A DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA E O PRINCPIO PERSONALISTA

Fausto dos Santos*

Resumo Tomando como motivao precpua o estudo da doutrina social da Igreja, o presente artigo tenta compreender o princpio personalista que a perpassa. Para tanto, apoiados fundamentalmente em Sto. Toms de Aquino e em textos como a Constituio Pastoral Gaudium et Spes, o Catecismo da Igreja Catlica e o Compndio da doutrina social da Igreja, tentar-se- esclarecer tanto o conceito de pessoa humana, quanto o conceito de imago Dei. PALAVRAS-CHAVE: Doutrina social da Igreja; princpio personalista; pessoa humana; imago Dei. Abstract Taking as essential motivation the study of social doctrine of Catholic Church, the text intends to understand the personalist principle that passes by it. For that, we stand the arguments, mainly, in Saint Thomas Aquinas, in texts as Gaudium et Spes, in the Catholic Churchs Catechism and in the Social Doctrines Compendium. The text intends to clarify the concept human person and the concept imago Dei. KEY WORDS: Social doctrine; personalist principle; human person; imago Dei.

* Doutor em Filosofia, professor do curso de Filosofia da Faculdade IDC (Porto Alegre) e da ULBRA (Canoas). Autor dos livros Filosofia Aristotlica da Linguagem e A Esttica Mxima, ambos da Editora ARGOS. <faustodossantos@bol.com.br>.
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Nenhum animal existe mais feroz por vcio, nem mais social por natureza. (SANTO AGOSTINHO)1

Evidentemente, no existe sociedade humana, sem que haja referncia imediata s suas unidades concretas constituintes. o homem, cada homem, que, em ltima instncia, pela proximidade do convvio, configura o organismo social humano. Portanto, por princpio, a configurao de uma sociedade humana qualquer vai depender diretamente da vigncia de um determinado conceito de homem, refletindo-o. Assim, como no poderia deixar de ser, a doutrina social da Igreja est fundamentada na forma como a Igreja v o ser humano. No Captulo III do Compndio da doutrina social da Igreja, que o norte deste nosso estudo, isso est exposto nitidamente. Vejamos as teses dos trs primeiros pargrafos que abrem o dito captulo, norteando-o:
105 A Igreja v no homem, em cada homem, a imagem viva do prprio Deus; imagem que encontra e chamada a encontrar, sempre mais profundamente, a plena explicao de si mesma no mistrio de Cristo, Imagem perfeita de Deus, revelador de Deus ao homem e do homem a si mesmo. 106 Toda a vida social expresso do seu inconfundvel protagonista: a pessoa humana. 107 O homem, tomado na sua concretude histrica, representa o corao e a alma do ensino social catlico. Toda a doutrina social se desenvolve, efetivamente, a partir do princpio que afirma a intangvel dignidade da pessoa humana.

Como podemos ver, interligados, dois so os conceitos que definem a concepo de homem que sustenta a doutrina social da Igreja: Imago Dei e pessoa humana. Ao nosso estudo caber, pois, trazer elementos, no apenas teolgicos, mas, sobretudo, filosficos ainda que no externos ao pensamento cristo , que nos ajudem na obteno de uma viso mais apurada daquilo que poder-se-ia chamar de Antropologia Catlica, ou, simplesmente, o conceito de homem da Igreja. Como j dito, pea fundamental da doutrina social exposta no Compndio.
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SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus, II, cap. XXVII, 1.

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1 Pessoa humana, imago Dei

Comecemos, ento, pelo conceito de pessoa. Etimologicamente, a palavra pessoa deriva do latim persona, que, oriunda do meio teatral, em sentido prprio, significa mscara. Aquilo que na Grcia, bero do teatro, era designado pelo termo prsopon. Por extenso, vai significar tanto o papel representado por aquele que porta uma determinada mscara da dizemos personagem , quanto o prprio ator que, portando determinada mscara, desempenha um papel determinado. Com o estoicismo romano, o seu significado foi ainda mais ampliado; do palco para a vida, a palavra persona passa a designar, tambm, o modo pelo qual nos apresentamos ao mundo diante dos outros hoje diramos o nosso papel social. assim que Epicteto a usa:
Lembra-te de que aqui no passas de ator de um drama, que ser breve ou longo segundo a vontade do poeta. E se lhe agradar que representes a pessoa de um mendigo, esfora-te por represent-la devidamente. Faze o mesmo, se te for destinada a pessoa de um coxo, de um magistrado, de um homem comum (Manual, 17).

