso v-la como um
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elemento que compe um amplo sistema de relaes, que incluam outros elementos, como o ambiente. A centralizao do debate em torno de um nico fator constitua uma predisposio reducionista (Lewontin, 1993). Do ponto de vista tico, do impacto sobre os grupos sociais, eram temidos os efeitos do raciocnio reducionista da fetichizao da molcula de DNA e de sua onipotncia. Porm, sob outro olhar, a utilizao de metforas religiosas s veio a vascularizar a metalinguagem dos laboratrios, proliferando ter mos, criando novos sujeitos-objetos e vulgarizando o que era sagrado atravs de um processo de sociabilizao de inteligibilidades. O simbolismo da arte sacra crist concebe que no clice est simbolizado o homem, que fica de p no cho e ao mesmo tempo como que com braos estendidos se abre para o alto para deixar-se encher por Deus. O que ele recebe, torna a derramar para outros. , de mais a mais, imagem do destino humano, na medida que o homem recebe da mo de Deus o seu destino como um clice (Heinz-Mohr, 1994: 71). Esta definio ilustra bem a idia de que o clice sagrado concorre para o entendimento do PGH como um empreendimento que tinha como pano de fundo o aprofundamento de questes como natureza e esprito humano. Craig Venter j chamara a ateno para o fato de que a obteno da seqncia de DNA seria apenas o incio, bem como a procura mitolgica do Santo Graal no se encerrava na busca por um tesouro material. Encontrar a relquia implicaria trilhar uma viagem de transformao pessoal. O que estava em jogo era um
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processo de autoconhecimento. Decodificar o cdigo gentico apresentava-se como uma atualizao de um pensamento fisicalista antigo, de acordo com o qual as respostas para nossas questes estariam em nosso prprio corpo. A comparao com o Graal bastante pertinente se dissecarmos seu potencial comparativo dentro de uma cincia do concreto (Lvi-Strauss, 1962). O Santo Graal e o genoma humano so smbolos bem estruturados em sistemas de lgica ativa na sociedade ocidental: o primeiro para a narrativa mstico-religiosa e o segundo para a cincia moderna. Ambos constituem elementos centrais de seus sistemas, deflagrando buscas, e acabam por se tornar fins na medida em que os caracterizamos como processos de construo e representao cosmolgicas de seus prprios sistemas. Entretanto, os paralelos devem ser deixados de lado para destacar o ponto de convergncia entre o clice e o genoma, que se encontra na dimenso reificante da natureza humana, seja em um objeto que possui uma interpretao artstica e morfolgica anloga ao corpo humano, ou atravs do genoma humano em sua expresso fisicalista. O fisicalismo se baseia numa velha proposio de cunho geralmente reducionista, que percorre a histria das teorias sobre a gnese e o comportamento do ser humano no pensamento ocidental. A relao estabelecida entre o homem e seu corpo em busca de respostas sobre sua humanidade tomou forma inclusive em roupagens cientficas de orculo, enciclopdia e marcador de diferena. Diversas foram as teorias cientficas que
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utilizaram o corpo humano para justificar suas hipteses, construir seus argumentos e chegar a suas concluses. Essa vertente de pensamento entende que o corpo humano consiste num sistema perfeito e que o organismo responde por qualquer idiossincrasia do indivduo. Tom Wilkie chama a ateno para a tendncia voltada para este pensamento fisicalista e a idia de que o Projeto Genoma Humano fornecer respostas, evidentemente limitadas, para perguntas sobre a natureza do homem. Wilkie expe:
Inicialmente voltado para o entendimento de doenas genticas que afligem o ser humano, o Projeto Genoma Humano tambm toma novos rumos, o interesse de pesquisadores direciona-se para a chamada gentica funcional. Mas as ramificaes do projeto hoje em andamento em laboratrios e institutos de pesquisa do mundo todo vo muito alm de um mero interesse por doenas. Alguns de seus defensores tm feito afirmaes exageradas: que o Projeto Genoma Humano nos permitir compreender, no nvel mais fundamental, o que ser homem. Ao mesmo tempo, porm, h o temor legtimo de que tamanha nfase na constituio gentica da humanidade possa distorcer nosso senso de valores e nos levar a esquecer que a vida humana mais que a mera expresso de um programa gentico escrito na qumica do DNA (Wilkie, 1994:13).
De fato, o PGH no responder o que ser humano, mas acredito que, explorando os meandros dessa cincia sacralizada por seus discursos, possvel evidenciar um lado mundano e oficioso de uma cincia feita por seres humanos.
Ainda que intimamente associada ao Projeto Genoma Humano, a imagem do Graal identifica-se com outros ramos da cincia moderna: Para os fsicos, o Graal a identificao de um dos tijolos fundamentais da matria. Os biofsicos consideram que o Graal a previso da estrutura tridimensional completa de uma protena, a partir de sua cadeia unidimensional de tijolos. Os qumicos invocam o clice sagrado na sua busca para criar um elemento artificial altamente estvel (Davies, 2001: 26-7). A extenso da metfora do Graal nos leva a pensar em outros projetos de amplitude similar no alcance e na representatividade desses projetos, considerados big science, para a sociedade ocidental. isso que Svante Pbo se pergunta, inserindo o PGH no contexto das grandes descobertas. Por que certas conquistas a chegada Lua, a fisso atmica, a deter minao da seqncia do genoma humano esto imbudas de tamanha significncia emblemtica? A razo , creio eu, que elas mudam a maneira como ns pensamos sobre ns mesmos. (...) A seqncia do genoma humano nos d uma viso do aparato gentico interno no qual toda vida humana moldada (Science, 2001: 12191220; v.291,n.5507). Lvi-Strauss j indicava um caminho que conflui para o entendimento de que esses projetos fazem parte de uma lgica auto-representativa da construo cosmolgica da sociedade ocidental:
Assim, os eventos que os especialistas imaginam para auxiliar-nos a cruzar o abismo que se criou entre a experincia macroscpica e verdades inacessveis ao
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leigo big-bang, universo em expanso etc. possuem todo o carter dos mitos. A ponto de, como mostrei em relao aos mitos, o pensamento lanado numa dessas construes gerar imediatamente o seu universo. o caso da noo de um universo fadado, segundo os clculos, a se dilatar infinitamente, ou a se contrair at desaparecer. (...) Durante alguns sculos, a cincia foi dominada pela idia de um tempo reversvel, de um universo imutvel em que o passado e o futuro eram idnticos de direito. S restava a histria para servir de refgio ao pensamento mtico. E eis que ficamos sabendo, primeiramente pela teoria da evoluo e depois pela nova cosmologia, que o universo e a vida tambm esto na histria; que tiveram um comeo e esto entregues ao devir. Ao mesmo tempo, surgem problemas to imensos que esse saber incontestvel nos faz duvidar de que possamos algum dia compreender o que havia antes, o que haver depois ou como as coisas realmente ocorreram. Parece to difcil admitir que milhares de acontecimentos, todos altamente improvveis, tenham, em algo como 7 milhes de anos, garantido a passagem de um mundo desprovido de toda e qualquer vida a um mundo de RNA inicialmente, em seguida um mundo de DNA, que mesmo especialistas ilustres so obrigados a forjar mitos. (...) Para o homem, volta a existir, portanto, um mundo sobrenatural. Os clculos e experincias dos fsicos certamente demonstram sua realidade. Mas essas experincias s adquirem sentido quando transcritas em linguagem matemtica. Aos olhos dos leigos (ou seja, de quase toda a humanidade), esse mundo sobrenatural apresenta as mesmas
propriedades que o dos mitos: tudo acontece de um modo diferente do que no mundo comum e, freqentemente, ao inverso. Para o homem comum todos ns esse mundo permanece inatingvel, exceto pelo vis de velhos modos de pensar que o especialista consente em restaurar para o nosso uso (e s vezes, infelizmente, para o seu prprio). Do modo mais inesperado, o dilogo com a cincia que torna o pensamento mtico novamente atual. (LviStrauss, 1993: 11-2).
A analogia entre o carter dos mitos e a cincia aproxima Lvi-Strauss uma antropologia simtrica proposta por Latour & Woolgar (1997) e aplicada em sua etnografia de um laboratrio de biotecnologia para a qual a cincia representa o eixo central e o argumento fundante na forma de ver e pensar o mundo e a si prprio na sociedade ocidental. Outras articulaes A renovao dos discursos msticoreligiosos permeados pelo vocabulrio cientfico, inclusive, em religies historicamente tradicionais, parece ter sido acompanhada por uma mudana na forma de crer e de expressar a f. Novos credos surgem fundamentados em informaes e prticas que misturam misticismo e cincia. O caso recente que atingiu maior destaque na mdia foi o da seita dos Raelianos. Esse grupo de seguidores de Rael, homem que diz ter sido abduzido por extraterrestres, acredita que os seres humanos foram criados por extraterrestres por meio de clonagem e que esta seria o primeiro passo para a vida eterna.
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Argumentando, tambm, que Jesus Cristo teria sido um clone perfeito, os Raelianos anunciaram, em dezembro de 2002, atravs da empresa norte-americana Clonaid, o nascimento dos primeiros bebs clonados do mundo. O caso foi encarado com ceticismo pelo meio cientfico, mas alcanou grande projeo na mdia no s pelo ineditismo do feito (ou farsa) cientfico, como tambm pela inteno em continuar clonando seres humanos em funo de uma crena religiosa. Nesse caso, o controle da prtica cientfica encontrase intimamente ligado crena de um determinado grupo que no composto exclusivamente por cientistas. A lgica no seria muito distinta dos primrdios do pensamento cientfico, ainda muito restrito e dependente das possibilidades oferecidas pela religio, no fosse o cenrio moderno fragmentado entre cincia e religio. A proposio moderna de compartimentao de saberes e de dimenses da vida cotidiana no comportaria esse tipo de interferncia. No creio, porm, que a reconstruo, releitura ou atualizao das cosmologias religiosas, utilizando-se de subsdios fornecidos pela cincia moderna, representem um sinal de laicizao de seu discurso, mas sim que trazem efetivamente mudanas em suas prticas. Champion chama a ateno para o surgimento do que denominou de nebulosa mstico-esotrica, que, entre os anos 1970 e 80, pretendia apresentar um novo paradigma, compreendendo uma viso surpreendente do mundo, nascida da convergncia entre descobertas cientficas mais recentes e concepes milenares das diversas tradies msticas (Champion, 2001: 27). Ao contrrio das correntes
religiosas internas ao cristianismo e ao judasmo, que reificavam a linha divisria entre f e cincia, no pensamento msticoesotrico a questo cosmolgica no se dissocia em absoluto da questo antropolgica. Ora, a questo cosmolgica coloca de sada o problema do saber cientfico como conhecimento do cosmos (em sentido amplo), conhecimento este que hoje parte de nossas percepes e de nossas categorias de pensamento correntes. O praticante mstico-esotrico, explicitamente, contesta a cincia (clssica) e o mundo que ela concebeu: mundo fragmentado, abstrato, determinado, mecanicista, quantificado e indiferente ao homem (Champion, 2001:29). Se, tradicionalmente, associvamos a religiosidade a uma descrena nos mecanismos propostos pela cincia formal e o cientificismo a um completo ceticismo, hoje podemos dizer que tanto a cincia tem possibilitado que pessoas creiam melhor, quanto as imagens religiosas tm contribudo para que o ofcio de cientistas se torne cada vez mais inteligvel e socialmente legitimado. A adoo de um vocabulrio caro a segmentos religiosos por aqueles que desenvolvem a prtica cientfica no configura necessariamente e como j situei de forma inversa o deflagrar de um processo de reencantamento do mundo, no qual a cincia assumiria aura mstica ou divina. Tampouco deve-se subestimar a capacidade da cincia de formar opinio. Gostaria de pensar essa questo em funo de novas formas possveis de racionalidade e reflexividade analisando a construo de discursos cientficos, e sobre a cincia, contemporneos e pautados em sistemas de representao. Para esse fim, o conceito de articulao trabalhado por Donna
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Haraway, aliado idia de que cincia cultura, bastante til para entender a elaborao do discurso metafrico e as referncias religiosas e cientficas em foco neste artigo. Assim sendo:
O discurso somente um processo de articulao. Um mundo articulado tem inmeros modos e locais onde conexes podem ser feitas. [...] Articular significar. [...] A articulao deve permanecer aberta, sua densidade acessvel ao e interveno. Quando o sistema de conexes fecha em torno de si mesmo, quando a ao simblica torna-se perfeita, o mundo est congelado em uma dana da morte. O Cosmos est acabado e nico. Parania a nica postura possvel (Haraway,1992).
atravs da utilizao de metforas que o discurso cientfico se atualiza na sociedade na qual se insere, transpondo as fronteiras de seus laboratrios e que a cincia tem contato com outros sistemas de representao socioculturais. De forma semelhante, Donna Haraway conclui seu Manifesto for Cyborgs (1985) argumentando que perceber as relaes sociais da cincia e da tecnologia consiste em admiti-las como reconstrues e atualizaes da vida cotidiana sempre em relao com os diversos sistemas de representao a que estamos expostos. Consideraes finais O debate acerca das relaes entre cincia e religio complexo, e coube ao pensamento moderno pensar ambas como sistemas de representao distintos. No
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nos cabe, aqui, questionar os parmetros em que essa separao ocorreu, e ainda ocorre, mas acredito ser importante pensar a forma como se faz e como se fala sobre cincia na atualidade. Nesse sentido, a relao entre o discurso cientfico e o religioso pertinente para visualizar um mundo, ou uma percepo de mundo, ocidental menos fragmentado do que se imagina. Champion sustenta que o triunfo inconteste da eficcia tcnica da cincia possibilitou que esta fizesse uso de outras esferas de conhecimento e crena (religio, paracincia, etc.) e, assim, abandonasse a inteno de explicar univocamente o mundo (Champion, 2001:40). Talvez a cincia no se preserve to laica a ponto de descartar a utilizao de imagens to impregnadas de significado como as religiosas; talvez a religio absorva discursos voltados para o emprico sem prescindir de sua espiritualidade. De cer to, no h espao aqui, importante frisar, para um raciocnio utilitarista. No a necessidade de subsistncia que vai unir sistemas de representao bastante slidos, que, em certa medida, no se separaram. Uma referncia mtua organizada em forma de redes de sociabilidade e significao possibilita o autogerenciamento desse processo. Acredito que o PGH seja um produto desse mundo hbrido, como quer Latour, ou desse ambiente, segundo Ingold, composto por vrias esferas. A invocao de imagens religiosas associadas a esse tipo de empreitada vai alm da pura e simples divulgao cientfica. O referencial
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mstico est intrnseco s motivaes da pesquisa. Essas motivaes podem ser de carter pessoal, no que diz respeito s crenas individuais dos cientistas; de marketing , quanto ao interesse na projeo e no financiamento das pesquisas; e mesmo de significao, no que concerne a busca por meios de organizar um raciocnio inteligvel para a prpria cincia. Este ltimo item, a meu ver, no exclusivamente voltado massa leiga para qual a cincia deve ser divulgada e se fazer entendida, mas tambm ser ve como referencial criativo para os prprios cientistas, ampliando seu vocabulrio possvel e trazendo de volta suas conotaes do laboratrio para o mundo. Em outras palavras, no a obteno das cifras, mas, sobretudo, a potica dos significados que unem esses dois sistemas de representao. Tentei demonstrar, ao correr das linhas, que o PGH produto de diversas instncias que unem pesquisas militares a seitas extraterrestres, tcnicos de laboratrio a cavaleiros medievais, chefes de estado a mquinas seqenciadoras, supercomputadores a movimentos sociais, meios de comunicao a polticos, cientistas naturais a cientistas sociais. Tudo est nesse mundo hbrido, nas redes (Latour, 1994). E tudo o que nos resta est no meio. Est entre. Nas relaes. No h significado em uma molcula de DNA sem um ambiente, crtica iniciada por Lewontin e posteriormente trabalhada por Ingold (2000), mas atravs dessa relao que ela se significa, ao mesmo tempo que significa o ambiente. Foi justamente na
relao entre discursos cientficos e religiosos que pretendi situar esta anlise sobre o PGH. Artigo aceito para publicao em 30 de setembro de 2004. Bibliografia: CHAMPION, Franoise. Constituio e transformao da Aliana CinciaReligio na Nebulosa MsticoEsotrica. In: Religio & Sociedade, vol.21(2), 2001. p. 25-43. CLINTON, Bill. Presidents State of the Union Address Refers to Human Genome Project. National Human Genome Research Institute, 1999. CLINTON, Bill. Communications. National Human Genome Research Institute, 2000. COLLINS, H. & Pinch, T. O Golem: O que voc deveria saber sobre cincia. So Paulo: UNESP, 2003. COOK-DEEGAN, R. The Gene Wars: Science, Politics, and the Human Genome. New York: W.W. Norton & Company, Inc, 1994. DAVIES, Kevin. Decifrando o Genoma: A corrida para desvendar o DNA humano. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. HARAWAY, Donna. A Manifesto for Cyborgs. In: Socialist Review, 15, 1985. p. 69. HARAWAY, Donna. The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for lnappropriate/d Others. In: Grossberg,
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ARISTTELES BARCELOS NETO*
resumo: A idia de que a criao artstica tem sua origem em mundos nohumanos um tema bastante difundido na etnologia das terras baixas da Amrica do Sul (Taylor, 2003; Viveiros de Castro, 1986). Este artigo oferece uma viso a respeito do assunto estendendo sua descrio a uma anlise do lugar social da beleza e da fealdade na arte grfica dos ndios Wauja do Alto Xingu. Argumenta-se que a paisagem esttica wauja est emoldurada por idias de excelncia e perfeio que devem atingir plenitude nos grandes rituais feitos em nome de indivduos de alto status sociopoltico. palavras-chave: grafismo indgena da Amaznia, noes nativas de criatividade e esttica, objetos para pagamento ritual.
abstract: The idea that artistic creation comes from non-human worlds is a very present theme in the lowland South America ethnology (Taylor, 2003; Viveiros de Castro, 1986). This article offers a vision about this subject expanding its description to an analysis of the social place of beauty and ugliness in the graphic art of the Wauja Indians of the Upper Xingu river. I argue that the wauja aesthetic paysage is framed by ideas of excellence and perfection which must achieve fullness in the great rituals performed for high rank individuals. key words: amazonian graphic art, native notions of creativity and aesthetics, artifacts for ritual payment. Introduo1
Ps-doutorando no Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo. Agradeo FAPESP, CAPES, ao FUNPESQUISA/ UFSC, ao CADCT/Governo do Estado da Bahia e ao Museu Nacional de Etnologia os apoios concedidos para a realizao dos trabalhos de campo e das anlises dos dados. Sou tambm grato aos Wauja, especialmente a Atamai, Kamo, Aulahu, Kalupuku, Yejoku e Katsiparu. Lux Vidal, Maria Rosrio Borges, Pedro Agostinho da Silva, Rafael de Menezes Bastos, Bruna Franchetto, Michael Heckenberger, Carlos Fausto e Fabola Silva contriburam com valiosos comentrios e incentivos minha pesquisa entre os Wauja. ar tigos
A criao, circulao e apreciao de desenhos entre os Wauja so experincias que lanam desafios descritivos e analticos ainda pouco comuns na etnologia da Amaznia, a comear pelos horizontes de reflexo scio-cosmolgica abertos pelo estudo do grafismo. O campo das artes grficas wauja extremamente profcuo, sendo muitos os seus suportes de expresso seres humanos, animais, monstros,
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roupas de seres sobrenaturais e vrias classes de artefatos , isso sem contar tambm a dimenso imaterial e criativa das artes visuais na vida onrica. Este artigo explicita dois momentos distintos e complementares de um continuum produtivo: a criao e a apreciao esttica do grafismo pelos Wauja. O discurso sobre a criatividade artstica a aponta como um domnio basicamente no-humano. A agncia especfica dos Wauja materializar esse conhecimento criativo no-humano atravs de tcnicas muito precisas e meticulosas. A capacidade de processar tal conhecimento atravs de perfeitas resolues plsticas e tcnicas o que os Wauja vem como seu domnio particular no universo de expresso visual constitudo pelos suportes mencionados acima. No interior do mundo wauja, o material artstico no-humano renovado por uma esttica rigorosamente cultivada sob as ticas do respeito, da vergonha e da generosidade e sob o desejo da perfeio, a qual reservada primordialmente para as ocasies mais importantes da vida comunitria: os grandes rituais voltados para a chefia e para as alteridades nohumanas mais poderosas, especialmente representadas por flautas, clarinetes e mscaras. Os Wauja 2 so um povo de lngua arawak que habita as proximidades da margem direita do baixo rio Batovi, na regio ocidental da bacia dos formadores
