Ca p t ul o I : El d o gm a c o n c er n i e n t e a l a A ut o no m a d e l a Ra z n y la P o si bi l id ad de u n C ri ti c is mo Tr as c en de n ta l d e la F i lo s o f a

Herman Dooyeweerd (1894-1977)

LA materia que he escogido para este tratado me da la oportunidad de introducir para el lector extranjero algunas de las caractersticas fundamentales de la nueva filosofa que ha sido desarrollada durante los ltimos veinte aos en la Universidad Libre de msterdam, y que ha llegado a ser conocida en los Pases Bajos como la Filosofa de la Wetsidee, un trmino Holands que no permite una traduccin adecuada en Espaol.1 El trmino espaol idea de la ley sera muy diferente del verdadero La Filosofa de la Wetsidee recibi su nombre de la obra del Profesor significado de la palabra Wetsidee. Sin embargo, lo Dooyeweerd que llevaba ese ttulo, la usaremos por carecer de un mejor trmino en espaol. Su cual apareci en tres volmenes verdadero significado ser explicado en el curso de este publicados por Paris en msterdam 1935-6. La publicacin de esta obra, tratado. ahora fuera de impresin, ,una segunda *Cul es la meta de esta Filosofa?
edicin est en elaboracin-, ocasion la fundacin de la Unin para la Filosofa Calvinista ,Presidente, Profesor Dr. D. H. Th. Vollenhoven-, la cual ahora tiene muchos miembros en Holanda y ms all. Tiene una revista cuatrimestral, Philosophia Reformata ,Publicadora J. H. Kok, Kampen, Holanda-.

Es un hecho generalmente conocido que el estudiante que se dedica por s mismo a estudiar la historia de la filosofa se hallar muy abrumado e incluso desilusionado porque tendr que observar un profundo desacuerdo entre las diferentes escuelas, inclusive con relacin a los principios ms fundamentales de la filosofa. En esta situacin el punto ms embarazoso es que las diferentes escuelas, en tanto al menos ellas mantengan el carcter cientfico de la filosofa, todas profesan estar fundadas nicamente sobre principios puramente tericos y cientficos; en otras palabras, todas ellas son partidarias de la as llamada autonoma de la razn en la ciencia. Ahora bien, si eso fuera verdad, parece un poco increble que ellos no puedan tener xito en convencerse el uno al otro por medio de argumentos puramente cientficos. Cuando, por ejemplo, un filsofo de la escuela Tomista alega que l puede probar por medio de argumentos puramente cientficos la existencia de un Dios supremo, Primera Causa y Fin ltimo del universo, y la existencia de un alma racional inmortal, una sustancia inmaterial, indisoluble y simple, se encuentra con un filsofo de la escuela crtica Kantiana, quien alega por el contrario que todos estos argumentos son emitidos desde una metafsica vana y estril, basados en el uso incorrecto de las categoras del entendimiento y

de las ideas tericas de la razn pura. El Tomista por su parte no cree que su posicin est afectada por los argumentos crticos. El resultado es que estas escuelas continan en seguir cada una su propio camino despus de un combate simulado. *Han tenido un verdadero contacto intelectual? Creo que la respuesta tiene que ser: No. Exactamente la misma situacin puede observarse en las reuniones de los partidarios de otras tendencias opuestas del pensamiento filosfico, por ejemplo, de un representante de la escuela de Viena con un fenomenalista de la escuela de Husserl o un pensador Hegeliano. Eso nos induce a plantear la pregunta sobre si los principios tericos son el verdadero punto de partida de estas escuelas. *No es posible que el verdadero punto de partida est escondido debajo de tesis supuestamente cientficas, y que el pensamiento filosfico tenga races ms profundas, las cuales tienen que ser descubiertas a fin de establecer un contacto real entre los adversarios filosficos? No nos ayudar en nada decir que la filosofa es un asunto de Weltanschauung, la cual ofrece muchas posibilidades de una visin subjetiva del mundo y la vida, y que solamente en la ciencia emprica s tenemos un estndar objetivo de la verdad. En primer lugar, esta concepcin de la filosofa es fundamentalmente rechazada por cada defensor de la concepcin cientfica y tendra consecuencias destructivas inclusive con respecto al problema de la verdad, el cual, en sus fundamentos si bien trasciende los lmites de las varias ramas de la ciencia matemtica y la as llamada ciencia emprica, no obstante permanece como el problema bsico de todo el conocimiento cientfico. Incluso la concepcin pragmtica de la ciencia emprica requiere un estndar de utilidad filosfico ms alto para la vida, que no puede escaparse del problema de la verdad filosfica. En segundo lugar, cada rama de la as llamada ciencia emprica apela a una concepcin terica de la realidad emprica, la cual, como se explicar en el curso de este tratado, excede los lmites de cada rama y tiene que poseer un carcter filosfico. Para lo que resta, podemos eliminar las diferentes opiniones concernientes a la pregunta sobre si la filosofa es un negocio cientfico o no, cuando afirmamos que toda posible filosofa tiene que dar explcitamente o implcitamente una visin-total terica de la realidad, la cual es accesible a la experiencia humana en su sentido ms amplio. La filosofa verdadera necesariamente posee la actitud terica de pensamiento en comn con la ciencia

en su sentido estricto, la cual es, examinar un aspecto distinto de la realidad emprica, como en la fsica o la biologa o la economa. No debemos ser extraviados por la distincin actual entre la filosofa terica y la filosofa prctica. La ltima no es de un carcter menos terico que la primera, si es que quiere ser realmente filosofa, como por ejemplo la crtica de la razn prctica Kantiana, o la tica Aristotlica. Solamente la as llamada sabidura prctica carece de una actitud terica de pensamiento. Pero esta sabidura prctica, la cual puede ser hallada ms all de toda teora, no puede llamarse filosofa, no ms que la Weltanschauung que tiene sus races en esa sabidura. Para lo que resta, la actitud terica pertenece a la esencia de toda posible filosofa, incluso de la moderna Existenzphilosophy de Heidegger, la cual deprecia fundamentalmente los resultados de la ciencia emprica. Su ontologa fenomenolgica es un intento de una concepcin total terica ,as llamada hermenutica- de la verdadera realidad, no menos que la metafsica Aristotlica o Tomista. Ahora bien, la Filosofa de la Idea de la Ley, con respecto a la divergencia fundamental del pensamiento filosfico y la gran diversidad de escuelas y movimientos, plantea el siguiente problema: *De qu manera es posible la filosofa en el sentido terico, como se afirm arriba, es decir, bajo que condiciones universales y necesarias? Este problema es de un carcter crtico-radical. Supone la pregunta con respecto a la posibilidad del pensamiento cientfico en todas sus formas, en su cualidad de pensamiento terico. Toca las necesarias pre-supposita de todo pensamiento terico de cualquier tipo. Estas pre-supposita no deben confundirse con las pre-suposiciones o prejuicios subjetivos, sobre los cuales una corriente filosfica de pensamientos est fundamentada, y en los cuales la visin subjetiva de las pre-supposita est contenida. Estas ltimas ,es decir, las pre-suposiciones- pueden tener contenidos muy diferentes en el caso de diferentes tendencias filosficas. En tanto que un pensador no de cuenta de la naturaleza de estas pre-suposiciones subjetivas, estar filosofando de una manera dogmtica y acrtica: l cree que sus prejuicios pre-tericos o supra-tericos sern aceptados como juicios tericos de valor universal, es decir, de valor para todo pensador. Esto puede ocurrir muy bien detrs de la mscara de un mtodo crtico del pensamiento. Un ejemplo notable de tal actitud seudo-crtica es dado en la crtica Kantiana del conocimiento humano. La pregunta planteada por Kant en su Crtica de la Razn Pura: *Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, sugiere en verdad una direccin crtica trascendental del pensamiento filosfico. No obstante, no encontramos aqu una verdadera actitud crtica trascendental. Porque el gran pensador de Koenigsberg est planteando ciertamente el problema de la posibilidad de la

metafsica, matemtica y fsica con respecto a los lmites del conocimiento humano, pero su teora misma del conocimiento, como una empresa filosfica, preserva un origen puramente dogmtico. Este ltimo est basado sobre un complejo de prejuicios subjetivos, los cuales son declarados como axiomas tericos sin que sean examinados de una manera crtica: el prejuicio acerca de la autonoma del pensamiento terico, el prejuicio acerca de la espontaneidad del entendimiento ,la funcin lgica del pensamiento- como un legislador formal con respecto a la naturaleza, el prejuicio acerca del entendimiento y sentido como las dos nicas fuentes de conocimiento, y el prejuicio acerca de la identidad del objeto y el Gegenstand terico, etc. Todos estos prejuicios dogmticos estn gobernados en su conexin mutua por un prejuicio-base, que resulta no tener ningn carcter filosfico en lo absoluto, y que debe ser desenmascarado por medio de una verdadera crtica del pensamiento filosfico. Un grave error se cometera al suponer que uno podra escaparse del origen dogmtico de la crtica Kantiana del conocimiento mismo sobre una base ontolgica. Es verdad, realmente, que cada problema acerca del conocimiento humano contiene un problema ontolgico. Kant mismo era muy consciente de eso cuando introdujo al principio la distincin entre la cosa en s misma y los fenmenos empricos y, estando de acuerdo en este punto con el Empiricismo Ingles, declar que la primera es incognoscible. Pero la ontologa a su vez es acusada exactamente del mismo problema-bsico trascendental con el que se acusa a la teora del conocimiento, a saber el problema sobre su posibilidad. Los modernos ontologistas afirman que en verdad ellos pueden evitar el camino especulativo de la metafsica dogmtica fundamentando su ontologa sobre la nueva fenomenologa. Sin embargo, la impractibilidad de esto ltimo para el propsito de una verdadera crtica trascendental del pensamiento filosfico es obvia. La as llamada reduccin fenomenolgica ,epoche- contiene el problema trascendental acerca del datum en la experiencia humana y la pregunta sobre si ese datum puede ser descrito de una manera adecuada, cuando es sometido a las series de reducciones tericas prescritas por el mtodo fenomenolgico. La concepcin de la conciencia absoluta como resultado de una destruccin metdica del mundo ,die methodische Weltvernichtung- no puede escaparse del problema trascendental implicado en la concepcin de Kant de la unidad trascendental de la apercepcin, a saber el problema sobre el ser puro ,das reine Ich- como centro simple del acto cogito. *Cul es la verdadera naturaleza de ese ser puro y de qu manera puede la teora filosfica dar cuenta de la hipostatizacin de la conciencia trascendental como una conciencia absoluta quod nulla re indiget ad existendum? La distincin fenomenolgica entre la esencia pura y el hecho ,Wesen und Tatsache- supone