Hoje, na contemporaneidade, no uso cotidiano que se faz da lngua portuguesa, a palavra pessoa empregada, no mais das vezes, como sinnima de ser humano, de homem ou de mulher. Muito provavelmente, herana catlica das nossas origens lusitanas. Pois, ainda que etimologicamente, como vimos, a palavra pessoa tenha a sua origem dentro do contexto do teatro grego, com o advento do cristianismo, como nos diz Emmanuel Mounier, que se instaura uma noo decisiva de pessoa.2 Mas ento, qual a noo de pessoa instaurada pelo cristianismo? ela que propriamente convm ao nosso estudo. Sendo assim, notemos, antes de tudo, que, diferentemente do uso comum que ressaltamos a sinonmia da palavra pessoa com ser humano , o texto do Compndio da doutrina social da Igreja, que estamos seguindo, no faz essa identificao direta entre pessoa e ser humano. Perceba-se que, tanto o pargrafo 106, quanto o 107, ao se referirem ao ser humano, no se utilizam apenas do termo simples pessoa, mas sim, do termo composto pessoa humana. O que, evidentemente, deixa-nos entender que, deve haver, com o cristianismo, um uso mais geral para a palavra pessoa.
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MOUNIER, Emmanuel. O Personalismo. Santos: Livraria Martins Fontes, 1964, p. 23.

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Ao que se constata, a adoo da palavra pessoa pelo cristianismo surge dentro do contexto da formulao do dogma da Trindade. Como diz o prprio Catecismo da Igreja Catlica: Para a formulao do dogma da Trindade, a Igreja teve de desenvolver uma terminologia prpria recorrendo a noes de origem filosfica: substncia, pessoa ou hipstase, relao, etc..3 Com o que, desde Bocio (470/524), encontramos no captulo III do seu Liber de duabus naturis in Christo, uma definio geral de pessoa que, mais tarde, ser assumida por Toms de Aquino (1225/1274) na Suma Teolgica: A pessoa uma substncia individual de natureza racional. Como se v, so os indivduos de natureza intelectual que podem ser assinalados com o termo pessoa.4 Assim, parece ser fcil entendermos por que o ser humano pode ser designado como pessoa, j que somos, por definio, o animal racional. No entanto sabemos, desde a antigidade greco-filosfica, que a dita natureza intelectual, ou racionalidade, no nem uma exclusividade do ser humano, nem a possumos no seu mais elevado grau. A Teologia crist assume esta verdade: ainda que, no plano terrestre, ou seja, o das criaturas corpreas, sejamos a nica espcie do gnero animal capaz de inteleco, em relao ao gnero das substncias intelectuais, no somos nicos. Afinal, como nos diz o Aquinate, nem todas as substncias intelectuais esto unidas a corpos; mas h algumas separadas deles, e a estas chamamos anjos.5 Portanto, como diz o Catecismo, os anjos tambm so criaturas pessoais.6 E, se a substncia intelectual no unida a um corpo mais perfeita que a unida.7 claro que os anjos so pessoas melhores do que ns. Assim, como se v, para alm da pessoa humana, h a pessoa anglica. Porm, no so as nicas. Embora mais perfeita que a pessoa humana, criatura como ns, o anjo, como qualquer criatura racional, considerado na sua natureza, pode pecar.8 Com o que, sob este aspecto, imperfeito como ns.9 Assim sendo, se, como vimos, o conceito de pessoa definido pela
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Catecismo, 251. Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, I, q. XXIX. S. Th., I, q. LI, a. I. Catecismo, 330. S. Th., I, q. LI, a. I. S. Th., I, q. LXIII, a. I. S na vontade divina no pode haver pecado; ao passo que o pode, segundo a ordem da natureza, na vontade de qualquer criatura (S. Th., I, q. LXIII, art. I).