2 O leitor encontrar na literatura xinguana o termo Waur, que o etnnimo difundido desde Karl von den Steinen (1886 e 1894). Optei por grafar Wauja por este ser o etnnimo auto-atribudo. Os Wauja somam uma populao de aproximadamente 360 pessoas, das quais 312 (dados censitrios de outubro de 2004) residem em uma nica aldeia circular com o sistema de praa central e casa das flautas.
do rio Xingu, Estado do Mato Grosso, Brasil. No entanto, a histria dos Wauja no Alto Xingu bem mais antiga. Pesquisas arqueolgicas recentes apontam a chegada dos ancestrais dos Wauja regio por volta do sculo IX d.C. (Heckenberger, 2001). Ao que indicam os estudos etno-histricos mais recentes (Franchetto & Heckenberger, 2001) teve incio, supostamente em meados do sculo XVIII, a formao de uma sociedade regional multitnica, marcada por um ethos comum, a qual integra, alm dos Wauja, outros nove grupos de diferentes filiaes lingsticas Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukw (Carib), Kamayur e Aweti (Tupi) e Trumai (de lngua isolada). O grafismo dos povos do Alto Xingu foi inicialmente descrito por Karl von den Steinen no seu clssico Entre os aborgenes do Brasil Central (1940 [1894]). Mais de um sculo depois de tal extraordinria inaugurao etnogrfica, o grafismo xinguano continua sendo um assunto pouco conhecido, apesar das descries parciais sobre quatro dos dez grupos da regio3. No conjunto da obra etnolgica sobre as sociedades indgenas das terras baixas da Amrica do Sul, o trabalho de Lvi-Strauss sobre a pintura facial Kadiwu (1955) o primeiro a apresentar, de modo decisivo, alguns dos desafios tericos que os sistemas grficos dessas sociedades lanam antropologia. Esse estudo o marco inaugural de uma linha de pesquisa em etnologia amaznica que comeou a tomar visibilidade sobretudo a partir da dcada de 1980 com a incorporao das reflexes tericas sobre
3 Agostinho (1974); Gregor (1982); Coelho (1981 e 1993); Fnelon Costa (1988); Ribeiro (1993) e Monod-Becquelin (1993). cadernos de campo n. 12 2004
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as cosmologias e as noes de corpo, alma e pessoa4. I - Criatividades no-humanas O que aqui chamamos de grafismo para os Wauja um gigantesco universo de expresses visuais sem fronteiras espaotemporais claramente definidas. O yanaiki (termo que tambm inclui as cores) surgiu no tempo em que os animais eram gente e falavam, isto , quando seus aspectos anatmicos eram unicamente antropomorfos ou zooantropomorfos e quando eles estabeleciam comunicao direta com os humanos. Porm, uma mudana csmica fez com que esses antigos animais, denominados yerupoho, deixassem de ser exclusivamente gente. O aparecimento do sol colocou em curso processos de transformao dos seres existentes (com exceo dos humanos) e de criao de novas formas de vida, pelo menos quanto aos seus aspectos etolgicos e anatmicos exteriores. Seres com as mais diferentes morfologias apareceram em todos os espaos do cosmo wauja: surgiam os apapaatai 5, entidades xamnicas que esto na origem tanto da doena quanto da cura (Barcelos Neto, 2004).
4 Vide por exemplo as contribuies de Gow (1988 e 1999); Guss (1989); Lagrou (1998); Reichel-Dolmatoff (1978); Seeger et alli (1979); Seeger (1981); Velthem (2003); Viveiros de Castro (1979 e 1986) e a coletnea de artigos em Vidal (1992 org.). A noo de apapaatai est muito alm dessa referncia ontognica contida no mito do surgimento do sol. No h espao aqui para analis-la. De modo sumrio, podemos dizer que os apapaatai esto compreendidos por uma escala de transformaes ontolgicas mltiplas e desiguais que os apreende como animais, monstros, artefatos, espritos, heris culturais, e/ou xams; essa mesma escala, em sua amplitude mxima, inclui, contextualmente, os prprios Wauja. Para uma leitura aprofundada da noo de apapaatai vide Barcelos Neto (2004) e Viveiros de Castro (2002). ar tigos
Essas novas formas de vida correspondem, em sua maioria, s milhares de roupas que os yerupoho inventaram para se proteger dos efeitos deletrios do sol. Ao vesti-las, grande parte deles transformou-se em muitas das espcies animais hoje conhecidas. H ainda roupas de yerupoho de natureza monstruosa. Neste caso, elas recebem a simples denominao de apapaatai. Contudo, essas roupas (mscaras) no so uma exclusividade dos apapaatai; os Wauja tambm as fabricam, porm ritualmente, com o objetivo de superar um estado patolgico grave provocado pelos apapaatai. O yanaiki foi o dispositivo bsico que permitiu a singularizao de cada espcie animal e que impediu o caos ontolgico que teria irrompido com o surgimento do sol, pois o seu calor era capaz de fixar de maneira irreversvel e indistinta os corpos dos yerupoho que no tivessem a proteo das roupas. Se nenhuma espcie animal igual outra porque cada roupa foi anatomicamente desenhada/tranada de acordo com as capacidades criativas e expressivas de cada yerupoho individualizado. A arte, a vida e, conseqentemente, a ordenao morfolgica e etolgica dos seres no-humanos surgiram, em grande parte, do labor meticuloso e personalizado representado pelas roupas. Portanto, a maioria dos animais e monstros resultado da agncia especfica de seres antropomorfos (yerupoho) dotados, segundo os Wauja, de prodigiosa inteligncia e criatividade artstica. As exegeses sobre a mito-cosmologia dizem que o repertrio dos motivos grficos atuais foram majoritria e lentamente transmitidos aos Wauja, pelos apapaatai, atravs dos sonhos e transes dos
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II - O repertrio grfico e o discurso da criatividade Os motivos grficos reconhecidos pelos Wauja expressam-se em quatro tipos de suporte: 1. no corpo dos animais, 2. no corpo dos humanos (leia-se xinguanos, pois s eles sabem fazer yanaiki corretamente)7, 3. no dos yerupoho e apapaatai e 4. na cultura material. A arte grfica wauja no possui nenhuma relao semntica direta com o grafismo dos animais. Este ltimo um sistema fechado e fixo os desenhos da pele das onas jamais migrariam para a plumagem das araras azuis e vice-versa; tanto uma quanto a outra so roupas de formatos e padres fixos , enquanto o grafismo wauja um sistema de fronteiras abertas e moventes, como a prpria sociedade xinguana (Menget, 1993 e Menezes Bastos, 1995). Entretanto, tal abertura e tal movimento ocorrem fundamentalmente em direo s alteridades monstruosas (apapaatai), que conferem arte wauja sua natureza transformativa. Todo o sistema grfico wauja est estruturado a partir da combinao de cinco for mas visuais: 1. tringulos (retngulos e issceles), 2. pontos, 3. crculos, 4. quadrilteros (losangos, quadrados, retngulos e trapzios) e 5. linhas (retas e cur vas), que so os elementos grficos mnimos dessa arte. Como em qualquer sistema de arte ornamental, so as combinaes precisas dos elementos mnimos que determinam a formao de um motivo. O grafismo
7 Devido sua complexidade formal e conceitual, a pintura corporal wauja merece um artigo parte. Aqui, fao apenas as menes estritamente necessrias para elucidar processos nos quais as pinturas do corpo e dos artefatos possuem uma proximidade analtica. cadernos de campo n. 12 2004
Figura 1 - Arakuni. Autor: Aulahu Wauja, 2000.
doentes e dos xams. Os desenhos, imagens onricas dos tempos imemoriais, so uma ddiva dos contatos, em primeira instncia malficos, entre humanos e apapaatai. Os adoecimentos graves e seus processos de cura, estes ltimos com abundante uso do tabaco como psicoativo, so os elos primordiais desse tipo de contato. O ritual, situao em que os desenhos surgem em enorme profuso e variedade, o principal elo criativo e produtivo desses contatos. No ritual, o conhecimento iconogrfico reafirmado e colocado em movimento como em seu contexto original, quando as roupas animalescas e monstruosas foram confeccionadas e se puseram a danar em torno e sob o comando de um trio de flautas de madeira conhecidas como Kawok. Todos os rituais wauja, com menor nfase para aqueles de carter funerrio e ps-funerrio, esto intensamente focados sobre as alteridades no-humanas (apapaatai e yerupoho). Alm dos desenhos e cores inventados pelos yerupoho, existe um outro conjunto de motivos grficos dentre o qual figura o motivo mais importante para os Wauja, denominado kulupiene e difundido na literatura como merechu (Steinen, 1940) que foi inventado pelo personagem mtico Arakuni (Figura 1)6.
6 Vide Barcelos Neto (2000 e 2002) para uma verso completa desse mito.
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Quadro I: Motivos grficos criados pelo personagem mtico Arakuni
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Kulupien Kajujuto otapaka Kunye-kunye jutogana Kupato onabe Kutaho onapula Mepinyaku Mitseuen Paw pon ou Kupato Ogana paakai Sapalaku Temepian Wene-wene sucu Walam oneputaku
Motivo de peixe Desenho do rosto da arara Asa de mariposa Espinha de peixe Caminho da formiga sava Uma planta aqutica Dente de piranha Literalmente 1 forma ou peixe Literalmente pintura do rosto Pea de indumentria feminina Jibia Rio Wene-wene Cabea de sucuri
xinguanos, em 18848. Segundo os Wauja, esses dezesseis motivos so muito antigos, treze (ou catorze, a depender da verso) deles foram inventados pelo personagem mtico Arakuni para recobrir a sua roupa-cobra (Quadro I) 9 . Enquanto Arakuni tranava a sua vestimenta com fibras de taquarinha, ele simultaneamente criava as msicas que mais tarde vieram a ser cantadas no ritual ps-funerrio Kaumai (ou Kwarp, na lngua kamayur). O sistema visual wauja possui uma especial abertura para a interpretao plstica, seja de seus temas tradicionais ou de temas estrangeiros10. Ao longo do tempo11, esse fenmeno responsvel por um aumento/ renovao dos repertrios grfico e tridimensional. No entanto, na mesma medida em que se observa um movimento em direo ao acmulo de motivos, constatase um movimento inverso. Ou seja, o repertrio torna-se to extenso que muitos motivos so esquecidos (ocultados), mas podem ser posteriormente recuperados.
wauja utiliza um repertrio de 40 a 45 motivos fixos na ornamentao da cultura material. H ainda um repertrio flutuante de variaes de motvicas que resgatado em situaes de maior liberdade expressiva. Apesar desse extenso repertrio, apenas dezesseis motivos grficos so empregados com freqncia. Dentre esses, o motivo kulupiene tem sido desenhado com altssima freqncia sobre todos os tipos de suportes desde a primeira notcia histrica sobre os
8 Vide em Barcelos Neto (2001) as implicaes histricas da manuteno e nfase produtiva sobre dois diferentes conjuntos de repertrios grficos xinguanos ar tigos
Esclareo que os motivos de Arakuni fazem parte de um amplo sistema visual, sobre o qual as possibilidades de anlise extrapolam os limites deste artigo. O leitor encontrar em Barcelos Neto (2002 e 2004) abordagens complementares a estas.
1 0 O grafismo wauja incorpora, temporariamente e em contextos restritos, letras do alfabeto latino, algarismos e alguns emblemas e insgnias da sociedade nacional o motivo do avio Bandeirante, a bandeira do Brasil, os distintivos da FAB, a logomarca dos filmes Agfa, e o emblema do So Paulo Futebol Clube como motivos grficos. Conforme Coelho (1993: 624), a maioria dessas inovaes no so escolhidas ao acaso, e sim devido semelhana entre seus elementos e a arte alto-xinguana. 1 1 Para esta anlise em particular trabalhei com unidades sincrnicas de dez anos em uma profundidade diacrnica de um sculo.
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Citarei alguns exemplos desse processo, que est apenas parcialmente descrito, comeando por uma observao de Vera Coelho a propsito de Tawapo12, ceramista wauja conhecedor de um grande repertrio de motivos de representaes animais:
[ele] sempre demonstrou interesse muito vivo em ampliar os limites desse repertrio. Assim sendo, na ocasio de minha partida pediu-me que lhe desse de presente algumas fotografias de vasilhas pertencentes a colees de museus. Acedi ao pedido, mas sugeri que fizesse uma seleo das que mais lhe agradavam, pois no poderia fornecer a coleo completa. Surpreendentemente, a escolha recaiu sobre cinco vasilhas zoomorfas entre as quais apenas uma no constava de seu repertrio. Acredito que seu interesse no era tanto pelo repertrio como pela maneira de representar os animais. Os escolhidos foram os seguintes: Coleo von den Steinen VB 2974 (carrapato), VB 2999 (morcego); Coleo Schultz: RG 11608 (mutum), RG 11630 (mutum), RG 11600 (macaco) (Coelho, 1981: 72-73).
O interesse de Tawapo pelas duas panelas mutum e pela panela carrapato reflete dois aspectos importantes da dinmica da arte wauja: a variao interpretativa sobre um mesmo motivo e a renovao temtica. No entanto, para nossa discusso, a escolha do inseto mais significativa. Representaes de insetos na cermica wauja so quase sempre inusitadas e despertam muita
curiosidade e divertimento, dois aspectos relevantes para os padres wauja de aceitabilidade e agradabilidade estticas. A cermica wauja corresponde a mais elaborada classe de artefatos do sistema de objetos do Alto Xingu. Seus tipos variam desde minsculas panelinhas que cabem na palma da mo at enormes panelas de 115 centmetros de dimetro 13 . Quando destinadas aos rituais, as panelas so recobertas com pinturas cuidadosas e refinadas que afirmam a eficcia esttica que esses objetos devem ter em tais contextos. As elaboradas formas tridimensionais e as originais interpretaes individuais nas panelas zoomorfas suscitam especial interesse esttico entre os Wauja. Por vrias vezes pude obser var crianas e adolescentes contemplando esses objetos e explorando tctil e visualmente os detalhes anatmicos dos animais modelados na argila. Esse aspecto ldicoesttico ligado s panelas zoomorfas no est presente apenas na infncia dos indivduos; um wauja de idade madura, ao saber que eu tinha encomendado uma panela-carrapato para a coleo do Museu de Arqueologia e Etnologia da Bahia, resolveu encomendar uma para ele tambm, simplesmente porque achou bonita e engraada uma panela modelada com a forma desse inseto. Os exemplos de Tawapo e da encomenda do senhor wauja demonstram simultaneamente a descontinuidade temporal do repertrio e o interesse em efetuar resgates sobre ele. A panela carrapato coletada por Karl von den Steinen em 1887 caiu em um fosso de esquecimento, mas ela continua absolutamente original, mais
1 3 Vide ensaio fotogrfico sobre a cermica wauja na seo Artes da Vida desta edio. cadernos de campo n. 12 2004
1 2 Tauap na grafia de Coelho (1981).
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Quadro II: Variaes formais do motivo kulupiene
de um sculo depois, exatamente porque no se esqueceu o mais importante: a alegria que artefatos desse tipo podem despertar. A minha experincia em campo sugere que esses fossos de esquecimento parecem ter profundidades muito menores do que se tem imaginado, o que aponta o problema da anlise para outra direo, sendo ento mais adequado falar de ocultamento do que de esquecimento14. Os conceitos inerentes aos temas so dificilmente esquecidos. A comicidade do tema panela-carrapato seguramente sobreviveu nas representaes de tantos outros insetos que os Wauja gostam de modelar: besouros, abelhas, gafanhotos, formigas, etc. Assim como as formas de expresso tridimensional, o grafismo tambm est includo nos movimentos mais amplos de ocultamento, interpretao e renovao motvicas. No caso do Alto Xingu, esses
1 4 Equvocos histricos dessa natureza podem ser facilmente cometidos por estudiosos de colees de museus e muselogos que limitam suas anlises ao que j empiricamente muito limitado, o repertrio em si, e que desconhecem o universo conceitual especfico dos artefatos que selecionaram para seu estudo. Em face s atuais condies e qualidade da documentao das colees etnogrficas de museus brasileiros, duvido que os estudos de colees possam avanar sem novas pesquisas de campo especialmente voltadas para elucidar os problemas oriundos da prpria natureza das coletas e para compreender a dinmica dos artefatos em seus respectivos sistemas tecnolgicos e artsticos. ar tigos
movimentos so em grande parte devedores das redes rituais que integram todas as artes (msica, dana, ornamentao corporal e artefatos) e as fazem circular. Ao analisar artefatos de colees xinguanas produzidos entre 1940 e 1998, registrei 23 variaes interpretativas do motivo kulupiene (vide oito exemplos no Quadro II) e trs possibilidades composicionais desse motivo, cada uma variando de acordo com os tipos de simetria e ritmo. Mas o que tais variaes significam para os Wauja? Segundo eles, elas so ditas surgir atravs dos contatos onricos dos xams visionrios-divinatrios (denominados yakap) e dos doentes graves com os apapaatai. Variaes como as exemplificadas no Quadro II teriam sido vistas nas roupas ou no corpo dos apapaatai que atacaram o doente.
Quadro III: Exemplos de Motivos Grficos
A. Alguns motivos compostos por elementos mnimos iguais:
1. Aluwa tapa (pintura de morcego)
2. Aiyue jata (pintura de jabuti)
3. Pala palala 4. Weri weri (pintas) (crculos concntricos)
B. Motivos ainda desconhecidos:
Durante o levantamento de motivos e padres compositivos do grafismo wauja em 1998, pedi a um dos meus informantes que identificasse e comentasse algumas formas geomtricas. Perguntei se as combinaes de formas (motivos) de nmeros 5 e 6 do Quadro III eram conhecidas. Supus que sim, por serem compostas por elementos mnimos bastante difundidos (crculo e quadrado) e devido ao uso de um princpio fundamental
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da composio grfica wauja, a circunscrio. A resposta do informante foi para mim uma surpresa. Ele no apenas disse que os motivos 5 e 6 do Quadro III eram desconhecidos pelos Wauja, mas acrescentou que possvel que os apapaatai os inventem, ou que j os tenham inventado, e que os yakap talvez um dia os descubram, podendo assim transmitir o conhecimento desses motivos aos Wauja. O informante acrescentou que s dessa maneira, atravs da viso poderosa de um yakap, ele poderia me dizer se aqueles motivos existem de fato. Esse grafismo oculto do sonho e do transe nada difere do grafismo constantemente em evidncia nas panelas, cestos e corpos desde tempos imemoriais. De fato, eles s esto separados pela temporria barreira da materializao fsica. Os yakap conhecem muitos desenhos que jamais foram reproduzidos ou vistos pelos demais membros de sua comunidade. Esse grafismo oculto est guardado na memria dos seus sonhos e transes. Em vrios momentos da pesquisa de campo pude observar as extenses empricas da idia wauja de que o universo criativo dos apapaatai transferido para os domnios humanos atravs dos yakap. Essas ddivas artsticas dos apapaatai, quando interpretadas e exibidas, tornamse patrimnio coletivo. Assim, todas as pessoas podem fazer uso dos motivos e elaborar seus desenhos de acordo com as preferncias compositivas vigentes entre os Wauja. Alguns meses antes da minha primeira temporada em campo (abril e maio de 1998), Kamo, um eminente yakap, sonhou com um apapaatai cuja roupa estava repleta de um motivo que ele considerou
muito bonito. Ele resolveu ento reproduzi-lo num cesto cargueiro tranado com fibras de buriti. Segundo Kamo, a novidade foi apreciada e mais cestos foram feitos com esse mesmo motivo por outras pessoas. O motivo foi identificado como sendo kajujuto otapaka (pintura do rosto da arara). primeira vista, pereceu-me difcil reconhec-lo enquanto kajujuto otapaka. Mas, depois de analis-lo mais detidamente, percebi que se tratava de uma variante formal do referido motivo. A composio de Kamo era uma simplificao da tradicional representao do kajujuto otapaka: ao invs de trs linhas paralelas e trs linhas perpendiculares quelas, Kamo desenhou (tranou) apenas trs linhas paralelas emolduradas por um quadrado. Uma variao plstica nesse nvel considerada uma novidade resultante de contatos com os apapaatai. No entanto, a mesma no per manece por muito tempo no circuito produtivo, pois ela sofre um desaparecimento virtual, sendo logo substituda por outras variaes, elas prprias o resultado de um movimento conceitual para o exterior, ou seja, para as alteridades no-humanas. A memria sobre as variaes formais vaga e os Wauja raramente se lembram dos nomes das pessoas que primeiramente fizeram os desenhos novos. Aos Wauja, o que importa no se os motivos ou padres de composio so exatamente novos, e sim a sua permanente circulao, esta apontando para dois processos cognitivos bsicos da arte wauja: esquecer e reinventar. Considero tais variaes como partes de um conjunto oculto de motivos que podem emergir de acordo com preferncias idiossincrticas, as quais, em sua maioria,