una abstraccin terica realizada acerca de la realidad, como sta se ofrece a la experiencia humana pre-terica. El problema bsico de la fenomenologa parece ser el mismo como el problema de la teora del conocimiento y de la ontologa metafsica. Este problema es inherente a la actitud terica del pensamiento como tal, el cual es caracterstico de la ciencia en cada forma y en su sentido ms amplio. Mientras que esta actitud de pensamiento se acepte como un datum involucrando ningn problema en s mismo, y como el verdadero punto de partida de la filosofa, no queda espacio para una crtica trascendental real de la teora filosfica. Esto implica, que tampoco es permisible tratar la as llamada autonoma del pensamiento filosfico como un axioma terico, el cual podra escaparse de una crtica trascendental. Esto ltimo no requiere en verdad que cualquiera deba abandonar esta autonoma como un postulado. Su nico requerimiento es que tal postulado debe ser examinado con detenimiento en su verdadera naturaleza y que no debe ser aceptado como un criterio de carcter cientfico. Que en este postulado tiene que estar escondido un problema bsico trascendental es muy claramente evidente de la circunstancia de que en el curso de la evolucin de la filosofa occidental dicho postulado ha sido concebido en un sentido muy diferente. En la metafsica griega, la teora fue presentada como la nica va hacia el verdadero conocimiento de la Divinidad, y como contraria a la pistis ,fe- y la doxa ,opinin- populares. La teora filosfica fue introducida en la escuela Pitagrica como una nueva religin autnoma ,bios theoretikosy mantuvo esta pretensin hasta el conflicto entre la metafsica Platnica y la religin cristiana. En el escolasticismo Tomista, la teora metafsica autnoma fue concebida como una base natural para el conocimiento sobrenatural superior que se deriva de la revelacin, y la pistis fue concebida aqu como el donum superadditum para la ratio naturalis. Esta concepcin de la autonoma del pensamiento filosfico condujo a la bien conocida acomodacin de la filosofa griega a la doctrina Catlica Romana: el conocimiento natural no debe contradecir al sobre-natural. No obstante, cuando surgi un conflicto, fue imputado a los meros errores intelectuales, los cuales deben ser descubiertos de una manera puramente terica. Nuevamente, la autonoma ha sido concebida de una manera fundamentalmente diferente en la filosofa humanista moderna. Aqu el postulado acerca de la autonoma del pensamiento ha estado dominado enteramente por el motivo de libertad en el ideal moderno de la personalidad y la ciencia, el cual ha roto

fundamentalmente tanto con la actitud de pensamiento griego y con la actitud de pensamiento escolstico-medieval en la filosofa. Como veremos en el curso de este tratado, la solucin Kantiana del problema concerniente a la relacin de la fe y la ciencia no fue el verdadero resultado de una investigacin seria crtica-trascendental de la posibilidad del pensamiento terico; ms bien, se origin en el dualismo escondido de su punto de partida supra-terico, un dualismo que tambin gobern toda su crtica del conocimiento humano. Esto puede bastar al presente para apoyar nuestra tesis, de que en el postulado concerniente a la autonoma del pensamiento terico tiene que estar escondido un problema-bsico de carcter trascendental, por el cual llega a ser inconveniente como el punto de partida para un criticismo trascendental de toda posible filosofa. De esta manera, finalmente tenemos que considerar la pregunta, si tal crtica trascendental, la cual plantea sus problemas con respecto a la actitud terica misma y como tal, an puede ser posible dentro del cuadro de la teora filosfica. Si no, debe ser eliminada por la filosofa como un asunto meta-filosfico. Pero en este caso no tendra sentido, en verdad, en presentar tal crtica como una crtica trascendental. Ms bien, esta ltima tendra el carcter de un criticismo trascendente, el cual errneamente confrontara dos esferas de la conciencia humana, la cuales no tienen contacto mutuo. Habr lugar para un verdadero criticismo trascendental del pensamiento filosfico solamente cuando en una actitud crtica-radical podamos fijar nuestro pensamiento terico mismo sobre sus necesarias pre-supposita, las cuales estn contenidas en la estructura real del primero, ms particularmente, las cuales son postuladas por esta estructura. Sin embargo, la suposicin de que esta crtica trascendental debe portar un carcter puramente cientfico o terico, tiene que ser abandonada en esta examinacin crtica, porque esta suposicin sera culpable del prejuicio dogmtico acerca de la autonoma del pensamiento filosfico, cuyo carcter problemtico ya hemos notado. La naturaleza del pensamiento terico como una actividad subjetiva implica que la crtica, la cual est fijada sobre la estructura interna del pensamiento terico y en este sentido sobre las verdaderas pre-suppositia de este ltimo, necesariamente tiene que terminar en un criticismo de las presuposiciones subjetivas de una filosofa. Estas ltimas preservan su carcter subjetivo con respecto a sus contenidos y por lo tanto nunca deben como tales ser aceptadas como las condiciones generales y necesarias de la filosofa. Sin embargo, ellas responden de una manera apriorstica subjetiva a las preguntas bsicas filosficas, las cuales estn implicadas en la estructura general del pensamiento terico mismo y, por lo tanto, son preguntas que no pueden ser descuidadas o evitadas por ninguna posible filosofa. En esta situacin solamente podemos escaparnos del peasco de un relativismo fundamental si la crtica trascendental tiene un estndar absoluto de la verdad, por medio del cual

cada presuposicin subjetiva, al menos en tanto toque la verdad absoluta, puede ser probada. Con respecto a la naturaleza real de este estndar uno nuevamente debe abandonar el prejuicio dogmtico de que nicamente podra ser un estndar puramente terico, si debe tener una demanda de valor general. La respuesta crtica a la pregunta, qu naturaleza tiene que tener ese criterio de la verdad, solamente puede ser dada como resultado de la exploracin dentro la estructura real del pensamiento terico mismo. Si debe ser claro que un pensamiento puramente terico es imposible como consecuencia de su estructura interna propia, esto implicara que una clase puramente terica de la verdad ya no puede existir ms en la filosofa.
Traducido por Valentn Alpuche.

ReformedLiterature.com/es

C a p tu l o II : E l M t o d o d e e st e C ri ti c is mo T r as ce n de nt a l
Herman Dooyeweerd (1894-1977)
DESPUS de estas consideraciones introductorias acerca de la naturaleza real de un criticismo trascendental del pensamiento filosfico, ahora brevemente explicaremos el mtodo de esta crtica, desarrollado por la Filosofa de la Idea de la Ley. La estructura interna real de la actitud terica del pensamiento puede ser descubierta solamente al confrontar juntamente la actitud terica y la actitud pre-terica o actitud pre-cientfica de la experiencia comn. (1) #Por medio de qu caractersticas se distingue el pensamiento cientfico del pensamiento pre-cientfico? Sin duda alguna, el pensamiento cientfico est caracterizado por una actitud especfica en la cual creamos una distancia terica entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lgico de nuestro campo de estudio. Esta actitud produce una relacin antittica en la cual el aspecto lgico de nuestro pensamiento se opone a los aspectos no-lgicos de la realidad. En esta relacin antittica el aspecto no-lgico opone una resistencia a cualquier esfuerzo de nuestro entendimiento para comprehenderlo en un concepto lgico. De esta antitesis terica surge el problema cientfico. Los alemanes han expresado esta resistencia, de la cual llegamos a ser conscientes en la relacin antittica de la actitud terica del pensamiento, por medio de la palabra enftica Gegenstand. Este trmino no permite una traduccin adecuada al espaol. En el futuro usaremos el trmino semi-alemn relacin-gegenstand como una expresin ms enftica para la relacin antittica, la cual caracteriza a la actitud terica de acuerdo a su propia estructura. Tenemos que poner mucho nfasis sobre nuestra descripcin de esta relacin, debido a que est en desacuerdo en un punto fundamental con la concepcin actual. De acuerdo a esta ltima, Gegenstand sera lo mismo que la realidad emprica y la relacin-gegenstand existira entre el sujeto cognoscente y la realidad como su objeto. Esta opinin es muy errnea y su equivocacin es causada por el prejuicio dogmtico concerniente a la autonoma y la auto-suficiencia del pensamiento terico y, en segundo lugar, por la influencia de la concepcin escolstica de alma racional como una sustancia inmaterial, la cual en sus actos espirituales sera muy independiente con respecto al cuerpo material.