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natureza intelectual que a sustm, caber intelectualidade perfeita, no seu mais elevado grau, com mais propriedade ainda, o nome de pessoa. E esta, sabemos, Deus Criador. Mas ouamos diretamente o Doutor da Igreja:
Pessoa significa o que h de mais perfeito de toda a natureza, isto , o que subsiste na natureza racional. Donde, como se devem atribuir a Deus todas as perfeies, pois a sua essncia as contm todas, devemos aplicar-lhe o nome de pessoa. No, porm, do mesmo modo pelo qual o aplicamos criatura, mas de modo mais excelente.10

Sendo assim, prossegue o Aquinate:

Embora a Escritura, tanto no Velho como no Novo Testamento, no aplique a Deus o nome de pessoa, contudo, o que o nome significa muitas vezes nela o encontramos, aplicado a Deus, a saber, que por excelncia o ser existente por si mesmo e perfeitissimamente inteligente.11

Pelo que, convm a Deus o nome de pessoa por excelncia.12 No entanto, no esqueamos, pessoa personalssima, uma coisa indagar a significao do nome de pessoa em geral, e outra, a da pessoa divina.13 Alm do mais, a esta altura do nosso estudo, creio que j se pode perceber que, se o indivduo humano tem a dignidade de pessoa,14 como afirma o Catecismo, evidentemente, ele no a extrai de si mesmo, mas antes a recebe da prpria pessoa divina. Em ltima instncia, em relao pessoa divina que o ser humano pessoa. Portanto, devemos esclarecer um pouco mais o conceito de pessoa divina, para que possamos, ento, compreender melhor o conceito de pessoa humana, como j sabemos, princpio da vida social. Vimos h pouco que o conceito de pessoa entra no cristianismo dentro do contexto das questes que envolvem a compreenso do dogma da Santssima Trindade. Como est dito no pargrafo 253 do Catecismo: A Trindade Una. No professamos trs deuses, mas um s Deus em trs Pessoas. Ao nosso estudo, tendo por base o Compndio da doutrina social da Igreja, no cabe entrar mais do que o
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S. Th., I, q. XXIX, a. III. Idem. Idem. S. Th., I, q. XXIX, art. IV. Catecismo, 357.
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necessrio em questo to complexa, a da Trindade de Deus. Cabendo aqui, ento, apenas e to-somente, ressaltar aquilo que nos convm, no caso, a percepo de que o conceito de pessoa divina implica, no somente o conceito de racionalidade, mas, tambm, e at primariamente, o conceito de relao. Apoiemo-nos, mais uma vez, na autoridade de Toms, o qual nos diz que, em Deus,
a relao no um acidente inerente ao sujeito, mas a prpria divina essncia; portanto, subsistente, como esta. Logo, a pessoa divina significa uma relao subsistente. E assim, verdade que o nome de pessoa significa a relao, principalmente, e a essncia, secundariamente.15

nesse sentido que a Pessoa divina a relao subsistente mantida entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. a partir da a partir da inextrincvel unidade das trs Pessoas divinas , que o conceito de pessoa pode adquirir um significado mais amplo podendo ser aplicado, como j vimos, tanto pessoa anglica, quanto pessoa humana. Implica sempre, necessariamente, tanto o conceito de racionalidade, quanto o conceito de relao. Relao interpessoal. Assim podemos dizer, como que tentando unir as definies de Toms, que ser pessoa ser a relao que uma substncia individual de natureza racional mantm com outras relaes mantidas por substncias individuais da mesma natureza. E, se Deus aquele que, com mais propriedade, recebe o nome de Pessoa, por uma ampliao semntica analgica, por uma afinidade de sentidos, ou seja, em ltima instncia, por semelhana, que ao ser humano tambm cabe o nome de pessoa. Mas de onde advm essa semelhana? Ora, evidentemente, no apenas por ser o homem criatura de Deus, mas, sobretudo, por ter sido criado, como sabemos, imagem do prprio Criador. Da a pessoa humana ser, como se diz, imago Dei. Fundamento primeiro e ltimo da dignidade da pessoa humana.16 Como afirma Joo Paulo II, o bem mais precioso que o homem tem, graas ao qual ele transcende em valor todo o mundo material.17

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S. Th., I, q. XXIX, a. IV. A dignidade da pessoa humana se fundamenta em sua criao imagem e semelhana de Deus (Catecismo, 1700). Christifideles Laici, 37.

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2 Imago Dei, pessoa humana

Ainda que nosso intuito agora seja o de tentar esclarecer o conceito de imago Dei, para no esquecermos o foco social do nosso estudo, comecemos, pois, com a seguinte lembrana, na verdade, o lugar onde paramos: A imagem divina est presente em cada pessoa. Resplandece na comunho das pessoas, semelhana da unio das Pessoas divinas entre si.18 Dito isso, tentemos compreender melhor o que que pode significar, para o homem, ter sido criado imagem de Deus. Vejamos. No h imagem de algo, sem que haja uma relao de semelhana entre a cpia e o modelo, entre o exemplado e o exemplar, entre o originado e a origem, entre o causado e a causa. Disso j sabamos. Afinal, foi Deus mesmo quem nos disse: Faamos o homem nossa imagem e semelhana.19 Como diz Toms, a semelhana da essncia da imagem.20 No entanto, no deixemos de ressaltar, ainda que semelhante, a imagem produzida a partir de um modelo sempre um outro algo que no o modelo. assim que, chama-se propriamente imagem o que procede, por semelhana, de outro; e o de que alguma coisa procede por semelhana se chama propriamente exemplar.21 No havendo entre ambos propriamente uma igualdade,22 se, por um lado, a semelhana aproxima, por outro, tambm, no deixa confundir. Isso posto, no intuito de tentarmos compreender melhor a relao entre pessoa humana e imago Dei, surge aqui uma primeira questo que, como tal, primeiramente deve ser respondida. Pois, se Deus criador princpio causal originrio, no apenas do homem, mas de tudo aquilo que , no podemos dizer que tudo deve, de certa forma, assemelhar-se a Deus e no apenas o homem? Ao que tudo indica, de certa forma, sim. Toms mesmo nos diz que todas as coisas tm ser enquanto se assemelham a Deus.23 No entanto, ainda seguindo Toms, faamos as devidas distines. Pois, se, assim como vimos, podemos de fato dizer que todas as coisas tendem para a semelhana com Deus, tambm certo que, para se ter a imagem de algo, mesmo que imperfeita, no basta, apenas, uma
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Catecismo, 1702. Gn 1, 26. S. Th., I, q. XXXV, a. I; q. XCIII, a. I. S. Th., I, q. XXXV, a. I. A igualdade no da essncia da imagem (S. Th., I, q. XCIII, a. I). Contra Gent., III, XIX.
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semelhana genrica, ou calcada em um acidente comum. preciso que a dita semelhana realize, antes, a essncia da imagem. E essa, a essncia da imagem, requer a semelhana especfica que, por sua vez, requer a ltima diferena.24 Pelo que, podemos distinguir dois modos da semelhana: a semelhana de imagem e a semelhana de vestgio. Nas palavras do prprio Doutor,
a razo disto pode ser manifestamente conhecida, atendendo-se ao modo pelo qual representa o vestgio e o pelo qual representa a imagem. A imagem representa por semelhana especfica, como antes j se disse. Ao passo que o vestgio como o efeito, que representa a sua causa, sem que o seja pela semelhana especfica; assim as impresses deixadas pelo movimento dos animais chamam-se vestgios, e, semelhantemente, a cinza considera-se vestgio do fogo, e a desolao de um pas, vestgio do exrcito inimigo.25

Dessarte, existem basicamente trs modos pelos quais toda a criatura pode ser dita semelhante ao Criador. Dois mais gerais, sendo o primeiro mais geral do que o segundo, representando, portanto, a semelhana por vestgio; e o terceiro, o nico modo de representao por semelhana propriamente especfico, ou seja, a semelhana por imagem. Assim que, dessas trs formas, pode-se dizer de todas as criaturas que se assemelham a Deus: Primeiro e sobretudo, comumente, enquanto so; segundo, enquanto vivem; terceiro, enquanto sabem ou inteligem.26 Assim, como se v, o ser prprio de tudo aquilo que criatura vestgio daquele cujo ser propriamente Criador. Tudo aquilo que , no fato mesmo de ser, guarda, portanto, certa semelhana com Deus, pleno ser.27 Cobrindo um espectro mais restrito, mas ainda geral, portanto, por vestgio, tudo aquilo cujo ser perpassado pela vida, de maneira at um pouco mais prxima, tambm pode-se dizer semelhante a Deus. O Deus do nosso estudo o Deus vivo, aquele de Abrao, de Isaac e Jac.28 Deus vivo que faz viver e intervm na histria.29 J a semelhana de imagem, representando mais especificadamente a natureza divina, s poder ser atribuda s criaturas
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Cf. S. Th., I, q. XCIII, a. II. S. Th., I, q. XCIII, a. VI. S. Th., I, q. XCIII, a. II. Deus a Plenitude do Ser e de toda a perfeio, sem origem e sem fim. Ao passo que todas as criaturas receberam dele todo o seu ser e o seu ter, s ele o seu prprio ser, e por si mesmo tudo o que (Catecismo, 213). Cf. Catecismo, 205. Catecismo, 2112.

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capazes de inteleco. A ao mais propriamente divina. Assim, concluindo com Toms:

No atinente semelhana da natureza divina, as criaturas racionais se consideram como realizando, de certo modo, a representao especfica, por imitarem a Deus, no s quanto ao ser e vida, mas tambm quanto ao inteligir. Ao passo que as outras criaturas no inteligem, mas trazem em si um como vestgio do intelecto produtor, se se atender disposio delas.30

Assim, quanto nossa primeira questo, por definitivo, podemos dizer que, ainda que tudo guarde uma certa semelhana com Deus, sua imagem, cuja essncia a natureza intelectual, s as criaturas intelectuais so capazes de assemelhar-se, pois assim foram criadas. Muito mais prximas do Criador do que todas as demais: a pessoa humana e a pessoa anglica. Porm, ainda que tanto a pessoa anglica quanto a pessoa humana, sendo criaturas intelectivas, assemelhem-se imagem de Deus, pessoas distintas, certo que vivenciam a tal semelhana de imagem tambm de maneira distinta. A pessoa anglica, criatura puramente espiritual, no-corporal, que supera em perfeio todas as criaturas visveis,31 evidentemente que o far de maneira muito mais prxima da perfeio do que a pessoa humana. E assim, a imagem de Deus est mais nos anjos do que nos homens; porque a natureza intelectual mais perfeita neles.32 Afinal de contas, sabemos que a substncia intelectual no unida a um corpo mais perfeita que a unida,33 pois, de fato, assim, incorprea, puramente espiritual, muito mais prxima da imagem de Deus. E a est uma grande diferena que determina o modo pelo qual a pessoa humana vive o fato de ter sido criada imagem do Criador. Pois, conquanto saibamos que o homem considerado imagem de Deus, no pelo corpo, mas pelo intelecto e pela razo, que so incorpreos,34 contudo, sendo o animal que , carrega inexoravelmente as exigncias e vicissitudes de tudo aquilo que corpreo e, assim, imperfeito. Precisemos, pois, na medida do possvel, a maneira pela qual a pessoa humana imago Dei. Como se viu, mesmo que possamos dizer que o corpo humano tambm faz parte dos desgnios de Deus, inclusive, assemelhando-se
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S. Th., I, q. XCIII, a. VI. Cf. Catecismo, 330. S. Th., I, q. XCIII, a. III. S. Th., I, q. LI, a. II. S. Th., I, q. III, a. I.
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ao Criador, ainda que por vestgio, seria absurdo pensar que por conta dele, do corpo, que nos assemelhamos, por imagem, ao Criador. Contudo, no podemos negar um fato: o homem tanto corpo quanto alma intelectiva. Como diz o Catecismo, corpore et anima unus.35 A pessoa humana, criada imagem de Deus, um ser ao mesmo tempo corporal e espiritual.36 Para usar uma terminologia lgica, um ser em conjuno. Verdadeiro apenas quando os dois enunciados conjuntivos envolvidos na operao so verdadeiros. por isso que, como est escrito no Compndio da doutrina social da Igreja, nem, o espiritualismo, que despreza a realidade do corpo, nem o materialismo, que considera o esprito mera manifestao da matria, do conta da natureza complexa, da totalidade e da unidade do ser humano.37 Pelo que, idia fundamental para o desenvolvimento da doutrina social da Igreja, assim como devemos estar atentos s exigncias do nosso esprito, tambm no lcito ao homem, como est dito na Constituio Pastoral Gaudium et Spes, desprezar o seu corpo, mas, ao contrrio, deve estimar e honrar o seu corpo.38 Evidentemente no como fim ltimo, mas como premncia imediata. Por tudo isso podemos dizer que a pessoa humana, ainda que una, ou mesmo por isso, um ser confluente de dupla perspectiva: a material e a espiritual. Numa expresso que me parece extremamente feliz, escutamos dizer que o homem um ser de fronteira entre o mundo puramente espiritual (Deus, Esprito Purssimo, e os espritos puros, que chamamos anjos) e o mundo puramente material (os seres noviventes, as plantas, os animais).39 Ou ainda, nas clebres palavras de Santo Agostinho: O homem como que meio-termo entre os brutos e os anjos.40 Assim, na fronteira, entre um lado e outro, numas muitas vezes se exalta como norma absoluta. Noutras deprime-se at ao desespero. Donde sua hesitao e angstia.41 Nem puramente um, nem puramente o outro, podemos dizer que os dois de maneira impura?
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A unidade da alma e do corpo to profunda que se deve considerar a alma como forma do corpo; ou seja, graas alma espiritual que o corpo constitudo de matria um corpo humano e vivo; o esprito e a matria no homem no so duas naturezas unidas, mas a unio deles forma uma nica natureza (Catecismo, 365). Catecismo, 362. Compndio da doutrina social da Igreja, 129. Gaudium et Spes, 14. Que o Homem? A liberdade, a conscincia, a alma espiritual. Editorial de La Civilt Cattolica, ano 141, v. IV, n. 3371. Revista Cultura e F, ano XII, n. 52, p. 31, jan./mar. 1991. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Parte II. Cap. XIV. Gaudium et Spes, 12.