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resultam de experimentaes formais sobre o prprio sistema grfico. Esse interesse exploratrio produz o referido repertrio de variantes. Sua base produtiva constituda por um conjunto fixo de motivos que, primeira vista, corresponde aos motivos inventados por Arakuni. Como bons artistas grficos, os Wauja tambm fazem as suas prprias anlises, que foram apresentadas a mim tanto atravs dos mitos quanto das imagens de suas personagens. Ao associar cuidadosamente as duas anlises, pude notar que a roupacobra de Arakuni a matriz de todo o sistema grfico. Para chegar a essa concluso foi necessrio coletar dezenas de desenhos e submet-los aos comentrios nativos. De desenho em desenho, a relao que os Wauja faziam entre a amplitude total de seu repertrio grfico e a roupa-cobra de Arakuni era esclarecida. Apontando para as representaes visuais altamente estandardizadas dessa roupa, os melhores conhecedores das artes do desenho e do mito diziam: todos os desenhos esto aqui. Para os Wauja, Arakuni inventou o essencial. Os que o sucedem reinventam a sua arte em uma multiplicidade de variaes formais. Em suma, os principais motivos grficos tm sua origem em Arakuni, mas a sua intensa circulao entre diferentes mundos produz novidades que so conceituadas em termos da idiossincrasia e criatividade dos apapaatai. Assim, de acordo com as explicaes wauja, os desenhos circulam num sistema bipolar entre humanos e apapaatai, e a passagem de um plo ao outro feito atravs dos adoecimentos graves, do xamanismo e dos rituais de cura (Barcelos Neto, 2004).
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III - Padres esttico-formais do grafismo Em qualquer expresso artstica, o domnio dos processos tcnicos a condio essencial para a produo de uma obra. Mais do que isso: o domnio das tcnicas influi diretamente na percepo da qualidade da obra e na sua conseqente apreciao ou depreciao esttica. Para uma composio grfica ser considerada bonita pelos Wauja necessrio que ela expresse absoluta qualidade tcnica e que seja preferencialmente de difcil execuo (ehejuapai).
Figura 2 - Lateral e fundo externo de uma panela kamalupo pintada com uma composio grfica do motivo kupato onabe (espinha de peixe). Fabricada em 1998-9. 78,6 cm de dimetro no fundo externo.
A qualidade tcnica corresponde nitidez, homogeneidade e firmeza do trao. A dificuldade de execuo uma caracterstica que no s confir ma a destreza tcnica, mas tambm a capacidade interpretativa do desenhista. Um desenho difcil definido por quatro caractersticas, pelo menos. Entretanto, somente em alguns casos todas surgem simultaneamente numa mesma composio. Uma caracterstica
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Figura 3 - Lateral e fundo externo de uma panela kamalupo pintada com uma composio grfica dos motivos temepian (motivo de cobra jibia), kulupien (peixe), kuwajata (escama de curimat) e weri-weri (pontos). Fabricada em 1998-9. 82,5 cm de dimetro no fundo externo.
fundamental a perfeita correspondncia entre simetria e ritmo (Figuras 2, 3 e 4). Outra caracterstica do desenho difcil a composio com, no mnimo, trs motivos grficos diferentes ocupando todo o espao plstico (Figura 4) e respeitando a distribuio hierrquica dos motivos do centro para a periferia do objeto. Nesse tipo de desenho no pode haver espaos vazios entre os motivos e suas sees.
Figura 4 - Lateral e fundo externo de uma panela kamalupo pintada com uma composio grfica dos motivos kulupien (peixe), Atujuw opaka (rosto da mscara Atujuw), mitsewen (dente de piranha), kuwajata (escama de curimat) e walam oneputaku (cabea de sucuri). Fabricada em 1998-9. 88,2 cm de dimetro no fundo externo.
Ainda que o desenhista tenha optado por elaborar seu desenho com um nico motivo, ele pode estar diante de um desafio maior do que aquele que optou por uma composio repleta de motivos diferentes. Embora as simetrias e ritmos sejam simples, alguns motivos so complexos, sobretudo o kulupiene e o kupato onabe (espinha de peixe, Figura 2), que so motivos repletos de linhas retas paralelas e/ou perpendiculares. A grande dificuldade reside exatamente em fazer coincidir simtrica e ritmicamente todas as linhas retas em uma superfcie circular ou cilndrica respeitando uma distribuio hierrquica dos motivos. A dificuldade de execuo do desenho funciona como um grau superlativo de beleza: quanto mais difcil for a execuo, mais bonito ser considerado o desenho ornamental. Um desenho vale o conhecimento e o tempo investidos para torn-lo bonito. As caractersticas formais prprias do desenho considerado feio (aitsaawojotopapai, literalmente no-bonito) pelos Wauja so exatamente opostas ao desenho awojotopapai (bonito), com o detalhe de que podem ser feitos com os mesmos motivos grficos em ambos os casos. A caracterstica mais visvel do desenho feio a ausncia de simetria e ritmo, o que demonstra que o desenhista no sabia (ou no quis) vencer o desafio do dimensionamento proporcional dos motivos no espao plstico. s vezes o desenho simtrico, mas o motivo escolhido simples demais para ele ser considerado um desenho realmente bonito. Portanto, um desenho aitsa-awojotopapai (feio) quase sempre considerado aitsaehejuapai (no-difcil).
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Estudar o grafismo na cermica wauja tendo apenas a ornamentao dos artefatos em circulao como material de investigao impe uma sria limitao devido rapidez com que as pinturas desaparecem quando as panelas e os torradores de beiju so levados ao fogo. Outro detalhe importante que as panelas novas so zelosamente guardadas (escondidas, talvez), encobertas por panos velhos para protegerem as pinturas da poeira. Ademais, algumas panelas permanecem sem pintura (biscoito) at poucos dias antes de serem oferecidas como pagamento ou destinadas ao uso da casa. Um estudioso de antropologia da arte logo perceber que, entre os Wauja, muito do que ele gostaria de ver desapareceu com o uso ou est encoberto, pela fuligem, pela escurido ou por panos sujos, ou est na memria dos sonhos e transes. Tais indcios sugerem que o processo de produo dos desenhos ocupam um lugar mais central do que a sua apreciao: trata-se, muito provavelmente, de uma arte menos para ser vista do que para ser feita, ou melhor, para ser vista por um tempo muito curto e/ou em situaes apoteticas. A fim de obter uma documentao mais extensa e precisa sobre as categorias estticas wauja, solicitei a um grupo de quatro ceramistas do sexo feminino15 que
1 5 Entre os Wauja, tanto homens quanto mulheres dominam as tcnicas de fabricao e pintura da cermica. As mulheres iniciam seu aprendizado na recluso pubertria apenas produzindo pequeninas panelas. Os homens aprendem modelagem depois dos 30 ou 40 anos de idade, quando geralmente j participam de um circuito de prestaes rituais que os obriga a produzir panelas-pagamento, ou, mais raramente, quando se interessam espontaneamente pela arte da cermica. Mesmo no dominando as tcnicas de modelagem, a maioria dos homens capaz de fazer os desenhos geomtricos que decoram as panelas, mas segundo competncias variadas. ar tigos
Figura 5 - Composio grfica para fundo de panela com os motivos kulupien e mitsewen. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
desenhassem em papel as composies grficas consideradas awojotopapai e aitsaawojotopapai. Elas iniciaram, com muito interesse, pelas composies bonitas (Figuras 5 e 6). Quando eu solicitei que fizessem desenhos feios, disseram-me de imediato que no sabiam fazer desenhos feios, quer dizer: no sabiam cri-los. Mudei o sentido do meu pedido sugerindo que elas tentassem se lembrar de desenhos
Figura 6 - Composio grfica para fundo de panela com os motivos kunye kunye jutogana e walam oneputaku. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
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Figura 7 - Composio grfica para fundo de panela com o motivo pojojek. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
feios alguma vez vistos e que usassem suas memrias visuais para reproduzi-los nos papis que eu lhes oferecia. Ento, com menor relutncia, mostraram-me, ao longo de sesses de desenhos que duraram algumas semanas, aquilo que os Wauja consideram fora dos limites de aceitabilidade e agradabilidade esttica. As Figuras 7 e 8 so exemplos resultantes desse meu pedido. Ter minados os
Figura 8 - Composio grfica para fundo de panela com o motivo pojojek. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
desenhos, elas no contiveram seus risos: aquilo parecia realmente ridculo aos olhos de um Wauja. Esses dois desenhos, de simetria incipiente e feitos com motivos grficos bastante incomuns (pojojek e ahonapu, respectivamente rabiscos e caminho), diferenciam-se expressivamente dos outros desenhos considerados bonitos, feitos por essas mesmas ceramistas. Ao comparar os quatro desenhos (5, 6, 7 e 8), notvel como tal reduzido nmero de exemplos consegue descrever as bases estticas sob as quais o sistema grfico wauja est assentado. Mais exemplos apenas confirmariam que, entre os desenhos bonitos e os feios, h uma sensvel escala de valores que vai da simetria assimetria. Volto s minhas infor mantesdesenhistas que disseram no saber fazer (i.e. criar) desenhos feios. Isso talvez seja a indicao de que a fealdade algo fora do espao imaginativo que se concebe para a criao artstica. A fealdade existiria por si, seria da ordem do dado, posicionandose inversamente beleza, que seria da ordem do construdo do controle e do contato com o mundo extra-humano a partir da doena, do longo aprendizado e do labor meticuloso, portanto. Noto que quando entreguei os papis s desenhistas elas comearam pela execuo de composies consideradas bonitas (Figuras 5 e 6), e foram desenho a desenho em uma seqncia de aproximadamente doze pranchas para cada desenhista distanciando-se dos padres de beleza at alcanarem completamente o nvel dos desenhos feios (Figuras 7 e 8), chegando a uma idia de ineficcia esttica.
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Para entender mos questes de socialidade, envolvidas na produo de objetos graficamente decorados, em mbitos rituais ou no, as categorias de bonito e feio devem ser transpostas, respectivamente, para as noes de eficcia e ineficcia estticas. Ambas as noes, tomadas aqui como categorias analticas, so emicamente descritas pelos termos apapalai-iyajo (objetos autnticos, ~ verdadeiros, legtimos) e apapalai-malu (objetos insuficientes, imprestveis, ~ falsos). Os objetos-iyajo e -malu movimentam-se de modos distintos. Os primeiros migram da periferia da aldeia para o centro (ou em certos casos so feitos a mesmo) e depois retornam para a periferia, em geral, para as casas dos ~ donos rituais. J os objetos objetos-malu raramente saem do lugar (ou seja, so feitos em seu prprio local de uso), e quando h alguma circulao, eles a fazem pela linha perifrica da aldeia 16 . Se acionarmos uma chave stratherniana, notaremos os objetos eficazes encapsulados por uma socialidade poltica (Strathern, 1988: 96-97), na qual eles tm uma participao ativa na produo de imagens de nobreza e prestgio poltico. Todavia, eles tambm esto encapsulados por uma socialidade domstica, o que os coloca numa posio de estreita interseco entre ambas as socialidades. Ou seja, os objetos eficazes so tanto uma questo de aes coletivas (aqui lidas como objetivos comuns e gerais de produo ritual) quanto de relaes particulares (aqui lidas como as trocas, equilibradas ou no, entre um patrocinador ritual e seus
1 6 H, como veremos a seguir, uma exceo, que a venda de objetos esteticamente ineficazes para as lojas de artesanato. ar tigos
performers). Mais adiante voltaremos rapidamente a esse assunto17. De volta s pranchas das informantesdesenhistas. Somente alguns dias mais tarde, quando uma jovem aproximou-se cheia de curiosidade a fim de olhar os desenhos que eu estava a organizar e comparar, pude compreender melhor as suas evitaes em produzir desenhos feios e, depois, o deboche feito sobre eles. A jovem ficou espantada diante dos desenhos feios e, percebendo que no havia ningum por perto, atrevidamente me perguntou quem os tinham feito. Respondilhe que no poderia revelar a identidade das pessoas. Muito segura de si, a jovem disse que no precisava saber, pois aqueles desenhos s podiam ser, segundo ela, obras de pessoas sem qualquer discernimento. Seu julgamento no se aplica s desenhistas que os fizeram, pois, com cuidado e inteligncia, elas conseguiram traduzir graficamente aquilo que est no terreno da ineficcia esttica e explicar as relaes entre as caractersticas for mais e as concepes estticas no mbito do desenho decorativo geomtrico. A dinmica expressiva idiossincrtica no sistema grfico wauja permite notar uma relao mais ou menos frouxa entre as regras do desenho bonito e a ao concreta de cada desenhista. Este um sistema de limites expressivos razoavelmente extensos e de rigidez moderada, digo isso pensando como base comparativa o sistema grfico KayapXikrin, tal qual descrito por Lux Vidal (1992). Ultrapassar os limites do modelo tradicional este sendo precisamente os
1 7 Para um aprofundamento sobre o mesmo, ver Barcelos Neto (2004: captulo 7).
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desenhos de Arakuni, o prprio modelo mtico do sistema grfico leva produo de desenhos muitas vezes distanciados dos padres de eficcia esttica wauja. o seu enquadramento numa escala gradativocontrastiva de valores estticos que permite criar distines entre as esferas rituais e domsticas de circulao dos objetos decorados. Os aspectos plsticos do desenho simtrico e ritmado e do desenho assimtrico e sem ritmo s podem ser tomados em considerao para uma etnoesttica quando eles passam a marcar e a afirmar o prprio lugar da beleza na socialidade wauja. Esse lugar preenchido por uma idia de que a beleza, mais do que produto, algo que produz relaes por meio de uma interao ativa entre a distribuio de poderes rituais e suas contra-prestaes. As diferenas entre os quatro desenhos acima (Figuras 5, 6, 7 e 8) apontam que as caractersticas prprias da beleza grfica expressam-se na simetria e no ritmo, mas estes so os aspectos de reconhecimento formal que os Wauja me apontaram depois de muito perguntar e comparar o corpus que venho reunindo desde 1994. Resta agora explorar os contextos em que beleza e fealdade adquirem salincias sociais. IV - Os lugares sociais da beleza e da fealdade Os Wauja possuem vivo interesse em observar desenhos e pinturas e avali-los em silncio, para si prprios. Apreciadores discretos, raramente ofenderiam com seus julgamentos algum que entre eles no possui competncia para pintar, ou que,
por ventura, tenha feito pinturas feias. Dificilmente um deles faria um julgamento esttico explcito sem antes saber exatamente quem executou a obra, mesmo se intimamente a considerar bonita. As formaes de duas colees etnogrficas, uma em 1998, para o Museu de Arqueologia e Etnologia da Bahia, e a outra em 2000, para o Museu Nacional de Etnologia de Lisboa, ajudaram-me a entender essas atitudes e os espaos sociais de circulao dos objetos esteticamente eficazes e ineficazes. Os rituais wauja, por menores que sejam, geram pagamentos que variam desde o mnimo de trs panelas grandes (tipo kamalupo) at quarenta panelas de tamanhos menores (tipo makula) e variados. Poucos so os objetos passveis de compor uma l i s t a d e p a g a m e n t o, a d e m a i s s podem ser includos aqueles de primeira qualidade. Panelas so os principais (ou muitas vezes os nicos) objetos que os Wauja dispem como pagamento em rituais interaldees. Soma-se a isso o fato de os anfitries de outras aldeias sempre esperarem como pagamento dos Wauja suas kamalupo, pois, conf or me j mencionado na literatura (Agostinho, 1974; Heckenberger, 1996) eles so os nicos que, no Alto Xingu, fabricam as grandes panelas usadas para cozinhar o caldo venenoso da mandioca. Para os Wauja, no constitui um problema se peas-malu~18 so destinadas aos museus,
~ 1 8 Os objetos malu (falsos, imprestveis, incapazes, ilegtimos) no possuem eficcia esttica, portanto no podem participar de contextos rituais. Eles so tambm chamados de paraguai, em aluso aos objetos de baixa qualidade contrabandeados do Paraguai. cadernos de campo n. 12 2004
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Artndia ou s lojas de artesanato19, o que elas no podem servir de pagamento aos donos de rituais ou aos xams visionriodivinatrios (neste ltimo caso, a alta qualidade do pagamento tem uma relao direta com a efetiva recuperao do doente). Alis, os lugares acima mencionados podem naturalmente receber peas feias, pois, como me dizia o chefe Atamai, os brancos no entendem nada mesmo do nosso desenho20. Na formao da segunda coleo, confrontei-me com maior intensidade com a questo das fronteiras de circulao dos artefatos e da sua valorao esttica. Desde
1 9 Vale aqui uma breve contextualizao das categorizaes do sistema de objetos no mbito das relaes com os brancos. H, no Alto Xingu, um estilo de mercadorias especialmente inventado para suprir, por meio de vendas ou trocas, as necessidades dos ndios por bens industrializados. Muitos objetos vagabundos ou descartveis levados pelas centenas de brancos que passam pelo Parque todos os anos j tm seus correspondentes no artesanato local. O volume desse comrcio tem crescido anualmente, abrangendo uma diversidade cada vez maior de produtos. Recentemente, uma famlia wauja trocou um conjunto de mscaras paraguai noto que essa categoria, que tem imediata ~ equivalncia semntica com o afixo-modificar -malu, extremamente operante por um gerador usado para assistir televiso. Apesar desse imenso comrcio, circula no Alto Xingu a idia de que as coisas originais, de verdade (iyajo), devem ser preservadas do comrcio com os brancos. Mas, se forem solicitadas por estes, as tais coisas originais devero ser pagas com muito dinheiro, com barco, motor, Toyota, placa solar, motoserra, o que indica que no h nenhuma idia hegemnica nesse sentido. No obstante, os limites desse comrcio so virtual ou, s vezes, concretamente controlados pelos chefes mais tradicionais a fim de preservar, sobretudo, os rituais das flautas Kawok e as canes xamnicas. 2 0 Claro que no so todos os brancos que recebem objetos~ malu. Atamai refere-se aqui ao branco mdio, cuja relao com os ndios mediada por variados agentes, governamentais ou no. H, obviamente, vrias lojas com belssimos objetos wauja, mas isso no quer dizer que eles sejam necessariamente de natureza-iyajo (autnticos ou de origem ritual). Muitos desses objetos so peas de arte turstica que chegaram a um nvel de refinamento insistentemente exigido pelas prprias lojas. ar tigos
o incio, os Wauja sabiam que as panelas destinavam-se a um museu. Como a orientao do Museu Nacional de Etnologia de Lisboa era pela coleta de artefatos com marcas de uso, perguntei aos Wauja se eles podiam vender suas panelas pretas de fuligem. Logo percebi que as nicas que eles tinham para substituir aquelas eram as suas panelas destinadas a pagamentos rituais. Efetuar tais substituies pareceu-me uma deciso que os Wauja dificilmente tomariam. Assim, na primeira viagem (fevereiro a abril de 2000), consegui a compra de apenas duas kamalupo. Uma tinha sido deliberadamente feita para a venda, pois a sua dona queria comprar uma mquina de costura. A outra foi encomendada e pude pedir que fosse confeccionada e pintada tal qual as panelaspagamento para os rituais. A aquisio de panelas grandes foi uma tarefa que se tornou mais difcil ao longo da formao da coleo. Na segunda viagem (junho a agosto de 2000), notei que os Wauja tinham evitado me mostrar suas kamalupo remanescentes. As panelas kamalupo esteticamente eficazes, objetos de meu enfoque de coleta, j nascem potencialmente para ser objetos rituais: no contexto do ritual que elas adquirem, sob a forma de pagamento, a plenitude desse status. Em geral, as panelas esteticamente ineficazes so aquelas que no tm um dono previsto, portanto elas podero ser usadas na prpria casa onde foi fabricada ou seja, elas no percorrem o circuito periferia-centro da aldeiaperiferia, que caracteriza a circulao dos objetos de pagamento ritual , vendidas aos brancos ou trocadas por outros objetos de valor semelhante ao delas. Sua ineficcia esttica no diminui sua funcionalidade,
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mas limita sua insero em contextos solenes, como os rituais interaldees ou os rituais xamnicos de resgate da alma de um doente em estado grave. Os Wauja tm claramente a preocupao de distinguir esteticamente os objetos feitos como pagamento ritual dos demais objetos. Num contexto como o de uma festa de apapaatai, uma panelapagamento precisa seguir as expectativas wauja de eficcia esttica: motivos complexos dispostos em perfeita simetria numa superfcie circular-cilndrica, demonstrando um alto grau de domnio do repertrio e das tcnicas. As panelas devem ser pintadas desse modo, sobretudo, em respeito aos apapaatai e ao dono ritual que as recebe como pagamento. Artefatos esteticamente ineficazes no contribuem para o bemestar do doente (ou do ex-doente, caso seu estado j tenha se normalizado) e nem para o contentamento dos apapaatai. ~ Produzir coisas-malu como pagamento ritual altamente condenvel. Ao serem indagados sobre o porqu da pintura, os Wauja no oferecem muito mais do que lacnicas respostas, do tipo: pra ficar bonito. E por que tem que ficar bonito? Para ficar alegre, respondem. Grande parte da produo grfica wauja , na verdade, um esforo para gerar o estado de kotepemonapai (alegria), o qual um efeito de tudo o que belo. Produzir desenhos feios em contextos como o dos rituais de apapaatai pode pesar negativamente para o desenhista; por isso, apenas pessoas com reconhecida competncia esto aptas a assumir a responsabilidade de ser kawok-