Un acto real y concreto de nuestro pensamiento tiene tantos aspectos como la realidad misma tiene. El ser pensante y cognoscente como sujeto y centro de sus actos no puede ser el correlato verdadero de la Gegenstand. Porque en este caso, el ser siempre permanecera como un extrao para la Gegenstand y el conocimiento humano sera imposible. La relacin antittica es solamente con respecto al aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento en oposicin a los aspectos no-lgicos de la realidad, respectivamente de nuestro propio acto real. Esto implica al mismo tiempo que ,en- la identificacin de la Gegenstand, realidad y objeto tienen que ser fundamentalmente errneos. Eso llega a ser completamente evidente, cuando planteamos la pregunta: #Corresponde la relacin-gegenstand a la realidad? La respuesta tiene que ser: No, en lo absoluto. Si esto fuera cierto, existira en efecto un profundo golfo establecido entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lgico de la realidad la cual es su Gegenstand, su opuesto. No habra ninguna posibilidad de tirar un puente a la largo de este abismo. La posibilidad del conocimiento estara perdida. De hecho, la relacin antittica est basada en una abstraccin puramente terica. Los diferentes aspectos de la realidad estn indisolublemente vinculados por el tiempo, el cual es el estrato ms profundo de la realidad temporal y solamente en sus aspectos abstrados, pero nunca en su real continuidad, puede ser concebido en un concepto lgico.1 Esto nos compele a plantear un segundo problema que podemos formular de esta manera: (2) #De qu est hecha la abstraccin en el pensamiento cientfico y cmo es posible esta abstraccin? Al exponer este problema nos prevenimos de retroceder a la opinin dogmtica, como si pudiramos empezar desde la relacin antittica como si fuera un datum que no involucra ningn problema en s mismo. Esta relacin est lejos de ser un datum, ya que contiene un problema fundamental. Esto llega a ser an ms evidente cuando comparamos la actitud terica con la actitud pre-terica de la experiencia comn. Esta ltima est caracterizada por una carencia absoluta de toda relacin antittica. En la actitud de la experiencia comn nos hallamos
1. El problema del tiempo es un verdadero problema trascendental de toda filosofa. En la Filosofa de la Idea de la Ley se hace una distincin fundamental entre el tiempo csmico universal como el estrato ms profundo de la realidad y sus varios aspectos modales. En estos ltimos, el tiempo se revela a s mismo en los diferentes sentidos modales de los aspectos, y es un error fundamental de muchas teoras filosficas que estn tratando de encontrar un tiempo absoluto en tal sentido modal especfico. Toda la discusin filosfica entre Bergson y Einstein, por ejemplo, se origna en la opinin de Bergson de que el tiempo absoluto debe ser hallado en el duratino psquico (dure), en la duracin del sentimiento, en tanto que el tiempo psquico en el sentido de la teora de Einstein y del tiempo absoluto de Newton debe ser una construccin espacial pura. De acuerdo a Aristteles, el tiempo absoluto debe ser el nmero de,l- movimiento; de acuerdo al

completamente dentro de la realidad emprica con todas las funciones, con todos los aspectos, de nuestra consciencia y existencia. No hay ninguna distancia, ninguna oposicin entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y los aspectos no-lgicos de la realidad. Pero si hay una carencia absoluta de la relacin antittica, la experiencia comn no obstante est caracterizada por otra relacin, a saber la relacin de sujeto y objeto. La filosofa actual errneamente ha confundido esta relacin con la relacin antittica del pensamiento terico. Es precisamente lo opuesto.

En la experiencia comn atribuimos sin titubeos cualidades objetivas de lo bitico, lo sensual, lo cultural, lo simblico, lo social, lo esttico, inclusive de carcter moral a las cosas de nuestra vida comn, las cuales no pueden tener una funcin subjetiva en estos aspectos especficos de la realidad. Sabemos muy bien que ellas no pueden funcionar como sujetos que viven, sienten, distinguen lgicamente, viven juntos en un comercio social, o realizan juicios de valor. Sabemos perfectamente que estas cualidades objetivas les pertenecen solamente con referencia a las funciones subjetivas de cualquier ser vivo o racional con respecto a los aspectos especficos mencionados. Experimentamos esta relacin de sujeto y objeto como una relacin estructural de la realidad misma.2 Es decir, la cualidad objetiva de lo necesario de la vida pertenece al agua con referencia a todo ser viviente posible, no solamente a 2. Uno no debe ser desviado por el hecho de que la fisiologa y la psicologa un individuo; el color sensual pertenece a lo rosado con emprica nos dicen que las impresiones referencia a toda percepcin sensual-ptica posible de los separadas provienen del mundo exterior colores, no solamente a mi percepcin individual o la tuya, hacia nuestros rganos sensoriales, o a travs de ellos, hacia nuestra etc. sub-consciencia. Porque nuestra Para resumir: La relacin sujeto-objeto deja a la realidad intacta, completa. La relacin antittica (la relacin-gegenstand), por el contrario, es el producto de un anlisis, una abstraccin artificial. La perspectiva de la experiencia comn que he dado aqu no es aceptada generalmente en lo absoluto. La opinin actual en la teora del conocimiento considera a la
experiencia real como Erlebnis siempre tiene una estructura y abarca la realidad dentro de las estructuras de totalidad individual. Estas ltimas no pueden tener el carcter de una sntesis objetiva pura. Ms bien, ellas son los marcos trascendentales tanto de la experiencia y la realidad. La consciencia no est restringida a lo sensitivo y a los aspectos lgicos de la realidad, sino abarca todos los aspectos de esta ltima, as como la realidad inconsciente misma.

historicismo moderno debe haber solamente tiempo histrico. De acuerdo a la Filosofa de la Idea de la Ley, por el contrario, el tiempo csmico es el orden de antes y despus con referencia a la duracin subjetiva y objetiva respectivamente, y todos los aspectos modales de la realidad, incluyendo los aspectos aritmtico, espacial y lgico, son aspectos del tiempo csmico. Consecuentemente, el tiempo no es solamente orden y no solamente duracin, no solamente subjetivo y no solamente objetivo. Una medida de tiempo es siempre una duracin objetiva con referencia a una posible medicin subjetiva. No existe ninguna medida absoluta del tiempo. Todo el orden de la realidad en sus diferentes estructuras es un orden de tiempo, incluyendo el orden de los aspectos modales de la realidad. Cada estructura de la realidad es una estructura-tiempo intrnseca.

experiencia comn desde el punto de vista terico, sin ninguna intuicin de la diferencia fundamental entre la experiencia terica y pre-terica. Esta ltima es concebida como una teora especfica de la realidad, la as llamada teora realista comn o la teora imagen. De acuerdo a esta perspectiva, la experiencia comn (naive) se imagina que la consciencia humana est colocada como un aparato fotogrfico opuesto a la realidad, independiente de esa consciencia. Esta realidad en s misma sera reproducida fielmente y completamente en la consciencia. Esa es una concepcin muy errnea de la experiencia comn. La experiencia comn no es una teora de la realidad.3 Ms bien, toma la realidad como es dada, es decir en su estructura dada. Es en s misma un datum, o mejor dicho el datum supremo para cada teora de la realidad y del conocimiento. Toda teora filosfica que no pueda dar cuenta de ello necesariamente tiene que ser errnea en sus fundamentos. Retornemos ahora a la relacin antittica del pensamiento cientfico. Hemos visto que de esta relacin surge el problema cientfico. El pensamiento terico no puede detenerse ante el problema. Tiene que avanzar de la anttesis terica a la sntesis. Tiene que arribar a un concepto lgico del aspecto no-lgico de la realidad. Aqu emerge un nuevo problema, el cual podemos formular de esta manera: (3) #Desde qu punto de partida es posible aprehender integralmente en una visin sinttica los diversos aspectos de la realidad que son separados y opuestos uno al otro en la relacin antittica? Aqu tocamos el problema central o nuclear de nuestra crtica trascendental. Al plantear esta pregunta, la Filosofa de la Idea de la Ley somete todo posible punto

La teora actual del conocimiento an est continuamente influenciada por la concepcin griega-escolstica concerniente a un anima rationalis como un complejo abstrado de funciones psquicas, lgicas y ticas, la cual en su sustancia espiritual debe ser muy independiente con respecto al cuerpo material (como un complejo abstrado de funciones fsico-qumicas). De aqu surgi el problema indisoluble: .Cmo puede una realidad en s misma entrar a la consciencia en s misma? Esta concepcin dualista se origina en hipostatizar la relacin antittica del pensamiento terico y tiene, como ser mostrado al final de nuestra exploracin, sus races ms profundas en un motivo religioso dualista. 3. /La pretendida refutacin de la experiencia comn an est en en cada vuelta con argumentos cientficos! Por ejemplo: la experiencia comn debe afirmar que el sol est girando alrededor de la tierra y que la tierra permanece quieta, y esta perspectiva es fundamentalmente refutada por la astronoma. /Ciertamente una maravillosa interpretacin de la experiencia comn! Cuando en la experiencia comn observamos una puesta de sol, decimos: El sol se est ocultando bajo el horizonte. .Una teora acerca de los movimientos astronmicos? /No en lo absoluto! La experiencia comn no tiene teoras. Ms bien, es un juicio inofensivo acerca de lo que es realmente visto desde el punto de vista del observador; no es una teora acerca del aspecto abstrado del movimiento fsico. Otro argumento favorito es tomado de la teora fisiolgica acerca las energas especficas de los sentidos. Lo esencial de esta teora, fundada por el fisiologista alemn Johannes M?uller, consiste en la tesis de que cada sentido tiene su propia energa innata en virtud de la cual siempre est reaccionando sobre las irritaciones nerviosas a su propia manera, muy independiente en cuanto a la naturaleza diferente de estas ltimas: Es ist ganz gleichgult von welcher Art die Reize auf den Sinn sind, ihre

de partida del pensamiento filosfico a un criticismo fundamental. Ahora, es indudable que una actitud verdaderamente crtica del pensamiento no nos permite escoger el punto de partida en uno de los trminos opuestos de la relacin antittica, es decir, ni en el aspecto lgico del pensamiento, ni en el aspecto no-lgico de la Gegenstand. Sin embargo, la filosofa actual parece estar obligada por su dogma de la autonoma de la razn a buscar un punto de partida en el pensamiento terico mismo. Ahora bien, aqu surge un apuro o conflicto. Porque por su estructura intrnseca el aspecto lgico de nuestro pensamiento en su funcin cientfico-terica est obligado a proceder por medio de una sntesis terica. Y hay tantas sntesis tericas posibles como los aspectos que tiene la realidad. Hay un pensamiento sinttico de una naturaleza matemtica, otro de una naturaleza fsica, otro biolgico, psicolgico, histrico, etc.