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No podemos pensar, aqui, que a materialidade, por si mesma, originariamente um mal, nem para o homem, nem para o resto das criaturas corpreas. Ainda que saibamos de todo encargo que as exigncias e vicissitudes da vida material nos impem sob o sol, tambm sabemos que dom de Deus que o homem possa comer e beber, desfrutando do produto do seu trabalho.42 No esqueamos o mote que acompanha sucessivamente os atos da criao: e Deus viu que era bom.43 Muito menos esqueamos quando, ao final, contemplando a sua obra, viu tudo o que havia feito, e tudo era muito bom.44 Portanto, originariamente, no exatamente, apenas, por sua condio material que a pessoa humana vive, como que na fronteira, suas ambigidades. Afirmao da Constituio Pastoral Gaudium et Spes: A vocao sublime e, ao mesmo tempo, a profunda misria que os homens sentem, encontram a sua razo ltima,45 luz da Revelao do pecado original. Ponto-chave, tambm, para a doutrina social da Igreja, ouamos o pargrafo 115 e o pargrafo 116 do Compndio: A admirvel viso da criao do homem por parte de Deus inseparvel do quadro dramtico do pecado das origens. Na raiz das laceraes pessoais e sociais, que ofendem em vria medida o valor e a dignidade da pessoa humana, encontra-se uma ferida no ntimo do homem. Ferida essa que, luz da f, chamada pecado. Aberta com o pecado original e que, atravs dos tempos, no pra de supurar na intimidade mais profunda de toda pessoa humana, fazendo parte da constituio estrutural originria de cada um de ns. Como diz o Catecismo, confirmando o Conclio de Trento:46
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Eclesiastes 3, 13. Cf. Gn, 1. Gn 1, 31. Gaudium et Spes, 13. A doutrina da Igreja sobre a transmisso do pecado original adquiriu preciso sobretudo no sculo V, em especial sob o impulso da reflexo de Sto. Agostinho contra o pelagianismo, e no sculo XVI, em oposio Reforma protestante. Pelgio sustentava que o homem podia pela fora natural da sua vontade livre, sem a ajuda necessria da graa de Deus, levar uma vida moralmente boa: limitava assim a influncia da falta de Ado de um mau exemplo. Os primeiros Reformadores protestantes, ao contrrio, ensinavam que o homem estava radicalmente pervertido e sua liberdade anulada pelo pecado original: identificavam o pecado herdado por cada homem com a tendncia ao mal (concupiscentia), que seria insupervel. A Igreja pronunciou-se especialmente sobre o sentido do dado revelado no tocante ao pecado original, no segundo Conclio de Oranges, em 529, e no Conclio de Trento, em 1546 (Catecismo, 406).
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A transmisso do pecado original um mistrio que no somos capazes de compreender plenamente. Sabemos, porm, pela Revelao, que Ado havia recebido a santidade e a justia originais, no exclusivamente para si, mas para toda a natureza humana: ao cederem ao Tentador, Ado e Eva cometem um pecado pessoal, mas este pecado afeta a natureza humana, que vo transmitir em um estado decado.47

Conseqentemente, decada, uma das caractersticas mais prprias da pessoa humana a possibilidade certa do erro. Fundamentalmente quando, usando sua liberdade48 sinal eminente da imagem de Deus no homem49 indevidamente, volta-se contra o seu prprio Criador, esfumando, assim, a imago Dei. Falta que se comete, no apenas para com Deus, mas, tambm e concomitantemente, para consigo mesmo, com os demais homens e com o mundo circundante.50 Assim que o pecado , na definio do Catecismo, uma falta contra a racionalidade, contra a verdade e contra a conscincia.51 Ato profundamente individual, mas que, contudo, tem, de modo inexorvel, reflexos na sociedade.52 O que, para ns, que j compreendemos o carter relacional originrio de toda e qualquer pessoa, torna-se um tanto quanto compreensvel. Contudo, a universalidade do pecado, esta nossa possibilidade mais prpria do erro, que faz da pessoa humana um ser capaz de sim e de no, de ser cultivador e destruidor, de ser anglico e demonaco, de escolher a vida e a morte (cf. Dt 30, 19),53 borrando, assim, ao
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Catecismo, 404. A liberdade o poder, baseado na razo e na vontade, de agir ou no agir, de fazer isto ou aquilo, portanto de praticar atos deliberados. Pelo livre-arbtrio, cada qual dispe sobre si mesmo. A liberdade no homem uma fora de crescimento e amadurecimento na verdade e na bondade. A liberdade alcana sua perfeio quando est ordenada para Deus, nossa bem-aventurana (Catecismo, 1731). Gaudium et Spes, 17. Compndio da doutrina social da Igreja, 116. Cf. Catecismo, 1849. O pecado, em sentido verdadeiro e prprio, sempre um ato da pessoa, porque um ato de liberdade de um homem, individualmente considerado, e no propriamente de um grupo ou de uma comunidade, mas a cada pecado se pode atribuir indiscutivelmente o carter de pecado social. No todavia legtima e aceitvel uma acepo do pecado social que, mais ou menos inconscientemente, leve a diluir e quase a eliminar o seu componente pessoal, para admitir somente as culpas e responsabilidades sociais. No fundo de cada situao de pecado encontrase, sempre, a pessoa que peca (Compndio da doutrina social da Igreja, 117). SUSIN, Luiz Carlos. O Humano e o Esprito. In: Amor Scientiae. Festschrift em homenagem a Reinholdo Aloysio Ullmann. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 490.