mona 21 . Do ponto de vista wauja, a produo de desenhos bonitos gera a satisfao esttica dos apapaatai. Portanto, cabe aos desenhos contribuir para o estado de kotepemonapai (alegria). Muito do esforo das festas de apapaatai objetiva produzir esse estado, o qual, ao per mitir subtrair a agressividade 22 originada pela agncia patolgica dos apapaatai e ao direcionar a ao ritual no sentido da domesticao destes, enseja a cura do doente. a beleza que cura. No mundo xinguano, a circulao de objetos belos um sinal de enobrecimento tanto de quem oferece quanto de quem recebe. Os Wauja levam extremamente a srio essa proposio, a ponto de lanarem certas coisas feias para o campo conceitual da feitiaria. Eles fazem questo de enfatizar que seus objetos de uso cotidiano, recebidos como pagamento ritual, foram belos um dia. Como se pode facilmente notar, passado algum tempo de uso, a fuligem apaga por completo a pintura das panelas, a poeira e
2 1 Categoria social de indivduos que assume a persona dos apapaatai em rituais de cura e se responsabilizam pela produo de objetos de luxo, roas, canoas e demais artefatos que sustentam a continuidade dos prprios rituais que eles performatizam. A responsabilidade de um kawok-mona to grande quanto a de um xam que resgata almas raptadas pelos apapaatai. Em uma abordagem musicolgica, Piedade (2004), mostra que o principal flautista de Kawok (Kawok top) jamais pode errar a melodia, sob o risco de morrer (i.e. ficar gravemente doente) ou de sofrer graves infortnios. Errar a melodia pode ainda agravar o estado do doente ou, em hipteses mais remotas, mat-lo. 2 2 O controle da agressividade tem sido um importante tema da pesquisa antropolgica no Alto Xingu, exatamente por ele ser, no pensamento nativo, objeto das mais refinadas elaboraes sociolgicas, as quais foram descritas a partir da noo de ifutisu, que engloba valores de respeito-generosidade-pacifismo (Basso, 1973; Gregor, 1994 e 2001; Viveiros de Castro, 1977; Barcelos Neto, 2004). cadernos de campo n. 12 2004
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a terra impregnam nos cestos, e as pinturas das ps de beiju e desenterradores de mandioca descascam, dando a impresso de que esses objetos nunca foram pintados. Porm, a sua beleza pretrita fica registrada na memria de quem ofereceu e de quem recebeu. Sim, a beleza tambm est ligada ao ato. Ningum est preocupado em conservar os objetos porque eles so belos, e sim em repetir essa beleza numa produo contnua de objetos. A preocupao maior em oferecer belos objetos como pagamento ritual. A dedicao ao ritual pode tomar mais da metade da vida de um indivduo isso se ele decidir ter uma vida ritual intensa, o que bastante comum entre os Wauja. A posio social de dono (patrocinador) de rituais de apapaatai implica vrios investimentos a mdio e longo prazos, como o plantio de roas e a reteno de genros e filhos em uma mesma unidade residencial. O dono de uma festa de apapaatai, que sempre um exdoente, dever, durante todo o ciclo da festa, alimentar seus kawok-mona e estes devero retribuir o alimento recebido com artefatos e/ou trabalho, e executar as performances rituais especficas dos apapaatai que eles representam. Tankwara, um clarinete-apapaatai, tem atualmente o chefe Atamai como um dos seus donos rituais. Tankwara, atravs dos kawok-mona, construiu, para o referido chefe, uma casa com todas as insgnias de chefia: dimenses significativamente superiores s demais casas, frisos decorativos no interior de toda a casa e enfeites suspensos (na verdade, troncos com razes) amarrados na parte superior externa. As atividades de Tankwara sob o
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patrocnio de Atamai duram desde 1993, pelo menos. No ano de 1999, quando a grande casa foi concluda, o chefe recebeu dos seus kawok-mona cinco panelas e uma roa como pagamentos rituais. Cada uma das panelas corresponde a um dos cinco tubos que invariavelmente constituem o conjunto dos clarinetes Tankwara, e cada tubo corresponde a um kawok-mona, formando, portanto, um quinteto musical. Os clarinetistas ofereceram ao chefe as panelas-pagamento em ordem decrescente de acordo com o tamanho do tubo que cada um tocava. Este exemplo demonstra como a obsesso formal wauja integra estruturalmente domnios visuais, musicais e coreogrficos a um s tempo. Das cinco panelas que mencionei acima, trs (Figuras 2, 3 e 4) continuavam intactas, guardadas no interior da grande casa de Atamai, at a minha sada do campo em outubro de 2000. Elas so objetos da mais alta eficcia esttica wauja. Esta qualidade esttica das panelas, claramente personalizada em torno da figura do chefe Atamai, relaciona-se a seu contexto: a festa dos clarinetes-apapaatai Tankwara. Apenas os artefatos rituais atingem tais nveis de excepcionalidade grfica, o trocano (Pulu Pulu), os grandes piles de Yamurikum, os troncos funerrios do Kaumai (ou Kwarp, na lngua kamayur), as mscaras Atujuw e as adolescentes recm sadas da recluso23, atravs das pinturas aplicadas em seus corpos. As jovens reclusas passam at dois anos preparando-se para o dia em que sairo para danar num ritual interaldeo e, logo em
2 3 O leitor encontrar, nas monografias e artigos de Gregor (1970 e 1982) e Viveiros de Castro (1977 e 1979), descries e anlises detalhadas sobre o complexo xinguano das recluses.
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seguida, para o casamento. A pintura e os adornos so as ltimas coisas que elas recebem no dia da festa. Nenhuma outra mulher alm das adolescentes ostentar o motivo kulupiene, o mais belo, segundo os Wauja. Alis, na festa do Yawari (caracterizada por duelos rituais com dardos), a que serve de objeto para esta anlise, todas as jovens recm sadas da recluso possuam perfeitas pinturas do kulupiene. As mulheres que j passaram por essa experincia devem ficar menos bonitas noto enfaticamente que os Wauja dificilmente diriam isso , pois a beleza das reclusas deve ser incomparvel. Tal como entre os Piro (Gow 1999), a reclusa wauja incorpora as dimenses mximas da beleza. Como disse antes, o mais importante para os Wauja em termos de produo grfica o conjunto-matriz de motivos representado pela roupa-cobra de Arakuni. Alis, por uma razo explcita que os desenhos de Arakuni so chamados de yanaiki-iyajo (desenhos de verdade). Em se tratando de artefatos e pessoas integradas em solenidades distintas das festas e brincadeiras, a utilizao do yanaiki-iyajo indispensvel para expressar a mais alta eficcia esttica segundo o pensamento wauja. Nessas ocasies, os desenhos de Arakuni, especialmente os motivos kulupiene e kupato onabe, so reproduzidos com imensa estabilidade plstica e fidelidade a um pequeno nmero de padres compositivos. Neste caso, h um modo de produo dos desenhos que restringe certas liberdades criativas individuais. Tal modo produtivo reflete o conservadorismo esttico wauja, ele prprio um emblema do que poderia ser
enquadrado como uma noo wauja de cultura (Ireland, 2001). Voltando ao domnio da circulao ritual das kamalupo, noto que a minha dificuldade em adquiri-las foi uma resposta a minha condio de estrangeiro. Eu, branco, totalmente marginal ao sistema ritual, no partilhava dos laos sociais que me permitiriam adquirir os genunos artefatos do mais alto valor esttico wauja. Embora os Wauja reconheam a equivalncia entre valor monetrio e valor/eficcia esttica, e como bons vendedores de artesanato procuram us-la da melhor maneira, h contextos em que essa lgica totalmente falha. Como eu tinha o objetivo de recolher objetos da alta pintura wauja para a coleo do Museu Nacional de Etnologia de Lisboa, consultei o chefe Atamai sobre a possibilidade da venda, de acordo com um preo que ele estipularia, das suas trs panelas de Tankwara remanescentes. Ele disse que no poderia vender nem mesmo uma s: isso pagamento de Tankwara, no posso desrespeitar quem est me ajudando, se eu fizer isso eu morro. O que estava em questo eram valores ticos muito superiores a uma possvel equalizao monetria, pois a venda das panelas teria como conseqncia a infrao de um sistema moral que sustenta o prprio status do chefe e a sua reproduo social. Frustrada a tentativa, como tantas outras, resolvi encomendar uma pintura especial para uma panela nuki ou makula ainda totalmente biscoito. Depois de muita busca, encontrei um indivduo que tinha uma makula em condio de biscoito, e que ao mesmo tempo um excelente desenhista. Pedi que ele reproduzisse o desenho kupato onabe da panela de Tankwara de Atamai
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(Figura 2). Fomos at a casa do chefe para que o desenhista contratado observasse o exato padro composicional que eu queria para o kupato onabe. No dia seguinte, o encontrei, na rea de luz da porta frontal da casa de Atamai, a copiar, em um pedao de papel, o desenho da panela. Quando ele me viu por ali, apenas levantou os olhos e me disse baixinho, em portugus, que estava aprendendo (i.e. estudando) o desenho. Ele prprio parecia estar fascinado com a qualidade da composio grfica que tinha diante de si. Na tarde do dia posterior, teve lugar, na sua casa, o processo de pintura da panela biscoito, delicadamente lisa, uma pea de modelagem e cozimento perfeitos. Em duas horas e meia de meticuloso trabalho, toda a superfcie branca externa converteu-se em uma obra-prima repleta de um s motivo, e o interior e o lado superior da borda achatada, caracterstica tpica das panelas makula, inteiramente pretos. Alis, essa panela foi pintada com a melhor e a mais difcil das tcnicas de pintura, aquela que emprega o sumo da casca de uma rvore chamada mawat. Ao fim do trabalho, notei que o desenhista tinha deliberadamente corrigido todos os pequenos defeitos do desenho que lhe serviu anteriormente de modelo, demonstrando a eficincia do seu estudo. Dois dias antes da minha partida, perguntei se ele embalaria a panela no cesto cargueiro que eu tinha lhe oferecido especialmente para isso. Com um certo acanhamento e sem dar qualquer explicao, disse-me simplesmente que no venderia mais a panela para o Museu. Voltei sem a bela encomenda, que ficou para trs, guardada nas entranhas escuras da casa onde ela nasceu, a espera de algum ritual.
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HERMENUTICO
AO CRCULO
JOHN C. DAWSEY* Nonada (Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas) Infeliz a terra que precisa de heris
Aprendemos com Clifford Geertz que a separao entre as coisas que a pessoa diz e o modo em que elas so ditas entre contedo e forma, substncia e retrica, lecrit e lcriture to traioeira na antropologia quanto na poesia, na pintura ou na oratria poltica1. No por acaso que a inflexo que os seus escritos produzem no campo da antropologia e nas mltiplas reas do conhecimento humano ocorre de forma incisiva atravs de algumas coletneas de ensaios, com destaque The Interpretation of Cultures (1973). Mais do que qualquer outra, essa coletnea sinaliza a chamada virada interpretativa na antropologia. Depois viriam outras: Local Knowledge, em 1983, e Available Light, em 2000. Poderamos ainda incluir Works and Lives (1988) e After the Fact (1995). Se Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali (1980), essa extraordinria demonstrao etnogrfica dos alcances de uma abordagem centrada na noo de ao simblica, representa
* Professor Livre-Docente do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e coordenador do Ncleo de Antropologia da Performance e do Drama (Napedra)/USP. A World in a Text: How to Read Tristes Tropiques. In: Works and Lives. Stanford: Stanford University Press, 1988. p. 27 (minha traduo). traduo
o que se poderia chamar da obra prima de Geertz, o nome deste antroplogo, no obstante, associa-se principalmente ao conjunto de ensaios que se encontram em A interpretao das culturas, com destaque a Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa (publicado originalmente em 1972) e a Uma descrio densa: por uma teoria interpretativa da cultura (1973)2. A for ma do ensaio associa-se s desconfianas de Geertz em relao s grandes teorias. Teorias, para Geertz, so construes provisrias que surgem de tentativas constantes, sempre renovadas, de nos situar e locomover em meio aos acontecimentos. Na tentativa de interpretar o que os acontecimentos tm a dizer, evitase que a interpretao se divorcie do que acontece. Como diz Riobaldo, de Joo Guimares Rosa: O real no est na sada nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da travessia3. Isso no significa
2 No perodo anterior publicao de The Interpretation of Cultures, como resultado de suas pesquisas na Indonsia (Java e Bali) e Marrocos, Geertz publica cinco livros: The Religion of Java (1960), Agricultural Involution: The Processes of Ecological Change in Indonesia (1963), Peddlers and Princes (1963), The Social History of an Indonesian Town (1965), e Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (1968). Grande Serto: Veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988. p. 52.
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que a teoria tenha apenas que se ajustar aos acontecimentos imediatos. Idias tericas, elaboradas a partir de casos acontecidos, tornam-se durveis na medida em que se aplicam aos casos que esto por vir. Se deixarem de ser teis em face de novos problemas interpretativos, elas so eventualmente abandonadas. De qualquer forma, teoriza-se dentro dos casos, mantendo-se atento ao terreno onde se anda, s surpresas e interrupes que se apresentam nos caminhos, fazendo-se uso de veredas e desvios quando for preciso. Da, a predileo de Geertz pelo ensaio enquanto gnero narrativo. O ensaio tem algo de no-resolvido, inacabado. Convive com a incerteza. Geertz diz: A qualidade gaguejante, no apenas dos meus esforos pessoais nesse sentido como tambm da cincia social interpretativa em geral, no resulta (...) de um desejo de mascarar a evaso com algum novo tipo de profundidade, nem de voltar-se contra a razo. Trata-se simplesmente do fato de que, em um empreendimento to incerto, no sabemos exatamente por onde comear, e, quando comeamos, em que direo continuar4. O ensaio aqui traduzido, The Cerebral Savage: On the Work of Claude LviStrauss, publicado originalmente em 1967, faz parte da coletnea The Interpretation of Cultures. Sua traduo vem reparar um certo esquecimento ao qual foi relegado, juntamente com outros cinco ensaios, devido sua ausncia na verso reduzida de A Interpretao das Culturas, publicada no Brasil em 1978. O ensaio constitui o dcimo terceiro dos quinze captulos que
4 Introduction. In: Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983. p.5-6 (minha traduo).
compem o livro publicado nos Estados Unidos, antecedendo o captulo sobre Pessoa, tempo e conduta em Bali e o ainda mais clebre Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa. Diante da obra monumental de LviStrauss, dado por muitos como a maior expresso da teoria antropolgica do sculo 20 e, por enquanto, do sculo 21, Geertz manifesta-se na forma de um ensaio. Se a grande teoria sinaliza algo como um momento de chegada um barranco, quem sabe de onde se avista a grandeza do rio, o ensaio evoca a travessia de quem, sabendo que viver muito perigoso, toma os seus devidos cuidados com realidades muito profundas 5. Seja como for, seria difcil, ou at mesmo impossvel, imaginar a antropologia contempornea sem um ou outro, LviStrauss ou Geertz, como tambm impossvel seria imaginar o serto de Joo Guimares Rosa sem o ttulo em contraponto, Grande Serto: Veredas.6 A seguir, pretendo explorar um tema que se apresenta em The Cerebral Savage... e atravessa os escritos de Geertz: a busca do ponto de vista do nativo e sua relao com a teoria. Farei isso em trs momentos.
5 A citao de Joo Guimares Rosa pode ser sugestiva: Ah, tem uma repetio, que sempre outras vezes em minha vida acontece. Eu atravesso as coisas e no meio da travessia no vejo! s estava era entretido na idia dos lugares de sada e de chegada. Assaz o senhor sabe: a gente quer passar um rio a nado, e passa; mas vai dar na outra banda num ponto muito mais embaixo, bem diverso do em que primeiro se pensou. Viver nem no muito perigoso? (Joo Guimares Rosa, p.26). Ver a discusso de BOLLE, Willi. grandeserto.br ou: A INVENO DO BRASIL. In: MADEIRA, Anglica e VELOSO, Mariza (orgs.). Descobertas do Brasil. Braslia: Editora UnB, 2000. p. 165-236. cadernos de campo n. 12 2004
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O crculo do mandala Se evocamos a etimologia da palavra teoria, que, assim como teatro, nos remete ao ato de ver (do grego thea), o empreendimento terico sugere algo que poderamos chamar, tal como Barthes chamou o teatro, de um clculo do lugar olhado das coisas 7 . A antropologia mantm uma relao curiosa com a teoria. Ela brinca com o perigo. Sacaneia a si mesma assim como aos outros campos do saber. A etnografia, que constitui uma espcie de ritual de passagem do antroplogo, visa produzir justamente o deslocamento do lugar olhado das coisas. Assim, teorias existentes, da antropologia e de outras disciplinas, so submetidas a estados de risco. Acima de tudo, busca-se, de acordo com a formulao clssica, o ponto de vista do nativo. Dessa forma, com efeitos de estranhamento possivelmente atordoantes, teorias so colocadas prova. Em meio aos detritos das que sucumbem, espera-se que outras, ainda mais vigorosas do que as que subsistem, venham. A antropologia tem os seus heris. LviStrauss, talvez at pelo modo em que o mesmo se dissolve, espelhando o vazio, um deles8. (Nonada, o imagino dizendo na voz de Riobaldo). O serto brasileiro, que j produziu monges, santos, bandidos e heris, tambm produziu Lvi-Strauss. Sua jornada de propores picas, retratada em
7 Diderot, Brecht, Eisenstein. In: BARTHES, Roland. O bvio e o obtuso: ensaios crticos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990. p.85. Ver, a esse respeito, o ensaio de SONTAG, Susan. The Anthropologist as Hero. In: Against Interpretation. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966. Reeditado em HAYES, Nelson e HAYES, Tania (eds.) The Anthropologist as Hero. Cambridge: MIT Press, 1970. p. 184-96. traduo
Tristes Tropiques e discutida por Geertz em The Cerebral Savage..., evoca uma viagem atravs de crculos concntricos passando por Caduveo, Bororo, e Nambikwara em direo ao intocado pelo homem branco: o ser puro, no contaminado pela Civilizao. Ao encontr-lo, na forma do Tupi-Kawahib, Lvi-Strauss depara-se com o vazio. No compreende esse outro, nem h como compreend-lo. Eis o paradoxo: compreendese o outro na proporo em que o outro tenha sido contaminado pelo no-outro civilizado. O verdadeiramente outro, o que preserva a sua alteridade, no se deixa apreender. No cerne de sua experincia etnogrfica no serto, nos limites da hermenutica, Lvi-Strauss depara-se no com o ponto de vista do nativo, que permanece opaco, mas, simplesmente, com o nada evocativo, poderamos sugerir, do centro de um crculo do mandala. Destitudo do ponto de vista do nativo, a teoria de Lvi-Strauss irrompe como uma fnix das cinzas. Trata-se do efeito de um duplo deslocamento. O que temos aqui no o estranhamento de quem se posiciona no lugar do nativo, nem sequer o estranhamento produzido pelo movimento saltitante, aqui e ali, entre a teoria antropolgica e o ponto de vista do nativo. Algo se infere. Lvi-Strauss olha (teoriza) do lugar no-bvio, no a partir desse ou daquele ponto de vista: no redemoinho que interrompe o fluxo da experincia ilusria de realidades empricas, os seus olhos espelham o vazio. Se o encontro etnogrfico dessas pginas de Tristes Tropiques evoca algo como a experincia de um monge budista no serto, ele tambm sugere alguns dos
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caminhos pelos quais, com ajuda de Saussure, Trubetskoy e Jakobson, o vazio se configura, para Lvi-Strauss, como espao do inconsciente. A passagem impressionante. Descobre-se um serto profundo. A cultura revela-se como uma dobra reflexiva da natureza, uma estria pode-se dizer, fazendo uma desleitura de Geertz que a natureza conta sobre ela para si mesma. No se apreende o TupiKawahib. No estilhaamento do significado, descobre-se a primazia do significante e da atividade do inconsciente. O que irrompe desse (des)encontro fecundo do etngrafo com o outro no uma teoria como outras, capaz de produzir um ordenamento formal dos elementos do caos, mas uma apreenso do vazio enquanto espao de um inconsciente primordial e do inconsciente enquanto atividade estruturante de onde surgem, como efeitos de superfcie, os pontos de vista de nativos, as culturas e as prprias teorias. Assim, a partir de um duplo deslocamento, repudiando a experincia do etngrafo e dissolvendo o ponto de vista do nativo, Lvi-Strauss descobre na obra do inconsciente um universo sensvel de simetrias, operaes lgicas e contrastes binrios. O crculo hermenutico Se o (des)encontro etnogrfico de LviStrauss no serto brasileiro proporcionava antropologia o exemplo de uma combinao curiosa, de proximidade intelectual e distanciamento do olhar, a publicao dos dirios de Malinowski, em 1967, evento que produziu tremores na academia, sinalizava, para alguns, um (des)encontro simtrico inverso: um olhar