.En cul de estos posibles puntos de vista sintticos encontrar el pensamiento filosfico su punto de partida? No importa cul escoja, ya que al hacerlo siempre exagerar uno de estos aspectos, y esto conducir a la proclamacin del absolutismo de uno de los puntos de vista sintticos especiales. Ah est la verdadera fuente de todos los ismos en la filosofa, que siempre ha atormentado al pensamiento filosfico y que furiosamente ha dado batalla uno al otro. Podemos observar en esta conexin, que para una filosofa autnoma no hay escape de este peasco por medio de una pretendida ruptura entre la filosofa y la ciencia matemtica y emprica en sus varias ramas refugindose en una fuente superior de conocimiento, por ejemplo, la fuente inmediata de la intuicin o una Wesensschau. Porque tiene que ser declarado que en todos estos pretendidos esfuerzos supra-cientficos los cuales carecen de un criticismo trascendental del pensamiento filosfico mismo, los ismos retornan de una manera similar. La metafsica irracionalista de Bergson, por ejemplo, es un vitalismo fundamental, la filosofa-existenz de Heidegger es un historismo evidente, etc. El conflicto de toda filosofa que mantiene su autonoma es causado por la estructura

Wirkung erfolgt immer in den Energien der Sinne. Das Nervenmark leuchet hier sich selbst, hier fuhlt es sich selbst, dort riech und schmeckt es sich. Esta teora, hoy en da rechazada por la mayora de los fisiologistas y psicologistas, fue fundada sobre el fenmeno de que una impresin sensitiva puede surgir como consecuencia de una as llamada irritacin. Mientras tanto, su tesis principal es insostenible y se refuta a s misma, no considerando que la mayora de los ejemplos de una pretendda irritacin inadecuada resultan ser no inadecuadas en lo absoluto. Porque niega toda relacin entre la impresin subjetiva y las cualidades objetivas de las cosas. S i esto fuera cierto, no habra lugar en lo absoluto para una distincin entre irritaciones nerviosas adecuadas e inadecuadas, y la base de la fisiologa misma como una ciencia experimental sera destruida. Esto, por supuesto, no es el significado de los argumentos crticos en contra de la teora de la experiencia comn. Porque la pretendida refutacin de esta teora no est sino fundada en los resultados objetivos de la experiencia en la ciencia natural y en la distincin tradicional entre las as llamadas cualidades primarias y secundarias de las cosas.

antittica del pensamiento terico como tal. El pensamiento terico no puede escaparse de la diversidad de los aspectos abstrados de la realidad. Ahora tenemos que observar, al mismo tiempo, que estos ismos son acrticos en un doble sentido. En primer lugar, la relacin antittica no provee fundamento para el pretendido absolutismo de cualquiera de los aspectos abstrados. Por el contrario, opone resistencia a todo esfuerzo de nuestro pensamiento, por el cual intentamos reducir uno a ms aspectos a otro. Toma venganza de tales esfuerzos al suponer o implicar el pensamiento terico en las as llamadas antinomias. Tales antinomias surgen, por ejemplo, cuando tratas de reducir el aspecto espacial (geomtrico) al aspecto aritmtico del nmero (las antinomias de la as llamada infinidad actual), o el aspecto fsico del movimiento al aspecto geomtrico del espacio, o el aspecto histrico del poder al aspecto jurdico del derecho, etc. En segundo lugar, en cada ismo retorna el problema bsico de la sntesis terica, ya que presupone una sntesis del aspecto lgico y el aspecto no-lgico, la cual es proclamada ser absoluta. No puedes proclamar lo absoluto de la evolucin histrica antes de que hayas abstrado el aspecto histrico de la realidad (lo que no es lo mismo en lo absoluto al curso real de los eventos) por medio de un anlisis terico-lgico. Los ismos filosficos, sin embargo, descuidan esta pregunta primordial e inician desde su ismo como si fuera una posicin que no tiene problemas en s misma. No pienses que las varias ramas de la matemtica y la as llamada ciencia emprica se escapan de este apuro filosfico. La ciencia matemtica nos muestra una divergencia fundamental de opiniones precisamente con respecto al problema de la sntesis. .Cmo tenemos que considerar la relacin entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento, los aspectos del nmero y espacio, el aspecto sensitivo de la experiencia y el aspecto lingstico de los smbolos, que son usados en las matemticas? .Tiene la Gegenstand matemtica su origen ya sea en el pensamiento lgico o en la percepcin sensual, o en una intuicin del tiempo, o es tal vez un complejo de smbolos lingsticos, el cual puede ser manejado sobre la base de la convencin? El logicismo matemtico, el formalismo, empiricismo e intuicionismo dan una respuesta muy diferente a estas preguntas. Y la influencia de estos ismos no est restringida a una discusin puramente filosfica. Al contrario, determina nuestra apreciacin de toda una rama de la teora matemtica (la teora de los lefs en las matemticas superiores).

En la biologa conocemos la lucha entre el mecanismo, el neo-vitalismo y el holismo con respecto al problema fundamental de la vida. .Puede el aspecto bitico del organismo vivo ser reducido al aspecto fsico-qumico, o lo contrario tiene que ser aceptado? La psicologa, la lgica, la sociologa, la economa, la jurisprudencia, etc. 1 todos ellas estn abochornadas por los ismos como consecuencia del dogmatismo filosfico con respecto al problema de la sntesis. La visin terica de la realidad emprica siempre est dominada por la teora filosfica. Porque el problema bsico de toda visin terica es el de la relacin mutua de los aspectos de la realidad. Y este problema trasciende los lmites de una rama especfica de la ciencia, la cual examina solamente un aspecto especfico de la realidad. Su solucin presupone una visin-total de los aspectos, es decir, una visin filosfica de su estructura modal permanente. Y parece que el dogma de la autonoma y auto-suficiencia del pensamiento terico inevitablemente tiene que suponer esta visin filosfica de la realidad en los ismos. Ahora, es curioso que aparentemente todos estos ismos puedan ser hallados en la teora, sin considerar las mencionadas antinomias. .Cmo es posible eso? La Filosofa de la Idea de la Ley ha develado este misterio mediante un serio anlisis de las estructuras modales de los aspectos de la realidad. .Qu es una estructura? Es un plan arquitectnico segn el cual una diversidad de momentos est unida en la totalidad. Y eso es posible solamente en tanto que los diferentes momentos no ocupan el mismo lugar en la totalidad sino que ms bien estn entretejidos por un momento directivo y central. Esta es precisamente la situacin con respecto a la estructura modal de los diferentes aspectos de la realidad. Ellos tienen una estructura permanente en el tiempo que es la condicin necesaria para el funcionamiento de los fenmenos variables en el marco de estos aspectos. Esta estructura tiene un carcter modal, porque los diferentes aspectos no son la realidad misma, sino son solamente modalidades de ser. No existe una realidad puramente fsica o bitica o psquica o histrica o econmica o jurdica. Solamente existen aspectos fsicos, biticos, psquicos, histricos, etc., de la realidad. Cada cosa real, cada evento real, cada ser vivo real, cada conexin social real est funcionando dentro de la totalidad temporal de aspectos, ya sea en funciones subjetivas u objetivas. Esta realidad (emprica) no se ofrece a s misma a la experiencia comn en aspectos abstrados, sino en estructuras tpicas de totalidad e individualidad. Estas ltimas, que en la Filosofa de la Idea de la Ley son llamadas estructuras de individualidad, abarcan todos los aspectos modales

indiferentemente. En su marco los diferentes aspectos estn agrupados de una manera tpica e interrelacionados en una totalidad individual y unidad. Las funciones modales de la realidad dentro de los diferentes aspectos estn aqu individualizados por grados, y estn agrupadas de tal manera tpica, que la estructura entera est caracterizada por uno de ellos, lo cual es llamado la funcin interna directiva o cualificante. Cuando la individualidad tpica de las funciones modales parece estar fundada sobre un tipo de individualidad en un aspecto precedente, toda la estructura halla en este ltimo su tpica funcin de fundamento. La estructura social interna tpica del matrimonio, por ejemplo, est cualificada por su funcin directiva dentro del aspecto moral como una permanente comunidad-amor de esposo y esposa. Pero la individualidad tpica de esta comunidad-amor est fundada sobre la conexin sexual permanente dentro del aspecto bitico. Suficiente concerniente a la relacin mutua entre las estructuras modales de los diferentes aspectos y las estructuras de individualidad. Retornemos ahora a lo anterior. En esta estructura (modal) encontramos, necesariamente, un momento central y directivo que no puede ser lgicamente definido porque por tal momento un aspecto mantiene su carcter irreducible con respecto a todos los otros aspectos de la realidad, inclusive con respecto al aspecto lgico de nuestro pensamiento. Llamamos a este momento directivo el momento nuclear. El momento nuclear, sin embargo, no puede manifestar su propio sentido modal excepto en vinculacin estrecha con una serie de otros momentos. Estos ltimos son por naturaleza parcialmente analgicos, i.e., ellos evocan los momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar anterior en el orden temporal de los aspectos. Parcialmente ellos tambin son de la naturaleza de anticipaciones, las cuales evocan los momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar posterior en ese orden. Esto implica que tienen que haber dos aspectos limitantes, el primero de los cuales no puede tener momentos analgicos y el ltimo de los cuales no puede tener anticipaciones dentro de su estructura modal. Estos aspectos limitantes son respectivamente el aspecto aritmtico del nmero y al aspecto de la fe. El anterior es el primero, el posterior es el ltimo aspecto en el orden modal del tiempo. Tomemos, por ejemplo, el aspecto-sensacin de la realidad (incluyendo el carcter de sensacin y sentimiento. En su estructura modal encontramos un momento nuclear que no puede ser reducido ms y que no garantiza el carcter verdadero del aspecto en su sentido propio. Este es

el momento-sensacin como tal. Was man nicht definieren kann, das sieht man als ein Fuehlen an, dice el alemn. Pero sera muy incorrecto suponer que esto es un rasgo caracterstico del aspecto de la sensacin y de l solamente. De hecho, encontramos la misma situacin en todas las otras estructuras modales de la realidad. Alrededor de este momento central o nuclear estn agrupados los momentos analgicos. Encontramos, en primer lugar, un momento analgico que evoca el momento nuclear del aspecto bitico de la realidad (el aspecto orgnico de la vida, el cual no debe ser confundido con el organismo vivo como una estructura tpica de individualidad). Hay una vida-sensacin (un proceso de sensaciones vivas) y en este momento vital el aspecto-sensacin descubre su interrelacin indisoluble con el aspecto de la vida orgnica. La sensacin viva no es idntica con la vida orgnica. Obedece a sus propias leyes, las cuales son de una naturaleza psquica. Permanece caracterizada por su propio momento nuclear, el momento sensacin. No obstante, no hay vida sensacin posible sin el fundamento slido de una vida orgnica en el sentido bitico. Entonces en la estructura modal del aspecto-sensacin hallamos un momento analgico, el cual evoca el momento nuclear del aspecto fsico, i.e., el movimiento. Ninguna vida-sensacin es posible que no se revele a s misma en las emociones. La emocin es un movimiento de sentimiento. Pero un movimiento de sentimiento no puede ser reducido a un movimiento fsico o qumico. Permanece caracterizado por su momento nuclear y sumiso a sus propias leyes fsicas. Sin embargo, cada emocin tiene lugar sobre el fundamento slido de los movimientos fsicos y qumicos. En seguida, encontramos en la estructura del aspecto-sensacin un momento analgico que evoca el momento nuclear del aspecto espacial de la realidad. En la vida subjetiva de la sensacin hay necesariamente un sentimiento de espacio que corresponde al aspecto sensual objetivo de percibir (diferenciado como espacio ptico, auditivo y tctil). Este espacio de percibir no es del todo idntico con el espacio en su sentido original (matemtico), pero no es posible sin el fundamento del ltimo. Entonces podemos decir que nuestro espacio fsico de percibir est por su naturaleza fundado sobre un espacio geomtrico tridimensional. Pero sera errneo fundamentalmente decir con Kant que un espacio tridimensional eucldico de percibir (Anschauungsform) es lo nicamente posible para las matemticas. Esto sera una confusin del espacio analgico de percibir con el espacio geomtrico original. Y sera igualmente incorrecto identificar el espacio-movimiento fsico objetivo con el ltimo. Porque el espacio-fsico tiene tambin un carcter analgico, est caracterizado por el momento nuclear del movimiento (energtico). El espacio en su sentido original es esttico y no permite ningn movimiento de sus partes. El aspecto espacial solamente tiene un momento de anticipacin con respecto al momento nuclear del movimiento.

Finalmente, encontramos en la estructura modal del aspecto-sensacin un momento analgico que evoca el momento nuclear del aspecto aritmtico, i.e., el de cantidad o nmero. No hay vida emocional posible sin una multiplicidad y diversidad de sensaciones. Esta multiplicidad no es del todo idntica con la multiplicidad en el sentido aritmtico. Es cualitativa y fsica. No permite un aislamiento cuantitativo como las diferentes partes de una lnea recta. Las diferentes sensaciones se penetran recprocamente. Pero esta multiplicidad es imposible sin el fundamento de una multiplicidad aritmtica. Hasta ahora hemos analizado la estructura del aspecto-sensacin solamente en la direccin analgica. Esa es la situacin cerrada o primitiva en la cual encontramos la vida-sensacin en los animales. Pero cuando estudias la vida-sensacin del hombre, descubres momentos de anticipacin por los cuales la vida de sentimiento se relaciona a s misma con los momentos nucleares de los aspectos posteriores de la realidad. Encontramos sucesivamente un sentimiento lgico, un sentimiento histrico, un sentimiento lingstico, un sentimiento social para el decoro y el tacto, un sentimiento econmico, un sentimiento esttico, un sentimiento por el derecho, un sentimiento moral y un sentimiento de certitud inamovible que es semejante a la fe. Daremos ahora un segundo ejemplo del anlisis de una estructura modal y escogeremos esta vez el aspecto lgico. Pero ahora tenemos que restringir nuestro anlisis a un breve esquema: Momento nuclear: distincin racional Momentos analgicos apercepcin lgica vida-pensamiento lgico movimiento lgico del pensamiento (sujeto al principio de la causalidad lgica, viz., el principium rationis sufficientis). espacio-pensamiento lgico (Denkraum) unidad y multiplicidad lgicas (de caractersticas lgicas) dominacin lgica ,gobernado por conceptos (tericos) sistemticos o formas lgicassimbologa lgica comercio lgico economa del pensamiento lgico armona lgica derecho lgico eros (amor platnico) lgico (terico) certitud lgica

Momentos de anticipacin

10

Con respecto a este esquema observamos que la primera analoga modal mencionada evoca el momento nuclear del aspecto de la sensacin (cf., la percepcin sensual). Los momentos mencionados de anticipacin son solamente revelados en el pensamiento terico; ellos no aparecen en la estructura cerrada del pensamiento pre-terico. La primera anticipacin mencionada evoca el momento nuclear del aspecto histrico, a saber el momento cultural de poder (formativo) o dominacin.4 Que esta anticipacin realmente tiene una relacin intrnseca con el aspecto histrico es evidente de la circunstancia de que 4. En el aspecto jurdico encontramos un momento analgico de solamente la lgica terica (y no pre-terica) tiene su historia, poder, es decir, el poder jurdico o porque solamente aqu los principios lgicos s reciben formas competencia. lgicas variables. (En el pensamiento pre-terico los principios lgicos son usados al azar sin ninguna forma lgica). Aqu est revelado un fenmeno estructural, al cual llamamos la universalidad en su propia rbita de cada aspecto de la realidad, como lo contrario de su soberana en su propia rbita, es decir, su irreductibilidad con respecto a los otros aspectos modales. Cada aspecto es un verdadero espejo del orden entero de los aspectos. Refleja a su propia manera la totalidad de los aspectos. Y aqu al mismo tiempo est la pista para todos los ismos filosficos. Ahora entendemos cmo es posible para todos ellos ser seguidos igualmente con la apariencia de conviccin. Y tambin es evidente que ellos no pueden resultar de una verdadera actitud crtica del pensamiento. Porque tenemos que escoger entre estas alternativas: ya sea que todos los ismos sean igualmente correctos, en cuyo caso ellos se destruyen unos a otros; o que ellos son igualmente incorrectos, y eso es lo ms probable. De esta manera, parece que la opinin actual que mantiene la autonoma del pensamiento cientfico es auto-refutada. Es justo en este punto, sin embargo, que Immanuel Kant, el fundador de la escuela crtica, crey que pudo mostrar otra va. l vio muy claramente que los varios ismos filosficos carecan de una actitud crtica. l busc un punto de partida para su teora del conocimiento que sera erigida por encima de los puntos de vista sintticos especiales. Y l es de la opinin que este punto superior de nuestra consciencia solamente puede ser descubierto por la va del conocimiento crtico de nosotros mismos. Esta va contiene una gran promesa en verdad. Porque es indubitable que nuestro pensamiento terico, en tanto que est fijado sobre los diferentes aspectos de la realidad, es disipado en una diversidad terica. Solamente en la va del conocimiento mismo puede la consciencia humana concentrarse sobre un punto central donde todos los aspectos de nuestra consciencia y realidad emprica convergen en una unidad radical.

11

Los antiguos filsofos griegos saban muy bien esto, Scrates inclusive afirm que el conocimiento es la clave para toda filosofa. San Agustn quiso decir lo miso cuando dijo: Deum et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil ommino. Y al principio de la filosofa moderna Descartes busc su punto arquimediano en el acto cogito, en el cual el ego, el yo, tiene que ser el centro. (4) #Cmo es posible el auto-conocimiento, y de qu naturaleza es este conocimiento? Kant no quiso abandonar el punto terico de partida, la autonoma del pensamiento cientfico. En deuda a este dogma l estaba obligado a buscar un punto de partida en la razn pura misma. Pero l supone que es posible demostrar en el pensamiento cientfico mismo un punto central de consciencia que ser erigido por encima de los diferentes puntos de vista sintticos especiales. As es como l piensa resolver el problema. l cree que en el aspecto lgico de nuestro pensamiento hay un polo subjetivo 1 Yo pienso 1 el cual tiene un polo opuesto en cada realidad emprica concreta, y el cual garantiza la unidad radical de todos los actos sintticos. Este Yo pienso es, segn Kant, el sujeto lgico ltimo, el cual nunca puede llegar a ser el Gegenstand de nuestro conocimiento, porque cada acto del conocer terico tiene que empezar desde el Yo pienso. Este Yo pienso no es del todo idntico con nuestros actos concretos reales de pensamiento. Estos ltimos pueden ellos mismos llegar a ser el Gegenstand del Yo pienso, mientras que el Yo pienso es la condicin universal y necesaria de todo acto terico y sinttico de nuestra consciencia. No tiene individualidad. No es de una naturaleza emprica. Es una condicin, lgica y general por naturaleza, de todo acto cientfico. Es, como es llamado por Kant, la unidad trascendental de la apercepcin (lgica). La pregunta ahora es si Kant ha tenido xito en demostrar un verdadero punto de partida en el pensamiento terico, y la respuesta crtica tiene que ser: No. Tal y como hemos visto, el punto de partida del pensamiento terico tiene que trascender los trminos opuestos de la relacin antittica. Pero Kant busca tal punto en el aspecto lgico del pensamiento. Su sujeto lgico trascendental permanece dentro de la relacin antittica, opuesto al Gegenstand, tanto como la consciencia absoluta de Husserl se correlaciona con el mundo opuesto. En el aspecto lgico no puede haber una unidad radical dada en el Yo pienso. Porque ya hemos visto que la estructura de un aspecto especfico siempre es una unidad en la diversidad de los momentos y nuca una unidad absoluta por encima de los momentos. El ser necesariamente trasciende su funcin lgica. Adems, es un profundo error suponer que la realidad emprica misma llega a ser la Gegenstand del aspecto lgico de nuestro pensamiento. Porque hemos visto que la Gegenstand es siempre el producto de una abstraccin terica por la cual un aspecto no-lgico de la realidad es opuesto al aspecto lgico de nuestro pensamiento.

12

De esta manera, surge de nuevo el problema que ya hemos formulado: .Cmo es posible el auto-conocimiento? Porque indudablemente la va del auto-conocimiento ser la nica va para descubrir el verdadero punto de partida de nuestro pensamiento cientfico. La opinin de Kant no era que el ser verdadero humano debiera estar contenido en la unidad trascendental de la apercepcin, en este concepto puramente formal de Yo pienso. Ms bien, su verdadera conviccin era sta, que la escondida raz de la existencia humana no puede ser descubierta por la va terica, sino solamente por la va de la creencia prctica. El homo noumenon, la voluntad libre autnoma como la primera causa moral del actuar humano es, segn l, el ser humano verdadero. Es una idea de la razn prctica, la cual tiene una realidad prctica en una norma categrica con respecto a la conducta humana. Pero l no admitira que esta idea moral de libertad autnoma debiera ser el verdadero punto-de-partida escondido de su crtica de la Razn pura. Su discpulo Fichte, no obstante, dio este paso en la primera edicin de su Wissenschaftslehre y francamente fund la crtica de la razn pura sobre la idea de la autonoma moral del ser. Esto fue, sin embargo, en contravencin del propio punto de partida crtico de Kant, lo cual implic un agudo dualismo entre la ciencia autnoma y la creencia autnoma (razn terica y prctica). Su dogmatismo terico, el cual ya hemos sealado, era requerido por este dualismo escondido en su punto de partida, el cual debe ser descubierto por medio de un criticismo realmente trascendental. Porque es seguro que este verdadero punto de partida no puede ser encontrado en el seudo-concepto del Yo pienso trascendental. Ahora, el auto-conocimiento, la nica va para descubrir el verdadero punto de partida del pensamiento terico, es siempre correlativo al conocimiento de Dios. Cuando, por ejemplo, Aristteles busca el punto caracterstico y central de la naturaleza humana en el entendimiento terico, este auto-conocimiento est indisolublemente interrelacionado con su concepcin de la Divinidad. Dios es, para Aristteles, Pensamiento Terico Absoluto, noesis noeseoos, el cual solamente se tiene a s mismo por objeto, y el cual es forma pura en oposicin a toda materia. Cuando en la filosofa moderna el gran pensador alemn Leibniz busca el punto central de la naturaleza humana en el pensamiento matemtico con sus conceptos claros y distintos, este auto-conocimiento es muy dependiente de su concepcin de Dios. Dios es para Leibniz el Intelecto arquetpico, el gran Gemetra, Pensamiento Creativo. Y cuando Kant, en su Crtica de la Razn Prctica, busca la verdadera esencia de la naturaleza humana en su funcin moral de la voluntad autnoma pura, este auto-conocimiento es correlativo con su idea de Dios. Dios es para Kant un postulado de la Razn prctica autnoma, el cual tiene que garantizar la recompensa de la conducta moral buena con la beatitud eterna, armonizando el orden de la naturaleza con el orden de la libertad. De hecho, el auto-conocimiento es por naturaleza religioso. El yo del hombre es el punto de concentracin de toda su existencia, de todas sus funciones dentro de los diferentes aspectos de la

13

realidad temporal. El ser busca, por una tendencia original innata 1 es decir, la ley de la concentracin religiosa 1 su origen divino, y no puede conocerse a s misma excepto en esta relacin original. El ser es de este modo el centro religioso, el corazn, como dice la Escritura, de toda nuestra existencia temporal. Es tambin el jugador escondido jugando sobre el teclado del pensamiento terico. Porque el pensamiento terico no es un ser independiente, una sustancia en su sentido metafsico. No tiene por naturaleza un punto de concentracin en s mismo. Ms bien, es un acto de nuestro yo. El yo en su propia naturaleza verdadera de centro religioso no puede ser eliminado de sus actos. Y cuando una crtica trascendental del conocimiento o una exploracin fenomenolgica en los actos de la consciencia, por el bien de la pretendida autonoma del pensamiento terico, rehsan dar cuenta de la naturaleza verdadera de este yo y descuidan su carcter trascendental, ellos se alejan de la va crtica. Porque hemos demostrado que el pensamiento terico por su propia naturaleza intrnseca postula un punto trascendente en nuestra consciencia desde el cual la sntesis puede ser realizada. No es cierto que el criticismo trascendental del pensamiento terico por dar cuenta de la naturaleza verdadera del yo humano deba estar obligado a retroceder a la metafsica terica, la cual por la crtica de la razn pura de Kant ha sido desenmascarada como una vana especulacin. Nuestro criticismo trascendental ha demostrado, por el contrario, que toda metafsica, que pretenda su autonoma terica, es aberracin puramente dogmtica de la va crtica del pensamiento. Si realmente permaneceremos en la va de un criticismo trascendental, tenemos que fijar nuestro pensamiento terico mismo sobre sus pre-supposita. Y el Yo pensante es tal pre-suppsitum. Aqu el pensamiento terico tiene que admitir que el conocimiento verdadero no es posible por la va de una exploracin puramente terica por el bien de salvar la actitud crtica.
Traducido por Valentn Alpuche.

ReformedLiterature.com/es

14

C ap tu lo II I: Lo s M o t iv o s Re l ig io s o s d e l P en s am ie n to O c ci de n ta l y l a I de a d e la Le y
Herman Dooyeweerd (1894-1977)
PERO, !es el Yo, como centro religioso de nuestro pensamiento terico, el verdadero punto de partida de la filosofa? Es ciertamente el centro individual de nuestra existencia temporal, no en el sentido actual de individualidad como determinado por el tiempo y espacio, sino en el sentido espiritual central de la unidad radical de la individualidad humana. Este centro individual de nuestra existencia, sin embargo, no est encerrado en s mismo. Solamente puede vivir dentro de una comunidad espiritual %es decir, radical, religiosa& como su fuente de alimentacin. Adems, la filosofa misma no es el simple producto del pensamiento individual. Ms bien, es, as como la cultura humana, una tarea social, la cual puede ser realizada solamente sobre la base de una larga tradicin comn de pensamiento. Esto tambin requiere de una comunidad espiritual como su raz. Ahora, una comunin espiritual est unida solamente por un espritu comn, el cual como una dynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra existencia. Llamaremos a estas fuerzas motrices los motivos fundamentales. Y aqu hemos descubierto, por fin, los verdaderos puntos de partida de la filosofa, y al mismo tiempo de toda la cultura humana y actividad social. Estos motivos fundamentales son las verdaderas fuerzas motrices que han dominado la evolucin del pensamiento cientfico y filosfico occidental. Cada uno de ellos ha establecido una comunidad entre aquellos que han iniciado desde algn motivo. Y el motivo religioso como la fuerza motriz escondida de su comunidad espiritual domina al pensador todava ms si l es inconsciente del mismo. El pensador, en verdad, puede moldear este motivo segn su visin individual, pero el motivo mismo es supra-individual. Han habido cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin de la cultura occidental y el pensamiento filosfico. Tres de ellos son de un carcter dialctico,

es decir, ellos estn de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen la accin y pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas, de un polo hacia el otro. Este conflicto interno dentro de los puntos de partida religiosos implica al pensamiento y accin humanos en una dialctica religiosa, la cual es completamente diferente a la dialctica terica que es inherente a la relacin antittica del pensamiento terico. Porque la anttesis terica es, por naturaleza, relativa y requiere de una sntesis terica desarrollada por el Yo pensante. La anttesis religiosa, por el contrario, es por naturaleza absoluta y no permite una sntesis terica. En el mejor de los casos permite la concesin de primer rango %das Primat& a uno de los motivos antitticos %cf. la Primat der praktischen Vernunft de Kant&. Ahora, tiene que ser observado que esta anttesis religiosa se origina en una deificacin de algunos aspectos o partes de la realidad temporal, creada. Esta ltima es por naturaleza relativa. Si una parte de la realidad es proclamada ser absoluta, su correlativo es elevado por la consciencia religiosa para reclamar su propio y absoluto opuesto. Todo esfuerzo filosfico para puentear esta anttesis religiosa por medio de un dialecticismo terico autnomo es fundamentalmente acrtico. sta era, sin embargo, la va de toda as llamada filosofa dialctica desde Herclito hasta la escuela Hegeliana. El carcter acrtico de estos esfuerzos es evidente, porque los ltimos son intentados desde un punto de partida de un motivo religioso, el cual en s mismo es dialctico. La idea absoluta de Hegel, por ejemplo, no es otra cosa sino el proceso dialctico de su pensamiento filosfico, dominado por el motivo religioso del Humanismo. La anttesis religiosa en el punto de partida de la filosofa puede ser superada solamente si el motivo idlatra en su totalidad o en parte, el cual ha ocupado el pensamiento terico, es conquistado por la fuerza motriz de la verdadera religin de la Revelacin. Los cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin del pensamiento filosfico occidental pueden ser mencionados aqu solo brevemente. Para una amplia explicacin de su influencia en la filosofa tengo que referir al lector al primer volumen de mi obra Philosophy of the Idea of Law y a los volmenes I y II de mi nueva obra Reformation and Scholasticism in Philosophy.1
I 1. Publicadas por Fraeneker, Holland. T. Wever,

En primer lugar, est el gran motivo Materia y Forma, el cual fue el motivo fundamental del pensamiento griego. Se origina en un conflicto interminable en la consciencia religiosa de los griegos entre la religin natural de la antigedad y la religin cultural ms reciente de los Dioses Olmpicos. El motivo Materia corresponde a la fe de la antigua religin natural, segn la cual la divinidad era la gran corriente o flujo vital sin forma estable o personal, de la cual emergen todos los seres de forma individual, los cuales estn sujetos a la gran ley de nacimiento y muerte de una necesidad ciega, Anangk. El motivo Forma corresponde a la posterior religin de los Dioses

Olmpicos quienes solamente son fuerzas culturales deificadas que han dejado la tierra madre con su flujo vital para recibir una forma inmortal personal e invisible %eidos&. Pero los dioses Olmpicos no tienen poder en contra de la Anangk, la cual domina la corriente de vida y muerte. La Anangk era su gran antagonista. Este motivo religioso dialctico, el cual antes de Aristteles no tena nombre fijo, y no estaba vinculado a las formas mitolgicas de la fe popular, domina el pensamiento griego desde el principio y lo dispersa continuamente en direcciones opuestas. Desde el ingenioso libro de Nietsche The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, este conflicto en la consciencia religiosa griega est caracterizado como el conflicto entre el motivo Dionisaco y Apolnico. Los antiguos poetas griegos Homero y Hesodo y los clarividentes rficos hicieron muchos esfuerzos para explicar al pueblo griego que los nuevos Dioses Olmpicos eran la real descendencia de los antiguos dioses naturales %las teogonas&. Pero todos estos esfuerzos para reconciliar los motivos religiosos antitticos estuvieron condenados a abortar. Los dioses Olmpicos no podan ayudar a los hombres cuando la cruel Moira o Anangk los destrua. Por lo tanto, el pueblo griego en su vida privada mantena la antigua religin y los dioses Olmpicos eran solamente los dioses pblicos de la polis griega. La filosofa griega se origina en el arcaico perodo-de-transicin, y este era el tiempo de una gran crisis religiosa y social. La antigua religin, la cual fue replegada por la religin oficial de la polis, reapareci en los avivamientos religiosos, como los grandes movimientos Dionisacos y rficos. En esta situacin, la filosofa griega inicia bajo el primado religioso del motivo materia. La antigua filosofa de la naturaleza est deificando el informe flujo vital como el Origen divino %arche& de todas las cosas que tienen una forma individual. Este flujo vital es concebido como la verdadera naturaleza o physis. El gran pensador Jnico Anaximandro dice que todo retorna a su origen, del cual procede. Porque las cosas se remuneran mutuamente pena y castigo en el curso del tiempo debido a la injusticia de su existencia.2 El origen divino es llamado por l Apeiron %lo invisible, ilimitado&. Pero ya en este primer perodo las tendencias polares del motivo 2. Este es la variante griega del dicho de Mephisto en el Fausto de fundamental dispersaron el pensamiento griego en dos Goethe: Denn alles was %variante griega: direcciones opuestas. en Forma& besteht, ist pert das es zu Mientras que Herclito de feso niega la existencia real de una forma eterna de ser y proclama la divinidad del eternamente fluyente flujo vital, presentado por el elemento dinmico fuego, Parmnides, el fundador de la escuela Eletica, por el contrario, niega la verdadera realidad de la hule %materia& fluyente y busca la physis divina verdadera solamente en el ser invariable y eterno. Solamente la theoria metafsica es la senda de la verdad, la verdadera va al conocimiento del bien, opuesto a la doxa %opinin& incierta y
Grunde geth %Pues todo lo que viene a ser/Merece perecer miserablemente&.

la pistis %creencia& de la gente comn. Pero esta concepcin griega de theoria est dominada por el motivo religioso forma. Por lo tanto, el ser divino no puede ser concebido solamente en un concepto lgico; theoria tiene que contemplarlo en su forma esfrica celestial o eidos, la cual es una forma geomtrica inmaterial: la forma de.l/ firmamento. Desde esta controversia entre las concepciones Heraclianas y Eleticas de la physis divina, el pensamiento griego ha abandonado todo intento de reducir la forma a la materia o la materia a la forma, y physis es generalmente concebida como un compuesto de ambos. Pero cuando el motivo forma, el cual domina la religin Olmpica, ha ganado el primado en la filosofa griega, la divinidad es buscada por encima de la physis, y la materia es adeificada. Esta adeificacin de la materia puede seguir hasta el grado de que es inclusive privada de su caracterstica original de flujo autnomo y movimiento. En este caso, la materia es concebida como un caos muerto, y el origen del movimiento y la vida es buscado en el pensamiento divino, el cual es forma pura, y el cual como si fuera un demiurgo ha dado forma al caos original. Pero el motivo dialctico de materia y forma excluye la idea cristiana y juda de creacin. Ex nihilo nihil fit es el principio de la sabidura cosmognica griega. En la antropologa rfica, la cual ha tenido un gran influencia con la escuela Pitagrica y con Platn, el dialecticismo religioso se revela a s mismo en la concepcin dualista del alma inmortal y racional como opuesta al cuerpo material impuro, el cual es la prisin o la tumba de la primera. En la evolucin de la teora de las ideas de Platn este dualismo rfico corresponde a la concepcin original polar del mundo trascendente del eterno eide o formas-patrones de ser en contra del mundo de los fenmenos sensuales, el mundo material del devenir. El dialecticismo religioso tambin domina la crisis de esta teora de las ideas cuando Platn intenta puentear el dualismo por medio de un mtodo dialctico de pensamiento terico explicado en los tres as llamados dilogos Eleticos. Cuando esta fase crtica es superada, el dualismo fundamental reaparece en el dilogo de Platn El Timeo, en el cual es explicada la generacin del cosmos y en el cual el poder dador-de-la-forma del Demiurgo divino o Razn Divina es contrapuesto al poder original de la ciega Anangk, el poder del principio de la materia el cual solamente pude ser restringido por la persuasin, pero no por dominacin divina. Y Aristteles tambin, si bien l en su filosofa posterior abandon la concepcin Platnica acerca de la trascendencia de las formas ideales y concibi la materia como una posibilidad pura de ser la cual solamente puede adquirir existencia actual por una forma, no pudo escaparse de las consecuencias del dualismo fundamental en su motivo religioso. Su teora metafsica de ser revela la anttesis polar de la materia pura %proote hule& y la forma pura %el pensamiento divino& y no conoce un principio superior como punto de partida para una verdadera sntesis. Inclusive su antropologa no pudo superar este dualismo fundamental. Aunque aparentemente alma y cuerpo material estn unidos en una unidad substancial y el alma racional es concebida como la forma del cuerpo, de tal

manera que el cuerpo no pude tener existencia verdadera sin el alma, el dualismo reaparece en la concepcin de Aristteles del nous poietikos, es decir, el acto de pensamiento, el cual es concebido por l como separado completamente del cuerpo y como una sustancia divina inmortal, proviniendo de afuera %thurathen&, en el alma humana. De este modo, el motivo religioso dialctico de materia y forma en verdad domina la filosofa griega en todas sus tendencias.
II

El segundo motivo fundamental fue introducido al pensamiento Occidental por la religin cristiana. Es el motivo de la Creacin, la Cada radical en el pecado, y la Redencin en Jesucristo en la comunin del Espritu Santo. Este motivo da fe de su Verdad absoluta por medio de su carcter integral y radical. Como Creador Dios se revela a s mismo como el Absoluto y el Origen integral de toda existencia relativa. l no tiene un antagonista original en contra de s mismo. Dios ha creado al hombre segn la imagen divina; aqu el hombre es revelado en s mismo, en la unidad radical, en el centro religioso de su existencia. l no est compuesto de un alma-forma racional y un cuerpo material, como pretenda la antropologa griega segn su motivo religioso dualista de Materia y Forma. El alma o espritu o corazn del hombre es la unidad radical e integral de toda su existencia temporal. Y debido a que el pecado tiene su origen en la raz religiosa de la existencia humana, es necesariamente de un carcter radical, as como la redencin. Este motivo fundamental en su sentido Escritural no puede tener un carcter dialctico. Pero desde el principio tuvo que hacer la guerra hasta la muerte con el motivo religioso griego, el cual como su parsito en el mundo Helnico continuamente trat de atentar contra su carcter radical e integral. Muchos apologistas que deseaban demostrar lo razonable de la religin cristiana en contra de la filosofa Helenista, han interpretado la creacin en el sentido del motivo griego de materia y forma. El Creador fue presentado como un Demiurgo Platnico, como el logos en el sentido griego de pensamiento divino. Y debido a que este logos fue compelido a estar en contacto con la materia impura, no pudo ser de una naturaleza divina completa, sino que era solamente un semi-dios o dios a medias. Adems, la influencia de la concepcin griega de theoria pudo ser observada en la distincin patrstica heterodoxa entre la pistis popular, la creencia de la congregacin cristiana, la cual est atada a una va material o sensual de representacin, y la gnosis terica superior, la cual concibe la verdad eterna de la Revelacin en un sentido filosfico. El pensamiento patrstico ortodoxo alcanza su punto culminante en Agustn. l, en verdad, fue fiel al sentido radical e integral de la creacin, pecado y redencin. l acept la soberana absoluta de Dios como Creador y el sentido radical del pecado y la redencin. Neg la autonoma del pensamiento terico. Pero no vio el verdadero punto de conexin entre la filosofa y la religin

cristiana. Esta conexin fue entendida de esta manera, que la filosofa griega %especialmente la filosofa neo-Platnica y Estoica& debe ser acomodada al dogma cristiano y debe ser usada solamente en el cuadro de la teologa dogmtica. Es decir, la filosofa cristiana solamente debe ser la sierva de la teologa cristiana. Ahora bien, tiene que observarse que esta concepcin acerca de la relacin de la filosofa y la teologa se origin en la concepcin griega de theoria. Aristteles haba dicho claramente en el segundo libro de su Metafsica %B. 996, B15&, que la teologa metafsica como la ciencia del bien supremo y del fin ltimo es la reina de todas las otras ciencias y que las ltimas como sus siervas %esclavos& no deben contradecir su verdad. Y hasta el momento, la concepcin Agustiniana de la filosofa cristiana es ciertamente el origen de todo escolasticismo posterior en el pensamiento cristiano. Porque la va escolstica es siempre la va de la acomodacin y no la va de la reforma interna del pensamiento filosfico. No obstante, el motivo fundamental de la filosofa de Agustn no es el motivo del posterior escolasticismo Catlico Romano. l no busc una sntesis religiosa entre motivos cristianos y griegos, y en su ulterior pensamiento l busco ms y ms emancipar su pensamiento de la influencia griega.
III

El tercer motivo fundamental es el de Naturaleza y Gracia, introducido por el Catolicismo Romano, el cual se origina en un intento real de reconciliar los motivos religiosos opuestos del pensamiento griego y cristiano. La naturaleza es concebida aqu en el sentido griego de physis %compuesta de forma y materia&, pero acomodada a la doctrina Romana de la Creacin. La naturaleza en este sentido debe ser la base autnoma de la gracia sobre-natural. As pues, la gracia a su vez no poda contradecir a la naturaleza en su sentido griego acomodado. En esta acomodacin mutua ambos motivos perdieron su sentido original. El motivo cristiano fue privado de su carcter radical e integral y, de esta manera degenerado, no pudo, por supuesto, ser la fuerza motriz del pensamiento y accin natural. En la filosofa Tomista la sntesis Romana encontr su base slida. Aqu la autonoma de la razn natural fue abiertamente proclamada. Pero esta autonoma fue concebida en el sentido tpico escolstico, el cual hemos explicado antes. En la teologa natural de Toms, la creacin como tal es entendida como una verdad natural, la cual puede ser demostrada de una manera puramente terica, de la necesidad lgica de un Motor inmvil como la primera causa y fin ltimo de todo movimiento. Esta era la bien conocida demostracin suministrada en la metafsica Aristotlica. La conclusin lgica del silogismo era precisamente la presuposicin religiosa de la ltima, a saber, que Dios es forma pura, actus purus, y que el principio de materia es el principio de

imperfeccin. Los antiguos pensadores griegos, quienes deificaron la corriente eternamente fluyente de la vida, nunca pudieron preguntar por una causa del movimiento como tal, ya que segn ellos la divinidad misma era movimiento absoluto. Sin embargo, si Dios es forma pura 0 y Toms acepta esta concepcin Aristotlica 0 l tiene que tener en su contra el principio de la materia pura. Pero el principio de la Creacin real no est de acuerdo con esta polaridad griega. De este modo, el motivo religioso griego es acomodado al motivo cristiano de la creacin. Dios ha creado la materia juntamente con la forma, pero solamente la materia y la forma de criaturas concretas. Los principios de materia y forma no son creados y Toms est de acuerdo con la adeificacin Aristotlica de la primera. La idea de la creacin es acomodada a su vez al motivo dialctico griego. La Creacin de acuerdo al motivo dialctico griego, no puede ser una actividad divina real, ya que la actividad, segn las categoras Aristotlicas, es un movimiento de la materia a la forma, de la potencialidad a la actualidad. De esta manera, la creacin es concebida en la categora Aristotlica de relacin. Esto no es otra cosa que una relacin de dependencia parcial, una dependencia ex parte creaturae. Siendo as privado de su sentido integral, el motivo creacin es privado, adems, de su carcter radical. En el cuadro del motivo dialctico de materia y forma no hay lugar para una unidad radical de la naturaleza en el centro religioso, en el corazn de la existencia humana. Ahora, el motivo dialctico de naturaleza y gracia produce un nuevo dualismo fundamental en la idea de la creacin. La creacin del hombre contiene un elemento natural y sobrenatural: la naturaleza humana y un donum superadditum sobrenatural %gratuidad&. As pues, la revelacin concerniente a la cada humana debido al pecado tambin es privada de su sentido radical e integral. El pecado, segn la doctrina Romana, no es la cada radical de la naturaleza, sino solamente la prdida del don sobrenatural. De este modo, la Redencin no puede ya ms ser radical. En tanto que el motivo de naturaleza y gracia domina el pensamiento cristiano, este ltimo est implicado en un dialecticismo religioso, el cual tiene la tendencia de dispersarlo en direcciones opuestas. Solamente la Iglesia Romana puede mantener la seudo-sntesis por medio de su autoridad jerrquica. El Occamismo y el Averrosmo nominalistas que haban aceptado una anttesis polar de naturaleza y gracia fueron condenados, pero no obstante pudieron preparar el camino para la Reforma y el Humanismo. En la medida que este motivo dialctico mantiene su influencia dentro de la Reforma, la cual carece de una autoridad eclesistica y jerrquica infalible, las tendencias polares tienen suficiente libertad de accin. Puede servir tambin para un acuerdo escolstico con el pensamiento griego

como para un acuerdo moderno con el pensamiento humanista, y puede conducir a una anttesis polar de la creencia cristiana y la Razn autnoma natural.
IV

El cuarto motivo fundamental es el motivo Naturaleza y Libertad, introducido por el Humanismo moderno, el cual se origina en un conflicto insoluble entre el culto religioso de la personalidad humana en su libertad y autonoma, y el deseo %estimulado por el motivo religioso de libertad humana y la autonoma misma& de dominar la realidad por la moderna ciencia natural, la cual en su forma clsica busca construir la realidad como una cadena racional mecnica e ininterrumpida de causas y efectos. Este motivo humanista ha intentado absorber hacia s mismo los tres motivos fundamentales anteriores, secularizando los motivos cristianos y catlicos. El carcter dialctico de este motivo humanista es claro. Libertad y naturaleza son motivos opuestos, los cuales, en sus races religiosas no pueden ser reconciliados. Cuando toda la realidad es concebida de acuerdo al motivo naturaleza, que est dentro del cuadro de la imagen del mundo creado por la ciencia natural, no queda en toda la realidad un lugar para la personalidad libre y autnoma. En el dualismo de Kant entre naturaleza y libertad, ciencia y creencia, Razn prctica y terica, esta polaridad del motivo humanista es claramente vista. En la filosofa Kantiana el motivo griego de forma y materia retorna en un nuevo sentido humanista. El motivo forma ahora ha aceptado el nuevo sentido de libertad y autonoma, tanto en el pensamiento terico y en la Razn prctica. El motivo materia ahora ha adoptado el significado humanista de necesidad en el sentido de heteronoma. El motivo escolstico-Romano de naturaleza y gracia reaparece tambin tanto en la filosofa Leibniziana y la filosofa Kantiana en el nuevo sentido humanista de naturaleza y libertad. El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al motivo humanista de libertad y autonoma. Kant haba concebido la libertad autnoma en un sentido racionalista e individualista. El verdadero autos %yo& del hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de la nomos %ley moral&. Aqu no haba lugar para una valoracin de la individualidad humana, ni para una idea de comunidad real. Despus de Kant, la relacin entre autos y nomos es alterada. Ahora, el yo humano es concebido como una individualidad y como una parte de una comunidad nacional supra-personal %Volksgemeinschaft&, la cual tiene su propio espritu original %Volksgeist&. La comunidad nacional no est sujeta a una regla general, sino su espritu y naturaleza individual es su propia nomos %regla& individual. La nomos debe ser deducida del autos. Esta concepcin supra-personal e irracionalista del motivo libertad evoca una nueva visin irracionalista de la naturaleza y un nuevo mtodo dialctico de pensamiento. Libertad y naturaleza deben ser pensadas juntamente de una manera dialctica. De esta nueva concepcin del motivo libertad procede un nuevo ideal irracionalista de la ciencia: el mtodo histrico de pensamiento, haciendo retroceder al ideal clsico de la ciencia, el cual haba hallado su estndar en
8

la matemtica y la ciencia natural matemtica. La naturaleza tambin debe ser concebida de una manera histrica como una unin dialctica de necesidad y libertad. Pero el historicismo como un nuevo ideal de la ciencia resulta ser un nuevo antagonista en contra del ideal de libertad. Sigue su propio camino, emancipndose a s mismo del idealismo humanista, y socava la creencia en una idea eterna de libertad y autonoma humana. Cada idea es un resultado histrico puro. La humanidad est lanzndose hacia la corriente de naturaleza e historia y no puede trascender sus lmites. Este relativismo es el principio de un desarraigamiento del Humanismo. Es el resultado del gran proceso dialctico dentro de su motivo religioso.
* * *

!De qu manera pueden, los anteriormente mencionados motivos religiosos, dominar el proceso interno de pensamiento terico? Solamente por medio de ideas tericas de un carcter trascendental, las cuales contienen la respuesta subjetiva a los problemas bsicos trascendentales, que hemos formulado arriba. La idea en este sentido trascendental tiene la funcin necesaria de fijar o establecer el pensamiento terico en sus pre-supposita. El concepto terico tiene la funcin de discriminar o diferenciar los diferentes aspectos de la realidad. La idea trascendental, por el contrario, concentra el pensamiento terico en su comn unidad radical y Origen final. Ahora bien, tiene que ser evidente que cada concepto de los diferentes aspectos tiene que ser encontrado en las ideas con respecto a su relacin mutua, su unidad radical y su Origen. Porque cada discriminacin o diferenciacin terica de los aspectos presupone un denominador comn %es decir, una idea de su unidad radical&, sobre la base de la cual ellos pueden ser comparados unos con otros. Y tambin es claro que la idea trascendental con respecto a la relacin mutua de los diferentes aspectos est determinada en su contenido por la idea con respecto a su unidad radical y esta ltima por la idea con respecto a su Origen. De este modo, estas tres ideas estn interrelacionadas como un complejo coherente y este complejo podemos llamarlo la idea de ley de un sistema filosfico. La idea tiene que preservar su carcter terico, porque permanece vinculada a la relacin antittica del pensamiento terico. Pero su contenido est determinado por los motivos religiosos, los cuales son por naturaleza supra-tericos. En la actual filosofa dogmtica, la idea de la ley est escondida debajo de pretendidos axiomas tericos. Kant en verdad ha detectado las ideas trascendentales de la Razn terica en el sentido de conceptos limitantes %Grenzbegriffe&. Pero su propia actitud dogmtica lo ha prevenido de examinar concienzudamente su verdadera funcin en el pensamiento terico. Toda su atencin fue dirigida al uso especulativo incorrecto que se hizo del

pensamiento terico en la metafsica dogmtica. As, l no vio la idea de ley de su propia Crtica de la Razn Pura, cuyo contenido est completamente determinado por el motivo religioso de naturaleza y libertad. Sin embargo, es evidente que un estudio crtico de la influencia de los mencionados grandes motivos religiosos %y de las ideas trascendentales, determinadas por ellos& sobre el pensamiento cientfico debe abrir la puerta hacia una visin ms profunda de la historia de la filosofa. Aqu, de hecho, deben ser descubiertas las profundas races del pensamiento cientfico que estn escondidas por las mscaras tericas debajo del reino del dogma de la autonoma de la razn. Aqu tambin aparece la nica va para establecer contacto o discusin real entre las diferentes escuelas, lo cual al presente parece imposible por falta de toda nocin de los verdaderos puntos de partida de la filosofa.
Traducido por Valentn Alpuche.

ReformedLiterature.com/es

10