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irreconhecvel, a nossa imago Dei, s adquire a sua real significao, tendo em vista a universalidade da salvao, da qual, portanto, no deve ser desligada. Isto o que diz o pargrafo 120 do Compndio:
A doutrina da universalidade do pecado, todavia, no deve ser desligada da conscincia da universalidade da salvao em Jesus Cristo. Se dela isolada, gera uma falsa angstia do pecado e uma considerao pessimista do mundo e da vida, que induz a desprezar as realizaes culturais e civis dos homens.54

No devemos desprezar aquilo que somos: pessoa humana, imago Dei. E, como tal, no devemos nos ver fora do plano da salvao efetivada por Cristo. Pois, como est na Gaudium et Spes, imagem de Deus invisvel, Ele o homem perfeito, que restituiu aos filhos de Ado a semelhana divina, deformada desde o primeiro pecado.55 Sendo assim, Cristo o caminho capaz de levar-nos reconstituio da nossa originria semelhana de imagem para com o Criador, reconstituindo, assim, tambm, a dignidade da pessoa humana. Ouamos agora, quase que por fim, a voz de Joo Paulo II:
A dignidade da pessoa aparece em todo o seu fulgor, quando se consideram a sua origem e o seu destino: criado por Deus sua imagem e semelhana e remido pelo sangue preciosssimo de Cristo, o homem chamado a tornar-se filho no Filho e templo vivo do Esprito, e tem por destino a vida eterna da comunho beatfica com Deus. Por isso, toda a violao da dignidade pessoal do ser humano clama por vingana junto de Deus e torna-se ofensa ao Criador do homem.56

Sendo assim, tomando Cristo por exemplo, do mesmo modo como o Criador a nossa causa exemplar pelo que somos sua imagem , se ns o seguirmos, a vida e a morte se santificam e adquirem nova significao.57 E justamente a partir dessa nova significao instaurada por Cristo o caminho da caridade, quer dizer, do amor a Deus e ao prximo,58 que o verdadeiro amor de si mesmo , que se deve erguer a sociedade humana, se quisermos preservar a dignidade da pessoa humana.
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Compndio da doutrina social da Igreja, 120. Gaudium et Spes, 22. Christifideles Laici, 37. Gaudium et Spes, 22. Catecismo, 1889.
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 155, p. 125-138, mar. 2007

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SANTOS, F. dos

Por fim, agora que j podemos compreender um pouco melhor todas as implicaes que o termo pessoa humana comporta, ouamos as palavras, para o nosso estudo conclusivas, de Joo Paulo II:
Pensemos tambm nas mltiplas violaes a que hoje submetida a pessoa humana. O ser humano, quando no visto e amado na sua dignidade de imagem viva de Deus (cf. Gn 1, 26), fica exposto s mais humilhantes e aberrantes formas de instrumentalizao, que o tornam miseravelmente escravo do mais forte. E o mais forte pode revestir-se dos mais variados nomes: ideologia, poder econmico, sistemas polticos, tecnocracia cientfica, invaso dos mass-media. Mais uma vez nos encontramos diante de multides de pessoas, nossos irmos e irms, cujos direitos fundamentais so violados, tambm em nome de uma excessiva tolerncia e at da clara injustia de certas leis civis.59

Referncias
COMPNDIO DA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA. So Paulo: Edies Paulinas, 2005. CONSTITUIO PASTORAL Gaudium et Spes. In: Compndio do Vaticano II. Constituies, Decretos, Declaraes. Petrpolis: Editora Vozes, 1968. CATECISMO DA IGREJA CATLICA. Petrpolis: Editora Vozes, 1993. EDITORIAL de La Civilt Cattolica ano 141, v. IV, n. 3.371 Que o Homem? A liberdade, a conscincia, a alma espiritual. Revista Cultura e F, ano XII, n. 52, jan./mar. 1991. JOO PAULO II. Exortao Apostlica Ps-Sinodal Christifideles Laici. So Paulo: Edies Paulinas, 1990. MOUNIER, Emmanuel. O Personalismo. Santos: Livraria Martins Fontes, 1964. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Parte II. Petrpolis: Editora Vozes, 1990. SUSIN, Luiz Carlos. O Humano e o Esprito. In: Amor Scientiae. Festschrift em homenagem a Reinholdo Aloysio Ullmann. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Primeira Parte. Porto Alegre: EST, Livraria Sulina; Caxias do Sul: UCS, 1980. v. I e II. _____. Suma Contra os Gentios. (Vol. II, Livros III e IV). Porto Alegre: EDIPUCRS, EST, 1996.

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Christifideles Laici, 5.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 37, n. 155, p. 125-138, mar. 2007