de perto combinado com um distanciamento intelectual e emotivo 9. Como captar o ponto de vista do nativo? Evitando o duplo deslocamento de Lvi-Strauss da espcie que se adquire em travessias de sertes ou Himalaias , Geertz evoca a imagem de um outro crculo, no do mandala, mas hermenutico. Saltando-se em duas direes, para trs e para frente, entre um todo percebido atravs das partes que o atualizam e as partes concebidas atravs do todo que as motiva, procuramos transform-las, por meio de um tipo de movimento intelectual perptuo, em explicaes uma da outra 10 . Trata-se menos da busca de comunho com o nativo seja atravs da empatia, seja da dissoluo de antroplogos e nativos na unidade psquica do ser humano do que de um exerccio parecido com o da interpretao de um poema ou de uma piada. Procurando entender a viso do nativo como algo que se manifesta atravs de ao simblica, busca-se um alargamento do universo do discurso humano 11 . O deslocamento do lugar olhado das coisas que a etnografia possibilita tem menos a ver com a revitalizao da teoria, como um fim em si mesmo, do que com o propsito de se situar em contexto para fins de estabelecer um dilogo.
9 Trata-se da publicao de A Diary in the Strict Sense of the Term. Stanford: Stanford University Press, 1967.
1 0 From the Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. In: Local Knowledge, New York: Basic Books, 1983. p.69 (minha traduo). 1 1 Uma descrio densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978 (1973). p. 24. cadernos de campo n. 12 2004
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Assim se reduzem expectativas em relao s proezas de antroplogos e suas teorias: o available light de Geertz tem muito menos a ver com uma nova luz na antropologia do que com uma luz qual podemos recorrer12. Tambm se reduzem as expectativas em relao ordem do mundo. O ofcio do antroplogo requer um domnio nem tanto sobre a desordem, mas sobre as relaes com ela. No h nada to coerente como a iluso de um paranico ou a estria de um trapaceiro13. Somos todos nativos A obra de Lvi-Strauss apresenta-se para Geertz como uma realizao estonteante, que merece inteiramente a ateno que vem recebendo14. Mesmo assim, do mesmo jeito que Lvi-Strauss encontra no nativo um terico, Geertz encontra no terico um nativo. A obra de Lvi-Strauss no deixa de ser, no final das contas, um ponto de vista do nativo tambm. Agora somos todos nativos15. Talvez as estruturas profundas de onde surge essa obra nem sejam to profundas quanto se poderia supor: trata-se de uma das manifestaes estonteante, sem dvida do racionalismo universal do Iluminismo francs. O feitio volta-se contra o feiticeiro. A questo que o prprio
1 2 Available Light foi recentemente traduzido e publicado no Brasil com o ttulo de A Nova Luz na Antropologia. 1 3 Ibid, 1978:28. 1 4 A World in a Text: How to Read Tristes Tropiques. In: Works and Lives. Stanford: Stanford University Press, 1988. p. 27. 1 5 The Way We think Now: Ethnography of Modern Thought. In: Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983. p. 151. traduo
Lvi-Strauss levantara em Raa e histria em relao ao evolucionismo cultural e ao preconceito da igualdade que s vezes se insinuam na premissa da unidade psquica do ser humano devolvida por Geertz: iguais a quem? Agora at mesmo os selvagens viraram franceses cerebrais. No seu (des)encontro com os TupiKawahib, Lvi-Strauss via-se diante de um paradoxo: o contato com o outro, que permitiria nosso acesso a ele, tambm reduz, via traduo, a sua alteridade. Geertz tambm diz: muito se perde na traduo. Porm, se no quiser mos abandonar a busca do ponto de vista do nativo nem ficar num estado de mero fascnio maravilhado como uma vaca balinesa olhando para uma orquestra gamelan , trata-se de dizer algo16. Embora muito se perca, algo tambm se descobre17. Se a traduo requer um movimento que transforma o estranho em familiar, ela tambm proporciona um movimento inverso, capaz de provocar, em relao ao familiar, um efeito de estranhamento. As formas expressivas atuam desarrumando os contextos semnticos 18. Tal como vemos nas brigas de galos e nas cremaes de vivas balinesas, as culturas manifestam-se atravs de momentos reflexivos, como espelhos mgicos, produzindo efeitos de estranhamento em relao a si mesmas e brincando com o
1 6 Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Lisboa e Rio de Janeiro: DIFEL e Editora Bertrand do Brasil, 1991(1980). p. 132-3. 1 7 Found in Translation: On the Social History of the Moral Imagination. In: Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983. 1 8 Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa. In: A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978 (1973). p.315.
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perigo19. Interpretando interpretaes, antroplogos fazem o mesmo. So traficantes do inslito. Mas, em The Cerebral Savage... algo se descobre justamente no movimento que revela o lado familiar do extraordinrio. Dessa forma, tambm, o crculo hermenutico pode surpreender. A partir de um assombro, a experincia do vazio no serto, Lvi-Strauss produziu uma obra extraordinria, at mesmo estonteante. Em seu ensaio, porm, talvez com a idia de no se deixar virar uma vaca balinesa, Geertz produz um efeito de despertar. At mesmo estruturas profundas tm os seus contextos. H algo estranhamente familiar no selvagem
cerebral. De forma caracterstica, o ensaio encerra-se com uma poro de perguntas. Talvez seja essa a contribuio maior do exerccio da traduo, tal como a que vem a seguir: ela nos apresenta coisas boas para fazer pensar. Mas h algo tambm estranhamente familiar, talvez, diria Lvi-Strauss sorrindo por ltimo? , neste ensaio sobre um ensaio, que, prestes a ser abandonado, no deixa de relampear como mais um efeito de superfcie carregado de oposies fecundas: Lvi-Strauss e Geertz, mandala e crculo hermenutico, grande teoria e ensaio, Grande Serto: Veredas. Mas...20
1 9 Brincando com o fogo um dos subtpicos de Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa. Creio que a metfora de espelhos mgicos, sugerida por Victor Turner em diversos escritos, apropriada tambm para a abordagem que Geertz procura desenvolver. Para uma referncia em Turner, ver Images and Reflections: Ritual, Drama, Carnival, Film, and Spectacle in Cultural Performance. In: The Anthropology of Performance. New York: PAJ Publications, 1987. p. 22.
2 0 Clifford Geertz tampouco deixaria de sorrir vendo-se sendo visto, tal como num espelho, neste ensaio sobre um ensaio, escrito sob o signo da Antropologia da USP, num ano que comemora 70 anos de uma linhagem que remonta ao prprio Lvi-Strauss e de uma das iniciativas mais curiosas, seno estonteantes, de se criar uma verso tropical, num registro tristes-tropiques, do racionalismo universal do Iluminismo francs. cadernos de campo n. 12 2004
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CEREBRAL: SOBRE A OBRA DE
CLAUDE LVI-STRAUSS1
CLIFFORD GEERTZ TRADUO: ANTONIO MAURCIO DIAS DA COSTA* REVISO DA TRADUO: JOHN C. DAWSEY**
Hoje, s vezes me pergunto se no fui atrado pela antropologia, de forma inconsciente, pela afinidade estrutural entre as civilizaes que so seu objeto e os meus prprios processos mentais. Minha inteligncia neoltica.
Claude Lvi-Strauss, Tristes Tropiques
I O que dizer, enfim, sobre os selvagens? Mesmo agora, depois de trs sculos de debate sobre a questo se eles so nobres, bestiais ou mesmo como voc e eu; se raciocinam como ns, se esto mergulhados num misticismo demente ou se possuem as mais altas for mas de verdade que ns perdemos com nossa avareza; se seus costumes, do canibalismo matrilinearidade, so meras alternativas, nem melhores nem piores, aos que adotamos ou rudes precursores, agora ultrapassados, ou, ainda, um ajuntamento de coisas exticas, passageiras, estranhas, impenetrveis e divertidas para colecionar;
1 GEERTZ, Clifford. The Cerebral Savage: on the work of Claude Lvi-Strauss In: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973. p. 345-359. Doutorando em Antropologia Social da Universidade de So Paulo e membro do Ncleo de Antropologia Urbana/USP.
* * Professor Livre-Docente do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e Coordenador do Ncleo de Antropologia da Performance e do Drama (Napedra)/USP. traduo
se os selvagens esto presos e ns estamos livres ou se ns estamos presos e eles esto livres no final de tudo isso, ainda no sabemos. Para o antroplogo, cuja profisso estudar outras culturas, o quebra-cabea est sempre consigo. Sua relao pessoal com seu objeto de estudo , talvez mais do que para qualquer outro cientista, inevitavelmente problemtica. Saiba o que ele pensa que um selvagem e voc ter a chave de seu trabalho. Saiba o que ele pensa que e voc saber que tipo de coisa ele vai dizer sobre qualquer tribo que ele esteja estudando. Toda etnografia , em parte, filosofia, e grande parte do restante confisso. No caso de Claude Lvi-Strauss, Professor de Antropologia Social do Collge de France e atualmente o centro das atenes atenes que homens como ele, que passam a vida estudando povos distantes, no usufruem normalmente , separar os elementos espirituais dos descritivos particularmente difcil. Por outro lado, nenhum antroplogo foi mais insistente no fato de que a prtica de sua
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profisso consistiu numa busca pessoal, direcionada por uma viso pessoal e dirigida a uma salvao pessoal:
Devo humanidade tanto quanto ao conhecimento. Histria, poltica, o universo social e econmico, o mundo fsico, mesmo o cu, tudo me rodeia em crculos concntricos e posso somente escapar desses crculos no pensamento se atribuo a cada um deles parte do meu ser. Como o seixo que marca a superfcie da onda com crculos quando a atravessa, devo me atirar na gua se procuro sondar as profundidades.
Por outro lado, nenhum antroplogo reivindicou mais para a etnologia como uma cincia positiva:
O objetivo ltimo das cincias humanas no constituir o homem, mas dissolvlo. A importncia crtica da etnologia que ela representa o primeiro passo num processo que inclui outros. A anlise etnogrfica tenta alcanar invariantes para alm da diversidade emprica das sociedades... Este empreendimento inicial abre caminho para outros... que desembocam nas cincias naturais: a reintegrao da cultura na natureza e, amplamente, da vida na totalidade das suas condies fsico-qumicas... Pode-se compreender, portanto, porque encontro na etnologia o princpio de toda a pesquisa.
No trabalho de Lvi-Strauss, as duas faces da antropologia como um modo de dirigir-se ao mundo e como um mtodo de descobrir relaes cientificamente
constantes entre os fatos empricos so colocadas frente a frente, para forar um confronto direto entre as duas, em vez de (como mais comum entre os etnlogos) apartadas, o que evita tal confronto e as tenses internas que isso acarreta. Isso explica tanto o poder quanto o encanto maior de sua obra. H nela um atrevimento e uma espcie de franqueza imprudente. Mas eis aqui, tambm, a razo da suspeita mais intra-profissional de que o que apresentado como Alta Cincia seja, na verdade, um esforo engenhoso, cheio de rodeios, para defender uma posio metafsica, fazer avanar um argumento ideolgico e servir a uma causa moral. Talvez no haja aqui nada terrivelmente errado, mas, como no caso de Marx, bom se precaver para que uma atitude perante a vida no seja tomada como uma simples descrio dela. Todo homem tem o direito de criar seu prprio selvagem para seus propsitos particulares, o que talvez todo homem faa. Mas demonstrar que tal selvagem construdo corresponde aos aborgenes australianos, aos povos tribais africanos ou aos indgenas brasileiros totalmente outra questo. As dimenses espirituais do encontro de Lvi-Strauss com seu objeto de estudo e o que o trfego com os selvagens significou para ele pessoalmente so coisas particular mente fceis de descobrir, j que ele as registrou, com eloqncia figurada, numa obra que, apesar de estar muito longe de ser um grande livro de antropologia, ou mesmo um que seja especialmente bom, certamente um dos livros mais bem feitos j escritos por um antroplogo: Tristes
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Tropiques2. Seu formato segue o modelo da lenda exemplar da Busca Herica: a partida precipitada de terras ancestrais, que se tornam familiares, estupidificantes e, de alguma forma imprecisa, ameaadoras (uma cadeira de filosofia num lyce de provncia na Frana de Le Brun); a viagem para outro mundo, mais obscuro, um reino mgico, cheio de surpresas, provas e revelaes (as selvas brasileiras dos Caduveo, Bororo, Nambikwara e TupiKawahib); o retorno, resignado e exausto, existncia ordinria (adeus aos selvagens, ento, adeus s viagens) com um conhecimento aprofundado da realidade e uma obrigao de comunicar o que aprendeu para aqueles que, menos aventureiros, permaneceram em casa. O livro uma combinao de autobiografia, crnica de viajante, tratado filosfico, relato etnogrfico, histria colonial e mito proftico.
O qu, afinal, aprendi dos mestres que escutei, dos filsofos que li, das sociedades que investiguei e da prpria Cincia da qual o Ocidente se orgulha? Simplesmente uma ou duas lies fragmentrias que, se agrupadas do incio ao fim, reconstituiriam as meditaes de [Buda] ao p de sua rvore.
A viagem martima foi rotineira, um preldio. Refletindo sobre ela vinte anos mais tarde, Lvi-Strauss compara sua posio quela dos navegadores clssicos. Eles viajavam em direo a um mundo desconhecido, quase intocado pela humanidade, um Jardim do den livre das
2 Tristes Tropiques (Paris, 1955), traduzido com a ausncia de vrios captulos para o ingls por John Russel (New York, 1964). traduo
agitaes da histria por dez ou vinte milnios. Ele estava viajando em direo a um mundo corrompido, o qual esses navegadores (e os colonizadores que os seguiram) destruram com sua cobia, sua arrogncia cultural e sua fria pelo progresso. Nada ficou do Jardim terrestre, alm dos restos. Sua natureza foi transformada e tornou-se histrica onde ela havia sido eterna e social onde havia sido metafsica. Antes, o viajante encontrava civilizaes radicalmente diferentes da sua esperando por ele no final de sua jornada. Agora ele se depara com imitaes empobrecidas do seu mundo, dispostas aqui e ali pelas runas de um passado descartado. No de surpreender que ele ache o Rio decepcionante. As propores esto todas erradas. A montanha do Po de Acar muito pequena, a baa est disposta de forma equvoca, a lua tropical parece descaracterizada ao fundo de barracos e bangals. Ele desembarcou como um Colombo tardio para fazer uma descoberta acachapante: Os trpicos no so to exticos quanto so anacrnicos. Em terra d-se incio descida s profundezas. O roteiro torna-se denso, fantasmagrico, e chega a um desenlace totalmente imprevisto. No h ndios nas periferias de So Paulo, como lhe havia sido prometido em Paris, justamente pelo chefe da cole Normale. Se em 1918 dois teros do Estado era descrito no mapa como territrio inexplorado, habitado somente por ndios, nem um nico nativo indgena restava em 1935, quando, em busca de uma sociedade humana reduzida sua expresso bsica, ele assumiu seu cargo como professor de sociologia na nova
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universidade local. Os mais prximos estavam a vrias centenas de milhas distantes, numa reserva, mas no eram muito satisfatrios. Nem ndios verdadeiros, nem selvagens verdadeiros, eles eram um exemplo perfeito daquela condio social que est se tornando mais difundida na segunda metade do sculo 20: eles eram ex-selvagens, quer dizer, [aqueles] sobre os quais a civilizao havia sido abruptamente imposta, e logo que deixaram de ser um perigo para a sociedade; a civilizao no lhes devotou mais nenhum interesse. No obstante, o encontro foi instrutivo, como so todas as iniciaes, j que eles o desabusaram da noo ingnua e potica a respeito do que est reservado para ns, que comum a todos os iniciantes em antropologia, e assim o prepararam para se confrontar, mais objetivamente, com os indgenas menos contaminados com os quais ele se encontraria mais tarde. Havia quatro grupos destes, cada um deles um pouco mais distante na floresta, um pouco mais intocado, um pouco mais promissor quanto s possibilidades de uma iluminao final. Os Caduveo, no interior do Paraguai, o intrigaram por suas tatuagens corporais em cujos desenhos elaborados ele acreditou poder ver uma representao formal de sua organizao social aborgine, j na poca bem decadente. Os Bororo, mais no interior da floresta, estavam um tanto mais intactos. Os seus nmeros haviam sido radicalmente reduzidos por doena e explorao, mas eles ainda viviam segundo o antigo padro de aldeia e empenhavam-se em manter seu sistema clnico e sua religio. Mais ainda para o
interior, a simplicidade dos Nambikwara, evocativa da infncia, permitiu que ele encontrasse em sua organizao poltica de pequenos bandos nmades, constantemente reorganizados, dirigidos por chefes temporrios , a sustentao para a teoria do contrato social de Rousseau. E finalmente, prximo fronteira boliviana, em territrio de Cruso, a gnose pareceria estar enfim ao alcance na forma dos Tupi-Kawahib, que no s eram intocados, mas, o sonho do cientista, no haviam sido estudados:
Nada mais excitante para um antroplogo do que a perspectiva de ser o primeiro homem branco a adentrar em uma comunidade nativa... Em minha viagem eu iria reviver a experincia dos viajantes do passado; ao mesmo tempo eu deveria ser confrontado com aquele momento, to crucial para o pensamento moderno, no qual uma comunidade, que se pensava completa, aperfeioada e autosuficiente levada a descobrir que no nada disso... A contra-revelao, em suma: a evidncia de que ela no est sozinha no mundo, de que ela nada mais do que parte de um vasto conjunto humano, e que para conhecer-se a si mesma, ela deve primeiramente olhar para a imagem irreconhecvel de si naquele espelho do qual uma lasca h muito esquecida deveria emitir para mim somente, o seu primeiro e ltimo reflexo.
Com to grandes expectativas foi um distinto desapontamento dar-se conta de que estes ltimos selvagens, ao invs de
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fornecerem uma viso purificada de primitividade, provaram ser intelectualmente inacessveis, alm do alcance. Lvi-Strauss, literalmente, no conseguia se comunicar com eles:
Eu queria ir ao encalo do Primitivo at o seu ponto mais distante. Certamente meu desejo realizou-se no encontro com essas pessoas encantadoras que nenhum homem branco havia visto antes de mim e nenhum veria novamente? Minha viagem havia sido arrebatadora e, ao seu final, eu tinha chegado aos meus selvagens. Mas, para a minha infelicidade, eles eram muito selvagens... L estavam eles, todos prontos para me ensinar seus costumes e crenas, e eu nada sabia de sua lngua. Eles estavam to prximos de mim como uma imagem vista num espelho. Eu podia toc-los, mas no entend-los. Eu tive ao mesmo tempo meu prmio e minha punio, pois meu erro e o da minha profisso no estavam na crena de que os homens so sempre homens? Que alguns so mais merecedores de nosso interesse e nossa ateno por que h algo espantoso para ns em seus modos... Assim que um povo desta espcie conhecido ou adivinhado, sua estranheza se esvai, e, a, poder-se-ia ter ficado em casa. Ou, como no presente caso, se a sua estranheza permanecia intacta, isso em nada me ajudava, j que no tinha nem como comear a estudla. Entre esses dois extremos, quais so os casos equvocos que fornecem a ns [antroplogos] os pretextos por quais vivemos? Quem , afinal, mais enganado pela inquietude que provocamos no leitor? Nossas consideraes devem ser
empurradas a uma certa distncia se pretendemos torn-las inteligveis, e no entanto, elas devem ser interrompidas ao meio, j que as pessoas s quais elas causam espanto so muito parecidas com aquelas para as quais os costumes em questo so coisas do dia-a-dia. o leitor que se ilude por acreditar em ns? Ou os iludidos somos ns, que no temos o direito de estar satisfeitos antes de termos completamente dissolvido aquele resduo que deu nossa vaidade seu pretexto?
Ao final de sua Busca l o esperava, portanto, no uma revelao, mas um enigma. O antroplogo parece condenado a viajar ou entre homens que ele pode entender precisamente, porque sua prpria cultura j os contaminou, cobrindo-os de sujeira, nossa sujeira, que atiramos no rosto da humanidade, ou entre aqueles que, no havendo sido assim contaminados, so por essa razo em grande parte ininteligveis para ele. Ele ou um andarilho entre verdadeiros selvagens (dos quais, de todo modo, sobraram poucos e preciosos casos) cuja alteridade isola sua vida da vida deles, ou um turista nostlgico apressando-se na busca de uma realidade desaparecida... um arquelogo do espao, tentando em vo reconstituir a idia do extico com a ajuda de uma partcula aqui, de um fragmento de runas ali. Confrontado com homensespelhos que se pode tocar, mas no apreender, e com homens meio arruinados, pulverizados pelo desenvolvimento da civilizao ocidental, Lvi-Strauss se compara ao indgena lendrio que esteve na beira do mundo e l fez perguntas sobre povos e coisas e se desapontou com o que ouviu. Eu sou a vtima de uma dupla
