PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC SP

Jlia Signer e Cruz

Do eu ao no-eu: um estudo sobre os relatos dos efeitos da experincia do estado de rigpa (clara luz) segundo a tradio budista tibetana

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Dissertao apresentada a Banca Examinadora como exigncia parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob orientao da Prof Dr Denise Gimenez Ramos

SO PAULO 2008

BANCA EXAMINADORA _______________________________________ _______________________________________ _______________________________________

DEDICATRIA Dedico essa obra compreenso humana mais profunda sobre a sua prpria natureza, e aos seres que almejam desenvolver a cincia utilizando-se da sabedoria natural harmnica a todo o Universo.

AGRADECIMENTOS

Agradeo aos meus guardies por todas as conexes e facilidades oferecidas. Agradeo a todos os mestres que me guiaram e me instruram durante a vida. Agradeo a Denise Ramos por sua orientao, abertura e infinita inspirao. Agradeo a Rena Signer por suas dicas. Agradeo a todos aqueles que participaram das entrevistas. Agradeo ao meu pai e a minha me por me facilitarem a realizar esse mestrado. Agradeo as minhas amigas Camila Caffaro e Monalisa Dibo por acreditarem em minhas insanidades e me estimularem sempre a realiz-las. Agradeo a monja Coen por me favorecer a vivenciar e compreender a unidade.

RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo observar os efeitos psicolgicos da experincia de rigpa (clara luz) entre praticantes do Budismo Tibetano. Como no foram encontradas pesquisas acadmicas que enfoquem esse objeto, o presente estudo visa suprir essa carncia. Como base terica usamos a psicologia junguiana e a filosofia das yogas Ati e Anutara do Budismo Tibetano. Realizou-se uma pesquisa de campo constituda de entrevistas semi-abertas com 22 praticantes de idades variantes entre 23 e 71 anos, de ambos os sexos. Os resultados revelam que a experincia de rigpa permite conceber a existncia humana de maneira mais profunda e sediar a Conscincia em um lugar mais profundo do que o eu, o que leva a uma vivncia existencial unida a todo o Universo, a um sentimento espontneo de alegria, liberdade e leveza, a um relaxamento corporal e a uma sensao de abertura mental, com o surgimento espontneo de uma sabedoria natural. Palavras-chave: rigpa (clara luz), Budismo Tibetano, Self, meditao contemplativa

ABSTRACT

This paper has as purpose to observe the psychological effects of the rigpas (clear light) experience among some Tibetan Buddhist practioners. As I didnt find academic researches with this object, this paper came to fullfill this fault. We use as theoretical base the Jungs psychology and the philosophy of Ati and Anutara Yogas of Tibetan Buddhism. Twenty two practioners, ages between 23 and 71 years old of both sexes were interviewed. The results allows us to conclude that rigpas experience make possible to realize the human existence in a more open way where the Consciousness is fixed in a place deeper than the ego, what may produce a existential experience of union with the universe, a natural feeling of joy, freedom and well being, a body relaxation and a sense of mental openness with a spontaneously sense of natural wisdom.

Key words: rigpa (clear light), Tibetan Buddhism, Self, Contemplative meditation

SUMRIO

Introduo .......................................................................................................................... 04 1. Apreenses budistas tibetanas da realidade ................................................................... 06 1.1 Origens e escolas do budismo tibetano ........................................................................ 07 1.2 Conceitos bsicos budistas e budistas tibetanos ......................................................... 11 1.3 As nove conscincias ................................................................................................... 14 1.4 Ati yoga e Anutara yoga .............................................................................................. 16 1.5 Samsara ....................................................................................................................... 19 1.6 Samsara o nirvana .................................................................................................... 21 1.7 A Fonte ......................................................................................................................... 24 1.8 A incompreenso do conceito no-dual ....................................................................... 27 1.9 A prtica da presena (rigpa/clara luz) ....................................................................... 28 1.10 O momento da descoberta de rigpa/clara luz ............................................................ 35 1.11 O praticante avanado .............................................................................................. 37 1.12 Descrio de rigpa/clara luz ..................................................................................... 38 2. A viso de C. G. Jung .................................................................................................... 40 2.1 O consciente e o inconsciente ....................................................................................... 41 2.2 o processo de individuao e prticas orientais ............................................................ 45 2. 3 Sincronicidade ............................................................................................................. 52 2.4 A estrutura da mente junguiana e da mente budista tibetana ....................................... 53 3 A meditao e seus aspectos de cura e educao ............................................................ 56 3.1 Emoes positivas, alterao da conscincia e relatos mdicos ................................... 57 3.2 A meditao no tratamento psicoteraputico ................................................................ 62 3.3 A meditao na educao ............................................................................................. 64 4. Mtodo ............................................................................................................................ 69 4.1 Objetivos ....................................................................................................................... 70 4.2 Sujeitos ........................................................................................................................ 70 4.3 Procedimentos ............................................................................................................... 70 4.4 Instrumentao .............................................................................................................. 70

5. Resultado das entrevistas .............................................................................................. 71 5.1 Perguntas Abertas ....................................................................................................... 72 5.2 Perguntas Fechadas ..................................................................................................... 76 Concluses ........................................................................................................................ 89 Bibliografia .................................................................................................................... 97 Anexo I : Meditao como suporte de sabedoria ............................................................ 104 Anexo II: Questionrio ................................................................................................... 105 Anexo III: Termo de consentimento ............................................................................... 108 Anexo IV: Entrevistas transcritas .................................................................................... 109 Anexo V: Originais dos textos traduzidos ....................................................................... 164

NDICE DAS TABELAS Tab. 1 Amostragem dos praticantes de Budismo Tibetano ............................................... 76 Tab. 2 Gnero e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar rigpa ................................................................................................. 77 Tab. 3 Gnero e tempo de permanncia em rigpa, freqncia e tempo de prticas relativas ........................................................................................................................................... 78 Tab. 4 Gnero, localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem ............... 78 Tab. 5 Idade e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar rigpa ..................................................................................................... 79 Tab. 6 Idade, localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem .................... 79 Tab. 7 Idade e relacionamentos estabelecidos na vida ..................................................... 80 Tab. 8 Anos de Budismo Tibetano, influncia de rigpa nas emoes e pensamentos e os meios de alcanar rigpa ..................................................................................................... 80 Tab. 9 Anos de Budismo Tibetano e a freqncia em rigpa ............................................. 81 Tab. 10 Anos de Budismo Tibetano e a localizao de rigpa .......................................... 81 Tab. 11 Freqncia em rigpa e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar .................................................................. 82

Tab. 12 Freqncia em rigpa em relao localizao de rigpa .................................... 83 Tab. 13 Freqncia em rigpa e prticas relativas ............................................................ 83 Tab. 14 Tempo de prtica e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, sensoriedade de rigpa e meios para alcanar .......................................................................................... 84 Tab. 15 Tempo de prtica, tempo em rigpa e a freqncia em rigpa .............................. 85 Tab. 16 Tempo de prtica e relao localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem ............................................................................................................................ 86 Tab. 17 Tempo de prtica e relacionamentos estabelecidos na vida ................................ 87 Tab. 18 Tempo de prtica e tipo de prticas relativas ....................................................... 88

INTRODUO

Interessei-me em praticar meditao h nove anos. Passei por diversas escolas da Yoga e do Budismo. Encontrei no Budismo Tibetano, incluindo a sua yoga, um caminho que me guiou por muitos anos. Atravs, da evoluo de minha prtica pessoal de meditao e de yoga entrei em um estado de percepo de mim mesma, que abrange alm de minhas emoes, pensamentos e sensaes fisiolgicas, algo que poderia chamar de uma chama divina que localizo no centro de meu peito. Pela observao da presena da mesma, percebo o mundo e a mim mesma, saturados de transcendncia. A prpria experincia e o costume da observao da chama divina, me levaram a ser uma ioguini, independente de pertencer a uma escola especfica ou grupo de prtica, tendo como diretrizes a Hatha yoga tantrica Shivasta, a Ati yoga, e a yoga corporal tibetana. Sou amiga de muitos mestres do Budismo Tibetano e da yoga, com os quais em conversas me inspiro e os inspiro. Acredito que a mente humana possui tambm uma sede no corao. E vivencio esta segunda, a chama divina, operando conjuntamente com a mente cerebral resultando numa maior ateno e maior receptividade, que favorecem os meus estudos que levam a sabedoria. Assim, ao assistir aula, estudar ou escrever, sempre me ponho nessa disposio interna, e conjuntamente aos pensamentos cognitivos, percebo a chama divina. Isto me leva a perceber a minha mente cognitiva imersa em um estado de silncio. Uma percepo conjunta de duas mentes, a cerebral, cognitiva, e a do corao, silenciosa. Isso uma descoberta de prtica pessoal e testo-a como modelo mental para o desenvolvimento da auto sabedoria nesse perodo de dissertao. O desejo de estudar mais a fundo, teoricamente, esse mesmo estado amplo da mente me levou a procurar tratados na rea. No encontrando trabalhos acadmicos que se direcionassem exclusivamente a isso, optei em desenvolver uma pesquisa que pudesse suprir essa carncia e ao mesmo tempo me proporcionasse aprofundar o tema. Acredito ser de vital importncia o assunto, pois se trata de iniciar uma decodificao cientfica da experincia do transcendente. Minha prtica pessoal assim

10

como o contato com mestres e iogues me facilitam a realizar tal pesquisa, por conhecer a prtica daquilo que quero teorizar, o que me ajudar a compreender meus sujeitos e traduzir esta linguagem academia. A motivao para essa pesquisa ampliar o estudo acadmico em meditao, direcionar os conhecimentos especificamente a interessados em Budismo, em meditao e em experincias msticas e com esse trabalho pretendo facilitar o esclarecimento e o acesso a um estado de percepo da realidade muito complexo, e de difcil compreenso. Espero abrir uma porta a essa nova maneira de elaborar o conhecimento, onde um estado meditativo est presente. Para tal estudo desenvolvi o seguinte roteiro: no primeiro captulo apresento o Budismo Tibetano, suas principais filosofias e as vises das escolas de Yoga Ati e Anutara. Tambm clarifico o conceito de rigpa (clara luz) e as caractersticas dos praticantes e das prticas de tal estado. No segundo captulo esto as idias de Carl Gustav Jung focando principalmente seus estudos interpretativos das filosofias orientais e a maneira que ele estruturou a mente humana. O terceiro captulo um levantamento de pesquisas acadmicas que possuem seu objeto de estudo a meditao relacionada a educao e a cura. O quarto e o quinto captulo so destinados pesquisa emprica realizada nesse trabalho, onde primeiro apresento a metodologia utilizada e posteriormente os resultados obtidos. Dentre os resultados h tabelas com nmeros brutos e porcentagem. Mesmo com o nmero de sujeito mais baixo do que o mnimo para realizar um estudo porcentual, assim foi optado para facilitar a leitura dos dados. H cinco anexos contidos nessa obra. O primeiro trata-se das minhas observaes pessoais sobre a funcionalidade da meditao como suporte para o desenvolvimento da sabedoria. O segundo e o terceiro anexo so o questionrio e o termo de consentimento utilizados na pesquisa de campo. O anexo quatro a transcrio de todas as entrevistas realizadas. E finalmente o ltimo anexo os originais em ingls e espanhol dos textos citados no decorrer da obra pela autora.

11

1. APREENSES BUDISTAS TIBETANAS DA REALIDADE

O estado da esfera nica est alm dos trs tempos e da dualidade de unio e separao O estado da autoliberao est alm do caminho gradual A natureza ltima no um objeto da experincia e no cabe no limite das palavras Quando algum compreende o sem limite, transcende o objeto de meditao

Gomadevi (apud NORBU, 1999, p. 39-40)

12

1.1 Origens e escolas do Budismo Tibetano

O Budismo inicia-se na ndia com Sidharta Gautama, o Buda Sakiamuni. Conta a lenda budista que a rainha Maya teve um sonho no qual um elefante branco penetrava seu ventre do lado direito (SAMTEN, 2001), e que posteriormente ela deu luz Sidharta. Gautama nasceu por volta de 622 a.C. como herdeiro do trono da tribo dos Squias. Aos 29 anos deixou a casa de seu pai, iluminando-se depois de alguns anos. Criou uma religio baseada em suas prprias vivncias. Idealizou aos seus seguidores o modo de vida monstico. Reuniu um grande nmero de discpulos e simpatizantes. Morreu aos 80 anos (GONALVES, s/d). Depois de sua morte surgiram, com o passar dos sculos, duas correntes principais do Budismo, o Hinayana e o Mahayana, conhecidas como escolas do Sul e do Norte da ndia. Primeiro surgiu o Budismo Hinayana, fundamentado no prprio Sidharta Gautama, e posteriormente, com a aculturao, o Budismo Mahayana. As escolas do Sul se difundiram em pases hoje conhecidos como Mianmar (antiga Birmnia), Tailndia e Sri Lanka, e as escolas do Norte penetraram e se enraizaram no Norte da ndia, Monglia, Tibete, Siquim, Buto, Nepal, Camboja, Vietn, China, Coria e Japo (MOACANIN, 1995). A aculturao sofrida, que produziu o Budismo Mahayana, teve diferentes vertentes. Em cada pas se apresenta de um modo diferente, mas sempre em torno das idias de Sidharta Gautama. Entres os sculos VII e IX surgiu na ndia o Budismo Esotrico (MOACANIN, 1995), uma corrente influenciada pelo tantrismo Hindusta, muito forte na ndia nesse perodo. O tantrismo dentro do Budismo foi denominado Guyasana Tantra, tendo como base um texto redigido por Nagarjuna sete sculos aps a morte do Buda Sakiamuni (SATI, 2006). No Tibete Central, a religio praticada, antecedente ao Budismo, era o Bon. Uma religio muito ritualstica que envolvia um grande panteo de seres espirituais, aos quais se faziam sacrifcios de animais. A religio e o Estado eram fundidos, e na corte praticavam esses rituais. Por conta de um casamento do imperador com uma nepalense e uma chinesa budistas, o Budismo foi introduzido em 645 no Tibete. As duas religies se misturaram muito. Em 761, Padmasambhava, um mestre budista de Ordiana (hoje Paquisto), foi convidado pelo imperador a dar ensinamentos no Tibete, e l residiu at 774 (BERZIN,

13

2000). Nesse perodo, o Budismo foi adotado como religio oficial do Estado, e assim at os dias de hoje. No incio do sculo XI, uma segunda leva de ensinamentos budistas chega ao Tibete por intermdio de Atisha, um erudito tibetano que foi ndia clarear pontos dos textos budistas originais em snscrito que se referiam ao sexo e ao sacrifcio. Novas tradues dos textos budistas para o tibetano foram realizadas, e ao longo do sculo XI, novas tradies surgiram como decorrncia: a Gelupa, a Sakya e a Kagyu. E j existia a traduo antiga, realizada por Padmasambhava, contendo ensinamentos budistas da ndia e de Ordiana. Essa tradio leva o nome de Nyingma (BERZIN, 2000). A filosofia budista tem como premissa a existncia do sofrimento na vida humana. Sidharta Gautama apontou como ponto central de sua doutrina a natureza do sofrimento, sua origem e seu fim. Elaborou um caminho para no mais sofrer, e ele, o Buda, coloca-se como no estado do no-sofrimento, pois acredita ter compreendido a natureza do sofrimento:
Havendo isto, h aquilo; quando isto se origina, aquilo se origina. Sendo assim, havendo a ignorncia, h a ao; havendo a ao, h a conscincia, h nome e forma; havendo o nome e forma, h os seis rgos da percepo1; havendo os seis rgos da percepo, h o contato; havendo o contato, h a percepo; havendo a percepo, h o apego; havendo o apego, h o desejo; havendo o desejo, h a existncia; havendo a existncia, h o nascimento, h a velhice, a morte, a preocupao, a tristeza, o sofrimento, o pesar e o desespero. Assim, pois, surge o sofrimento (GONALVES, s/d, p. 30).

O Budismo Tibetano fala de trs tipos de sofrimento: o sofrimento do sofrimento, o sofrimento da mudana e o sofrimento que a tudo afeta. O sofrimento do sofrimento a dor de uma leso fsica ou emocional, sensorial e diretamente relacionada a um fato. O sofrimento da mudana o sofrimento da ruptura de algo que bom e prazeroso. Est relacionado a mudanas da ao. E o sofrimento que a tudo afeta est relacionado a um estado interno de existncia que afeta todos os outros estados emocionais e psicolgicos, a base humana. Essa base possui dois estados: o sofrimento e o estado de Buda (RINPOCHE, 1978).

Viso, audio, paladar, olfato, tato e conscincia.

14

Alm de ter a inteno de livrar do auto-sofrimento, o Budismo Mahayana aponta o ideal, no de um monge como o Hinayana, mas de um Bodisatva, que se despoja de si mesmo para ajudar o outro a no mais sofrer. Em todas as linhagens acredita-se que o estado de Buda j presente no ser humano, precisando apenas ser ativado, como se fosse uma semente inativa em cada um. Cada tradio desenvolveu um caminho para essa ativao, sempre objetivando o mesmo fim: o estado de Buda. Algumas tradies compartilham mtodos, e h muitos textos que so comuns. O que difere a relevncia dada a alguma prtica meditativa especfica, ou o significado de um conceito dentro do mesmo texto. Existem dois tipos de textos na tradio budista tibetana: os sutras e os tantras. Os sutras so textos escritos posteriormente morte de Sidharta Gautama, com diferentes dataes histricas. Esses relatos estavam simbolizados pela linguagem hindusta presente, na poca, na ndia. Por exemplo, no sutra Samyutta Nikaya, h a referncia a um deus do panteo Hindu (Brama) como personagem decisivo na declarao de Sidharta Gautama como Buda Sakiamuni:
Ento Brama desceu dos cus e apareceu perante Buda: Tendes razo, Perfeito! Todos os Budas do passado respeitaram a Lei2 e a tomaram por Mestre. Todos os Budas do futuro faro o mesmo. Perfeito, vs que sois o Buda do presente, tambm deveis respeitar a Lei e tom-la por Mestre. (GONALVES, s/d, p. 36).

H outras passagens que mostram a referncia mitologia presente na ndia naquela poca, como nessas passagens que demonstram a superioridade dessa prtica frente s j existentes:
Autodomnio muito melhor do que conquistar os outros. Nem mesmo um deus, um anjo, Mara ou Brama podem retirar a vitria da pessoa que autovencida e sempre restrita na conduta. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 41). Quem pode culpar aquele to honrado quanto uma moeda refinada de ouro? Mesmo os deuses o glorificam; por Brama, tambm, glorificado. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 91).

O cnon dos sutras budistas foi composto ao longo de muitos sculos, tendo diferentes enfoques em cada verso. Os mais antigos reportam a trajetria da vida de
2

A lei mencionada o conceito de Dharma, a lei que rege todo o universo.

15

Sidharta Gautama e seus ensinamentos esto ligados tradio Hinayana. Posteriormente, a tradio Mahayana elaborou mais sutras, incluindo a presena de outros Budas. Especificamente no Tibete, o Budismo Mahayana reproduz um Budismo com enfoque no tantrismo Hindu e nos textos de Ordiana, nascendo assim o Budismo Vajrayana. Esto presentes no cnon de ensinamentos Vajrayana sutras e tantras. Os tantras so textos budistas sem uma referncia de autoria, que, similarmente aos sutras, so um ensinamento de um Buda. Porm, so distintos os sutras dos tantras, uma vez que os sutras so as histrias e os tantras so descries do estado de Buda. Os tantras descrevem os mtodos para se tornar um Buda. Os tantras so divididos em nove classes, separadas em Yoga Tantra Superior e Yoga Tantra Inferior. A oitava e a nona classes, pertencentes ao Yoga Tantra Superior, so Anutara yoga e Ati yoga (NORBU, 1999). A Anutara yoga, a oitava classe do Yoga Tantra Superior, fala a respeito do estado de Buda o Mahamudra, a Suprema unio dos opostos. Na Ati yoga, a nona classe do Yoga Tantra Superior, o estado de Buda descrito no Dzogchen, a perfeio da realidade. Uma caracterstica prpria da ltima classe do Yoga Tantra Superior a insero de um outro Buda, Garab Dorje. A lenda comea com a princesa de Ordiana, uma monja que vivia com suas companheiras em uma ilha, onde teve a viso de uma letra (HUM) acima de sua cabea. Meses depois, nasceu uma criana. Envergonhada de sua condio de me, escondeu a criana no forno. Aps trs dias, retornou em remorso e encontrou seu filho brincando com as cinzas. O rei, depois de ter aceitado o mal-entendido da gravidez da filha, batizou-o de Garab Dorje. Dorje significa diamante, smbolo budista de sabedoria. Garab significa prazeroso, devido ao divertimento que o rei tinha ao escutar as palavras da criana, que desde muito cedo recitava um tantra distinto daqueles que o rei conhecia (NORBU, 1999). Posteriormente, esse tantra e outros trazidos por Garab Dorje foram incorporados ao Budismo Tibetano como a nona classe do Yoga Tantra Superior. A ocasio ocorreu quando Padmasambhava, do Tibete, pediu a um discpulo para ir buscar ensinamentos com Garab Dorje (BERZIN, 2000). Como base da viso budista nesta dissertao, utilizarei o tantra Kunjed Gyalpo O rei que tudo cria, pertencente Ati Yoga, a nona classe do Yoga Tantra Superior. Esse

16

tantra dividido em trs partes: o tantra raiz, o tantra aprofundado: os ensinamentos da compreenso, e o tantra final: ensinamentos em meditao (NORBU, 1999). A passagem a seguir resume a idia do Kunjed Gyalpo Tantra. uma citao do tantra raiz:
Escute, grande ser! No transforme o um em dois! Alegria e sofrimento so um no estado iluminado. Budas e seres sencientes so um (na natureza da) mente. Tudo o que existe no mundo animado e inanimado um na natureza fundamental. Verdade e mentira tambm so um na natureza fundamental. No aceite felicidade. No rejeite o sofrimento! Permanea na condio natural e obter a tudo. (NORBU, 1999, p. 196).

1.2 Conceitos bsicos Budistas e Budistas Tibetanos Para ser considerado Budista, qualquer texto tem de possuir os trs selos: impermanncia, no-eu e nirvana (HANH, 2000). Esses trs conceitos so a raiz da filosofia e religio Budistas. A impermanncia diz respeito mutabilidade de todas as coisas; tudo que manifesto est em constante transformao:
Impermanncia das coisas o surgimento, a passagem e a mudana das coisas, ou o desaparecimento das coisas que surgiram. O significado que as coisas nunca persistem da mesma forma, mas que somem e se dissolvem de momento a momento. (NYANATILOKA, 1991, p. 14).

O segundo conceito o no-eu, que aponta a no-existncia de um ego independente, a no-existncia de uma alma individualizada, nica e eterna:
A doutrina Annata (no-eu) ensina que nem dentro do corpo e dos fenmenos mentais da existncia, nem fora deles, pode ser encontrado algo que, em ltimo sentido, possa ser considerado como uma entidade ego real auto-existente, ou uma alma ou qualquer outra substncia existente. (NYANATILOKA, 1991, p. 12).

O terceiro conceito-raiz da doutrina Budista o nirvana. Trata-se do estgio psicoexistencial mais elevado apontado pelos Budistas:

17

De acordo com os comentaristas, nir + vana significa livre dos desejos. O nirvana constitui o mais alto e ltimo objetivo de todas as aspiraes Budistas, a extino absoluta da afirmao da vida que se manifesta como ambio, raiva e deluso; da adeso convulsiva existncia, tambm da entrega absoluta de todo renascimento futuro, velhice, doena e morte, de todo sofrimento e misria. (NYANATILOKA, 1991, p. 105).

O Budismo fala que o ser humano possui trs nveis de existncia: corpo, fala (ou energia) e mente. E cada um desses trs nveis de existncia possui orientaes prprias de conduta na doutrinao Budista. Buda Sakiamuni diz que a mente precede todos os estados mentais (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 3); a mente a base da qual derivam a energia e o corpo. Dessa forma, o prprio praticante Budista o responsvel por sua salvao, ou nirvana, atravs da prpria conduta de seu corpo, energia e mente, purificando sua fala, seus pensamentos e comportamentos. O Budismo Tibetano, analogamente a corpo, energia e mente, fala no trikaya: Dharmakaya, sambhogakaya e nirmanakaya. Kaya significa corpo em snscrito, e tri significa trs. O Dharmakaya pode ser traduzido como corpo de verdade; o sambhogakaya, como corpo de deleite e o nirmanakya, como corpo de emanao (FREMANTLE, 2005). Um tantra cujo nome Autoliberao atravs da viso nua mostrando a conscincia, do Livro Tibetano dos Mortos, fala a respeito dos trs kayas:
Dentro de si o trikaya indivisvel e completo em um Vazio onde absolutamente nada existe o Dharmakaya, Claridade, a radiao interior do vazio, o sambhogakaya, Nascendo em toda parte e sem obstruo o nirmanakaya, Os trs completos em um so sua natureza intrnseca. (FREMANTLE, 2005, p. 227).

Na citao acima aparece mais um conceito fundamental do pensamento Budista, o conceito de vazio. Esse conceito est intimamente relacionado com o conceito-raiz do noeu. O vazio considerado no Budismo como a essncia de todas as coisas, e por conta dele mesmo que a impermanncia possvel. O sutra mais conhecido, no qual Buda Sakiamuni demonstra essa existncia vazia de todas as coisas, o prajanaparamita sutra, onde se l:

18

olhos, ouvidos, nariz, lngua, tato e mente, objetos visuais, objetos auditivos, objetos olfativos, objetos degustativos, objetos tteis, objetos mentais, conscincia da viso, conscincia da audio, conscincia do olfato, conscincia do paladar, conscincia corporal e conscincia da mente so vazios de um eu e nada dura para sempre, eternamente ou imutvel... Eles so sem centro, sem um centro de permanncia, ou um centro de felicidade ou um centro de eu. (NYANATILOKA, 1991, p. 175).

O Budismo Tibetano, que apresenta uma viso mais metafsica do Budismo, fala do conceito de vazio como possuidor de dois elementos: vazio e luminosidade. Esses ensinamentos provm especificamente dos ltimos yanas, ou estgios, da prtica Budista Tibetana. O vazio, para os Budistas Tibetanos, tem o mesmo conceito do Budismo em geral, a insubstancialidade, o no ser. E a claridade o poder da mente em iluminar os objetos (FREMANTLE, 2005). Um dos tantras raiz da Ati yoga afirma que todo o mundo animado e inanimado se origina atravs dos cinco elementos (CHE, 2001, p. 58). Aparece no Budismo Tibetano o elemento espao, juntamente com os outros quatro elementos: terra, gua, ar e fogo. O elemento espao considerado a base da existncia, de onde os outros elementos surgem e, consecutivamente, toda a existncia. O espao vazio e luminoso. Porque ele vazio, nada existe, ainda assim por ser luminoso, tudo surge a partir dele. (FREMANTLE, 2005, p. 259).
O pensamento do espao no-nascido Esse pensamento mesmo como o espao. Sem apego, sem inteno como o espao, A prpria realizao se manifesta como o espao (CHE, 2001, p. 27)

Do tantra Guhyasamaja:
Embora os fenmenos no existam em si prprios, ainda assim sua realidade ensinada Oh! Quo maravilhosa a meditao sobre o espao! Em seguida os Budas perguntaram: Oh! Abenoado, onde todos os fenmenos iluminados existem e onde eles nascem? Ele respondeu: Eles existem no seu corpo, fala e mente. Eles perguntaram:

19

 Onde a mente existe? Ele respondeu: No espao. Eles perguntaram: Onde o espao existe? Ele respondeu: Em nenhum lugar. Nesse momento, todos os Budas e Bodisatvas ficaram perplexos de admirao e assombro. Contemplando suas prprias mentes, a morada da natureza ltima da realidade, eles permaneceram silentes. (FREMANTLE, 2005, p. 258).

A estrutura primordial dos ensinamentos de Sidharta Gautama a existncia do sofrimento, o caminho da extino do sofrimento e a liberao completa do sofrimento. Lse no sutra Dharmapada:
Aquele que toma refgio no Buda, nos ensinamentos e em sua ordem, penetra com sabedoria transcendental as quatro nobres verdades o sofrimento, a causa do sofrimento, a cessao do sofrimento e o nobre caminho ctuplo3. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 75).

Todas as prticas das diferentes escolas Budistas que surgiram aps a morte de Sidharta Gautama derivam-se dessa estrutura bsica. 1.3 As nove conscincias O Budismo considera que o ser humano possui nove conscincias. As cinco primeiras esto ligadas aos cinco sentidos fsicos: a conscincia visual, que percebe as formas; a conscincia auditiva, que percebe os sons; a conscincia olfativa, que percebe os odores; a conscincia gustativa, que percebe os sabores; e a conscincia ttil, que percebe os contatos. Essas cinco conscincias tm como suporte os rgos dos sentidos e como objetos de percepo as formas, os sons, os odores, os sabores e os contatos (KALU, 1986).

Viso correta, fala correta, pensamento correto, ao correta, viver correto, esforo correto, ateno correta e concentrao correta.

20

A sexta conscincia tem a caracterstica de integrar os cinco sentidos e julgar de forma decisiva. Pode ser comparada aos instintos, e o Budismo a reconhece em qualquer ser vivo que possua um sistema nervoso central (KALU, 1986). Manas a stima conscincia; aquela que traz a noo de eu e a elaborao de pensamentos e idias, a mente reflexiva. Essa conscincia individualizada e exclusiva de cada ser humano (IGARASHI, 2002). A oitava conscincia Alaya Vijnana considerada no Budismo como uma conscincia armazenadora. comparada h um banco de sementes boas e ms que, sob condies propcias, florescem. Essas sementes so o carma, tendncias de comportamento, pensamento e emoo em reao a uma situao especfica. O Budismo cr que existem muitas vidas, e ao longo delas o ser, por suas aes, pensamentos e emoes, cria essas sementes, que ficam depositadas em Alaya Vijnana. Essa conscincia transmigra entre as vidas. A oitava conscincia tem carter pessoal e coletivo; todas as sementes de todos os seres residem em Alaya Vijnana (IGARASHI, 2002).
Imagine essa base da mente ordinria (Alaya vijnana) como um banco no qual o carma depositado na forma de impresses e tendncias habituais. Se temos o hbito de pensar seguindo um padro caracterstico, positivo ou negativo, ento essas tendncias sero acionadas e provocadas muito facilmente, repetindo-se de maneira contnua e recorrente. Com essa repetio constante, nossas inclinaes e hbitos entrincheiram-se cada vez mais e persistem, acumulando mais e mais poder, mesmo quando estamos dormindo. dessa forma que chegam a determinar nossa vida, nossa morte e nosso renascimento. (SOGYAL, 1999, p. 78).

Amala a nona conscincia. o nvel fundamental, rigpa ou clara luz. o axioma do Budismo que diz que todos possuem a natureza bdica, essa conscincia Amala (KALU, 1986). As trs ltimas conscincias, a individualizada (Manas), a potencial (Alaya) e a primordial (Amala) compem a base do caminho budista: a partir de Manas, purificar Alaya e se estabelecer em Amala.

21

1.4 Ati yoga e Anutara yoga Ati yoga e Anutara yoga so o oitavo e o nono yanas do caminho de prtica do Budismo Tibetano. Anutara yoga consiste na unio dos opostos; a sua simbologia suprema um casal de Budas abraados. Ati yoga no pressupe simbologia humana bdica; possui uma simbologia espacial, contando com o elemento espao como fonte de toda a existncia manifesta e no manifesta. A mente estruturada de maneira mandlica. A simbologia central um casal abraado em unio sexual, sendo denominada mahamudra, o grande selo. Pertencente Anutara yoga, essa simbologia parte de As cem homenagens:
Buda primordial cujo corpo a luz imutvel, Puro conhecimento transcendente, pai de todos os Budas, De cor do cu, sentado na postura de meditao, Homenagem a Samantabadhadra, o Dharmakaya. Me que d a luz a todos os Budas dos trs tempos, Branca como o cristal puro e sem mculas do Dharmadatu, Alegremente abraando o pai com grande aventurana, Homenagem a Samantabhadri, a grande me. (FREMANTLE, 2005, p. 323).

A Ati yoga possui uma viso na qual a base da realidade o vazio e o luminoso transcendente polaridades. Do tantra A Fonte Suprema:
Existncia apenas um nome e causada por uma viso incorreta Desta forma a pessoa se torna separada da equanimidade da contemplao. Sendo imperturbvel, o smbolo do corpo Sendo imvel, sabedoria No agarrando nada, livre de um eu No rejeitando nada, a equanimidade que transcende palavras. Em qualquer circunstncia possvel De todos os seres que transmigram, a alegria sempre brotou unicamente por esse estado O Rei da equanimidade nunca falou de masculino e feminino. (NORBU, 1999, p. 171).

22

O tantra O som que tudo ultrapassa explica a localizao e descreve os seres que habitam, segundo essa crena, treze diferentes sistemas solares, incluindo o nosso. Todos esses treze sistemas solares possuem esse tantra e recebem o ensinamento da Ati yoga (NORBU, 1999, p. 22). H trs maneiras de classificar a viso da realidade segundo a Ati yoga: a viso impura, a viso pura e a viso que no impura mas ainda no pura; uma posio de transio de uma para a outra (NORBU, 2006). Por exemplo, imagine um castelo, uma duna e um castelo em runas. A matria que constitui a duna p de castelo; chamamos de viso una. O castelo possui longas e rgidas linhas, cmodos e uma aparncia interna e outra externa; a viso dual. No castelo em runas no mais se v a beleza utilitria da forma; a sua matria possui menos caractersticas prprias; a viso intermediria. A duna tem a mesma aparncia em qualquer lugar; o gro de areia do fundo no se distingue do gro de areia da superfcie da curva. Simboliza algo fixo, no sujeito a mais transformaes. O castelo est fadado ao tempo; inevitavelmente deteriorar, transformando-se no castelo em runas, do mesmo modo que, pela prtica, a viso dual torna-se a viso intermediria e, posteriormente, a viso una. E o castelo em runas, ao final de sua degradao, uma duna. A percepo muda similarmente; no se pode tomar como referncias os quadros do castelo para compreender a duna. No idioma tibetano, h duas palavras que qualificam as percepes da realidade: rigpa e marigpa. Rigpa significa clara luz, conhecimento, o conhecimento da natureza da mente; ma significa no. Assim, marigpa significa o estado dual de percepo da realidade (NORBU, 1989). O axioma do Budismo a existncia de uma realidade subjacente e produtora da realidade manifesta, chamada nos yogas superiores como a natureza da mente, a mente de clara luz, ou rigpa. o divisor de guas dentro do Budismo. Buda Sakiamuni, no sutra Dharmapada, diz: Aquele que foi descuidado no mais ser descuidado, ilumina esse mundo como a lua livre das nuvens (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 67). O Budismo aponta para algo que deve ser descoberto, e isso o transformar em outro.

23

Essas duas guas, margens, que o Budismo aponta so o samsara e o nirvana. Usando o exemplo de Buda Sakiamuni, samsara quando as nuvens encobrem a lua e nirvana quando a lua livre das nuvens. O Budismo descreve a mente como uma derivao, uma grande cadeia, toda acorrentada, que tem seu incio em rigpa e o final no Universo. O Budismo descreve a existncia como corpo, energia (fala) e mente, um afetando o outro completamente. Assim, se h uma lua brilhando, os atos, pensamentos e palavras sero radiantes; se h nuvens sobre a lua, os atos, pensamentos e palavras produziro sofrimento. O tantra A Fonte Suprema apresenta o personagem da Fonte conversando com um aprendiz. A todo momento a Fonte apresenta a seu aprendiz, Satvavajra, toda a criao como sendo ela mesma. Satvavajra pergunta Fonte:
Professora das professoras, Fonte Suprema, eu tambm estou entre seus discpulos, mas qual o significado de minha manifestao? Por que estou aqui? Eu peo a voc que, por gentileza, explique isso para mim! Ento a Fonte Suprema, pura e total conscincia, explicou que todos os fenmenos nasciam de sua essncia, natureza e energia. Da sua nica, total, auto-surgida sabedoria manifestou as cinco grandes sabedorias: a sabedoria auto-surgida da raiva, a sabedoria autosurgida do apego, a sabedoria auto-surgida da ignorncia, a sabedoria auto-surgida do cime, a sabedoria auto-surgida do orgulho. Essas cinco sabedorias naturais do nascimento s razes ornamentais dos cinco grandes elementos, e eles do nascimento aos trs mundos sujeitos destruio. (NORBU, 1999, p. 136).

Os cinco sentidos so vistos como sabedorias auto-surgidas (NORBU, 1999), e cada sentido em si consciente e possui sabedoria. O tato, quando toca, sabe como fazer. O olhar observa e enxerga a verdade. Todos os sentidos adquirem uma inteligncia prpria. Ver os sentidos como paixes ou sabedorias uma questo do estado de percepo da realidade. Na unidade, tudo que surge, seja sensao ou um objeto externo, sabedoria universal atuante em cada partcula, que organiza e cria a todo o Universo. Na dualidade, esses sentidos so paixes e sofrimentos. Quando a clara luz fica desvelada, a viso torna-se pura e a clara luz que ressalta as sabedorias auto-surgidas. Baseados no tantra acima, podemos falar de duas claras luzes, me e filha: Suprema Fonte e Satvavajra. A clara luz filha o estado em que o praticante

24

avanado Budista Tibetano ir entrar e sair muitas vezes em sua prtica. A clara luz me refere-se a um estado que o praticante no alcana em vida, mas o seu conhecimento se d no encontro da clara luz filha com a clara luz me no momento da morte (GYALTSO, 2006). Para a Ati yoga, todas as vises so equnimes, e mesmo a viso impura, samsrica, uma das diferentes possibilidades de expresso da unidade, reconhecida como a nica realidade existente (NORBU, 1999). A base que as distingue a noo do eu. Na viso impura, o eu um ser independente; na viso pura, interdependente e, ao mesmo tempo, o que a tudo produz; e, na viso entre as duas, um ser que possui relaes que tambm o compem e significam seja com seres humanos ou no, pois as prprias prticas da Anutara Yoga e da Ati Yoga pressupem, na sua cosmoviso, relacionamentos interdimensionais. Na Anutara yoga, quando se acessa o nvel mais sutil das atividades mentais, alcana-se a clara luz cognitiva e a sua energia sutil (BERZIN, 2002). Essa clara luz, na Ati yoga, chamada de rigpa, como o nvel mais profundo da conscincia. Quando a natureza da mente percebida, vivencia-se a vacuidade, desdobra-se um novo nvel de elaborao cognitiva, um nvel no conceitual (BERZIN, 2002). A prtica desenvolve um tipo de pensamento de diferentes vacuidades que abarca a compreenso de diversos fatores de maneira mais integrada, como na mandala. 1.5 Samsara A ignorncia pode ser dividida em ignorncia fundamental, que o estado dual, o no reconhecimento da natureza da mente dentro de si; e ignorncia imaginria, o jogo da mente imaginativa com os objetos externos a ela. Cada vez que a mente foca um objeto, por exemplo, um quadro a sua frente, naturalmente a mente pode ativar memrias e/ou emoes. O mesmo ocorre com um cheiro, com as idias que constituem um jogo imaginativo da mente, que naturalmente infinita, enquanto produtora de elaboraes e desejos (NORBU, 1999). H diversas classificaes dos tipos de emoo, mas todas seguem um mesmo padro, segundo o Budismo. O padro o contentamento seguido pelo tdio ou carncia, e

25

a busca de um novo contentamento incessantemente (BERZIN, 1999). Esta a aflio que os Budistas querem extinguir: ser um escravo dos incessantes desejos e sofrimentos. A mente criadora estimulada pelos cincos sentidos. Ao escutar uma msica e ter a sabedoria de apreciar o som, h uma produo natural de sensaes e elaboraes imaginativas. Quanto mais desenvolvido o sentido, mais sbio o sentido se torna, melhor se apreciam os prazeres, assim como sua privao torna-se motivo de agonias e dores. Por isso a audio, o olfato, o paladar, o tato e a viso so o motivo das paixes e dos sofrimentos. Das formas, dos sons, dos cheiros, dos sabores e dos objetos a mente elabora uma relao com uma idia que condiciona todo o sentir. Por exemplo, em uma idia de posse surgem os sentimentos: apego e cime. O Budismo diz que somos completamente condicionados pelos sentidos; os seres movem-se para satisfazer suas vontades sempre presentes. A percepo da realidade est condicionada a uma emoo apego, cime, raiva, orgulho, ignorncia e carncia , e esta sempre est ligada a um fato ou uma elaborao, a partir de uma vontade ou uma falta de vontade do eu (NORBU, 2006). Os seres regram-se, doutrinando o corpo, a energia e a mente. Elaboram uma dieta baseada em valores culturais, qualificando alguns costumes de certos e outros, de errados. A moral torna-se um valor religioso e os atos dividem-se entre causadores de bom carma e causadores de mau carma (NORBU, 1999). O ser condicionado pela viso impura julga a realidade como separada entre divina e profana. Objetos, palavras e alguns movimentos tornam-se o momento sagrado, e o momento profano representado por outros momentos de sua vida. Para evoluir espiritualmente, realizam-se votos e mantm-se uma disciplina pura, seguem-se regras e vive-se uma vida com o sagrado e o profano. H, nessa elaborao mental, um sentido de esforo e de obrigao. A mente produz atitudes egostas em prol de um benefcio prprio, como tambm atitudes de defesa desse si-mesmo, seja de suas idias ou de seu prprio corpo. A preocupao com a existncia de seu corpo instintiva, espontnea dentro das reaes de seu corpo (NORBU, 2006).