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enfermidade: o que eu vejo um tormento para mim; o que eu no vejo, uma censura. Deve o antroplogo se desesperar, portanto? No haveremos nunca de conhecer os selvagens, afinal? No, porque h outro caminho para acercar-se de seu mundo alm do envolvimento pessoal com ele, qual seja: a construo atravs das partculas e fragmentos de runas que ainda podem ser (ou j foram) coletados de um modelo terico de sociedade que, embora no correspondendo a nenhuma que possa ser observada na realidade, nos ajudar, todavia, a compreender os fundamentos bsicos da existncia humana. E isso possvel porque, a despeito da estranheza superficial dos homens primitivos e de suas sociedades, eles no so, num nvel mais profundo, psicolgico, nada estranhos. A mente do homem , no fundo, a mesma em todo lugar: sendo que o que no pode ser alcanado atravs de uma aproximao, de uma tentativa de entrar corporalmente no mundo de tribos selvagens especficas, pode ser obtido, por outra via, permanecendo-se distncia, pelo desenvolvimento de uma cincia do pensamento geral, fechada, abstrata, e formalista, uma gramtica universal do intelecto. No pelo assalto direto s fortalezas da vida selvagem, procurando uma penetrao fenomenolgica de sua vida mental (totalmente impossvel) que uma antropologia vlida pode ser escrita. Isso poder ser feito pela reconstituio intelectual do contorno daquela vida, abstraindo-a de seus restos arqueolgicos contaminados, reconstruindo os sistemas conceituais que, nas profundezas abaixo de sua superfcie, animavam-na e davam-na forma.
O que uma viagem ao corao das trevas no poderia produzir, uma imerso na lingstica estrutural, na teoria da comunicao, na ciberntica e na lgica matemtica pode fazer. Da desiluso do romantismo de Tristes Tropiques, irrompeu o cientificismo exultante de outra grande obra de Lvi-Strauss, La Pense Sauvage (1962)3. II La Pense Sauvage, em efeito, parte de uma idia inicialmente apresentada em Tristes Tropiques a respeito dos Caduveo e suas tatuagens sociolgicas, qual seja: que a totalidade dos costumes de um povo sempre forma um todo ordenado, um sistema. O nmero desses sistemas limitado. Sociedades humanas, como os seres humanos individualmente, jamais criam a partir de um tecido inteiro, mas simplesmente escolhem certas combinaes de um repertrio de idias anteriormente disponveis para elas. Temas em estoque so infinitamente arranjados e rearranjados em padres diferentes: expresses variantes de uma estrutura ideacional subjacente, que deveria ser possvel, com uma dose adequada de engenhosidade, reconstituir. O trabalho do etnlogo descrever os padres de superfcie o melhor que puder, para reconstituir as estruturas mais
3 Uma traduo (tambm no integral) apareceu como The Savage Mind (London, 1966). No entanto, a traduo (piedosamente no atribuda) diferente da sensvel interpretao de Russell de Tristes Tropiques, execrvel, e eu tenho, de minha parte, feito minhas prprias verses em ingls, ao invs de citar a partir daquelas. A coleo de ensaios de Lvi-Strauss, Anthropologie Structurale, na qual muitos dos temas de seu mais recente trabalho apareceram em primeiro lugar, foi traduzida como Structural Anthropology (New York, 1963); o seu Le Totmisme Aujourdhui (Paris, 1962), um tipo de guia prtico para La Pense Sauvage, como Totemism (Boston, 1963). cadernos de campo n. 12 2004
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profundas das quais eles so oriundos e classificar aquelas estruturas, uma vez reconstitudas, num esquema analtico semelhante tabela peridica dos elementos de Mendeleev. Tendo feito isso, tudo o que resta fazer seria reconhecer aquelas [estruturas] que sociedades [especficas] adotaram realmente. A Antropologia s aparentemente o estudo de costumes, crenas ou instituies. Fundamentalmente ela o estudo do pensamento. Em La Pense Sauvage essa noo chave de que o selvagem dispe de um universo fechado de ferramentas conceituais com o qual precisa se virar para construir quaisquer de suas formas culturais reaparece na roupagem do que Lvi-Strauss chama de a cincia do concreto. Os selvagens constroem modelos de realidade do mundo natural, do eu, da sociedade. Mas eles o fazem no como os modernos cientistas, que integram proposies abstratas numa moldura da teoria formal, sacrificando a vivacidade das particularidades percebidas pelo poder explicativo de sistemas conceituais generalizantes, mas sim pela ordenao de particularidades percebidas em totalidades imediatamente inteligveis. A cincia do concreto arranja realidades diretamente sentidas as diferenas inequvocas entre cangurus e avestruzes, o avano e o recuo sazonal das guas das mars, o movimento progressivo do sol e as fases da lua. Assim se produzem modelos estruturais que representam a ordem subjacente da realidade de modo analgico. O pensamento selvagem estende seu alcance por meio de imagines mundi. Ele produz construes mentais que tornam o mundo inteligvel na medida em
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que se tramam modos de assemelhar-se ao mesmo. Essa cincia no cannica (que preferimos chamar de primria em lugar de primitiva) estabelece uma filosofia da finitude na prtica. Os elementos do mundo conceitual esto dados, prfabricados, poder-se-ia dizer, e o pensar consiste em brincar com esses elementos. A lgica selvagem trabalha como um caleidoscpio cujos fragmentos podem se arranjar numa variedade de padres, ao mesmo tempo em que per manecem inalterados em quantidade, forma ou cor. O nmero de padres produzveis desse modo pode ser grande se os fragmentos so numerosos e variados o suficiente, mas no infinito. Os padres consistem na disposio dos fragmentos vis--vis uns aos outros (quer dizer, eles so uma funo das relaes entre fragmentos, e no suas propriedades individuais consideradas separadamente). A extenso de transformaes possveis estritamente determinada pela construo do caleidoscpio, as leis internas que regem a sua operao. O mesmo tambm ocorre com o pensamento selvagem. Tanto anedtico como geomtrico, ele constri estruturas coerentes dos cacos remanescentes do processo histrico ou psicolgico. Esses cacos, os fragmentos do caleidoscpio, so imagens originadas do mito, do ritual, da magia e do conhecimento emprico. (Como, precisamente, eles vieram a ser um dos pontos sobre os quais LviStrauss no muito explcito, referindo-se aos mesmos vagamente como o resduo de eventos... vestgios fsseis da histria de um indivduo ou de uma sociedade.)
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Tais imagens so inevitavelmente incorporadas em estruturas maiores nos mitos, cerimnias, taxonomias folk etc. pois, assim como num caleidoscpio, sempre se v os fragmentos distribudos de acordo com algum padro, mesmo que mal formado ou irregular. Mas, como num caleidoscpio, elas so destacveis dessas estruturas e arranjveis em outras, alternativas, de natureza similar. Citando Franz Boas: pareceria que os mundos mitolgicos foram construdos somente para serem novamente despedaados, e que novos mundos foram construdos dos fragmentos. Lvi-Strauss generaliza essa viso permutacional sobre processos de pensamento para tratar do pensamento selvagem em geral. Tudo consiste, tal como num jogo de cartas, no embaralhamento de imagens distintas (e concretas) animais totmicos, cores sagradas, direes de vento, deidades solares ou o que quer que seja para fins de produzir estruturas simblicas capazes de for mular e comunicar anlises objetivas (o que no quer dizer acuradas) dos mundos social e fsico. Consideremos o totemismo. H muito considerado como uma instituio autnoma, unitria, uma espcie de culto primitivo da natureza a ser explicado por meio de teorias mecnicas de um tipo ou de outro evolucionista, funcionalista, psicanaltica, utilitria o totemismo para Lvi-Strauss somente um caso especial dessa tendncia abrangente de construir esquemas conceituais a partir de imagens particulares. No totemismo, uma lgica paralela (muito subconscientemente) postulada entre duas sries, uma natural e outra
cultural. A ordem das diferenas entre os termos de um lado do paralelo isomrfica relativamente ordem das diferenas entre os termos do outro lado. No caso mais simples, as diferenas fsicas aparentes entre espcies animais urso, guia, tartaruga, e assim por diante so postas em correspondncia com as diferenas sociolgicas entre grupos sociais cls A, B, C etc. No so as caractersticas especficas do urso, da guia e da tartaruga como tais que so crticas raposa, coelho, e cor vo tambm serviriam , mas o contraste sensvel entre qualquer um de seus pares. a partir disso que o selvagem representa intelectualmente a si e aos outros a estrutura de seu sistema clnico. Quando ele diz que os membros de seu cl so descendentes do urso, enquanto os seus vizinhos so da guia, ele no est dando vazo a um pouco de biologia rudimentar. Ele est dizendo, de uma maneira metafrica e concreta, que a relao entre seu cl e o de seu vizinho anloga relao observada entre essas espcies. Consideradas termo a termo, as crenas totmicas so simplesmente arbitrrias. A histria as suscitou e a histria pode finalmente destru-las, alterar seu papel ou substitu-las por outras. Mas, vistas como um conjunto ordenado, elas se tornam coerentes, j que so capazes ento de representar simbolicamente outro tipo de conjunto similarmente ordenado: cls aliados, exgamos, patrilineares. A questo geral. A relao entre uma estrutura simblica e seu referente, a base de seu significado, fundamentalmente lgica, uma coincidncia de forma no afetiva, no histrica, no funcional. O pensamento selvagem razo congelada e a antropologia
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, como a msica e a matemtica, uma das raras e verdadeiras vocaes. Ou como a lingstica. Pois, na linguagem, as unidades constituintes fonemas, morfemas, palavras tambm so, de um ponto de vista semntico, arbitrrias. Por que os franceses chamam um certo animal de chien e os ingleses de dog, ou por que os ingleses formam seus plurais acrescentando s e os malaios os formam ao dobrar os radicais? Essas no so questes que os lingistas lingistas estruturais, pelo menos ainda consideram profcuas para fazer, exceto em termos histricos. Somente quando a lngua ordenada, pelas regras da gramtica e da sintaxe, em locues seqncias de discurso corporificando proposies que o significado surge e a comunicao possvel. Na linguagem, essa ordem, que serve como guia, esse ur-sistema de formas em termos dos quais unidades distintas so agrupadas de tal modo a fazer o som virar fala, tambm subconsciente. Trata-se de uma estrutura profunda que o lingista reconstitui a partir das suas manifestaes de superfcie. Algum pode tomar conscincia de suas categorias gramaticais ao ler tratados de lingstica, assim como algum pode tomar conscincia de suas categorias culturais ao ler tratados de etnologia. Mas, em se tratando de atos, tanto falar como agir so performances espontneas alimentadas por fontes subterrneas. Finalmente, e mais importante, o estudo lingstico (juntamente com a teoria da informao e a lgica formal) tambm define suas unidades bsicas, seus elementos constituintes, no em termos de suas propriedades comuns, mas de suas
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diferenas, quer dizer, contrastando-as em pares. A oposio binria aquele abismo dialtico entre mais e menos que a tecnologia da computao transformou em lngua franca da cincia moderna compe a base do pensamento selvagem, bem como da linguagem. E, de fato, ela que os torna formas essencialmente variantes da mesma coisa: sistemas de comunicao. Abrindo-se essa porta, tudo possvel. No somente a lgica das classificaes totmicas, mas de qualquer esquema classificatrio taxonomias de plantas, nomes pessoais, geografias sagradas, cosmologias, estilos de corte de cabelo entre os ndios Omaha ou motivos desenhados em roncadores australianos pode, en principe, ser exposta. Isso se d porque elas sempre se delineiam a partir de uma oposio subjacente de termos emparelhados alto e baixo, direito e esquerdo, paz e guerra, e assim por diante que se expressa por imagens concretas, conceitos palpveis, alm dos quais, por razes intrnsecas, intil e impossvel ir adiante. Mais ainda, uma vez que alguns desses esquemas ou estruturas so identificados, eles podem ser relacionados entre si ou seja, reduzidos a uma estrutura mais geral e mais profunda, que os incorpore. Eles so apresentados como mutuamente derivveis entre si por operaes lgicas inverso, transposio, substituio: todos os tipos de permutaes sistemticas tal como se transforma uma sentena em ingls em pontos e hfens do cdigo Morse ou uma expresso matemtica em seu complemento mudando todos os sinais. possvel mesmo mover-se entre diferentes nveis da realidade social a troca de mulheres no
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casamento, a troca de presentes no comrcio, a troca de smbolos no ritual ao demonstrar que as estruturas lgicas dessas vrias instituies so isomrficas quando consideradas como sistemas de comunicao. Alguns desses ensaios de scio-lgica so, como a anlise do totemismo, persuasivos e esclarecedores at onde conseguem ir. (Visto que qualquer contedo metafsico ou aura afetiva que essas crenas possam ter so vigorosamente retirados do foco de anlise, na verdade no se consegue ir to longe.) Outros, como a tentativa de mostrar que totemismo e casta podem (por meio de uma transformao muito simples) ser reduzidos a expresses variantes da mesma estrutura geral subjacente, so ao menos intrigantes, se no precisamente convincentes. Outros ainda, como as tentativas de mostrar que as formas diferentes pelas quais cavalos, cachorros, pssaros e o gado so nomeados compem um sistema coerente tridimensional de imagens complementares cruzadas por relaes de simetria invertida, so triunfos de auto-pardia. Eles so exerccios de interpretao profunda forados o suficiente para fazer at mesmo um psicanalista enrubescer. Tudo terrivelmente engenhoso. Se um modelo de sociedade que seja eterno e universal pode ser construdo a partir dos vestgios das sociedades mortas ou evanescentes um modelo que no reflete nem o tempo, nem o espao, nem a circunstncia, mas (isso do Totemismo) uma direta expresso da estrutura da mente (e por detrs da mente, provavelmente o crebro) ento esse pode ser exatamente o modo de constru-lo.
III O que Lvi-Strauss produziu para si uma mquina infernal de cultura. Ela anula a histria, reduz o sentimento a uma sombra do intelecto e substitui as mentes particulares de selvagens particulares em selvas particulares pela Mente Selvagem imanente a todos ns. Ela fez com que fosse possvel para ele escapar do impasse ao qual sua expedio brasileira o conduziu proximidade fsica e distncia intelectual levando-o ao que ele talvez sempre e verdadeiramente tenha querido proximidade intelectual e distncia fsica. Eu me mantive contra as novas tendncias do pensamento metafsico que estavam ento [i.e., em 1934] comeando a tomar for ma, escreveu em Tristes Tropiques, explicando sua insatisfao com a filosofia acadmica e sua virada para a antropologia.
Eu achei a fenomenologia inaceitvel, na medida em que ela postulava uma continuidade entre experincia e realidade. Que uma envolvia e explicava a outra, eu estava bastante inclinado a concordar, mas eu havia aprendido... que no h continuidade na passagem entre as duas e que para alcanar a realidade devemos, primeiro, repudiar a experincia, mesmo que mais tarde a reintegremos numa sntese objetiva na qual a sentimentalidade no faz parte. Quanto tendncia de pensamento que se realizaria no existencialismo, isso me parecia ser o exato oposto do pensamento verdadeiro, por conta de sua atitude indulgente para com as iluses da subjetividade. Promover preocupaes
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privadas categoria dos problemas filosficos perigoso... desculpvel como um elemento no processo de ensino, mas arriscado ao extremo se isso leva o filsofo a voltar as costas para sua misso. Tal misso (que ele desempenha somente at que a cincia seja forte o suficiente para tom-la da filosofia) a de compreender o Ser em sua relao consigo e no em relao ao eu.
como, depois de termos destrudo toda a ordem existente, podemos ainda descobrir os princpios que nos permitem erigir uma nova ordem em seu lugar.
A Alta Cincia de La Pense Sauvage e a Busca Herica de Tristes Tropiques so, basicamente, transfor maes muito simples uma da outra. Elas so expresses variantes da mesma estr utura pr ofunda subjacente: o racionalismo universal do Iluminismo francs. Apesar de todas as apstrofes lingstica estr utural, teoria da informao, lgica formal, ciberntica, teoria do jogo e outras doutrinas avanadas, no so as figuras de Saussure, ou Shannon, ou Boole, ou Weiner ou von Neumann os verdadeiros gurus de Lvi-Strauss (tampouco so as de Marx ou Buda, a despeito da invocao ritual de ambos para efeitos dramticos), mas sim Rousseau.
Rousseau nosso mestre e nosso irmo... Pois h somente uma maneira de escaparmos da contradio inerente noo da posio do antroplogo, e tal pela reformulao, por nossa conta, dos procedimentos intelectuais que permitiram a Rousseau avanar das runas deixadas pelo Discours sur lorigine de lInegalit para o amplo projeto do Contrato Social, cujo segredo revelado pelo Emile. ele quem nos mostrou
Enfim, como Rousseau, Lvi-Strauss procura no os homens, com os quais ele no se importa muito, mas o Homem, com quem ele est encantado. Tanto em La Pense Sauvage como em Tristes Tropiques, esta a jia no ltus que ele procura. A base inabalvel da sociedade humana, na verdade, no nada social, mas psicolgica trata-se de uma mente racional, universal, eterna e, portanto (na grande tradio do moralismo francs), virtuosa. Rousseau (dentre todos os philosophes, o mais prximo de ser um antroplogo) demonstra o mtodo pelo qual o paradoxo do viajante antroplogo que chega ou muito tarde para encontrar a selvageria ou muito cedo para apreci-la pode afinal ser resolvido. Devemos, como ele, desenvolver a habilidade de penetrar a mente selvagem empregando (e, aqui, munindo Lvi-Strauss com o que ele talvez menos precise, mais uma expresso) o que poder-se-ia chamar de empatia epistemolgica. A ponte entre nosso mundo e aquele de nossos sujeitos (extinto, opaco ou simplesmente em frangalhos) no reside na confrontao pessoal a qual, quando acontece, corrompe tanto a ns quanto a eles. Ela reside num tipo de leitura experimental da mente. Rousseau, experimentando (consigo mesmo) as formas de pensamento adquiridas alhures ou simplesmente imaginadas (para fins de demonstrar que toda mente humana um locus de experincia virtual onde o que passa pelas
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mentes dos homens, por mais remoto que seja, pode ser investigado), foi o primeiro a fazer isso. No se compreende o pensamento dos selvagens nem pela mera introspeco, nem pela mera observao, mas sim procurando pensar como eles pensam e com os seus materiais. O que se precisa, para alm de uma etnografia obsessivamente detalhada, de uma inteligncia neoltica. As concluses filosficas que, para LviStrauss, seguem esse postulado que os selvagens somente podem ser compreendidos atravs da atuao restaurada de seus processos de pensamento com os detritos de suas culturas redundam, por sua vez, numa verso tecnicamente recondicionada do moralismo rousseauniano. As formas de pensamento selvagem (inculto, no domesticado) so primrias na mentalidade humana. Elas so o que todos ns temos em comum. Os padres de pensamento civilizado (domesticado, domado) da cincia e er udio moderna so produes especializadas de nossa prpria sociedade. Eles so secundrios, derivados, e, embora no sejam inteis, so artificiais. Apesar dessas formas primrias de pensamento (e, portanto, os fundamentos da vida social humana) serem indomadas como o amor-perfeito selvagem o trocadilho espetacularmente intraduzvel que d o ttulo a La Pense Sauvage , elas so essencialmente intelectuais, racionais, lgicas, no emocionais, instintivas ou msticas. O melhor perodo mas de nenhum modo perfeito para o homem foi a era neoltica (i.e., ps-agrcola, prurbana), aquilo que Rousseau (que, ao contrrio do esteretipo usualmente
criado em torno de sua figura, no era um primitivista) chamou de socit naissante. Pois foi ento que floresceu essa mentalidade, produzindo, a partir de sua cincia do concreto, aquelas artes da civilizao agricultura, domesticao de animais, cermica, tecelagem, conservao e preparao de alimentos etc. que ainda fornecem os fundamentos de nossa existncia. Teria sido melhor para o homem que ele tivesse se mantido nesta regio intermediria entre a indolncia do estado primitivo e a atividade buscante para a qual somos impelidos por nosso amour propre em vez de a haver abandonado, por alguma circunstncia infeliz, pela ambio irrequieta, o orgulho e egosmo da civilizao mecnica. Mas ele a abandonou. A tarefa da reforma social consiste em fazer que nos voltemos novamente em direo quele estado intermedirio, no nos lanando de volta ao neoltico, mas nos apresentando com lembranas incontestveis de suas realizaes humanas, seu encanto sociolgico, de modo a nos conduzir para um futuro racional em que seus ideais de equilbrio entre autoestima e simpatia geral realizar-se-o de forma ainda mais completa. Uma antropologia cientificamente enriquecida (legitimando os princpios do pensamento selvagem e restaurando-os aos seus devidos lugares) o agente apropriado de tal refor ma. O progresso em direo humanness aquele desdobramento gradual das mais altas faculdades intelectuais que Rousseau chamava de perfectibilit foi destrudo por paroquialismo cultural, munido com uma cincia imatura. O universalismo cultural, provido de uma
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cincia plenamente desenvolvida, ir coloc-lo novamente em movimento.

Se a raa [humana] at agora se concentrou em uma, e uma nica tarefa a de construir uma sociedade na qual o Homem possa viver , ento as fontes de vigor utilizadas pelos nossos ancestrais remotos esto presentes tambm em ns. Todas as apostas ainda esto na mesa, e podemos retir-las quando quisermos. O que quer que tenha sido feito, e mal-feito, pode ser iniciado novamente: A era de ouro [escreveu Rousseau] que a superstio cega deitou s nossas costas ou nossa frente est em ns. A fraternidade humana adquire um significado palpvel quando encontramos a imagem que temos dela confirmada na mais pobre das tribos, e quando essa tribo nos oferece uma experincia que, quando acompanhada de muitas centenas de outras, tem uma lio a nos ensinar .
IV Mas talvez mais interessante que essa profisso modernizada de uma f clssica na voz perptua e geral dos homens (para usar uma frase de Hooker) saber qual ser o destino dessa tentativa de pr a Majestade Razo de volta em seu trono na roupagem do Selvagem Cerebral no mundo de hoje. A despeito do quanto a cercamos de lgica simblica, lgebra matricial ou lingstica estrutural, podemos depois de tudo o que aconteceu desde 1762 ainda acreditar na soberania do intelecto? Depois de um sculo e meio de investigaes nas profundezas da conscincia humana, que revelaram
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interesses ocultos, emoes infantis ou um caos de desejos animais, agora temos uma que ali descobre a pura luz da sabedoria natural que brilha sobre todos igualmente. Sem dvida, ela ser saudada, em alguns lugares, com um grau de acolhimento, para no dizer de alvio. No entanto, surpreende o fato de que essa investigao tenha sido lanada a partir de uma base antropolgica. Pois os antroplogos esto sempre sendo tentados como foi, um dia, o prprio LviStrauss a sair das bibliotecas e salas de conferncias, onde difcil lembrar que a mente do homem no um nenhuma luz seca, em direo ao campo, onde impossvel esquecer isso. Mesmo no mais havendo muitos selvagens verdadeiros no mundo, existe por a um nmero suficiente de indivduos humanos vividamente peculiares para fazer qualquer doutrina do homem que o v como um portador de verdades imutveis da razo uma lgica original procedendo da estrutura da mente parecer simplesmente excntrica, uma curiosidade acadmica. Que Lvi-Strauss tenha sido capaz de transmutar a paixo romntica de Tristes Tropiques no intelectualismo hipermoderno de La Pense Sauvage certamente uma faanha espantosa. Mas permanecem as questes que no se pode deixar de colocar. Essa transmutao cincia ou alquimia? Essa transformao muito simples que produziu uma teoria geral a partir de uma decepo pessoal algo real ou um passe de mgica? essa uma demolio genuna dos muros que parecem separar as mentes umas das outras quando se mostra que os muros so apenas estruturas de superfcie, ou uma
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evaso disfarada com alto esmero, necessitada pelo fracasso da tentativa de transp-los quando foram diretamente encontrados? Est Lvi-Strauss escrevendo, como parece pretender nas pginas confiantes de La Pense Sauvage, um prolegmeno a toda antropologia futura? Ou
est ele, como qualquer inteligncia neoltica desenraizada, desterrada numa reserva, rearranjando os cacos de velhas tradies numa v tentativa de revivificar uma f primitiva cuja beleza moral ainda aparente, mas da qual tanto a relevncia quanto a credibilidade h muito se afastaram?
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trabalho em processador de texto compatvel com softwares tipo MSWord (6.0 ou Word 97 para Windows) sistema IBM PC. 4. Na primeira pgina do original devem ser indicados o ttulo do artigo (conciso e direto) e o(s) do(s) autor(es), com seus respectivos ttulos universitrios, filiao acadmica, endereo para correspondncia, email. 5. Os trabalhos devem ser acompanhados de um currculo qualificado de, no mximo, 4 linhas. Apenas os artigos devem ser acompanhados tambm de um resumo de no mximo 15 linhas, com um elenco de palavraschave que identifique o contedo do artigo, em portugus e ingls. 6. As notas devem ser numeradas em algarismos arbicos em ordem crescente e necessariamente listadas ao p da pgina. No decorrer do texto, as referncias bibliogrficas devem subordinar-se ao esquema (sobrenome do autor, data) ou (sobrenome do autor, data: pgina). Ex.: (Mead, 1968) ou (Mead, 1968: 61). Diferentes ttulos do mesmo autor publicados no mesmo ano sero identificados por uma letra depois da data. Ex.: (Mead, 1968a), (Mead, 1968b). 7. A bibliografia (ou referncias bibliogrficas) ser apresentada no final do trabalho em ordem alfabtica, obedecendo aos seguintes esquemas: Livros: sobrenome em caixa alta, vrgula, nome, ponto, ttulo em itlico, ponto, local de publicao, dois pontos, editora, vrgula, data. Artigos: Coletneas: sobrenome em caixa alta, vrgula, nome, ponto, ttulo entre aspas, In em itlico, dois pontos, sobrenome, vrgula, nome (org.), ponto, ttulo em itlico, ponto, local da
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NMEROS ANTERIORES
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ARTIGOS Consideraes sobre a diplomacia num encontro etnogrfico Cristina Patriota de Moura Amaznia em movimento: redes e percursos entre os ndios Yekuana, Roraima Elaine Moreira Lauriola Analogismo: a natureza no social Gilton Mendes dos Santos Uma faxina na identidade de emigrantes brasileiras Soraya Fleischer A propsito dos 500 anos do Brasil: Saudaes a Oxal e ao Senhor do Bonfim no serto de Minas Gerais Rubens Alves da Silva Catolicismo, massa e revival: Padre Marcelo Rossi e o modelo kitsch Slvia Regina Alves Fernandes ARTES DA VIDA Fotos de Francirosy Campos Barbosa Ferreira ENTREVISTA Entrevista com Mariza Corra Carolina Abreu, Francirosy Ferreira, Francisco Paes, Janine Collao, Ronaldo Trindade e Ugo Maia TRADUO Apresentao: Roger Bastide e questes de mudana cultural, por Fernanda Peixoto Sociologia das Mutaes Religiosas, de Roger Bastide. Traduo: Rita Amaral RESENHAS Ecologia Humana de Daniel E. Brown e Edward Kormondy Ana Beatriz Miraglia e Joana Cabral de Oliveira Art and Agency: an Anthropological Theory de Alfred Gell Aristteles Barcelos Neto
ARTIGOS Narrativas e o modo de apreend-las: A experincia entre os caxinaus Eliane Camargo O nome ndio: patronmico tnico como suporte simblico de memria e emergncia indgena no Mdio Jequitinonha Izabel Missagia de Mattos Etnias de fornteira e questo nacional: o caso dos regressados em Angola Luena do Nascimento Nunes Pereira Atores/Autores: histrias de vida e produo acadmica dos escritores da homossexualidade no Brasil Jos Ronaldo Trindade Um grande atrator: tor e articulao (inter)tnica entre os Tumbal do serto baiano Ugo Maia Andrade ENTREVISTA Lus de Castro Faria TRADUO Estruturas elementares da reciprocidade Joanna Overing Renato Sztutman RESENHAS Wacquant, Lic. Punir os pobres: a nova gesto da misria nos Estados Unidos Antnio Rafael Yzigi, Eduardo. O mundo das caladas. Por uma poltica democrtica de espaos pblicos Fraya Frehse
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ARTIGOS Noes sociais de infncia e desenvolvimento infantil Clarice Cohn
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Elipses temporais e o inesperado na pesquisa etnogrfica sobre crise e medo na cidade de Porto Alegre Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert A natureza da fartura Flvia Maria Galizoni As prticas e os cuidados relativos sade entre os Karipuna do Ua Laercio Fidelis Dias Militncia na cabea, direitos humanos no corao e os ps no sistema: o lugar social do advogado popular Laura D. von Mandach Aprendendo novas formas de representao poltica: as interrelaes entre cursos de formao de professores Waipi e o Conselho APINA Silvia L. da S. Macedo Tinoco ENTREVISTA Lux Vidal TRADUO Antropologia e histria Marshall Sahlins Fraya Frehse RESENHAS Oliveira, J. P. (org). A viagem de volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no nordeste indgena Melvina Afra Mendes de Arajo Ramos Flores, M. B. Oktoberfest: turismo, festa e cultura na estao do chopp Sydney Antonio da Silva
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Alba Zaluar TRADUO A casa Kabyle ou o mundo s avessas Pierre Bourdieu Claude G. Papavero RESENHAS Trememb, Torm, Etnicidade e Campo Indgena Luena Nascimento O olhar antropolgico sobre o Rio de Janeiro e Lisboa Alessandra El Far
N. O
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ARTIGOS Imposto de Renda e contribuintes de camadas mdias: notas sobre a sonegao Cima Bevilaqua O antroplogo no campo da justia, o investigador e a testemunha ocular Joana Domingues Vargas A formao de um grupo de imortais nos primeiros anos da Repblica Alessandra El Far Trocas, faces e partidos: um estudo da vida poltica em Araruama-RJ Ana Cludia Coutinho Viegas Antroplogos vo ao cinema - observaes sobre a constituio do filme como campo Rose Satiko Gitirana Hikiji Cidadania e prticas sociais: as disputas entre empregadas e empregadores domsticos pela mediao do sindicato Maria Elisa Almeida Brandt ENTREVISTA Ruth Cardoso DEBATE A responsabilidade tica e social do antroplogo TRADUO O dilema do antroplogo entre estar l e estar aqui - Clifford Geertz Fraya Frehse RESENHAS Bronislaw Malinowski. Dirio no sentido estrito do termo Vagner Gonalves da Silva Peggy Golde (Ed.). Woman in the field - anthropological experiences Heloisa Buarque de Almeida Ronaldo Vainfas. A heresia dos ndios - catolicismo e rebelio no Brasil colonial Marcos Pereira Rufino
NOS.
8 (1999)
ARTIGOS A irmandade em redefinio: tenses entre tradio e coletivizao num grupo campons Alessandra Schmitt Soltando o Leo: observaes sobre as prticas de fiscalizao do imposto de renda Ana Paula Mendes de Miranda Lombrigas X Ascaris lumbricoides: encontros e desencontros entre as lgicas biomdica e popular Melvina Afra Mendes de Arajo Almofala dos Tremamb: a configurao de um territrio indgena Alecsandro J. P. Ratts De festas, viagens e xams: reflexes primeiras sobre os encontros entre Waipi setentrionais meridionais na fronteira Amap-Guiana Francesa Renato Sztutman Os pees de gado e a representao dos animais no Pantanal da Nhecolndia lvaro Banducci Jnior ENTREVISTA
5-6 (1997)
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ARTIGOS Do velho ao antigo: etnografia do surgimento de um patrimnio Bernardo Lewgoy Classificaes micas da natureza: a etnobiologia no Brasil e a socializao das espcies naturais Eduardo Carrara Poder criativo e domesticao produtiva na esttica Piaroa e Kaxinaw Elsje Maria Lagrou Metforas convencionais e atribuio de crenas Paulo A. G. de Sousa A Metfora do olhar em Janela Indiscreta, de Alfred Hitchcock Jos de Souza Martins Quando o Metro era um palcio: salas de cinema e modernizao em So Paulo Helosa Buarque de Almeida Entre largo e praa, matriz e catedral: a S dos cartes postais paulistanos Fraya Frehse Representaes depreciativas e espao: notas sobre um estudo de caso Maria das Graas Furtado De raa identidade da disputa por paradigmas na cincia do outro Andreas Hofbauer ENTREVISTA Falando de antropologia - entrevista com Roberto Cardoso de Oliveira TRADUO dipo e J na frica Ocidental - Meyer Fortes Samuel Titan Jr. RESENHAS Jonathan Spence. Em Busca da China Moderna Marcos Lanna Jean-Paul Dumont. Under the rainbow. Nature and supernature among the Panare indians Renato Sztutman Paulo Menezes. A trama das imagens Rose Satiko Gitirana Hikiji Ana Maria Doimo. A vez e a voz do popular: movimentos populares e participao poltica no Brasil ps 70 Carolina Moreira Marques
N
Katukina, Yawanawa e Marubo: desencontros mticos e encontros histricos Edilene Coffaci de Lima Antroplogos e seus sortilgios: uma releitura do Esboo de uma teoria da magia de Mauss e Hubert Emerson Giumbelli O pluralismo mdico Wayana-Aparai: a interseco entre a tradio local e a global Paula Morgado Homo Solitarius: notas sobre a gnese da solido moderna Celso Castro Mscaras Iluministas Os usos retricos do selvagem Samuel Titan Jr. A reforma da cultura popular e suas implicaes para a construo do sujeito moderno Fabola Rohden ENTREVISTA Darcy Ribeiro TRADUO Significado Etnolgico das doutrinas esotricas - Franz Boas Margarida Maria Moura A doena e suas causas - Andras Zemplni Paula Morgado RESENHAS Rubem Csar Fernades. Privado porm Pblico: o terceiro setor na Amrica Latina Marcos Pereira Rufino Bruno Latow & Steve Woogar. Laboratory Life: the construction of scientific facts Lus Eduardo Lacerda de Abreu Sylvia Caiuby Novaes. Jogo de Espelhos: imagens da representao de si atravs dos outros Ana Lcia Marques Camargo Ferraz
NO
3 (1993)
ARTIGOS A Aquarela do Brasil: reflexes preliminares sobre a construo nacional do samba e da capoeira Letcia Vidor de Souza Reis Por que Xingam Os Torcedores de Futebol? Luiz Henrique de Toledo Quando 1 + 1 # 2: prticas matemticas no Parque Indgena do Xingu Mariana Kawall Leal Ferreira As Mulheres Negras do Oriash: msica e negritude no contexto urbano Luciana Ferreira Moura Mendona
4 (1994)
ARTIGOS
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Para no Ver Cara nem Corao: um estudo sobre o servio telefnico Disqueamizade Lilian de Lucca Torres Bakhtin, Ginzburg e a Cultura Popular Karina Kuschnir Durkheim: uma anlise dos fundamentos simblicos da vida social e dos fundamentos sociais do simbolismo Helosa Pontes TRADUO A noo de situao colonial - Georges Balandier Paula Montero ENTREVISTA George Marcus RESENHAS O espetculo das raas Alessandra El Far Estrangeiros no Brasil Ana Paula Cavalcanti Simioni Questo de raa Omar Ribeiro Thomaz
NO
Istvn Van Deursen Varga TRADUO O sagrado selvagem - Roger Bastide Rita de Cssia Amaral ENTREVISTA Claude Lvi-Strauss RESENHAS As estratgias textuais de Clifford Geertz Fernanda Massi Rock brasileiro: retratos de uma tribo urbana Helosa Buarque de Almeida A morte uma festa Iris Kantor ndios no Brasil: os caminhos do futuro Edmundo Antonio Peggion no 1 (1991) - ESGOTADO ARTIGOS As tatuagens e a criminalidade feminina Marina Albuquerque Mendes da Silva Loucas, Agitadas, Doentes ou Perigosas: representao e cotidiano das internas do Hospital de Juqueri Cristina Pozzi Redko Duas Mulheres Negras: histrias de religiosidade popular e resistncia Ana Lcia E. P. Valente e Neusa Maria Mendes de Gusmo Ex-Escrava Proprietria de Escrava: um caso de sevcia na Bahia do sculo XIX Joclio Teles dos Santos A Crtica Antropolgica Ps-Moderna e a Construo Textual da Etnografia Religiosa Afro-Brasileira Vagner Gonalves da Silva A Etnopoesia de Hubert Fichte Plcido Alcntara TRADUO Da cosmologia histria: resistncia, adaptao e conscincia social entre os kayap - Terence Turner ENTREVISTA Eunice Ribeiro Durham RESENHAS Phyllie Grosskurth. Margareth Mead: uma vida de controvrsia - Lus Donisete Benzi Grupioni Loretta Emiri e Ruth Monserrat (org.) OPAN: a conquista da escrita Marian Kahn Jeanne Bisilliat - Gardet (org.). Mutiro: utopia e necessidade Zulmira Salvador
2 (1992)
ARTIGOS Entre Penas e Cores: cultura material e identidade bororo Lus Donisete Benzi Grupioni Vdeo nas Aldeias: a experincia Waipi Dominique T. Gallois e Vincent Carelli Da Excluso Participao: o movimento social dos trabalhadores atingidos por barragens Lidia Marcelino Rebouas Tribos Urbanas: metfora ou categoria? Jos Guilherme Cantor Magnani Dilemas da Modernidade no Mundo Contemporneo Paula Montero Fico Cientfica: um mito moderno Piero Camargo Leirner Lgica e Racionalidade em Lvi-Strauss Felipe Soeiro Chaimovich Antropologia e A Reflexo Inacabada em Merleau-Ponty Alberto Alonso Muoz A Fora e A Fraqueza do Argumento Anti-Liberal Democrata: a crtica Primeira Repblica em Oliveira Vianna, Srgio Buarque de Holanda e Vitor Nunes Leal Fernado Luiz Abrucio As Origens do Homo sapiens sapiens: uma questo ainda no esclarecida Diogo Meyer Indigenismo Sanitrio ? Instituies, discursos e polticas indgenas no Brasil contemporneo
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Cupom para pedido de exemplares disponveis do Cadernos de Campo
Dados Pessoais
Nmero
Pedido
Qtde. Preo Sub.Total ) R$ 7,00 ) R$ 7,00 ) R$ 10,00 ) R$ 10,00 ) R$ 10,00 ) R$ 12,00 ) R$ 15,00 ) R$ 15,00
R$ 6,00
Nome: Endereo: Cidade: CEP: Telefone: E-mail: Estado:
Cadernos de Campo 2 ( Cadernos de Campo 5/6 ( Cadernos de Campo 7 ( Cadernos de Campo 8 ( Cadernos de Campo 9 ( Cadernos de Campo 10 ( Cadernos de Campo 11 ( Cadernos de Campo 12 ( Postagem por exemplar
R$ R$ R$ R$ R$ R$ R$ R$ R$
Formas de Pagamento
Total: R$
Cheque nominal ou depsito em conta corrente em nome de Janine Helfst Leicht Collao, banco Bradesco, agncia 0055-8, conta corrente 281834-5 (enviar comprovante de depsito por fax: 3664-7116, mencionando seu nome, exemplares solicitados e a quantidade pedida. Endereo para envio do cupom: Cadernos de Campo Av. Professor Luciano Gualberto, 315 - CEP 05508-900 So Paulo - SP - Brasil
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ANOTAES
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ANOTAES
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E STE LIVRO FOI COMPOSTO EM G ARAMOND CORPO 12 POR 14,4 E IMPRESSO SOBRE PAPEL PLEN SOFT 80 G / M 2 NAS O F I C I N A S D A P ROL G R F I C A E M A BRIL D E 2 0 0 5.
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cader nos de campo