26

Cada ser elabora, a partir de si, uma viso resultante de suas prprias experincias. Assim, existem tantas vises de mundo quantos seres no Universo. Essa complexidade a natureza da confuso, sendo possvel falar, assim, da dualidade, de marigpa. Inmeras preocupaes, pequenas e grandes ansiedades em relao a si mesmo e aos outros so acumuladas, estimulando-se o orgulho, a inveja, o apego, a preguia, a ganncia e o dio. Gera-se a capacidade de criar e matar. Existe uma autonomia de escolha, e cada uma gera diferentes manifestaes espontneas. Buda Sakiamuni diz, no Dharmapada sutra, que aquele que lento em realizar o bem, sua mente deleita-se no mal (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 47). O Budismo diz que todas as emoes esto relacionadas respirao. A mente, o corpo e a respirao so interconectados, e o estado de um afeta os outros dois. Quanto mais perturbada a mente e tenso o corpo, mais desregulada a respirao. A percepo de uma realidade dual produz um movimento cognitivo muito acelerado para categorizar e compreender tudo. A respirao e o corpo acompanham os movimentos do pensar. Quando o pensar muito exaustivo e os conceitos elaborados, muito fixos, o corpo sente-se pesado e denso; a respirao curta (CORNU, 1995). Explicado pela Anutara yoga da tradio Gelupa, h dois tipos de obscurecimento da natureza de rigpa: o cognitivo e o emocional. O obscurecimento cognitivo faz no ser possvel o reconhecimento da aparncia e da vacuidade simultaneamente. Assim, ou se enfoca o vazio da realidade ou as aparncias da realidade. O obscurecimento emocional faz com que o ancoramento da realidade seja numa realidade externa, produzindo todo tipo de emoes e atitudes perturbadas (BERZIN, 2002). Algumas tradies no-budistas julgam a natureza da realidade como vazia, ou, por no encontrar nada, afirmam que nada existe. Na tentava de explicar coisas metafsicas, os seres duais desenvolvem discusses para explicar a existncia, ou a no-existncia, o interior e o exterior. Mas so discusses interminveis nas quais sempre permanece a dvida (NORBU, 1999). 1.6 O Samsara o Nirvana A tradio Sakya percebe a inseparabilidade de samsara e nirvana como vibraes energticas de mltiplas dimenses, todas acontecendo simultaneamente. Em um nvel

27

dimensional os seres parecem comuns, e em outro nvel, como Budas. A mente que percebe enxergar no nvel em que est (BERZIN, 2002). Para os ensinamentos Dzogchen, da Ati yoga, e Mahamudra, da Anutara yoga, a pessoa s compreender o nirvana quando, com a prtica, relaxar na natureza da mente. O olhar sobre a mente consciente. H a presena dessa mente no-dual simultaneamente. H uma fuso e no se forma um terceiro estgio. Os ensinamentos Budistas dizem que quando o praticante percebe esse estado, no visto como novo, mas como algo sempre presente, s antes no notado (NORBU, 2006). Porm, se a pessoa no experimentar diretamente esse estado, toda essa descrio no passar de palavras; a descrio do estado em si no o torna de fcil compreenso; somente a experincia pode levar elaborao cognitiva dessa compreenso. A experincia amplia o arquivo de referncias sobre a realidade que a natural elaborao da mente pode compreender. A Anutara yoga considera que a mente tem trs nveis, coexistentes. O nvel grosseiro, que envolve a conscincia dos sentidos, puramente no-cognitivo. O nvel sutil, que a conscincia, tanto cognitivo como no-cognitivo. E o nvel mais sutil, a clara luz, uma atividade mental que produz, a cada momento, as percepes cognitivas e as aparncias. Esse nvel no-cognitivo (BERZIN, 2002). Denomina-se condio iluminada o ser que compreende pela vivncia, que percebe tudo como esse estado iluminado e no diferencia sujeito de objetos. A vivncia da natureza da mente proporciona uma compreenso alm de unidade (absoluto) e dualidade (relativo). Alegria e sofrimento so um s. Seres iluminados e no-iluminados so um na natureza da mente, e os mundos animado e inanimado so um na percepo da unidade, assim como verdade e mentira. Na percepo da unidade, pela Ati yoga, tudo manifestao de uma mesma fonte comum (NORBU, 1999). Existem muitas descries das qualidades dos seres iluminados; uma delas que eles possuem amor, sabedoria, compaixo e equanimidade (HAHN, 2005). No Mahamudra, o estado de Buda possuir cinco corpos. Alm dos trikayas, h mais um segundo Dharmakaya, o jnana Dharmakaya, a sabedoria onisciente, e h um corpo de natureza prpria, svabhavakaya (GYALTSO; BERZIN, 1997).

28

No tantra A Fonte Suprema dito que a iluminao existe quando a sabedoria torna-se espontnea. No algo que se deva buscar, pois est presente desde a origem; o quanto percebido. Por sua percepo ser espontnea, no h ao que possa levar a esse estado, e todas as prticas religiosas so como caminhos que levam fonte, pois a ao do praticante que o leva a compreender quando a iluminao se manifesta como sabedoria autodesperta (NORBU, 1999). Os conceitos autodespertos, muito utilizados no Dzogchen, designam coisas, sabedoria ou presena, que espontaneamente se manifestam no praticante pela presena da clara luz. No so caractersticas que possuam caminhos a serem percorridos, nem evoluo a ser trilhada: quando se manifestam, so perfeitas e completas em si. No existem causas nas aes do ser para as manifestaes autodespertas; a condio sempre presente, mesmo sem o seu reconhecimento.
O grande milagre no difcil A partir da compreenso sutil da autntica condio Todas as qualidades e potencialidades Surgem imediatamente em si mesmo (CHE, 2001, p. 17).

A percepo do estado uno uma experincia vvida interna, chamada no Dzogchen de presena instantnea, afixvel e sempre presente, como um espao amplo que no elabora sofrimento com a mente cognitiva. No Mahamudra chamada de clara luz, a nomeditao. No possvel descrever a qualidade da experincia, visto que em cada pessoa manifesta-se de uma forma. Porm, h alguns elementos comuns na percepo da realidade: o primeiro a vivncia da unidade; o segundo uma facilidade para realizar qualquer ao; o terceiro o amor em direo aos outros e a si mesmo. Nesse estado, o ser naturalmente relaxa e no direciona o comportamento de seu corpo, de sua energia e de sua mente; tudo deixado ao acaso (NORBU, 1999). No h mais regras comportamentais e morais que deva seguir; no distingue o comportamento sagrado do profano. Para exemplificar, em uma histria que vem do Tibete, havia um grande mestre Dzogchen, Zurchungpa, que vivia como um iogue em uma caverna. Diariamente ele recebia seus discpulos e dava ensinamentos. Um discpulo de outro

29

mestre observava de longe, curioso, e ia se dando conta de que esse mestre nunca falava de meditao, como o seu mestre. Foi ento ter com o iogue:
No Dzogchen, a meditao no considera a mais importante? Sobre o que h para se meditar a respeito? respondeu o Zurchungpa. Bem, voc nunca medita? O estudante perguntou O que que existe que possa jamais me perturbar? Zurchungpa respondeu. J que no existe nada para meditar, no meditar em nada mesmo J que no existe nada pelo que ser perturbado, estvel em obsequiosidade Olhe de maneira desapegada para o estado da no meditao e no perturbao. Autoconscincia, autoconhecer, auto-iluminar, brilha claramente: Essa prpria alvorada chamada de a mente desperta (FREMANTLE, 2005, p. 271)

No Dzogchen, rigpa descrita como possuidora de trs caractersticas: pura presena, a presena que espontaneamente produz a aparncia, e responde amorosamente ao mundo de maneira compassiva. No Mahamudra, esse mesmo estado de clara luz descrito como o par unificado do vazio e da presena, como a fazedora das aparncias e como o par unificado de compaixo e vacuidade (GYALTSO; BERZIN, 1997). Na mente una, o ser obtm todos os seus desejos instantaneamente por no estar separado de nada ao seu redor (NORBU, 1999). Tudo o que ser deseja , em si, tambm sua manifestao, desfazendo-se da necessidade de buscar ou de se esforar para obter algo. A tudo possui. a totalidade de todos os fenmenos. Alm da dualidade no h unidade. Alm do prprio sujeito que experimenta a realidade no h realidade ltima. O prprio samsara o Nirvana; os prprios pensamentos e emoes so a expresso da sabedoria (NORBU, 1999). 1.7 A Fonte No Budismo no h noo de Deus, porm, encontramos no tantra A Fonte Suprema uma referncia a um smbolo que a razo da existncia: eu sou a raiz de todos os fenmenos, se voc entender que eu sou a dimenso fundamental no nascida, perceber todo o resto da mesma forma (NORBU, 1999, p. 142).

30

A Conscincia a natureza da condio autntica. Mesmo que transcenda as formas, o xtase da autntica condio no-dual contm todas as formas em si (NORBU, 1999, p. 141). A Fonte consciente por si mesma, com a mesma naturalidade que somos conscientes de existir. A condio no-dual contm xtase em todas as formas. Tudo permeado de conscincia e xtase. Tornar-se consciente, para o Budismo, estar na natureza da Fonte. A Anutara yoga fala da prtica de sustentar a alegria e a vacuidade conforme se avana, e isso produzir uma iluminao deliciosa (BERZIN, 2002). O xtase e outras sensaes de profunda alegria so muito associados ao estado desperto. No momento em que no h mais causas de sofrimento se encontra a natureza da mente alegre, espontaneamente, sendo esta a sua condio. A essncia da Fonte constituda de: espao, ar, gua, terra e fogo. Essa diviso em elementos caracteriza a multiplicidade de caractersticas da Fonte, e a faz ser tudo e a tudo manifestar. No h nada que transcenda os cinco elementos. L-se no tantra A Fonte Suprema:
A sabedoria primordial da pura e total conscincia se manifesta, como os mestres, na forma dos elementos terra, gua, ar, fogo e espao, e no ensina atravs de letras e palavras: manifesta a sua natureza diretamente. Sem julgar em termos duais de eu e outros, revela o estado no-discursivo da equanimidade. (NORBU, 1999, p. 178).

Atravs dos elementos, a Fonte comunica diretamente sua natureza, sem diferenciar-se em si mesma e nos outros; a conscincia e a ignorncia da conscincia. Por tudo ser completo na Fonte, tudo permanece nela de forma equnime. Ela onipresente. No h distino entre melhor ou pior; tudo a Fonte. No existe algo de uma dimenso superior; o sagrado e o profano so equnimes. Mesmo existindo muitos sistemas solares, a natureza de tudo a Fonte. No h nada que possa ser acrescentado Fonte. a me e o pai de todos os mestres e de todos os seres (NORBU, 1999). O que aparece e existe no mundo animado e inanimado o corpo da Fonte. Todos os sons dos cinco elementos e todos os sons produzidos por todos os seres so a voz da Fonte. Todos os seres e os elementos so equanimemente o estado no-discursivo, nonascido, incessante, alm do pensamento, da mente da Fonte (NORBU, 1999).

31

O elemento terra da Fonte todo o Universo com todos os seres, e por existir desde o incio, tudo iluminado. Como tudo se unifica no estado no-dual, a Fonte o elemento gua. Como o calor distribudo igualmente a todos os lados, a Fonte o elemento fogo. Sem impedimentos materiais para a natureza do movimento, a Fonte o elemento ar (NORBU, 1999). A Fonte significa a si mesma por sua Conscincia. Comparada magia, incessantemente cria e elabora a si. Movimenta a si, sente a si, expressa a si atravs dos elementos. A Conscincia que aprecia a prpria natureza a mente. A emanao da Conscincia que beneficia os seres o corpo. Assim, ao vivenciar a Fonte, o ser possui a sua conscincia, e por si beneficia os outros seres ao seu redor, despertando neles essa amplido de conscincia. Do tantra A Fonte Suprema:
Agora que voc se apoderou do tesouro secreto, voc o supremo leo da fala. Voc a Mente que compreende o grande segredo. Voc a fala que expressa o oceano de segredos. Voc o corpo dotado com todas as qualidades autoperfeitas. Voc o descendente dos Vitoriosos. Como eu, a Suprema Fonte, seja o antepassado para os Vitoriosos! Acabe com a escurido de todos os lugares! Seja o professor de todos os iogues! (NORBU, 1999, p. 215).

A Fonte s possui um nvel. Todos os nveis duais da existncia, como os iniciantes, os avanados, os mestres, os iluminados, so o mesmo nvel na condio da Fonte. Todas as sabedorias, mundanas e espirituais, so expresses da Fonte. Mesmo a ignorncia e a sabedoria so equnimes na Fonte. Qualquer ensinamento que diferencie gradaes e preferncias ou no, qualquer expresso de qualquer natureza, so igualmente iluminados (NORBU, 1999). A Fonte est em contato com tudo e beneficia a tudo; atribui a tudo a natureza do no-nascido, que extingue a noo de tempo, assim como a noo de ao correta e ao incorreta do carma. Sua ao benfica estar sempre disponvel em todos os lugares. Os sentidos so a sabedoria autodesperta da Fonte, presente em todas as suas emanaes. Tudo no Universo est em equilbrio, por operar dentro de uma sabedoria. Desde nosso DNA at a rotao dos planetas, tudo opera com uma sabedoria sobrehumana, identificada no tantra A Fonte Suprema como a sabedoria autodesperta da Fonte.

32

Afortunado o iogue Que reside nesse estado sublime: Sem diferenciar entre si mesmo e os demais Desfruta da autoperfeio como uma iluso mgica. (CHE, 2001, p. 53).

O desfrutar a caracterstica dos iluminados. A iluminao o estado natural, completo, total, do ser humano. Assim como o nosso corpo se desenvolve no tero e nosso sistema nervoso fica pronto aos sete anos, para o Budismo a mente iluminada a real conscincia humana. Iluminando-se, o ser humano est pronto para desfrutar o Universo e viver a realidade como uma grande expresso do Si-Mesmo. O conceito de autoperfeio que aparece no tantra acima o conceito da Ati yoga de que tudo j perfeito desde o princpio: corpo, energia e mente. Do tantra A Fonte Suprema:
Graas ao ensinamento na perfeio do um, voc pode entrar no estado da iluminao. Graas ao significado da perfeio da dualidade, voc pode entender que tudo o que aparece a manifestao perfeita da conscincia. Graas ao significado da perfeio da totalidade, tudo pode se tornar perfeito. (NORBU, 1999, p. 101).

1.8 A impossibilidade de compreenso do conceito no-dual Por sua complexidade, diz-se ser impossvel compreender a unidade sem ter vivncia de rigpa/clara luz da sabedoria autodesperta em forma de presena, que surge no praticante durante a contemplao. algo que a cognio s alcana aps a experincia, porque a compreenso provm de uma sabedoria inata que, por si mesma, se faz compreendida. No h como definir rigpa/clara luz em um conceito ou apontar para algum objeto. Para que haja compreenso, afirma-se ento estar alm das explicaes (NORBU, 1999).
O caminho universal em harmonia com essa natureza Se manifesta como a lua e seu reflexo Como a igualdade absoluta de todas as coisas, Quem possui um ponto de vista parcial no compreende. (CHE, 2001, p. 33).

33

 impossvel tentar encontrar a mente; nem uma procura incessante poder elaborar algo com significado. Qualquer conceito no revelar a compreenso da realidade. Os tantras Gelupas falam que progressivamente se atinge um nvel onde a vacuidade utilizada para compreender a vacuidade, e outro, mais adiantado, que um nvel mais profundo de atividade mental, utilizado para compreender a vacuidade (BERZIN, 2002). necessrio esse nvel de cognio para compreender o conceito de realidade no Budismo. Para o Budismo, a raiz da existncia est em si. Como impossvel ao sujeito tornar-se seu prprio objeto, no h outro lugar alm de si mesmo onde a pessoa possa ser conhecida (NORBU, 2006a). Nos textos e ensinamentos budistas no existe uma definio de como isso. Juigmed Lingpa disse muito bem que at a lngua de Buda fraca para explicar isto (NORBU, 1999). 1.9 A prtica da presena (rigpa/clara luz) No Dzogchen, realizar rigpa faz o praticante vivenciar a unidade. Esse estado no se assemelha meditao, embora algumas meditaes levem at a presena, nome dado pratica de vivenciar rigpa. H uma seqncia de observaes internas pelas quais o praticante passa, uma srie de meditaes e estados meditativos que o levam de um estado de percepo de realidade dual para um estado de percepo de realidade da unidade. As prticas da Anutara yoga e da Ati yoga envolvem tanto meditaes imveis como em movimento, silncio e cognio. Em linhas gerais, tais prticas4 so: fixao, mantra-visualizao, yoga, dana, meditao, ensino e estudo do Dharma. No descreveremos aqui as prticas propriamente ditas, mas trataremos da elaborao mental e dos estados em que a mente entra durante as prticas.

Essas prticas so denominadas prticas relativas, a prtica da vivncia da clara luz denominada prtica principal ou contemplao.

34

O praticante aconselhado, primeiramente, a desenvolver um estado calmo, um estado pacfico mental, acalmando o turbilho de pensamentos e emoes. Esse estado conhecido por nepa (NORBU, 1989). Aps habituar-se ao estado de nepa, o praticante aprender a lidar com gyuwa, palavra do idioma tibetano que significa movimento. O praticante deve incorporar o movimento fsico, mental e emocional na seguinte ordem: primeiramente, o movimento mental. aconselhado a entrar em nepa e, aos poucos, permitir aos pensamentos aflorarem sem que isso o distraia, habituando-se a gyuwa. A inteno do praticante encontrar uma presena entre os pensamentos (NORBU, 1989). O praticante observa, assim, que a condio de nepa e de gyuwa a mesma. Ao iniciar o seu condicionamento, a mente no-dual no mais julga distinto em sua mente o estado silencioso do estado cognitivo. Nesse momento, com o reconhecimento, o praticante orientado a relaxar o corpo e a harmonizar a respirao, mantendo os pensamentos sem se perturbar (NORBU, 1989). Nessas condies, o praticante pode perceber a presena de rigpa, uma presena auto-surgida, que vivencia no seu corpo. Diferente da ateno, a presena agua todos os sentidos do praticante de uma maneira que estar presente onde estiver; todo o seu ser est ali e no h esforo para manter a presena (NORBU, 1989). Presentes nepa, gyuwa e rigpa, o praticante deve iniciar o movimento corporal, sem perder a ateno desses elementos. O praticante tem certeza de que rigpa rigpa atravs da transmisso, a parte central na tradio Dzogchen (FRAMENTLE, 2005). H trs tipos de transmisso: oral, simblica e direta. Na transmisso oral o mestre explica a natureza do estado no-dual e d mtodos para que o praticante entre nessa condio. A transmisso simblica realizada atravs de um objeto, como um espelho ou um cristal, para transmitir como funciona a sabedoria do estado no-dual. O mestre tambm utiliza histrias e fbulas. O espelho tem a caracterstica de refletir qualquer imagem, boa ou ruim, o que demonstra a equanimidade da natureza no-dual. O cristal, com a incidncia da luz, reflete raios coloridos, o que exemplifica como a fonte manifesta a diversidade dos diferentes fenmenos sendo uma s. O ltimo tipo de transmisso a direta. Nesta, a partir de seu estado no-dual, o mestre leva o praticante a ter a vivncia de rigpa: da presena em si mesmo (NORBU, 2006a).

35

A transmisso fundamental e sempre presente na Ati yoga, para o praticante reconhecer o estado em que deve permanecer, ou seja, o mesmo de seu mestre. O praticante, ao permanecer no estado de presena, pode ter trs tipos de experincias: prazer, claridade e ausncia de pensamentos. A experincia de prazer ocorre no corpo. A experincia de claridade pode ser uma viso luminosa ou sensaes energticas. E a experincia de ausncia de pensamentos inclui a mente em branco e um estado mental em que os pensamentos no incomodam (NORBU, 2006b). Habituado prtica da presena, o praticante entra em um estado de contemplao, definido no idioma tibetano como cog bzag, deixe como ; khregs chod, cortando as tenses; e rtsol bral, alm do esforo (NORBU, 2006b). Todos esses direcionamentos servem para que o praticante incorpore a presena em sua vida cotidiana, permanea relaxado, com os seus sentidos completamente despertos. No necessrio isolar-se, pois a prtica d-se em qualquer situao adversa ou benigna que encontre a sua frente. L-se no sutra Dharmapada: Calmo o seu pensamento, calma a sua fala, calmo o seu comportamento; aquele que realmente sabe completamente livre, perfeitamente tranqilo e sbio (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 39). Desta forma, a mente do praticante inicia a integrao, que permanecer em presena e realizar os afazeres, ou seja, integrar o estado de presena s atividades (NORBU, 2006a). H dois nveis dessa prtica: a contemplao ordinria, que envolve a concentrao e a ateno do praticante na presena; e a grande contemplao, tambm conhecida como o estado natural, quando a presena acontece de forma espontnea, sem esforo (NORBU, 2006a). importante diferenciar contemplao de nepa. A contemplao abarca todos os estados mentais e emocionais que so potencializados pela presena espontnea, ao passo que, em nepa, o estado mental sempre calmo, com ou sem pensamentos. Na prtica da presena, ou contemplao, surge o conceito de autoliberao: tudo que surge, seja um pensamento ou um objeto, autoliberado, porque a mente no agarra nem rejeita o que surge, mas permanece equnime. dito no tantra A Fonte Suprema:

36

Todos os fenmenos que aparecem e se tornam objetos de nossos conceitos so meramente nossos ornamentos; ento, no devemos nem rejeit-los nem abandon-los. Sem julg-los, ns os apreciamos. (NORBU, 1999, p. 164).

Essa equanimidade no significa anulao de vontade; pelo contrrio, no estado de rigpa, o praticante sabe diferenciar o que bom e o que ruim para si e para os outros. A questo que a mente no se perde em um estado cognitivo conceitual; a mente compreende a realidade e sabe decidir, por uma sabedoria auto-surgida, sem julgamentos mentais. O conceito autoliberado utilizado porque, nesse estado, o praticante, ao depararse com um objeto de qualquer natureza, no elabora milhes de pensamentos, planos e desejos condicionados pelo objeto, apenas desfruta-o. Ao conseguir essa equanimidade, vivencia-se a essncia da Fonte, que a vacuidade. Nada existe por si mesmo, como uma rvore que necessita de sol, chuva, e assim por diante. Tudo est interconectado. O praticante percebe como tudo surge e se desmancha no vazio, assim como os pensamentos, e compreende que a dualidade torna as coisas independentes e separadas (NORBU, 2006a). A compaixo surge como uma conseqncia da prtica do estado natural a grande contemplao. Espontaneamente, surge amor aos outros seres. Para desenvolver a prtica, deve-se permanecer continuamente no estado natural, dando-se conta da inseparabilidade de todos os fenmenos. O praticante ascende percepo do vazio, ficando sem conceitos. Sente uma abertura absoluta, na qual o estado discursivo est presente. Tem a experincia do no-apego, reconhecendo que no existe um objeto, no h espao para sujeito (NORBU, 2006a). A atitude do praticante no se corrigir e relaxar cada vez mais o corpo e a respirao. A Princesa Barani, da linhagem Dozgchen, resumiu esse ponto da prtica do seguinte modo:
Deleite prazeroso na ininterrupta viso dos objetos dos seis sentidos5! O que quer que aprecie, a iluminao florescer mais e mais Quando a pessoa adquire o poder da presena instantnea e se torna familiar a ela, Meditar significa deixar os seis sentidos livres e relaxados! (NORBU, 1999, p. 37).

Viso, paladar, olfato, tato, audio e conscincia.

37

Reconhecendo a pureza de sua prpria mente, o praticante deixa de meditar a partir de imagens com certos atributos, nem se preocupa com a posio dos planetas, constelaes e combinaes astrolgicas especficas para ter condies favorveis ou desfavorveis (NORBU, 1999). A sabedoria auto-surgida est presente no praticante, que permanece, por um determinado tempo, em estado natural. Esse tempo indefinvel, pois depende de seu prprio amadurecimento na condio natural. Aos poucos, o praticante percebe a sabedoria auto-surgida, que se manifesta como os cinco sentidos. A viso tem sabedoria em si mesma: atravs do olhar, o praticante sabe o que melhor para si naquela condio especfica, o mesmo ocorrendo com seu tato, olfato, paladar e sua audio. Os sons, para o praticante, no so mais sons ordinrios, pois todos os sons so uma expresso da Fonte (FREMENTALE, 2005). O praticante reconhece, ento, todas as sabedorias religiosas, espirituais, cientficas e mundanas como sabedorias da Fonte, e considera a sabedoria auto-surgida como a sabedoria suprema (NORBU, 1999). Ele se reconhece como a Fonte, quando tem a experincia do reconhecimento de que no h nada a ser obtido pelo esforo. Reconhece os seus prprios pensamentos como expresso da Fonte. Nesse ponto, o praticante no se distrai mais. No h atitude que tenha ou estado em que entre que no sejam permeados pela presena instantnea. A mente do praticante no tem esperana ou medo (NORBU, 2006b). Com a prtica da presena espontnea, todos os fenmenos materiais so vistos como sabedorias. O praticante reconhece uma sabedoria operante em qualquer fenmeno. Outra experincia produzida por rigpa a no-localidade, quando o praticante percebe que todos os lugares so um s. Buda Sakiamuni declara: Deixe ir o passado, deixe ir o presente, e atravesse para a margem mais distante da existncia. Com a mente completamente liberada, voc no deve mais nascer e morrer (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 137). Segundo o tantra A Fonte Suprema, o estado de alegria permanente reflexo do estado natural. Todas as dvidas so dissipadas. O praticante se torna sbio em diferentes tipos de fenmenos, espontaneamente (NORBU, 1999).

38

Pela medicina tibetana, o corpo humano visto como um agregado de componentes orgnicos e humores. Os humores tm a capacidade de criar, manter e destruir. O praticante comea a adquirir domnio sobre os humores de seu corpo e reconhece seus componentes orgnicos como a Fonte manifesta nos cinco elementos (NORBU, 2006b). Na prtica, o praticante integra a energia da presena dentro de seu corpo com a energia do mundo material, e avana a sua prtica ao adquirir familiaridade com a essncia, a energia dos elementos, por sua luminosidade. Atravs das cores sutis, o praticante reconhece toda manifestao material como a reunio dos cinco elementos (NORBU, 2006b). Independentemente da tradio, estes so os diferentes estgios mentais por que o praticante passa no processo de conhecimento da natureza da mente. A metodologia de ativao da mente se distingue de escola para escola. A tradio Gelupa desenvolve, junto com a meditao profunda, os diferentes nveis de felicidade. O primeiro por ter atingido uma mente quieta. Posteriormente, a alegria de poder concentrar a ateno por quanto tempo quiser, onde desejar, seguida da alegria de obter um estado mental realmente estvel. As quatro alegrias so percebidas quando, agora, o praticante desenvolve o calor interno tumo e leva ao canal central sutil de seu corpo a energia, em quatro etapas, atingido na quarta a mente de clara luz, e as alegrias que acompanham cada nvel. A prtica segue na manipulao da energia no canal central, e aps o praticante unificar a energia dos dois canais laterais ao canal central, dissolvem-se todas as suas preocupaes, produzindo mais alegria. Quando o praticante aprofunda, ento, sua prtica na experincia de clara luz, adquire a alegria permanente (BERZIN, 1999). Todas as tradies tntricas do Budismo Tibetano incluem oferecimento aos Budas, deidades e aos seres limitados6 (BERZIN, 2002). A visualizao de proporcionar aos seres todas as classes de oferendas, das mais grosseiras, como luzes, nctares e toda classe de alimento propcio a cada ser, s mais sutis, como um estado puro de mente. Para criar na mente do praticante a idia da interconexo de todas as coisas. As prticas podem envolver

Refere-se aos seres das seis classes: deuses, semideuses, humanos, animais, fantasmas famintos e seres infernais, que transmigram no samsara.

39

oferecimento de comida e bebida, como tambm de flores, gua, som, perfume, fogo e fumaa. So os elementos encontrados nos altares Budistas Tibetanos. A prtica Mahayana se d por meio da anlise cognitiva, pelo questionamento meditativo sobre a natureza da realidade. O enfoque que o praticante seja capaz de reconhecer duas verdades, a aparente e a profunda, de qualquer fenmeno interno, externo, interno e externo, alm de externo e interno a si mesmo. Para isso, h dois estgios: o de total absoro, no qual a prpria vacuidade a experincia, e o de realizao subseqente, no qual a vacuidade subjacente a todo o Universo. Desenvolve duas percepes, uma de uma inexistncia da realidade e outra da aparncia da real existncia. A prtica ser ter os dois reconhecimentos simultaneamente e alcanar a mente de clara luz (BERZIN, 2002). O mtodo tntrico de todas as escolas envolve o reconhecimento da vacuidade de si mesmo. Ento, em meditao, elabora-se mentalmente o surgimento de si mesmo como uma divindade. Utilizam-se mantras e mudras (gestos rituais). Por esse processo, o eu se identifica, com o tempo, com as caractersticas puras da divindade e reconhece em si essas mesmas caractersticas (BERZIN, 2002). Essas deidades possuem suas mandalas e, na visualizao, o praticante pe a si e a todo o Universo nesse estado puro. Entre as tradies no que se refere ao desenvolvimento da manipulao da energia dentro do corpo, o ponto principal o tumo, sendo esta a energia que o praticante levar a todos os seus canais sutis e chcaras. Algumas escolas utilizam mtodos de dissoluo progressiva das energias, enquanto outras enfocam a construo de um corpo iluminado. Sempre se chega a rigpa/clara luz (GYALTSO; BERZIN, 1997). O caminho dos Bodisatvas dos sutras do Mahayana acumular duas coisas: a primeira a profunda meditao, e a outra a boa conduta, em direo ao benefcio de todos. Isso uma auto-observao na qual sero identificados os elementos destrutivos, e estes, removidos; somente o altrusmo estimulado. A prtica combinada de compaixo e vacuidade traz tona a experincia de rigpa/clara luz (BERZIN, 2002). No tantra visualiza-se o ambiente puro, proporcionado pela viso, como uma mandala, na qual sempre h um Buda central e mais outras figuras secundrias ao redor (BERZIN, 2002). So muitos seres interconectados pela mandala, incluindo todo o

40

Universo e todos os seres. A percepo de um ambiente puro, todo ele conectado, existindo em interdependncia. A realizao mais alta no Dzogchen chamada de corpo de arco-ris, na qual, no processo de morte, o corpo do praticante transforma-se em um corpo de luz sustentado pelas cinco luminosidades dos elementos, visvel apenas a praticantes muito avanados. Cria-se assim um corpo luminoso cuja funo beneficiar os seres (NORBU, 2006a). H dois tipos dessa manifestao: a superior, denominada grande transferncia, na qual o praticante integra seu corpo na essncia dos elementos e desaparece a viso dual; e a outra, que a do corpo de arco-ris, na qual o praticante realiza o mesmo processo, s que no momento de sua morte, levando de cinco a sete dias depois de seu bito para desaparecer, com a permanncia de unhas e cabelos (NORBU, 2006a). Essas manifestaes no so lendas no Tibete, e no sculo XX h o registro de diversos mestres que alcanaram a realizao do corpo de arco-ris (NORBU, 2006a). O mais prximo da linhagem de Namkhai Norbu foi um amigo de seu tio, que, com a invaso da China, ficou em liberdade vigiada numa casa isolada da famlia de um amigo seu que pertencia guarda chinesa e o protegia. Um dia que os oficiais chineses em visita encontraram as portas fechadas, invadiram e encontraram o corpo do tibetano, que era um assduo praticante Dzogchen, em formato pequeno, como descreve a prtica que o corpo diminui no decorrer dos dias. Os oficiais retornaram aps alguns dias e somente encontraram as roupas do iogue.7 1.10 O momento da descoberta de rigpa/clara luz A experincia concreta de rigpa/clara luz acontece de uma maneira espontnea. O praticante vivencia rigpa/clara luz pela experincia do vazio ou do prazer, indo alm da experincia e conhecendo a sua fonte. Quando ocorre pelo vazio, a compreenso que o vazio repleto de todas as manifestaes (FREMENTLE, 2005). A qualidade de rigpa/clara luz faz com que o praticante, mesmo no encontrando nada em sua mente, sempre perceba uma luminosidade no-concreta e a tudo integrada. Percebe uma unidade em todas as coisas. Como disse Then Rabnang, um mestre da
7

Contado em Ensinamentos Dzogchen, retiro ministrado por Namkhai Norbu em So Paulo, 2006.

41

linhagem Dzogchen: Da grandeza do vazio na natureza da mente nascem todos os fenmenos animados e inanimados; mesmo assim, a mente nem cresce nem diminui (NORBU, 1999, p. 39). Os sentidos do praticante e os objetos animados e inanimados ao seu redor so percebidos como expresses dessa luminosidade no-concreta, no havendo, assim, dualidade. No se diferencia dos objetos ao seu redor, ao mesmo tempo que no perde a noo de seu eu. A iluminao acontece quando o praticante relaxa em estado natural e a descobre na sabedoria auto-espontnea. Quando o praticante compreende a iluminao a contemplao suprema , o estado natural faz-se presente (NORBU, 1999). A percepo de unidade, em um estado mental equnime, leva o praticante a compreender o estado do no-tempo, da no-origem. Percebe a si mesmo como um desfrutador dos sentidos, e o corpo do praticante age espontaneamente e com sabedoria para beneficiar os seres. H uma maior compreenso das pessoas e das coisas; e um entendimento de todo um fluxo de que ele parte e age em harmonia com esse fluxo, que tem a qualidade da bondade. Buda Sakiamuni declara: O monge que vive no Dharma8, medita no Dharma e sustenta bem o Dharma em sua mente, no cai do Sublime Dharma (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 143). Segundo Norbu, o estado do praticante pode ser classificado com quatro caractersticas: ausente, por no ter substncia material; onipresente, por possuir sabedoria ininterrupta; nico, por ser o mesmo em toda parte; e autoperfeito, por possuir conscincia (NORBU, 1999). O praticante no se julga iluminado parte do resto das pessoas no-iluminadas; percebe tudo e todos iluminados. Percebe a no-obstruo da luminosidade da unidade, identifica essa caracterstica sempre presente ao no diferenciar. Do tantra A Fonte Suprema:
A essncia do estado no discursivo no est escondida na mente de ningum. Para aqueles que vivenciam a essncia da iluminao alm da ao, torna-se a iluminao presente em todas as circunstncias. (NORBU, 1999, p. 161).

Lei universal da Fonte.

42

O caminho que o praticante percorre est alm da busca, e seu estado de alegria. Encontra-se, assim, no estado da Fonte. Ele transcende a necessidade da ao e do esforo, por autoliberar seus pensamentos e conhecer o estado de liberdade, que acontece quando a pessoa est em seus pensamentos e emoes em situaes cotidianas, consciente de algo alm desses elementos, e encontra a plenitude. O praticante no julga sua condio como una ou dual, pois reconhece em si os dois estados, e a contradio, no estado no-dual, no contraditria. Assim, habita a unidade e se expressa na dualidade. O tantra Autoliberao atravs do ouvir diz:
Conscincia de todas as aparncias como mente, sem apego, Est desperta, embora ver e visto surjam. Aparncias no so equvocas, o erro vem atravs do apego: Conhecendo o pensamento de apego como mente, ele autoliberado No existe nenhuma aparncia que no seja conhecida como originada da mente Qualquer aparncia que surja a prpria mente, desobstruda. Embora ela surja, como gua e as ondas do oceano, J que elas no so duais, isso libertado na natureza da mente. (FREMANTLE, 2005, p. 272).

A prtica de rigpa/clara luz conhecida no Budismo Tibetano como o estado da no-meditao. 1.11 O praticante avanado A caracterstica de um praticante avanado ter o reconhecimento de rigpa/clara luz e a habilidade em se manter no estado de presena. A prtica da presena durante o cotidiano leva o praticante a no se fixar em nenhum pensamento ou emoo; ele tem a vivncia de cada coisa que surge permanecendo no estado no-dual. Essa abertura lhe permite mudar a perspectiva muito flexivelmente, para adaptar suas intenes realidade; sem nada fixo, ele elabora com o que tem para realizar seus objetivos. Baseado na sabedoria auto-surgida, ele toma decises, sem passar a se fixar nessas projees usuais (NORBU, 2006a).

43

As yogas superiores dizem que as pessoas escutam os sons de ambientes e de seu corpo. Pessoas mais sensveis, espiritualmente treinadas, podem ouvir o som dos elementos e das energias. As pessoas iluminadas escutam tambm o som provindo da experincia da presena instantnea (FRAMENTLE, 2005). Por compreender a perfeio da dualidade, o praticante percebe tudo o que se manifesta como vindo da conscincia. Ao entender o significado da perfeio da totalidade, o praticante percebe tudo como perfeito. Quando ele ajuda os outros, fcil e sem esforo (NORBU, 1999). H uma metfora que compara o praticante desse estgio a um filhote de guia recm-nascido. O pequeno pssaro, ao romper a casca do ovo, j se encontra pronto para voar. Da mesma forma, aps descobrir rigpa, o praticante est pronto: a prtica o autodesenvolver do prprio estado natural (NORBU, 2006b). Assim, ao escutar os ensinamentos, compreende-os e saber aplic-los. 1.12 Descrio de rigpa/clara luz Rigpa/clara luz de natureza indestrutvel e imortal, simbolizado pelo diamante na tradio tibetana. O diamante o elemento mais duro encontrado na natureza e possui a caracterstica de ser imaculvel. Sua natureza clara tambm valorizada ao descrever rigpa/clara luz, pois luminosa e incessante. Como uma fonte de gua que brota na terra, rigpa/clara luz surge no praticante. Rigpa pode ser descrito como a luminosidade dos cinco elementos: espao, cor azul, o espao absoluto de rigpa; gua, cor branca, a caracterstica imaculada de rigpa; terra, cor amarela, a equanimidade de rigpa; fogo, cor vermelha, o discernimento e a compaixo de rigpa; e o ar, cor verde, a criatividade de rigpa (NORBU, 1999). Pelo tantra A Fonte Suprema, no estado de rigpa, o praticante tem a experincia de ser o que est vendo. No distingue a si mesmo dos outros, o que no significa que no domine seu corpo pessoal e suas aes. O fato de reconhecer o seu eu no todo possibilitalhe que compreenda a realidade, e a fuso no ausenta uma conscincia individual vinculada ao corpo (NORBU, 1999).

44

O estado de alegria produzido por rigpa inclui tanto felicidade como sofrimento. As emoes continuam emoes, porm h um novo elemento, mais profundo, que emana de todos os estados emocionais. Como essa conexo est sempre presente, o que emana tem a natureza da alegria.
Apego e no-apego so s palavras E o mesmo acontece com o caminho do meio9; tudo e como um eco. A felicidade e o sofrimento tm a mesma causa: Isto disse Vajrasatva10, senhor dos seres (CHE, 2001, p. 25).

O estado de contemplao nunca muda (NORBU, 2001). permanente. um estado que engloba todas as emoes, pensamentos e sensaes. O praticante reconhece a sua origem e nunca mais se desconecta dela. O tantra A Fonte Suprema fala que as aes do praticante, graas prtica da presena, so o resultado que ele busca. Em qualquer situao, o praticante ser influenciado por essa sabedoria espontnea e por esse estado de alegria. A prpria vivncia de rigpa/clara luz acontece em todo o cotidiano do praticante; o desenvolver das sabedorias auto-surgidas ocorre na ao do praticante, a cada momento. Tudo sempre novo e espontneo (NORBU, 1999). A conscincia a condio da sabedoria auto-surgida. Assim como h conscincia em quem l estas palavras, surge a percepo da conscincia da sabedoria. Ela simplesmente notada e integrada. Est em toda parte; porm, no corpo humano essa luminosidade no-concreta percebida pelo praticante com maior intensidade no corao e no crebro, por haver um importante canal de fluxo de rigpa/clara luz que vai do corao aos olhos, produzindo a percepo da luminosidade (CORNU, 1995).

10

Caminho ensinado por Sidharta Gautama. Representao da pureza absoluta no Budismo Tibetano.

45

2. A VISO DE C. G. JUNG

A psique o eixo do mundo, e no s uma das grandes condies para a existncia do mundo, em geral, mas constitui uma interferncia na ordem natural existente, e ningum saberia dizer com certeza onde esta interferncia terminaria afinal. C. G. Jung (JUNG, 1984, p. 154) 46

2.1 O consciente e o inconsciente

Jung descreve a psique como um conjunto que inclui consciente (a percepo dos sentidos fsicos, das emoes e da mente reflexiva) e inconsciente, dividido em pessoal (instintos e memrias de fatos registrados pelo consciente) e inconsciente impessoal, tambm conhecido como inconsciente coletivo, que pertence humanidade e tem carter mitolgico.
A Conscincia algo semelhante percepo e, como esta, tambm est sujeita a condies e limites. Podemos, por exemplo, estar conscientes a diversos nveis, em uma esfera mais ou menos ampla, mais superficial ou mais profunda. Estas diferenas do modo de ser dependem do desenvolvimento da personalidade em seu todo, isto , da condio do sujeito. (JUNG, 1982, p. 70).

O desenvolvimento da personalidade o amadurecimento da conscincia. Conforme se absorvem os contedos do inconsciente, o consciente adquire uma nova maneira de perceber a realidade, de maneira mais profunda, que abarca o conhecimento apreendido do inconsciente. Jung apresenta o mundo do consciente como restrito e unilateral, e o do inconsciente como a totalidade dos fatores psquicos. O consciente uma percepo no tempo e no espao, enquanto o inconsciente no determinado pelo espao e o tempo. As memrias do inconsciente se misturam e no seguem uma cronologia; o inconsciente absorve todas as pocas nesse mesmo instante. A percepo da realidade se d atravs da psique, porque
constitui um sistema definido, consistente de determinadas condies, que reage de maneira especfica. Qualquer representao nova, seja ela uma apreenso ou uma idia espontnea, desperta associaes que derivam do tesouro da memria. Estas se projetam imediatamente na conscincia e produzem uma imagem complexa de uma impresso, embora de fato j constitua, em si, uma espcie de interpretao. Designa a disposio inconsciente, do qual depende a qualidade da impresso, que designa de fator subjetivo. (JUNG, 1982, p. 12).

O fator subjetivo permite que o sujeito perceba a realidade, que lida e compreendida da forma como ele a percebe. Quando o sujeito integra algum aspecto do

47

inconsciente ao consciente, altera o fator subjetivo, ou seja, como as coisas sero vistas e sentidas. A comunicao entre o consciente com a realidade externa e o inconsciente realizada atravs de smbolos. Para cada aspecto com um relacionamento haver uma imagem e um posicionamento emocional. Desta forma, a realidade apreendida pelo ser humano, imaginativa ou real, realizada de maneira psquica.
A viso de mundo est diretamente relacionada com o bem-estar psquico. Afinal, isso pode ser verificado pela influncia verdadeiramente colossal que a maneira de ver as coisas, isto , a filosofia de vida de uma pessoa, exerce sobre a vida e o estado de alma da pessoa. Tanto assim, que quase se pode dizer que as coisas so muito menos como elas so, do que como ns as vemos. (JUNG, 1987, p. 95).

Para Jung, o equilbrio entre o consciente e o inconsciente estabelece-se atravs de smbolos, seja por sonhos noturnos ou pensamentos e imagens que irrompem na conscincia. A condio da psique, aps a invaso do inconsciente, pode ser danosa ou frutfera, dependendo de como a pessoa elabora o contedo que irrompeu na conscincia. Esses smbolos ou arqutipos formam a estrutura do inconsciente, e a sua observao levou Jung a identificar elementos simblicos que transcendiam a possibilidade de uma origem consciente, pois o sujeito nunca entrara em contato com um determinado smbolo, por ser, sobretudo, uma estrutura fundamental, caracterstica, sem contedo especfico, e herdada desde os tempos primordiais (Jung, 1982, p. 44), apontando para o carter atemporal e impessoal do inconsciente coletivo. Pelo fator subjetivo, a auto-observao pode levar o sujeito a chegar s leis fundamentais da vida psquica, e as dificuldades para tal existem nos fatores exteriores, no-psquicos, que influenciam a viso. O sujeito, para se desenvolver, depende da colaborao do inconsciente, e este possui uma certa autonomia em relao conscincia, pois submerge smbolos com uma certa independncia da vontade consciente, atuando de modo compensatrio. Atravs da observao contnua, isto , da maior concentrao de ateno no inconsciente, este carrega-se de energia, resultando na comunicao com o consciente (JUNG, 1982, p. 22). Quando os smbolos so claros, podem contrariar idias e vises conscientes, direcionando o sujeito a um novo padro subjetivo.

48

Esse processo chamado de funo transcendente. Trata-se ao mesmo tempo de um processo e um mtodo. A produo de compensao inconsciente um processo espontneo, ao passo que a realizao consciente um mtodo. A funo chamada transcendente porque favorece a passagem de uma constituio psquica para outra, mediante a mtua confrontao dos opostos. (JUNG, 1982, p. 15).

O inconsciente possui contedos prprios, independentes dos contedos conscientes sobre os quais foram calcados: so os arqutipos. A particularidade de cada ser humano fruto da relao de seu ego com os arqutipos. Existe um processo de individuao quando o relacionamento dos aspectos conscientes e inconscientes leva a uma nova percepo de si, por meio de smbolos. A trajetria da percepo estabelece-se sobre a noo de quem se : o estado de percepo inicial o ego, e o estado de percepo final, quando o sujeito vivencia a si mesmo como Self. Jung afirma que h uma sucesso de smbolos e de arqutipos que podem ser observados no processo de individuao. O ego a conscincia do eu. O Self a conscincia de si mesmo como a esfera consciente e inconsciente, simultaneamente.
O ego est para o Self como o movimento est para o motor, ou como o objeto est para o sujeito. O Self, sendo tambm o inconsciente, um a priori existente, o qual envolve o ego. , por assim dizer, uma prefigurao inconsciente do ego. No sou eu quem me crio a mim mesmo, antes aconteo para mim mesmo. (NICHOLS, 1995, p. 57).

A conscincia um produto do inconsciente, como uma ilha no mar da inconscincia, e origina-se de uma psique inconsciente, mais antiga do que a primeira, que continua a funcionar juntamente com a conscincia ou apesar dela (JUNG, 2002, p. 274). Assim, o intelecto depende da psique individual, e determinado por condies subjetivas e influncias do meio externo (JUNG, 1982, p. 4). A atemporalidade do inconsciente coletivo a potncia de todas as coisas. Contm os fatos passados, presentes e futuros, a histria humana (JUNG, 1982, p. 29). Os pensamentos sobre a imortalidade so como uma influncia da eternidade do inconsciente coletivo.

49

Pelo fato do inconsciente ser a matriz espiritual, ele traz consigo a marca indelvel do criador. o lugar onde se d o nascimento das formas de pensamento, como o tambm o esprito universal, do ponto de vista dos textos orientais. Como no podemos atribuir uma forma definida ao inconsciente, a afirmao oriental segundo a qual o esprito universal no tem forma, arupaloka, mesmo sendo o lugar de origem de todas as formas, parece justificar-se sob o ponto de vista psicolgico. Como as formas do inconsciente no esto ligadas a nenhuma poca determinada e, por isso, parecem eternas, nos causam a impresso singular e nica de intemporalidade, quando se realizam no plano da conscincia. (JUNG, 1982, p.16).

Todas as percepes humanas so dignas de estudo, pois o processo de individuao abarca e dialoga com o modo do sujeito viver, suas crenas, espiritualidade e quem . As experincias de mbito religioso, a invaso do inconsciente no consciente como complexo de Deus podem ser de dois tipos: ritualstico (quando o sujeito segue o rito sagrado e entra em contato com a perpetuidade da vida atravs de smbolos de transformao e renovao) ou espontneo (de carter exttico ou visionrio) (JUNG, 2002, p. 122-23). Mal o inconsciente nos toca nos tornamos inconscientes de ns mesmos (JUNG, 2002, p. 32). Essa uma experincia na qual h o rebaixamento do nvel mental, podendo ou no estar vinculado a experincias religiosas.
a Conscincia pensa em geral sem preocupar-se com as condies prvias ancestrais e sem calcular a influncia do fator a priori sobre a configurao do destino. Enquanto pensamos em perodos de anos, o inconsciente pensa e vive em perodos de milnios. (JUNG, 2002, p.273).

O inconsciente no possui uma ordem, como o consciente, pois todos os arqutipos coexistem simultaneamente. No consciente h um centro denominado ego, em torno do qual tudo se organiza, como os pensamentos reflexivos, enquanto a inspirao e os pensamentos intuitivos so obra do inconsciente. Jung considera o inconsciente ativo, com necessidade de se expressar ao consciente atravs dos arqutipos. Assim determinada a vida psquica: com o consciente, de natureza discursiva, e o inconsciente, de natureza simblica.
Psicologicamente falando, correto dizer que se alcana a unio quando o indivduo se retrai do mundo da conscincia reflexa. No h mais tormentas na estratosfera do inconsciente, porque a nada se acha diferenciado a ponto de ser capaz de provocar tenses e conflitos. Estas tenses e conflitos fazem parte da superfcie da nossa realidade (JUNG, 1982, p. 24).

50

Esse profundo relaxar das tenses traz uma percepo do inconsciente, onde tudo fica no-distinguvel, como uma nebulosa, onde tampouco existe a distino de indivduos ou coisas particulares (JUNG, 1982, p. 30). 2.2 O processo de individuao e as religies orientais O impulso do ser humano para o significado transcendental reconhecido por Jung como uma fora sui generis, natural e espontnea, como uma predisposio inata, e semelhante a este na funo de unir os opostos. Para Jung, os iogues hindus so os mestres do domnio do inconsciente. O nome que os iogues hindus do ao final do processo de realizao espiritual samadhi, um estado de xtase. Pela viso oriental, esse estado denominado Conscincia Universal, o que Jung julga ser uma contradio, pois a conscincia limitada e o inconsciente universal. Assim, o samadhi uma ampliao da conscincia ao inconsciente, tornando-se abrangente a ponto de perder os detalhes, e sujeito e objeto tornam-se praticamente idnticos (JUNG, 2002, p. 281). O caminho da meditao oriental e do processo de individuao so diferentes. As meditaes orientais so inteiras prescritas e auto-induzidas, enquanto a individuao ocorre de maneira natural, medida que o sujeito incorpora os elementos trazidos pelo inconsciente. Para o inconsciente se manifestar nesse processo, necessria uma inteno consciente que o estimule. Esse constante dilogo entre o ego e os arqutipos possibilita o amadurecimento de ambos (NICHOLS, 1995, p. 130). A meditao do Budismo Tibetano, o ltimo estgio do mahamudra e do Dzogchen, a no-meditao, uma meditao sem esforo ou concentrao. A respeito dessa meditao, Jung comenta:
... se tomarmos a expresso livre de concentrao mental ao p da letra, o seu nico significado possvel que a meditao no est orientada para coisa alguma. Se no tem um centro, mais uma dissoluo da conscincia e, portanto, uma aproximao do estado inconsciente. A conscincia reflexa pressupe sempre um certo grau de concentrao sem o qual no existir clareza alguma, nem conscincia reflexa de qualquer espcie. Uma meditao sem concentrao seria um estado de viglia, mas vazio, que toca os limites do entorpecimento. Como

51

considerado como a mais excelente forma de meditao, no resta seno admitir que exista um tipo menos excelente de meditao que se caracteriza por um maior grau de concentrao. Parece que a meditao mencionada uma espcie de estrada real que conduz ao inconsciente. (JUNG, 1982, p. 34).

Um smbolo comum aos dois, ao processo unificado, a unio dos opostos. No hindusmo, vemos casais de deuses, e no Budismo Tibetano, esse o smbolo secreto do mahamudra, um casal de Budas abraados. O feminino no colo do masculino o prprio smbolo chamado mahamudra. Maha significa supremo, mudra gesto. Em Psicologia Analtica, quando o sujeito traz esse smbolo, significa que est no processo de individuao, tornando-se o Self. O significado de ser o Self, ou entrar em samadhi, tornar-se a totalidade, pois
a descida profundidade trar a cura. o caminho para o encontro pleno, para o tesouro que a humanidade sempre buscou sofrendo, e que se esconde num lugar guardado por um perigo terrvel. o lugar da inconscincia primordial, e ao mesmo tempo de cura e redeno, pois contm a jia da inteireza. a caverna onde mora o drago do caos, e tambm a cidade indestrutvel, o circula mgico ou temenos, o recinto sagrado onde todos os fragmentos separados da personalidade se encontram (JUNG, 1989, p. 114).

Jung considera os msticos como aqueles que tm um contato ntimo com o inconsciente, e as experincias msticas so expresses do inconsciente que tomam a conscincia. Todas as prticas orientais de meditao tm essa finalidade. Quando o sujeito investiga o seu inconsciente pessoal, pode torn-lo praticamente consciente. O inconsciente coletivo, porm, sempre levar, segundo Jung, unidade de todas as coisas, pois nesse lugar o sujeito perde a sua individualidade particular e mergulha na mente da humanidade. Self o verdadeiro centro do homem, o que Meister Eckhart chamou de fundo da alma; o centro de Taubr; o mago da alma de Santa Teresa de vila; o eu profundo de Pascal (JUNG, 1989, p. XIV, XV). Tambm comparvel ao processo de Satori, a iluminao do Budismo Zen, que rompe a conscincia limitada do eu e vivencia um no-eu na forma do Self (Jung, 1982, p. 66). Na viso hindu, o Self o atman, a purusha, e o Buda mstico, como a totalidade anmica que inclui o ego, mas maior do que ele. um crculo maior que contm um menor (JUNG, 2002, p. 145).

52

O eu apenas o ponto de referncia da conscincia, enquanto o Self inclui a totalidade da psique (Jung, 2002 p. 378), e essa totalidade inclui os instintos, os fenmenos fisiolgicos e semifisiolgicos, enquanto alguns textos orientais apontam uma natureza puramente espiritual para esse Self (JUNG, 1982, p. 26). Quando Jung traduz os termos do Budismo Tibetano para a linguagem psicolgica, apresenta o Dharmakaya a dimenso ltima budista como o inconsciente; o sambhogakaya o universo das formas budistas como o inconsciente; e o niramakaya as manifestaes do mundo exterior com raiz no inconsciente, assim como todos os estados de unidades descritos pelo Budismo Tibetano tm sua raiz no inconsciente (JUNG, 1982, p. 20). Jung descreve o processo da iluminao oriental como uma irrupo do inconsciente quando a mente consciente foi treinada a ficar em um estado passivo, e o inconsciente irrompe numa atitude compensatria, com uma nova significao para todas as coisas. Assim, no se trata de estar vendo outra coisa. o indivduo que v de outro modo. como se o ato espacial de ver fosse alterado por uma nova dimenso (JUNG, 1982, p. 69). A influncia sofrida pelo ego no provm mais dos fatores externos do mundo, e o ego acha-se numa disposio vazia, como o objeto de uma outra conscincia, que o Self (JUNG, 1982, p. 69). Jung considera o conhecimento religioso uma imagem ou imaginao, ou seja, irrelevante, psicologicamente, se a iluminao real ou imaginria. O sujeito da experincia alega ser iluminado e nada poder mudar a sua opinio, demonstrando somente que est sob outras influncias, que no as do mundo exterior (JUNG, 1982, p. 67). A metafsica vista como a expresso da alma, em virtude de uma faculdade criadora divina e inata. ela que estabelece as distines das essncias metafsicas. No constitui apenas a condio do metafisicamente real, mas este mesmo real (JUNG, 1982, p. 38). Por isso, Jung considera o Bardo Thodol, o Livro Tibetano dos Mortos, como uma psicologia do mais alto grau e reconhece a descrio da psique, alertando o leitor a ler o livro de trs para a frente (JUNG, 1982, p. 38). O Bardo Thodol descreve o processo de morte da conscincia, e todas as fases do prximo nascimento. Os bardos so os perodos em que se morre, se est morto e se renasce.

53

Jung no afirma a existncia de vida aps a morte, mas acredita em realidades psicolgicas, pelo fato de serem elementos da conscincia, dignos de estudo e compreenso. Nos textos tibetanos, h o elemento da clara luz, ou rigpa, que se refere ao esprito uno (JUNG, 1982, p. 24). As experincias de submerso no inconsciente, que vo ao encontro das prticas orientais, so sentimentos de indeterminao, de intemporalidade e de unidade. E o sentimento de unidade comum s experincias msticas, pela debilitao da conscincia reflexiva (abaissement du niveau mental), quando os contedos do inconsciente tomam fora. Como esses contedos do inconsciente so indeterminados, misturam-se facilmente. Outro elemento encontrado nos textos orientais, como o Kunjed Gyalpo Tantra, a sabedoria auto-surgida, qual Jung se refere como sabedoria natural e a compara aos smbolos produzidos pelo inconsciente (JUNG, 1982, p. 31). Essa a linguagem que leva o sujeito a entrar em contato consigo mesmo, para compreender e incorporar a conscincia dos elementos provindos do inconsciente. H inmeros smbolos trazidos conscincia para simbolizar o Self, como a integrao dos opostos, com imagens humanas ou divinas. O simbolismo pode ter forma animal (drago, serpente, elefante, urso, abelha, borboleta, caranguejo), vegetal (rosa, ltus) ou geomtrica (crculos, esferas, quaternidades) (JUNG, 2002, p. 187-88). Na yoga hindu, os chacras os centros de energia do corpo so representados por uma figura geomtrica que contm sempre um ltus com um ou dois deuses nele, mais uma letra e um animal. A partir do simbolismo da alquimia e do agnosticismo, Jung encontra convergncia no que chamado de o milagre da cauda pavonis, uma experincia do aparecimento de todas as cores no momento do desdobramento e conscientizao do todo (JUNG, 2002, p. 272). Similarmente, a imagem que simboliza o todo no Dzogchen o tigl, uma esfera com cinco cores amarelo, azul, vermelho, verde e branco , que contm a letra A dentro, que a representao da potencialidade primordial. comum usar a cauda do pavo como referncia ao tigl. Assim,
A natureza incognoscvel do esprito, isto , do inconsciente, sempre se apresenta conscincia em forma de smbolos o Self um desses smbolos , o smbolo funciona como instrumento

54

para atingir a outra margem, ou, dito em outras palavras, um instrumento de transformao (JUNG, 1982, p. 28).

Essa metfora da outra margem vem de um sutra budista chamado Prajna paramita sutra do corao , no qual Buda d instrues de como reconhecer a natureza vazia de todos os fenmenos, para cessar a viso dual. O mantra que acompanha o sutra, recomendvel para atingir esse conhecimento, gate gate paragate parasamgate bodi soha, que significa atravesse, atravesse a outra margem, a margem da iluminao. Todo o processo de individuao ou de iluminao consiste em trocar o centro de ateno do ego para o Self. uma transformao psquica do sujeito. No Oriente, isso significa trocar o eu por Shiva ou por Buda, uma transposio muito significativa do centro psicolgico do eu pessoal para o no-eu impessoal, que agora experimentado como o verdadeiro fundo do ser da personalidade (JUNG, 1989, p. 354). Jung apresenta ao Ocidente a terapia analtica para transformar o inconsciente, tendo como objetivo final o processo de individuao. Compara a transformao s iniciaes religiosas, mas de uma maneira que o processo seja natural, com os smbolos diferentes daqueles religiosos, nos quais tudo previamente estabelecido (JUNG, 1982, p. 48). No processo de individuao, o sujeito reconhece em suas experincias pessoais a presena dos arqutipos e incorpora a conscincia dessas estruturas (JUNG, 1982, p. 51). O acesso do sujeito s estruturas realiza-se de diversas maneiras:
O homem o par de um Dioscuro, em que um mortal e o outro, imortal, esto sempre juntos e apesar disso nunca se transformam inteiramente num s. Os processos de transformao pretendem aproximar ambos, a conscincia porm resiste a isso, porque o outro lhe parece de incio algo estranho e inquietante, e no podemos acostumar-nos idia de no sermos senhores absolutos na prpria casa. Sempre preferimos ser eu e mais nada. Mas confrontamo-nos com o amigo ou inimigo interior, e de ns depende ele ser um ou outro. (JUNG, 2002, p. 135).

Durante o processo de individuao, no momento em que a conscincia subjetiva encontra o centro, integra-se na totalidade, e ali encontra um espao de calma, alm de sofrimento (NICHOLS, 1995, p. 304-5). Na alquimia, esse final tambm realizado no processo de fixao, o momento em que o esprito e os instintos fluem juntos, numa s realizao, e a percepo abrange e inclui os dois (NICHOLS, 1995, p. 340).

55

 o smbolo de um novo nascimento. Qualquer smbolo de novo nascimento tem como base a funo transcendente, que leva a um aumento do grau de conscincia reflexiva, acarretando um maior grau de percepo, simbolizado por um maior grau de luz. Trata-se, portanto, de um estado iluminado em relao relativa obscuridade anterior, que pode surgir sob formas de vises (JUNG, 1982, p. 34). A idia do no-eu oriental no a referncia do processo de individuao, pois todo o processo experimentado a partir de um eu que tem os seus objetos na mente reflexiva. Toda a percepo sensorial, corporal ou psquica existe no eu. E apenas de forma mediana e indireta que o sujeito toma conscincia de que existe no inconsciente. Em oposio ao processo oriental, que se baseia no no-eu como o caminho espiritual, que v a existncia estender-se alm dos limites do eu, esse outro estado superior ao do eu e subordinado ao no-eu. O processo da yoga tem como finalidade dominar esse eu e coloc-lo em um estado de dissoluo no no-eu, atingindo assim o samadhi. Para Jung (1982, p. 11),
A conscincia reflexa, no sentido empregado por ns considerada como algo inferior, isto , como um estado de avidya (ignorncia), ao passo que aquilo a que denominamos pano de fundo obscuro da conscincia reflexa entendido no Oriente como conscincia reflexa superior.

A percepo psicolgica do eu inclui a realidade psquica, a conscincia e o campo imprevisvel dos acontecimentos inconscientes (JUNG, 2002, p.270). Tudo que produzido pelo homem, suas idias mais abstratas ou concretas, existe na psique. possvel dizer que existem coisas destinadas a algumas pessoas e que, apesar das diferentes estruturas psquicas, todos as possuem. Assim como a predisposio de tornar autnomo o inconsciente algo observado nas pessoas, e no s nos doentes mentais (JUNG, 2002, p. 271-2). Diante dessa constatao, o homem precisa tomar conscincia de que est contido em sua prpria psique, e reconhecer que a forma de manifestao de seu mundo ou de seus deuses depende, em grande parte, de sua prpria constituio espiritual (Jung, 1982, p. 4). O que percebido pelos sentidos consciente, e aquilo que desconhecido inconsciente; porm, tudo se encerra na prpria psique, assim como o esprito. No final, tem-se a mentalidade do indivduo (JUNG, 1982, p. 5).

56

Quando se comparam a viso religiosa oriental e a ocidental, verifica-se que o ocidental busca a graa divina fora de si mesmo, enquanto o oriental acredita na autoredeno e busca Deus dentro de sua psique (JUNG, 1982, p. 7). A mente oriental v o mundo atravs da realidade psquica, nica realidade existente e, para Jung, essa percepo ocorre atravs de uma realidade psicolgica e no filosfica, afinal, o ser psquico a nica categoria do ser da qual temos um conhecimento direto e imediato, e nenhuma coisa pode ser conhecida sem apresentar-se como imagem psquica (JUNG, 1982, p. 6). Jung encontra o limite de sua compreenso dos textos orientais com os ensinamentos da existncia coexistindo com a no-existncia (JUNG, 1982, p. 31). A dvida de Jung:
Por que o uno dever aparecer distribudo em uma multiplicidade, se a realidade ltima uma unidade universal? O que d origem ao mltiplo ou iluso da multiplicidade? Se o uno se compraz em si prprio, por que dever refletir-se em muitos? O que mais real: o uno que se espelha, ou o espelho que usado? No se deve colocar tais questes, uma vez que no h resposta para elas. (JUNG, 1982, p. 24).

A herana que a cultura oriental pode deixar ao Ocidente essa percepo subjetiva como o caminho para a descoberta de si mesmo. Jung percebe uma forte resistncia do ocidental em se voltar para si, e essa perspectiva introvertida o nico mtodo pelo qual se podem compreender as verdades orientais e tambm a autoliberao (JUNG, 1982, p. 9-10). Jung difere a importncia do pensamento no Ocidente e no Oriente. O que ilusrio no Oriente, como, por exemplo, os deuses do Budismo Tibetano, no Ocidente, para algo tornar-se verdadeiro, devem-se relacionar fatos a ele (JUNG, 1982, p. 6). O inconsciente psquico e invisvel, e nem mesmo os sentidos podem experiment-lo, mas sua natureza real. Muitas das percepes e idias transcendentais, como renascimento e imortalidade, surgem nesse contexto e existem como imagens, e, por essa razo, influenciam o ser humano (JUNG, 2002, p. 122). O que interessa saber como essas idias contagiam a conscincia e as aes humanas.

57

2.3 Sincronicidade Sincronicidade o nome dos acontecimentos que ultrapassam os conceitos usuais de espao e tempo, definidos por dois fatores: o aspecto inconsciente, que pode aparecer em forma de imagem ou sonho na conscincia, e a situao objetiva, que coincide com esse contedo (JUNG, 1990, p. 25). O inconsciente tem uma espcie de conhecimento ou presena de acontecimentos, sem qualquer base causal (JUNG, 1990, p. 24), que permite uma sincronia entre o que o sujeito experimenta fora e dentro de si mesmo, e essa interdependncia opera de maneira consciente. O principal exemplo de Jung o Tao chins, indescritvel, como uma ordem universal que rege tudo e todas as coisas. Jung reconhece que no h maneira de prov-lo nem de demonstr-lo, sendo, assim, um postulado metafsico. Com o desenvolvimento da filosofia ocidental nos ltimos sculos, houve uma ruptura com essa idia de unidade primordial, como resultado do isolamento do esprito em sua prpria esfera (JUNG, 1982, p. 1). Os fenmenos sincrnicos so raros, experimentados de maneira espontnea e noelaborada. Representam o mundo unitrio transcendente no mundo da conscincia alm de qualquer causalidade, causando espanto e medo por reduzirem os pensamentos habituais. Jung identifica essa unidade de ser paradoxal como unus mundus (NICHOLS, 1995, p. 74). O modo como ocorre o fenmeno sincrnico pelo rebaixamento do nvel mental, no qual o tempo e o espao tornam-se relativos, ao mesmo tempo que se reduz a possibilidade de um processo causal, levando a uma espcie de criao a partir do nada, um ato de criao que no pode ser explicado casualmente (JUNG, 1990, p. 51). Esse um dos modos pelos quais o inconsciente pode romper a conscincia. Outros modos so os fenmenos telepticos, a intuio e o sentimento de dj-vu. A sincronicidade est diretamente ligada ao inconsciente, e tambm aos arqutipos.
As potncias ativas (numinosas) do inconsciente so os arqutipos. Na grande maioria dos fenmenos espontneos da sincronicidade que eu tive ocasio de observar e analisar percebia-se facilmente que havia uma ligao direta com o arqutipo. Este, em si, um fator psicide irrepresentvel do inconsciente coletivo. Este ltimo no pode ser localizado, porque, em princpio, ou se acha todo inteiro em cada indivduo ou o mesmo em toda parte (JUNG, 1990, p. 51).

58

Jung amplia a noo do inconsciente no localizvel lembrando o comportamento significativo ou inteligente de organismos sem crebro (JUNG, 1990, p. 70). A localizao da psique ainda no provada. O fator atemporal e no-espacial a vivncia do inconsciente. Quanto mais se mergulha na natureza, exterior e interior, maior a tendncia no-certeza e relatividade do tempo e do espao, como o exemplo da no-localizao das partculas da matria apresentada pela Fsica moderna, que tambm cita a relativizao do tempo e do espao. Muita coisa que experimentada hoje na Fsica, em laboratrio ou em vivncias interiores, convergem mas ainda no so explicadas completamente pela conscincia humana. 2.4 A estrutura da mente junguiana e da mente Budista Tibetana Jung estrutura a mente como o consciente e o inconsciente. Os dois unidos so o Self. Essa a estrutura psquica da pessoa. Todas as experincias registradas pelos sentidos so vividas no consciente ou no inconsciente. No Budismo Tibetano, a mente possui nove conscincias. As cinco primeiras esto relacionadas aos cinco sentidos: a conscincia visual, a conscincia auditiva, a conscincia olfativa, a conscincia gustativa, a conscincia ttil; e as outras trs so a conscincia mental (manas), a conscincia armazenadora (alaya) e a conscincia fundamental (amala) (Kalu, 1986). Manas, a conscincia mental, o ego, a conscincia para Jung. H uma diferenciao, porm. Para Jung, a conscincia coordena, interpreta os sentidos, significando o percebido; e no Budismo Tibetano, os sentidos so conscincias em si, interligadas s outras conscincias. Alaya a conscincia armazenadora, e o inconsciente pessoal e coletivo de Jung:
... o inconsciente contm no s todo o material esquecido do passado individual, mas todos os traos funcionais herdados que constituem a estrutura do esprito humano e o inconsciente contm todas as combinaes de fantasia que ainda no ultrapassam intensidade limiar e, com o correr do tempo e em circunstncias favorveis, entraro no campo luminoso da conscincia. (JUNG, 1984, p. 1).

59

Alaya e o inconsciente possuem todos os impulsos humanos em estado latente. Jung fala em arqutipos similarmente ao conceito de carma (as sementes). Os arqutipos so pr-estruturas com funes especficas que conduzem atividades e vontades. O Self de Jung d um sentido orientador ao ego, como tambm a base da natureza da conscincia e do inconsciente. Amala e Self so conceitos distintos, pois Amala a nona conscincia, mais um elemento mente, e o Self algo que j existe nos elementos antes apresentados da mente, consciente e inconsciente, porm a vivncia em direo a ele aumenta a liberdade individual:
Quanto mais ela (a pessoa) toma conscincia de sua individualidade, tanto mais acentuada torna sua diferena em relao a outros indivduos e tanto menos corresponder ela expectativa comum. Alm disso, suas reaes se tornam muito menos previsveis. Isto se deve ao fato de que a conscincia individual sempre muito mais diferenciada e mais ampla. Mas, quanto mais ampla ela se torna, tanto mais ela perceber as diferenas e tanto mais se emancipar tambm das normas coletivas, pois o grau de liberdade emprica ser proporcional extenso da conscincia. (JUNG, 1984, p. 100).

O ponto comum entre Self e Amala que ambos so os objetivos do caminho, do processo de individualizao exposto por Jung e da iluminao budista, respectivamente. O Budismo cr que quando o praticante vivencia Amala, h uma transformao integral de sua personalidade e corpo, pois mais uma conscincia est operando, tornando o ser humano completo, ou desperto, iluminado. Para Jung, a vivncia do Self acontece por smbolos e um processo gradual e sem fim. Ambos os caminhos falam do aumento da lucidez e de maior liberdade frente aos instintos, que se tornam subordinados conscincia e dependem do grau de autoconhecimento da conscincia, podendo manifestar-se com mais liberdade em relao ao fator biolgico, associados ento a uma escolha mental (Jung, 1984). Jung fala da alma de modo que pode ser comparada conscincia Amala:
A alma o ponto de partida de todas as experincias humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma o comeo e o fim de qualquer conhecimento. Realmente, no s o objeto de sua prpria experincia mas tambm o sujeito. (JUNG, 1984, p. 61).

60

Tanto o Budismo como Jung percebem que a experincia da realidade e a idia de mundo so criadas na mente, e conforme esta se forma, determinar as emoes, pensamentos, viso de mundo e atitudes conscientes. O conceito que formamos a respeito do mundo a imagem daquilo que chamamos mundo. E por esta imagem que orientamos a adaptao de ns mesmos realidade (JUNG, 1984, p. 308).

61

3. PESQUISAS ACADMICAS RELATIVAS MEDITAO EM SEUS ASPECTOS DE CURA E EDUCAO

Os segredos da natureza s se revelaro atravs do contato ntimo de mos delicadas e de um corao compreensivo S. Nichols (NICHOLS, 1995, p. 316)

62

3.1 Emoes positivas, alterao de conscincia e relatos mdicos Esta categoria ocupa-se das medidas fisiolgicas dos efeitos neurais da meditao, das pesquisas que utilizaram a meditao como tcnica experimental de cura e, ainda, de pesquisas e artigos que, de alguma forma, comprovaram, por experincia direta, os efeitos psicolgicos da meditao. Deikman (1966), em Implications of exprementally induced contemplative meditation, realiza um experimento para verificar a experincia mstica. Sua idia original era proporcionar 12 sesses de concentrao, estendendo-se posteriormente a 70 ou mais sesses. Com a inteno de ter de 4 a 6 participantes, dois deles concluram 78 sesses e 106 sesses, respectivamente. Com base nesses dois sujeitos, Deikman elaborou o seu trabalho. A sesso de concentrao consistia em o sujeito sentar em uma cadeira e olhar para um vaso a sua frente por 30 minutos, aps o que o cientista avisava o sujeito e este permanecia por quanto tempo mais desejasse ficar. Ao trmino, ele pedia a descrio da experincia e pde observar, a partir dos relatos, alguns fatos como: alterao na percepo de movimento, fora e luz; percepo de uma realidade no-familiar inexpressvel em palavras; alterao no sentir. Woolfolk (1975) desenvolveu uma pesquisa denominada Psychophysiological Correlates of Meditation, na qual coletou as experincias realizadas nas mudanas fisiolgicas causadas pela meditao. As pesquisas focalizam trs grupos predominantes: iogues e praticantes de yoga na ndia; adeptos de meditao transcendental (MT) nos EUA; e praticantes de Zen Budismo no Japo. A medio foi realizada durante atividades eletrocorticais e eletrodrmicas, verificando-se a respirao e a reao cardiovascular. Os resultados foram diferentes meditaes que levam a reaes distintas. Os estudos no Zen Budismo e na MT mostram similaridades na reduo do despertar induzido e uma diminuio na energia no metabolismo. Porm, alguns dos estudos de yoga mostram uma excitao eletrocortical e um aumento no consumo de oxignio. Davidson (1976), em seu artigo The Physiology of meditation and mystical states on Consciousness, relata as diversas pesquisas feitas nesse campo. Define meditao como um grupo de prticas que proporcionam crescimento individual e sade mental, com o

63

pice na iluminao, que apresenta as seguintes caractersticas: um profundo bom humor, ou xtase, paz, amor; a experincia essencial da unidade; um sentimento de infalibilidade; um sentimento de realidade; experincia alm do tempo e espao; e a aceitao de problemas que normalmente parecem contraditrios. As experincias msticas so eventos singulares e, mesmo para os meditadores, so uma experincia de curta durao e causam um desapego ao mundo. Estudos em praticantes de MT relatam uma significativa reduo dos batimentos cardacos, da velocidade respiratria, do consumo de oxignio, a eliminao de carbono do sangue arterial e da ventilao, como tambm uma significativa reduo da condio condutora da pele. Uma diminuio da velocidade da respirao tambm foi verificada em iogues e praticantes zen, porm a srie rtmica teta s foi encontrada em praticantes zen considerados grandes mestres e praticantes h mais de 20 anos. guisa de concluso, Davidson mostra como o hemisfrio direito est associado experincia mstica e como, com os benefcios da meditao, so esperadas mudanas de personalidade, estilo de vida e sade psicossomtica. Corby, Roth, Zacone e Kopell (1978) fizeram um experimento com trs grupos de dez meditadores, o Psychophysiological Correlates of the Practice of Tantric Yoga Meditation. Um grupo de controle era composto por universitrios que nunca haviam praticado meditao (22,9 anos de idade); um grupo de iniciantes (23,7 anos de idade) que praticavam h 2,1 anos, com uma mdia diria de 3,1 horas de meditao; e um grupo de expertos (25,8 anos de idade), que praticam meditao h 4,4 anos, com uma mdia diria de 3,4 horas. Cada sujeito passou por trs sesses de 20 minutos, durante as quais se mediam as freqncias das ondas cerebrais e reaes autnomas durante a meditao. A meditao aumentou a resistncia da pele, assim como a freqncia das ondas alfa e beta. Os expertos dormiram menos do que os meditadores iniciantes, e os resultados indicaram que os meditadores so ativados fisiologicamente, enquanto o grupo de controle relaxa. Alm disso, os expertos tiveram um aumento significativo de emisso de ondas teta, mesmo em estados meditativo e no meditativo. Wood (1993), em Mood change and perceptions of vitality: a comparison of the effects of relaxiotion, vizualization and yoga, apresenta um estudo a partir de um

64

experimento feito com 71 voluntrios divididos em trs grupos, com idades entre 21 e 76 anos, que passaram por seis sesses de 25 a 30 minutos. Cada qual contou com pranayamas (respirao e alongamento), relaxamento e visualizao. Como resultado, o pranayama produziu um aumento significativo da percepo da energia fsica e mental e maior sensao de alerta e entusiasmo em relao s outras duas prticas. O relaxamento tornou os sujeitos mais sonolentos e preguiosos depois do pranayama. A visualizao os deixou preguiosos, mas menos contentes do que com o pranayama e mais preocupados do que com o relaxamento depois da segunda sesso. Conclui-se que o programa de 30 minutos de yoga (pranayama, relaxamento e visualizao) tem revigorante efeito na energia fsica e mental e aumenta o bom humor. O estudo de Craig (2000) foi com pacientes cardiovasculares (CVD). Ele os dividiu em um grupo de controle, que recebeu um treinamento em sade educacional em CVD e a recomendao de que relaxassem 20 minutos por dia, e um grupo de interveno, que praticou meditao transcendental durante 20 minutos, duas vezes por dia. Este estudo, To be or not to be Evidence is support of contemplative practices part 1 and 2, durou de 6 a 9 meses, durante os quais o grupo de meditadores reverteu a doena cardiovascular, diminuindo em mdia 0,1 mm do engrossamento das artrias cartidas em comparao mdia de 0,05 mm do grupo de controle. Conclui-se que sentir-se mais autnomo (com maior autocontrole) parece ser um pr-requisito para se ter e manter uma vida saudvel. A base foi um estudo de grupos de estudantes de medicina que se submeteram a um programa de meditao transcendental completo (ateno plena, mantras, visualizao criativa), apresentando reduo de ansiedade, de sofrimento e de depresso, e aumento da empatia, do autocontrole e das experincias espirituais. Em sua tese de doutorado, Kozasa (2002) explorou os efeitos da meditao e da prtica de pranayama (respirao iogue) com dois grupos. O primeiro grupo, com 14 participantes, queixava-se de ansiedade, e, aps testes psicolgicos de ansiedade e depresso, foram submetidos a um treino de pranayama e de meditao Siddha Samadhi Ioga. O segundo grupo, com 19 sujeitos, submeteu-se aos mesmos testes psicolgicos e foram subdivididos em quatro subgrupos, cada qual com um treino especfico. Primeiro subgrupo: os mesmos exerccios do primeiro experimento; segundo subgrupo: apenas o pranayama duas vezes por dia; terceiro subgrupo: apenas a meditao duas vezes ao dia;

65

quarto subgrupo de controle, sem passar por nenhum treino. As concluses obtidas foram: as prticas do pranayama com a meditao podem reduzir os graus de ansiedade e depresso. O pranayama o procedimento mais indicado para a reduo da ansiedade. O pranayama e a meditao, juntos ou separados, induzem a uma melhora do processo de ateno e agilidade, e a meditao leva a um melhor resultado. Witoochart e Bartlet (2002) realizaram um experimento para verificar os benefcios da meditao em jovens delinqentes (The Use of a Meditative Programme for Institutionalized Juvenile Delinquents). O estudo aplicou um programa de meditao intensiva em 101 adolescentes masculinos da priso Upekkha Centre Tailndia. Todos compareceram ao programa e responderam ao questionrio, julgando benfico o efeito da meditao. Houve os seguintes resultados: 70% descreveram sensaes de contentamento e calma; 53% pediram para repetir o programa; 52% declararam compreender melhor a doutrina do carma; 44% sentiram um aumento da concentrao e da conscincia; 36% sentiram-se menos impulsivos; 22% tiveram flashbacks das cenas de seus crimes. Como concluso, as autoras afirmam ser possvel desenvolver um programa de meditao como um coadjuvante teraputico para jovens delinqentes presos. O artigo Buddhism and psychiatry: confluence and conflit, de Meadows (2003), mostra as afinidades e distoncias entre o pensamento budista e o pensamento ocidental quanto ao cuidado da sade mental. Segundo o autor, o pensamento budista tem carter psicolgico; a doutrina budista ensina estados mentais positivos desprovidos de raiva, desespero e desejos negativos. Um grande nmero de pacientes com problemas mentais utiliza com sucesso as tcnicas meditativas do Budismo. O autor examina as diferenas do conceito de vazio em distintas tradies budistas. O conceito de vazio para o Budismo a natureza do ser. As caractersticas do Self, incluindo pensamentos, so vistas como surgidas em dependncia, a partir do vazio, como produtos de causas e condies exteriores e interiores, desprovidas de uma existncia intrnseca independente. Hayes e Feldman (2004), em "Clarifying the Construct of Mindfullness in the Context of Emotional Regulation and the Process of Change in Therapy", afirmam que o treino em meditao mindfullness, do Budismo, promove uma forma de cultivar equilbrio emocional e se distanciar das prprias emoes e julgamentos sem que com isso os evitem. Desenvolveram um programa para depressivos, no qual, nas oito primeiras semanas

66

ensinam meditao mindfullness como um jeito de resolver os problemas e a maneira saudvel de viver, que envolve dieta, exerccios, bom sono e estratgias para melhorar o apoio social. Primeiramente, focalizam a respirao e os princpios de ateno para o despertar, o presente, a aceitao e o no-julgamento das experincias internas. A segunda parte do programa (sesses 9 a 18) ativa e desestabiliza a rede cognitiva, afetiva, comportamental e somtica relacionada depresso. Depois dessa etapa, h mais 3 a 5 sesses para ajudar o paciente a estabilizar as mudanas ocorridas. Concluem que a meditao mindfullness uma ferramenta importante s fases de desestabilizao e reestabilizao. Kristeller e Johnson (2005) realizaram uma pesquisa para verificar o papel das prticas meditativas em desenvolver compaixo, empatia e altrusmo. O primeiro estgio envolve desligamento das preocupaes usuais com reaes auto-reforantes, autodesconstrutivas e auto-indulgentes. O segundo estgio envolve a capacidade humana universal de experincias altrustas, amorosas e compassivas. A meditao mindfullness permite um estado desperto que exclui pensamentos analticos e de autojulgamento, levando ao bem-estar, ao regulamento comportamental, ao centramento do Self e a menos apego ao Self. Quando a meditao guiada abertura do corao e ateno s necessidades do outro, os atos de compaixo emergem mais rpida e fortemente. "Buddhist and Psychological Perspective on Emotions and Well-Beings" um artigo de Ekman, Davisdon, Ricard e Wallace (2005) a respeito da viso budista tibetana em relao Psicologia ocidental quanto alegria e s emoes aflitivas. Os budistas e psiclogos concordam que as emoes influenciam pensamento, palavras e aes das pessoas e, s vezes, ajudam as pessoas em sua busca por prazeres passageiros e satisfaes. Sukka, para os budistas, significa alegria, porm uma alegria especfica, que brota de um estado mental equilibrado e de insights sobre a natureza da realidade. Com a prtica da ateno, balano emocional e mindfullness, a pessoa aprende a distinguir como as coisas so e como parecem aos sentidos, e as concepes impostas e autoprojetadas. O desafio da prtica budista no apenas reconhecer e categorizar os estados aflitivos, mas se ver livre deles. Os budistas reconhecem que esses estados aflitivos desdobram-se em trs emoes: raiva, orgulho e ignorncia, causados por no reconhecer a separao do eu e dos outros. Psiclogos no diferenciam emoes benficas de emoes

67

prejudiciais; caracterizam-nas como emoes e no julgam, como no Budismo, que as emoes aflitivas so, em si, dignas de serem extintas. Um ponto em comum entre ambas as vises que a hostilidade prejudica a sade. Os budistas oferecem um mtodo para sukka, enquanto os psiclogos trabalham com mtodos para modificar endurecimentos emocionais e tratar especificamente uma patologia. No artigo "Did Meditating make us human?", Rossano (2007) expe a teoria de um desenvolvimento simblico como causa de nossa memria. Sua idia que rituais alternadores de conscincia, geralmente na forma xamnica, constituem um aspecto unicamente humano. Os rituais em torno de uma fogueira, nos primrdios da espcie, permitiram uma maior concentrao, possibilitando ao ser humano a capacidade da memria. Nos rituais, por meio da repetio de movimentos e sons, a mente foi se concentrando e adquirindo a capacidade de refletir. Fsseis provam o surgimento do ser humano h 200.000 anos, na frica, a mesma data em que surge o comportamento humano simblico. Recentes pesquisas em meditao mostram a ativao de uma parte do crebro responsvel pela memria e pela ateno focada. Rossano conclui que, de gerao em gerao, o ser humano ficou em torno do fogo cantando, e isso possibilitou o desenvolvimento da mente humana. Uma pesquisa divulgada como Meditation alters perceptual rivalry in Buddhist monks foi realizada por Carter, Presti, Callistemon, Ungerer, Liu e Pettigrew, para estudar a mecnica neuronal do despertar da conscincia. Com o suporte da Sua Santidade Dalai Lama, um total de 76 monges budistas tibetanos, com variao de 5 a 54 anos de prtica de meditao, foram testados atravs de um no-intrusivo medidor perceptual em dois diferentes estados meditativos, o de meditao unidirecionada e o de compaixo. O resultado a que chegaram foi que indivduos treinados em meditao podem alterar, de forma mensurvel, as flutuaes normais no estado de conscincia induzido por rivalidade binocular e cegueira induzida. 3.2 Aplicao da meditao no tratamento psicoteraputico A seleo de pesquisas que segue mostra a funcionalidade da meditao no processo de cura dos pacientes e na desenvoltura do terapeuta.

68

Fisher (1976) apresenta, em Transformations on Consciousness. A Cartography. II The Perception-Meditation Continuum, um despertar trofotrpico a partir da experincia de diversos tipos de meditao. Ao recorrer a diversos tipos de experincias do Zazen japons, de meditaes iogues indianas dharna, dhyan, savichar e nivichar-samadhi, chegou concluso de que a realidade e a verdade so experincias envolventes e tangveis. Fisher assinala que o Self determinado a partir do que se v, do que se sabe, e produz imagens, ao passo que o eu aquilo que visto, sabido e imaginado: o mundo. Com o aumento do despertar ergotrfico e trofotrpico, essa separao desaparece gradualmente, porque o estado alto do eu-Self de xtase e samadhi, e as atividades corticais e subcorticais esto completamente integrados. A unidade reflete-se na experincia de unidade com tudo, uma unidade com o Universo que o si-mesmo. Uma outra variedade de interao eu-Self acontece durante processos criativos, psicticos e de xtase, enquanto estados de muita ou pouca excitao podem ser experimentados como possesses (de Deus ou do mal) e, no final, como a unidade. Assim, a comunicao s pode ser feita dentro do indivduo entre diferentes estados, e a comunicao entre indivduos realizada somente no mesmo estado psquico. Edwards (1997) faz um estudo comparativo em Being present: experiential connections between Zen Buddhist practices and the grieving process. A metodologia utilizada foi a observao de seus pacientes no processo de morte, analisando cinco casos e a sua prtica pessoal do zen. Destacou pontos como expresso da natureza da experincia, a importncia do dilogo e o relacionamento entre cura e transformao, foco no processo, a importncia de uma reviso da vida, o confronto com a ausncia e o vazio, e estar presente no que , sem querer uma mudana. Sua uma teoria presente em cinco nveis de identidade: corporal, afetiva, egica, existencial e espiritual. Concluiu que a prtica do zen pode proporcionar insights criativos que levam a uma compreenso do processo mental subjetivo e conscincia das experincias nos contextos fsico, emocional e mental. No artigo Zazen e Psychotherapeutic Presence, Thompson (2000) mostra as vantagens da prtica de zazen no trabalho teraputico, como uma forma de se tornar consciente da distoro dos aspectos fundamentais encobertos nas experincias individuais humanas, produzindo-se o aumento da tolerncia e da apreciao do mundo. Explica a prtica do zazen como uma observao constante da mente, trazendo-a de volta toda vez

69

que foge com os pensamentos. Exemplifica com os mestres zen, que estimulavam seus discpulos a sentar entre os seus Selfs psicolgicos para irem alm do conceito de Self e presenciar uma realidade no-dual. A partir desse momento, ele aplica mente sua prpria prtica teraputica, mostrando, por meio de casos, como o zazen prepara os psicoterapeutas para o desprendimento, a ateno individual e o acordar dos estados de devaneio. Em Training Psychoterapists in Atributtes of mind from Zen and Psychoanalytic Perspective, part II: Attention, Here and Now, Nonattachment, and Compassion, Twemlow (2001) apresenta os nveis de ateno com diferentes capacidades de absoro e escuta. Compara com o momento teraputico e a capacidade do terapeuta de estar presente e ter a vontade espontnea de ajudar o paciente. Elabora uma tabela comparativa dos diferentes nveis de percepo, do pensamento lgico ao estado iluminado, e a qualidade teraputica que pode ser oferecida. Conclui que a formao de um terapeuta no completa para realmente ajudar seus pacientes, pois estes carecem de uma ateno que s a prtica da meditao pode proporcionar. Anderson (2005) argumenta que a meditao e a empatia teraputica produzem uma empatia direta, que aumenta a interdependncia, a integrao e a coeso do Self (Empaty, Psychotherapy Integration, and Meditation: A Buddhist Contribution to the Common Factors Movement). Fez uma pesquisa nos trabalhos realizados que alinham meditao e prticas teraputicas, convergindo na idia de que uma qualidade de ateno de mente mindfullness constitui um fator de sucesso comum. Define empatia no campo teraputico como uma compreenso no julgadora, e chega idia de duas mentes: a que observa, vive, e a que experimenta emoes e pensamentos. A integrao delas leva capacidade de uma comunicao e conexo interna, o que gera empatia. Conclui que a meditao ajuda no processo teraputico e sugere que um curso eletivo de meditao deveria ser includo no programa de ps-graduao em psicologia clnica. 3.3 Aplicao da meditao na educao Apresentam-se aqui os artigos e pesquisas que tratam da aplicao prtica da meditao em sala de aula, tanto nos moldes ocidentais quanto na viso da educao monstica budista oriental.

70

"The Development of Wisdom: An Analysis of Tibetan Buddhist Experience" o resultado de uma pesquisa realizada por Levitt (1999), que entrevistou 13 monges, com idades variando de 22 a 40 anos, de um monastrio do Budismo Tibetano localizado nas montanhas do Himalaia indiano. A entrevista focou o desenvolvimento da sabedoria, as condies favorveis para tal, o processo de ensino, os mtodos e as experincias pessoais. Os resultados indicam a necessidade de um mestre orientador para o desenvolvimento da sabedoria, a compreenso budista da percepo da realidade e a motivao para se tornar sbio. Alm dos ensinamentos e do autoconhecimento, o treinamento envolve votos monsticos, debate, meditao e o desenvolvimento de um mestre interno. Quando est pronto, considerado um iluminado. Os monges relatam que o despertar da sabedoria um processo gradual. Jagodzinski (2002) discute a questo da tica nas prticas educacionais ("The ethics of the 'real' in Levinas, Lacan, and Buddhism: pedagogical implications") com a idia de que existe algo alm do ego, ou dentro dele prprio, uma certa habilidade desconhecida que chama a tica do outro, porque aponta para uma dimenso que no pode ser ensinada. Levinas lembra que a estrutura do ego antecipada por uma intersubjetividade que conecta ao outro. O ego conhecido tem a tendncia de tornar tudo o mesmo. Para Lacan, o ego distinguvel do inconsciente eu, e definido como uma (des)percepo, j que formado no estgio do espelho como um ego ideal. O Budismo ensina que o ego ilusrio. As trs posies rejeitam a posio ocidental moderna de ego e do mais nfase percepo corporal diria baseada primeiramente na relao tica com o outro. O Budismo envolve um treino meditativo de auto-anlise dos prprios desejos, para desenvolver uma atitude tica, aumentando a compaixo em relao aos outros. O que se transfere de professor a aluno um fenmeno oblquo, no direto, e essa inteno de atingir os alunos, suas emoes, necessidades e preocupaes, receb-los eticamente. Duerr, Zajonc e Dana (2003), em "Survey of Transformative and Spiritual Dimensions of Higher Education", desenvolveram uma pesquisa durante o inverno de 2003, para documentar programas e outras iniciativas em universidades norte-americanas que incorporavam elementos espirituais e transformadores. Os mtodos de coleta de dados utilizados foram: questionrio de mltipla escolha com perguntas abertas no final, longas e curtas entrevistas por telefone, 22 entrevistas com lderes acadmicos no campo do

71

aprender transformador e espiritual, com 152 questionrios respondidos. As perguntas giravam em torno da compreenso da disciplina, mtodos utilizados e matrias ou departamentos. Uma definio comum encontrada que a educao que agrega elementos espirituais traz o senso de totalidade ao processo educacional; o ensino centrado no corao traz o desenvolvimento cognitivo e a auto-reflexo emocional e espiritual. Representantes de 32 instituies afirmaram contar com um programa ou um departamento destinado a elementos transformadores e espirituais, e a maioria (51,3%) existe h mais de 10 anos, e em apenas 31% essa educao tem menos de dois anos. Mais de 90% utilizam uma pedagogia experimental; 86,7% utilizam prticas contemplativas; 86,7% utilizam tcnicas autobiogrficas; 76,7% realizam trabalhos voluntrios e 73,3% trabalham com experincias criativas e artsticas. Os autores mostram como possvel e necessria a criao de uma nova cadeira acadmica, de um novo posicionamento universitrio. Uma das dificuldades expressadas pelos pesquisados a necessidade de um maior treinamento dos professores para desenvolver essa rea em sala de aula. Hart (2004) fez uma pesquisa, Opening the Contemplative Mind in the Classroom, para mostrar que o saber contemplativo fundamental para a sabedoria e o conhecimento. O autor mostra o acionamento da mente contemplativa por meio de muitos assuntos, desde poesia at meditao, e seus efeitos: ateno mais profunda, concentrao e insights. Como o desenvolvimento ocidental busca por eficincia, acelerao e produtividade, no h espao para a contemplao. Hart defende a abertura de prticas contemplativas nas escolas como algo no religioso, mas epistemolgico. O que norteia essas prticas desenvolver uma melhor qualidade da ateno, e um professor que executa essas prticas est mais bem capacitado para ajudar seus alunos. A viso desenvolvida pela prtica permite uma perspectiva mais abrangente e integral, que foge da limitao de apenas um lado de alguma questo. Em sua pesquisa, Hart prova que o corao contm uma energia informativa de memria e sabedoria e ensina alguns exerccios contemplativos realizados com crianas em sala de aula. Conclui que as prticas contemplativas abrem um portal a uma realidade interna que faz com que se use a mente sem as reaes habituais dela, como a disperso e o desinteresse.

72

O estudo Tai Chi and Mindfulness-Based Stress Reduction in a Boston Public Middle School foi realizado por Wall (2005), no qual observa os efeitos em 800 alunos do ensino fundamental da 7 9 srie que passaram por um treino por cinco semanas. Os meninos e meninas que passaram pelo treino sentiram bem-estar, com autoconscincia, calma, relaxamento, melhora do sono, menor reao agressiva, aumento do autocuidado e um senso de interao e interconexo com a natureza. Em concluso, o autor relata que este pode ser um modelo educacional complementar para o melhor desenvolvimento dos adolescentes. Leoni (2006) fez uma pesquisa entre 1999 e 2005, na nica escola secundria na cidade, para entender por que os meninos eram mais expulsos e suspensos do que as meninas. Um de cada trs alunos tinha a famlia dirigida por um dos pais, geralmente a me. Ela somente teve acesso aos alunos que foram suspensos, e no com os expulsos. Durante o perodo da pesquisa, 95 alunos foram advertidos e entrevistados. A pesquisa mostrou que os jovens tinham experincias anteriores de perda (ou ameaa de perda) de suas necessidades bsicas de segurana, pertencimento ou identidade. A autora desenvolveu um grupo de meditao e de escuta atenciosa com os alunos, utilizou prticas de meditao para acalmar e conversar com os alunos em um estado mais relaxado, o que produziu uma melhor interao com os alunos. Um questionrio aberto desenvolveu a confiana nos alunos para explorarem seus prprios sentimentos, e a autora observou que a construo da identidade masculina baseava-se em conflitos e competies que os levavam a um sentimento de isolamento atrs da mscara social. O uso da meditao e da escuta atenciosa oferece aos alunos uma forma de lidar com as informaes e demandas externas, guiando-os reflexo dos prprios sentimentos, e os faz elaborar um real sentimento de Self, com menor necessidade de construir uma identidade agressiva, como era anteriormente, pois os meninos estudados demonstraram interesse em falar. Portanto, a meditao e a escuta atenciosa produzem um campo frtil para uma aprendizagem efetiva. A pesquisa realizada por Vieten, Amorok e Schlitz (2006) parte do pressuposto de que a conscincia humana pode ser transformada por experincias e prticas espirituais. As entrevistas foram realizadas com 47 professores e escolares de tradies religiosas e espirituais e movimentos transformativos modernos, para identificar os fatores comuns do

73

processo de transformao entre as tradies. Compaixo e altrusmo so identificados como os elementos universais de uma transformao positiva da conscincia. Como resultado da anlise, os autores sugerem que altrusmo e compaixo devem ser conseqncias naturais da experincia de interdependncia e de unidade, que parecem causar uma mudana de perspectiva e na noo de Self e do Self em relao aos outros. A experincia traz a revelao, imediata ou gradual, de um verdadeiro Self, cuja natureza amorosa, compassiva, divina, ou portadora das mais altas virtudes ou valores.

74

4. MTODO

S quando o homem possui a capacidade de ser consciente que se torna verdadeiramente homem. Jung (1984, p. 147).

75

4.1 Objetivos O objetivo desta dissertao realizar uma anlise analtica dos relatos de praticantes budistas a respeito de suas experincias meditativas, qualificadas como rigpa/clara luz. Os objetivos especficos da anlise so: observar como a vivncia de rigpa altera a noo de realidade do sujeito; elaborar um quadro das transformaes psquicas conforme a profundidade da experincia de rigpa/clara luz; e propor, a partir dos relatos, uma resposta questo apresentada por Jung sobre o existir co-existindo com o no-existir. 4.2 Sujeitos Foram entrevistados trinta praticantes do budismo tibetano, de qualquer tradio, sexo ou idade, e localizados por meio de contato pessoal e indicados pelos praticantes. 4.3 Procedimentos No primeiro contato, o praticante teve de informar se j vivenciou o estado de rigpa/clara luz. Em caso afirmativo, e desde que tenha uma familiaridade, de no mnimo uma vez por semana, foi convidado para participar da pesquisa. 4.4 Instrumentao A pesquisa consta de uma entrevista semi-estruturada, realizada nos templos que praticam, ou em suas casas, no canto/quarto de meditao (destinado espiritualidade), ou no meu templo, dependendo da disponibilidade de cada um. Os sujeitos receberam um termo de consentimento do uso de seus depoimentos, com a garantia de preservar sua identidade. As entrevistas gravadas e anotadas produziram o material transcrito.

76

5. RESULTADO DAS ENTREVISTAS

A mente desprovida de mente, Pois a natureza da mente clara luz Buda Sakiamuni (apud GYALTSO, 2006, p. 123)

77

5.1 Perguntas Abertas No estado de rigpa/clara luz, qual a diferena que observa em suas emoes e em seu raciocnio? H uma divergncia de opinies nessa questo. Alguns praticantes dizem que tm dificuldade de raciocinar ou sentir uma emoo nesse estado de rigpa deles. Uns alegam que o estado de rigpa est alm de qualquer elaborao psquica ou emocional, e outros dizem que suas experincias de rigpa ainda no permitem tal coisa, embora acreditem que seja possvel. Dos que dizem experimentar a psique conjuntamente com rigpa, descrevem uma estabilidade emocional profunda, um sentimento de paz e calma; outros falam tambm de relaxamento, leveza e alegria; e outros, de menos ambies. Uns poucos descrevem que rigpa lhes proporciona um ancoramento num espao alm do tempo, de onde sentem liberdade para vivenciar qualquer pensamento ou emoo, porm, sem distinguir algum que sente ou pensa. Percebem o pensamento e a emoo associados a rigpa, no percebem duas coisas, mas uma inter-relao entre todas as coisas. Dizem conhecer a essncia dos pensamentos e das emoes, que seria o prprio rigpa. Destes, alguns falam de uma transcendncia que a tudo abarca. Alguns praticantes ainda relatam que rigpa proporciona, em seus raciocnios e emoes, uma tremenda lucidez e clareza, facilitando a realizao de escolhas.

O estado de rigpa/clara luz uma vivncia sensorial? Como poderia descrev-lo? Mais da metade dos praticantes (12 de 22) disseram que rigpa no sensorial. Muitos alegaram que no poderiam descrev-lo. Os outros falam de rigpa como uma profunda experincia existencial que gera todas as outras experincias, como pensamentos, sentimentos e sensaes. Falam de rigpa como a base de onde se projeta a vivncia da experincia humana. Por ser de tanta profundidade,

78

alguns praticantes falam que possvel, a partir de qualquer experincia, se chegar em rigpa, ou ainda, perceber rigpa manifestando aquela experincia particular. Pouqussimos praticantes dizem que rigpa se comunica amorosa e sabiamente atravs dos prprios pensamentos, das suas emoes e do mundo exterior. Alguns praticantes dizem que em rigpa no percebem separao de sujeito (eles prprios) e objetos (de suas mentes ou do mundo); e que h uma viso direta das coisas, sem elaboraes conceituais. Uns praticantes descrevem rigpa como a alterao da percepo de tempo e espao.

Como alcana rigpa/clara luz, em detalhes? Todos os praticantes falam de rigpa como a prpria natureza, ou seja, como o estado mais profundo da existncia, ao qual, de uma forma ou de outra, voltam, como algo que estivesse esquecido e fosse lembrado novamente. Dizem que um estado em que muitas pessoas entram, mesmo sem serem budistas, mas no sabem reconhecer. Uma experincia apontada foi quando se recebe a notcia da morte de algum prximo e se fica suspenso por instantes. Esse seria, segundo o praticante que exemplificou dessa forma, o estado de rigpa. Assim, muitos dos praticantes descreveram a passagem para rigpa como uma lembrana. Falam de forma que reconhecem aquilo que j est presente. Uns dizem que s de lembrar entram no estado, outros relatam que a mente olha para a prpria mente e ento entram no estado de rigpa. Ainda na lembrana, uns dizem que relaxam recordando rigpa e entram em rigpa. Muitos praticantes, pela lembrana, entendem que devem estar presentes, a rigpa se manifesta como uma presena. Ainda no caminho da lembrana, alguns praticantes induzem suas mentes a no pensar, a entrar em paz, e entram em rigpa. Muitos praticantes falam que o contato leva a rigpa. Destes, a maioria relata o contato intelectual, a leitura de textos sagrados, como forma de alcanar rigpa. Alguns outros praticantes falam do contato com outras pessoas, contatos de natureza afetiva e/ou sexual.

79

A importncia da dedicao prtica relativa, diariamente, bastante acentuada por muitos praticantes. Descrevem que a prtica pode no levar a rigpa, mas importante para desenvolver um campo frtil na mente para rigpa. No apontam uma prtica relativa especfica, mas sim a importncia de dedicar-se muito a prticas de qualquer natureza, tranqilas ou no. Ainda uns poucos praticantes falam da experincia profunda da compreenso de algum ensinamento como meio de alcanar rigpa. Tambm foi apontado o reconhecimento de rigpa pela realizao da beleza.

Como rigpa/clara luz influencia o seu cotidiano? Os praticantes relatam que a experincia de rigpa os influencia com uma maior integrao entre todas as coisas, integrao deles prprios com seus pensamentos e emoes, e integrao deles no mundo em que esto inseridos. Eles falam que rigpa uma referncia, uma ncora, na qual centram o ponto central da realidade. Isso produz neles um novo significado para a vida. Tambm os praticantes relatam que essa referncia em rigpa os faz ter menos dvidas e tomar com mais clareza as resolues. Alguns praticantes testemunham uma maior liberdade por desenvolverem espontaneamente uma observao mais apurada de suas mentes e do mundo cotidiano, levando-os a no reagir bruscamente, mas ponderar as prprias aes. Essa liberdade, falam alguns tambm, lhes permite encarar a vida destemidamente e vivenciar mais as prprias emoes. Outros dizem que essa liberdade produz uma sensao de novidade a cada instante. Muitos praticantes relatam que a experincia de rigpa melhorou sua sade fsica e psquica; acentuam tambm um maior equilbrio emocional, bem como sensaes de calma e bem-estar. Falam tambm de uma melhoria em seus relacionamentos pessoais. Alguns praticantes falam de uma fuso do universo interno com o universo externo, dizendo que no h distino entre um e outro; testemunham uma fuso psquica com o mundo.

80

Todos os praticantes dizem que rigpa lhes proporciona sabedoria, compreenso, compaixo e conhecimento, sempre aplicados ao cotidiano. Alguns poucos falam que j conheciam o estado de rigpa anteriormente ao Budismo.

Como sua vida mudou depois de vivenciar rigpa/clara luz? Os praticantes testemunham que aps a experincia de rigpa a vida mudou; alguns dizem que radical e bruscamente, e outros apontam uma graduao da mudana. Porm, mesmo os que dizem ser outros depois da experincia alegam que a mudana segue ocorrendo; no algo fechado e de um s momento. Todos apontam uma transformao na vida cotidiana, uma maior lucidez e conscincia para lidar com as experincias internas e externas. Essa compreenso de maior ateno vem acompanhada de um relaxamento corporal. Alguns praticantes apontam uma transformao radical quando dizem que se sentem uma nova pessoa. Dizem que a experincia de rigpa algo mais profundo que o ego, e que, depois da experincia de rigpa, reconhecem a si mesmos como rigpa, no mais como ego. Isso os leva, como relatam, a perceber o mundo de uma nova maneira, onde se relacionam com a realidade de maneira menos complicada, mais objetiva e mais compassiva. Tambm alguns, dentro dessa perspectiva, dizem que se reconhecem num caminho. Tambm alguns praticantes testemunham uma nova percepo do tempo, que adquire um carter diferente. Uns dizem transitar no passado e no futuro, e outros falam de uma atemporalidade dentro da linearidade do tempo. H tambm alguns que falam de experincias msticas recorrentes, como vises, experincias energticas, experincias de vazio e previses do futuro. E um crescimento e estabilidade da alegria e da paz.

81

5.2 Perguntas Fechadas Tab. 1 Amostragem dos praticantes de Budismo Tibetano Gnero F F F F F F F F F M M M M M M M M M M M M M Idade 33 34 36 44 52 54 54 55 56 23 27 31 33 34 35 36 42 50 55 57 64 71 Anos de prtica 1 10 12 5 9 36 20 15 26 4 3 7 21 20 9 4 8 20 2 30 18 28

Foram entrevistados 22 praticantes, sendo 9 mulheres e 13 homens. Na amostragem, a idade dos praticantes varia de 23 a 71 anos, sendo que, entre as mulheres, a variao vai de 33 a 56 anos. Os praticantes entrevistados consideram-se vinculados ao Budismo Tibetano como opo religiosa num perodo que varia entre um e 36 anos.

82

Tab. 2 Gnero e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar rigpa

Gnero

F (9 sujeitos) M (13 sujeitos)

Total

rigpa Como alcanar rigpa altera a emoo prtica contato prticas contato espontneo natureza estudos outros eo sensorial pessoal mestre coletivas mundano pensar 7 2 8 9 7 8 7 9 7 3 (78%) (22%) (86%) (100%) (78%) (89%) (78%) (100%) (78%) (17%) 11 8 12 9 10 8 7 8 8 3 (85%) (66%) (92%) (69%) (77%) (61%) (54%) (61%) (69%) (23%) 18 10 20 18 17 16 14 17 15 6 (81%) (45%) (91%) (82%) (77%) (73%) (64%) (77%) (68%) (27%)

A maioria dos praticantes assinala que rigpa altera a emoo e o pensar. A percepo sensorial de rigpa mais comum entre os

homens do que entre as mulheres, sendo que um pouco menos da metade dos praticantes julga ser rigpa sensorial. Observa-se que

por prtica pessoal que a maioria dos praticantes entra em rigpa, sendo o contato mundano o meio que menos os leva a rigpa. A

maioria das mulheres entra em rigpa espontaneamente e em contato com a natureza. A maioria dos homens entra em rigpa por prtica

pessoal e por meio do contato com o mestre. Outros na tabela refere-se a outras maneiras de entrar em rigpa citadas pelos sujeitos;

so elas: a lembrana de rigpa, sexo, comida, cheiro e emoes.

83

Tab. 3 Gnero e tempo de permanncia em rigpa, freqncia e tempo de prticas relativas Tempo em rigpa 1 vez por semana 1 (11%) 18 a 24h + 3h 1 3h - 1h Freqncia em rigpa Tempo de prticas relativas 3-6 dias por semana

inmeras Gnero 1 - 60 2-60 2-3 1 vez 5 vezes 1-23 h vezes s min dias ao dia ao dia ao dia 1 5 1 2 3 5 F (11%) (56%) (11%) (22%) (33%) (56%) 2 9 2 3 2 8 M (15%) (69%) (15%) (23%) (15%) (36%) 3 14 3 2 1 6 2 13 Total (17%) (64%) (17%) (9%) (4%) (27%) (9%) (59%) A maioria dos praticantes permanece minutos em rigpa, entra em rigpa inmeras vezes ao

1 3 5 (11%) (33%) (56%) 1 6 3 2 1 (8%) (46%) (23%) (5%) (8%) 2 9 8 2 1 (9%) (41%) (36%) (9%) (4%) dia e pratica de uma a 18 horas por dia.

Apenas duas mulheres declaram permanecer dias em rigpa. Tab. 4 Gnero, localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem

Rigpa localiza-se Conexo com a linhagem no corao corpo mente energia alm do corpo sensorial extra-sensorial emocional racional devocional 4 2 1 1 2 6 9 4 4 1 F (44%) (22%) (11%) (11%) (22%) (66%) (100%) (44%) (44%) (11%) 6 2 3 4 2 4 2 9 6 4 4 M (46%) (15%) (23%) (31%) (15%) (31%) (15%) (69%) (46%) (31%) (31%) 10 4 4 4 3 6 8 18 10 8 5 Total (45%) (18%) (18%) (18%) (17%) (27%) (36%) (81%) (45%) (36%) (23%) A maioria dos sujeitos que apontaram a localizao de rigpa citaram perceber rigpa no corao, na mente e alm do corpo, sendo que

Gnero

somente os homens o localizaram na mente. A maioria dos sujeitos sente a conexo com a linhagem de maneira extra-sensorial. Nas

mulheres, alm da extra-sensorial, a conexo sensorial alta.

84

Tab. 5 Idade e influncia de rigpa nas emoes e nos pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar rigpa Como alcanar rigpa contato prticas contato natureza estudos outros mestre coletivas mundano 9 8 10 8 8 4 (75%) (72%) (83%) (72%) (72%) (33%) 8 8 4 9 7 2 (80%) (80%) (40%) (90%) (70%) (20%) dos pensamentos por rigpa, como tambm constituem um grupo

rigpa altera a Idade prtica emoo e espontneo sensorial pessoal o pensar 23 a 44 11 6 11 10 (12 sujeitos) (92%) (50%) (92%) (83%) 50 a 71 7 4 9 8 (10 sujeitos) (70%) (40%) (90%) (80%) Os praticantes mais jovens apontam mais a alterao das emoes e

levemente superior em perceber a sensoriedade de rigpa. No se observa uma diferena significativa entre a idade e as formas de

alcanar rigpa, a no ser a predominncia dos jovens em alcanar rigpa por contato mundano.

Tab. 6 Idade, localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem Rigpa localiza-se Conexo com a linhagem Idade alm do extrano corao corpo mente energia sensorial emocional racional devocional corpo sensorial 23 a 44 3 4 2 3 2 4 4 10 5 2 3 (12 sujeitos) (25%) (33%) (17%) (25%) (17%) (33%) (33%) (83%) (42%) (17%) (25%) 50 a 71 7 1 1 2 2 8 5 6 3 2 (10 sujeitos) (70%) (20%) (10%) (10%) (20%) (20%) (80%) (50%) (60%) (30%) Os praticantes mais jovens percebem mais a localizao de rigpa do que os mais velhos, sendo rigpa localizado no corao apenas

descrito pelos mais jovens. Em comparao com os mais jovens, os praticantes mais velhos apontam mais a conexo com a linhagem

de maneira racional.

85

outros 2 (20%) 2 (9%) pesquisados

Tab. 7 Idade e relacionamentos estabelecidos na vida Relacionamentos Idade consigo mundo humano animais plantas seres de outras dimenses planeta Terra Universo 23 a 44 11 12 12 10 9 10 9 (12 sujeitos) (92%) (100%) (100%) (83%) (75%) (83%) (75%) 50 a 71 9 9 5 7 3 7 7 (10 sujeitos) (90%) (90%) (50%) (70%) (30%) (70%) (70%) Total 20 21 17 17 12 17 17 (22 sujeitos) (91%) (95%) (77%) (77%) (54%) (77%) (77%) A maioria dos praticantes relaciona-se amplamente com todos os elementos citados, sendo que quase a totalidade dos

relaciona-se com o mundo humano e consigo mesmo. A menor incidncia de relacionamentos com seres de outras dimenses

pouco mais da metade dos praticantes, predominantemente os jovens. Estes tambm estabelecem mais relaes com animais. Outros

na tabela refere-se a avio e ao prana dos elementos.

Tab. 8 Anos de Budismo Tibetano, influncia de rigpa nas emoes e pensamentos e os meios de alcanar rigpa

Rigpa Como alcanar rigpa Anos no altera a prtica contato prticas contato Budismo emoo e o espontneo natureza estudos outros pessoal mestre coletivas mundano pensar 17 7 7 4 7 5 5 5 3 2 (7 sujeitos) (100%) (100%) (57%) (100%) (71%) (71%) (71%) (43%) (29%) 8 18 5 5 7 4 5 4 6 5 2 (7 sujeitos) (71%) (71%) (100%) (57%) (71%) (57%) (86%) (71%) (29%) 20 36 6 8 7 6 6 5 6 7 2 (8 sujeitos) (75%) (100%) (87%) (75%) (75%) (62%) (75%) (87%) (25%) Os praticantes h menos tempo no Budismo tm uma tendncia a perceber mais que rigpa altera as emoes e os pensamentos. Quanto

mais tempo o praticante est no Budismo, mais facilmente alcana rigpa espontaneamente e pelos estudos. Os praticantes h menos

86

tempo no Budismo apontam mais do que os outros o favorecimento do mestre para alcanar rigpa. Outros na tabela refere-se a

outras maneiras citadas pelos sujeitos de entrar em rigpa; so elas: a lembrana de rigpa, sexo, comida, cheiro e emoes. Tab. 9 Anos de Budismo Tibetano e a freqncia em rigpa

Freqncia em rigpa Anos no 1 vez 5 inmeras 1 vez Budismo vezes por vezes ao dia ao dia ao dia semana 17 3 1 3 (7 sujeitos) (43%) (14%) (43%) 8 18 2 1 4 (7 sujeitos) (29%) (14%) (57%) 20 36 1 1 6 (8 sujeitos) (12%) (12%) (75%) Quanto maior o tempo no Budismo, maior a freqncia em rigpa.

Tab. 10 Anos de Budismo Tibetano e a localizao de rigpa Rigpa localiza-se Anos no alm do Budismo no corao corpo mente energia corpo 17 2 2 1 1 2 3 (7 sujeitos) (29%) (29%) (14%) (14%) (28%) (43%) 8 18 4 1 1 2 (7 sujeitos) (57%) (14%) (14%) (28%) 20 36 4 1 2 3 1 1 (8 sujeitos) (50%) (12%) (25%) (37%) (12%) (12) Os sujeitos h mais tempo no Budismo localizam menos rigpa do que aqueles que esto h menos tempo. Os sujeitos h mais tempo

no Budismo localizam mais rigpa na mente do que os outros.

87

Tab. 11 Freqncia em rigpa e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar Como alcanar rigpa espontneo contato mestre prticas contato natureza estudos coletivas mundano outros

Freqncia em rigpa

1 vez por semana 1 1 1 1 1 1 1 (1 sujeito) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) 1 vez por dia 5 4 6 3 4 2 1 (6 sujeitos) (83%) (67%) (100%) (50%) (67%) (33%) (17%) 5 vezes por dia 1 1 2 1 2 (2 sujeitos) (50%) (50%) (100%) (50%) (100%) Inmeras vezes por 12 6 12 11 11 7 11 11 10 4 dia (92%) (46%) (92%) (85%) (85%) (54%) (85%) (85%) (77%) (31%) (13 sujeitos) Quanto maior a freqncia em rigpa, maior a percepo da alterao dos pensamentos e das emoes, como tambm da percepo da

Rigpa altera a prtica emoo e o sensorial pessoal pensar 1 (100%) 4 2 5 (67%) (33%) (83%) 2 2 2 (100%) (100%) (100%)

sensoriedade de rigpa. Os praticantes que entram em rigpa inmeras vezes ao dia entram menos em rigpa de vrios formas sendo que

por intermdio de prticas coletivas a menor incidncia. Outros na tabela refere-se a outras maneiras citadas pelos sujeitos de

entrar em rigpa; so elas: a lembrana de rigpa, sexo, comida, cheiro e emoes.

88

Tab. 12 Freqncia em rigpa em relao localizao de rigpa Rigpa localiza-se Freqncia em rigpa no corao corpo mente energia alm do corpo 1 vez por semana 1 (1 sujeito) (100%) 1 vez por dia 3 2 1 1 1 2 (6 sujeitos) (50%) (33%) (17%) (17%) (17%) (33%) 1 5 vezes por dia 1 (50%) (2 sujeitos) (50%) 6 Inmeras vezes por dia 2 3 3 2 2 (13 sujeitos) (46%) (15%) (23%) (23%) (15%) (15%) Os sujeitos que entram em rigpa inmeras vezes ao dia percebem mais prontamente a localizao de rigpa em diferentes partes.

Tab. 13 Freqncia em rigpa e prticas relativas Prticas relativas Freqncia em rigpa mantra yoga fixao meditao dana estudo do Dharma ensino do Dharma outros 1 vez por semana 1 1 1 1 1 (100%) (100%) (1 sujeito) (100%) (100%) (100%) 1 vez por dia 5 5 4 4 4 4 2 2 (6 sujeitos) (83%) (83%) (67%) (67%) (67%) (67%) (33%) (33%) 5 vezes por dia 1 1 1 2 1 1 1 2 (2 sujeitos) (50%) (50%) (50%) (100%) (50%) (50%) (50%) (100%) Inmeras vezes por dia 9 10 9 13 2 13 10 6 (13 sujeitos) (69%) (77%) (69%) (100%) (15%) (100%) (77%) (46%) Total 16 17 14 19 8 18 12 10 (22 sujeitos) (73%) (77%) (64%) (86%) (36%) (82%) (54%) (45%)

A maioria dos praticantes tem como prtica relativa a meditao e o estudo do Dharma, seguidos pela yoga e pela recitao de mantras. A prtica menos citada foi a dana. Quanto mais os praticantes entram em rigpa, mais ensinam o Dharma. Outros na tabela

89

refere-se a outras praticas apresentadas pelos sujeitos; so elas: daime, trabalho na comunidade budista, arte sagrada, msica, reza e viver o Dharma.

outros 1 (50%) 3 (37%) 2 (22%) -

Tab. 14 Tempo de prtica e influncia de rigpa nas emoes e pensamentos, a sensoriedade de rigpa e os meios de alcanar Rigpa Como alcanar rigpa altera a Tempo de prtica prtica contato prticas contato emoo e o sensorial espontneo natureza estudos pessoal mestre coletivas mundano pensar 3 6 dias por 1 1 1 1 1 1 semana (1 sujeito) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) menos de 1 h por 2 2 2 2 2 1 2 2 dia (2 sujeitos) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) (50%) (100%) (100%) 1 3 h por dia 5 3 6 7 5 6 5 6 5 (8 sujeitos) (62%) (37%) (75%) (87%) (62%) (75%) (62%) (75%) (62%) mais de 3 h por dia 9 4 9 8 8 6 7 7 6 (9 sujeitos) (100%) (44%) (100%) (89%) (89%) (67%) (78%) (78%) (67%) 18 24 h por dia 2 1 2 2 1 2 2 1 2 (2 sujeitos) (100%) (50%) (100%) (100%) (50%) (100%) (100%) (50%) (100%)

O tempo de prtica melhora a percepo da alterao por rigpa das emoes e dos pensamentos, como tambm a percepo sensorial de rigpa. O tempo de prtica relativa facilita aos praticantes entrarem em rigpa por contato mundano. Outros na tabela refere-se a outras maneiras citadas pelos sujeitos de entrar em rigpa; so elas: a lembrana de rigpa, sexo, comida, cheiro e emoes.

90

Tab. 15 Tempo de prtica, tempo em rigpa e a freqncia em rigpa Tempo em rigpa Freqncia em rigpa 5 inmeras Tempo de prtica 2-3 1 vez 1 vez vezes 1- 60 2-60` 1-23h vezes dias por semana ao dia ao dia ao dia 1 3 6 dias por semana 1 (100%) (1 sujeito) (100%) 1 1 menos de 1 h por dia 2 (50%) (50%) (2 sujeitos) (100%) 1 3 h por dia 1 6 1 1 4 3 (8 sujeitos) (12%) (75%) (12%) (12%) (50%) (37%) mais de 3 h 1 6 2 1 1 7 por dia (11%) (67%) (22%) (11%) (11%) (78%) (9 sujeitos) 18 24 h por dia 1 1 2 (100%) (2 sujeitos) (50%) (50%) Quanto maior o tempo de prtica relativa, mais vezes o praticante entra em rigpa. O tempo de prtica no influencia radicalmente o

tempo de permanncia em rigpa, embora haja uma tendncia observvel de quanto maior o tempo de prtica relativa, maior o tempo de

permanncia em rigpa.

91

Tempo de prtica 2 (25%) 1 (11%) 1 (50%) 1 (50%) 1 (50%) 1 1 (50%) (50%) 1 1 (11%) (11%) 1 (11%) 2 (22%) 3 (33%) 8 (89%) 1 (50%) 1 1 (12%) (12%) 1 (12%) 3 (37%) 4 (50%) 7 (87%) 1 1 (50%) (50%) 4 (50%) 4 (44%) 1 (50%) 1 (50%) 1 (50%) 1 (50%) 1 (100%) 1 (50%) 2 (25%) 3 (33%) 1 (50%)

Tab. 16 Tempo de prtica, localizao de rigpa e qualidade de conexo com a linhagem Rigpa localiza-se Conexo com a linhagem alm do extra no corao corpo mente energia sensorial emocional racional devocional corpo sensorial 1 (12%) 3 (33%) 2 (100%)

1 (100%)

1 (50%)

4 (50%)

4 (44%)

3 6 dias por semana (1 sujeito) menos de 1 h por dia (2 sujeitos) 1 3 h por dia (8 sujeitos) mais de 3 h por dia (9 sujeitos) 18 24 h por dia (2 sujeitos) Quanto menor o

tempo de prtica, mais se percebe que rigpa localizvel, mas esse lugar varivel. No se observa relao direta

entre o tempo de prtica e a qualidade de conexo com a linhagem, com exceo da maneira devocional, que desenvolvida medida

que o praticante dedica mais tempo s prticas relativas.

92

Tab. 17 Tempo de prtica e relacionamentos estabelecidos na vida relacionamentos Tempo de prtica consigo mundo humano animais plantas seres de outras dimenses planeta Terra Universo outros 3 6 dias por semana 1 1 1 (1 sujeito) (100%) (100%) (100%) menos de 1 h 2 1 1 1 1 2 por dia (100%) (50%) (50%) (50%) (50%) (100%) (2 sujeitos) 1 3 h por dia 8 8 5 7 5 7 7 (8 sujeitos) (100%) (100%) (62%) (87%) (62%) (87%) (87%) mais de 3 h 9 9 9 8 6 8 8 1 por dia (100%) (100%) (100%) (89%) (67%) (89%) (89%) (11%) (9 sujeitos) 18 24 h por dia 1 1 1 1 1 1 (2 sujeitos) (50%) (50%) (50%) (50%) (50%) (50%) Os sujeitos que praticam de 18 a 24 horas por dia relatam no se relacionarem consigo mesmos. Alguns dos sujeitos que praticam mais

de uma hora por dia se relacionam com seres de outras dimenses. Outros na tabela refere-se a avio e ao prana dos elementos.

93

Tab. 18 Tempo de prtica e tipo de prticas relativas Prticas relativas Tempo de prtica mantra yoga fixao meditao dana estudo do Dharma ensino do Dharma outros 3 6 dias por semana 1 1 1 1 1 1 (1 sujeito) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) (100%) menos de 1 h 1 1 2 1 1 por dia (50%) (50%) (100%) (50%) (50%) (2 sujeitos) 1 3 h por dia 7 6 5 6 2 6 2 1 (8 sujeitos) (87%) (75%) (62%) (75%) (25%) (75%) (25%) (12%) mais de 3 h 6 9 6 9 3 9 8 5 por dia (67%) (100%) (67%) (100%) (33%) (100%) (89%) (55%) (9 sujeitos) 18 24 h por dia 1 1 1 2 1 2 2 2 (2 sujeitos) (50%) (50%) (50%) (100%) (50%) (100%) (100%) (100%) Os resultados mostram que os sujeitos que praticam mais, ensinam mais o Dharma. Outros na tabela refere-se a outras prticas apresentadas pelos sujeitos; so elas: daime, trabalho na comunidade budista, arte sagrada, msica, reza e viver o Dharma.

94

CONCLUSES

Existem fenmenos psquicos (contedos do inconsciente coletivo) dessa espcie, e se nos parecem absurdos, isto prova unicamente que no os entendemos. Uma vez reconhecida sua existncia, torna-nos impossvel bani-los de nossa viso do mundo, mesmo quando a concepo de mundo, predominantemente no plano consciente, se mostre incapaz de compreender os fenmenos em questo. Jung (1984, p. 155)

95

Os resultados nos permitem concluir que, na mostra estudada, os praticantes relatam que a vivncia de rigpa uma experincia existencial profunda que vai alm da experincia da conscincia do si-mesmo. Segundo uma praticante, existencial, no existe um algum que sente algo, ela uma forma de ser, nem sequer um estado, voc no est em rigpa, voc rigpa, uma forma de existncia, assim que eu definiria. A experincia de rigpa no est associada a uma crena budista especificamente, mas a um estado de conscincia. Muitos dos praticantes vivenciaram esse estado antes de entrar no Budismo Tibetano, como um praticante que disse: as primeiras vezes foram as mais fortes talvez porque eu no fazia a menor idia que existia. As prticas budistas permitiram repetir a experincia e nome-la de rigpa ou clara luz. O que pode ser observado que h uma graduao na experincia de rigpa. Existem algumas diferenas bsicas nos relatos. H praticantes que dizem que durante a experincia de rigpa tudo desaparece, apenas h esse estado de clara luz, no h corpo ou percepo cognitiva, e geralmente percebem que tiveram a experincia aps sair dela. Outros praticantes compreendem rigpa como algo que abarca tudo sem cancelar os sentidos. Estes so praticantes mais antigos e com maior tempo de permanncia de rigpa. Uma praticante relata que a vibrao que emana reverbera em tudo. Os resultados mostram que, em geral, aqueles que permanecem por pouco tempo em rigpa ficam totalmente absorvidos pela experincia. Aqueles que permanecem mais tempo na experincia de rigpa e a tm com maior freqncia conseguem desenvolver a conscincia dessa experincia conjuntamente com a conscincia dos sentidos sensoriais, da cognio e das emoes. Para a maioria dos praticantes nessa amostragem mais fcil de manter rigpa quando h confuses mentais do que quando h confuses emocionais. As emoes parecem distrair mais do que os pensamentos, conduzindo-os para fora do estado de clara luz. Apenas os praticantes mais habilidosos em permanncia em rigpa relatam senti-la de forma equnime nas emoes e nos pensamentos. A grande maioria dos entrevistados diz receber influncias de rigpa nas emoes e nos pensamentos. Para alguns, essa influncia manifesta-se no dissolvimento das emoes, como relata uma praticante: ... ento voc sente aquela exploso, aquela coisa que vem com muita fora, sem reter aquele dio, e depois passou, entrei em rigpa, entrei em

96

meditao e acabou. Outros relatam que, por influncia de rigpa, conseguem no se identificar com a emoo: ... possvel observar o que est surgindo e optar, voc observa aquela emoo, aquela forma de raciocnio; e mais um que testemunha: ... muita esquisitice minha e do mundo, passo no levar a srio (sic). Os mais ntimos e habituados a rigpa dizem que reconhecem na emoo a natureza de rigpa e, por esse motivo, sentem de maneira mais intensa as emoes. Um dos praticantes relata:
...tambm agora, praticando mais, eu tenho muita proximidade com ela (rigpa), assim, pode vir o que vier, everything goes, antes eu no tinha, emoo emoo mesmo, s checo as circunstncias, antes eu reprimia muito, raiva, agora no, eu s checo as circunstncias e vamos embora, t errado isso e isso, o que d pra falar, eu ajo sem raiva tambm, isso muito recente.

Portanto, h uma maior objetivao nas emoes dos praticantes nesses trs tipos de relatos, e no se podem identificar pontos exclusivos de cada grupo, a no ser os praticantes que relatam as prprias emoes como sendo rigpa, os quais identificam com maior freqncia a sensoriedade de rigpa. Essa suposta base existencial abarca todos os estados anmicos, de um extremo ao outro. De um lado, o sujeito fica absolutamente absorvido a rigpa e ausenta-se do mundo sensorial; do outro, o sujeito vivencia a si mesmo e a todo o Universo como tendo a natureza de rigpa. Outros sujeitos tm experincias que se qualificam entre essas, sentem a influncia de rigpa podendo ou no identific-la sensorialmente, ou mesmo localiz-la em um ou mais lugares. Essa graduao da percepo de rigpa determinada pelo tempo despendido em prticas relativas e pelo tempo de permanncia em rigpa. De maneira geral, os jovens falam mais sobre a percepo da localizao de rigpa, bem como relatam com mais freqncia que os mais velhos que alcanam rigpa por contato mundano. A idade juvenil mais propensa a experincias sensoriais e descoberta do mundo. Essa curiosidade revela-se nos praticantes como experincias de rigpa nesse contexto. Na amostragem, os homens desenvolvem mais a percepo da sensoriedade de rigpa do que as mulheres, como tambm so os nicos a perceber rigpa na mente. A experincia de rigpa no est diretamente associada a nenhuma prtica especfica, embora, quanto maior o tempo despendido nelas, maior a vivncia de rigpa. Sendo rigpa, segundo os praticantes, um estado humano natural de transcendncia, as prticas permitem

97

que o praticante se perceba de um modo que rigpa acontece espontaneamente. Um praticante fala dessa transcendncia natural como
A plenitude, quando h experincia da clara luz, voc se torna pleno da experincia profunda, realmente do Dharma, do ensinamento, de sua prpria mente. Nada externo, Buda, no sei; a terra pura l, no sei aonde, distante, nada disso. Voc tem a experincia profunda dos ensinamentos, da sua mente, realmente sem mais obstculos, sem mais iluso, naquele momento.

A grande maioria alcana rigpa por prtica pessoal, entre outras formas individuais especficas. Os sujeitos que tm reconhecimento de rigpa em um contato mundano praticam mais, assim como praticam mais e tm mais estabilidade em rigpa os que ensinam o Dharma. Quando o praticante est em rigpa, sente uma integrao interna e externa por meio do reconhecimento de algo subjacente a toda a realidade comum, o que produz a dissoluo da separao entre o si-mesmo e os objetos: pensamentos, emoes e objetos externos experimentados pelos sentidos sensoriais. A experincia de rigpa est alm daquilo que manifesto; abarca equanimemente tudo que experimentado na vivncia dual. Uma praticante diz:
... olha o que surge com luminosidade, no est separado de sua mente. Ento assim, no tem uma coisa externa qual voc tem que resistir, a qual voc tem que conquistar. Diminui minha viso do mundo como algo externo; sinto, a maior parte do tempo, como algo interno, tenho mais liberdade pra lidar com isso.

H uma compreenso de uma interconexo, causada por rigpa, do universo interno com o externo. Como uma base existencial, rigpa no est apenas conectada experincia corporal, mas tambm vivenciada pelos entrevistados alm do corpo e da psique, como atestam os que sentem rigpa em diferentes lugares do corpo e alm do corpo. Reconhecem a experincia existencial no apenas pertencente experincia humana, mas a algo comum a tudo que existe. Esses praticantes mantm relacionamentos com pessoas, plantas e animais, e a maioria tambm se relaciona com o planeta e o Universo. Um pouco mais da metade dos praticantes fala que se relaciona com seres de outras dimenses todos eles praticam mais de uma hora por dia e a grande maioria jovem. De maneira geral, os jovens dessa amostragem de praticantes do Budismo Tibetano se relacionam com mais formas se comparados aos seniores.

98

H dois casos excepcionais de praticantes que dizem no se relacionam consigo mesmos. Eles tambm so os nicos que praticam de 18 a 24 horas por dia. Ambos, um homem e uma mulher, ensinam o Dharma e tm 33 e 52 anos de idade, respectivamente. Ela permanece dias em rigpa e ele, por horas. Quando a estabilidade em rigpa assim to elevada, pode acontecer a dissoluo completa de preferncias e rejeies; a mente percebe tudo exatamente como , sem desejar a continuidade ou o fim do que ocorre. A Conscincia est sediada nessa prpria experincia toda abarcante, no h um eu, pois se tudo. Assim, os movimentos de pensamentos e emoes se do a partir da funo que o corpo realizar, desprovido da idia de uma identidade egica determinante da vontade. Quem opera o no-eu, rigpa, que se referencia em um ponto-corpo interconectado a todo o Universo. Dessa forma, no h relacionamento consigo mesmo. A praticante fala que a tudo vivencia a partir dos cinco elementos:
... voc v assim, que tem uma energia no lugar, no quarto, energia, que de tudo, das plantas, que da terra, que do cu, dos elementos. Ento, os cinco elementos a minha conexo, eu sempre 't conectando com os cinco elementos, entendeu? Todos esses aqui vai estar pelo cinco elementos: a pessoa, o que eu vejo, o que falo, eu mesmo, tudo dos cinco elementos, neurose dos cinco elementos (risos). Mas muito isso assim, muito os cinco elementos, a gua que eu bebo, coisa simples mesmo, suquinho, pessoa, qualquer coisa, palavra, sentimento, seja entre aspas, se querem achar bom ou ruim. Tudo elementos preciosos, que vm do espao, de onde tudo veio e onde tudo se manifesta. Ento, tudo na minha vida mais por esses elementos (sic).

O outro praticante que diz no se relaciona consigo no apontou a natureza dos cinco elementos. No Budismo Tibetano, a linhagem algo muito importante, pois rigidamente dentro dela que o praticante recebe ensinamentos profundos. Na amostragem estudada, a caracterstica predominante a conexo extra-sensorial, conjuntamente ou no com outras menos citadas no estudo. Leva-se em considerao, para tal conexo, a alta quantidade de sonhos que os sujeitos tm e a sua crena em reencarnao. A idia do extra-sensorial induz a uma conexo alm desta vida, deste tempo e espao. Outro fator relevante a devoo que aumenta naturalmente medida que o sujeito pratica mais. medida que a experincia se torna mais concreta, a gratido do praticante cresce, provocando a devoo. A vivncia de rigpa altera a percepo de realidade de maneira permanente. A mente fica submersa em um estado presencial de clareza, o que leva o praticante a ter a sensao de uma nova vida, uma nova realidade, que pressupe uma dimenso mais

99

profunda. Rigpa , segundo um praticante, uma ncora de referncia. A mente dos praticantes no descontrolada no sentido de os pensamentos e as emoes surgirem deliberadamente e dominarem a vontade do ego. Eles sentem, por essa presena de rigpa, uma liberdade para optar sobre aquilo que surge dentro ou fora deles. H tambm a idia de rigpa ordenar as percepes e produzir insights. Um exemplo ldico dado por um jovem praticante: como se estivesse um emaranhado de cabelo, n, tudo enrolado e quando voc entra naquilo como se desfizesse. A essa a experincia que eu tenho. Sob a influncia de rigpa, os pensamentos e as emoes tornam-se claros e precisos, e desenvolve-se a noo de certeza. O sujeito pode no se identificar com suas emoes e seus pensamentos, e tambm pode ter a vivncia de no os rejeitar; pode ter uma aceitao do que como , seja interna ou externamente. No estado de rigpa, o sujeito pode ter a vivncia de ser parte de um todo que funciona em conjunto. A resistncia a situaes e emoes desagradveis pode desaparecer para dar lugar aceitao e a um sentimento de calma, relaxamento, sabedoria e liberdade para lidar com a situao. Nas palavras de uma praticante:
Eu posso dizer que fica tudo leve, fica tudo mais prtico. Quando voc est num estado de lucidez e de clareza, voc fica muito prtica, ento voc no se apega, no fica presa no tempo, ento voc consegue objetivar as coisas. Voc tambm no fica apegada s coisas, existe apego, mas no Ah! eu vou morrer se no tiver a minha bolsa Prada, ou o meu namorado, ou sobre o cliente que entra no salo hoje. Sabe, as coisas do cotidiano. Eu tenho um problema que muitas pessoas no vivem, que a temtica do preconceito11. Ento, onde eu vou, eu encontro preconceito, ento as pessoas so muito curiosas, n? As pessoas olham, as pessoas comentam, as pessoas agridem, ento uma forma muito leve de lidar com isso, ento, com auxlio da sabedoria. No posso dizer que atingi a sabedoria cem por cento, mas voc consegue agir de uma forma, o caminho da forma irada; de tomar algumas resolues na sua vida, no seu cotidiano, at mesmo com voc mesmo, pra parar um pouquinho o ego (...)

Rigpa o espao presencial onde a psique acontece. Durante a vivncia, o sujeito identifica-se com rigpa, e no com a psique. Quando o praticante est em rigpa, percebe os pensamentos e as emoes como o prprio rigpa manifesto. Se ele no perder a vivncia de rigpa ao movimentar o seu corpo, pode reconhecer tudo como manifestao rigpa. Em rigpa, h a percepo de que no h tempo nem espao. No pode ser quantificado nem medido, apenas vivenciado. Os praticantes mais experientes em rigpa reconhecem-no como a base da criao e a natureza de todas as coisas. uma percepo alm das descries, porm seus efeitos na psique so: tranqilidade, aceitao e alegria.
11

O sujeito quando fala de preconceito refere-se a sua transexualidade.

100

Pode-se afirmar que as vivncias descritas pelos sujeitos esto de acordo com os textos da religio Budista Tibetana, principalmente aqueles dos ensinamentos associados Ati yoga e aos ltimos pontos do Mahamudra, da Anutara yoga. H dois pontos em comum com a teoria junguiana: o Self e a sincronicidade. A vivncia de rigpa pode ser comparada vivncia do Self por ser algo que traz orientao e sentido de vida, como tambm de ser o que tudo abarca. Ambas as vivncias dizem trazer clareza e certeza e so vistas como o centro a partir de onde tudo se inicia. Quando o praticante vivencia rigpa, sente que no h barreira entre os universos interno e externo, tal qual o conceito de sincronicidade. Nas palavras de um praticante:
Eu gosto de televiso porque um orculo, eu no escuto televiso, no presto ateno em televiso. Ento, de repente, assim, eu tenho algumas coisas pra decidir, ento eu 't l nos meus estudos e 't l algum, um programa, no sei. E a, eu precisava viajar, era hora de viajar, de fazer algumas visitas, no sei o qu, mas eu 't meio reticente, no quero ir fazer vista, no quero nada, no quero pensar em coisa nenhuma, no quero sair daqui etc. Ento algum l do contexto da televiso fala, diz assim, dentro do contexto da televiso, no pra mim, no que uma frase especial pra mim, mas no contexto. Diz assim: no, agora um bom tempo pra viajar, a viagem boa, ento eu falo assim, agora eu vou mesmo, ento era pra mim mesmo. O cotidiano extraordinariamente rico pra quem est nesse estado de pensar em clara luz. Se voc tem a experincia e tem a mente treinada pra isso, claro, ento uma beleza. Um dia desses, eu 'tava pensando: hummm, fulano. Da, era o Zorro, 'tava passando o Zorro na televiso e ela gritou: ele j morreu, e tinha morrido mesmo alguma coisa l dentro do programa, j morreu. Ah, morreu? 'T, 't, e eu disse: ser que ele morreu? , morreu, ento. E quando eu vi, ele tinha morrido mesmo. Ento uma beleza; ento eu adoro tudo o que ordinrio porque, na verdade, o senso comum tem o campo sagrado, os seres sagrados, os Budas, tataghatas, dakas e dakinis como seu campo de refgio, e os seres sagrados tm todos os seres ordinrios como campo de refgio. Ento, no existe nada ordinrio; ento, isso.

Em resposta questo de Jung sobre a complexidade entre os mltiplos e o uno, a Ati yoga diz que a natureza da matria una, rigpa, e se desdobra em mltiplos aspectos sem perder a sua unicidade. A dualidade no anula a unidade. Quando percebida a partir da dualidade, dos reflexos, no se compreende a unidade, pois a prpria dualidade impossibilita a vivncia una. A partir do ponto de vista da unidade, a dualidade apenas uma das suas expresses, embora seja ela mesma. A origem de todas as coisas rigpa, inclusive a iluso da dualidade, dos reflexos. O fato de o uno ser completo em si mesmo no o impede de se refletir em muitos, pois nunca sai de si mesmo. Os reflexos so o uno, assim como o espelho tambm o . No se pode julgar o que mais real quando se trata da mesma coisa, porm o uno permanente, enquanto os reflexos so temporrios. Portanto, o

101

uno mais real. Essas questes tm uma elaborao cognitiva, uma apresentao de uma experincia que torna possvel compreender o uno e seus reflexos. Rigpa assemelha-se a um estado final meditativo de outras prticas de meditao por ser um estado contemplativo. Portanto, as prticas podem ser usadas com finalidades teraputicas, uma vez que rigpa, o efeito, traz sentido de vida e alegria espontnea. Da mesma forma, se direcionado educao, pode ajudar a estabelecer na mente um amplo espao onde o pensamento claro e concentrado. Finalmente, as prticas podem ser usadas para o desenvolvimento de emoes positivas. Esta pesquisa no aponta a relao com doenas, por no ser o seu objetivo; mas, levando-se em conta a psicossomtica, pode-se afirmar que alcanar rigpa proporciona a tranqilidade e a compreenso de si mesmo. Seria de grande valia a realizao de pesquisas mdicas que abordassem a relao do estado de rigpa com a cura, principalmente do estresse. A experincia de rigpa permite conceber a existncia humana de maneira mais profunda e sediar a Conscincia em um lugar mais profundo que o eu, o que leva a uma vivncia existencial unida a todo o Universo, a um sentimento espontneo de alegria, liberdade e leveza; a um relaxamento corporal e a uma sensao de abertura mental, com o surgimento espontneo de uma sabedoria natural.

102

BIBLIOGRAFIA

ALLEN, Nicolas e Grupo de pesquisa. Mindfullness-based psychotherapies: a review of conceptual foundations, empirical evidence and practical considerations in Australian and New Zeland Journal of Psychiatry. Vol. 40, p. 285-294, 2006. ANDERSON, David. Empaty, Psychotherapy Intengration, and Meditation: A Buddhist Contribuition to the Common Factors Movement in Journal of Humanistic Psychology, Vol 45, p.483 502, 2005. BERZIN, Alexandre. Making sense of tantra. sense_tantra_01.html. acessado em 27/09/07 ________________________ . Brief history of dzogchen. 2000. http://www.berzinarchives. com/web/en/archives/advanced/dzogchen/basic_points/brief_history_dzogchen.html acessado em 27/09/07 ________________________ . Relationships between two objects in anuttarayoga Tantra. 2002b.http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/advanced/tantra/level4_advanced_p oints/relationship_2_obj_anuttarayoga.html acessado em 27/09/07 __________________________. Happiness: An in-depth analysis of its role in sutra and Tantra. Cidade do Mxico, outubro 1999. http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/ advanced/tantra/level3_intermediate_theory/happiness_depth_analysis/session_two.html acessado em 27/09/07. BUDDHARAKKHITA, Acharya. Dhammapada. A practical guide to rigth living. Taiwan: The corporate body of the buddha educational foundation, 2004. 2002. http://www.berzinarchives.com

/web/en/archives/e-books/unpublished_manuscripts/ making_ sense_tantra/pt1 /making _

103

CARTER, PRESTI, CALLISTEMON, UNGERER, LIU e PETTIGREW. Meditation alters perceptual rivalry in Buddhist monks in Current Biology. Vol 15, n 11, p. 412-413. CHE, Dorje Sempa Namkha. Cordoba:

El

Espacio

Total

de

Vajrasattva.

Shang Shung, 2001. CORBY, James; ROTH, Walton; ZARCONE, Vicent; KOPELL, Bert.

Psychophysiological Correlates of the Practice of Tantric Yoga Meditation. Arch Gen Psychiatry. Stanford. Vol. 35, p. 571 577, maio 1978. CORNU, Philippe. Le miroir du coeur, tantra du Dzogchen. Paris: d. du Seuil, 1995. DAVIDSON, Julian. The physiology and mystical states of consciousness. Perspectives in Biology and Medicine. Stanford. Spring, 1976. DEIKMAN, Arthur. Implications of experimentally induced contemplative meditation. The Journal of Nervous and Mental Disease. Stockbridge. Vol. 142, n 2, p. 101 116, fevereiro, 1966. DORJEY, Rangjung. An aspiration prayer for the definitive Meaning of Mahamudra. Tibete, Janeiro, 1978. Traduo Alexandre Berzin. e_meaning_mm.html acessado em 27/09/07. DUER, Maia; ZAJONC, Arthur; DANA, Diana. "Survey of Transformative and Spiritual Dimensions of Higher Education" in Journal of Humanistic Psychology. Sage Publication, Vol. 1, n 3, p.177-211, julho, 2003. http://www.berzinarchives. com/web/en/archives/advanced/mahamudra/karma_kagyu_mm/aspiration_prayer_definitiv

104

EDWARDS, Mark. Being present: experimental connections between Zen Buddhist practices and grieving process. Disability and Rehabilitation. Western Australia. Vol. 19, n 10, p. 442 451, 1997. EKMAN, Paul; DAVIDSON, Richard; RICARD, Matthieu; WALLACE, Allan. "Buddhist and Psychological Perspective on Emotions and Well-Beings" in Current Directions in Psychological Science. Vol. 14, n 2, p. 59-63, 2005. FISCHER, Roland. Transformation of Consciousness. A Catography. Confinia psychiat. Baltimore. Vol. 19 p. 1 23, 1976. FREMANTLE, Francesca. Vazio Luminoso. Rio de Janeiro: Nova Era, 2005. IGARASHI, Ryotan Tokuda. Psicologia Budista. Rio de Janeiro: Gryphus, 2002. GONALVES, Ryokan. Textos Budistas e Zen-Budistas. So Paulo: Cultrix, s/d. GYALTSO, Tenzin (Dalai Lama); BERZIN, Alexandre.

The

Gelug-Kagyu

tradition of mahamudra. Uthaca, Snow Lion, 1997. GYALSTO, Tenzin (Dalai Lama).

Dzogchen,

essncia

do

corao

da

grande perfeio. So Paulo: Gaia, 2006. HANH, Thich Nhat. Ensinamentos sobre o amor. Rio de Janeiro: Sextante, 2005. HART, Tobin. Opening the Contemplative Mind in the Classroom in Journal of Transformative Education, Vol 2, p. 28-46, Janeiro, 2004. HASSED, Craig. To be or not to be. The practical aspects of contemplative practices part 1. Australian Family Physician. Victoria. Vol. 29, n 9, p. 883 884, setembro, 2000./ part 2. p. 985 987.

105

HAYES, Adele; FELDMAN, Greg. "Clarifying the construct of Mindfullness in the Context of Emotional Regulation and the Process of Change in Therapy" in Clinical Psychology: Science and Practice. Vol. 11, n 3, p.255-262, outono, 2004. JAGODZINSKI, Jan. "The ethics of the 'real' in Levinas, Lacan, and Buddhism: pedagocical implications" in Educational Theory. Board of Trustees, Illions,Vol. 52, n 1, inverno, 2002. JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrpoles: Vozes, 1984. ________________________ . A prtica da psicoterapia. Petrpoles: Vozes, 1987. ______________________ . Fundamentos da psicologia analtica. Petrpoles: Vozes, 1989. ______________________ . Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpoles: Vozes, 2002. ______________________ . Psicologia e religio oriental. Petrpoles: Vozes, 1982. ______________________ . Sincronicidade. Petrpoles: Vozes, 1990. KALU, Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Braslia: Shisil, 1999. KOZASA, Elisa. Efeitos de exerccios respiratrios e de um procedimento de meditao combinados (siddha samadhi yoga SSY) em voluntrios com queixa de ansiedade . Tese (Doutorado) - UNIFESP. So Paulo, 2002.

106

KRISTELLER, Jean; JOHNSON, Thomas. Science Looks at Spirituality, cultivating loving kindness: a two-stage model of the effects od meditation on empathy, and altruism in Zygon. Vol. 40, n 2, p. 391-407, junho 2005.

LEONI, Julie. Communicating Quietly: Supporting Personal Growth with Meditation and Listening in Schools in Support for Learning. Vol. 23, n 3, p. 121-128, 2006. LEVITT, Heide. "The Development of Wisdom: An Anlysis of Tibetan Buddhist Experience" in Are psichedelics useful in the practice of Buddhism?"in Journal of Humanistic Psychology. Sage Publication, Vol. 39, n 2, p. 86-105, 1999. MEADOWS, Graham. Buddhism and psychiatry: confluence and conflit in Australian Psychiatry. Vol. 11, n 1, p. 16-20. maro, 2003. MOACANIN, Radmila. A Psicologia de Jung e o Budismo Tibetano. So Paulo: Cultrix/Pensamento, 1986. NICHLOS, Sallie. Jung e o Tar Uma jornada arquetpica. So Paulo: Cultrix, 1995. NORBU, Chogyal Namkhai. Dzogchen the self perfected state. New York: Snow Lion Publications, 1989. __________________. Dzogchen Teachings. New York: Snow Lion Publications, 2006. __________________. On Birth, Life and Death. Arcidosso: Shang Shung Edizioni, 2006b. __________________ . The Crystal and the Way of Light: Sutra, Tantra and Dzogchen. New York: Snow Lion Publications, 1997.

107

__________________. The Supreme Source. The fundamental tantra of Dzogchen Semde Kunjed Gyalpo. New York: Snow Lion Publications, 1999. NYANATILOKA. Buddhist Dictionary. Taiwan: The corporate body of the buddha educational foundation, 1991. RAPGAY, Lobsang; RINPOCHE, Lati; JESSUM, Rhonda. Exploring the nature and functions of the mind: a Tibetan Buddhist meditative perspective. Progress in Brain Research. Los Angeles. Vol. 122, p. 507 515, 2000. ROSSANO, Matt. "Did meditating make us human?" in Cambridge Archeological Journal. Reino Unido, Vol. 17 n 1, p. 47-58, 2007. SAMTEN, SATI, Padma. Tarananda. So So Paulo: Paulo: Peirpolis, Masdras, 2001. 2006.

Meditando

vida.

Kaula

Tantra.

SOGYAL, Rinpoche. O livro tibetano do viver e do morrer. So Paulo: Palas Athena, 1999. THOMPSON, Roger. Zazen abd Psychotherapeutic Presence. American Journal of Psychotherapy. Chicago. Vol. 54, n 4, fall, 2000. TWEMLOW, Stuart. Training Psychotherapists in Attributes of Mind from Zen and Psychoanalytic Perspective, part II: Attention, Here and Now, Nonattachment, and Compassion. American Journal of Psychotherapy. Stockbridge. Vol. 55, n 1, 2001. VIETEN, Cassandra; AMOROK, Tina; SCHILITZ, Marilyn Mandala. "I to we: the role of consciousness transformation in compassion and altruism" in Zygon. Vol. 41, n 4, p.915-931, dezembro, 2006.

108

WALL, Robert. Tai Chi and Mindfulness-Based Stress Reduction in a Boston Public Middle School. Journal of Pediatric Health Care. Salem. Vol. 19, n 4, p. 230 237, 2005. WITOONCHART, Chatree; BARLET, Leslie. The Use of a Meditation Programme for Instituonalized Juvenile Delinquents. J med Assoc. Bangkok. Vol. 85, p. S790 S793, 2002. WOOD. Mood change and perceptions of vitality: a comparison of effects of relaxation, visualization and yoga. Journal of Royal Society of Medicine. Oxford. Vol. 86, p 254 258, 1993. WOOLFOLK, Robert. Phychophysiological Correlates of Meditation. Arch Gen Psychiatry. New Brunswick. Vol. 32, outubro, 1975.

109

ANEXO I : MEDITAO COMO SUPORTE DE SABEDORIA A utilidade que encontrei em utilizar a meditao para o desenvolvimento intelectual acadmico no decorrer de meu mestrado. Como rotina diria meditei duas vezes ao dia, ao acordar e ao deitar. A tcnica no o mais importante mas o reconhecimento de um estado amplo interno. Procurei manter esse estado no decorrer das aulas, dos estudos e da redao da dissertao e dos textos das aulas. Encontrei muita facilidade em manter a concentrao durantes as aulas, as leituras e as redaes. Tambm achei muito simples compreender conceitos novos e pontos de vistas opostos as minhas crenas. O que me surpreendeu foi a tranqilidade em que realizei as atividades propostas e o estado de alegria excepcional que senti durante as aulas e as redaes. Minha mente se manteve sempre clara e focada no tema que estudava. Para a redao da dissertao percebi que os insights foram constantes assim que me punha nesse estado amplo. Constatei que este estado amplo mental facilita enormemente a juno dos dados e a elaborao cognitiva. Como resultados obtive excelentes notas nas matrias e a concluso da dissertao num tempo menor do que esperado, quando isto nunca fora a minha inteno.

110

ANEXO II: QUESTIONRIO Sexo ( )F ( )M

Data de nascimento ____ / ____ / _______ Pratica o budismo tibetano h quanto tempo: _____________ 1. Usualmente quanto tempo fica no estado de rigpa/clara luz? ( ) segundos ( ) minutos ( ) horas ( ) dias ( ) permanncia

2. Com que freqncia entra no estado de rigpa/clara luz? ( ) x por dia ( ) a cada 5 h ( ) diariamente ( ) semanalmente

3. O estado de rigpa/clara luz altera a produo espontnea de emoes/pensamentos? ( ) sim ( ) no

4. No estado de rigpa/clara luz, qual a diferena que observa em suas emoes e em seu raciocnio? 5. O estado de rigpa/clara luz uma vivncia sensorial? Como poderia descrev-lo? ( ) sim ( ) no

6. O identifica em algum lugar? ( ) corao ( ) mente ( ) chcara secreto ( ) todo corpo ( ) alm do corpo ( ) _____________________ 7. O estado de rigpa/clara luz induzido:

111

( ) por prtica pessoal ( ) pelo mestre ( ) por prticas coletivas ( ) por um contato cotidiano mundano ( ) por contato com a natureza ( ) por estudos ( ) espontneo ( ) _________________ Descreva com detalhes como alcana rigpa/clara luz. 8. Que tipo de relacionamentos mais freqentes e com mais troca estabelece em sua vida? ( ) com o mundo humano ( ) com animais ( ) com plantas ( ) com o planeta Terra ( ) com o Universo ( ) com seres de outras dimenses ( ) comigo ( ) _____________________ 9. Como sente a conexo com a sua linhagem? ( ) sensorial ( ) racional ( ) emocional ( ) extra-sensorial ( ) ___________________ 10. Prticas relativas mais corriqueiras ( ) fixao ( ) mantra/ visualizao ( ) ioga

112

( ) dana ( ) meditao ( ) estudo do Dharma ( ) ensino do Dharma ( ) ________________________ 11. Com qual freqncia pratica? ( ) mais de trs horas por dia ( ) de uma a trs horas por dia ( ) menos de uma hora por dia ( ) de trs a seis dias por semana ( ) semanalmente ( ) quinzenalmente ( ) mensalmente ( ) anualmente ( ) nunca ( ) ___________________________ 12. Como rigpa/clara luz influencia o seu cotidiano? 13. Como sua vida mudou depois de vivenciar rigpa/clara luz?

113

ANEXO III: TERMO DE CONSENTIMENTO

Eu, ______________________________________________, autorizo a pesquisadora, mestranda em Cincias da Religio pela PUC-SP, Jlia Signer e Cruz, RG 30305772 5, a efetuar uma entrevista gravada em udio, de modo que as informaes coletadas sejam utilizadas eticamente para fins de pesquisa sendo, portanto, garantido o sigilo e a preservao da minha identidade em publicaes ou eventos cientficos. Fica aqui estabelecido que a partir do momento em que eu comunicar pesquisadora que no me interesso mais em participar da pesquisa, esta autorizao ser anulada.

So Paulo,

de

2008.

_________________________________________________ (declarante) RG ___________________________

__________________________________________ Jlia Signer e Cruz

114

ANEXO IV: ENTREVISTAS TRANSCRITAS Feminino 11.03.75 1 ano 1. Minutos. 2. s vezes acontece todo dia, mas no tem essa regularidade. 3. Sim. 4. Fica muito mais fcil pra fazer as escolhas, no fico to merc das opinies, das situaes, fico com muita tranqilidade pra sentindo pra 't atuando na vida 5. Eu no sei se posso clarificar como sensorial, se eu penso em rigpa justamente ele que est movendo a minha ao no mundo, eu 't percebendo, eu 't com os sentidos atentos, mas eles no, no atravs deles que eu no, que eu 't escolhendo o que vou dizer, o que eu vou sentir, que tipo de manifestao eu vou ter, tanto da emoo quanto do pensamento, mas ele pois ele defini como a minha relao de maneira sensorial com o mundo acontece. um momento de tranqilidade, de clareza de pensamento que no tem dvidas, que as decises tm coerncia com o meu pensamento. 6. rigpa 't no corao. 7. a) sim. b) sim. c) sim. d) sim. e) sim. f) sim. g) sim. A passagem um momento de realizao, de beleza assim, com todos os seres, com a natureza, posso estar em qualquer lugar assim, na cidade, um lugar que geralmente me incomoda, da no momento no me incomoda, n? Eu consigo ver a beleza em todas as pessoas mesmo, sejam pobres ou sejam ricas, sejam bonitas ou feias; deixam de te

115

incomodar, por exemplo, os barulhos, me incomodam muito barulhos e cheiros, barulhos na cidade eu tenho dificuldade. Quando eu 't na cidade, por exemplo, com um contato de entrar em rigpa, numa experincia, mundano, ento o contato com o mundo mundano, quando eu 't dentro de um nibus e no me incomoda, eu percebo que eu fico assim num estado de felicidade mesmo, assim n, quando eu consigo olhar pras pessoas e no me incomodar n? Se 't assim esbarrando a bolsa em mim e tem o barulho dos carros, porque eu 't, n? uma coisa assim de reconhecimento, reconhecimento muito bonito, ele acontece. 8. O que eu mais tenho troca com o Universo. Curioso comear a pensar nisso, os seres de outras dimenses, Planeta Terra, o mundo humano o ltimo, com os seres plantas, ento eu mesma seria o segundo, com os animais. 9. racional, tem o estudo, emocional, extra-sensorial, e sensorial. 10. Fixao sim, mantra visualizao no, yoga fao, dana sim, meditao sim, estudo do Dharma, uhum; ensino do Dharma sim, eu fao sim. 11. Porque eu estudo o Dharma como uma coisa constante, n, porque o estudo formal de um texto num grupo, aquilo tem uma reverberao na minha vida, ento eu considero isso um estudo e o ensino, tambm. Quando eu me relaciono com as pessoas, 't dando aula, ou quando eu 't atendendo, n? Como eu chamo educao corporal, ento eu vejo que um tipo de ensino, e dependendo no que for estudar no estudo formal, do Dharma, isso influencia muito a maneira, o tipo de palavra que eu uso, o tipo de orientao que eu dou pras pessoas. Ento se for pensar nessa maneira, uma freqncia grande, n? 12. A todo momento, porque depois de vivenciar um estado desse, quando ele no 't acontecendo, ele est presente, porque vira uma referncia. As atitudes no ficam acontecendo toa, nada toa, cada palavra, cada gesto, comea a ter um significado diferente, n? Tanto o movimento do corpo das pessoas, o movimento da natureza, do dia, da noite, de tudo, eu vejo assim. Eu tenho prestado muita ateno no canto dos pssaros agora, coisa que nunca tinha me chamado tanto. Nas horas do dia como fica tudo muito, muito, conectado, o nascer do sol, n? Quando ele est se pondo, o movimento da natureza, e quando rigpa no 't acontecendo, ela 't presente nisso a natureza fica lembrando o tempo todo que existe esse estado, que possvel dele estar cada vez mais presente, n, cada vez mais atuante.

116

13. mais fcil de ter uma compreenso das minhas falhas, dos meus erros e tambm dos erros dos outros. Isso fica muito mais claro, o que incomoda, o que no 't perfeito na manifestao das pessoas e no mundo. E eu vejo que uma escolha: negando isso, 't reconhecendo isso e lidando com isso nas pessoas, n? Em mim tambm fica tudo explicito, perceber sem essa coisa assim do vu, fica tudo explcito. Muito claro, mais objetivo, como a maneira que eu estou respondendo essa pergunta aqui (risos). Feminino 23.12.1974 10 anos 1. Minutos. 2. Olha, vrias vezes eu entro e saio rapidamente. 3. Altera. 4. Eu observo que no h muito raciocnio e h uma ausncia de emoes. No chega a ser uma ausncia, h uma calma, uma estabilidade, uma grande estabilidade, a emoo no te domina, no dominante. Voc observa, eu consigo ver a emoo, sentir, e de repente, at em algumas experincias, durante esse estado, de cort-las. Comecei a sentir alguma coisa, entro em rigpa; observei, j foi; eu no estou vivendo aquilo com rigpa. 5. Olha, sim. Ela uma experincia sensorial considerando-se os outros sentidos, os sentidos sutis, no os nossos cinco sentidos. A verdade que ela se manifesta nesses sentidos porque, ao manifestar-se no plano superior, h uma reverberao em todos os corpos, na mente, na fala e no corpo. Ela tem um sentido, sim, no corpo, mas no que ele provenha, seja do corpo. A vibrao que emana reverbera por tudo. 6. Corao. 7.a) Sim. b) Tambm. c) Sim. d) Difcil. e) Sim. f) Tambm.

117

g) Sim. Tambm tem outra alternativa: o contato sexual, no momento do orgasmo. Geralmente, se eu estiver lendo, eu me conecto direto, lendo alguma coisa de prticas Dzogchen, eu j sinto uma mudana, minha mente fica mais clara e o raciocnio fica muito mais gil, consigo observar melhor. Em prticas, dependendo da prtica e dependendo da minha inteno na prtica. Por exemplo, se eu estiver fazendo uma prtica de vajra yoguini, aprofundando em kundalini yoga, eu sinto a energia da kundalini e a energia da kundalini tem como despertar o estado de rigpa. Mas no momento, pra mim ainda no chegou essa etapa, ento eu sinto a energia de kundalini na prtica de sinhamuka, de vajra yoguini. Tem prticas de magia sexual que no momento da exploso voc visualiza ali no chacra, no anahata ou no ajna. Ento, aps a conjuno da energia, onde h o momento de calma, onde jogo tudo p'ro subconsciente algum desejo, alguma coisa que eu preciso naquele momento, eu sinto, sim, em estado de calma total, de estar entrando em rigpa, posso dizer, chega at a dar um grande vazio. Como existem muitas categorias de vazio, no posso dizer qual vazio eu entrei. H muitos graus de vazio, s o madyamika d 18 e muitas mais que eu no conheo. Os tratados tibetanos tntricos chegaram at l e muitas experincias que no nos chegam. Normalmente entro em rigpa de maneira espontnea, de repente. Estou no nibus, lendo alguma coisa, ou vendo alguma coisa. Normalmente essa sensao comea quando estou no nibus, olhando p'ro nada. Da, o no pensar em nada, me vem aquela sensao de clareza, nitidez, uma paz e a eu comeo a alterar a conscincia e estar naquele estado. Sempre busca alguma coisa, de repente, todo o vazio um A, sou um A inteiro e fico naquele estado. s vezes, eu canto o canto do vajra quando eu estou neste estado, eu dedico pra algum, ou trabalho as pessoas, nada em particular, eu fao assim, 8. Eu acho que o reino humano a primeira alternativa, porque eu estou no reino humano, eu me vejo integrada no reino humano. O reino animal eu classificaria com uma terceira, o segundo, acho que seria o Universo, porque eu fao muita prtica, dou uma dissolvida da me identifico com o cosmo. Acho que o quinto seria o mundo vegetal, o quarto, seres de outras dimenses, acho que eu mesma como quinto, o quarto o planeta, mas assim, no reino humano eu vejo tudo integrado. Da, seres de outra dimenso, as plantas eu tenho um pouco, um pouco de relao.

118

9. Acho que extra-sensorial e sensorial assim. 10. Fixao tambm, sim; mantra-visualizao, tambm, sim; yoga, difcil; dana, no; meditao, muito; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, eu no tenho me conectado a nenhum grupo. 11. Uma hora, uma hora e meia. 12. Olha, eu tenho uma experincia, muito, ...deixa ver que termos vou colocar. Eu posso dizer que fica tudo leve, fica tudo mais prtico. Quando voc est num estado de lucidez e de clareza, voc fica muito prtica, ento voc no se apega, no fica presa no tempo, ento voc consegue objetivar as coisas. Voc tambm no fica apegada s coisas, existe apego, mas no Ah! eu vou morrer se no tiver a minha bolsa Prada, ou o meu namorado, ou sobre o cliente que entra no salo hoje. Sabe, as coisas do cotidiano. Eu tenho um problema que muitas pessoas no vivem, que a temtica do preconceito. Ento, onde eu vou, eu encontro preconceito, ento as pessoas so muito curiosas, n? As pessoas olham, as pessoas comentam, as pessoas agridem, ento uma forma muito leve de lidar com isso, ento, com auxlio da sabedoria. No posso dizer que atingi a sabedoria cem por cento, mas voc consegue agir de uma forma, o caminho da forma irada; de tomar algumas resolues na sua vida, no seu cotidiano, at mesmo com voc mesmo, pra parar um pouquinho o ego, de uma forma irada, sentir aquele dio, ento voc sente aquela exploso, aquela coisa que vm com muita fora, sem reter aquele dio e depois passou entrei em rigpa, entrei em meditao e acabou. Ento, essa influncia pela integrao mais fcil quando voc comea a integrar as coisas, nem aceitar, nem rejeitar, de voc olhar pras coisas e voc faz parte daquilo tudo, no tem como voc fugir, tem como trabalhar pra dar uma melhorada, mas fugir no. 13. Mudou bastante. Olha, eu me sinto uma nova pessoa, um renascimento total e absoluto depois que eu recebi a introduo direta. Eu recebi a introduo atravs do webcast. Daquele momento em diante j me senti uma outra pessoa, uma grande energia, um fluxo muito poderoso, comecei a fazer as prticas de guru dragpu. Ento, pra mim foi hiper renovador em tudo. Eu j tinha uma bagagem de ensinamentos tntricos, ento eu no descartei os ensinamentos que eu recebi de Chagdu Tulku Rinpoche, Tartan Tulku, mas eu olhei com o olhar da renovao, sob outro prisma, outros aspectos. Ento aquilo amplia mais, ento, assim, totalmente nova, como renascer, como recomear.

119

Feminino 16.05.71 12 anos 1. Segundos. 2. Algumas vezes ao longo do dia. 3. No. 4. Eu sinto que apazigua a conexo com as emoes, com a linha de raciocnio, mais liberdade, possvel observar o que se est surgindo e optar. Voc observa aquela emoo, aquela forma de raciocnio, surge mais liberdade pra conduzir a vida, o momento, as atividades. 5. Acho que no. O estado de rigpa no uma vivncia sensorial porque no uma maneira de ver as coisas que muda. o seu estado, um estado interno de descanso, repouso. 6. Eu no sinto ele conectado a alguma parte do corpo, no. 7.a) Prtica pessoal ajuda; o treinamento. b) No. Eu sinto que quando eu 't envolvida nas minhas atividades, seja onde for, tem alguma coisa que ocorre. Tem uma lembrana, ali a gente estabelece o estado, mas tem alguma coisa que ocorre espontneo. Mas a depende de ns sustentar aquele momento, aquele estado, por um momento que voc pra as atividades uma opo sustentar ou no dar muita vazo. c) Acho que sim, com o mestre . d) Da acho que sim. e) Isso pode acontecer. f) Sim. g) Acontece, sim. Da voc pode colocar a n alternativas, qualquer uma delas. Hoje eu sinto assim: os ensinamentos, a prtica pessoal, o esforo pessoal, tudo isso constri, ajuda a diminuir o que Rinpoche fala da viso dualista. Voc no est o tempo todo sustentando a viso a partir dessa viso dualista, mas eu no percebo assim no dia a dia que eu tenha que fazer uma construo pra trazer rigpa. Eu vejo que todos esses esforos anteriores, manter a prtica durante o dia, ajudam surgir essa lembrana ao longo

120

do dia, de rigpa, sair da viso dualista e fazer esse repouso, em nossa verdadeira natureza. Mas eu no fao um esforo gigante ao longo do dia, eu vejo que os esforos formais durante a prtica, durante os ensinamentos, ajudam a gente a ter esses momentos de insight ao longo do dia, mas, a, meio que acontece natural, no preciso fazer um esforo muito grande, fora que eu no consigo sustentar por muito tempo. 8. D ordem do grosseiro p'ro sutil. 9. Acho que mais isso, uma conexo que ultrapassa, como de uma vida para a outra. No passa por esse corpo, passa por uma marca mais sutil. Sabe que eu j senti uma vez no corpo? Quando eu fiz uma viagem pra ndia e eu encontrei um mestre. Depois eu senti isso com outros mestres, mas com ele foi incrvel, o corao disparou, eu no fiquei assim mentalmente, uau! E da bateu. No, eu estava muito tranqila e tive taquicardia, aquilo assim foi muito forte, eu senti no corpo, n? O corao batendo muito forte, a toda, sensao de calor. Eu no sinto sempre isso mas passa tambm pelo corpo. 10. Fao fixao, mantra-visualizao, eu fao menos; yoga, uhum; dana, no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; e ensino do Dharma, sim, no paramita. 11. Numa mdia, de uma hora a trs. 12. Como te falei, hoje eu sinto muito mais liberdade diante do carma, daquilo que brota, como Rinpoche estava falando: olha o que surge com luminosidade, no est separado de sua mente. Ento assim, no tem uma coisa externa qual voc tem que resistir, a qual voc tem que conquistar. Diminui minha viso do mundo como algo externo; sinto, a maior parte do tempo, como algo interno, tenho mais liberdade pra lidar com isso. s vezes, eu tenho a sensao que no tenho que lidar com isso, s eu respirar facinho (sic). como Rinpoche falou: - o pssaro voa no cu e no deixa marcas, ento vai diminuindo essa impulsividade de reagir com as coisas. Da d tempo de decidir, se permanece, se dissolve, eu sinto mais tranqilidade, mais livre.

121

13. Essa dimenso interna, eu percebi que ns no somos seres humanos dentro do mundo material, que nossa dimenso muito mais livre, leve. Acho que eu chamaria isso de liberdade, sabe, muito mais alegria. Eu acho que quando eu entrei no caminho, era muito triste, depressiva, as coisas eram pesadas, a vida era pesada, e hoje, mesmo que surjam essas nuvens de depresso, de tristeza, eu no me sinto mais arrastada por essas coisas. Eu sinto como manifestaes, eu no me sinto arrastada p'rum lado e p'ro outro porque eu percebo que so manifestaes que vieram de outras vidas, ou mesmo dessa, de algum momento. Mas, eu j no consigo seguir e eu percebo que no sou isso, no sou essas coisas que esto se manifestam; elas se manifestam, eu no preciso me identificar. Ento, acho que essa liberdade, perceber que a nossa natureza outra. Feminino 30. 09. 1964 O tibetano? O tibetano, 4, 5 anos, 5 anos. 1.Que pergunta (risos) depende, pe horas. 2. Todo tempo. 3. Inibi, desaparece, n? 4. , claridade. No tem emoes, emoes no existem, e, a nvel de raciocnio, o raciocnio claro, ou seja, no tem o discurso irreflexivo habitual, existe claridade na mente, existe sabedoria clara. E no existe emoo, emoo faz parte da ignorncia. 5. No. existencial, no existe um algum que sente um algo, ela uma forma de ser, nem sequer um estado. Voc no est em rigpa, voc rigpa. uma forma de existncia, assim como eu definiria. 6. No. partculas, partculas. Posso identificar que o aspecto mais minsculo da matria, todos esses aspectos mais minsculos da matria; uma experincia, assim, hologramica, hologramica, luminosa, e como que para expressar na matria, partculas. Como se todas as partculas, ao mesmo tempo, tivessem uma vivncia de movimento. No algo paralisado, um dinamismo luminoso completamente em um movimento contnuo de todas as

122

partculas ao mesmo tempo, mas em completa harmonia e assim como a sabedoria se manifesta, nessa harmonia luminosa, de todas essas partculas. 7. a) Sim. b) Sim. c) Sim. d) Sim. e) Sim. f) No, quer dizer sim, tudo a natureza. g) Sim. h) No, estudo no, o intelecto no te d rigpa. Depende da madurez (sic) espiritual. No um estado que se alcana por algo, por livre rbitro, no um estado alcanado por algo. fruto da prpria madurez (sic) espiritual, uma expresso da madurez (sic) espiritual. Como se madura espiritualmente? Isso depende de muitas causas e condies, uma compreenso correta, um mestre qualificado, umas prticas autnticas. Ou seja, um conjunto de causas e condies vo provocando de uma forma progressiva um amadurecimento espiritual, um despertar interior. O fruto deste despertar interior o reconhecimento da essncia que a clara luz. Reconhece essa essncia no outro tambm, ento reconhece em toda a manifestao, reconhece que est. O estado de rigpa um estado contnuo, natural e espontneo, um estado de ser, um estado de ser no condicionado, um estado de ser liberado. Ento, no foi produzido por algo, mas devido a causas e condies se produz uma madurez espiritual onde a manifestao o estado de rigpa. Mas tambm pode ser pontualmente, reunindo causas e condies onde a pessoa pode ter uma experincia de rigpa pontual, um encontro afetivo, um encontro de grupo, um contato com o mestre, um insight atravs de um texto sagrado, de um livro, ter uma compreenso correta. Voc pode ter uma experincia pontual de rigpa por vrias causas e condies, mas o estado de reconhecimento e de permanncia j causada pela madurez. 8. Eu trabalho muito com todos os seres, com o universal. Pe seres de outras dimenses como um, com o Universo como dois, Planeta Terra trs; depois entramos com os animais, as plantas e eu, por ltimo. 9. Extra-sensorial

123

10. Mantra-visualizao, fixao, yoga, muita meditao, muito estudo do Dharma, bastante ensino do Dharma. 11. Mais de trs horas por dia. Claro, (risos) tem dia que eu pratico o dia inteiro e vou assim, sabe. 12. Transforma todo o cotidiano, transforma as aparncias slidas em fenmenos energticos, ou seja, eu me relaciono com os fenmenos, com as coisas, mesa, porta, carro, como se fosse um sonho, como se fosse uma projeo. Tenho muita clara a percepo no consistente e que tudo uma projeo. Tenho muito claro que tudo uma projeo, um pouco desencarnada. 13. Completamente, porque tira a ansiedade, por exemplo, te tira toda a realidade que voc d, as emoes, os fenmenos se desmancham completamente, ficam mais molinho, mais relaxado, mais flexvel. No tem pressa, no tem medo, e uma experincia muito mais plena, a experincia de rigpa. Por isso eu pratico rigpa, para que essa experincia seja a forma de ser, seja permanente, que no exista no-rigpa. Porque eu tenha que estar continuamente me lembrando, ento, o estado de rigpa aparece, mas eu tambm entro na dualidade. Ento, tenho que me lembrar, tenho que fazer um contnuo esforo pra recordao contnua, pra manter em rigpa. s vezes se d espontneo, da, eu posso permanecer perodos, horas, momentos, depende da sensibilidade que est a minha mente. D prtica, eu tenho muita prtica, tenho muitas horas que estou em rigpa, muita prtica de meditao. Toda manh meditando, fico duas horas em rigpa, ento, a meditao vai tendo uma solidez interior. uma experincia clara, faz parte da minha vida. Sou monja, voc no pode comparar, eu fico pouco tempo fora do estado de rigpa porque eu constru uma realidade que me obriga estar em rigpa. Ou seja, eu levanto e tenho que ficar pelo menos duas horas meditando. Depois me ponho em aula e fico trs horas dando aula de meditao e, depois, tem que preparar texto, fazer traduo, tudo, tem que preparar material. Ento, so poucos os momentos que estou fora de rigpa. So os momentos que posso dirigir o carro, mas fao mantras enquanto estou dirigindo o carro ou ouvindo ensinamentos. Ento, os momentos que estou fora de rigpa, entre sesses, no movimento corporal, estou atenta a ignorncia pra transformar aquele momento. Ento, tira o peso da ignorncia, que pode ser preguia, s vezes, pode ser cansao, mas so poucos porque eu criei uma forma de viver que me obriga estar em rigpa todo o tempo. Ento, mais entre sesses que escorrega, da

124

eu noto mais a dualidade, o que so os demnios interiores, que o trabalho da purificao do que se est fazendo, ou seja, no uma experincia espontnea, natural e permanente. Ainda uma experincia provocada por uma srie de circunstncias que eu mesmo me criei para manter-me nesse estado. Eu pratico muito, eu necessito da prtica para que a experincia de rigpa se manifeste. Ainda no existe a madurez necessria para que seja permanente, ainda est madurando um pouco. Feminino 30.07.1953 Desde 1999, nove anos. 1. Dias, permanncia, acho difcil de colocar dias, de colocar horas pra isso, e at mesmo de permanncia. So muitos momentos, nunca pensei em contar esses momentos, nem sei. Muitas vezes estveis, muitas vezes muito difcil de dizer permanncia. Alguns dias talvez, dias no sei, no acho muito de falar disso. Seria dizer: dia, hoje, hoje, comeou o dia, acabou, entendeu? Acho que nessas experincias no tem muito essa coisa de hora, de tempo e de dia que comea e dia que termina para mim, n ? Eu posso dizer para mim. No existe pra mim, ento eu poderia dizer que so momentos e que podem muito bem, vir pela noite, vir pelo sonho, pelo amanhecer, por um dia inteiro ou no, mas no que... No isso o importante para mim, 't, ento dias. 2. Vrios momentos, vrios momentos. 3. Se altera? Ah, altera. 4. Lucidez, eu observo lucidez, observo como se fosse at brincadeira, mas, ao mesmo tempo que posso ficar muito leve, posso ficar muito triste; so aspectos, nem por isso muito importantes. A maior parte do tempo, a maior parte interessante porque eu nunca parei pra pensar. Essas coisas simplesmente vo acontecendo. Por exemplo, hoje eu 'tava no Detran e muita gente, cansados e o sistema cado, eu sentia a energia do incmodo das pessoas, n? Incmodo do lugar, e de repente eu 'tava bem ali, no bem porque eu tinha que estar bem ou mal, mas senti essa coisa muito linda que estar junto daquelas pessoas, aquele lugar e at a energia toda daquele lugar, naquela cadeira que eu 'tava sentada onde muita gente senta, a cadeira 't ali e aquelas paredes, aquela janelas, o dio que aparece das pessoas, e

125

ao mesmo tempo, o carinho delas e a vontade delas de, e afinal de contas s esto esperando um pouco, no tem nada demais, voc espera horas pra outra coisa, n? Ento foi me dando aquela coisa muito bonita e quando eu vi Carina, voc sabe, ela gosta de rezar aquelas coisas dela. Ento, voc v 'tava ela ali, do lado, tcha tcha tcha e d-lhe rezas pra Santa Rita dela porque ela no tinha rezado. O moo do meu lado, um senhor mais escurinho, com a mo pequena, numa das mo tinha defeito. Ele tambm comeou a conversar comigo uma coisa e eu fui sentindo aquela coisa boa ali, sabe? Com as pessoas, com o carinho das pessoas num momento de sistema cado. Vamos embora, no vamos embora. Ah, vamos esperar um pouco. E ali, aquela coisa ali abriu e quando abre assim, no tem muito isso, um sistema, algum rezando, sou eu, a viso aberta, a viso aberta e tudo fica muito lindo e talvez a gente possa chamar de amor isso. Ento, o Detran, calor e lindo, n? A ele comeou a conversar comigo as coisinhas dele, tudo mais da veio. Porque que voc no vai l em cima? Da eu fui, sabe Carina, eu vou indo, acho que vou conversar com a moa, deixar meus papeis da carteira de habilitao. Ento, 't. E fui. Se no desse, no tinha problema. Como eu vi que no tinha problema nenhum ter identidade ou no ter porque eu j no uso h muitos anos, e a minha no vale mais. Ento, no tinha problema. Ento que a minha habilitao tambm no ia ter problema, eu tinha certeza disso. Assim, no porque mais ou menos alguma coisa e algum ia se incomodar que eu no tivesse habilitao. Ah, ao mesmo tempo eu tinha que fazer isso pra ficar igual a todos, por respeito. Ento, eu fui, cheguei l, afinal foi l bater em mim: olha, j tem, o sistema j voltou; depois voc passa l de volta. Todo esse carinho, sabe, no tem nada demais, depois da moa que tirou a foto, uma pessoa e oura, e outra, e ela ajeita ali, muda pra c, pessoa irritada, n? Ento eu disse, poxa, fica a o dia inteiro e ela disse assim, preciso trabalhar. Eu disse: u, da? Quando eu fui embora, dei um beijo nela; ela ainda disse: obrigada. Sabe, e o Detran, o Detran. Ento, so essas coisas assim. Carina, tambm com uma expresso tima, ela falou: me, que bom! Ah! Isso assim, vm as coisa do lugar, e a, nesse lugar, encontrei duas pessoas que antes estavam muito mal que era o seu Carlos que eu cuidava, lembra do seu Carlos? E Aurlio, que tava mal, n? O marido dele amigo da minha amiga Teresa que faleceu. Eu encontrei-o com ele e ele disse: 't bem, 't indo pra Holanda. E eu disse: que timo! E encontro o Carlos que disse: olha, estou to bem. Que bom andando no Detran, foi bom aquele caloro mas no era porque no foi bom. As respostas, aquilo tudo

126

pulsava de vida e eu sabia que estava tudo presente. Aquelas paredes no eram paredes slidas, aquelas pessoas. E eu vi isso, vi isso quando a gente veio embora, a gente com os dedos tudo preto. A o moo disse: eu vou ajudar a senhora. Botou a minha bolsa. Ele no faz isso com ningum, eu acho. Da ele disse: a senhora vai ali, passa isso aqui, passou e eu vim me embora. Carina 'tava to bem ento que disse: tchau gente (risos). Ento, sabe, um estado que transcende as coisas e acho que relembrar s pessoas que elas so especiais tambm, as coisas no, s pessoas. Mas mquina mesmo, sabe, mquina, qualquer coisa. Ento, eu acho que o evento de hoje, de repente, voc tambm com essa coisa toda da entrevista e tudo, 't vendo de uma outra forma. 5. Acho que mais do que isso, descrever no d mais. Seria tudo assim, tudo no, tendo as coisas muito prximas, tudo muito prximo. Porque no estado de rigpa, uma mesa fluidez pura, uma mesa, uma respirao, uma bananeira. Ento, no muito s sensorial, mas tambm, tambm, mas amor, eu acho, porque amor, ele fala com voc, sempre tem uma mensagem, a natureza brota de tudo, eu sinto assim, no sei... 6. A sensao, ? Acho que no corpo, em todo corpo, mais alm do corpo, alm do corpo. Porque essas respostas que so da sua prpria natureza, como a natureza de tudo, nesse encontro em tudo, eu sinto assim, esse encontro em tudo, tem respostas, vem respostas, esto ali e voc enxerga, no to ali no diferente de voc, nem de nada, voc no acha? S sensorial eu acho muito pouco s no corpo eu acho muito pouco, e num chacra, n? 7. a) Acho que ajuda muito. b) Eu acho que espontneo. Espontneo ou est alm disso, porque acho que voc percebe, n? Acho que voc percebe; no que surge nesse estado, ele j est ali, voc percebe. igual a nossa respirao, a gente no pensa muito nela mas est respirando. A, de repente, voc ah, estou respirando. c) o mestre que est em tudo pode ser, mestre fsico? Acho que o mestre fsico pode ajudar sim. d) As prticas coletivas, acho que elas demandam muito isso; tambm podem ajudar. e) Acho que tambm pode ajudar; acho que tudo pode ajudar. f) A natureza, ah, sim. Acho que ver o que mais ajuda, porque ela no julga. g) Estudos tambm, eu acho que pode ajudar.

127

Eu acho, Jlia, que no nem uma passagem em si. Acho que um reconhecer, um reconhecer a sua simplicidade, a simplicidade das coisas, a beleza das coisas, a luminosidade das coisas, n? A inteligncia infinita das coisas, de tudo. No sei muito se pode se dizer passagem. Acho que pode dizer passagem, se a gente no percebe e depois percebe, mas essa passagem no tem. Eu no vejo que tem passagem, acho que j presente. 8. E voc foi separando eles? que eu no consigo separar, por exemplo, assim, plantas, porque amo as plantas, as plantas so fantsticas. Com o prana, o prana traz tudo, prana, hum, como vai falar isso? Como eu vou falara dessa presena de tudo assim que eu sinto como mestre? , por exemplo, que voc v assim, que tem uma energia no lugar, no quarto, energia, que de tudo, das plantas, que da terra, que do cu, dos elementos. Ento, os cinco elementos a minha conexo, eu sempre 't conectando com os cinco elementos, entendeu? Todos esses aqui vai estar pelo cinco elementos: a pessoa, o que eu vejo, o que falo, eu mesmo, tudo dos cinco elementos, neurose dos cinco elementos (risos). Mas muito isso assim, muito os cinco elementos, a gua que eu bebo, coisa simples mesmo, suquinho, pessoa, qualquer coisa, palavra, sentimento, seja entre aspas, se querem achar bom ou ruim. Tudo elementos preciosos, que vm do espao, de onde tudo veio e onde tudo se manifesta. Ento, tudo na minha vida mais por esses elementos. Por exemplo, aqui eu sei que esto os elementos se, no tem como dizer isso, aquela coisa mais clara, quente, ou uma unidade, eu sei que tem seres mas no so seres, entendeu? Eu sei que tem uma inteligncia, como eu vou dizer? Acho que isso, ento, que me faz reverenciar o cho, tudo. A bananeira como eu falei. Quer coisa mais linda de uma bananeira que d banana, Jlia? E ento pronto, a j iluminou tudo. 9. A linhagem dzogchen? A linhagem dos elementos? Os mestres? Eu tenho uma conexo muito forte com o ensinamento Dzogchen. Por que? Porque ele inclui tudo, n? O ensinamento do elemento espao que inclui, simplesmente tudo que existe, ento, esse que forte pra mim. Todos eles muita gratido porque eu aprendi de vrios lugares e aprendo a cada dia de vrios lugares. Logicamente tem mestres seres humanos, mas tem mestres tambm como eu falei. No sei como falar deles, por exemplo, quando voc fala Ekajati no sei o qu, pe, pe, pe, Buda l, Buda c, falam de Buda aqui e ali. Tudo bem, acho muito bom, mas no sinto assim. Bom , muito difcil, que uma forma que as pessoas deram pra

128

essas energias, no quer dizer que seja assim. Para mim, de repente, vi essa planta ali, uma forma. Ento, difcil dizer: isso no tem seres, ento, so todos esses. 10. Fixao, no; mantras, fao, n? No normal, mas uma prtica minha, minha no, minha mais de presena; yoga, fao, sim, sempre; dana tambm; meditao. Sempre, n? Estudo do Dharma, tambm sempre; ensino do Dharma, tambm. Acho que eu vivo o Dharma. 11. Acho que sempre, Jlia, eu pratico, porque tudo junto. No que eu sempre tenha sucesso, mas ponho em prtica, caminho. 12. Acho que o cotidiano uma expresso de rigpa. Eu acho o cotidiano, cotidiano nem pra mim existe porque ele sempre novo, ao mesmo tempo como falei, muito velho, muito velho, igual esse ano parece que novo, ele muito velho. O que rigpa influencia que novo e muito velho, tudo pode acontecer e me ensina a receber que surge com naturalidade, tem que parar e agradecer. Talvez assim eu abra muito os meus dias, quando acordo, o que vai acontecer hoje? Que ser que vai acontecer, a vamos ver. 13. No sei se mudou muito, no sei se mudou muito, assim, no sei se mudou. Talvez eu tenha mais conscincia, tenha conscincia do que acontece. Mas isso conscincia, conscincia do que acontece. Antes eu no tinha muita, mas tambm no que tenha mudado muito. A vida continua a mesma coisa, s que tenho conscincia, bastante. Feminino 23/09/54 Olha o budismo, de praticar mesmo, tem pouco tempo, mas eu fazia umas meditaes aqui e acol desde 1972. A gente cheirava p e ficava lendo livro de Budismo, tomava cido e ficava fazendo essas coisas, lia Timoty Leroy e ficava mais empolgado, e assim por diante... Eu tinha uma amiga, em Londres, que se chamava, ela era filha de ingls e um tailands, chamava-se Jimy. A gente escutava aquelas msicas junto, de um amigo meu, da falvamos: vamos ao I Ching. Mas eu tenho um I Ching, aqui, muito leal, primeira traduo no Brasil, que muito bom, mas meu pai (risos). Ela era filha do Jonh Walcace, ele, ento, a me, a filha e filho dele estavam morando e Londres e ele j estava num mosteiro na Tailndia, entendeu... Morreu no mosteiro h uns 10 anos atrs o pai dele. Mas eu dizia

129

pra ele: voc conta p'ro seu pai que a gente fica fazendo essas coisas? Ah, eu digo que a gente fica tomando dopping e fazendo meditao, fazendo as prticas, e ele morre de rir. 1. Depende do dia, da hora e da coisa. Eu, usualmente, uns 15 minutos mais ou menos, numa prtica normal, assim, quando estou fazendo guru yoga. Ento, d de 7 a 15 minutos. 2. Algumas vezes na semana. Eu no tenho obrigao a nada porque depende. Assim como Rinpoche fala depois das prticas: isso voc faz de acordo com a sua capacidade, de acordo com o tempo que voc tem pra fazer. O Dzogchen muito isso, voc tem que botar no seu dia a dia, ento voc, eu no me foro a nada. 3. No, de jeito nenhum. 4. Diferena, como assim? Porque uma coisa to gradual, eu fui modificando to gradualmente, que hoje em dia eu no fico diferente eu fico, parece que tranqila. As coisas no me afetam muito, assim mesmo, quando acontece aquela demora, a pessoa no vem, hoje em dia eu falo, ah, no veio, entendeu? 5. Ai, no posso explicar, no tenho a menor idia. Acho que no, um estado, um momento que voc, uma coisa que voc vai praticado, vai alcanando, voc chega l. 6. Alm do corpo. 7. a) Sim. b) espontneo. c) Causado pelo mestre. d) Principalmente causado por prticas coletivas; muito mais fcil. e) No. f) Tambm, muito. g) Isso tambm. Quando eu caminho, saio pra caminhar, caminho a praia inteira. A eu olho e shum, a vai, a no 7 minutos, a 45, eu vou e volto, eu passo da minha casa. Quando eu vejo, estou na pedra; a eu falo: casa, casa, e volto pra minha casa. h) Tambm. A gente falou: prtica todo dia, perseverana. Em detalhes? Como eu aprendi com os mestres, eu preciso da prtica. A voc faz exatamente o que o mestre mandou e da, de repente, eu no lembro mais. Olha a montanha, o cu, o mar ou ento eu inspiro o ar, diziam, a viu, ou em casa mais rpido. Voc vai fazer aquilo porque gostoso de fazer, voc tem que fazer aquilo todo dia, porque

130

da eu vou crescer, eu vou me sentir bem, eu vou aprender mais. s vezes eu fao a prtica e no d nada, mas eu continuo fazendo todo dia. Por exemplo, eu ponho no meu mp3 a prtica de Mandarava, ou de Jnana dakini, da eu fao quando 't andando, da eu fao tudo. s vezes eu entro no estado, s vezes no; eu 't s aprendendo, mas eu acho bom, porque da no dia que estou mais concentrada, que estou entrando, a eu no 't mais prestando ateno no que eu estou lendo, eu estou indo. 8. 'T Planeta Terra, com o Universo. Primeiro era o Universo, com todas essas experincias de cido, Timoty Leroy, agora o Planeta. Animais, no sou muito de animal. Como reino humano? Sim pode ser esse e esse, sim, pode ser os dois, eu e o reino humano porque assim. Eu, quando vejo pessoas legais, eu sou mais legal, os outros no... Que mais? Eu gosto das plantas mas eu s cuido delas. 9. Com a minha linhagem? Sensorial, racional, emocional, ah! Tudo. Outra, deixa eu pensar agora, devotion, devoo. Devotion, love and devotion, esse o primeiro. 10. Tudo. assim: fixao, eu no. Por exemplo, seria olhar p'ro A e ficar fixo? No. Visualizao, 't; yoga, yantra yoga; eu fao yoga comum e depois fao yantra yoga; dana, sim; todas so meditao; a yoga meditao, a dana meditao; estudo do Dharma, ensino do Dharma, posso ensinar, algum est querendo aula do Dharma? Eu posso ensinar, posso ensinar um pouco. 11. Nos dias que eu ando mais de uma hora, depende. No sou um monge, porque um monge tem a obrigao. Eu falo nos dias que tem sol ou no tem sol ou s uma chuvinha, eu ando l em baixo; da vai mais de duas horas. 12. Knowlege, conhecimento, escolhas. Tudo isso, tudo o que eu tenho que fazer, vou fazer uma coisa da 't, vou falar, a eu olho as pessoas, tudo, tudo, tudo, a s vezes eu fao sem, fico parada, penso pra arrumar, eu fico tranqila pra fazer as minhas coisas pessoais. A eu penso, no vai dar certo, no vai acontecer, vai me dar o cano, a no acontece. Eu chego e falam: voc tinha hora marcada, ah, com a fulana, e ela no veio. Outro dia, era 4 horas, da ela disse: ela marcou com voc? Sim, faz muito tempo. E assim vai, eu j sei, sei que no vai, e tudo eu j sei antes. Agora, tem uma coisa meia chata, eu j sei as coisas com antecedncia, antigamente tinha o fator surpresa na minha vida, hoje no tem mais, hoje no tem mais, voc 't ligada em tudo ento fica sabendo.

131

13. Mudou. Eu era uma pessoa completamente histrica, mudou tudo, eu era uma pessoa, tinha o p, cheirava muito p, a fiquei sabendo, adquiri o conhecimento que aquilo no era legal, que aquilo... Na verdade, eu parei de cheirar p porque estava me tirando do caminho. Eu no parei de cheirar porque mau, uma droga, no muito bom. Mas eu cansei de ficar falando besteira, eu cansei de ficar escutando besteira, sabe? Eu sa pra ir p'ro rigpa. Cansei de ser viciada, agora eu quero ser budista. Qual budismo? Peguei todos os livros que eu tinha, que eu j tinha lido, da eu cheguei e falei assim: Budismo Tibetano. A vem a minha irm e me traz um livro de Shogyal Rinpoche. A eu fiquei procurando e lia no livro do Shogyal sobre o dzogchen e eu queria que um livro me contasse do dzogchen. Da eu saia e comprava um outro livro e lia e lia; era um mestre que eu precisava. A veio Rinpoche e as coisas. Sabe o Santi maha Sangha? Tudo aquilo, a maioria, eu j tinha lido e ali eu fui vendo. Foi muito devagar, primeiro fazendo um tipo de meditao, depois fazendo meditao de vajrasatva. Fui fazer um retiro com uma mestra, uma monja, legal ela, fazendo meditao e ela ensinava sobre vajrasatva. E as pessoas perguntavam, qual o tamanho dela? Da ela falava: a minha tem um metro, e ia respondendo tudo. Da ela disse: hoje ns vamos fazer meditao. Enquanto a gente fazia, chovia, chovia; primeiro entrava na cor dela, da o tamanho dela, a entra na pele, no final eu vou na pele. Na hora que eu cheguei na pele dela, deu uma, eu tremi toda, a luz, o sol saiu se uma nuvem e a luz entrou na sala. Da, em menos de um segundo eu abi o olho vi o sol, mas compreendi que era isso que eu tinha que fazer. A, isso acontece agora porque eu peguei isso como um gap, esse o que eu fao na hora, comecei sentir ali, agora fcil porque eu s vejo... Da, quando acabou, eu fui contar pra algum e eu ri, ri, s ria. A, fui contar, a, ningum riu, ningum achou graa. Da, fui contar pra mestra. Ah, voc no sabe o que aconteceu... Da, eu e ela ficamos rindo; ela disse: isso, isso, usa isso como um gap, e eu disse: gap, gap, thats what Im going to do. Female 16 January, 1954 About 20 years 1. Without interruption? I would say minutes.

132

2. Lots of times a day. 3. Voluntary. I would say beyond the action. I would consider because is beyond the action, when you are, so I would say spontaneously, because when you are is rigpa. I would say you have more wisdom. 4. Maybe more peaceful, integrating everything in this condition. You can integrate everything, good, bad, sad, happy, all emotions and the thoughts; is like you are in front of a mirror, as Rinpoche said, so you can receive, you can see, but you dont enter in this projection, you just watch whats going on, see whats manifesting without entering in the dualism of subject and object; you just remain knowing whats going on and you are beyond object, ok? You dont enter in the problem. 5. Is beyond the sensorial. When you get in rigpa you can have sensations, but also you can have different emotions different thoughts, but is all integrating, it is all emotions that we can have with our senses. We integrate this in our state of rigpa, not sensations that are influences our self, do you understand? 6. No. 7. With the direct introduction, that is the aspect. a) Yes, off course it can happen when Im not distracted, Im in guru yoga. b) Yes. c) Yes. d) Yes, and also when you are doing practice with the teacher, you also try to be in rigpa. e) Also it can be, because you can integrate everything in that, not only practices but also what you do what you see. f) Yes. g) Also because you can study and be in the state of rigpa. If you observe your self you can see in the moment that you are distracted, because when you are in the state of rigpa you are not distract, you are in instant present, you are seeing everything without entering in the duality. When Im distracted, I can see Im distracted, because Im falling the thoughts, and have lots of judgment, good and bad, reject, accept, reject, accept. This is and you can see, you can see you are entering in this duality, when you notice you try to come back to instant present, with guru yoga, I do A and then come back in this state of Dzogchen, contemplation.

133

8. I think the first is with the human world because we are, and second I would say animals because we are near, maybe the first with myself because if Im distracted, I can see myself got distracted, then I would say the planet, the universe; the plants, I enjoy, but I wouldnt say relationship. 9. You can say that is beyond the time and the place, because the sate of rigpa is doing guru yoga, and you are manifesting the teacher state beyond space, so I would say beyond time and space. 10. Fixation yes, yes; mantra visualization I do the gurudrapu practice so I would say yes; yoga I dont do frequent enough; dance, yes I do; meditation is more contemplation so I do yes, so; Dharma studying, yes, yes; Dharma teaching, yes. I do collective practices always that I can, with the community members, because that is important, Rinpoche said that increase clarity. And I can make some mistake in the song of vajra or in some mantra, Im not in the right ton, or Im not pronouncing the word correctly, if Im doing with someone else, she knows better she can correct me; or me, I can know a little bit better than this person, so I can correct, to maintain the teaching pure and clean, the same way, the same tone, the same words we repeat. 11. I would say yes, more than three hours a day. 12. It influences all, there is more, its hard to say, its, even the word influence is beyond that, is boundary, because if you say influence that means that is a action of the state of rigpa, the practice of rigpa is without an object and a subject is beyond duality. So when you are in the state of rigpa you are beyond influence, in this state of contemplation, there is no contraction, there is no influence, so you are contemplating, contemplating everything, not entering in the dualism of subject and object. 13. All is changed completely after this experience because everything becomes more easy, because there is no more problems, because if you are in the state of rigpa, all things that manifested in samsara, you integrate, even if you are sick or whatever. If you contemplate you know that is part of samsara, because we are in the human world, we have human body, we live in society, so all these things that are normal life, is normal condition; you give good and bad, create problems or give happiness. If you are in the state of rigpa, in the state of contemplation, you are beyond this all, you can integrate: the good and bad, the sad and the pain; you try to integrate and than life is much more, much more easy.

134

Feminino 02/07/53 Desde 1993 1. Dias. 2. Diariamente. 3. Sim. 4. Mais clareza, mais tranqilidade, um estado de relaxamento s. 5. No. 6. O estado de rigpa uma vivncia eminentemente mental, um fenmeno mental. 7.a) No. b) Sim. c) No. d) Sim. e) No. f) Sim. g) No. Nenhuma. O estado de rigpa alcanado, na minha opinio, atravs da prtica diria e constante, quando voc recebe a transmisso de seu mestre. Aps a transmisso, a prtica diria fundamental a que voc se acostume a esse estado, naturalmente, tranqilamente, sem esforo. Uma vez alcanado esse estado, como o acar voc s conhece, conhecendo o sabor. No adianta eu descrever porque ningum vai entender. 8. Um, com si mesmo; dois, com os humanos; trs, com o Planeta Terra; quatro, com os animais; cinco, com o Universo; plantas, seis; e sete, seres de outras dimenses. 9. Extra-sensorial. 10. Mantra-visualizao. Yoga, pode pr tambm. 11. Diariamente, de uma a trs horas por dia. 12. No percebo nenhuma influncia, no percebo.

135

13. Radicalmente. A percepo muda, a transformao completamente interna, voc adquire uma conscincia mais expandida, ela vai se expandindo cada vez mais, vai se expandindo cada vez mais que voc vivencia e se acostuma ao estado de rigpa. Cada vez ela se expande mais, com a expanso de conscincia, voc toma ateno s coisas que te rodeiam, voc observa as circunstncias e pode interagir com ela atravs da sua conscincia; o princpio a conscincia. Isso que eu falei resume bem, a conscincia no est localizada em nenhuma parte, ela desenvolvida atravs de rigpa, ela ampliada, ela trabalhada atravs de rigpa, e voc cada vez mais vai se tornando consciente do mundo que te rodeiam, das coisas que esto acontecendo, das circunstncias em que voc est envolvida, como voc manejar essas circunstncias ou no. Enfim, talvez o melhor exemplo seria o exemplo do tigl: como se voc estivesse dentro de um tigl, navegando num espao. O tigl muito difcil de explicar mas normalmente o visualizo como uma bolha de sabo refletindo a fruta cor, a furta cor, refletindo as cores dos elementos e a um A dentro do tigl, dentro dessa bolha de sabo. Female 24.01.1954 Since 1983 1. Seconds, minutes, minutes. 2. Daily. 3. No. 4. Rigpa is beyond time, so you, its a transcendence thats beyond emotions and thoughts. So if you have emotion or a empty state of mind rigpa doesnt change because it is beyond time and beyond feelings and its production. Not necessarily changes the experience, but you can have an experience of emptiness or clarity or emotion, feelings and sensation, and feel that you are caught by the emotion, that you lose your self in the emotion, you can see what happened, you can feel what you are feeling, experiencing what is your experience but you are liking having you safe, inside the situation because you can be feeling that feelings, knowing that they are happening inside time when you are in a situation that is not on time. Ok, is like that.

136

5. No, is not an experience. Its impossible to describe, its beyond words, its beyond any concept, something you cant reduce, you cant describe because you cannot make rigpa the object of your studies, even you are doing this pos graduate kind of studies, as soon as you try to put rigpa as an object of your conceptual mind it disappears because is not grabbed by your mind. 6. No, its not possible, its beyond time and space. 7.a) Its not induced, its not produced, its not helped by personal practices but you can do personal practices and reach a situation where rigpa can manifest. b) You cannot produce rigpa, so what you can do voluntary is put yourself in a situation that you can experience rigpa, but anyways rigpa can manifest without any kind of condition, spontaneously. Something that is self manifest, self manifest. c) No it can not. The master can introduce you the knowledge, he can introduce. d) Yeah. e) Yeah, off course. f) Yeah, it can happen. g) Yeah, also with the conceptual mind. Well, is difficult to describe when you are in rigpa because as soon as you say, oh yeah Im in rigpa, this is not rigpa and can disappear. Because is not a knowledge of your conceptual mind. So its a knowledge that you start to discover doing practices, because helps you, these profound methods that you can use to create a situation where rigpa can manifest. Like rushens and specific methods of Dzogchen teachings, also you can do with the mind reading a sutra or a tantra, you have to have the transmission of Dzogchen, then you be able to discover. When you use the method and at some point you can discover which is this space, you have the three statements of Garab Dorje. First, direct introduction, then you dont remain in doubts; that means you create many situations with many different experiences, emptiness, clarity, sensation, so you can be familiar with the experience, then you can recognize, like you recognize your mother and your father. I dont know, is something you know: thats my mother, thats my father. You dont have to think, oh, they have blue eyes etc, once you got more and more familiar, you recognize: oh. Thats the way in Dzogchen.

137

8. The first one, with myself; and then with the human world, sometimes beings from another dimension, in my dream or in visualization, is not a human being; so, then be some beings that are related with you, maybe plants first, than the animals, the Terra planet and then the universe because there is more attraction. 9. The connection with my lineage, the master, the lineage. It is sensorial and it can be rational. 10. My main practice is dance and then yoga, and then would be mantra/visualization, meditation. What you mean? Contemplation? Yes, I do. Dharma studies, yes, and no Dharma teaching, oh, dance, yes. 11. If Im in retreats is more than three hours; in ordinary, is less than one hour a day. 12. How rigpa influences my daily life? It changes completely my point of view, so change the way I experience life. In general, meeting the teaching, for me is a very crucial point. You can say it was like before and after. I think it changed completely my point of view, because without rigpa you are completely lost in samsara, without hope; then you know you have ahora, you have the direct transmission and you know everything you are experiencing is like an idea. Then you know the state and integrate everything in this state. That are moments that you are not in rigpa and then you know because you are giving too much importance, solid, like when you are a being lost in samsara; but when you are like that you can change. 13. You know how to live your ordinary life, you know how to give, then you create situations where helps you to integrate them, so you have to be responsible. You have to be responsible because you start to be more conscious, your consciousness grow somehow and you can also be more open for others beings, and you can feel you want to do a sandwich, to collaborate, I think. In that way, I think I grew up, more mature person, more mature human being. Masculino 23 de janeiro de 1985 4 anos 1. De minutos pra horas, minutos vai.

138

2. Vrias vezes. 3. Altera, diferente, sim. 4. Ah! como se tivesse um emaranhado de cabelo, n? Tudo enrolado; e quando voc entra naquilo como se desfizesse. A, essa a experincia que eu tenho, que eu posso dizer. Eu tinha o problema de ser muito ar, tanto o que me levou ao Budismo foi ter essa noo de ver tudo na mente. Assim, e, dentro do estado de rigpa, isso no acontece simplesmente, no tem muito, existe um descomplicao, o que eu poderia dizer, uma descomplicao quando eu fao guru yoga. Cada vez mais eu tento residir nesse relaxamento. E tambm, agora, praticando mais, eu tenho muita proximidade com ela, assim, pode vir, o que vier, everything ges. Antes eu no tinha emoo, emoo mesmo. Eu s checo a circunstncia, antes eu reprimia muito, raiva, agora no, eu s checo a circunstncia, e vamos embora. 'T errado isso, isso e isso, o que d pra falar, eu ajo sem raiva tambm; isso muito recente. 5. Do jeito que sinto, no, no posso dizer que sensorial. Do jeito que eu entro em rigpa, no sensorial, mais presencial do que sensorial porque eu j 't chegando a uma compreenso de existncia que alm de corpo; eu me entendo como nesse lugar, nesse Universo, nessa manifestao, nessa possibilidade; 't dentro dessa manifestao, dessa possibilidade de tudo; mais presencial, j no estou mais to apegado noo de 'eu existo como corpo'. Ainda no consegui fazer isso completamente, espontaneamente acontecer, mas est configurando dessa forma, cada vez menos vou tendo a noo de corpo, de eu, principalmente porque estou me interessando muito pelas prticas da noite. Ento tem acontecido muito disso, de estar em estados de sonho e estar acordado, uma situao de, eu no sei se 't ou no 't, mas est acontecendo. 6. No, a nica coisa que me acabou acontecendo depois que eu conheci Namkhai Norbu e eu no sei se devo apontar rigpa, eu vejo luzes e vises. Quando eu fecho o olho assim, vejo um monastrio, s vezes acho que tem um ser por ali e muito um sol, um crculo, eu falo sol porque j escutei sol, mas isso eu nem sei nem como referencia, porque eu j perguntei e me cortam, no queira saber o que isso. alm do corpo e em nvel de manifestao. 7.a) Sim. b) Ainda no.

139

c) Acredito que sim. d) No tenho muita experincia nisso. e) Sim. f) No tive oportunidade ainda, sim, sim, s vezes que eu viajei. g) s vezes. Por emoo tambm, raiva, bastante raiva. Eu parto da noo, desde pequeno, que o Universo seria sempre a mesma coisa, e que se eu quisesse ter uma boa explicao a respeito do Universo, eu poderia dar ela de qualquer ponto. Desde muito novo, eu sempre tive a noo que a verdade eu poderia perceber de qualquer lugar e que no necessariamente ela teria que ser, que teria que ver com alguma coisa fechada, algo fixo. Ento a minha prtica eu fao mais a partir do reconhecimento, eu j sou alguma coisa e por alguma razo eu no sei disso ainda; e minha prtica, eu nunca tinha posto nessas palavras mas o que acaba acontecendo, eu vou reconhecendo, mais reconhecimento do que descobrimento. Assim, no vou construir, mais reconhecimento, tomando posse daquilo que j meu, expandindo as minhas possibilidades, somando, elevando ao mximo aquela noo de liberdade, de viver o momento presente, o que parece que est se configurando, desta forma e cada vez mais. No comeo, tive alguns problemas com dvida assim, mas chegou um ponto que eu j estou indo alm, a sensao que eu tenho despencar de algum lugar e no ficar com medo de cair, mais ou menos isso. Eu j fao a coisa sem entender o qu aquilo porque tentar entender j um obstculo. Uma vez eu tive um sonho, quando eu fiquei doente, tive uma crise de tosse e tal. Eu tive um sonho que eu estava correndo, correndo, correndo, da eu me joguei acho que num penhasco, assim, da eu no caa, mas meu corpo se desintegrava e virava luz ou alguma coisa fluida, uma espcie de uma fumaa. A, essa sensao que eu tenho de pular de um prdio e no ter medo. Vou pautando a minha prtica por essa simbologia com muita f que j no tem muita mais o que buscar em livro. O Dzogchen legal, mas quanto mais eu leio, quanto mais eu escuto as mesmas coisas, eu vou chegando noo que o que eu preciso prtica no mais entender, e prtica, prtica, prtica, prtica e dedicar os prximos anos da minha vida em focar, porque 't muito fcil pra mim j; porque se o negcio fosse ler livro, tinham muitos mais Budas pora j do que eruditos, ento: prtica, prtica, prtica, prtica, prtica.

140

8. Por enquanto mais com o mundo humano; da, o dos animal; trs, planta; putz, mas consigo mesmo viria antes dos humanos at, ainda 't nesse nvel; da, depois, cinco, seria seres de outras dimenses porque uma coisa mais de f assim. No consigo pensar em termos de Planeta, de Universo, uma idia muito ineficiente. 9. Extra-sensorial e sorte. Eu no entendo nada, no sei explicar isso a. 10. Fixao, no; mantra-visualizao, sim; yoga, 't querendo comear a fazer mas eu no fao, mas eu fao uns movimentos, acho que conta como yoga; dana, no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, eu acabo fazendo sem querer, falando com a minha namorada, ou quase tudo que eu falo pra difundir o Dharma. 11. Se contar, guru yoga muita mais de trs horas por dia. 12. Olha, faz muito tempo que no pego uma gripe, uma dor de cabea, que eu no entro em estado de mania, de querer ser, acontecer. Essas coisas tm diminudo bastante; e eu sofria muito com isso e tem diminudo bastante; e influencia bastante porque tenho estado totalmente compreensivo e quase sempre a opo no agir, no interferir, quando eu sei que no tem muito o que fazer. A ao vem diminuindo, ficando cada vez mais essencial, eu s vou comear a trabalhar na hora que precisar, estudar na hora que precisar. Mas por outro lado, tudo o que precisa ser feito feito muito melhor, muito melhor; meu rendimento em um ano, assim, foi o melhor da faculdade, disparado, muito fcil, muito fcil; as pessoas ficam se debatendo e eu vendo, ali. Meu relacionamento com as pessoas, eu no tive problemas, ficaram cada vez mais espontneos, s o lance da raiva que 't comeando a pintar e eu a lidar com isso, tipo voc 't errado mesmo e a gente tem que ver o que o certo. 13. Primeiro eu fiquei com bastante dvidas: ser que , ser que no ? Da, teve uma hora que eu falei: num vou ficar nisso daqui, vou praticar. Da que eu comecei a lembrar, claro que estou tendo resultados de prticas, estou tendo sonhos lcidos, toda noite sonhei que o avio ia cair, sonhei que bibibi e sonho que vou num lugar e vou; e sonho com Rinpoche. Toda noite sonho com algum mestre, com alguma coisa, o sonho j estava me mostrando, pratica o powa, recita tal coisa, faz tal coisa, falava algo que eu nunca tinha escutado e depois eu ia atrs e fazia muito sentindo; ou ento, antes, tinha dicas. Uma vez tive um sonho com Chagdu Rinpoche que ele falou assim: o que voc precisa agora falar que voc est certo, voc precisa manter pra voc. E eu entendi que estava fazendo prtica at no

141

sonho. Eu nunca li, eu tive que bolar aquilo bem bolado pra entender que era uma manifestao de claridade; e depois, 't vendo luz e arco-ris. P, se eu 't vendo, no tem mais isso de sentir que no estou bem. P, 't vendo aqui a parada, vejo olhos me olhando e luz e cores, o mximo, o mximo. Da vem minha namorada e diz: voc parece que no deste mundo. Acho que isso se passa porque falo muito isso pra ela. Eu me sinto desse mundo mas tenho plena noo que esse tipo paz no deste mundo, que consecutivamente eu acabo no sendo desse mundo se eu no quiser participar dele. Porque so escolhas, porque eu j estou alm do beab de estudar, trabalhar, casar ter filhos no est na minha agenda. Eventualmente vai acontecer e eu quero que acontea. Fica at difcil falar, ah, a pessoa trabalha, se enche, e s vezes, eu acho que no sou desse mundo mesmo. Fico falando pra minha namorada largar o trabalho que ela ganha bem pra caralho. Mas eu vejo com muita flexibilidade e chego at a considerar que no sou desse mundo, mas esse Universo muito meu, eu conto pra uma pessoa, pra minha namorada, mas isso tudo, talvez voc seja a nica pessoa que esteja escutando. Desde sempre isso, nem com Rinpoche eu consigo falar, s vezes tento falar com minha me quando sinto uma abertura, mas quando comea muito, eu paro, se no, parece papo de louco isso, n? To vendo arco-ris, sonhei com tal pessoa, fui pra tal lugar, Rinpoche falou comigo, de outro mundo. Ento, isso pra mim precioso, o meu contato com o Dzogchen nessa vida de um ano. Ento, tudo que esteja subentendido que isso j estava muito latente, porque contato formal faz um ano, um ms e uma semana. Masculino 21 de abril de 1981 Desde 2004, ento so trs anos. 1. Segundos a minutos, vai. 2. Sempre que eu, sempre, quase sempre fao guru yoga, em geral eu fao uma vez. 3. , sim. 4. Eu no vejo a diferena entre elas, as emoes e os pensamentos, pra onde a coisa foi, fora e dentro, no existe isso, uma inter-relao total, assim.

142

5. , acho que tem a ver com os sentidos. difcil pr em palavras, n? como se a interao entre eu e o outro, eu e as coisas, no existe diferena, um estado mais ou menos assim: voc sente cada slaba, do canto do vajra e acho que isso. difcil de descrever. 6. Acho que alm do corpo. 7. a) Sim. b) No. c) Sim. d) Pra mim, ainda no aconteceu ainda. e) No. f) No. g) Pra mim, no. Em geral, mesmo com guru yoga, com a A, com o canto do vajra, pela introduo direta quando ele 't aqui. 8. Com os animais, depois com o mundo humano, depois com o planeta. Mas eu no sei, eu tive muitos sonhos de sair do Planeta Terra, no sei se isso relacionamento, mas de sair. Ento o planeta, eu tinha muito de falar com plantas, antigamente; faz tempo que eu no tenho; outras dimenses, acho que seria cinco porque tem sonhado com um mundo que acho na pedra; depois posso pr eu mesmo. 9. Eu diria extra-sensorial e emocional. 10. Fixao eu fao algumas vezes; mantra-visualizao, com freqncia; yoga, no; dana, no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, no. 11. De uma a trs, sim. 12. Alegria, aumenta a claridade, assim, acho que mais pora. 13. Eu no sinto o mundo to assim mais puxado, quando algo vai contra, no faz mal assim. Masculino 31.10.1977 7 anos

143

1. Minutos. 2. Vrias vezes ao dia. 3. Sim. 4. Ah! Por exemplo, mais fcil de explicar com um pensamento, se voc tem um pensamento, como Rinpoche explicou, hoje de manh, e voc observa o pensamento nesse estado, simplesmente no tem diferena entre voc e o pensamento, como se voc. engraado, por exemplo, se voc est pensando distrado voc se identifica, voc percebe o pensamento. Mas voc no pra pra pensar o que o pensamento. De repente, quando voc est nesse estado, no tem essa intimidade com o pensamento, de vir um pensamento e outro pensamento e outro pensamento, simplesmente voc est presente e eles no te incomodam de nenhuma maneira; voc no obrigado a pensar aquele pensamento, como se ele fosse um objeto, de certa forma, pelo menos minha experincia essa. Por exemplo, se eu tiver fazendo meditao, guru yoga ou depois do guru yoga, posso ficar praticamente sem pensamento. A, de repente, surge um pensamento, s que eu no me distraio se eu estiver atento; praticamente ele surge e, na hora, ele se desfaz. Ento, essa a diferena. Porque, geralmente, voc fica pensando, pensando, pensando. Por exemplo, eu 't em algum lugar pensando alguma cosa, eu tenho sempre uma interrupo desse fluxo. A, eu percebo: nossa, eu 'tava totalmente distrado. A, nessa hora, bem diferente: primeiro porque no tem uma continuidade na minha experincia; pode ter se voc quiser, mas no tem. A, o tipo de pensamento que surge : nossa, ou o que um pensamento? Voc no consegue ver absolutamente nada, voc olha e ele se desfaz. Eu acho que possvel o raciocnio, mas eu no consigo raciocinar e fazer um monte de coisa ao mesmo tempo, nesse estado; eu no consigo. As emoes ficam totalmente tranqilas, nesse estado; isso so mais sensaes, qualquer emoo mais perturbadora voc no tem muito. Pelo menos, se voc tem, voc 't distrado, eu acho; pelo menos no meu caso. Por exemplo, se eu estiver sentindo alguma coisa, sei l, voc observa, no tem uma consistncia na emoo, nenhuma. Ela no permanece, uma espcie de, sei l, eu no sei explicar a respeito da emoo. Mas uma espcie de emoo, que no est relacionado a um objeto, uma sensao positiva emocional, isso pode 't ao mesmo tempo, eu acho, porque surge. Nossa, como se voc estivesse, mas no uma emoo mais grosseira, tipo. Tambm, se eu estiver nesse estado, dificilmente eu vou conseguir entrar num estado de presena instantnea. Se eu

144

estiver completamente irritado, ou totalmente, da voc pode entrar e falar porque eu estou irritado? Sua mente inteira se manifesta, no existe separao entre o que voc est pensando e est vendo. Qualquer separao puramente arbitrria, puramente conceitual. Ento, por exemplo, o que eu estou vendo, ouvindo, bebendo, pensando, sentindo, seja fsico, emocional etc, uma coisa s, como se fosse uma tela enorme de cinema, tridimensional. Se voc olha direto pra essa tela, no existe uma tela tambm; ento, no existe nenhuma dualidade, no tem uma emoo que possa te perturbar, se voc estiver sentindo, por exemplo, pelo tantra. Voc transforma uma raiva comum em uma raiva; eu no tenho essa experincia, sinceramente. Na minha experincia, se eu estiver sentindo raiva e entrar nesse estado, no tem mais a raiva. Ento, no existe uma raiva sem objeto, nunca senti isso. Pra mim, se eu tiver ou tenho raiva ou medo, que uma coisa mais concreta, ou um outro estado que no tenha esses dois, alis, justamente a sensao que te d, que no tem nada que posa te machucar ou como vai te ferir alguma coisa que no existe? Nesse momento, voc no est identificado com a coisa. O que j me aconteceu, de estar andando distrado, normal, e de bater o brao numa porta e sentir uma dor absurda e, nessa hora, em vez de sentir dor e gritar, eu entro nesse estado e observo a dor, e a dor completamente diferente. Ento, eu acho que mais fcil fazer em situaes difceis do que com a emoo. Eu acho que a emoo distrai mais, mas acho que no fundo a mesma coisa. 5. No, quer dizer sim e no, porque, nesse momento, relaxa esse tipo de diviso. Por exemplo, no um estado que voc deixe de ver ou deixe de ouvir nada. Simplesmente, o que voc ouve ou v ou pensa ou sente, tudo parte de seu mesmo, esto e no de uma coisa que est longe. Ento, por exemplo, o que eu falei uma tela onde tudo aparece nisso, s que no de verdade. Eu acho que no sensorial nem deixa de ser; porque todos os sentidos esto presentes normalmente e integrados com esse estado. No d pra falar esse estado e os sentidos. No existe o estado, no como uma campainha que voc comea a ouvir uuuuu, no nada disso. uma coisa que est sempre presente e a gente no percebe, essa a diferena. No uma coisa, assim, que voc entra num estado de transe, por exemplo. Voc simplesmente est num estado de total presena, por isso chama presena. Voc est presente em todo o som, em todas as coisas. Pra mim, eu acho mais fcil entrar nesse estado de olho aberto, vendo alguma coisa ou nada, a parede, sei l, olhando p'ro

145

espao e especialmente com o ouvido aberto; mais do que de olho fechado, pra mim, mais fcil, de olho aberto, eu acho. 6. No, acho que no. 7. a) s vezes, no sempre. b) Sim. c) Sim. d) No muito. e) Pode acontecer. f) Sim. g) No. simplesmente perceber. Acho que perceber, pra mim, geralmente, assim, tem dois momentos: ou um momento em que estou fazendo uma prtica, ento, eu fao guru yoga e relaxo nesse estado e entro nesse estado; ou canto a cano do vajra, ento, no tem a transmisso porque a transmisso a prpria prtica. Mas tem momentos que eu percebo o estar distrado, a, automaticamente como se, no d pra falar. Porque maneira que eu estou falando, parece que algum 't olhando a mente; no tem a mente olhando ningum, no tem mente, no tem nada. Mas como se a mente se olhasse mas ela desaparecesse ao mesmo tempo. Ento, nesse momento que surge sozinho, no pode forar, simplesmente tirar o que impede: a distrao, no geral. Porque a distrao, na minha percepo, a distrao algo ativo e rigpa algo espontneo. A gente est ativamente se distraindo, mesmo que inconscientemente, porque uma fora, um esforo, o pensar aqui e ali, como se voc estivesse com o msculo completamente tenso, no estado de distrado. A, de repente, porque voc nem percebe que estava distrado, que voc estava com esse msculo tensionado, a na hora que soltou, que voc percebeu mas soltou sozinho, se voc falar relaxa, algum te falar relaxa, voc no consegue relaxar, deliberadamente. Pra voc relaxar, voc tem que deixar de fazer alguma coisa e no, fazer alguma coisa. 8. 9. mais emocional, talvez. 10. Fixao, fao; mantra-visualizao, fao; yog,a fao; dana, no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, sim; contemplao, talvez.

146

11. Da depende, pode colocar: os dois, mais de trs horas por dia, e de uma a trs horas por dia. 12. Influencia, porque a primeira vez que eu descobri isso, foi uma coisa muito estranha, como se, de repente, tivesse surgido, assim, toda a minha vida. Foi surreal. As primeiras vezes talvez foram as mais fortes, talvez porque eu no fazia a menor idia que existia. Esse tipo de coisa me levou a considerar a prtica espiritual, a coisa mais importante, porque voc vive isso; tambm o quanto isso incrvel e o quanto a gente raramente est consciente que possvel. Quantas pessoas passam a vida, ou os animais, e nunca vo ter essa experincia, ou a gente mesmo quanto tempo 't na experincia, quanto tempo no, no muito mais. E por outro lado, voc sabe que o estado de iluminao, e que 't todo mundo cheio de problemas e voc, nesse momento, no tem tantos problemas. Por exemplo, o pensamento, vamos pegar uma coisa mais prtica. Geralmente, voc est pensando um monte de coisas e no sei o qu. De repente, s de voc perceber que estava fazendo isso, voc no precisa fazer mais nada disso. E um momento de total liberdade que voc no tinha at conhecer, at ter essa experincia. difcil explicar, acho que a coisa mais importante que existe, influencia totalmente, mas difcil enumerar como. Influencia, por exemplo, quando eu estou dirigindo, geralmente eu tento estar nesse estado. Quando estou sozinho no carro, geralmente fico cantando a cano do vajra ou ento, em vrios momentos, quando eu vou fazer xixi, por exemplo, sempre me recordo. So momentos fceis de lembrar porque voc sempre est fazendo aquilo. Influencia porque eu tenho que estar presente nisso; ao mesmo tempo, eu aprendi que no muito forando. Por exemplo, tem dia que voc fala: ento, hoje vou tentar estar 50 vezes nesse estado. Da, uma coisa que no muito boa, comea a ficar artificial a prtica. Ento, uma coisa que vai mais ou menos entrando, uns dias faz um pouco mais, outros um pouco menos. Comigo, como eu pratico, todo dia tem alguma fase, algum momento que tem; eu estou muito mais presente e no , assim, voc est mais presente. Tem momentos que estou super presente, outros, que estou menos presente, oscilo. 13. Mudou. Porque eu acabei descobrindo isso com uma experincia espontnea, antes de conhecer o budismo. Ento eu no tinha nenhuma referncia, pra poder falar. S que a primeira vez que aconteceu, eu achei uma coisa assim, uma experincia inacreditvel e pra poder colocar em palavras. Aconteceu assim: um dia, eu tive um dia completamente normal

147

e a fui dormir e, ao invs de dormir, eu entrei nesse estado. A, eu comecei a perceber a minha vida inteira como se fosse um sonho, mas no um sonho comum, no um sonho onde eu fosse qualificar a vida, mas cada sonho tem smbolos, certo? como se tudo fosse sagrado. Se eu tentasse colocar isso em palavras, a, cada dia, eu ia tendo isso espontaneamente, sozinho, geralmente, na hora de dormir. A, eu comecei a ficar muito chocado porque como se estivesse perdendo a identidade, o 'eu sou', voc v que no aquilo mais. Ento, chega a ser uma coisa muito, muito; nunca chega a ser assustadora porque, ao mesmo, voc sente uma coisa de maravilhamento. A, essa experincia foi ficando cada vez mais forte; a, um dia, tipo de uma viagem que eu fiz, eu 'tava me sentindo mal, deitei numa cama pra dormir. A, eu acordei no meio do sonho e era tudo muito claro: eu 'tava deitado um lugar escuro, tipo de umas pedras, assim; a vieram vrios lees e comeram o meu corpo inteiro e desapareceu e no ficou nada, s ficou uma luz, uma luz vazia, assim, no fundo. A, foi a experincia mais forte que eu tive. Da, todo o dia eu tinha, tinha, tinha. A, depois, foi amenizando; eu tinha acabado de fazer 21. Na verdade, comeou no fim do ano, tanto que no ano novo aconteceu e, da, foi ficando mais forte: janeiro, fevereiro, maro. Mas depois, ao longo do ano, eu sempre fui tendo a experincia. Da, a primeira vez que vi Rinpoche, a primeira vez que cantei a cano do vajra, no final da cano do vajra, aconteceu a mesmo coisa, assim. Ficou completamente paralisado o tempo, voc sabe, ento isso, assim, e era a mesma experincia, no fundo. Ento, mudou muito a minha vida, mudou radicalmente a minha forma de ver o mundo, forma de pensar ou o que eu valorizo. Na verdade, antes de isso ter acontecido, eu j fazia prticas espirituais h seis anos, mas no tinha tido essa experincia e foi completamente espontneo, um dia normal, no tinha feito nada de diferente e mudou completamente a minha vida. Tanto , que o tempo e o esforo que eu dedico pra isso muito grande; por isso que eu gosto, se voc perguntar o que eu mais gosto, qual o tema que eu mais me interesso, de tudo, com certeza isso. Ento, acho que mudou bastante, influencia muito a minha vida. Masculino 25 de maro de 75 Desde os 12 (20 anos)

148

1. De forma direta, a gente ainda tem que esclarecer a clara luz, do ponto de vista, mas, por exemplo, eu tenho experincia que quando eu durmo, eu no perco a experincia, nunca perco a conscincia; e isso clara luz branca, n? A viso branca. Ento, quando eu durmo, quando eu medito, isso procede, em especial, nos lamaschopas, isso sempre. Vrias partes do dia, quando eu gero yidam, quando eu fao os protetores, quando eu fao os pujas de remoo de obstculos, ento, os pujas de fogo, ento, constante, no full time, mas uma constncia na minha vida, horas dirias. 2. Vrias vezes no dia. 3. Sim, pronto (risos). 4. Como a clara luz primordial a mais profunda, a clara luz ausncia de enganos. A questo no a emoo, a questo o engano que a clara luz te traz. Ento, a experincia de clara luz, como eu soube que tinha clara luz? Por causa da descrio dos meus gurus. A clara luz, quando voc tem referncia na vida, as coisas so assim, elas no so como as pessoas percebem, elas so a viso do carma, a viso de si, a viso dos fenmenos. Voc v os fenmenos como eles so, no como a gente interpreta, como a gente interage com as emoes, com os fenmenos. Ento, com a clara luz voc, voc, isso assim, por exemplo, seja amargo, seja doce, ou seja neutro, assim, pronto acabou! Agora voc sabe o que fazer com aquilo, com tudo, voc olha gua, gua; pode ser suja, pode ser branca, pode ser, mas gua. Ento tudo fica absolutamente exato na mente, ento, no h mais confuso. 5. Olha, tem muito tipo de experincia, n? Quando sensorial, ainda no apropriadamente a clara luz, algum insight. No, no sensorial, uma vivncia profunda na mente. Isso muito difcil, isso no difcil, como descrever o orgasmo, n? (risos). Olha, a gente pode recorrer prum monte de coisa filosfica, mas eu no saberia descrev-lo. 6. Na mente mesmo, na mente. O que mora na mente mora no corao, mas a clara luz mais profundo do que todas as prticas do corao, na mente que revive, ela realmente profunda. Quando, no meu caso, em especial, se a gente for pensar, vai falar eshe gyaltso, que quando voc um estado da mente, onde todas as divindades iradas tm os olhos grandes, e esses olhos grandes de eshe gyaltso, que o mar de sabedoria, um oceano de sabedoria. Ento, isso uma fase da mente, uma camada da mente e acontece l de uma

149

forma ampla; ento, o que acontece em mim que se eu tenho uma atividade pacfica, eu fico muito mais amplo na atividade pacfica, e se eu estou na atividade irada, eu fico com muito mais prazer na atividade irada, e absolutamente tranqilo; porque a atividade irada nunca irada interna, ela de um amor profundo. Ento, no existe ira, ela irada pra que seja pontual e manifeste daquele jeito porque no tem pacfico e no tem irado, mas quando, s pra descrever um pouco mais. Quando eu 't nesse estado, ou quando eu permaneo nele, ento, quando atividade pacfica aquilo me traz mais, como vou dizer, uma grande compaixo. E uma grande compaixo, ento eu consigo ver as coisas de uma forma muito mais ampla; e quando atividade irada, eu vejo com a mesma compaixo, mas com um amor, um amor de certezas. Ento, por aqui mesmo, ento, mais poder, ento, essa a minha experincia. 7. a) Sempre. b) s vezes, tambm espontneo. c) Olha, vou te dizer uma coisa. Eu nunca tive mestre que causa clara luz em ningum. Eles tm clara luz, eu tenho porque, ao mesmo tempo, so Budas, todo mundo tem clara luz, tem iluminao, tem tudo. Clara luz a luz primordial, mas quando eu estou com os meus gurus, ao meu favor, mas no ao meu favor, eu no tenho carma com os meus gurus de ofend-los, ento quando eu encontro eles, que so raras, eu sinto uma grande felicidade. Ento eles olham pra mim e eu olho pra eles e ns rimos; e os meus mestres so tidos como tradicionais e altamente, vamos dizer, assim, reservados, e eles se deleitam na risada comigo e eu no falo nada. No que eu sou engraado, mas todos me acham engraado, todos; ento isso alm da clara luz, mas quando eu lembro disso eu entro na clara luz. No que eu entro da clara luz e saio, eu percebo esse estado da minha mente, a lembrana de uma experincia mais profunda que a clara luz. d) Tambm, tambm, isso a a motivao vai corrigindo, a pronto. e) Tambm. Voc sabe que s vezes, uma vez, eu sempre 't atento com tudo, porque isso um dos aspectos daquele que tem a experincia da clara luz, um dos aspectos. Eu gosto de televiso porque um orculo, eu no escuto televiso, no presto ateno em televiso. Ento, de repente, assim, eu tenho algumas coisas pra decidir, ento eu 't l nos meus estudos e 't l algum, um programa, no sei. E a, eu precisava viajar, era hora de viajar, de fazer algumas visitas, no sei o qu, mas eu 't meio reticente, no quero ir fazer vista,

150

no quero nada, no quero pensar em coisa nenhuma, no quero sair daqui etc. Ento algum l do contexto da televiso fala, diz assim, dentro do contexto da televiso, no pra mim, no que uma frase especial pra mim, mas no contexto. Diz assim: no, agora um bom tempo pra viajar, a viagem boa, ento eu falo assim, agora eu vou mesmo, ento era pra mim mesmo. O cotidiano extraordinariamente rico pra quem est nesse estado de pensar em clara luz. Se voc tem a experincia e tem a mente treinada pra isso, claro, ento uma beleza. Um dia desses, eu 'tava pensando: hummm, fulano. Da, era o Zorro, 'tava passando o Zorro na televiso e ela gritou: ele j morreu, e tinha morrido mesmo alguma coisa l dentro do programa, j morreu. Ah, morreu? 'T, 't, e eu disse: ser que ele morreu? , morreu, ento. E quando eu vi, ele tinha morrido mesmo. Ento uma beleza; ento eu adoro tudo o que ordinrio porque, na verdade, o senso comum tem o campo sagrado, os seres sagrados, os Budas, tataghatas, dakas e dakinis como seu campo de refgio, e os seres sagrados tm todos os seres ordinrios como campo de refgio. Ento, no existe nada ordinrio; ento, isso. f) Uma samambaia? Bah! A samambaia ahhhhh, ahhhhhhh. Eu gosto das minhas plantas, elas me obedecem. Eu falo: , 't adubando voc e rego todo dia e nada? Vamos resolver isso, e ela floresce fora da poca. Ento, meu jardineiro que a outra da frente tambm, no sei se voc viu que est com um cacho, chins, que 't com um cacho bonito, ah eu adubo, rego todo dia, - vocs tm que trabalhar. A, o meu jardineiro, ele pastor evanglico, uma beleza, mas um homem, um homem incrivelmente de Deus, assim mesmo, no sentido o homem espiritual, e ele adora a gente. E ele disse: olha, eu sou jardineiro h 40 anos, as plantas aqui florescem a hora que elas querem, o tempo todo, porque Deus mora aqui. Eu disse: espero que sim. Ento, minha experincia com elas, me obedecem, eu rego elas, ponho gua, rezo por elas e a elas, olha, esto cheias de flor e bem perfumadas. A outra tambm, l da frente, as azalias, todo mundo me obedece, a eu fico contente, mas no tem clara luz, no. g) Ah! Estudos uma beleza. Quando eu vou estudar, eu tenho uma grande alegria, um grande xtase quando toco nos livros, , tenho sim. s vezes eu paro numa histria ou pra em um ensinamento e aquela... Eu tenho a experincia profunda daquele ensinamento, isso no clara luz, mas ele vem da clara luz.

151

Como eu vou falar isso, p? A plenitude, quando h experincia da clara luz, voc se torna pleno da experincia profunda, realmente do Dharma, do ensinamento, de sua prpria mente. Nada externo, Buda, no sei; a terra pura l, no sei aonde, distante, nada disso. Voc tem a experincia profunda dos ensinamentos, da sua mente, realmente sem mais obstculos, sem mais iluso, naquele momento. Ento, quando voc sabe que entrou em clara luz, que saiu da clara luz, porque existe como acabamos de falar vrias, vrios aspectos de quem tem a experincia da clara luz. Mas a clara luz, como vou te explicar detalhadamente como ela acende, como ela apaga, eu no sei, mas como eu sei que estou em clara luz? A plenitude de todas as certezas e na verdade a experincia profunda de minha prpria natureza, ento isso. 'T difcil essa entrevista, heim? (risos) 8. De verdade, voc no vai gostar muita da resposta. Como protetor e como meu guru, um Dorje Shuden j foi, est l nas terras puras, e o meu guru 't em paranirvana, no voltou ainda. Planeta Terra? Acho isso to bicho grilo. Seres humanos em segundo, sem dvidas; os animais, e j 't bom. O Universo est dentro de voc, como pode ser uma relao? Ah sim, pode colocar o Universo, Planeta Terra, tudo bem. 9. Pondo nesses termos, fica um pouco barato, fica um pouco pobre, mas tudo bem, eu sei como que , sabe como eu me sinto? Em relao linhagem? Eu me sinto um operrio feliz que recebe bastante. isso, um operrio que sabe o seu lugar, s isso; os discpulos so as pedras que eu carrego. 10. Fixao, sim; mantra-visualizao, sim; yoga, deus me livre, nunca. No dia que voc me ver fazendo exerccio porque eu bebi. Dana, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, sim. Eu construo prdio, eu construo lasa, eu fao tsasa, na verdade, eu sou bom nas artes tibetanas, arte sagrada, n? 11. Eu pratico, vamos dizer assim, umas 18 horas por dia, 't bom? O resto eu 'to fazendo coc, tomando banho, comendo. 12. Eu sou uma pessoa mais compassiva ou irado tambm, mas mais compassivo, porque o irado mais compassivo, mas essa minha viso, mais plena. Eu no tenho dvidas, um mundo sem dvidas, porque a relao do mundo hoje uma relao de dvidas, ento no tenho dvida de nada. 13. Sou uma pessoa mais feliz e mais ntegra; integridade de no ser separado, no integridade que eu no era isso, integridade no sentido de eu ser mais inteiro, isso que

152

integridade, mais inteiro com tudo. Meus pensamentos esto todos nos mesmos lugares, no um em outro lugar, uma vontade pra isso: eu 't aqui, eu 't aqui. Depois, outra coisa se eu almocei, se eu no almocei, se eu cansei, no cansei; isso outra coisa, no importa. 'T aqui agora, ento sou inteiro; isso que integridade, nesse sentido. Masculino 21.02.1974 Desde 86, 87, 20 anos 1. Creio que horas, tenho que contar como hora; dirio, tem dias que tem a experincia de minutos, tem dia que de horas. 2. Muito esporadicamente; tem semanas que muito freqente, tem semanas que muito freqente, e em outras, menos freqente; tem semanas que entra o dia inteiro, hora atrs de hora, e tem semanas que tem pouca experincia. 3. Provavelmente, sim. 4. uma pergunta muito complicada. Os pensamentos ficam mais claros, isso evidente, voc centra, fica mais centrado. Quando eu estou fora do estado de clara luz, eu sou agitado, e ao mesmo tempo que eu tenho essa percepo de clara luz e tudo mais contido, ao mesmo tempo que voc fica mais contido, mais centrado, tem a sensao das emoes plena, n? como sentir liberdade, as coisas externamente. 5. Sem dvida. Acho que a pergunta mais complicada da sua entrevista a descrio de clara luz. Voc tem de estar presente no estado de clara luz, descrever clara luz acho muito difcil, muito complicado; poderia ficar falando horas sobre experincias de clara luz, diferente experincias, diferena de tempo e espao, principalmente a experincia da clara luz, aquela luz branca, o estado de som. Mas descrever a sensao da clara luz, acho difcil, se nem o lama consegue descrever acho ousadia de querer dar uma descrio pontual, final disso. 6. Eu tenho uma percepo na mente mas sensorialmente. Na minha experincia, eventualmente eu tenho algumas sensaes corporal, s vezes estar presente em mais de um local, simultaneamente. No que isso seja experincia de clara luz, mas isso vem

153

acompanhado da experincia como um fator, como o seu reflexo. J discuti isso com alguns lamas, especialmente com o lama Kalden, e isso natural, de sair do corpo e perceber. 7.a) Sim. b) Muito. c) Alguns estados, algumas experincias de clara luz eu j tive, no causado pelo mestre, mas na presena, de ver o mestre, de ter uma empatia com o mestre, uma conversa, um encontro e sim, sim, por causa da presena iluminada dele. Usualmente nos momentos que recordo de ter uma introduo direta, uma introduo pessoal, conversando pessoalmente; evento pblico, raramente acontece, mas uma conversa muito prxima com um lama em que ele estava completamente desperto no momento, com a inteno inclusive, talvez de provocar isso ou de reao em mim, que eu tivesse. d) Algumas vezes. e) Constantemente. f) Pra mim, muito fcil entrar em meditao quando estou no topo de uma montanha. Especificamente pra mim, montanha muito propcio; s de subir numa montanha, pra mim, j o contato com o topo da montanha, pra mim, me induz a esse estado de meditao muito rpido. g) Sempre. A passagem quase imperceptvel, depende bem da experincia. Algumas experincias de sonho, por exemplo, no momento da passagem eu no percebo, como vrios mestres que ficam no momento constantes, com toda uma yoga preparatria, eu, ainda no. Numa guru yoga, numa yoga dos sonhos, pra mim espontneo. Geralmente, esta passagem se d na observao dos fenmenos, observando se est observando, observando, observando mas no se est consciente, tomar conscincia da presena, presente no local, presente no momento, aquela presena espontnea; mas muito difcil de descrever o momento de uma forma pra outra, o que que faz o momento. Sair fcil de perceber, pois voc j est viajando, no mundano, no est mais presente naquele momento, naquela experincia. Da voc percebe, eu percebo, consigo perceber que sai do estado, mas quando eu vou entrar, eu no tenho percepo, geralmente muito espontneo ou eu vou fazer uma prtica. Da comea a corrigir a motivao, corrige tudo, a natural vir esse estado.

154

8. Acho que com o humano, no meu caso; depois, com o mundo etreo, seres de outra dimenso; da, depois seria p'ros animais, com as plantas, o que eu possuo mesmo; muito complicada essa histria consigo prpria, de ouvir o mestre interior, de ouvir mestre, acho que entra nessa categoria de si mesmo. Por ltimo, o Planeta Terra. 9. Acho que um conjunto dessas todas, minha relao com a linhagem, com alguma linhagem; porque como eu venho de outras linhagens, a experincia que eu tenho uma experincia completa. Eu tenho reaes emocionais como eu tenho reaes racionais, de estudo e tudo mais; sensorial tambm, extra-sensorial, excepcionalmente; por vises por contato; eu tenho uma viso que no mundana com a linhagem. Acho que cabe um comentrio. Eu no tenho opo de linhagem, embora eu me sinta dentro do contexto, como transmisso pura dos ensinamentos, como um canal pra obter o Dharma, acho excepcional. Mas a no-linhagem seria rimeh, no a linhagem, mas eu no sou rimeh, eu sinto uma relao de linhagem com aqueles que tm o Dharma puro no corao. Essa a relao que eu tenho; tenho uma relao com o meu guru, dentro de um contexto de busca do momento, mas se ele falar que eu sou agora, que eu tomei refgio e mudei de linhagem, pra mim no faz diferena, ou seja, uma relao sem apego mas ligada essncia do Dharma mesmo. 10. Fixao, sim; mantra-visualizao, sim; yoga, sim; dana, no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma, no mais. 11. Mais de trs horas por dia, sim; nem sempre eu pratico, mas quando eu pratico, geralmente so trs horas, ou mais. 12. Ela permeia o meu cotidiano. Na verdade, eu nunca soube que essa era a experincia de rigpa, clara luz, embora eu tinha ela antes do budismo, pela descrio dos gurus. Pela experincia, voc vai sabendo que tem a experincia de clara luz. Antes de ter esse conhecimento, eu ficava confuso, no sabia o que estava tendo, se era normal, se no era normal, a minha realidade parecia distorcida, mas, na verdade, era o contrrio. difcil conceber que a realidade no o que ns percebemos o tempo inteiro; justamente o contrrio: a realidade a luz primordial. Luz primordial passar pra natureza, pra a realidade, me deixava muito preocupado. Hoje, acho ajuda em equilibrar a minha vida, eu tenho muito mais tranqilidade nas emoes, no consigo entrar em nenhum estado depressivo; raiva, dio so sentimentos que praticamente desapareceram de mim porque eu

155

no tenho porque ficar com raiva de alguma coisa. Perceber a natureza das coisas, voc comea a transformar, transformar o comportamento. Acho que a percepo da clara luz permite voc ficar mais livre, no tem a obrigao de carregar uma misso, algum objetivo maior que voc. Na verdade, fica mais tranqilo, mais estvel consigo mesmo, essa a minha definio. 13. Dessa forma que acabei de citar, fiquei bem mais tranqilo, mais ponderado, mais centrado, mais calmo. Acho que isso, sa do estado de confuso p'ro estado de clareza. O tempo cclico, uma sensao que o tempo no existe, o tempo, como a gente conhece, de uma percepo linear, contnua, no acontece dessa forma. Minha mente j ficou em clarividncia com algumas experincias, de modo muito claro, onde eu poderia navegar tanto p'ro passado como p'ro futuro; p'ro futuro, prxima inclusive, onde eu pude constatar que aquilo que eu 'tava vendo, acontecia, inclusive minutos antes o fenmeno acontecer; como se eu estivesse tendo um dejav mas simplesmente lembrando de uma coisa que j aconteceu. Isso causou muita, muita confuso: ou eu 'tava louco ou um contexto muito estranho. Porque, como que algum vai ver o que vai acontecer na frente, como vai lembrar de algo que no aconteceu? Essa a sensao de lembrar de algo, com todos os detalhes e cores, mas ainda no aconteceu. E eu comentar com o lama Kalden e ele dizer: isso uma experincia de clara luz, recomendando-me no me apegar, pois no a iluminao, que o objetivo final. Mas essa a experincia que me perturbou e me perturba ainda um pouco, porque no simples e no fcil voc estar nessa praia da experincia . Masculino 23 maro de 63 9 anos 1. Pensando bem, pensando bem, minutos. 2. Vrias vezes ao dia. 3. 4. Diferena um estado completamente espontneo, no h diferena nela, que a emoo seja diferente, s estar presente, nela. Voc percebe do que ela feita. Voc percebe que ela

156

surge, ela some, e que ela no feita de nada, nem que ela no seja de nada, nem produz pra ningum, nem vai embora, ela 't ali. a mesma coisa, feita da mesma coisa o raciocnio. 5. No. Tudo o que aparece, em rigpa, tudo que todas as outras coisas eu posso chamar de diferena, mas isso que 't, tudo isso que 't surgindo, tudo isso que est presenciando essa coisa, ela no essa, ela no, ela uma presena, no tem palavra, no uma meditao, no . 6. No. 7. a) b) Espontneo. c) No. d) No. e) Pode porque eu 't nela; se eu me perco e me distraio, o contado pode me trazer a ela. f) Ele pode ser um lembrete, qualquer coisa pode ser um lembrete. g) Pode sim, lendo. Comigo, lembrana. O estado de rigpa uma emoo, depende, de um lugar que no mais voc, ao mesmo tempo. Toda vez que eu tenho conscincia que eu ficasse por um tempo, como se eu voltasse, que eu tenho ter conscincia, que eu percebo, como se eu voltasse pruma coisa, de como eu no percebe, que no estava ali, eu nunca sei, como se eu voltasse pruma coisa que sempre esteve presente, que estava ali. Toda vez que eu perco, eu percebo que eu nunca perdi porque eu estava distrado, mas no fundo quem estava distrado? Se tu volta e percebe que no tinha nada ali pra distrair, voc no estava distrado, mas pode ser qualquer coisa, colocar isso em prtica. Usualmente disperso eles so, disperso, voc no entra na experincia de meditao no que voc entra em rigpa voc est em rigpa, voc no sai dela, voc volta dela, voc no est criando coisas de meditao. Se por acaso distrair, da voc entra, da voc volta, sem distrair, mil vezes por dia, n? E esses espaos, com o tempo, vo ficando maiores. 8. Em si mesmo, mas esse si mesmo (risos), esse outro seria o ambiente em que eu estou. Em geral, pode ser qualquer ambiente, independente das pessoas que estejam. Da a

157

natureza num precisa ser uma planta, 't ali, no 't fazendo nada, s 't ali, me inspira trs; o mundo humano, quatro; plantas, cinco; animais, seis; sete, Terra. 9. Com a linhagem mais emocional. 10. Fixao, fao; mantra-visualizao, fao; fao dana, no. Contemplao meditao, n? 11. De uma a trs. 12. Meu cotidiano, depois dessa descoberta, ele se tornou prtica, deixo de ver toda a importncia do trabalho, do estudo, ou das relaes, e se tornou uma descoberta. O tempo todo espontneo, cada milsimo de segundo, est tudo espontaneamente aparecendo, est tudo. E voc vai descobrindo e percebendo que fundo, que partes eu ainda 't, ele uma grande e imensa prtica, ento ela s me deixa de certa forma mais aberto, pra experimentlo, pra experiment-lo. Foca muito no cotidiano, fazer tudo que precisa ser feito, porque precisa ser feito, ele uma grande, tem se tornado uma grande presena pra mim, uma infinita, o mundo desaparece, voc s pratica nele, no controla. 13. No posso dizer que ela mudou a ponto de eu ter me tornado outra pessoa ou outra coisa, mas como acordar de um sonho, de uma brincadeira, olhar pras coisas com muito ais, olhar pra elas de verdade, a maioria das coisas. Enquanto voc complica, enquanto d valor, voc d valor e peso pra todas as coisas, todas, e essa coisa no existe. Ento quando voc como se fosse uma grande leveza; afinal, quando voc v a leveza, sente a leveza, como se o mundo de antes no fosse verdade, mas ela no te traz isso. Se olha ela sem defesa nenhuma atrs, como se estivesse acordando de um sonho mesmo, quando voc acorda de um sonho fica leviano, mas voc era sonho, mas ento nada pesado realmente, acho que agora ficou leve porque voc s acorda, mais divertido (risos). Masculino 22/outubro/1974 4 anos 1. Usualmente acho que minutos, n? 2. Diariamente. 3. Altera.

158

4. Uma percepo de clareza mesmo, ne? Os pensamentos somem por causa da presena mesmo, tanto emocionalmente quanto sensorialmente: a emoo, como o pensamento, varrida do cenrio; isso, basicamente isso. 5. A sensao de tocar e sentir as coisas com sabedoria, e que muito mais. No se pode falar sobre isso, voc sabe? A sensao de que entre eu e a coisa que eu toco, entre eu e a coisa que experimento, no tem conceito mesmo, no tem uma idia, no tem uma coisa entre eu e a coisa, essa a sensao, entendeu? isso assim. 6. O primeiro lugar que eu identifico na mente mesmo que eu no identifico nada, da o resto conseqncia: mente e corao, em todo o corpo e alm do corpo. 7.a) Induzido por prtica pessoal. b) Espontneo? c) Com certeza. d) Com certeza. e) Tinha que ter um mais ou menos, n? s vezes sim, com certeza. f) Yep. g) Estudo? No. loco, velho, como que isso? Em detalhes? Complexo! Primeiro de tudo acho que a inteno, precisa ter a inteno de praticar e acreditar naquilo que voc est praticando. Ento, primeiro de tudo a minha inteno pessoal de praticar, de fazer a prtica, tanto individualmente quanto coletivamente; a minha inteno pessoal de ir e acreditar e realmente a memria daquilo que o mestre induziu e fez todo o sentido; realmente ir e recuperar aquilo. Ento, a parir da, na minha vida pessoal eu acredito que realmente fazer prticas mesmo, fazer as prticas Dzogchen, isso realmente me conduz a entrar nesse estado por estes perodos que variam; basicamente so as prticas, eu no sei como explicar as prticas, mas eu acho que isso. 8. Si mesmo, animais... 9. Extra-sensorial. 10. Mantra visualizao, ; yoga, sim; dana, ; meditao, hum; estudo do Dharma, uhum. 11. . 12. Completamente, completamente, completamente, quando eu no 't nele, que no to freqente, mas quando no 't, a prpria lembrana daquele estado influencia toda e

159

qualquer relao que estou tendo. Eu trago na memria o que aquilo quando no 't naquilo, e quando 't naquilo, me influencia completamente, completamente. Porque muita esquisitice minha e do mundo, passo no levar a srio mesmo, passo a eliminar tudo o que bulshit que aparece pela frente, me influencia completamente. 13. Mudou sim, it changed a lot, olha mudou porque parece que voc acessa uma realidade, uma coisa mais concreta dentro de voc, uma coisa mais conectada, usando outra linguagem. como se voc ficasse mais conectado entre o seu e a terra, muito mais acessvel pruma coisa que parece mais real mesmo, menos condicionada. Mudou porque muitos condicionamentos foram embora, embora mesmo, vrios condicionamentos, no faz mais sentido, nem aparece mais. O estado de rigpa vai mudando eles aos poucos: ento muda, muda tudo, muda automaticamente. No uma coisa conceitual, no um conceito, uma idia, no. Isso um condicionamento, no nada disso. Entrar no estado de rigpa uma coisa que voc passa a sentir, passa a sentir mesmo aquela informao que era mera fantasia, fantasia do seu carma, sei l o que voc chama isso. Muita coisa eliminada, no sei se fica claro isso que estou falando. Male April 1966 8 years 1. Seconds. 2. Each five hours. 3. Yes. 4. Calm, relax, peaceful. 5. Yes. Its a feeling of space, a feeling, yeah! A feeling of space is quite that. 6. Beyond the body. 7.a) Uhu. b) Can be, but most of the time is not spontaneously, but most of the time is something I enter, sometimes comes to me in a free way. c) I dont think so. d) Can be.

160

e) No. f) No, it can be anything so if it is, but I would say no for that. g) Can be, if you mean intellectual thought, it can be. I think is the state of relaxation, I need to be relax, and I need to be connect, you need to be whole, you need to be connected with that thing than you get in rigpa. 8. The way I experience life, well, the first one is with myself, then the universe, the human world, plants, animals. 9. Sensorial, it's something that comes out of myself, so I can explain. 10. Fixation, no; mantra visualization, no; yoga, sometimes, not very often; dance, a little bit, but not very often; contemplation, not meditation; Dharma studies, uhu; Dharma teaching, uhu. Also sleeping, dream practice. 11. If contemplation is practice then more than three hours a day. 12. Make me calm, is that. 13. Is the feeling of life that changed, I feel Im in some path, Im following a path, the way, some direction. Male Eighteen, April, 1958 About twenty years. 1. Almost minutes so. 2. I try to do it several times a day. 3. Yeah, that happens. 4. Ok, I say tensions simply vanish, or if I have sorrow or Im afraid of something, then normally changes to positive emotions; yeah, and if Im doing well is joy and relax and thoughts. Ok, that is, an yeah, there are phases with less thoughts and phases with more thoughts, thats hard to practice, but thoughts or no thought is not the point, the question is that you can stay present within the thoughts. 5. Yeah, I feel it, yes. Normally I can relax and this relaxation produces a lot of positive emotions. Oh thats all the mystic, ok, its a feeling of clarity, and an and anwell being and joy.

161

6. No, I mean the body is not really related, the present is normally in the mind, but you know, the feelings of relaxations and joy and other emotions they are in the body so they are related. And mind, somehow it takes all the three levels, mind level you have clarity and call mind, emotionally you are relax, positive emotions, some joy, and the body also doesnt have any tensions. 7. a)Yeah. b) I have to initiated normally. c) Yeah, usually happens. d) An there I have more problems, that way I dont like collective practices. e) Un thats. f) An maybe yes. g) Sometimes. Spontaneously you mean an lets say Yeah, normally I have somehow to initiate, somehow I have to comeback; ok, thats almost automatic, is how I train. I just train myself to come back to present if I dont have nothing to do. So, if I remember, I mean remembering if I remember, is quite easy to get in the state of present. I just have to remember, ah yeah, I have to be actually in this state, depends, off course, if I have many tensions, it can take sometime, but yeah 8. If you asked me this way, Ill probably answer: myself, Im a bit lonely so myself 9. In first priority is rational, and then emotional. 10. Ok, then meditation and Dharma studies; fixation is almost a primarily practice for meditation so 11. Lets say less than one hour. 12. Lets say I have some difficult times in my life, oppressions and really nervous; took me 15 years, and rigpa helps me to do theses practices, changed my main structure, my life; more to go in difficult situations without getting upset. 13. I can say is a gradual change, because, I cant say that was rigpa alone. I did some very strong kind of therapy; I did after having physical pain; I did some cycle circular breathings practices, or what is the other name? Holotropic breathing, you know, and that helps me very, very much, because that was after doing lots of years of practices. So I had studied and had to do this psychic breathing, and then rigpa case several years. I go and I think, got

162

much more in the path, saying the way rigpa changes. Im more present, easier to relax, suddenly brought life, you have a better contact with yourself; and my holidays, usually Sundays I reach the mountain and then just sit and meditate. Masculino 13/05/53 Uma prtica corrente; agora, dois anos. 1. , minutos. 2. Algumas vezes no dia ou vrias vezes no dia; no d mais do que cinco vezes ao dia. 3. Sim. 4. a possibilidade de sair deles, n? mais profundo, sem o menor envolvimento, uma coisa mais universal. Eu consigo enxergar de mais de um ngulo, de mais de uma forma. Eu consigo participar e me distanciar um pouco, colocar como se fosse no alto observar do alto, uma distncia. Ento, eu consigo observar o que eu estou fazendo, como se tivesse uma segunda personagem participando da histria. Com o raciocnio, a mesma coisa: mais domnio, mais possibilidade de trabalhar, de desenvolver, de no se apegar ao raciocnio. 5. Sim, eu acho que o ambiente se apresenta de outra forma; onde eu estou passando ele ganha um outro contexto, uma outra textura, a sonoridade, muda o ambiente, a qualidade do ambiente. 6. Eu no consigo. 7. a) Sim. b) No. c) Sim. d) Sim. e) No necessariamente. f) Mais fcil. g) Sim. Essa analogia do ambiente e como o ambiente te muda. Ento, se eu sentia vrias arestas e cantos e de repente voc no j tem mais cantos, uma coisa redonda, as coisas so integradas, no tem uma coisa separada da outra.

163

8. Com o ser humano, acho que com o Universo, comigo mesmo, com animais, plantas, Planeta Terra. 9. Extra-sensorial. 10. Fixao, sim; mantra-visualizao, sim; yoga, no; dana, no posso falar que sim; meditao, sim; estudo do Dharma, no; ensino do Dharma, no. Estudo musical, com msica; eventualmente com o daime, s. 11. Menos de uma hora por dia. 12. Como uma ncora de referncia; essa certeza de que estou caminhando por uma iluso e que existe uma coisa alm do que eu estou vendo. Posso ver qualquer coisa, que eu consigo me segurar, estou contextualizado, mesmo que no aparentemente. Nesse momento, numa situao de sintonia boa, eu sei que vou chegar nela. 13. Ah, mudou muito; acho que deu uma tranqilidade mesmo pra experimentar novidades, pra sair do lugar comum, pra questionar coisas como so, como sempre foram. Fica tudo muito mais relativo, tudo muito mais observvel e cambivel. Male 04.10.51 30 years 1. I actually dont pay attention, is really, really difficult to answer this question, I dont know. You put minutes. 2. I dont know really because Im not thinking very much about it: now I try to be in the rigpa, now Im not in the rigpa. I dont know. Put every day and the intention is lots of time a day. 3. No, I mean, they change off course, both, because they change in the way they dont have the same strength that they would have if they would not be in rigpa; is not that they are not there. So I dont know what to answer, they do both. 4. The emotions they become less ambition, less ambition, and the thoughts, the same. 5. No. Is beyond the experience. 6. No.

164

7.a) Trying to be in the rigpa is the practice. b) Both spontaneously and voluntarily, you can decide to be in present but the action of be present is not deciding. c) In the beginning the master gives you the transmission in order to be in rigpa. d) Not necessarily. e) Is related with everything, with any experience, so you can not relate with one or with the other. Induced, the word induced thats not really. I could say it can be induced in the beginning where there is the transmission of the teacher, then, off course, but exactly when you get in rigpa is not induced, rigpa is there, can be induced by anything. In the Dzogchen view it can not be induced, it can be experienced. The rigpa is a state that you can integrate with any kind of experience so to get in rigpa awareness. 8. Airplanes, with myself, what you mean? Im always with myself, human beings, ok then after the human world I would put the universe and animals, plants, Terra planet, dimension others. 9. Everything and spiritual. 10. Fixation, personally I do my best in the planes; the more frequent is transformation; yoga, yes, a little bit. I always try to be in the state of meditation so that would be the first one; dance, no; Dharma studying, a bit; Dharma teaching, yes, off course. 11. Altogether, off course more than three hours a day, I hope so. 12. Depends if it is directly or indirectly in the sense of: first I try to be aware, present, and so be in the state of rigpa, ham So when you are in that state, no more try to be in that state, so, directly or indirectly, if you are not in rigpa, you are aware and you try to be present; and then you are present, you are present, so you know you are present because you are more aware, you have more clarity and everything. So if not, you are trying using relative practices, por exemplo, kartankur and practices like this and this, then is another thing; so is influencing both ways, so it means always. 13. Is not the life changes, is the way we live life because when you are able to be in the state of rigpa you develop more awareness, more compassion, you develop more clarity. It simply happens, so your life changes according with this new insights that you have. Masculino

165

30 de outubro 1944 Conheceu Rinpoche em 1989. 1. Resposta muito difcil, segundos. 2. Diariamente. 3. Altera no, no que altera, a viso diferente. 4. As emoes so parecidas, principalmente o que muda a minha atitude: eu observo. Ento isso, no que o estado de rigpa altera a minha emoo, tampouco, tampouco porque como observar algo de afora. Bom, isso. 5. No. No tenho palavras pra descrever, no sei. 6. No. 7. a) Tambm. b) Uhu! c) Tambm. d) Pode. e) No. f) Sim. g) No. No sei como descrever, acontece. 8. Primeiro seres humanos; segunda alternativa, as plantas; com mim mesmo. 9. Pra comear, para mim muito forte, mais para como uma presena. Quando eu vivia num lugar, em Austrlia, um amigo fez uma foto de Rinpoche que te olha com os olhos. uma foto em branco e preto; quando eu fao por um minuto ou dois minutos, tenho uma comunicao extra-sensorial, eu no sei. 10. Fixao, sim; mantra-visualizao, sim; yoga, yantra yoga quando, sim, sim; dana seria o primeiro; meditao no sentido Dzogchen; contemplao, sim; eu estudo o Santi maha Sangha; ensino do Dharma, no. 11. De trs a seis dias por semana. 12. No sentido de, quando eu consigo ver as coisas dessa maneira, eu consigo deixar tudo como est. O problema nosso sempre : eu gosto, quero, eu no gosto, no quero. Quando estou nessa coisa, est tudo bem, qualquer coisa. isso.

166

13. Tu sabe, algo que acontece, pode passar uma semana, um ms que no acontece. Ento, o que eu poderia dizer que depende da integrao da prtica na minha vida. Se eu consigo integrar o ensinamento, a presena do mestre na minha vida pode acontecer, mas quando estou distrado, no acontece. O que muda a aceitao do que acontece. Masculino 17 /10 de 1937 Cerca de 28 anos. 1. Alguns momentos, quando voc est assim, acima da linha do tempo, vamos dizer que varia, n? s vezes, rpido, s vezes voc fica mais tempo, quando acorda, por exemplo, segundos ou minutos. 2. Algumas vezes, durante o dia. 3. Altera. 4. Quando eu 't nesse estado, voc no percebe nada, porque some tudo, entende, simplesmente some. O que interrompe justamente o surgimento de um novo pensamento, de uma nova emoo ou alguma coisa que quebre e faa voc voltar ao conceitual, ao pensamento comum, voltar, entendeu? Ento, realmente no h observar nada porque quando voc observa, j uma mente que discrimina e que observa, que voc 'ta tendo uma emoo, n? Uma mente mais discriminativa, assim que eu sinto, n? Agora tambm existe uma mente mais discriminativa, mais prxima desse estado, que, quando surge, voc pode observar com mais clareza qual emoo que voc est tendo, mas eu acho que mais uma coisa da mente comum, n? Mas uma mente comum que est pensando sobre os ensinamentos, a prtica, uma mente que est praticando. Ento, nesse momento, tem sujeito e tem objeto, h algo que examina outra coisa que examina a emoo que examina o pensamento, que sente que voc est com raiva. Mas esse outro estado que voc falou, citou a como clara luz ou rigpa, voc no tem essa discriminao e no tem essa questo de sujeito e objeto, voc simplesmente 't, 't ali. 5. Ele pode ocorrer numa vivncia sensorial, quando voc tem contato com uma flor ou com a areia da praia, simplesmente vendo completamente a coisa. Mas voc no 't conceituando a flor bonitinha, areia muito brilhante, no h isso; apenas voc vivencia

167

aquilo e mas nada. Descrever? Puxa, como eu vou conceituar uma coisa que 't fora, um estado de presena, n? Um estado de ser, s. 6. No, no. 7. a) Pode ser. b) Tambm. c) Eu no tive mestre, assim, sabe como que ? At um mestre dando uma palestra, pode acontecer, ou algum mesmo, algum amigo, uma conversa, n? Pode acorrer um estado assim, um estado, um papo mais alto. d) Tambm pode. e) Tambm pode. Qualquer ocorrncia pode despertar esse estado. f) Tambm. g) Tambm. A impresso que voc tem depois que voc olha pra coisa que houve uma cessao da mente ordinria, uma sensao da mente conceitual. Mas isso voc examina depois, voc volta pra mente conceitual. A mente conceitual percebe que houve uma coisa diferente, que ela saiu um pouco de funcionamento e que houve uma, uma... Voc apenas ficou presente, voc apenas naquele momento, diante da coisa ou no, diante daquele objeto, diante de uma emoo ou no. Ela ficou tranqila, tambm nesse momento ela est numa tranqilidade, numa calma, uma tranqilidade muito grande, simplesmente fica ali. Pra experimentar, eu j tive uma experincia de susto com nossa amiga. Naquele momento, voc ter aquele espanto, n? E no s atravs de uma prtica tranqila que voc atinge esse estado, qualquer coisa pode despertar isso, e mesmo antes, antes de fazer qualquer prtica eu observo que j tinha entrado nesse estado quando menino, sem ter discriminado ele. Ento voc v: antes voc j entrava neste estado, s que voc no sabia; quando voc recebe a notcia da morte de uma pessoa, aquele choque, aquela coisa que voc fica parado um tempo. 8. Acho que comigo mesmo, comigo mesmo; no se trata de um egocentrismo, mesmo. muito difcil, agora que vejo que muito difcil; precisaria fazer uma meditao pra isso. claro que com os seres de outra dimenso voc pode pr em ltimo, porque eu no tenho; com o Universo, com o Universo tudo quando eu digo comigo mesmo: eu 't dentro do Universo; ento, acho que como segundo, com o Universo porque qualquer coisa tambm

168

 o Universo; com o mundo humano; com o planeta Terra porque o Universo tambm; Planeta Terra faz parte do Universo, tudo o Universo; com seres plantas e com os seres animais. 9. Eu no tenho, minha linhagem? Com o budismo, acho que seria racional. 10. Fixao, fao, no uma coisa assim; mantra-visualizao, no; yoga, sim; dana, agora no; meditao, sim; estudo do Dharma, sim; ensino do Dharma aqui. Fao contemplao, n? 11. s vezes, mais de uma hora, s vezes, menos: no mnimo, meia hora; no mximo, uma hora, prtica formal. Mas se incluir estudos, eu fico no computador muito tempo arrumando texto, escrevendo texto. 12. Traz mais conscincia de voc mesmo e mais tranqilidade. 13. Acho que as coisas deixaram de ser to concretas, to importante; aquela importncia que voc dava s coisas, diminuiu bastante. Isso tambm tem um pouco a ver com a vacuidade, essa experincia de rigpa; ela tambm tem uma associao com a experincia da vacuidade. Ento, realmente as coisas no so to mais concretas, a verdade essa.

169

ANEXO V : TEXTOS NO ORIGINAL QUE FORAM TRADUZIDOS

The state of the single sphere is beyond the three times and the duality of union an separation, the state of single self-liberation is beyond treading a gradual path, the ultimate nature is not he object of experience and cannot be bound within the limits of words. When one understands limitlessness one transcends the object of meditation (NORBU, 1999, p. 39-40). Self-conquest is far better than conquest of others. Not even a god, an angel, Mara or Brahma can turn into defeat the victory of such person who is self-subdued and ever restrained in conduct. (BUDDHARAKITA 2004, p.41). Who can blame such a one, as worthy as a coin of refined gold? Even the gods praise him; by Brahma, too, is he praised. (BUDDHARAKKITA 2004, p.91). Listen, great being! Do not turn what is one into two! Happiness and suffering are one in the state of enlightenment. Buddhas and sentient beings are one in [the nature] of mind. All that exists in the animate and inanimate world is one in the fundamental nature. Do not accept happiness, do not reject suffering! Remain in the natural condition and you will obtain everything. (NORBU, 1999, p. 196). Impermanency of things is the rising, passing and changing of things, or the disappearance of things that have become or arisen. The meaning is that these things never persist in the same way, but that they are vanishing and dissolving from moment to moment. (NYANATILOKA, 1991, p.14). The Anatta doctrine teaches that neither within the bodily and mental phenomena of existence, nor outside of them, can be found anything that in the ultimate sense could be regarded as a self-existing real Ego-entity, soul ot any other abiding substance. (NYANATILOKA, 1991, p.12). 170

According to the commentaries: freedom from desire (nir + vana). Nibbana constitutes the highest and ultimate goal of all Buddhist aspirations, i.e., absolute extinction of that life-affirming will manifested as greed, hate and delusion, and convulsively clinging to existence, and therewith also he ultimate and absolute deliverance from all future rebirth, old age, disease and death, from all the suffering and misery.(NYANATILOKA, 1991, p.105). Eye.mind, visual objects..mind objects, visual consciousness.mind consciousness, corporeality..consciousness, etc., are void of self and anything belonging to a self; void of permanency and anything lasting, eternal or immutable.They are coreless: with out a core of happiness or core of self. (NYANATILOKA, 1991, p.175). Del mismo modo em que todo el mundo animado e inanimado se origina a partir de los cinco elementos. (CHE, 2001, p.58). El pensamiento del espacio es no nacido, ese pensamiento mismo es como el espacio. Sin apego, sin intencin como el espacio, la propria realizacin se manifesta como el espacio. (CHE, 2001, p.27). He who has gone for refuge to the Buddha, his Teaching and his Order, penetrates with transcendental wisdom the Four Noble Truths suffering, the cause of suffering, the cessation of suffering, and the suffering, and the Noble Eightfold Path leading to the cessation of suffering. (BUDDHARAKKITA, 2004, p.75). Existence is only a name and is caused by an erroneous view; In this manner one remains separate from the equality of contemplation. Being unperturbed, it is the symbol of the Body. Being immoveable, it is wisdom. Not grasping anything, it is free of I. Not rejecting anything, it is equality that transcends words. In any possible circumstance all beings that transmigrate and enjoy arise solely from this state. The king of equality has never spoken of male and female. (NORBU, 1999, p. 171). He who having been heedless id heedless no more, illuminates this world like the moon freed from clouds. (BUDDHARAKKITA, 2004, p.67). Teacher of teacher, supreme source, I too am among your disciples, but what is the meaning of my manifestation? Why am I here? I beseech you, please explain this to me! Then, the supreme source, pure and total consciousness, explained that all phenomena arise from his essence, nature and energy. From s single, total, self arising wisdom manifest the five great wisdoms: the self-arising wisdom of anger, the self-arising wisdom of attachment, the self-arising wisdom of ignorance, the self-arising wisdom of jealousy, and the self-arising wisdom of ride. These five natural wisdom give birth to the ornamental causes of the five great [elements] and this gives birth o the three worlds subject of destruction.(NORBU, 1999 p.136).

171

He who is slow in doing good, his mind delights in evil (BUDDHARAKKITA, 2004, p.47). El gran milagro no es difcil: A partir de la comprensin sutil de la condicin autntica, todas las cualidades y capacidades surgen inmediatamente en uno mismo [CHE, 2001, p. 17] Consciousness is the nature of the authentic condition. Althought it transcends form, the bliss of the autentic condition contains all forms in itself. (NORBU, 1999, p. 141). Now that you have taken possession of the secret treasure, you are the supreme lion of speech. You are the Mind of that understands the great secret. You are the Voice that express the ocean of secrets. You are the Body endowed with all the self-perfect qualities. You are the scion of the Victorious Ones. Like me, the supreme source, be the forbear of all Victorious Ones! Dispel darkness everywhere! Be the teacher of all yogins! (NORBU 1999, p. 215). Afortunado es el yogui que reside en este estado sublime: Sin discriminar entre s mismo y los dems. Disfruta de la auto-perfeccin como una ilusin mgica. (CHE, 2001, p.53). El sendero universal en armona con esta (naturaleza) se manifesta como la luna y el sostn (de su reflejo). Como es la absoluta igualdad de todas las cosas, quienes tienen de l un punto de vista parcial no lo realizan. (CHE, 2001, P. 33). Calm is his thought, calm is his speech and calm his deed, who, truly knowing, is wholle freed, perfectly tranquil and wise. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 39). All phenomena that appear and become the object of our concepts are merely our ornament, so we must neither reject nor relinquish them. Without judging, we can enjoy them! (NORBU, 1999, p. 164). Joyfully delight in the uninterrupted vision of the objects of the six senses! Whatever you enjoy, bodhi will blaze more and more. When one has obtained the power of supreme presence and became familiar with it, meditating means leaving the six sense consciousnesses free and relaxed! (NORBU, 1999, p. 37). Let go of the past, let go out the future, let go of the present, and cross over to the farther shore of existence. With mind wholly liberated, you shall come no more to birth and death. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 137). 172

From the great emptiness of the nature of the mind arise all animate and inanimate phenomena, never less mind does not increase nor diminish. (NORBU, 1999, p. 39). The monk who abides in the Dhamma, delights in the Dhamma, meditates on the Dhamma and bears the Dhamma well in mind, he does not fall away from the sublime Dhamma. (BUDDHARAKKITA, 2004, p. 143). This essence of the non-discursive state is not hidden in anybodys mind. For those who experience the essence of enlightenment beyond action, it becomes naturally present in all circumstances. (NORBU, 1999, p. 161). Apego y no-apego son slo palabras, Y lo mismo con el (camino) medio, todo es como un eco. La felicidad y el sufrimento tienen le misma causa: Esto lo dijo Vajrasattva, Seor de los seres. (CHE, 2001, p. 25).

173