Tiragem: 500 exemplares Publicada em maro de 2005

Nova sociedade emergente: consumidores de produtos ou produo discursiva?

DIANA NOGUEIRA DE OLIVEIRA LIMA

NOVA SOCIEDADE EMERGENTE: CONSUMIDORES DE PRODUTOS OU PRODUO DISCURSIVA?

DIANA NOGUEIRA DE OLIVEIRA LIMA

NOVA SOCIEDADE EMERGENTE: CONSUMIDORES DE PRODUTOS OU PRODUO DISCURSIVA?

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NOVA SOCIEDADE EMERGENTE: CONSUMIDORES DE PRODUTOS OU PRODUO DISCURSIVA?

Os peregrinos eclticos cristos1

GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO

OS PEREGRINOS ECLTICOS CRISTOS

GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO

OS PEREGRINOS ECLTICOS CRISTOS

GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO

OS PEREGRINOS ECLTICOS CRISTOS

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cadernos de campo n. 12 2004

TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO

LUIZ FERNANDO ROJO*

LUIZ FERNANDO ROJO

ROMPENDO TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO

LUIZ FERNANDO ROJO

ROMPENDO TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO

LUIZ FERNANDO ROJO

ROMPENDO TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO

LUIZ FERNANDO ROJO

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LUIZ FERNANDO ROJO

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cadernos de campo n. 12 2004

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO1

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA

cadernos de campo n. 12 2004

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA

cadernos de campo n. 12 2004

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA

CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO

O autor continua fazendo sua analogia com o espetculo teatral:

MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA