PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS Programa de Ps-graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio

Solange Missagia de Mattos

IMAGINRIO MTICO: O simbolismo do heri luz de Joseph Campbell e Carl Gustav Jung

Belo Horizonte 2011

Solange Missagia de Mattos

IMAGINRIO MTICO: O simbolismo do heri luz de Joseph Campbell e Carl Gustav Jung

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre em Cincias da Religio. Orientador: Amauri Carlos Ferreira

Belo Horizonte 2011

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

M444i

Mattos, Solange Missagia de Imaginrio mtico: o simbolismo do heri luz de Joseph Campbell e Carl Gustav Jung / Solange Missagia de Mattos. Belo Horizonte, 2011. 115f. Orientador: Amauri Carlos Ferreira Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio 1. Imaginrio. 2. Simbolismo. 3. Heris. 4. Jung, C. G. (Carl Gustav), 18751961. 5. Campbell, Joseph, 1904-1987. I. Ferreira, Amauri Carlos. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. III. Ttulo. CDU: 291.213

Solange Missagia de Mattos

IMAGINRIO MTICO: O simbolismo do heri luz de Joseph Campbell e Carl Gustav Jung

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre em Cincias da Religio.

_________________________________________________________________ Pro. Dr. Amauri Carlos Ferreira (Orientador) PUC Minas

_________________________________________________________________ Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro PUC Minas

___________________________________________________________________ Prof. Dr. Enio Jos da Costa Brito PUC-SP

Belo Horizonte, 05 de dezembro de 2011

DEDICATRIA

Aos heris que participaram e participam da construo de um mundo mais fraterno e civilizado.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Amauri Carlos Ferreira, pela sbia orientao que possibilitou emergir vrias facetas do heri nesta pesquisa.

Aos professores Flvio Augusto Senra Ribeiro, Mauro Passos, Paulo Agostinho Nogueira Baptista e Roberlei Panasiewicz que, com rigor metodolgico, souberam transmitir que pesquisar possvel.

Aos meus coordenadores e colegas do Instituto Carl Gustav Jung de Minas Gerais com quem compartilho o aprimoramento profissional.

Marina de Mattos Dantas, minha filha, que me assessora nas horas de confronto com a tecnologia.

Ao meu esposo, Geraldo da Silva Dantas, pelo estmulo e carinho, muito importantes no sucesso da pesquisa.

A todos que torceram para que esta dissertao pudesse colaborar para que a cincia seja um caminho mais seguro de se entender o ser humano.

Depois de tantos combates o anjo bom matou o anjo mo e jogou seu corpo no rio. As guas ficaram tintas De um anjo que no descorava E os peixes todos morreram. Mas, uma luz que ningum soube Dizer de onde tinha vindo Appareceu para clarear o mundo E o outro anjo pensou a ferida Do anjo trabalhador. Poema da purificao Carlos Drummond de Andrade

RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo realizar uma pesquisa terica sobre o imaginrio mtico, tendo, como objeto, o simbolismo do heri, formalizado por Joseph Campbell e Carl Gustav Jung. O mtodo da pesquisa constitui numa incurso no imaginrio, trazendo luz o simbolismo do heri. Em primeiro lugar, procura-se situar o contexto histrico no qual se desenvolve a pesquisa do imaginrio como cincia, com seu principal foco no incio do sculo XX, bem como, apresentar sua base epistemolgica luz de Gilbert Durand, por ter institudo a pesquisa sobre o imaginrio. Durand apresenta uma gnese e uma estrutura do imaginrio que so a base epistemolgica desta pesquisa. Com relao gnese, expe uma pesquisa e chega concluso de que, na estrutura neural do homo sapiens, h um diferencial relacionado aos outros animais, que denomina schme. Quanto estrutura das imagens, obedece a dois regimes: o diurno e o noturno. Campbell mostra o mito na vida do ser humano e aprofunda-o por meio do ciclo do heri, enfatizando sua infncia e transformao, na qual cada um nasce com a marca do heri e assim chamado a desenvolv-la. A esse fenmeno denomina-o heri de mil faces. Campbell apresenta o mito em sua universalidade, embora com formas diferentes de expresso, dependentes de cada cultura. Jung revela o simbolismo inerente estrutura de sua teoria. O heri um arqutipo que vai ajudar o ego a se desenvolver. Sua misso matar o drago para que o ego se liberte do interior do urboros, constitudo pelos pais primordiais. Jung se submete a uma experincia de imaginao ativa, publicada em O livro Vermelho. Nessa experincia, vai em direo ao arqutipo do inconsciente coletivo e acompanha o percurso do heri at onde ele necessita existir. O heri da psicologia profunda renasce das profundezas num movimento de transformao.

Palavras-chave: Imaginrio mtico. Simbolismo do Heri. Schme. Imagem. Arqutipo

ABSTRACT

This dissertation aims at doing a research about the mythical imaginary, having as object the the symbolism of the hero as formalized by Joseph Campbell and

Carl Gustav Jung. The method of research involves an inroad into the imaginary so as to bring to light the symbolism of the hero. First, an attempt is made of situating the historical context in which the research of the imaginary as a science takes place, with its main focus in the early twentieth century, as well as of presenting its epistemological basis in the light of Gilbert Durand, for having developed the research about the imaginary. Durand presents a genesis and a structure of the imaginary that are the epistemological basis of the present research. Regarding its genesis, he presents a research in which he reaches the conclusion that in neural structure of the homo sapiens there is a differential in relation to other animals, which he calls schme. As to what concerns the structure of images, it follows two regimes: the diurnal and the nocturnal. Campbell shows the myth in the life of the human being and goes deep into it through the cycle of the hero, emphasizing its

childhood and transformation in which each one is born with the heros mark and is called to develop it. This phenomenon is called the "hero with a thousand

faces. Campbell shows the myth in its universality, albeit with different forms of expression, which depend on each culture. Jung reveals the symbolism inherent to the structure of his theory. The hero is an archetype that will help the ego to develop. Its mission is to kill the dragon so that the ego is free from inside the urboros, to an experience constituted of "active by the primal parents. Jung submits himself this

imagination"

published

in The Red Book. In

experience he follows the way of the archetype of the collective unconscious, and goes along the hero's journey to where he needs to exist. The hero of depth psychology is reborn from the depths in a transformation movement.

Keywords: Mythical imaginary. Symbolism of the hero. Schme. Image. Archetype.

SUMRIO

1 INTRODUO ........................................................................................................9 2 IMAGINRIO: HISTRIA E EPISTEMOLOGIA ..................................................15 2.1 Imaginrio e histria ........................................................................................15 2.1.1 Contribuies de Gaston Bachelard na histria da pesquisa do imaginrio .................................................................................................................................17 2.1.2 Crculo de Eranos..........................................................................................24 2.2 Gnese e estrutura do imaginrio segundo Gilbert Durand.........................29 2.2.1 Schme, a marca do homo symbolicus ......................................................30 2.2.2 Lgica das imagens ......................................................................................32 2.2.3 Imaginrio e o simbolismo do heri ............................................................38 3 O IMAGINRIO EM CAMPBELL E O MITO DO HERI......................................40 3.1 Refletindo sobre o ciclo do heri....................................................................41 3.2 A Infncia do heri ..........................................................................................63 3.3 A transformao do heri................................................................................65 4 O IMAGINRIO E O SIMBOLISMO DO HERI NA TEORIA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG ............................................................................................71 4.1 Processo que levou Jung a definir o inconsciente coletivo.........................72 4.2 O surgimento do heri na teoria junguiana ..................................................83 4.3 O heri, a unificao dos opostos e a plenitude humana ............................88 5 CONSIDERAES FINAIS .................................................................................95 REFERNCIAS........................................................................................................99 ANEXOS ................................................................................................................104

1 INTRODUO

Este estudo sobre o imaginrio mtico surge da necessidade de se conhecer melhor a dinmica da psique humana e sua relao, tendo em vista o fenmeno religioso. Sendo a prtica de trabalho da pesquisadora a relao do inconsciente com o consciente, surge a necessidade de maior aprofundamento dos mitos, com o objetivo de entender sempre mais a alma humana para melhor colaborar com o indivduo e a sociedade. A alma, aqui, empregada, refere-se psique, conforme interpretada pelo pensamento grego. Observa-se que, desde os primrdios da humanidade, o religioso e o imaginrio se aglutinam e so expressos num mesmo fenmeno presente desde o incio da histria do homem, que fez com que pesquisadores como Gilbert Durand (1921), Joseph Campbell (1904-1987) e Carl Gustav Jung (1875-1961), ao observarem esse fato, desenvolvessem uma anlise de sua gnese. O que est inserido nesse imaginrio? O que transcende a esse fenmeno? Que contribuio oferece o smbolo para o indivduo e para a coletividade? Por que se repetem tantas histrias de heris na mitologia e contos de fada? Quais os valores inseridos na simbologia do heri? Quais os elementos que se concentram na aglutinao imaginrio-religioso-mtico, e que relao esses elementos estabelecem com o simbolismo do heri? Mediante essas interrogaes, este estudo levanta uma hiptese de que h algo que estrutura o fenmeno religioso expresso por meio de narrativas mticas. Sendo assim, a proposta desta dissertao abordar o imaginrio mtico, por meio de uma anlise terica, tendo como objeto principal a figura do heri formalizada por Joseph Campbell e Carl Gustav Jung. Num primeiro momento, reflete sobre o imaginrio na histria e aborda suas bases epistemolgicas, ancoradas em cientistas que se dispem a pesquis-lo e a oferecer material. Todos esses cientistas tm em comum o desafio de enfrentar as relaes causais1 como nico mtodo capaz de provar uma verdade cientfica.
Historicamente, at a Teoria da Relatividade, a cincia era regida apenas pela lei de causa e efeito, tendo como principal ncora, o positivismo. Einstein prope um foco novo cincia. Segundo Bachelard, a partir de Einstein, a comunidade cientfica pode contar com a queda de conceitos fundamentais como fixados para sempre. Bachelard inova a concepo de cincia, propondo um esprito cientfico. A fsica quntica, oriunda da relatividade, vem provar, logo imediatamente que a relao causa-efeito no a nica forma de fazer cincia. A relao acausal foi estudada pelos fenomelgos dessa poca, provando, em carter de cincia, que possvel pesquisar o imaginrio. A
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Por se tratar de um fenmeno mtico-religioso, expresso do imaginrio dos povos, surge a necessidade de se estabelecer uma base epistemolgica para dar uma fundamentao mais segura pesquisa. Este estudo escolhe a teoria de Gilbert Durand, por ser o pioneiro em instituir a pesquisa sobre o imaginrio, ao fundar o Centro de Pesquisa do Imaginrio vinculado Universidade de Grenoble: Frana 1966). Atualmente, esse Centro de Pesquisa situa-se em Paris, onde Durand continua a impulsion-lo. A opo pela teoria de Gilbert Durand deve-se, tambm, ao fato de ela apresentar uma gnese e uma estrutura do imaginrio que fundamentam o estudo do simbolismo do heri. O smbolo uma das formas de expresso do imaginrio, no s mais antigas mas, tambm atuais do ser humano e constitui um tema de grande interesse em diversas reas de pesquisa. Muitos antroplogos, cientistas sociais, psiclogos, filsofos, principalmente cientistas da religio tm encontrado, no tema imaginrio, um caminho de investigao, para melhor compreender esse fenmeno expresso pelo ser humano desde o incio da humanidade. Em suas pesquisas sobre o simbolismo Durand e seus representantes remetem a um contexto de teorias cientficas, que oferecem maior suporte ao carter ontolgico das imagens. Gaston Bachelard (1887-1962)2 e o Crculo de Eranos (1933 -1988) merecem destaque no contexto histrico das pesquisas sobre as imagens, por constiturem pilares importantes na teoria de Gilbert Durand. Bachelard fascinado em clarificar e corrigir conceitos e formular um novo raciocnio aberto e dinmico que denomina de novo esprito cientfico, confrontando e rompendo as barreiras do positivismo, insistindo em que a verdadeira cincia se inicia com a Teoria da Relatividade, provando que a imagem tem possibilidade de cincia. Como professor, preocupa-se em formar novos cientistas e estabelece noes fundamentais para que tenham xito em suas pesquisas. Na segunda etapa de sua vida de pesquisador, explora a arte como necessidade do novo esprito cientfico, afirmando que a cincia se faz com o corpo inteiro. O Crculo de Eranos um forte pilar da pesquisa do imaginrio. Constitudo por
mitologia se apresenta como possibilidade de dizer ao mundo que existe outra realidade que no regida pela lei da mecnica. 2 Bachelard (1887-1962) vive o momento de sua produo cientfica durante a Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e da Segunda Guerra Mundial (1939-1945). A Frana estava comprometida com a guerra e, paradoxalmente, emergem intelectuais, como Bachelard que deixa um marco na histria da cincia, que revoluciona o saber e liberta o imaginrio ascendendo-o categoria de cincia.

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um grupo de cientistas pertencentes a diversas categorias de saber, como: cientistas da religio, antroplogos, psiclogos, telogos, fsicos e at matemticos que se renem para intercmbio interdisciplinar, tendo o imaginrio como objeto de pesquisa. Desde a fundao de Eranos, o antroplogo Gilbert Durand levanta a bandeira sobre a urgncia e a grandeza de se pesquisar o imaginrio ao divulgar e incentivar um maior nmero de pesquisas possveis para que o imaginrio seja levado a srio. Bachelard participa da fundao de Eranos, e Durand, ao fazer aliana com esse grupo, desenvolve um repertrio de pesquisa, legado para a cincia do imaginrio, culminando com a fundao do Centro de Pesquisa do Imaginrio, uma continuidade de sua interao ao Crculo de Eranos. Este estudo apresenta uma gnese do imaginrio proposto por Durand, em que proclama a existncia de algo anterior ao arqutipo junguiano, inerente estrutura neurobiolgica do homo-sapiens a que denominou schme. Para o autor, os arqutipos junguianos so secundrios e constituem a substantificao do schme. Gilbert Durand apresenta tambm uma dinmica de estruturao do imaginrio, mediante a angstia da tomada de conscincia da temporalidade humana. Sob a trgica realidade da morte, estabelece-se, no imaginrio, uma dupla lgica: a do Regime Diurno e Noturno das Imagens, que possuem caractersticas diferentes, mesmo que no se consiga distingui-las to nitidamente. A lgica do regime diurno movida por expresses que rechaam a angstia da morte e so representadas por smbolos que o autor denomina de teriomrficos (animais), nictomrficos (trevas), e catamrficos (quedas e abismos). A lgica do regime noturno reage realidade da temporalidade do ser humano mediante um movimento de descida e transmutao. Durand cita outros cientistas, geralmente os do Crculo de Eranos, para fundamentar sua teoria. Alm de Bachelard, nomeia, entre outros, Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, George Dumzil, Van der Leeuw, Joseph Campbell e Ruldof Otto. Para exemplificar o estudo do imaginrio inserido em diversas culturas e religies, traz mitos e fbulas e processos alqumicos para ilustrar as pesquisas. Movida por esses antecessores, esta dissertao apresenta o mito do heri luz de Joseph Campbell no terceiro captulo. Ao analisar o mito do heri, como categoria cientfica: com hipteses estabelecidas, mtodos de pesquisas realizados e articulaes com outras cincias, Campbell aponta que, em cada ser humano, h

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uma jornada a ser cumprida pelo heri3. O que diferencia que alguns aceitam percorrer o caminho e ir atrs do destino, e outros se negam ou s cumprem algumas partes. Aponta ainda que, em cada cultura e em cada era da histria, o ciclo do heri se realiza de acordo com o imaginrio daquela civilizao. Trabalha-se o chamado aventura como um momento de muita angstia em que o heri tem de decidir. Decidir nas trevas, decidir sem conhecer. Por isso, um momento de uma inquietude muito grande frente conscincia de que a tarefa maior que ele mesmo. chamado a buscar algo que o acossa, mas que desconhece. Esta pesquisa apresenta a teoria de Campbell sobre as caractersticas e o ciclo da formao do heri que proporciona um melhor entendimento dessa figura, assim como os efeitos que tais representaes provocam no indivduo e na sociedade. So apresentadas narrativas e expresses religiosas, de culturas diferentes que clarificam melhor o que h de comum no simbolismo do heri. Traz a jornada do heri proposta por Campbell nas seguintes etapas: o chamado, a iniciao, a travessia, a apoteose e o retorno. Prope aprofundar a individualidade do heri, sua relao com seu guia mitolgico e sua interao com a comunidade. Para cumprir o destino, uma das necessidades bsicas do heri a sintonia com o pai, entendendo, como tal, o seu mentor espiritual, algum mais experiente que est atento sua jornada. A marca Eranos est presente nos vrios ngulos deste estudo sobre o imaginrio. O ngulo apresentado por Campbell frisa a necessidade do heri de estabelecer uma sintonia com o pai para se desvincular da dependncia da me que impede a caminhada. Vrias narrativas mticas vm confirmar os rituais de passagem tanto em povos primitivos quanto em obras de arte e ritos religiosos de nossos dias. O quarto captulo apresenta o ngulo do simbolismo do heri, segundo a teoria junguiana. Historicamente, essa teoria iniciada antes do desenvolvimento da mitologia apresentada por Joseph Campbell, na qual, de certa forma, Jung foi um referencial muito forte. Ao abord-la, Campbell enfatiza a proposta de Jung de que cada indivduo deve perceber qual o seu mito. Ao assumir sua posio de defender a fonte criadora existente no inconsciente,

Em vrios pontos de sua obra e entrevistas, Campbell insiste nessa ideia.

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Jung mergulha nessa hiptese, e sua pesquisa uma jornada herica. O livro vermelho, recentemente publicado em portugus, traz a trajetria de sua incurso nas profundezas, sem perder a referncia de seu centro. Ao descer a escada do Regime Noturno das Imagens, Jung traz para a superfcie uma teoria que a humanidade pode se beneficiar para no ser engolida pelas trevas do inconsciente. Ao se pesquisar o simbolismo do heri, como expresso do imaginrio proposto por Jung, sente-se a necessidade de contextualiz-lo em sua teoria. O encontro de Jung com Freud e a proposta de estudarem juntos o resultado de uma necessidade de avanar nas pesquisas sobre a esquizofrenia, porm, desde o incio, Jung percebe que seu processo diferente. Somente um pouco mais tarde, ao escrever o livro Smbolo da transformao, v com clareza que a diferena se torna ruptura. A partir de ento busca respostas s suas perguntas em estudos interdisciplinares, como na filosofia, na histria das religies, na teologia, na antropologia e pensadores orientais. Em suas obras, percebem-se, nitidamente, influncias de mitos, ritos religiosos e principalmente do pensamento indiano. Sonu Shandasani, organizador de O livro vermelho, testemunha que, na Biblioteca de Jung, em perfeito estado de conservao nos dias atuais, existem centenas de livros sobre pensamento indiano e outras mitologias. Conforme enfatiza Sonu, centauros e ninfas passeavam no imaginrio de Jung, ao ler as mitologias, como se fossem seus clientes. Assim, as obras mais citadas em O livro vermelho so os evangelhos apcrifos e as mitologias indianas. O heri apresentado por Campbell um heri projetado nas figuras mticas, como uma metfora de algo que ocorre no sujeito. O simbolismo de heri em Jung a representao de algo interno, preexistente, que denomina de arqutipo. Movido pelo arqutipo, o simbolismo cria o mito do heri. importante ressaltar que todos os autores, apresentados nesta dissertao, tm por objetivo contextualizar o objeto central que o fenmeno do imaginrio mtico, tendo como protagonista o simbolismo do heri, formalizado em Campbell e Jung, pois, como se falou anteriormente, os dois tericos do inconsciente se complementam. Campbell traz o mito, e Jung dispe a fazer uma incurso na psique, entrando em contato com as imagens arquetpicas que o mito revela. Campbell apresenta o ciclo do heri, enfatizando sua jornada e o poder que nele encerra. Jung diz ser a figura humana do demnio ou do heri, o mais sublime de

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todos os smbolos da libido (JUNG, 1986, p.157) e passa a pesquis-la por ser importante no processo de individuao. Diante dessas nuanas, a pesquisa procura focar cada autor em sua individualidade e articul-lo em determinado momento, tendo em vista a distino de cada cincia. Percebe-se que h uma interao do objeto entre os autores que a pesquisadora procura pontuar, mas a principal preocupao analis-los em sua individualidade sem, contudo, deixar de dialogar com os autores. Considera-se, ainda, que a pesquisa no pretende fornecer um tratado sobre a teoria de Carl Gustav Jung e Joseph Campbell, mas um aprofundamento no que diz respeito ao simbolismo do heri.

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2 IMAGINRIO: HISTRIA E EPISTEMOLOGIA

A psicologia geral, mesmo a timidamente fenomenolgica, esteriliza a fecundidade do fenmeno imaginrio rejeitando-o pura e simplesmente ou ento reduzindo-o a um inbil esboo conceitual. Ora, nesse ponto que necessrio, com Bachelard, reivindicar para o filsofo, o direito a um estudo sistemtico da representao. Gilbert Durand

A reflexo sobre o contexto histrico da pesquisa de grande relevncia, uma vez que esse contexto situa o objeto que se pretende pesquisar, remetendo-o a pesquisas anteriores que fundamentam as atuais. O levantamento desses dados histricos, nesta dissertao, proporciona sustentao a este estudo que tem como objetivo, uma pesquisa terica sobre o imaginrio, livre de mtodos cientificistas que ignoram o carter de verdade das simblicas produzidas pela mente humana. O fenmeno do imaginrio jamais pode ser analisado sob o mtodo causal, pois o mito remete a uma abertura, a uma universalidade. Os debates sobre o tema imaginrio apresentam uma longa histria de interesse de pesquisa em diversas reas do saber. Apesar de toda complexidade, o tema focado desde o sculo passado, no mais como fictcio, ilusrio, fantstico, inventivo, por alguns cientistas. Permanece at os nossos dias o imperativo positivista que insiste em considerar a fsica quntica como charlatanismo e as imaginaes como romantismo, fices e loucura. Este captulo pretende trazer reaes da comunidade cientfica frente resistncia de tornar o modo de estudar o imaginrio com carter de cincia.

2.1 Imaginrio e histria Apesar de todos os esforos, desde a antiguidade, de ampliar e valorizar as imagens e ainda com a nfase dada pelo iluminismo capacidade do homem de produzir imagens, a histria da pesquisa do imaginrio s acontece no final do sculo XIX e, principalmente a partir do sculo XX. Desde ento, pesquisadores interessados nesse fenmeno tm dedicado sua ateno em aprofund-lo. Em sua tese de doutorado, Ferreira (2002) pesquisa O imaginrio religioso e o modo de vida urbana: experincia da juventude catlica de Belo Horizonte - MG, nos anos 80. Nela, o autor faz uma abordagem histrica,

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fundamentando-se em alguns autores, principalmente Jacques Le Goff, Ilrio Franco Jnior, Wolfgang Iser, Claude-Gilbert Dubois, Creusa Capalbo, Mircea Eliade e Gilbert Durand, o que muito significa para o estudo sobre a contextualizao do imaginrio. Jacques Le Goff, citado por Ferreira, por exemplo, afirma-nos que:
A histria do imaginrio ganha, com razo, um lugar cada vez maior no domnio histrico. Um crescente nmero de historiadores reconhece que as imagens, as representaes, as sociedades imaginrias, so to reais quanto outras, ainda que de maneira diferente, segundo outra lgica, uma outra conscincia, uma outra evoluo. (LE GOFF apud FERREIRA, 2002, p.24).

As seguintes palavras de Wolfgan Iser tambm ocuparam lugar de destaque em Ferreira:

Enquanto predominou o fascnio pela crtica do conhecimento (Kant, Humer), a faculdade da imaginao permaneceu quase sempre misteriosa e em ltima instncia inacessvel ao conhecimento. Mas, quando no classicismo tardio e no incio do romantismo, o sujeito e sua auto-realizao se tornaram o horizonte decisivo, a imaginao recebeu definies precisas que pareciam torn-la cognoscvel. (ISER apud FERREIRA, 2002, p.24).

Hilrio Franco Jnior, tambm citado por Ferreira, enfatiza que, no sculo passado, ao acolher as pesquisas sobre o Imaginrio, pode-se estabelecer uma diferena entre os fatos histricos e os fenmenos imaginados historicamente como se fossem reais. A narrativa do mito to vivenciada em culturas anteriores que, em alguns casos, torna-se difcil saber at onde o que se transmite mito ou um fato histrico. Pode-se constatar tal confuso no ensinamento da narrativa de Ado e Eva como fundamento cientfico da criao das espcies que, mesmo no sculo XX, permanece em muitos currculos escolares. O importante deste estudo destacar que o mito pertence categoria do imaginrio, e isso no quer dizer que as narrativas mticas no possam passar pelo crivo da pesquisa, e, que, pelo fato de no serem dados histricos, no sejam dados reais inscritos em outra categoria de saber. Parece que em seu carter de representao que o imaginrio ganha fora, que cria o inexistente e o torna real, ou a partir do existente cria seres que se torna real para o sujeito que concebe tal existncia. (FERREIRA, 2002, p. 29). Nesse registro da representao, as pesquisas do campo do imaginrio podem atuar. Ao estudar o simbolismo, percebe-se que a cincia do imaginrio vem

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esclarecer a distino entre o imaginrio e imagens, uma vez que as imagens constituem como lcus do imaginrio, o lugar em que o smbolo se hospeda. (FERREIRA, 2002, p. 29). Alm do mais, o imaginrio coletivo, pois permite entender representaes coletivas que a sociedade produz, uma vez que os significados atribudos ao real se entrelaam com as estruturas simblicas (FERREIRA, 2002, p. 29). A metodologia cientfica no estudo do imaginrio permite analisar esse conjunto de imagens visuais e verbais criado por uma sociedade ou parte dela. Sendo assim, possvel diferenciar os dados histricos dos dados imaginrios. Mircea Eliade, historiador das religies, traz, com profundidade, o fenmeno da expresso do sagrado desde as civilizaes mais arcaicas, constituindo tambm um marco nas pesquisas sobre o simbolismo religioso na histria da cincia do imaginrio. Esse autor diz que ter imaginao ver o mundo em sua totalidade, pois a imagem tem o poder e a misso de mostrar tudo o que est refratrio (ELIADE, 2002, p. 16). A imagem tem uma misso de mostrar, ela no mais um lugar de loucura e sim, de um saber que se mostra. Gilbert Durand institui a pesquisa sobre o imaginrio e, por isso, estabelece um marco para dinamizar este estudo que ora se realiza. Em vista disso, esta dissertao pretende dar destaque aos passos de Durand. Quando professor titular de sociologia e antropologia da Universidade de Grenoble, Frana, Durand funda o Centro de pesquisas sobre o Imaginrio (1966) que hoje, como professor emrito, impulsiona as pesquisas que a instituio coordena, extensivas a outras partes do mundo a ele vinculadas. Ao pesquisar suas obras, pode-se dizer que as bases cientficas de Gilbert Durand esto ancoradas em duas principais fontes. Como aluno, envereda-se na teoria de seu professor, o cientista, filsofo e poeta, Gaston Bachelard (1884-1962), e como cientista se integra ao Crculo de Eranos (1933-1988). Esses dois pilares so aqui destacados, pois contribuem para visualizar e situar melhor a histria do imaginrio como categoria de pesquisa cientfica.

2.1.1 Contribuies de Gaston Bachelard na histria da pesquisa do imaginrio Gaston Bachelard um cientista que marca uma nova etapa dos estudos da epistemologia. Ao dar nfase cincia, como portadora do esprito, coloca em

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relevo a imagem como fonte criadora e com carter de cincia. Suas pesquisas pertencem rea de cincias exatas e, devido riqueza de sua obra, este estudo prope refleti-la em trs faces: a primeira a face do cientista, a segunda, a face do pedagogo, e a terceira, a face do poeta. A face do cientista foi inspirada no Bachelad diurno, contemplado pelo prprio autor e lembrado por Pessanha (1986) e Japiassu (1976). A face do pedagogo mostra sua preocupao em transmitir o saber cientfico como se constata na obra: A formao do esprito cientfico, destacada em Japiassu (1976). Finalmente, a face do poeta, o Bachelard noturno, como o prprio autor se retrata, lembrado tambm por Pessanha e Japiassu. As convices cientficas de Bachelard certamente impulsionam o ilustre aluno Gilbert Durand para a pesquisa sobre o imaginrio, ao reconhecer e valorizar o poder da imaginao, considerada como negativa na comunidade cientfica da poca. Seu percurso na cincia o de um pesquisador que tenta penetrar no alm do formal, provando assim que em toda matria existe um esprito. Como cientista, o Bachelard diurno fascinado pela interminvel aventura de clarificao e correo de conceitos, formulador de um novo racionalismo aberto, setorial, dinmico, militante. (PESSANHA,1986, p.20)4. Pessanha enfatiza tambm que Bachelard o filsofo que consegue mostrar o papel da anticincia, que antibergsoniano e anticartesiano, e que, no auge das reflexes filosficas francesas ancoradas em Descartes, resgata elementos da linguagem alem como Novalis e Nietzsche.5 Para o cientista Bachelard, tornar geomtrica a representao, isto , delinear os fenmenos e ordenar em srie os acontecimentos decisivos de uma experincia, tarefa primordial para se afirmar o esprito do cientista. A sua obra, A formao do esprito cientfico, tendo sua primeira publicao em 1938, tem por objetivo mostrar o destino do pensamento abstrato, procurando provar que este no sinnimo de m conscincia, pelo contrrio, sinnimo de estado de abertura para a construo cientfica. (BACHELARD,1996). Pode-se verificar essa postura na fsica moderna. Segundo o autor, o papel
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Jos Amrico Motta Pessanha, professor da UFRJ, sintetiza vrios pontos sobre Bachelard, ao escrever, em carter introdutrio, no livro Direito de sonhar, publicao pstuma contendo uma coletnea de conferncias realizadas por Bachelard,(1986) . 5 No livro: O ar e o sonho, Bachelard dedica todo o captulo V a Nietzsche e ao psiquismo ascensional. (1990)

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da matemtica supera uma simples descrio geomtrica, pois, ao formular a lei geomtrica, a curiosidade substituda pela esperana de criar. Bachelard ainda preconiza que, ao ordenar, brota, no cientista, uma perspectiva de uma abstrao alerta e conquistadora que o leva a organizar racionalmente a epistemologia. Enfatiza ainda, nessa mesma obra, em notas preliminares, que a tarefa de geometrizao comea a revelar-se insuficiente aps o sucesso de sua aparente realizao, referendada pelo cartesianismo e pela mecnica newtoniana. Tenta demonstrar tal insuficincia em toda sua obra que uma resposta, no seu tempo, Fsica, Qumica e Matemtica, apresentando modificaes profundas e exigindo novos conceitos epistemolgicos. (BACHELARD,1996). A imagem da criao, em Bachelard, rompe com a postura positivista e cientificista e prova assim que o imaginrio tem uma possibilidade de cincia. Preconiza a dinmica histrica que suscita uma necessidade de se revisar continuamente o conhecimento, como ele prprio o faz; coloca em prtica sua teoria e demonstra, mediante essa reviso, que o esprito cientfico progride. Insistiremos no fato de que ningum pode arrogar-se o esprito cientfico enquanto no estiver seguro, em qualquer momento da vida do pensamento, de reconstruir todo o prprio saber. (BACHELARD, 1996, p.10). A noo de histria recorrente aponta para uma possibilidade de que cada filsofo da cincia dialogue, no seu tempo, com cientistas do passado. Nesse conjunto de conhecimento, a histria da cincia torna-se depositria de tradio e continuidade, reinterpretando e enriquecendo a cincia. Pois, mesmo na mente lcida, h zonas obscuras, cavernas aonde ainda vivem sombras. Mesmo no novo homem, permanece vestgio do homem velho. (BACHELARD, 1996, p.10). Alm de cientista, Bachelard tambm pedagogo, pois, ao introduzir a originalidade do esprito criador na cincia, ensina o caminho que percorreu, deixando um legado para os novos cientistas, para que no sejam apanhados de surpresa pelos obstculos que possam distanciar-se de seu caminho de pesquisa. O relevo da reflexo do esprito cientfico, que prope Bachelard para esta dissertao, deve-se ao fato da necessidade de confirmar que o imaginrio mtico s pode ser pesquisado em outra instncia onde o positivismo no pode alcanar. E para melhor aprofundar a atitude do cientista que pesquisa a imaginao criadora, necessrio ainda considerar os passos que o autor insiste ser essencias pesquisa. Ainda na obra: A formao do esprito cientfico, o autor proclama a

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importncia da tradio e da evoluo da cincia e distingue trs etapas no desenvolvimento do pensamento cientfico sob o ponto de vista histrico. O primeiro, o estado pr-cientfico, engloba desde a Antiguidade ao Renascimento. O autor acentua que o estado concreto em que o esprito se detm com as primeiras imagens do fenmeno e se apia numa literatura filosfica que exalta a natureza, louvando curiosamente ao mesmo tempo a unidade do mundo e sua rica diversidade. (BACHELARD, 1996, p.11). Aqui, o esprito se estreita com a primeira imagem do fenmeno. O segundo o estado cientfico que se estende at o incio do sculo XX que o autor denomina de estado concreto abstrato. Nele, o esprito acrescenta esquemas geomtricos experincia fsica. Apia-se numa filosofia da

simplicidade. (BACHELARD, 1996, p.11). O terceiro estado denominado estado abstrato. Bachelard afirma que o esprito rompe com a realidade imediata nesse novo estado e que, na histria da cincia, inicia-se com a Teoria da Relatividade. (BACHELARD, 1996) A comunidade cientfica pode contar com a queda de conceitos fundamentais tidos como fixados para sempre a partir da Teoria da Relatividade, insiste o autor. A razo assume um papel multiplicador de objees, podendo dissociar e religar as noes fundamentais e propor abstraes mais audaciosas. Bachelard, ainda sob o ngulo de educador, faz a seguinte proclamao:
Gostaramos de ao menos dar a impresso de que entrevemos, no aspecto afetivo da cultura intelectual, um elemento de solidez e de confiana ainda no suficientemente estudado. Criar e, sobretudo manter um interesse vital pela pesquisa desinteressada no o primeiro dever do educador, em qualquer estgio de formao? Mas esse interesse tambm tem sua histria, e embora sob o risco de acusao de entusiasmo fcil, devemos tentar mostrar essa fora no decorrer da pacincia cientfica. Sem esse interesse, a pacincia seria sofrimento. Com o interesse, a pacincia vida espiritual. (BACHELARD, 1996, p.12).

Nessa declarao, o autor faz uma conexo com uma de suas concluses que ao estabelecer a psicologia da pacincia cientfica, significa acrescentar s leis dos trs estados do esprito cientfico, uma espcie de lei dos trs estados da alma (BACHELARD, 1996, p. 12). Ao comparar os estados cientficos ao estado da alma, trabalha o estado da alma pueril, o da alma professoral e o da abstrao. O primeiro estado, o da alma pueril ou mundana, animado pela curiosidade ingnua, cheia de assombros diante dos mnimos fenmenos instrumentados.

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O segundo o da alma professoral, certa de seus dogmas, imvel nas suas primeiras abstraes que foram fixadas muitas vezes desde seus primeiros xitos escolares na juventude. Finalmente, o terceiro estado da alma, quando se adquire a pacincia cientfica em que
a alma com dificuldade de abstrair e chegar quintessncia, conscincia cientfica dolorosa, entregue aos interesses indutivos sempre imperfeitos, no arriscado jogo do pensamento, sem suporte experimental estvel; derrubada, a todo momento, pelas objees da razo, pondo sempre em dvida o direito particular abstrao, mas absolutamente segura de que a abstrao um dever, o dever cientfico, a posse enfim purificada do pensamento do mundo. (BACHELARD, 1996, p.13).

A abstrao, portanto, um estado em que o cientista adquire a capacidade de se abrir para o novo, insiste o autor, e ainda destaca que todo saber cientfico se constri a cada momento e que preciso passar primeiro da imagem para a forma geomtrica, e dela para o abstrato a fim de seguir o caminho psicolgico do pensamento (BACHELARD, 1996, p. 11). As imagens so a fenomenologia primeira, insiste o autor, partindo delas, h que substituir pelas formas geomtricas mais adequadas. Essa substituio difcil e lenta, e, para se conseguir chegar at esse estgio, h que se percorrer o caminho proposto acima pelo autor. Nascido da pesquisa matemtica, o simbolismo se insere no mundo do esprito cientfico, razo dessa reflexo preliminar para o fundamento epistemolgico da pesquisa terica do simbolismo do heri no imaginrio religioso. Bachelard analisa, ainda, os obstculos para a formao do esprito cientfico, a fim de ensinar a seus alunos a serem bem-sucedidos nas pesquisas. A noo de obstculo epistemolgico colocada como inerente s condies psicolgicas do progresso da cincia. incisivo em dizer que em termo de obstculos que o problema do conhecimento cientfico deve ser colocado (BACHELARD, 1996, p. 17), e que no mago do ato de conhecer que aparecem lentides e conflitos, uma espcie de imperativo funcional, que pode ainda estabelecer-se numa inrcia, numa estagnao e at numa regresso a que deu o nome de obstculos epistemolgicos. Quando fala de psicanlise do conhecimento, Bachelard quer indicar que o nico caminho para se chegar aos valores sensveis primitivos do argumento, e que pode perceber a influncia deste no conhecimento emprico racional, aquele que o

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cientista deve se confrontar com essas foras emocionais que produzem obstculos para o verdadeiro esprito cientfico. Dos sete obstculos enfatizados pelo autor, o primeiro est exposto no segundo captulo de: A formao do esprito cientfico. Constitui-se da experincia primeira, que se apresenta como que fundida com a imaginao, com os sonhos, com as fantasias. Outro obstculo a ser ultrapassado o da opinio. A cincia, tanto por necessidade de ir adiante quanto por princpio, ope-se absolutamente opinio. Insiste que a opinio pensa mal; no pensa: traduz necessidades em conhecimentos. [...] No se pode basear nada na opinio, antes de tudo preciso destru-la. (BACHELARD, 1996, p. 18). O conhecimento geral o terceiro dos sete obstculos apontados pelo autor como entrave para o conhecimento cientfico, e se encontra no terceiro captulo da obra: A formao do esprito cientfico (BACHELARD, 1996). O quarto obstculo conhecer o fenmeno geral e valer-se dele para tudo compreender [...] h de fato, um perigoso prazer intelectual na generalizao apressada e fcil. (BACHELARD, 1996, p. 69). Contudo, no se afirma que no haja generalidades bem colocadas. As generalidades se tornaro adequadas, diz o autor, se coladas de uma forma mais constante e se forem submetidas a um processo de verificao. O quinto so os Obstculos substancialistas dos realismos ingnuos epistemolgicos. O esprito cientfico no pode, simplesmente, ligar os elementos descritivos de um fenmeno a suas respectivas substncias, mas preciso estabelecer hierarquias, com determinao precisa e detalhada das relaes com outros objetos. O sexto o obstculo animista, ligado mentalidade primitiva e prcientfica de natureza quantitativa e que conduz a um falso rigor nas informaes. E, por fim, o obstculo do conhecimento unitrio e pragmtico. Bachelard desenvolve esse obstculo no quinto captulo e analisa que a utilidade um princpio sempre desejado e sempre realizado pelo esprito pr-cientfico. Para o autor, a prpria utilidade fornece uma espcie de induo muito especial que poderia ser chamada de induo utilitria (BACHELARD, 1996, p. 113), uma vez que, para o esprito pragmtico, s racional aquilo que til. Para combater esses obstculos, o autor prope uma psicanlise do

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realista, para bem caracterizar o fascnio do estado pr-cientfico, e a analisa no stimo captulo da obra: A formao do esprito cientfico. Insiste em dizer que preciso procurar no inconsciente os entraves para se chegar a uma atitude cientfica. O prprio Bachelard procurou pesquisar nos livros da alquimia e da psicologia, durante seu magistrio, e depois de longa pesquisa, concluiu que o realismo no discutido, nem ensinado por ser uma filosofia inata (BACHELARD, 1996, p.163), e implica uma desvantagem para a cincia. O percurso analtico vem intervir nesse entrave, pois o primeiro sinal da certeza cientfica o fato de ela poder ser vivida tanto em sua anlise quanto em sua sntese (BACHELARD, 1996, p. 166). Para que isso ocorra, preciso ter um inconsciente psicanalisado como os alquimistas buscavam sua pedra filosofal. 6 Bachelard prope ainda trs atitudes necessrias para essas sadas. A primeira a de uma ruptura para com o conhecimento imediato e o conhecimento comum. A segunda a de se aproximar da dimenso social que implica o conhecimento cientfico. Segundo o autor, essa atitude assegura menor margem de erro e possibilidade de retificaes constantes das pesquisas. Finalmente, a terceira sada a da reflexo sobre a reflexo que constitui uma das caractersticas da cincia contempornea. Ancorado nesses fundamentos de carter diurno, pode-se perceber que o cientista Bachelard se permite gozar do direito de sonhar. Na incurso no seu lado noturno, sonha e convida o cientista a sonhar. Mas ancorado na cincia. Bachelard noturno, como ele mesmo se denomina, inova a concepo de imaginao, explora o devaneio, mergulha nas profundezas da arte e mostra-se amante da poesia. Tudo isso sem deixar sua tradio intelectual e afirma que o novo no exclui o velho. O ttulo designado pelos editores da coletnea pstuma, Direito de sonhar, publicada pela primeira vez em 1970, que rene textos produzidos por Gaston Bachelard de 1939 a 1962, apresenta os devaneios sobre obras de arte, como quadros de Claude Monet e Marc Chargall, gravuras de Marcoussis e Flocon, esculturas de Waroquier e Chuillida, e textos literrios como os de Balzac, Edgar Poe, Rimbaud, Mallarm e Paul Elluard. (BACHELARD,1986).
Bachelard inicialmente usa o termo psicanlise, mais tarde reconhece ser a psicologia profunda de CGJung a que mais responde a seu modelo cientfico. Jung desenvolve no livro XIV das Obras Completas, um paralelo entre o processo de individuao proposto pela psicologia profunda e o processo alqumico.
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Nessa obra, Direito de sonhar, o autor afirma o que disse anteriormente em O esprito cientfico, que s se conhece de modo rigoroso aquilo que se sonha e, assim, introduz o direito da imaginao como propulsora do saber cientfico, assumindo ser o cientista da fenomenologia da imaginao. (BACHELARD, 1986). A partir de ento, seus textos cientficos compem uma abordagem potica e oferece uma reflexo atualizada sobre os quatro elementos: terra, gua, fogo e ar, da fsica antiga, assim como uma contemplao dos alquimistas e poetas. Essa postura transmite o carter dinmico do saber e mostra que a cincia elaborada com o esforo de muitos, superando erros e obstculos, alcana algumas verdades a que o autor denomina cidadela cientfica. Mostra a coexistncia dos cientistas num horizonte aberto, em que a cincia e a poesia se harmonizam e se apresentam como eixos complementares. Enfatiza que, na procura da verdade, o pesquisador experimenta um prazer, uma emoo espiritual anlogo ao da esttica. Nessa funo noturna, entra em contato com o surrealismo e prope o surracionalismo, por antever o poder ilimitado da imaginao. Esta uma proposta revolucionria da razo humana para confrontar o cartesianismo. Bachelard ousa declarar em seu livro Le surrationalisme que: no reino do pensamento, a imprudncia um mtodo (PESSANHA.1986, p.VIII). Prosseguindo no destaque da comunidade cientfica do sculo XX e os pilares precursores de Gilbert Durand, importante que se reflita sobre o Crculo de Eranos, com o objetivo de conhecer propostas e metodologias mais eficientes para a pesquisa do simbolismo do heri no imaginrio religioso.

2.1.2 Crculo de Eranos

Como sabido, a reflexo sobre o imaginrio e sobre a imaginao simblica inicia-se com o Crculo de Eranos (Ascona Sua); (ARAUJO; BAPTISTA, 2003, p. 13). Olga Froebe Kapteyn, inglesa, de descendncia holandesa, inspirada por Car Gustav Jung (1875-1961), quem funda e coordena os eventos anuais, em sua residncia, desde o ano 1933. Rudolf Otto, telogo alemo, prope o nome Eranos em homenagem aos filsofos gregos da antiguidade, que assim denominam seus jantares de discusso de temas filosficos, sem anfitrio, onde todos levam sua participao e se servem. Assim, tambm num gesto simblico, os pesquisadores de Eranos trocam

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seus pratos cientficos e se servem assim como os gregos. O nome marca a diferena na luta do racional com o irracional, da formalidade para a dinmica, e quem se beneficia so os novos rumos das pesquisas sobre o imaginrio. Seus participantes tm, como principal interesse, uma aproximao cultural entre oriente e ocidente, favorecendo a pesquisa interdisciplinar sobre o imaginrio; todos tm em comum a pretenso de compensar a unilateralidade da razo. A tendncia desses pesquisadores gnstica-cientfica. Gnstica no no sentido do movimento gnstico da era crist, mas no sentido cunhado por Durand numa de suas publicaes: Por um estruturalismo gnstico e da hermenutica docetista7. O autor prope um novo esprito antropolgico, assim como Bachelard prope um novo esprito cientfico. Explica que o conhecimento gnstico busca a captao do sentido, que no emerge do puro logos racional e objetivo, mas, sim, do nvel mais profundo das experincias vividas, tendo o mito como a mais sublime expresso. No Crculo de Eranos, o sentido ocupa lugar central: sentido da vida, sentido da morte e assim como a pergunta sobre o divino.
A reflexo iniciada nos anos 30 procura sintetizar e harmonizar, no quadro de um fecundo e fecundante dilogo entre disciplinas e a partir da anlise comparativo-contrastiva de prticas e procedimentos simblicos, teorias e mtodos de inspirao antropolgicas, filosfica, sociolgica, histrica, psicolgica e literria. (ARAUJO; BAPTISTA, 2003, p. 13).

Durante cinco dcadas, vrias categorias de pesquisadores do sua grande colaborao para o novo esprito cientfico nessas reunies de Eranos. Alguns antroplogos, filsofos, telogos, fsicos, psiclogos, profissionais da arte e religiosos renem-se com um objetivo comum de se interrogar e procurar o caminho de avanar na cincia do sentido. Nesse contexto,
O mito, aparecendo como uma das formas, se no mesmo a forma simblica mais elaborada e mais complexa do Imaginrio, ilustra a vocao quase fisiolgica de ser estudado por disciplinas como a Histria, a Sociologia, a Antropologia, a Psicologia, a Literatura...A esse propsito, cumpre-nos lembrar que o mito (a metfora de Gilbert Durand ) um mdulo da Histria e, por conseguinte, a ao do homem e seu mbil no desenrolar diacrnico dos acontecimentos, pertence, como bem no-lo mostro Ernest Cassirer no seu Mito do Estado, ao domnio do mtico, mesmo naquilo que ele possui de mais estranho, enigmtico e misterioso. (ARAUJO; BAPTISTA, 2003, p.13-14). O ttulo original da obra de DURAND : Tches de lEsprit ET Impratfs de ltre: pour um struturalisme gnostique et une hermneutique doctiste, in Eranos Jahrbuch, vol.XXXIV, 1965. E.J.Brill, Leiden. Citado por Domeneghtti Dnis Badia. (BADIA, 1999, p. 19).
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Segundo Alberto Filipe Arajo, da Universidade de Minho (Praga), e Fernando Paulo Baptista do Instituto Piaget (Viseu), na obra Variaes sobre o imaginrio (2003), foram os seguintes os membros fundadores mais ilustres do Crculo de Eranos:
Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Henri Corbin, Adolph Portmann, Karl Kernyi, James Hillman, Erich Newmann, Gilbert Durand, Rudolf Otto, Walter Otto, Ernst Cassirer, Gaston Bachelard, George Dumzil, Raffaele Pettazzoni, Claude Lvi-Strauss, Andrs Ortiz-Oss, Franz-Karl Mayr, Hans Blumenberg, Kurt Hbner, Manfred Frank, Joseph Campbell, todos esses interessados na hermenutica das imagens, dos smbolos, do sagrado e dos mitos no imaginrio das culturas. (ARAUJO; BAPTISTA, 2003, p.13).

Pesquisas feitas no final do sculo XX, por professores da Universidade de Londrina, Paran, Brasil, como as de Jos Carlos de Paula Carvalho e Denis Domeneghetti Badia, do mais detalhes sobre o Crculo de Eranos e seu legado sobre o imaginrio para o Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio da Universidade de Grenoble (Frana). Carvalho (1998) salienta as trs etapas dos estudos de Eranos apontadas por Ortiz-Oss8. A primeira estende-se de 1933 a 1946. a fase da mitologia comparada, publicada em 14 volumes. Essa etapa marcada pelo confronto do pensamento ocidental com a temtica mstico-mtica oriental. As publicaes mais destacadas so: Oriente e Ocidente, Redeno e Salvao, A Deusa-Me, Renascimento, Gnose e Cristianismo, Hermetismo, Sol e Lua, Os mistrios, O Arquetpico, Esprito e Natureza. (CARVALHO, 1998).
A fase da mitologia comparada chega a trs concluses bsicas: 1 - o domnio do mythos e do mtico configura-se como acesso do inconsciente coletivo conscincia, sendo, portanto o domnio dos arqutipos do inconsciente coletivo ou da Sombra (fundamentalmente da sombra coletiva do Ocidente); 2 - o inconsciente coletivo do homem ocidental cristo, de razes greco-judaicas e de cultura indo-europia configurada pelo Oriente, seja o pago, seja o pr-indo-europeu; 3 - a importncia de se descobrir e de se recuperar, trabalhando-o o homem arcaico, (o primitivo nos extratos profundos da psyche ) como paleo-psyche (Soli ), ou seja, o que nos mais estranho e alheio (alteridades-Outro), assim o judeu no cristo, o primitivo no civilizado, o negro e o amarelo no branco, etc. Dessa etapa participaram ativamente: Jung, Zimmer, Krnyi, Layard, Bernouilli, Rahner, Radin, Jensen, Benz, Buber, Pettazzoni, Buonaiutti,
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O texto de Ortiz-Oss que Carvalho menciona encontra-se no artigo: El crculo de Eranos; una hermenutica simblica del sentido.Barcelona, Anthropos. Revista de documentacin cientifica de La cultura, n 153, feb.1994.

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Przyluski, Piccard, Masson-Oursel, Needham (CARVALHO,1998, p. 24).

Leisegang,

W.Otto,

Schrdinger,

A segunda etapa inicia-se em 1947, em plena guerra e ps-guerra, e se estende at 1971. So publicados 25 volumes de revistas, cujo tema Antropologia Cultural em que Eranos se pergunta sobre a Imagem do Homem. Suas principais publicaes so: O Homem, O Homem e o Mtico, Os Arqutipos, Homem e Rito, Homem e Tempo, Homem e energia, Homem e Terra, Homem e Transformao, Homem e Simpatia, Homem e Criatividade, Homem e Sentido, Homem e Paz, Renovao do Homem, Utopia, O Drama Humano, Polaridade da Vida, Imagem do Homem e Fases da vida. (CARVALHO, 1998. p. 23).
A fase da Antropologia cultural chega a quatro concluses bsicas: 1 a necessidade de se repensar e de reconstruir a imago homine; 2 - o homem como produtor e mediador das divises scio-culturais e psicobiolgicas e sua responsabilidade tico-poltica e educativa, por exemplo, nas estratgias do pr-conceitos; 3 - a importncia da mediao simblica na constituio instaurativa das prticas sociais e as relaes dos processos simblicos com as dinmicas organizacionais e educativas; 4 - A cultura como instrumento de reconstruo da unidade dispersa ( o Unus Mundus ) e o Homo Unus ) em direo a um ecumenismo de teor psicocsmico e espiritual.[...] Participaram ativamente, no s os convivas anteriores como Van der Leeuw, Scholem, Corbin, Eliade, Durand, Hilman, Radin, Jensen, Buytendijk, Plessner, Knoll, Suzuki, Benz, Tillich, Read, Zuckerkandl, Danilou, Izutzu, Quispel. Von Uexkll, Huyghe, Servier, Holton. (CARVALHO, 1998, p. 24).

Finalmente uma terceira fase que se estende de 1972 a 1988, com uma publicao de 16 volumes. a fase da Hermenutica Simblica ou Antropologia Hermenutica, na qual se desenvolve uma ontologia mito-simblica ou, conforme Carvalho, uma mitologia hermenutica, que investiga quais as atitudes arquetpicas do homem diante do sagrado, destacando ainda a hermenutica do sentido. As principais publicaes dessa fase so: As Cores, As Normas, Pluralidade de mundos, Unidade e diversidade, A imperfeio, Tempo e intemporalidade, O pensamento e o Mtico, Limites e limitaes, Homens e Deuses, Corpo fsico e Corpo espiritual, A beleza do Mundo, Homem e Cosmos, O Oculto e Encruzilhadas. (CARVALHO, 1998, p .23).
A fase da hermenutica simblica chega a concluses de alto valor no s terico, mas heurstico: 1. Elabora-se uma filosofia da cultura, que veremos presentes, por exemplo, na Escola de Grenoble (o novo esprito antropolgico, NEA); 2. Essa filosofia da cultura centra-se no simbolismo-

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mediao e na hermenutica do homo religiosus ; [...] So aqui ativos: Durand. Eliade. Hillman, Miller, Von Franz, Porkert, Zahan, Fairvre, Brunm, Guiomart, Ortiz-Oss. (CARVALHO, 1998, p. 25-26).

Nesse ponto histrico, o que se percebe que a gnose de Eranos segue luz do Novo Esprito Cientfico, um legado para uma nova concepo da Cincia do Anthropos cujo mtodo da no mensurabilidade, da no causalidade, do no agnosticismo e da no dualidade desponta para uma nova epistemologia, numa abordagem potica-experimental e compreensiva, conforme se v preconizada em Bachelard. Alberto Felipe Araujo e Fernando Paulo Baptista do testemunho sobre como Gilbert Durand o impulsionador das pesquisas relativas ao imaginrio a partir de Eranos quando falam, em suas consideraes iniciais, que:
No podemos esquecer a presena tutelar e o patrocnio de Gilbert Durand. [...] Por isso que em sua homenagem [...] aqui deixamos um jeito de culminativo fecho as seguintes palavras suas, agudamente sbias, retiradas de um prefcio seu a uma das obras de Gilbert Bosetti (1987: VI): O imaginrio fundamental na Cincia do Homem, por que ele o indicador geral da hominizao. Ele contm, se assim se pode dizer, todas as extremidades do trajeto antropolgico. Ele o nico e especfico cogito. O cogito humano um excogito. Tambm ele o nico fio condutor no qual se podem vir a enfiar as prolas heterogneas dos esquemas explicativos especializados. Ele o nico a poder organizar sistematicamente os modelos explicativos contraditrios ou divergentes. (ARAUJO; BAPTISTA, 2003, p.15).

Os autores citados acima, Araujo e Baptista, enfatizam que a posio de Durand revela uma linha assumida pelo Crculo de Eranos e, posteriormente, pelos Centros de Pesquisas sobre o Imaginrio. Pelo que se pode observar na histria sobre a pesquisa do imaginrio, o Centro de Pesquisa de Grenoble uma continuidade, por assim dizer, do Crculo de Eranos. Segundo Denis Domeneghetti Badia, em 1999, quando publica sua dissertao de Mestrado sobre Imaginrio e Ao Cultural, aponta existir, no Brasil, instituies de pesquisas do campo do imaginrio, como: o Ncleo Interdisciplinar de Estudos do Imaginrio (Mestrado em Antropologia da UFPE) e o Centro de Estudos de Antropologia do Imaginrio, Culturanlise de Grupo e Educao (FAE-USP). (BADIA, 1999, p. 9). Ao pesquisar a histria da instituio mencionada no pargrafo anterior, Badia oferece uma contribuio enriquecedora acerca do desenvolvimento do Centro de

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Pesquisa sobre Imaginrio, institudo por Durand, distinguindo trs perodos: o primeiro que se inicia em 1967 e se estende at 1981. O segundo, 1981, que dura apenas um ano e marcado pelo incio das articulaes com os demais laboratrios de pesquisa da Frana acerca do imaginrio e o deslocamento da coordenao para Paris. E o terceiro perodo, a partir de 1982 que compreende o funcionamento mais integrado dos vrios Laboratrios, Centros e Equipes de pesquisa do mundo inteiro. Na ata da fundao, dois pontos se destacam: o primeiro o nome Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio: centro de pesquisa de antropologia cultural, que indica o foco; o segundo ponto a metodologia e anlise temtica do imaginrio, cujos resultados so publicados por meio da Universidade de Letras e Literatura de Grenoble. Graas intensa atividade de Durand com os diversos Departamentos de Filosofia e Cincias Aplicadas, Centro de Pesquisa, Publicaes de Revistas e Jornais de grande circularidade, no mundo inteiro, principalmente na Europa que o imaginrio pode render, parafraseando o prprio Durand. Resgata o valor da

simbolizao da alma humana frente aos valores existenciais e sua relao com o universo, dando sentido ao mistrio por meio de uma representao concreta como veremos no prximo tpico. A estrutura do imaginrio, elaborada por Gilbert Durand, tem sua base, como foi exposto acima, em Gaston Bachelard e no Crculo de Eranos. O fundador do Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio da Universidade de Grenoble deixa esse legado que muito contribui como base de pesquisa a quem quiser se aprofundar melhor sobre imagens, mitos e smbolos, pois a gnese e a estrutura do

imaginrio podem assegurar melhor a pesquisa desse fenmeno religioso.

2.2 Gnese e estrutura do imaginrio segundo Gilbert Durand

O trajeto antropolgico de Gilbert Durand marca um diferencial no estudo do imaginrio e da antropologia ao propor uma antropologia profunda e uma mitodologia. Como vimos na histria do imaginrio, a articulao desse autor com outras cincias e outros cientistas e ao fundar o Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio, fez dele um articulador dessa nova metodologia, que prope investigar o fenmeno das fantasias, sonhos e demais representaes do imaginrio com carter

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ontolgico. Sendo assim, o que o autor prope so ncoras para o estudo do simbolismo, expresso do imaginrio.

2.2.1 Schme, a marca do homo symbolicus Atualmente, a comunidade cientfica herdeira dessa vasta pesquisa acerca do campo do imaginrio e, graas a ela, pode-se chegar, cada vez mais, sua origem. Gilbert Durand proporciona elementos para se aproximar do incio da formao do imaginrio quando constata a existncia de algo anterior ao arqutipo junguiano9. Essas elucidaes so ancoradas em pesquisas de neurologistas e psiclogos, principalmente de reflexologistas da Escola de Leningrado (Russia), que levam o autor a estabelecer uma interao do imaginrio e simblico no crebro. Mediante esse estudo interdisciplinar, Durand percebe existir, inerente estrutura neurobiolgica no ser humano, um elemento diferencial dos outros animais a que denomina de schme. So traos preexistentes e inerentes ao homo sapiens e que,

secundariamente, do origem aos arqutipos junguianos. Pela existncia do schme, inerente estrutura dos neurnios do homo sapiens, Gilbert Durand chega concluso de que: o homo sapiens igualmente homo symbolicus. (DURAND, 1997, p. 27). O imaginrio, essencialmente identificado com o mito, constitui o primeiro substrato da vida mental, esclarece Wunenburger ao analisar Durand. As imagens que se inserem num trajeto antropolgico, iniciado no nvel neurobiolgico indo at ao cultural, alargam a amostra do imaginrio ao conjunto das produes culturais, obras de arte, mitos etc.
O imaginrio deve a sua eficcia ligao indissolvel entre, por um lado, estruturas que permitem reduzir a diversidade das produes singulares de imagem a alguns conjuntos isomorfos e, por outro lado, significaes simblicas reguladas por um nmero finito de schmes, de arqutipos e de smbolos. (WUNENBURGER, 2003, p.27).

Essa constatao coincide com a primeira fase da teoria junguiana sobre os arqutipos. Mais tarde, segundo Nise da Silveira, Jung admite existir nos arqutipos um ncleo de energia ligado aos neurnios que tm um carter propulsor.

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A definio de que os arqutipos junguianos so secundrios na estrutura do imaginrio, e que os schmes so puros traos e esto na base da figurao simblica aponta para uma generalizao dinmica e afetiva da imagem. Durand conclui ainda que esses elementos neuromais formam o esqueleto dinmico, a tela funcional da imaginao. (DURAND, 1997, p. 60). Durand enfatiza ainda que o mito uma expresso privilegiada das imagens por obedecer a uma sequncia lingustica: verbo, substantivo e adjetivo. O substantivo nomeia, o verbo verdadeira matriz arquetpica, e os adjetivos so atributos que declinam pluralidade intrnseca do sujeito (WUNENBURGER, 2003, p. 27). Nesse sentido, o schme se inclui na categoria do verbo que ao e gesto. Os schmes so o capital referencial de todos os gestos possveis da espcie homo sapiens [...] faz a juno entre os gestos inconsciente de sensoriomotricidade entre os reflexos dominantes e as representaes. (DURAND. 1997, p. 60). Segundo Durand, na gnese dos smbolos, os arqutipos so secundrios e constituem a substantificaes dos schmes. Ao explicar os mitos faz a seguinte declarao: Entenderemos por mito um sistema dinmico de smbolos, arqutipos e schmes, sistema dinmico que, sob o impulso de um schme, tendem a transformar-se em narrativa (DURAND, 1997, p. 61). Articula-se ainda, a ttulo de concluso, que o imaginrio, sendo enraizado num sujeito complexo, no redutvel s percepes simples, possui uma estrutura responsvel pela expresso, em forma de representaes. O estudo do imaginrio, ento, se torna possvel, uma vez que se permite elaborar uma lgica dinmica de composies de imagens, tanto narrativas quanto visuais. Na dinmica das representaes, o autor apresenta trs estruturas polarizantes. A primeira, denomina de estrutura mstica (que induz configuraes de imagens); a segunda, uma estrutura heroica (que instala clivagens e oposies bem definidas), e uma terceira, com uma dinmica cclica que permite compor uma estrutura temporal que engloba duas estruturas antagnicas. (DURAND. 1997). No prximo tpico, pretende-se aprofundar melhor a estrutura do imaginrio, partindo do princpio de que o homo sapiens, que homo symbolicum, tem, em sua origem, os schmes, e, secundariamente, por um movimento, a pura ao do schme se transforma em arqutipos, conforme concebidos por Jung. Estes, por sua vez, s podem ser percebidos mediante suas representaes que so os smbolos.

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2.2.2 Lgica das imagens

Respaldado ainda por pesquisas de psiclogos, que preconizam ser os gestos ou reflexos dominantes que inibem os outros reflexos, e que permitem a circularizao de matrizes originais sobre as quais so construdas

progressivamente grandes conjuntos simblicos, preconiza dois regimes de imagens que emergem ante a angstia humana, originada pela conscincia da

temporalidade, aos quais nomeia de Regime Diurno da Imagem e o Regime Noturno da Imagem, seguindo a denominao do antroplogo e filsofo Georges Dumzil (1898-1986), um dos maiores contribuintes da mitografia que dedicou sua pesquisa mitologia comparada e suas funes sociorreligiosas da Europa. O arquelogo e historiador francs, Andr Piganiol (1883-1968),

anteriormente a Durand, j havia proposto um sistema de bipartio para as imagens, sendo dominante a postural, ligada ao regime diurno, enquanto as digestivas e as copulativas so agrupadas em conexo com o regime noturno. Em As estruturas antropolgicas do imaginrio, uma introduo arqueologia geral (1997), Durand esboa, no seu final, uma filosofia do imaginrio que ele denominou de fantstica transcendental e que, seguindo o projeto de Kant, postula a existncia de um imaginrio que promove um espao fantstico ante a realidade da temporalidade humana. A estrutura do imaginrio permite uma descida s trevas devido a uma eufemizao da morte. Durand enfatiza que a retrica desse antidestino que vai colorir, no seu conjunto, todas as tentativas de formalizao do pensamento no regime noturno das imagens. Esclarece que a retrica essa pr-lgica intermediria entre a imaginao e a razo. E esse papel de intermediria entre o luxo da imaginao e a secura sinttica e conceitual manifesta-se pela riqueza da retrica. (DURAND, 1997, p. 415). Para bem entender a estrutura do imaginrio, faz-se necessrio aprofundar a dinmica dos regimes das imagens, destacando como um e outro regime age e interage. No Regime Diurno da Imagem, em consequncia da angstia produzida frente ao catastrfico destino trgico da morte, apresenta uma lgica que assume esquemas verbais distintos, como narrativas de negao do tempo e das trevas em

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que a angstia da morte rechaada e representada por smbolos que so divididos em trs categorias: os smbolos teriomrficos (animais), os smbolos nictomrficos (trevas) e os smbolos catamorfos (queda e abismo). Quanto aos smbolos teriomrficos, o autor apresenta os animais que se agrupam com valores negativos e com valores positivos. Os negativos so representados pelos rpteis, pelos ratos, pelos pssaros noturnos e outros, enquanto os positivos so representados pelas pombas, pelos cordeiros e pelos animais domsticos em geral. Os smbolos teriomrficos so refratrios aos experimentos, por formar uma camada to profunda que a experincia nunca poder contradizer. O autor enfatiza que, desde os primrdios, de representao coletiva narrada em mitos e fbulas, os animais apresentam caractersticas comuns: a salamandra est ligada ao fogo, a raposa astcia, a serpente pica, o pelicano abre o corao, a cigarra enternece e o ratinho causa repugnncia. importante destacar que tais representaes animais nos so familiares desde a infncia. Segundo o autor, no relato de sonhos feito por Piaget, constata-se que, em cada 30 crianas, nove sonham com animais, e, muitas, sem nunca os terem visto antes. (DURAND, 1997) O simbolismo nictomrfico explorado por Durand, enquanto as trevas noturnas constituem o primeiro smbolo do imaginrio dos povos primitivos e esto ligadas religiosidade. O autor coloca no cenrio alguns exemplos mticos, como o templo Kala, na ndia, cuja etimologia Kali que significa negro, sombrio, e observado por Eliade no sentido de que o templo negro porque irracional. A cultura helnica e escandinava tambm oferece mitos que revelam um imaginrio com grande repertrio do simbolismo da noite. Outra constatao do autor a de que a literatura vem nos referendar que as ligaes nictomrficas do negrume tm um carter negativo. Assim, o diabo sempre negro ou mesclado de negro. So atribudas funes agressoras e, quase sempre, todas as espcies de malfeitorias aos povos negros, enfatiza o autor. As trevas ainda esto ligadas cegueira e, nessa linha nictomrfica, a cegueira se liga mutilao. Pode-se fazer essa conexo em obras de arte representadas por uma figura com olhos vendados, indicativo de derrota. Durand cita ainda o poema de Vtor Hugo: Sem olhos, sem ps, sem voz, mordedores e despedaados... (DURAND, 1997, p. 94). E ainda aponta a imaginao popular,

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que atribui numerosas produes negativas a zarolho ou cego. A cegueira tambm est ligada a uma enfermidade da inteligncia. No entanto, representaes imaginrias apresentam tambm o lado positivo do simbolismo nictomrfico. O autor ressalta o arqutipo do rei cego, em vrios contos de fadas ligados sabedoria, pronto para conciliar-se com o jovem, heri da luz e prncipe que se casa com a princesa, filha do rei velho. Na mitologia grega, o cego apresenta-se tambm com uma funo positiva, como no caso de Tirsias, o cego que revela os Orculos de Delfos e traz luz o que estava oculto. Inmeras festas populares crists tambm se expressam em ritos religiosos, com a presena da luz. As mais universais so a Pscoa, as Festa de So Joo e o Natal. (DURAND, 1997).10 A terceira representao simblica a catamrfica. A literatura oferece numerosos smbolos e lendas, nos quais so frisados o aspecto catastrfico da queda, da vertigem, da gravidade e do esmagamento. Dentre eles, pode-se destacar a figura de caro. Ddalo, pai de caro, ensina-o a voar. E, para que o voo seja bem-sucedido, Ddalo insiste em instruir seu filho que no se aproxime muito do sol, pois as penas das asas derretem-se com o calor. caro, no entanto, maravilhado pela experincia do voo, esquece-se das instrues e aproxima-se do sol, que derrete as penas das asas, provocando sua queda fatal. A mitologia tambm narra o mito de Faetonte, filho de Febo, que se desgoverna ao dirigir a carruagem do sol, produzindo um estrago tanto na terra quanto no cu. Faetonte, precipitando-o no abismo.11 Durand tambm d nfase a uma mitologia do Antigo Mxico ao explicar o isomorfismo catamrfico. Sobre os povos do norte, a Mitologia narra que Mictlantcutli, o deus do inferno do norte (Mictlan), chamado Tzontemoc (aquele que cai de cabea como o sol poente, o sol negro). Ele acompanhado por seus animais familiares, a coruja e a aranha. Para esses povos, o norte a sede dos infernos, o lugar do sol cado, do frio e do inverno. O norte o imprio de Mictlantcutli. Sobre a experincia do medo no ser humano, Durand destaca que, logo aps
interessante notar que o positivo do lado negro apresentado por Durand como a luz. Instaurase aqui o oposto que da mesma ordem. Trevas e luz esto dentro do simbolismo nictomrfico do regime diurno das imagens. 11 Ver anexo B.
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Para cessar a catstrofe, Zeus fulminou

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o nascimento, o recm-nascido submetido a movimentos bruscos, constituindo a primeira experincia humana da queda. a primeira experincia de medo. Bachelard v, nesse esquema catamrfico, uma metfora realmente axiomtica, e a articula ao simbolismo das trevas e da agitao, conforme se v em Bachelard no seu livro O ar e o sonho ( 1990), em que trabalha imaginao do voo e da queda. No momento da experincia da queda, desponta o simbolismo ascensional do heri. O heri desafia a morte, desafia as trevas, faz algo alm de sua condio normal. O heri o parturiente da luz
12

(DURAND, 1997, p.119). O heri est

ligado ao poder da realeza, por isso, o autor enfatiza dois smbolos para marcar a verticalizao da soberania: o do cetro e o do gldio.
Todos esses smbolos constelam em torno da noo do poderio e que a verticalizao do cetro e a agressividade eficiente do gldio so os smbolos culturais dessa dupla operao pela qual a psique mais primitiva anexa o poderio virilidade do destino e separa dele a feminilidade traidora (DURAND, 1997, p.125).

O pesquisador Mircea Eliade, tambm membro fundador do Crculo de Eranos, portanto, colaborador direto de Durand, oferece narraes de mitos que confirmam o carter ascensional do imaginrio no Regime Diurno da imagem. Exemplo disso encontrado nos rituais da subida difcil da ndia Vdica denominada durohana, assim como, a escada inicitica do culto de Mitra. Pode-se ver, ainda, no cerimonial da escada dos Trcios, a escada que permite ver os deuses, conforme falado no Livro dos Mortos do Antigo Egito, bem como, o da escada de btula do xam siberiano. (DURAND, 1997) Em seu livro sobre simbolismo do centro, Eliade faz ver a prtica de famlias dos povos primitivos que reservam um espao em suas residncias como lugar de comunicao com a divindade. Mesmo os povos nmades providenciam esse espao ao armarem suas barracas. Nesse centro, acontece a comunicao vertical com o divino. O instrumento ascensional, por excelncia, so as asas, encontradas na prtica religiosa. So Miguel, o arcanjo cristo vencedor do demnio, representado por Apolo na cultura grega e equivale tambm guia romana, ao corvo germnico e cltico. essencialmente mensageiro da vontade do alto. O autor enfatiza ainda, como a alquimia situa o voo numa perspectiva de
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Jung explora o heri como sol. Esse tema est desenvolvido no IV captulo desta dissertao.

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transcendncia ao observar mltiplas aves na gravura Alchemia Recognita, e que, em seu centro, tambm se situam um cisne, uma fnix e um pelicano. Durand mostra o arqutipo do regime diurno da fantasia, em primeiro lugar nas armas cortantes, acentuando que o prottipo de todos os heris parece ser Apolo, o que trespassa com sua flecha a serpente de Pitton. No entanto, quando o heri se posiciona de forma a encarar mesmo que lhe custe o trgico destino da morte, da temporalidade da existncia humana, esse heri passa a se expressar desde o regime noturno da imagem. A lgica do Regime Diurno da Imagem se estabelece por um movimento ascensional, e, para se chegar ao centro, o caminho se torna mendrico e labirntico, devido s imagens angustiantes do precipcio. Ante essa realidade da descida, e para que seja possvel, a lgica do Regime Noturno estabelece uma eufemizao da morte. Ao regime herico da anttese, vai suceder o regime do eufemismo. S assim possvel descer. A descida, para Gilbert Durand, uma transmutao direta dos valores da imagem. A necessidade de descer eminente para encontrar as quietudes prnatais, diz o autor; enfatizando ainda que, na descida, estabelece-se um processo de inverso. Pode-se constatar nesse processo que, a princpio parece paradoxal, reside essencialmente a construo do positivo pelo negativo. Uma negao ou um ato negativo destri a negatividade, isto , utiliza as prprias armas do adversrio para transmutar: Eu ato o atador, eu mato a morte so expresses populares que indicam um mecanismo de dupla eufemizao. O autor cita a narrativa bblica do profeta Jonas engolido pela baleia como outro mecanismo para eufemizar a morte e impedir a desgraa. O engolimento conserva o heri que foi engolido. (DURAND, 1997, p. 206). Outro exemplo da oscilao do valor positivo e negativo do simbolismo noturno encontra-se na metfora Noite escura de So Joo da Cruz. Undersill, ao analis-la, revela que Noite Escura tem dois sentidos fundamentais e contraditrios para o poeta: s vezes um signo das trevas do corao e do desespero da alma abandonada e, outras vezes, a noite torna-se, pelo contrrio, o lugar privilegiado da comunho. (UNDERSILL apud DURAND, 1997, p. 219). O autor ainda ressalta que os poemas de So Joo da Cruz so um belo

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exemplo do isomorfismo13 das imagens de Regime Noturno, ou seja, a noite ligada descida pela escada secreta, ao disfarce, unio amorosa, cabeleira, s flores s fontes. (DURAND, 1997, 219). Pode-se ainda observar a diferena dos dois Regimes no sentido das cores. No Regime Diurno h apenas algumas bandeiras azuladas e douradas, enquanto, nas imagens do Regime Noturno desenvolvem-se toda a riqueza do prisma e da pedra preciosa. Bachelard, citado por Durand, d nfase primazia das pedras como colorao e uma qualidade ntima substancial, pois, as fantasias da descida noturna implicam naturalmente a imagstica das tintas. (BACHELARD,1997). Ao falar da alquimia, diz que a pedra dotada de uma infinita capacidade de colorao, e toda a alquimia se duplica por uma paleta simblica que passa do negro ao branco, do branco ao citrino, do citrino ao vermelho triunfante. Conclui que a Pedra Filosofal14 possui todas as cores. Para chegar Pedra Filosofal, operao buscada pelos alquimistas, h que passar pelo processo que se inicia no nigredo. Lembrando-se que uma operao alqumica mais que uma simples transmutao objetiva [...]. (DURAND, 1997, p. 221). Outro aspecto importante ligado ao Regime Noturno das imagens, destacado por Durand, a melodia. Mais uma vez, vai buscar em Bachelard que faz uma analogia das cores com o rudo. Vale a pena ressaltar que Levy Strauss tem todo um trabalho da msica como mito. Os romnticos que falem do papel da msica em relao noite. O heri noturno se transforma em melodia e vem substituir a palavra falada ou escrita. Durand tambm lembra que o simbolismo da melodia o mesmo que o das cores, e que o tema mais primitivo da psique. A alquimia mostra que o mercrio teria a dupla significao de prata viva, isto , de metal e alma csmica.
A obra alqumica consistia principalmente em separar a prima matria, ou seja, o caos, num princpio ativo alma, e num princpio passivo corpo e depois de reuni-los novamente sob a figura de personagens pela conjuncio das npcias qumicas...dessa aliana nascia o Filius sapiental ou philosophorum, ou seja, o mercrio transmutado[...] (BACHELARD apud DURAND, 1997, p. 228).

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A eufemizao da morte s possvel pela caracterstica isofrica da imagem. Pedra filosofal a transformao maior esperada pela alquimia.

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Referendando o exemplo alqumico, Gilbert Durand mostra que as narrativas mticas falam que as guas esto presentes no princpio e no fim dos acontecimentos csmicos, enquanto na terra est a origem e o fim de qualquer vida.

2.2.3 Imaginrio e o simbolismo do heri

Partindo do princpio de que o smbolo uma expresso do imaginrio, essa primeira reflexo prope fundament-lo para uma incurso mais segura no simbolismo formalizado em Campbell e Jung, tendo uma referncia epistemolgica de pesquisa. Este estudo tem por objetivo trazer a grande colaborao de Campbell ao estudo do imaginrio quando delineia o ciclo do heri e mostrar os principais pontos da teoria junguiana que destacam o heri como um fenmeno constitutivo da psique humana. Sem os dados anteriores, toda a narrativa e anlise do mito poderia ser apenas uma histria a mais, contada e inferida, sem anlise e sem fundamentos de pesquisa. Graas a esse caminho percorrido pela cincia do imaginrio que o estudo tenta seguir o enfoque cientfico do mitlogo Campbell e do analista da psicologia profunda15 de Jung, como forma de elucidar as questes colocadas no incio da introduo da dissertao. Qual a relao desses dois autores, objeto formal da pesquisa, com a cincia do imaginrio? Pelo que j foi exposto no campo epistemolgico, o imaginrio mtico, por meio do simbolismo do heri, passa pelo crivo de duas cincias. So dois cientistas, mitlogo e psiclogo, focando o mesmo objeto, mas de ngulos diferentes, procurando desvendar como o heri faz parte da psique humana. Baseado nos levantamentos de dados anteriores, pode-se dizer que a marca Eranos est presente, de certa forma, em todos os autores citados na contextualizao da cincia do imaginrio. O heri apresentado por Campbell est presente em cada rosto do ser humano, por isso, o heri de mil faces, divergindo apenas por sua cultura. Nesse ponto, h um indivduo chamado dentro de sua cultura e uma universalidade do destino: um s heri em cada face humana. Essa concluso de Campbell remete estrutura do imaginrio, proposta por Durand, quando proclama que o homo sapiens homo symbolicum, isto , em cada ser
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A psicologia de Carl Gustav Jung era denominada, inicialmente, por Psicologia Profunda. Assim que Durand, Bachelard, Campbell e demais pesquisadores de Eranos tambm a denominavam.

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humano h uma distino neural que o torna naturalmente simblico. Ao ser constitudo, o homo sapiens traz uma potencialidade do simbolismo do heri. Ao instituir a lgica do imaginrio como reao realidade da morte, Durand tambm institui o legado do heri como forma de enfrentamento no regime diurno, e como forma de transmutao do regime noturno que se pode articular ao ciclo do heri de Campbell. Jung vive essas lgicas a que denomina inconsciente e consciente. Durand fala que a lgica da imagem diurna, como simbolismo teriomrfico, refratria ao experimento; Jung fala que o arqutipo inacessvel e que s se pode conhec-lo por meio de suas representaes. O inconsciente junguiano est para a lgica do regime noturno que desce as escadas das profundezas, como fala na experincia da imaginao ativa em O livro vermelho, para se encontrar com as imagens arquetpicas, num processo de transmutao. Durand fala de schme, que anterior ao arqutipo, no entanto, h uma definio, em pesquisas mais avanadas, em que Jung considera o arqutipo como um ncleo de energia, e que nele est contida a ao. Tal concluso pode ser articulada ao impulso que Durand descreve existir no schme.16 O captulo seguinte vem apresentar as pesquisas do imaginrio realizadas por Joseph Campbell. Focando o mito do heri, procura-se destacar como o autor apresenta o mito. Campbell insiste que o mito ensina a viver a vida. Quando se deparam com situaes para resolver ou momentos de superao, os povos sempre tiveram em seus mitos, um modelo para vivenci-los.

No quarto captulo desse estudo, elucidam-se melhor os conceitos junguianos, incluindo os arqutipos.

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3 O IMAGINRIO EM CAMPBELL E O MITO DO HERI

No precisamos correr sozinhos o risco da aventura, pois os heris de todos os tempos a enfrentaram antes de ns. Joseph Campbell A proposta deste captulo apresentar o mito, seguindo os passos do heri abordado por Campbell que transmite, de uma forma bem didtica, o

desenvolvimento do percurso do heri que muito contribui para um aprofundamento sobre a jornada do mito. No captulo anterior da abordagem sobre a gnese do imaginrio, pesquisado por Durand, constata-se que a origem do smbolo encontra-se nos prprios transmissores das redes neuronais do homo sapiens, que o pesquisador Durand denomina schme, diferenciando-os dos reflexos, prprios a todos os animais. Por sua qualidade de ao o schme impulsiona o homo sapiens a produzir smbolos. Desde a sua gnese o homem pode sonhar e expressar seu imaginrio. O heri, que se desenvolve a partir da base neurolgica do homo sapiens, s pode ser conhecido a partir do smbolo, do momento simblico, expresso do imaginrio. O mito do heri elaborado por Campbell tem sua base nas estruturas neuronais do homo sapiens, por isso, ele Heri de mil faces. A mitologia mundial, diz Campbell, leva a considerar a histria cultural da humanidade como uma unidade, pois, encontram-se temas como Roubo do Fogo, a Terra dos Mortos, a Imaculada Conceio e o Heri Ressurecto distribudo por todo o mundo, aparecendo em todo lugar, em novas combinaes, enquanto parecem apenas, como em um calidoscpio, alguns poucos elementos que so sempre os mesmos. (CAMPBELL, 2002, p. 23). Os trs tpicos que se seguem mostram o heri multifacetrio em seu trajeto, que Campbell denomina de ciclo, assim como os modos que o heri pode levar a termo, ou no, o seu destino. E para melhor situ-lo no contexto histrico, logo a seguir, o outro passo apresenta uma reflexo sobre a infncia do heri, bem como os modos de transformao desse indivduo que empreende essa jornada alm de suas foras humanas.

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3.1 Refletindo sobre o ciclo do heri Segundo a teoria de Joseph Campbell, todo ser humano chamado para uma jornada heroica, pois h sempre uma proeza fsica ou psquica que o desafia. Nesse chamado -lhe apresentado um caminho, que, apesar de ser ainda muito vago, uma meta a ser cumprida, que Campbell denomina de ciclo do heri. Apesar de ser universal, o ciclo do heri realizado de acordo com o imaginrio de cada cultura. As narrativas religiosas tm inmeros exemplos de

jornadas empreendidas por seres humanos que, ao perceberem o chamado, respondem-lhe, indo atrs do destino. Abrao, por exemplo, grande lder do

judasmo e de outras religies monotestas, empreende uma a aventura que se inicia ao ser desinstalado de sua comodidade para servir comunidade, evidenciando um incio do ciclo do heri.
Iahweh disse a Abrao: Sai da sua terra, da tua parentela e da casa de teus pais, para a terra que te mostrarei. Eu farei de ti um grande povo, eu te abenoarei, engrandecerei teu nome; s uma bno. Abenoarei os que te abenoarem, amaldioarei os que te amaldioarem. Por ti sero benditos todos os cls da terra. (Gn 12,1-5).

Desde o chamado at o retorno, o ciclo do heri apresenta-se como um ser em transformao e nesse movimento deve voltar e voltar-se para a comunidade, cumprindo seu destino. Campbell descreve esse ciclo em trs etapas,

denominando-as de aventura do heri. So elas: o chamado, a iniciao e travessia, a apoteose e o retorno. (CAMPBELL, 1997). A primeira fase iniciada com o chamado aventura. Nesse momento, podem surgir vrios movimentos, como: a recusa do chamado, a aceitao do chamado e o auxlio sobrenatural. A segunda fase, a iniciao, constituda como um caminho de provas at o encontro com a deusa. Nesse caminho at a apoteose surgem tenses, e Campbell explora o que ocorre entre a mulher como tentao e a deusa, entre o pai ogro e a sintonia com o pai. E de tenso em tenso, o heri consegue passar pelo limiar at chegar apoteose, onde recebe a bno final e usufrui da viso do conjunto. Uma vez adquirido essa experincia, hora do retorno. Nessa ltima fase do ciclo, no retorno, com muita frequncia, pode ocorrer no heri uma dificuldade em voltar e cumprir o seu destino. O heri, ento, recusa-se a

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retornar ou se envereda por um caminho de fuga. A esse fenmeno, Campbell denomina de recusa do retorno e uma fuga mgica. Frente a essa atitude, pode acontecer um resgate com auxlio externo. Campbell destaca a importncia da passagem pelo limiar do retorno, uma vez conquistada a proeza de ser senhor dos dois mundos. Ante o modelo de Campbell, relevante que se faa pausadamente uma reflexo da jornada do heri, que se manifesta nas mais variadas culturas, desde as mais arcaicas s atuais. Nas entrevistas concedidas a Bill Moyers, O poder do mito (1988), e a Cousineau, A jornada do heri (2003), Campbell destaca o filme Guerra nas estrelas, obra de arte do roteirista e cineasta George Lucas, como um bom exemplo de mito moderno que cumpre o ciclo do heri. Frequentemente, as histrias e mitos comeam com um heri inquieto, enfatiza o mitlogo ao dar o exemplo do personagem Luke, de Guerra nas estrelas. Falta algo na vida dele. (CAMPBELL, 1987). Aqui, pode comear o primeiro momento do chamado at o trabalho de iniciao. Isso requer um tempo em que o heri vai decidir qual a sua resposta. Quanto forma do chamado, pode acontecer uma variedade de nuanas. s vezes direcionado diretamente ao heri, como se v no exemplo de Abrao; outras vezes, pode comear por um erro ou um mero acaso, s vezes com uma observao. Em qualquer uma delas, o indivduo entra em relao com foras que no so plenamente compreendidas nem por ele mesmo. Podem ainda ser produzidas por fontes inesperadas e, s vezes, to profundas como a alma. Aprofundando mais no chamado, Campbell enfatiza que um erro pode equivaler ao ato inicial de um destino. Grimm: a menina e o sapo.
17

o que acontece no conto dos irmos

O autor enfatiza que, nesse conto, o desaparecimento

da bola no fundo do lago, um erro cometido pela menina, pode ser o indcio de que algo acontece princesa. O sapo que surge ao acaso, pode ser o arauto. A crise de seu aparecimento o chamado da aventura. A mensagem do arauto um indcio de um viver ou um morrer. Campbell prossegue em sua anlise que o repugnante e rejeitado sapo, ou o pequeno drago simbolizam a contraparte infantil da serpente do mundo inferior, da camada inconsciente to profunda que no possvel ver o fundo. Aponta que se

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Ver o anexo A.

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situam, nessa camada inconsciente, leis e elementos da existncia rejeitados, no admitidos, no reconhecidos, desconhecidos ou ainda subdesenvolvidos.

(CAMPBELL,1997, p. 61). Quando o smbolo expresso por meio de fantasias, mitos e contos de fadas, e outras obras de arte, deixa uma marca, geralmente, um acontecimento histrico. No caso da princesa, o despertar do eu, o surgimento da adolescncia. Outro heri exemplificado por essa anlise de Campbell o rei Arthur. Certa vez, o heri, rei Arthur, prepara-se para a caa, com muitos cavaleiros. Assim que chega floresta, v um grande cervo e se prope a ca-lo. Seguidamente deciso, esporeia o cavalo com tal fria e cavalga com tanta velocidade que praticamente alcana o servo, mas o cavalo cai morto. Ao ver o cavalo morto e o cervo escondido, o rei Arthur para diante de uma fonte e comea a pensar. (CAMPBELL,1997). Outro exemplo que se pode observar est numa das lendas dos arapaho, das plancies norte-americanas: a menina e o porco-espinho. Nessa lenda, uma menina v um porco-espinho e corre para peg-lo. O porco-espinho sobe em uma rvore e ela continua atrs. Quando o porco-espinho chega perto da extremidade dos galhos, a rvore cresce, o porco espinho sobe e a menina continua atrs. Seus colegas, de baixo, pedem para que desa, mas a menina continua obcecada atrs do porcoespinho. Quanto mais sobe, mais a rvore se alonga e a menina vai atrs. Seus colegas s conseguem ver um pontinho l no alto. E junto com o porco-espinho, ela chega ao cu. (CAMPBELL, 1997, p. 63). A menina responde prontamente ao chamado e corre focada para alcan-lo. Os sonhos tambm so bons veculos para o surgimento do heri na psique que est pronta para a transformao, diz o autor. Um dos exemplos colocados nessa reflexo o sonho descrito por Jung de um jovem que busca o caminho para uma nova orientao do mundo e tem o seguinte sonho: estou numa pradaria verdejante em que vrios carneiros esto pastando. a terra dos carneiros. Na terra dos carneiros, uma desconhecida, de p, aponta o caminho (JUNG, 1994, p. 68-70). Outro exemplo o de uma jovem cuja amiga foi acometida por uma doena grave e ela tem medo de estar com a mesma doena. Nesse clima, ela sonha que: eu estava num florescente jardim; o sol estava prestes a se pr, com cintilaes vermelhas como sangue. Ento, surgiu diante de mim um nobre cavaleiro negro, que me falou, numa voz muito sria, profunda e assustadora: Vireis comigo? Sem

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esperar resposta, pegou-me na mo e levou-me. (STEKEL apud CAMPBELL, 1997, p. 64). Ao dar nfase s revelaes manifestadas nos sonhos, o autor diz que: assim como os smbolos da mitologia no so fabricados, no podem ser ordenados e nem inventados, ou ainda suprimidos de forma definitiva, assim tambm, os smbolos do sonho so produes espontneas da psique. (CAMPBELL, 1997, p. 15). Tanto em um quanto em outro exemplo, encontra-se um fascnio em torno da figura que aparece subitamente, marcando um novo estgio. Reflete ainda, enfatiza o autor, o que a psicanlise, a cincia da interpretao dos sonhos, ensina-nos: ficar atentos com relao a essas imagens, assim como a forma de deix-la atuar. Desempenha a funo e o papel de um antigo mistagogo, ou guia dos espritos, o curandeiro iniciador dos primitivos santurios florestais das provas e iniciaes. (CAMPBELL, 1997, p.19). Enfatiza a pesquisa de Jung, que destaca o Velho Sbio, guardio de todas as frmulas poderosas, presentes nos mitos e contos de fadas. (CAMPBELL, 1997). Jung explora o arqutipo do velho sbio e seu desempenho da teoria analtica. A importncia desse primeiro passo no ciclo do heri destacada por Campbell quando diz que: esse primeiro estgio da jornada mitolgica a qual denomina o chamado da aventura, significa que o destino convoca o heri e transfere-lhe, o centro da gravidade do seio da sociedade, para uma regio desconhecida. (CAMPBELL, 1997, p. 66). A regio desconhecida pode ser representada por uma terra distante, uma floresta, um subterrneo, a parte inferior das ondas, a parte superior do cu, por uma ilha secreta, pelo topo de uma elevada montanha ou um profundo estado onrico. Sendo assim, todo ser humano tem algo a dizer com caractersticas semelhantes s de uma narrativa de contos de fadas ou mitos, todo ser humano tem algo a dizer de sua jornada heroica. Os exemplos podem se multiplicar, ad infinitum, vindos de todas as partes do planeta. (CAMPBELL, 1997, p. 66). Pesquisadores do inconsciente, sobretudo Freud e Jung, demonstram que a lgica do heri e os feitos dos mitos permanecem vivos at o dia de hoje, e que, na ausncia de uma mitologia geral, cada pessoa tem seu prprio panteo de sonhos, privado, no reconhecido, rudimentar e, no obstante, secretamente rigoroso. (CAMPBELL, 1997, p.16).

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Campbell destaca ainda, reaes diferentes em cada heri diante do chamado. Pode agir por vontade prpria na realizao da aventura, como faz Teseu ao chegar terra do pai em Atenas e ouvir a terrvel histria do Minotauro; pode ser levado ou enviado para longe por agentes benignos ou malignos, como ocorre com Ulisses quando levado Mediterrneo afora por Posidon. Pode, ainda, ser o prosseguimento de um erro, como no caso da menina e o sapo; e ainda, simplesmente, ser atrado por algum fenmeno passageiro ao caminhar a ermo, no caso de Buda. (CAMPBELL,1997). Vimos, nos exemplos acima, diferentes formas de chamado aventura, no entanto, o heri pode se esquivar e no aceitar o convite. O que se destaca que, a partir da atitude da recusa do destino, a vida do heri comea a ser vivida no seu contrrio.
Voltem-se pra ouvir o meu aviso: eu vou derramar meu esprito sobre vocs e lhes comunicarei as minhas palavras. Contudo eu chamei e vocs recusaram. Vocs recusaram os meus conselhos e no aceitaram o meu aviso. Por isso eu tambm vou rir da desgraa de vocs. Vou zombar quando o terror os assaltar. Quando o terror cair sobre vocs como tempestade, a desgraa chegar como furaco e a angstia e a aflio os alcanar. Ento vocs vo me chamar e eu no responderei. (Prov 1,23-27 apud CAMPBELL,1997, p. 67).

Como no exemplo da Bblia, os mitos e os contos de fadas do mundo inteiro transmitem com clareza que a recusa do heri essencialmente motivada por no querer renunciar quilo que a pessoa considera ser de interesse prprio. O futuro encarado com desejo de obteno ou proteo do atual sistema de ideais, objetivos e vantagens. Campbell cita vrios exemplos, dentre eles o do rei Minos. Segundo o mito, Minos foi herdeiro do trono de Creta e, por isso, perseguido por seus dois irmos. Minos pede ao deus Posidon que envie do mar um animal para sacrific-lo, em busca de proteo. Ao chegar um belo touro, Minos se encantou com ele e resolveu conserv-lo para si. Manteve o trono divino consigo quando o sacrifcio teria significado submisso vontade do Deus e proteo de sua sociedade. Ele prefere, no entanto, conservar o que considera sua vantagem econmica. E o que lhe parecia lucro, a prpria divindade, torna-se o seu terror. (CAMPBELL, 1997). Outro exemplo do autor uma narrativa persa. Conta que uma cidade emparedada na pedra o rei, a rainha, os soldados porque o povo se recusa ao chamado de Al. (CAMPBELL,1997).

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Nas narrativas bblicas, v-se outro exemplo no episdio da esposa de Lot que se torna uma esttua de sal ao olhar para trs, quando era retirada da cidade por ordem de Jeov, conta o autor. (Gn, 19,26). Nas atitudes descritas acima, observa-se que diferentes sortes podem acontecer frente negao ao chamado aventura. Observa-se ainda que algumas vtimas se mantm enfeitiadas para sempre, enquanto outras esto destinadas a serem salvas. Assim, no caso da princesa e o sapo, o prncipe salvo e se liberta, enquanto Minos, ao reter o touro para si, sucumbido para sempre. Campbell faz uma referncia literatura psicanaltica, que destaca a dificuldade na primeira metade do ciclo da vida humana, nas vivncias da infncia e da adolescncia, com abundante exemplo de fixao desesperada ao representar uma impotncia em abandonar o ego infantil, com sua esfera de relacionamento e ideais emocionais. (CAMPBELL,1997). Frente a esse fenmeno, analisa ainda que, o heri aprisionado pelo ego infantil, e que os guardies desse muro so o pai e a me, dificultando o acesso a essa priso. A alma ento atemorizada, temendo alguma punio, no consegue passar pela porta e alcanar o nascimento no mundo exterior. Campbell cita Jung, que relata as crises da segunda metade da vida humana no processo de individuao e que a sociedade ocidental atrapalha esse processo, pois sua meta no amadurecer e se afastar da me, como acontece em outras sociedades, mas se apegar a ela, mantendo as imagens da infncia. Uma vez decidido a responder ao chamado aventura, o heri, j tendo experimentado uma fora, percebe que no est s. Algum da comunidade ajuda-o a perceber o auxlio sobrenatural, pois a jornada a que est sendo chamado se apresenta como alm das possibilidades naturais. Cada grupo tem seus rituais para fazer essa passagem que, de certa forma, poder ajudar o indivduo, o heri, a sair de seu estado de inocncia, iniciando um novo aprendizado. O desafio agora a passagem pelo primeiro limiar rumo travessia. A distino do heri com relao s pessoas comuns, segundo Campbell, est na transposio desse limite. As pessoas comuns esto contentes, reforadas pela sociedade a permanecer dentro desse limite, pois, alm deles, esto as trevas, o desconhecido, o perigo. Para a criana o alm do olhar paterno; para o cidado, o alm da proteo social. Isso mostra que, mesmo na pessoa comum, h uma face

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do heri, uma proeza a ser desafiada, mas muitos se estabelecem dentro do limiar. So cidados comuns, so os que ficam nos clichs.18 As mitologias folclricas passam de gerao em gerao inmeras narrativas com presena de ogros entre arbustos e dunas, como o Hairuri, uma perigosa figura de uma s perna, um s brao e um s lado; meio homem invisvel, encontrado em vrios lugares da terra. Segundo crena da frica Central, por exemplo, quando algum encontra esse ogro, que tem o nome de chiruwi, trava uma batalha. Se conseguir convenc-lo de que pode ajud-lo ao ensinar-lhe alguma coisa, como por exemplo o segredo das ervas medicinais, est salvo. Caso contrrio, se o meio homem vencer, mata sua vtima. (CAMPBELL,1997). Campbell destaca ainda o ventre da baleia como um modo de passar pelo limiar, uma vez que essa passagem mgica simbolizada pelo tero. O heri, em lugar de conquistar ou aplacar a fora do limiar, jogado no desconhecido, dando a impresso de que morreu. Um caso clssico o do profeta Jonas, bem conhecido no mundo bblico. Em outras partes do mundo, essa cena se repete, como no caso do heri irlands, Finn MacCool, que foi engolido por um monstro de forma indefinida, do tipo conhecido no mundo cltico por peist. Temos, ainda, Chapeuzinho Vermelho, engolida por um lobo. (CAMPBELL, 1997). Outras vezes o heri mergulha no tero e o destri, como aconteceu com o heri grego Heracles, que indo salvar a bela Hesone, filha do rei, que acabara de ser presa pelo pai s rochas martimas, como sacrifcio propiciatrio, vigiada pelos monstros de Posidon. Hracles se joga na garganta do monstro e o destri ao arrebentar-lhe a barriga. O desaparecimento do heri no interior do ventre, para alm dos limites do mundo visvel, revivificado pela lembrana do ritual da quartafeira de cinzas nos cultos catlicos de s p, assim como em outras mitologias de que s cinza, exceto se for imortal. (CAMPBELL, 1997). Alm do ventre da baleia, o tero representado pela esfera celeste que se encontra alm, acima e abaixo dos limites do mundo. Pode-se ver ainda nas catedrais, imagens de drages, lees, matadores de demnios, com espadas desembainhadas e touros alados. (CAMPBELL, 1997). Outros simbolismos bblicos
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No livro, O feminino e o sagrado, da Editora gora, suas autoras Beatriz Del Piccha e Cristina Balieiro exploram a jornada do heri analisada por Campbell, vivenciada por mulheres a partir de uma pesquisa qualitativa. Todas que tm, em comum, uma superao e um envolvimento com o sagrado. A principal interrogao que suscita a pesquisa : por que algumas mulheres se destacam na vida e outras ficam no clich? Isso remete reflexo de Campbell do cidado comum e do heri.

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so enfatizados, sendo a histria de Jos, no Antigo Testamento e Jesus, no Novo Testamento, os que mais se destacam: Jos na escurido do poo e Jesus Cristo no tmulo. A passagem pelo limiar, aps o chamado, simboliza que o heri est pronto para a iniciao que constitui num aprendizado rumo apoteose. O heri, mediante a aceitao do chamado, descobre um poder que o sustenta em sua passagem sobre-humana, auxiliado pelos agentes sobrenaturais que havia encontrado logo ao aceitar a jornada. Um exemplo conhecido o mito de Psique procura do amante. A situao de Psique no uma postura convencional dos mitos, pois os papis principais se invertem: em vez de o amante correr atrs da amada, ela quem corre atrs do amante; em vez de o pai tirar a filha do amado, h uma me ciumenta, Afrodite, que oculta o filho da noiva. O mito conta que Psique decide procurar fora para sua jornada em Afrodite que, furiosa, em vez de ajud-la, d-lhe quatro tarefas para chegar at Eros. Em cada uma, Psique auxiliada por foras diferentes que vm a seu encontro. A primeira tarefa imposta pela sogra consiste em separar os gros, misturados pela prpria Afrodite, e entreg-los a ela antes do anoitecer. Nessa tarefa, Psique foi auxiliada por um batalho de formigas, por isso, pde conclu-la. Admirada, Afrodite lhe d uma segunda incumbncia: colher o Velocino de Ouro, isto , colher a l de uma espcie de carneiro selvagem cujos dentes e chifres eram envenenados. Psique sai errante pela selva, mas, logo, iluminada por um junco verde que lhe d a ideia de colh-lo quando os carneiros passam e deixam suas ls douradas nas pastagens. E, assim, a segunda tarefa foi tambm realizada com grande sucesso, e a deusa deu-lhe a terceira. Desta vez, exige um cntaro de gua de uma fonte enregelante, situada no topo de uma montanha, guardado por drages que jamais dormem. Uma guia vem em auxlio de Psique e lhe devolve a tarefa pronta. Intrigada com o sucesso da nora, Afrodite d uma tarefa ainda mais difcil para ela: ordena-lhe que traga do abismo, do mundo inferior, uma caixa cheia de beleza sobrenatural. Psique sai novamente sem saber como fazer, quando uma alta torre lhe ensina como descer ao mundo inferior. Ela tem de levar moedas para pagar o bulo a Caronte e um belo bolo para Crbero. Depois de instru-la, a torre a incentiva. (CAMPBELL,1997)

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A viagem de Psique ao mundo inferior apenas um dos vrios exemplos de aventura desse tipo, empreendidas pelos heris dos contos de fadas e dos mitos (CAMPBELL, 1997, p.103) Exemplos significativos encontram-se ainda em rituais religiosos de iniciao. Dentre os mais perigosos pode-se observar o dos xams siberianos. Esses heris vestem-se para aventura com um traje mgico, que representa uma ave ou rena. O tambor do xam seu animal, que pode ser sua guia, sua rena ou seu cavalo. Sendo assim, o tambor do xam tem uma caracterstica prpria, no pode ser qualquer tambor. Diz-se que o heri xam voa ou corre nele. O cajado outro auxiliar e singular do xam que representa a proteo. sinal de que tem assistncia de grande nmero de ancestrais invisveis. As cerimnias so realizadas noite e apresentam outra caracterstica que marca o ritual dos xams siberianos, num simbolismo do alm, pois, para esses povos, o alm um lugar de noite eterna. (CAMPBELL,1997). Os amigos e vizinhos se renem na sbria cabana do doente,

permanentemente iluminada, preparada para o ritual e seguem com ateno s gesticulaes do mgico xam. O primeiro ato do cerimonial a convocao dos espritos auxiliares que chegam invisivelmente a todos, menos ao xam que, nesse momento, descobre a cabea, afrouxa os cintos, coloca a mo sobre o rosto e comea a gesticular-se, fazendo uma variedade de crculos. De repente, ele grita: Apronta a rena! Pronto para partir! Comea a se bater nos joelhos, dando volta em torno de trs mulheres vestidas de branco, pertencentes ao ritual e que tm a funo de assisti-lo, at cair como um homem morto. (CAMPBELL, 1997). Ningum pode toc-lo, o transe. Nesse momento, passa a ser observado com muita ateno, pois nem uma mosca pode tocar em seu corpo uma vez que seu esprito no est ali. Ele agora se encontra diante da sagrada montanha e comea o estgio mais difcil da aventura, pois tem de enfrentar as profundezas do mundo inferior e suas notveis manifestaes que se abrem diante dele. Tem de apaziguar os vigias do reino dos mortos e chegar afinal ao senhor do reino inferior que se atira diante dele. Se o xam for suficientemente habilidoso, pode fazer o monstro retroceder, com promessa de luxuosa oferenda. As mulheres que o assistem cochicham entre si para tentar adivinhar em que parte da jornada ele est. Se for mencionada a parte correta, o xam move uma

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mo ou um p e, algum tempo depois, ele comea a retornar. Vindo do alm, traz consigo uma declarao da causa da enfermidade, o tipo de sacrifcio que deve ser feito e a previso do tempo para a cura do doente. (CAMPBELL, 1997). Nesse exemplo, pode-se observar no s a iniciao do mgico xam, como seu caminho de provas que Campbell denomina de travessia. Tanto em Psique quanto no xam siberiano, o heri precisa experimentar o perigo do enfrentamento. Em linguagem simblica, pode-se dizer que, em seu percurso de travessia, o heri j pode enfrentar a me destruidora, marcada por sua experincia infantil, enfatiza Campbell. Outros tericos do inconsciente, ao abordarem o enfrentamento do heri com a me destruidora para que possa passar do mundo interno e renascer no mundo externo, seguindo a reflexo de Campbell, so unnimes em afirmar que, para fazer essa travessia, preciso estar unido ao pai e aprender com o pai. Campbell destaca, com muita nfase em sua obra: Heris de mil faces, a necessidade do heri de estar em sintonia com o pai, pois, na travessia, essa atitude torna-se extremamente importante (CAMPBELL, 1997). A figura do pai apresentada nos contos mitolgicos sob dois ngulos, esclarece Campbell. Um deles a viso do pai que condena, como ogro
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da

floresta, e o outro o ngulo do pai misericordioso, da figura divina que o acolhe. No primeiro olhar, a do ogro que o condena, a chama da divindade flamejante. H uma impossibilidade de venc-lo. Essa fora est sempre pronta para punir o pecador, sem nenhuma chance para que esse possa recorrer a um mediador. O segundo olhar vem de uma segunda instncia, a de uma imagem salvadora. Nessa instncia, a bondade de Deus que o protege da flecha, da torrente e das chamas, chamada no vocabulrio judeu-cristo de misericrdia divina. Na maioria das mitologias, as imagens da misericrdia divina so to relevantes quanto s da justia e da ira. Isso porque o aspecto ogro do pai, apesar de ter sido deixado para trs ao fazer a travessia, e apesar da experincia positiva do lado bom do pai, o heri carrega o reflexo do prprio ego que, segundo a psicanlise, so as

O exemplo do Ogro apresentado nos contos de fadas e mitos como uma figura m e poderosa, que somente ser vencido com uma postura sbia do heri, e no pela fora fsica. Podemos exemplificar com as figuras bblicas muito conhecidas de Golias e Davi.

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lembranas da proteo materna, da me devoradora, que retm os filhos para si, privando-os da sintonia com o pai. Ao falar da sintonia com o pai, o autor insiste na necessidade de ir ao encontro deste monstro autogerado20 para fazer a travessia, mediante a experincia do pai misericordioso. A dificuldade dessa travessia a exigncia de uma atitude de abandono do prprio ego. Se o heri, no encontro do monstro construdo pelo prprio imaginrio, aproximar do deus misericordioso, gera uma confiana nessa misericrdia e afasta o deus atormentador, pois as imagens dos ogros desaparecem. Somente na sintonia com o pai, apesar dos resqucios dos ogros, do monstro autogerado, que o heri pode fazer a travessia. (CAMPBELL, 1997). Essa provao pela qual passa o heri deve ser garantida pela figura masculina do pai misericordioso, presente em vrios ritos de iniciao, com o objetivo de se fazer a travessia. O pai leva o menino para a prova pela que ele mesmo j passou, um dia. O ritual de passagem dos meninos das tribos australianas de Murngin outro exemplo de travessia ilustrado por Campbell. Inicialmente esses meninos so assustados pelo Grande Pai Cobra. Mediante esse fato correm em busca da me que assume o papel de protetora. Mas o Grande Pai Cobra continua a chamar seus prepcios, ao soprar seu prodigioso chifre chamado yurlunggur. Quando os filhos so tomados, as mulheres tomam de lanas e fingem, no apenas lutar, como, tambm, lamentar e chorar, pois os meninos sero levados e comidos. (CAMPBELL, 1997, p. 134)21. Uma vez retirados das mes, os meninos so levados a uma arena triangular que simboliza o Grande Pai Cobra. Nessa

arena, os homens danam e apresentam aos iniciantes, durante algumas noites, um ritual que simboliza os vrios ancestrais totens e so lhes ensinados os mitos que explicam a atual ordem do mundo. Depois os garotos so enviados a uma longa jornada de visitas a cls vizinhos e distantes, imitando a caminhada mitolgica de ancestrais flicos. E assim, dentro do Grande Pai Cobra (nome do estdio em que se realiza o rito) os garotos
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No captulo seguinte, Jung vai falar da urbulo: serpente que engole o prprio rabo. importante lembrar que se trata de um ritual. Ao ato das mulheres de fingirem que lutam para deter os filhos, significa uma participao delas no ritual de travessia, liberando seus filhos. A psicanlise, por meio da teoria lacaniana, incisiva em determinar que quem proporciona a entrada do nome do pai a me.

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passam a ver o mundo de maneira mais objetiva e a perda da me compensada pela objetividade. O falo masculino torna-se o ponto central da imaginao desses garotos, diz Campbell. Exemplos de pais que no conseguem dar a seus filhos os rituais de iniciao tambm so contemplados na mitologia. A ilustrao da infeliz aventura de Faetonte22 narrada no famoso conto grego aponta para essa desventura. A narrativa nos mostra um filho na busca do pai heri, o deus que conduz a carruagem do sol. Busca se sintonizar com o pai, este o recebe de braos abertos, porm, omite-se quanto exigncia da iniciao. Febo tambm se precipita prometendo que realizaria qualquer pedido seu e, por isso, viu-se obrigado a dar o aval para a aventura, sem lhe dar o devido preparo. Prevalece o cumprimento da promessa. Encontra-se, nesse mito, a personificao da antiga ideia popular de que, quando as responsabilidades da vida so assumidas pela pessoa iniciada de maneira imprpria, sobrevm o caos. (CAMPBELL, 1997). Se a ideia popular referenda a necessidade da iniciao, na maioria das vezes, essa prtica realizada pelo vis da religio, e cada uma expressa, sua maneira, o mito da filiao, da sintonia com o pai, e realiza os ritos de passagem de acordo com seu imaginrio. Campbell explica que, no cristianismo, depois que se liberta da prpria verso provinciana e clerical, possvel compreender que a suprema iniciao no a dos pais maternais locais, que projetam a agresso nos vizinhos para garantir a sua prpria defesa. A boa nova que o Redentor trouxe ao mundo a de que Deus amor, que Ele , e deve ser amado, e que todos, sem exceo, so filhos de Deus. No caso do Grande Pai Cobra, o pai o inimigo arquetpico, na qualidade de intruso original no paraso das crianas. A me querida e protetora no pode defender seu filho enviado para o ameaador grande pai serpente. Fica expressa a participao da me no ritual de iniciao do heri. Depois de vencer a ltima batalha, da iniciao e travessia, quando todas as barreiras e drages so vencidos, em sintonia com o pai, a aventura ltima do heri costuma representar-se por um casamento mstico da alma do heri triunfante com a Rainha-Deusa (hiergamos: casamento sagrado). o momento em que o heri vislumbra outro lugar, o outro estado de alma. o momento da apoteose!

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Ver Anexo B.

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A mulher representa, na linguagem pictrica da mitologia, a totalidade do que pode ser conhecida (CAMPBELL, 1997, p. 117). Sendo assim, o heri aprende o que a vida por meio de uma srie de transfigurao de sua deusa:
medida que ele progride, na lenta iniciao que a vida, a forma da deusa passa, aos seus olhos, por uma srie de transfiguraes: ela jamais pode ser maior que ele, embora seja sempre capaz de prometer mais que ele j capaz de compreender. Ela o atrai e guia e lhe pede que rompa os grilhes que o prendem. E se ele puder alcanar-lhe a importncia, os dois: o sujeito do conhecimento e seu objeto, sero libertados de todas as limitaes. (CAMPBELL, 1997, p.117).

Em contrapartida, o autor destaca que a mulher pode ser reduzida a condies inferiores, como a banalidade ou a feiura, se os olhos de quem a v forem inferiores ou maus. Se o heri que puder consider-la tal como ela , sem comoo indevida, mas com a gentileza e a segurana que ela requer, trs em si o potencial do rei, do deus encarnado, do seu mundo criado. (CAMPBELL, 1997, p. 115). O encontro com a deusa, encarnada em todas as mulheres, o teste final do talento de que o heri dotado para obter a bno do amor (caridade: amor fat), que a prpria vida, aproveitada como o invlucro da eternidade.

(CAMPBELL,1997, p. 119). Quando o aventureiro uma jovem, ela quem, por suas qualidades e beleza, ou desejo ardente, se mostra apropriada para tornar-se consorte de um imortal, nos diz o autor, e ilustra, como exemplo, a lenda da garota Arapaho23 das plancies norte-americanas.. A garota vai se alongando com a rvore, atrada pelo cu. O atrativo, sob a forma de um porco-espinho, conduz sua casa sobrenatural, e l, realiza-se o casamento celeste. Quando Psique termina suas tarefas recebe de Jpiter um pouco do elixir da imortalidade; por isso, ela se encontra at hoje unida a Cupido, no paraso da forma perfeita. (CAMPBELL, 1997). Na entrevista a Bil Moyers intitulada O poder do mito, Campbell dedica uma grande parte ao amor deusa, e o entrevistador faz o seguinte comentrio:
A histria de amor fascina os homens, e Campbell fez de suas interpretaes, uma das paixes de sua vida como estudante, professor e filsofo. Ele teceu os contos e lendas sobre o amor elaborando uma incrvel tapearia da psique humana. Ele recolheu seu material de todo lugar, no misticismo ertico da
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Campbell, nas pginas 62 e 63, do livro Heri de mil faces, descreve a lenda da Garota de Arapaho pesquisada na obra de George A.Dorsey e Alfred L.Kroeber: Traditions of the Arapaho.

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ndia, no Cntico dos cnticos do Velho Testamento, na vida de Cristo, nos ensinamentos de Ramakrishna e de So Paulo, de Bernardo de Clairvaux, William Blake, Thomas Mann e muitos outros para quem o amor era o princpio que controlava a arte. (CAMPBELL, 1988).

Para Campbell a melhor resposta do encontro com a Deusa, est nos trovadores, que so os primeiros ocidentais a encarar o amor como um relacionamento de uma pessoa para outra. aquele arrebatamento que se sente ao reconhecer o companheiro de sua alma numa outra pessoa, e no simplesmente a ideia de amor como Eros, o deus que excita o desejo sexual. (CAMPBELL, 1988). A reverncia pela mulher um tema antigo na mitologia. Dizem que houve a idade de ouro da deusa, at que ela foi expulsa da imaginao com o surgimento da idade patriarcal [...] Os cientistas atuais recuperam o nome de uma antiga deusa, Gaia, para expressar a noo da terra como corpo vivo, do qual se depende para viver. (CAMPBELL, DVD, 1988). Associa-se a atitude de reverncia deusa na sociedade primitiva agrria pelo fato de ser uma espcie de magia, assim como a fecundao da terra me que alimenta, como fazem as plantas. Por isso, a magia da me e a da terra so a mesma coisa:
A personificao da energia que d origem s formas e as alimenta essencialmente feminina. A deusa a figura mtica dominante no mundo agrrio da antiga Mesopotmea, do Egito e dos primitivos sistemas de cultura de plantio. Encontramos centenas de variaes da deusa na primitiva Europa neoltica, mas praticamente nada ligada figura masculina. [...] E quando voc tem uma deusa como criador, o prprio corpo dela o universo. Ela se identifica com o universo. [...] Ela toda a esfera dos cus que abarcam a vida. (CAMPBELL, 1988).

Em outras culturas concebido o aspecto bissexual da criao do homem. Como exemplo, pode-se ver na religio judaico-crist, escrita na Bblia, em gnesis: Deus criou o homem sua imagem; imagem de Deus ele o criou: homem e mulher ele os criou. (Gn, 1,27). V-se tambm, nas narrativas chinesas, a mulher sagrada, Tai Yuan, combina, em sua pessoa, o Yang masculino com o Ying feminino. Essas e outras diversas culturas expressam em obras de arte o aspecto simblico da figura do andrgino. Como tambm acontece na China antiga, em que a soberana do paraso terrestre dos imortais chineses a deusa-fada Hsi Wang Mu,

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a Me de Ouro da tartaruga. Ela formosa pela pura quintessncia do ar do oeste. (CAMPBELL, 1997, p. 160). 24 No budismo chins ou japons enfatizado que a morte trouxe nova vida, novo nascimento e novo conhecimento da existncia (CAMPBELL, 1997, p.154). O novo apresentado em Bodisatva em seu carter andrgino. Em Bodisatva, esto contidos os elementos masculinos e femininos, os elementos eternidade e tempo, como simbolismo de carter bissexual. Sua imagem apresenta-se com tero, numa aluso me de um segundo nascimento, uma representao de um deus bissexual. (CAMPBELL, 1997). Revelam os mitos que, ao chegar apoteose, o heri vislumbra essa totalidade que, no momento do chamado, desconhecido. Nesse tempo de experincia do encontro com a deusa, o momento de integrao, de encontro com o feminino. apenas um momento marcante do heri que, ao ser tocado por essa experincia, deve retornar. O destino no uma permanncia, mas uma contnua desinstalao. O heri primitivo, no entanto, destitudo de identificaes, franco atirador num mundo selvagem, sai matando e nada constri. Pode-se dizer que h

indivduos constitudos de uma mente amorfa e, mesmo pertencendo a uma cultura civilizada, tm o comportamento do heri de culturas primitivas. Diferente a postura de Prometeu, o heri que rouba o fogo e traz para a humanidade. A civilizao formada medida que a cultura evolui, numa interao com a evoluo do heri. Pode-se observar que, ao longo do tempo, heri e cultura se evoluem juntamente com a maioria dos conceitos, ideias e aventuras. Campbell insiste que a sociedade precisa do heri e ele surge, fazendo a travessia em cumprimento de um destino. A narrativa bblica mostra quando Moiss sobe a

montanha, encontra-se com Jav, e, em seguida, volta com a lei para a formao de uma nova sociedade. Essa reflexo confirma que depois do encontro com a deusa, ao chegar apoteose, hora da bno final. O heri conquista seu prmio e deve voltar. O exemplo que melhor visualiza esse episdio descrito por Campbell, o do prncipe da Ilha solitria:

Em nota de rodap n 127, (1997, p. 190), Campbell coloca que se trata do muro do paraso. Hisi Wang Mu o aspecto feminino do Senhor, que caminha no Jardim, e que criou o homem sua prpria imagem, homem e mulher (Gn, 1,27).

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O prncipe passou seis noites e seis dias no div de ouro com a rainha do Tubber Tintye, que nele jazia, estando o div montado sobre rodas de ouro que girava e girava, sem parar, noite e dia; na stima manh ele disse: Est na hora de eu deixar esse lugar; desce, enche trs garrafas com gua do poo flamejante e se alimenta de po e uma carne de carneiro que estava disposio no quarto de ouro, e parte. (CAMPBELL. 1997, p. 162).

Todo o processo de deciso e sada feito com muita facilidade pelo prncipe que, segundo Campbell, significa ser o heri, um homem superior, um rei nato. E, uma vez com a experincia da travessia e do pice, retorna com seu trofu transmutador da vida. (CAMPBELL,1997). Todo heri tem um trofu caracterstico; no caso do monge deve trazer o smbolo da sabedoria, que o Velocino de Ouro e, no caso da bela adormecida, a volta ao reino humano. A bno alcanada pode servir renovao da comunidade, da nao, do planeta ou dos dez mil mundos. (CAMPBELL, 1997, p. 195). No entanto, essa responsabilidade muitas vezes recusada. Campbell diz ainda que, s vezes, o heri prefere fixar residncia eterna no gozo da ddiva, e, assim, procura vrias sadas, sendo a fuga mgica uma delas. (CAMPBELL, 1997). Mitos e contos de fadas apresentam o fenmeno de perseguio e fuga mgica, que costumam acontecer no chamado ao retorno. Algumas vezes, tm carter cmico, e outros, trgico, que Campbell denomina de fugas obstaculizadas. Dentre as narrativas gregas, a fuga de Jazo ocupa considervel destaque, por ser uma das mais chocantes, que ilustra a fuga obstaculizada, enfatiza o autor.25 Outras vezes, o heri alcana o pice, recusa-se a voltar, precisando ser resgatado de sua aventura sobrenatural por meio de assistncia externa, isto , o mundo tem de ir a seu encontro e recuper-lo. Dos vrios exemplos colocados por Campbell, destaca-se o da deusa Amaterasu da mitologia japonesa, cultuada pela tradio xintoista. Fala o mito que Amaterasu, a deusa do sol, desde sua casa celeste, durante o primeiro perodo crtico do mundo, observa e repreende seu irmo Susanowo, o deus da tempestade, que age de forma drasticamente errada: polui e destri as plantaes de arroz e as instituies. Como insulto final, ele faz um furo no foro da sua sala de tecer e faz passar um celeste cavalo malhado cujas costas haviam sido por ele esfoladas (KO-

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Ver anexo C. Um breve relato sobre a fuga obstaculizada de Jaso.

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JI-KI apud CAMPBEL, 1997, p. 208). As amas da deusa, ao ver tal viso, ficam alarmadas a ponto de morrer de medo e, Amaterasu tambm alarmada, retira-se para uma caverna celeste, fecha a porta e ali fica. Com essa atitude o sul que responsvel por no existir inverno, pois este desaparece, todas as plancies do cu tornam-se escuras e os espritos maus deixam o mundo numa desordem, sobrevindo inmeras aflies. Os oito milhes de deuses realizam uma divina assembleia no leito de um tranquilo rio no cu e, pedem divindade, introdutor do pensamento, que conceba um plano para resgatar Amaterasu. Foram produzidas muitas medidas de divinas eficcias: um espelho, uma espada e uma vestimenta, levadas para oferenda; uma rvore que plantada e enfeitada com joias; galos capazes de cantar eternamente tambm so levados; acendem-se fogueiras e recitam-se grandes liturgias. As divindades, com sorrisos felizes, enchem o ar e a plancie do cu superior. A deusa do sol, em sua caverna, ouve o barulho e fica intrigada. Curiosa, quer saber o que estava acontecendo e sai, aos pouquinhos, para olhar escondido e se inteirar da situao, e fala consigo mesma: pensei que, graas ao meu afastamento, a plancie celeste ficaria s escuras. Como ento Uzume faz festas e os oito milhes de deuses riem? Uzume responde: Rejubilamo-nos e nos alegramos porque h uma divindade mais ilustre que Vossa Alteza. Enquanto Uzume assim fala, duas divindades puxam o espelho e mostram-no deusa do sol, a Amaterasu. Nesse instante, um poderoso rei deus toma-lhe a augusta mo e a conduz para fora, e o outro passa um cordo (shimenawa) na porta, atrs da deusa, dizendo no poder recuar mais do que isso. Ento, todas as plancies se iluminam, o sol pode recolher-se por algum tempo, toda noite, como faz a prpria vida. Graas augusta shimenawa, ele impedido de desaparecer de modo permanente. Muitas narrativas mitolgicas contam a dificuldade da passagem do limiar do retorno. Quase sempre a alma do heri avana com ousadia e descobre as bruxas convertidas em deusas e os drages convertidos em deuses. (CAMPBELL, 1997, p. 213). A aventura do heri passa-se na regio das trevas, longe do que lhe familiar. Ali ele completa sua jornada ou pode se perder, fala-nos o autor. No seu retorno, deve trazer uma sabedoria oriunda das profundezas. A trajetria do xam siberiano ilustra bem esse fato, pois, uma vez atingindo o pice deve voltar, trazendo o diagnstico e o remdio para o doente e apresent-lo a

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toda a comunidade que o espera. Se o heri no sabe fazer essa interao, quando as bnos trazidas das profundezas tornam-se racionalizadas rapidamente, e no se integram com a realidade a que est sendo chamado, o heri perde-se e necessita de outro heri para resgat-lo. Exemplo desse ato o episdio de Pedro que, ao sacar a espada da bainha e cortar a orelha do soldado que quer levar Jesus para o martrio, necessita ser resgatado pelo seu mestre. (Mt 26, 51; Mc 14, 43; Jo 38, 10). No entanto, a ltima e difcil tarefa do heri traduzir, na leve linguagem do mundo, os pronunciamentos profundos das trevas. Como se faz?
Como representar numa superfcie bidimensional, ou numa imagem tridimensional um sentido multidimensional? Como expressar em sim e no, revelaes que conduzem falta de sentido toda a tentativa de definir pares de opostos? Como comunicar s pessoas que insistem na evidncia exclusiva dos prprios sentidos, a mensagem do vazio gerador de todas as coisas? (CAMPBELL, 1997, p. 215).

Os fracassos so devido a essas inmeras dificuldades, presentes nesse limiar do retorno que afirma a vida. O heri volta a um mundo dessa realidade depois de ter experimentado a completude que traz satisfao alma. O mais fcil entregar-se quilo que apreendeu na apoteose e permanecer na celeste habitao, enfatiza Campbell. Mas, se algum obstetra espiritual tiver, nesse entretempo, estendido a shimenawa em torno do refgio, ento o trabalho de representar a eternidade no plano temporal e de perceber, neste, a eternidade, no pode ser evitado. (CAMPBELL, 1997, p. 215). A questo j no mais a travessia para o pice da glria. A travessia desse momento do retorno ser munida da experincia da unio com a deusa. Feminino e masculino se sincronizam na apoteose, necessria a descida, pisar novamente o cho com a experincia da glria que o traz transformado para uma comunidade que necessita de sua atuao para evoluir. No toa que o prncipe, ao deixar o castelo da rainha Tubber Tintye, abastece-se com trs garrafas de gua do poo flamejante, e um belo reforo de carne de cordeiro. Ainda a respeito de exemplos de heris, Campbell destaca o mito moderno. Em sua ltima entrevista feita pelo Jornalista Bill Moyers em 1987, pouco antes de sua morte, Joseph Campbell, ao ser interrogado: por que heris de mil faces?, responde: porque h certa sequncia tpica de aes realizadas pelo heri que pode ser observada em histria do mundo inteiro e nas mais diversas pocas. E

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creio que , em essncia, um nico gesto, feito por muitas pessoas diferentes. (CAMPBELL, 1988). Nessa mesma entrevista, frisa que, mesmo nos romances populares, h sempre um personagem principal que um heri ou uma herona, ou algum que encontrou ou realizou uma coisa que ultrapassa a esfera comum, que a histria do heri varia apenas de uma cultura para outra e o que diferencia apenas o grau da ao ou da iluminao. O heri pode se caracterizar pela proeza fsica ou espiritual, inserido em sua cultura e em seu tempo. Um heri das culturas primitivas sai por a matando monstros porque ele pertence a um perodo da histria em que o homem tinha, como referencial, um mundo selvagem, um mundo amorfo. No mundo de hoje, os referenciais so outros. Campbell, ao falar sobre O poder do mito, enfatiza o ato heroico da mulher que d luz um filho. A mulher herona ao dar luz, e a criana heri ao nascer, apontando a autoria dessa afirmao a Otto Rank em seu livro O mito do nascimento do heri. Ao citar o mito moderno, Campbell relembra, com grande destaque, o filme Guerra nas Estrelas, obra de arte do roteirista e cineasta George Lucas, obra inspirada no Heri de mil faces, declarado pelo prprio George Lucas, na entrega da medalha de honra da National Artys Club a Joseph Campbell:
H dez anos eu comecei a escrever um filme para crianas. Eu tive uma idia de escrever um conto de fadas moderno. Comecei a ler o livro: Heris de mil faces, depois de ler o livro de Joyce. Foi um grande presente em um momento importante. possvel que se eu no tivesse lido eu ainda estaria escrevendo Guerra nas Estrelas. H uma excelente fora de vida que vem da habilidade e fala de Joyce, que por mais maravilhosos que sejam elas no captam o que o homem. (LUCAS, 1987).

Por sua vez, na entrevista sobre o poder do mito, Campbell enfatiza que Guerra nas Estrelas realiza o ciclo do heri. (CAMPBELL, 1988).26 Este estudo, ao destacar a obra Heris de mil faces, analisa dois personagens do mito que sobressaem, embora cada personagem da narrativa tenha sua jornada heroica. O indivduo, ao ser chamado para a jornada do heri, pode renunciar ao seu destino e

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Anexo D. Para melhor mostrar o mito, apresenta-se a narrativa anexada, seguindo sua cronologia. No texto da dissertao, analisa-se o heri Luke Skywalker e Anakin Skywalker.

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outras vezes pode lutar para que outro heri tambm renuncie, ou ainda, um heri pode resgatar o outro na recusa ao retorno. No mito proposto por George Lucas, o ciclo do heri foi concludo por Luke Skywalker. O prprio Campbell assim confirma na entrevista concedida a Bill Moyers, na qual declara que George Lucas usou figuras padro da mitologia. Como todo heri, Luke no sozinho, foi assistido e iniciado por Obi-Van Kenobi, o mesmo jedi de seu pai, Anakin Skywalker. A diferena que, ao tornar-se um jedi, Anakin passa para o lado negro da Fora e torna-se Darth Vader, que empreende uma perseguio aos jedis. Obi-Van Kenobi, ao perceber o comportamento do Anakin, d destino s crianas. Lia criada no planeta Alderaan por Bail-Organa. Luke cresce ao lado dos tios Owen e Beru Lars, em Tatooine, sob o olhar do jedi Kenobi, que se torna eremita, adotando o nome de Bem para acompanhar de perto o menino Luke. Este j sentia o chamado para a jornada quando se interessa por naves. Deseja ingressar na Academia Estrelar para se tornar um grande piloto, um heri, capaz de conquistar outro espao. No filme aparece muito inquieto ainda quando est com os tios. Campbell, na entrevista a Bill Moyers, informa que o heri est de prontido para realizar a aventura que, na verdade, uma manifestao de seu carter, uma sensao de destino. Quando ouve a mensagem de Lia, contida nos andrgenos, sem nada entender, Luke busca ajuda. Essa a atitude do heri do regime noturno, desce as escadas das trevas da ignorncia e vai atrs do mestre. Sai procura de Bem, que j seu mentor, e sua vida d uma reviravolta e se v numa guerra intergalctica. Bem, o velho louco revela ser o prprio jedi Obi-Wan Kenobi, a pessoa que Lia procura. Nesse encontro, o jedi comea a inici-lo na luta contra o drago. Estabelece-se assim a sintonia com o pai. A descida ao submundo tem estranhos e perigosos guardies, nos diz Campbell; por isso, na iniciao, o heri tem de se tornar matador de drages. Quando Luke intimado a ir a Alderaan entregar o segredo da construo da Estrela da Morte se recusa e diz: no posso me envolver, j tenho meu trabalho. No entanto, quando viu a destruio que levou seus tios morte, levantou-se e seguiu o jedi. J no tenho nada mais a fazer aqui. A partir de ento, comeou o aprendizado: sugiro que voc tente outra vez, Luke, mas desta vez, abandone sua

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conscincia, e aja por instinto. Deixe seus sentimentos gui-lo. Viu?! Voc consegue! (CAMPBELL, 1988). O autor testemunha, na entrevista a Bill Moyers, que quando levou seus dois filhos para assistirem ao filme, reagiram como todos da plateia: aplaudiram, numa reao emocionada. Campbell enfatiza nessa gravao que: tocou no heri dentro de cada um. Podemos observar nessa trama a ateno de Luke em todos os passos do jedi, tanto no contrato com Han Solo, junto nave na viagem, quanto na luta na nave do imperador. A travessia do heri se evidencia, ao analisar o personagem Luke segundo a teoria de Campbell, quando vai ao encontro do mestre Yoda no planeta Dagobah. Campbell enfatiza no filme O poder do mito que o personagem Yoda remontou-o a um mestre japons da arte da espada que conhecera:
H algo de mitolgico quando o heri ajudado por esse forasteiro que aparece e lhe d um instrumento: uma espada ou um feixe de luz? Sim. Porm ele no lhe d apenas o instrumento fsico, mas tambm um compromisso psicolgico e um centro emocional. (CAMPBELL, 1988).

Estando ainda em treinamento, parte para salvar seus amigos das mos de Jabba. Ainda no chegou apoteose, mas esta vai sendo conquistada, passo a passo. O encontro com a deusa se d quando caminha com intensa sintonia com Lia, mesmo sem saber que sua irm. Depois retorna e encontra Yoda, que est nos ltimos momentos dessa vida, j est prestes a abraar o sono da morte. Foram poucas as palavras nesse encontro. Apenas para lhe dizer que ele ainda no era um jedi, pois tinha que se encontrar pela segunda vez com Darh Vader e deveria mat-lo, que Luke era filho de Vader e que Lia era sua irm. Ante essa revelao Luke pergunta: como vou matar meu pai? E Yoda responde: voc ento j um derrotado. A sintonia com o pai, como foi pesquisado anteriormente, no necessariamente o pai biolgico. Pode-se fazer uma referncia ao drago primordial. preciso que Luke se sintonize com o jedi, com aquele que acompanha seu processo de iniciao e travessia. Ao morrer, o corpo de Yoda une-se Fora, e Luke vai mais uma vez cumprir seu destino e se apresenta a Darth Vade, que o leva ao imperador. Primeiramente o imperador tenta destru-lo com palavra. Depois, hostilmente, tenta ascender-lhe a ira, para que Luke enfraquea. Sob o comando da ira, Luke digladia com Vader, e perde a batalha. A seguir, o prprio imperador lana raios

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mortferos de seu corpo para o de Luke. Finalmente, Anakin reage e salva o filho. A experincia da sintonia com o pai se realiza. Nesse gesto, Luke salvo pelo pai e faz a travessia. Ao vencer a batalha, Luke um jedi! Uma cena emocionante exibida ante a apoteose do heri. Luke tira a mscara de Anakin e resgata-o. Na entrevista O poder do mito Campbell observa que tirar a mscara coisa de japons, uma atitude de: eu mesmo vou enfrent-lo. Anakin e Luke trocam palavras de afeto. O pai reconhece a paternidade de Lia ao pedir que Luke transmita filha toda a verdade e que, de fato, h um lado bom em seu pai. Um encontro com a deusa estabelecido: Luke pode abraar Lia, sua irm gmea. O heri jedi, Luke Skywalter, depois de cremar o corpo do pai, volta comunidade. E participa da festa, simbolismo de vitria. Sua irm casa-se. Uma grande comunidade de nativos est presente. Luke no est s; alm da comunidade humana, uma segunda comunidade de jedi tambm est ali presente ao olhar de Luke: Yoda, Obi-Van Kenobi e Anakin Skywalter. O ciclo do heri concludo em Luke. Mas, como fica Anakin? Campbell, ao definir o ciclo do heri, alerta que nem todos que so chamados respondem a ele, assim como muitos chegam apoteose e no querem retornar e concluir seu destino. O que aconteceu com Anakin? filho de escravo, no tem um pai biolgico. Sua me teria engravidado pela vontade da Fora. Aos nove anos o nico ser humano capaz de pilotar os rpidos PODs. Por isso, o jedi Qui-Gon Jinn no tem dvida da potencialidade do menino em se tornar um jedi. Resgata-o da condio de escravo para integr-lo na comitiva que se props salvar a rainha Amidala. Ao morrer seu protetor, Anakin treinado por Obi-Van Kenobi, conseguindo o ttulo de jedi. No entanto, usa seu poder a servio dele mesmo. No ciclo do heri proposto por Campbell, Anakin iniciado, chega apoteose obtendo o status de jedi, mas no abre mo do poder que se torna seu maior interesse. No quer perder o casamento com a rainha Amidala e, muito menos, o poder que o sedutor senador Palpadine, da Repblica Galtica lhe oferece. Ao optar pelas vantagens do poder, Anakin preso a uma mscara. Vende sua identidade, torna-se Darth Vader e passa para o lado negro da Fora, estando a servio do Imperador, e volta novamente sua condio de escravo. Eis o que

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Campbell comenta sobre esse personagem do mito: Darth Vader no desenvolveu a prpria humanidade. um rob. um burocrata, vive no nos seus prprios termos, mas nos termos de um sistema imposto. Este o perigo que hoje enfrentamos como ameaa s nossas vidas. (CAMPBELL, 2007, p. 153). No enfrentamento com o lado negro da Fora, Anakin salva o filho, liberta-se de sua mscara e recupera sua identidade, novamente Anakin, porm, com um rosto disforme, simbolizando algum que no se desenvolve como indivduo. Acompanhar o desenvolvimento do heri como um indivduo, segundo a teoria de Campbell, significa muito para esta pesquisa, pois, apesar de ser heri de mil faces, e apesar de todo ser humano trazer um potencial do heri, v-se, na histria, que alguns se destacam com singularidade.

3.2 A Infncia do heri A infncia do heri costuma acontecer num longo perodo de obscuridade. No entanto, os relatos, do nfase a certos fenmenos miraculosos que fazem parte da infncia de alguns heris conhecidos por meio da histria da humanidade. Considerando que, em sua vida, a primeira tarefa do heri consiste em passar pela experincia consciente dos estgios antecedentes do ciclo cosmognico, e em percorrer retroativamente a poca da emanao, os exemplos destacados pelo autor so apresentados como jornadas a reinos miraculosos representados pelas guas smbolo de descida na escurido da psique e de outros de domnio do destino humano que se tornaram manifestaes na vida dessas figuras. (CAMPBELL, 1997, p. 312). As referncias de biografias seguintes so exemplos de como, na jornada do heri, ainda em sua tenra infncia, retirado de sua terra, de sua origem e submetido a um exlio. Depois, ele retorna e algo novo acontece, no s para o heri, como tambm para a comunidade. O rei Sagar Acad ( 2550 a. C.), por exemplo, filho de pais pobres, de classe inferior at ser encontrado deriva, numa cesta de junco nas guas do rio Eufrates, por um agricultor. Sendo criado por quem o encontrou, Sagar desenvolve o trabalho de jardineiro. favorecido pela deusa Istar e chega a ser Rei e Imperador. (CAMPBELL,1997).

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Chandragupta (IV a. C.), abandonado num pote de barro na entrada de um estbulo, achado por um pastor que resolve cri-lo. Certa vez, um prncipe o descobre e percebe, por suas caractersticas fsicas, ser um Maurya. O prncipe resolve compr-lo do pastor e, na sua juventude, Chandragupta funda a dinastia dos Maurya. (CAMPBELL,1997). O papa Gregrio, o Grande (540-604 d.C), gerado por um ato de incesto praticado por gmeos nobres. Sua me coloca-o no mar, num pequeno esquife. criado por pescadores que o encontraram at aos seis anos de idade, quando enviado a um mosteiro para receber educao eclesistica. Como seu desejo era ser guerreiro, foge num barco, indo parar em sua terra natal, onde obteve a mo da rainha em casamento. Ao ser descoberto que a rainha, sua esposa, sua prpria me, diante do segundo incesto de sua histria, Gregrio permanece em penitncia por 16 anos, preso a uma rocha por uma corrente, em pleno oceano. Aps esses 16 anos, apesar de as chaves da cadeia terem sido lanadas no mar, descoberto na barriga de um peixe. Tal evento considerado um milagre e o penitente conduzido a Roma. Mais tarde tornou-se papa. (CAMPBELL,1997). Carlos Magno (748-814 d. C.), quando criana, foge para a Espanha por ser perseguido por seus irmos mais velhos, recebendo o nome de Mainet. Casa-se com a filha do rei. Tempos depois, retorna Frana e derruba seus antigos perseguidores. (CAMPBELL,1997). Muitos outros exemplos podem ser citados, pois, em geral, as lendas, os folclores e os mitos tm uma caracterstica peculiar de exibir o exlio e o retorno do heri, que normalmente assume a caracterstica de guerreiro na juventude. Campbell destaca esse tema e declara que o local do nascimento do heri, ou a tarefa remota de exlio, de onde ele retorna para realizar sua tarefa de adulto entre os homens, o ponto central ou centro do mundo. (CAMPBELL, 1997, p.322). Segundo o autor, o primeiro heri da cultura tem corpo de cobra e cabea de touro. Traz, desde o seu nascimento, o poder espontneo do mundo natural. No imaginrio dos povos, tem-se a tendncia de dotar o heri como um predestinado, com poderes extraordinrios, e toda sua vida apresentada como uma grandiosa realizao de prodgios. Esse modelo de heri transmitido pela cultura com o objetivo de ser, literalmente, imitado.

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Se considerar a segunda tarefa do heri, que a de percorrer retroativamente a poca da emanao, retornar do abismo para o plano da vida contempornea com a tarefa de servir comunidade na qualidade de transformador do mundo, v-se que esse heri tem um ciclo pessoal. Ele um ser humano que, por sua prtica, alcana a sabedoria, visto como um smbolo que configura um eu presente em cada indivduo, e no se faz nenhum preldio imitao. A diferena est na postura do heri. No primeiro caso, a lio do heri idealizado : faa aquilo, enquanto, no segundo caso, o verdadeiro heri, remete a uma reflexo: conhea isso. A teoria das imagens do regime diurno e noturno de Gilbert Durand, apresentadas no segundo captulo deste estudo, esclarece que o heri da imagem do regime diurno o guerreiro obstinado a atacar a morte, proclamando que seus seguidores o imitem, enquanto o heri da ordem das imagens do regime noturno aquele que desce as escadas do subterrneo, do inconsciente e, uma vez encontrando-se com as trevas e suas respectivas sombras, convida a outros que o faam e conheam tambm suas prprias trevas. Esse segundo momento, o da descida e o encontro com suas imagens do regime noturno, o momento da transformao do heri, que o prximo tpico pretende dedicar.

3.3 A transformao do heri

No ciclo do heri, foi apresentado o momento da apoteose, momento em que o heri j no mais o mesmo, ele experimenta uma transformao, um estar preparado para algo alm de suas possibilidades humanas como resultado que obteve na primeira fase de seu ciclo pessoal. Ao retornar, depois de conquistar o trofu, o heri domina os dois mundos. O guerreiro agora pode vencer o tirano com sua criatividade e sabedoria. Nietzsche ressalta que o Danarino Csmico no se mantm pesadamente no mesmo lugar; mas com alegria e leveza, gira e muda de posio (NIETZSCHE apud CAMPBEL, 1997, p. 225), ilustra Campbell, e ainda enfatiza que:
A liberdade de ir e vir, pela linha que divide os dois mundos, de passar da perspectiva da apario no tempo para a perspectiva do profundo causal e vice-versa, que no contamina os princpios de uma com a da outra, e, no entanto, permite mente o conhecimento de uma delas em virtude do conhecimento da outra, o talento do mestre. (CAMPBELL, 1997, p. 225).

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A transformao supe no estar mais fixado em um lado. O heri transformado sabe do todo. Campbell destaca tambm que os mitos no costumam apresentar todo o mistrio de livre trnsito conquistado pelo heri numa nica imagem, e, quando o apresenta, o momento um precioso smbolo, cheio de importncia a ser tratado como um tesouro, e contempl-lo. O autor nos d o exemplo da transfigurao de Cristo, que se encontra no Evangelho de So Mateus. Eis o relato:
Tomou Pedro, Tiago e seu irmo Joo, seu irmo, e os levou a um lugar parte sobre uma alta montanha. E ali transfigurado diante deles, seu rosto resplandeceu como o sol, e as suas vestes tornaram-se alvas como a luz. E eis que lhes apareceram Moiss e Elias, conversando com ele. Ento Pedro, tomando a palavra disse a Jesus: Senhor, bom estarmos aqui; se queres, levantarei aqui trs tendas: uma para ti, uma para Moiss e outro para Elias. Ainda falava, quando uma nuvem luminosa os cobriu com sua sombra e uma voz que saia da nuvem, e dela saiu uma voz que disse: Este o meu filho amado em quem me comprazo; ouvi-o! Os discpulos ouvindo a voz, muito assustados, caram com o rosto no cho. Jesus chegou perto deles e, tocando-os disse: levantai-vos e no tenhais medo. Erguendo os olhos, no viram ningum: Jesus estava sozinho. Ao descer do monte, Jesus ordenoulhes: No conteis a ningum essa viso at que o filho do homem ressuscite dos mortos. (Mt 17,1-9).

Aqui se encerra todo o mito num s momento, enfatiza Campbell. Jesus o guia, o caminho, a viso, e o companheiro de retorno. Apesar de serem iniciados, os discpulos so introduzidos na experincia total, do paradoxo dos dois mundos em um. Uma nuvem luminosa os cobriu com sua sombra e uma voz que saa da nuvem, disse: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo, ouvi-o!. (Mt 17,5. 2002, p. 1735 ). Os discpulos encheram-se de temor, continua o texto.27 Outro ponto importante que Campbell ressalta desse relato que:
No apenas uma experincia pessoal, pois h trs testemunhas e, Cristo realmente existe e suas histrias constituem nosso objeto, e essas histrias se acham to amplamente difundidas por todo o mundo, vinculadas a vrios heris de vrias terras, que a questo de saber se esse ou aquele portador local do tema universal, pode ou no ter sido um homem real ou histrico, secundrio. (CAMPBELL, 1997, p. 226).

Rudolf Otto, no livro O Sagrado (2005), introduz a experincia do numinoso como cincia. A experincia do sagrado apresentada mediante trs elementos que Otto denominou de mysterium, tremendum, augustum et fascinans.

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Campbell insiste que o importante a mensagem que o quadro revela. Os smbolos so veculos de comunicao, e o que interessa o ponto essencial que representa. A reflexo sobre a transformao do heri faz ver tambm que nem tudo transfigurao na passagem e no retorno miraculoso, mas que escondem outros mistrios. Um deles a disputa. Como o campo da batalha simboliza o campo da vida, no qual toda criatura vive da morte de outra, esse fenmeno suscita no heri uma percepo de culpa inevitvel, afirma Campbell. Frente a isso, o heri pode se posicionar de formas diferentes. Algumas vezes, tende a ficar com o corao amargurado e se recusa a prosseguir a jornada. Outras vezes pode inventar uma falsa autoimagem para afastar a culpa e uma terceira a de isentar-se da culpa.28 O alvo do mito, diz ainda o autor, consiste em dissipar essa ignorncia diante da vida e propor uma conciliao entre a conscincia individual e a vontade universal. O heri apreende a realidade do coletivo, da conscincia universal e, essa mesma conscincia enche-o de pavor. medida que a jornada da iniciao e travessia se realiza percebe como lidar com essa realidade e somente na apoteose atinge a experincia integradora.29 Como se percebe, o heri no nasce j transformado. Campbell distingue dois estgios de sua criao: o heri primordial e o heri humano. No primeiro estgio o heri primordial surge das emanaes imediatas do criador incriado para as personalidades fludas e intemporais da idade mitolgica. No segundo estgio o heri humano surge dos criadores criados para a esfera da histria humana. As emanaes se condensam em vista desse fenmeno. O campo da conscincia e o ciclo cosmognico30 sofrem uma constrio e, por esse motivo, segue pela ao dos heris, de carter mais ou menos humanos, e por meio deles que se cumprem os destinos do mundo. Campbell nos fala ainda que, no incio, os heris humanos se desenvolvem de forma especial, constitudos de foras csmicas pelo fato de serem filhos da
Jacques Lacan, ao falar da estrutura da mente humana frente conscincia do vazio da temporalidade, prope trs estruturas do sujeito frente ao objeto. Uma de se alienar da realidade (psicose); a segunda a de tentar se adaptar realidade (neurose) e a terceira que a de suspender a realidade (perverso). 29 Jung define o si mesmo como uma experincia da totalidade da psique. Pode-se encontrar uma ampla explicao desse autor em suas obras completas, principalmente no v.IX/2: AION. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 30 Ciclo cosmognico uma viso da criao destruio do mundo, concedida ao heri. Joseph Campbell desenvolve essa temtica na parte II do livro Heris de mil faces.
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primeira unio e terem percorrido o tempo da infncia idade adulta, num nico dia. Eles constituem uma aristocracia espiritual e social por dupla carga de energia criativa. So eles heris culturais, fundadores de cidades. Nas Crnicas Chinesas, pode-se observar o seguinte relato:
Quando a terra se solidificou e as pessoas se instalaram nas terras ribeirinhas, Fu Hsi, o Imperador Celeste (2933-2838 a.C. ), governava entre elas. Ele ensinou sua tribo a pesca com rede, a caa e a criao de animais domsticos. Dividiu as pessoas em cls e instituiu o matrimnio. A partir de uma placa sobrenatural que lhe fora confiada por um monstro em forma de cavalo, cheio de escamas que habitava as guas do rio Meng, ele deduziu os oito Diagramas, que permanece at os nossos dias, como smbolo fundamental do pensamento chins tradicional. Ele nascera de uma concepo miraculosa, depois de uma gestao de doze anos; seu corpo tinha a forma de serpente, braos humanos e cabea de boi. (GILES apud CAMPBELL, 1997, p. 307).

Esses reis, serpentes e minotauros falam de um tempo passado em que o imperador era portador de um poder especial, criador e sustentador do mundo. Assim foram os Tits responsveis, com seu pesado trabalho, de estabelecer as bases da nossa civilizao. Nessa poca, j se tratava de um trabalho que cabia ao homem, que o controle das paixes, a explorao da arte e a elaborao das instituies. Nesse momento, era necessrio um esprito humano perfeito, alerto a todas s necessidades e esperanas do corao. (CAMPBELL, 1997, p. 308). O autor, conclui, que, nesse sentido, o ciclo cosmognico produz um imperador com forma humana, que servir, por todas as geraes vindouras, como modelo do reihomem. (CAMPBELL, 1997, p. 308). A questo agora perceber como se d a transformao do heri nos dias atuais segundo o raciocnio de Campbell. Sabendo que tudo o que ocorre na transformao humana nada linear, importante que se continue a pesquisar a saga do heri, que historicamente chega vida moderna. Nas instituies de ensino, foi transmitido um conceito de uma forma tradicional ao ligar o heri a um ato nobre. Pode-se recordar o heri Tiradentes, Duque de Caxias, Napoleo Bonaparte, Maria Ortiz. Na entrevista a Bill Moyers, Campbell enuncia um heri que revoluciona esse conceito, ao proclamar que a moralidade do ato heroico sacrificar-se por algo, independentemente da qualidade da proeza praticada, e destaca ser um ato heroico

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tanto o soldado alemo que morre na guerra quanto o do americano que mandado l para matar31. Refletindo ainda sobre o heri na vida moderna, faz uma relao da proeza do heri da atualidade frente s instituies. Ser que o sistema vai devor-lo ou o heri vai us-lo, dribl-lo para poder atingir seu objetivo que seu destino? (CAMPBELL, DVD, 1988). Infinitos exemplos se multiplicam na atualidade, em que os heris de nossos dias precisam vencer o drago das instituies do terceiro milnio. Mas Campbell ressalta que:
Se a pessoa no d ateno aos pedidos da vida espiritual, do seu corao, e insiste em obedecer a um certo programa, ela acaba tendo uma crise esquizofrnica. A pessoa se colocou fora do seu centro, entrou numa vida programada e no essa vida que interessa a seu corpo. O mundo est cheio de gente que parou de escutar a si prpria. Eu mesmo tive muitas oportunidades de me alienar a um sistema, segui-lo e obedecer s suas exigncias. Porm, sempre fui rebelde, independente, nunca me submeti s exigncias. (CAMPBELL, 1988).

Nessa mesma entrevista, Campbell passa a analisar como importante viver a vida, conhecer um pouco do seu mistrio e do mistrio de cada pessoa, pois, s assim se dar uma nova dinmica, um novo equilbrio e uma nova harmonia. Insiste ainda que, quando uma pessoa descobre sua grande motivao interior, ela se acerta, e que o pensar em termos mitolgicos consegue fazer enxergar os valores positivos e os aspectos negativos do que positivo. E a pessoa simplesmente se interroga, diz Campbell, ser que vou dar meu sim serpente ou dar meu no serpente? Dizer sim para a aventura ou dizer no para a aventura?
Quando eu era adolescente, as histrias do rei Arthur, dos cavaleiros medievais, que matavam drages, eram coisas muito fortes no meu mundo. Na verdade os drages representam a cobia. O drago europeu guarda coisas na caverna. Ele guarda montes de ouro e moas virgens. Ele no tem como utilizar nenhuma dessas coisas, ele apenas as guarda. No h a vitalidade dessa experincia, ele no sente o valor do ouro nem da mulher que est guardando. Psicologicamente, o drago significa ater-se a seu prprio ego, voc est preso na sua prpria jaula do drago. O problema da psiquiatria derrotar esse drago e abri-lo de modo que voc possa ter um campo maior de relacionamento. (CAMPBELL, 1988).

Cada cultura d significados diferentes ao heri drago. Campbell acaba de colocar o drago da cultura ocidental que limita. Ressalta, no entanto, o valor do drago oriental. um drago que chega dando palmadas na barriga, dizendo: H,
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No livro, O poder do mito, entrevistas a Bill Moyers, Campbell trabalha a questo do heri nos dias atuais, ampliando conceitos tradicionais.

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h, h... Esse outro tipo de drago. o que gera abundncia, gera as guas e tudo mais. uma coisa gloriosa. (CAMPBELL, 1988). Continua a apontar que o verdadeiro drago est em cada um do ser humano. Assim, se o trabalho foi escolhido pela pessoa e lhe d prazer, ento, ele vida para ela, mas, se a pessoa pensar: Ah! Eu no consigo fazer isso, o drago que est bloqueando a vida. O autor apresenta ainda uma simples receita para matar o drago: v atrs de sua felicidade, descubra onde ela est e no tenha medo de segui-la. (CAMPBELL, 1988). Que quer dizer Campbell com a afirmativa de ir atrs de sua felicidade? Expresso essa que repete e insiste a seus alunos, como se v na seguinte afirmativa Vo aonde seu corpo e sua alma desejam ir. Quando voc sentir que por a, mantenham-se firme no caminho, e no deixem ningum desvi-lo dele. (CAMPBELL. 2007, p. 252). No prximo captulo, este estudo pretende aprofundar, dentro da teoria junguiana, o que Campbell orienta sobre a importncia de matar o drago. O prprio Campbell enfatiza a tomada de conscincia de Jung sobre o que significa viver com um mito, e o que significa viver sem um mito, e destaca a seguinte declarao: ento, da maneira mais natural possvel, comprometi-me a conhecer o meu mito, e passei a encarar isso como a minha maior tarefa. (JUNG apud CAMPBELL, 2008, p. 110). Jung deixa para a humanidade como resultado de suas pesquisas uma orientao de como importante descobrir seu prprio mito, pois cada pessoa tem um mito individual.

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4 O IMAGINRIO E O SIMBOLISMO DO HERI NA TEORIA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG

O mais nobre de todos os smbolos da libido a figura humana do demnio ou do heri. A simblica abandona ento o campo do neutro, prprio imagem astral e meterica, e assume forma humana. Carl Gustav Jung

Ao longo de suas pesquisas, Jung insiste em dizer que, no inconsciente, h uma fonte criadora, isto , uma fonte que produz imagens. Empreende uma jornada em pesquis-las com objetivo de transformao da psique. Na histria da pesquisa sobre o imaginrio, Jung teve um papel muito importante, participando ativamente da idealizao do Crculo de Eranos. Os pesquisadores citados nesta dissertao tm, na psicologia analtica, uma notvel referncia para suas pesquisas, articulando-a desde os ngulos de cada uma de suas cincias. Como exemplo, encontramos em Bachelard, Durand e Campbell, citaes e articulaes relevantes da psicologia profunda de Jung. sabido tambm, pela histria oral, o incentivo sempre denotado de Carl Gustav Jung aos profissionais que querem se aprofundar nos estudos do inconsciente a estudar mitos. Uma das testemunhas, Nise da Silveira, revela em seus crculos de palestras (dcada de 60-80) que, ao mostrar a Jung os desenhos de seus pacientes do Hospital Pedro II, Rio de Janeiro, e, ao perguntar o que deveria fazer para entend-los melhor, recebe como respostas: estude mitos, estude mitos, estude mitos. Essa pontuao de Jung para Silveira a inspirao desta dissertao. Estude mitos, estude mitos, estude mitos, o mesmo que dizer: estude o imaginrio, estude o imaginrio, estude o imaginrio. Campbell, ao falar da histria das pesquisas de Jung, lembra que seu percurso se inicia no Burghlzli Sanitarium de Zurique, com pessoas portadoras de esquizofrenia. Num dado momento desse trabalho, ao perceber a diferena entre a manifestao do inconsciente dos neurticos, objeto de pesquisa da psicanlise, e de suas pesquisas, que so os psicticos, cuja forma de manifestar o inconsciente de maneira direta, sem metforas, observa que os delrios desses pacientes muito se parecem com os mitos e, assim comea a ler livros sobre mitologia comparada.

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Dentre outros pesquisadores, desse momento, segundo Campbell, destacamse Frobenius (1849-1917), Bastian (1826-1905) e Frazer (1854-1941). Com base nesses autores, percebe que o imaginrio que se aflora na prpria psique de seus pacientes , precisamente, aquele que o mundo dos mitologistas, com seus estudos da histria da religio, j conheciam. Quanto mais se aprofundava nos mitos e estudo das religies, incluindo as religies orientais, Jung percebe que o imaginrio da fantasia dos pacientes revelou paralelos exatos com os temas mitolgicos. (CAMPBELL, 2008, p. 110). Jung dedica toda uma obra ao tema das religies: Psicologia das religies orientais e ocidentais. Percebe ainda, conforme Campbell enfatiza, que os paralelos no s se aplicam aos psicticos, como, tambm, aos neurticos e s pessoas relativamente equilibradas. Para esclarecer o conceito de heri, na teoria junguiana, necessrio inseri-lo no contexto desta teoria, uma vez que elementos bsicos do simbolismo do heri atuam diretamente na psique do indivduo.

4.1 Processo que levou Jung a definir o inconsciente coletivo

O inconsciente coletivo revela existir algo anterior conscincia. O fenmeno que Jung pesquisa e que resulta na definio do inconsciente coletivo comea em 1906, quando, ao passar pelos corredores do Hospital Psiquitrico Burghlzli em Zurique, e, ao ser abordado por um paciente paranoide que olha fixamente o sol, convidado por esse paciente a apreciar o que estava vendo. Nessa poca, enfatiza Jung, eu no tinha nenhum conhecimento de mitologia e arqueologia, por isso, a situao no era suspeita. (JUNG, 2001, p. 60). O paciente fala ao mdico: o senhor est vendo o pnis do Sol quando movo a cabea de um lado para outro, ele tambm se move e esta a origem do vento. (JUNG, 2001, p. 60-61). Jung anota cuidadosamente esse relato que, naturalmente, nada compreendeu dessa estranha ideia. Quatro anos mais tarde, em 1910, ao estudar mitologia, Jung descobre um livro de Albrecht Dieterich, cuja obra publicara o contedo de um papiro grego da Bibliothque Nationale de Paris. O texto era uma prescrio religiosa de liturgia mitraica que provm da escola do misticismo alexandrino, e diz o seguinte:

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Procurai nos raios a respirao , inspira trs vezes to fortemente quando puderes e sentir-te-s erguido e caminhando para o alto, de forma que acreditars estar no meio de regio area... O caminho dos deuses visveis aparecer atravs do Sol, o Deus, meu pai, do mesmo modo tornar-se- visvel tambm o assim chamado tubo. A origem do vento propiciatrio. Pois vers pendente do disco solar, algo semelhante a um tubo. E rumo direo do oeste, um contnuo vento leste, vers, de modo semelhante, a face movendo-se na direo dos ventos. (EINE MITHRASLITURGIE apud JUNG, 2001, p. 61).

O livro supracitado publicado pela primeira vez em 1903, depois da hospitalizao do referido paciente de Jung. Alm do mais, Jung associou a outras experincias msticas, como a de Filo Judeu que d testemunho por ter vivido na mesma poca em que o deus do fogo e do Sol, aqui invocados, so figuras cujos paralelos histricos podem tambm ser comprovados em conexo com a figura de Cristo no apocalipse de So Joo. Jung conclui que trata-se, por conseguinte, de uma represntation collective32, tais como o so tambm os atos rituais descritos imitao dos rudos emitidos por animais. (JUNG, 2001, p. 61). O pesquisador da psicologia profunda continua a considerar que, sendo esse paciente dez anos mais velho do que o mdico; que sofrera da doena desde sua juventude; que frequentara a escola pblica e trabalhara num escritrio antes da internao, o acesso a tais papiros teria sido impossvel. E ainda acrescenta que sendo um paciente megalomanaco, ou seja, Deus e Cristo a um s tempo, coloca o mdico como seu aluno: ele desempenhava o papel do sbio mstico e eu era seu discpulo. Ele era at o prprio Deus sol, na medida em que cria os ventos com o menear de sua cabea (JUNG, 2001, p. 62). Jung relaciona ainda esse fato transformao ritual da divindade, apontada por Apuleio, no mistrio de Isis, sob a forma de uma apoteose solar. Tambm associa que o sentido do vento, prestador de servio, pode ser provavelmente idntico ao do esprito gerador (pneuma vento), que flui o deus Sol para dentro da alma, e a fecunda. Todas essas atribuies ao pneuma ocorrem com frequncia no simbolismo da antiguidade.33

Jung define a representao coletiva como as figuras simblicas da cosmoviso primitiva, mitos e lendas. Sendo os arqutipos com capacidade infinita de representao, que formam a base da cultura. Fala ainda que os arqutipos so encontrados, com muita variante, no campo da mitologia, das religies comparadas, e formam a base das representaes coletivas. (JUNG, 2001, p. 60-66). 33 Jung no toma como base apenas as palavras de seu paciente e o da liturgia mitraica, mas busca confrontar essa experincia com todo o universo de representaes.

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Depois de articular esses fenmenos, Jung diz que necessrio provar que no coincidncia meramente casual. Nessa mesma ocasio, tem um sonho que relata em seu livro Memrias, sonhos e reflexes. No sonho, ele se acha numa casa desconhecida que, no entanto, era sua. Uma casa de dois andares. O andar superior era todo ornado com um salo de belos quadros e mveis no estilo do sculo XVIII. Descendo as escadas, via-se um andar trreo, cujos mveis so de estilo medieval e piso de tijolos vermelhos. Explora todo o andar at deter-se frente a uma pesada porta. Abre-a e v degraus de pedra que conduzem adega. Desce e encontra outro compartimento com um salo muito antigo cujo teto uma abboda, e as paredes construdas semelhana de estilo romano e piso formado por lajes de pedra. Entre essas pedras, encontra-se uma argola que, ao puxar, desloca-se uma laje com uma estreita escada. Ao descer, v-se uma caverna talhada na rocha, com muita poeira e fragmentos de cermicas, onde descobre ossos espalhados e dois crnios humanos34. Coerente com sua maneira de conceber o sonho, Jung no concorda com a interpretao que Freud elabora ao focar a imagem dos crnios, deslocando-a de todo o conjunto. Nessa ocasio, Jung j est suficientemente independente, conforme relata, e faz uma autodescrio da vida psquica. Interpreta esse sonho, vendo em toda essa casa, a imagem de sua prpria psique. No primeiro andar, o consciente est presente por meio de coisas reconhecidas. medida que desce, em profundidade, as coisas se tornam

desconhecidas, estranhas e obscuras. Na gruta, descobre restos de uma civilizao primitiva, isto , o mundo do homem primitivo que ora se situa nele mesmo e que no pode ser iluminado, nem atingido pela conscincia. Chega concluso de que a alma primitiva do homem confina com a vida da alma animal, da mesma forma que as grutas dos tempos primitivos foram freqentemente habitadas por animais, antes que o homem se apoderasse delas. (JAFF, 2006, p.195).35

O relato desse sonho, feito por Jung, encontra-se no livro: Memrias, sonhos e reflexes, 2006 p. 195, como, tambm, em O homem e seus smbolos, 1999, p. 56. 35 Campbell, em seu primeiro livro: A imagem Mtica, elabora um tratado da psique mais arcaica da humanidade. So 450 ilustraes de cinco milnios de histria da arte mtica das culturas mesopotmica, egpcia, indiana, chinesa e olmeca, que ilustra a descoberta de Jung.

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A partir de ento, Jung toma conscincia da distncia que separa a reflexo de Freud e a sua. Passa a ler antigos filsofos. Tais livros proporcionam para si um conhecimento maior da psicologia.
Nunca pude concordar com Freud que o sonho uma fachada atrs da qual seu significado se dissimula, significado j existente, mas que se oculta quase que maliciosamente conscincia. Para mim, os sonhos so natureza e no encerram a menor inteno de enganar; dizem o que podem dizer e to bem quanto o podem como faz uma planta que nasce ou um animal que procura pasto. (JAFF, 2006, p.196).

Prossegue testemunhando que esse sonho desperta nele um antigo interesse pela arqueologia. No curso desses estudos, percebe o quanto a mitologia antiga prxima psicologia dos primitivos. A partir da, escreve o livro Smbolo da transformao36 que trata fundamentalmente da inter-relao da conscincia do sonho e a conscincia mitolgica das vises. Durante a elaborao da obra supracitada, Jung teve sonhos significativos que indicam sua ruptura com Freud. Um deles, o mais significativo de todos, segundo o autor do sonho, desenrola-se numa regio montanhosa na proximidade da fronteira austro-helvcia:
Era quase noite: vi um homem de certa idade trajando um uniforme de fiscal de alfndega da monarquia imperial e real. Um pouco curvo, passou perto de mim sem me dar ateno. Outras pessoas tambm l estavam e atravs delas vim saber que esse velho no era real, mas somente o esprito de um empregado morto, havia alguns anos. um desses homens que no podem morrer, disse algum. (JAFF, 2006, p.196).

Nessa primeira parte do sonho, no pode deixar de fazer um comentrio sobre sua relao com Freud. Diz que, nessa poca, 1911, o fundador da psicanlise perde, num certo sentido, a autoridade sobre ele e, depois desse sonho, percebe que a personalidade superior que Freud exercia sobre sua pessoa, na qual anteriormente projetara a imagem do pai, no desaparece e, percebe que ainda h marcas fortes em sua mente. Mas, por outro lado, a atitude crtica permanece. Pouco tempo depois, emerge a segunda parte do sonho:
Eu estava numa cidade da Itlia, entre 12 e 13 horas do dia. Um sol ardente inundava as ruelas. A cidade era construda sobre colinas e me lembrava um bairro de Basilia, Kohlenberg. As ruelas que descem para o vale da Birsig e se estendem atravs da cidade so, muitas vezes, ruas em escada. Uma
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Ttulo original em alemo: Symbole der Wandlung.

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delas descia at praa Barfsser. Era Basilia e, no entanto, tambm uma cidade italiana, talvez Brgamo. Sendo vero, o sol brilhava no znite e tudo estava banhado por uma viva luz. Muitas pessoas vinham em minha direo, e eu sabia que as lojas se fechavam e que as pessoas voltavam suas casas para almoar. No meio desse fluxo humano, caminhava um cavaleiro vestido com uma armadura. Subia a colina em direo a mim. Usava um capacete antigo com antolhos e uma cota de malhas; sobre ela, trazia uma veste branca, com uma cruz vermelha tecida no peito e nas costas. (JAFF. 2006, p. 202).

um sonho enigmtico, que Jung no consegue decifr-lo naquela ocasio. Mais tarde, lembra-se de que aquele cavaleiro, vestido com uma armadura, remonta aos cavaleiros do sculo XII, poca em que comea a alquimia37 e que algo se relaciona ao santo Graal. Mas no consegue ver nenhum simbolismo que toque sua alma. Prossegue suas pesquisas cada vez mais se distanciando do mtodo redutivo da psicanlise e, assim, testemunha: quando manifestou a inteno de identificar teoria e mtodo, para fazer disso uma srie de dogmas, senti que no poderia colaborar com ele. Nada pude fazer seno me afastar. (JAFF, 2006, p. 202). Consciente de que a obra Smbolo da transformao, principalmente em seu ltimo captulo, O sacrifcio, custaria a amizade de Freud, mesmo com a opinio diferente de sua mulher, uma vez que Emma opinara, na ocasio, que Freud tinha uma viso ampla e que admitiria o modo de ver de Jung, apesar de no concordar com ele, Jung decide levar a termo a publicao de suas pesquisas dessa ocasio por no poder conviver mais admitindo que a psicanlise fosse a nica modalidade da terapia. No ltimo ano de sua vida, aos oitenta e seis anos, Jung faz uma declarao muito importante sobre o relato desse sonho. Diz que, na verdade, nunca concordou com a forma de Freud interpretar os sonhos, e que, s vezes, concordava com ele s para no confront-lo38. Tudo comeou com a tcnica das associaes. Nesse mtodo, Freud apresenta com interpretaes de forma a reduzir o mito. Jung diz querer estar sempre o mais prximo possvel dos sonhos e no entrar por meandros irrelevantes. O mtodo que desenvolvi se assemelha mais a um movimento circunvoluntrio, cujo centro a imagem do sonho. (JUNG, 1999, p. 29).

Importante lembrar que Jung encontrou na alquimia a referncia objetiva para explicar sua experincia emprica. 38 Percebe-se nessa declarao, que Jung no tinha amadurecido bem suas teorias e no tinha, em Freud, um feedback que proporcionasse um avano de suas pesquisas. Coloc-la para Freud seria um confronto e no uma dinmica de saber.

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Pode-se observar at aqui que, da convergncia de dados empricos obtidos na observao clnica com dados provenientes de sua prpria experincia interna originou-se a concepo do inconsciente coletivo de Jung. Para o autor, o inconsciente coletivo uma parte da psique que no deve sua existncia experincia pessoal. No sendo experincia pessoal, seus contedos nunca estiveram na conscincia, portanto, no foram adquiridos individualmente, mas deve sua existncia hereditariedade. [...] O contedo do inconsciente coletivo constitudo essencialmente de arqutipos, explica o cientista. (JUNG, 2001, p. 53). Ento, o que so arqutipos? Jung esclarece que o conceito de arqutipo j existe desde Plato quando define o conceito de ideia. Mas o conceito de Plato um conceito filosfico e comenta que, se fosse filsofo, daria prosseguimento aos argumentos de Plato, mas como empirista no deve universalizar, como empirista devo constatar que as idias so entidades. (JUNG, 2001, p. 88). Nos dias atuais, ainda se percebe confuso em torno desse conceito, identificando o arqutipo junguiano com a ideia de Plato. necessrio esclarecer que arqutipo so preexistentes e supraordenados aos fenmenos gerais. Arqutipo , ento, uma expresso j existente na humanidade. O conceito de arqutipo est para imagem primordial, afirma Jung, e ainda ratifica que o arqutipo uma imagem primordial que s pode ser determinada quanto ao seu contedo, no caso de tornar-se consciente. (JUNG, 2001, p. 90). Esclarece ainda, que os arqutipos no desempenham nenhum papel. O que h so foras motrizes nos mesmos. (JUNG, 2000, p. 58). Sendo assim, a pessoa sob o domnio de um arqutipo pode ser acometida por qualquer uma dessas foras. Como isso ocorre? O autor explica que como a vida do indivduo e suas razes esto fincadas exclusivamente em causas pessoais, e que o mal-estar da neurose uma questo de incompatibilidade geral e causando, de certo modo, um estado prejudicial a um nmero relativamente grande de indivduo, somos obrigados a constatar a presena de arqutipos. (JUNG, 2001, p. 58). Por isso, continua Jung, que h tantos arqutipos quanto situaes tpicas da vida, e que, na neurose, quando algo ocorre na vida que corresponde a algum arqutipo, esse ativado e surge uma compulso que se impe a modo de uma reao instintiva contra a razo e vontade. (JUNG, 2001, p. 58).

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Ao questionar-se sobre a origem dos arqutipos, Nise da Silveira enftica nos seguintes pontos:
.Resultaria do depsito das impresses superpostas deixadas por certas vivncias fundamentais, comuns a todos os seres humanos, repetidas, incontavelmente, atravs de milnios. Vivncias tpicas tais como emoes e fantasias suscitadas por fenmenos da natureza, pela experincia com a me, pelo encontro do homem com a mulher e da mulher com o homem, vivncias de situaes difceis como a travessia de mares e de grandes rios, a transposio de montanhas etc... .Seriam disposies inerentes estrutura do sistema nervoso que conduziam produo de representaes sempre anlogas ou similares. Do mesmo modo que existem pulses herdadas, para agir de modo sempre idntico (instinto), existiriam tendncias herdadas para construir representaes anlogas ou semelhantes. Essa segunda hiptese ganha terreno nas obras mais recentes de Jung. (SILVEIRA, 2007, p. 68-69).

Esse esclarecimento de que, nas obras mais recentes de Jung, ganha terreno a definio de que arqutipos seriam disposies inerentes estrutura do sistema nervoso, est para o schme de Durand,39 assim como uma caracterstica prpria de Jung, em conceber o arqutipo como um ndulo de concentrao de energia psquica que, em estado potencial, atualiza-se toda forma, que a imagem arquetpica. Imagem essa representada pelo smbolo. Segundo Jung, smbolo no uma alegoria nem um semeion (sinal), mas a imagem de um contedo em sua maior parte transcendental ao consciente. necessrio descobrir que tais contedos so reais, so agentes com os quais um entendimento, no s possvel, mas necessrio. (JUNG 1986, p. 67). Mais tarde, declara que a imagem se torna smbolo quando implica alguma coisa alm do seu significado manifesto e imediato. (JUNG, 1999, p. 20). O smbolo, segundo a teoria junguiana, apresenta-se de uma forma extremamente complexa, pois, nele esto contidos os opostos que se apresentam de forma aglutinada, que vo alm da capacidade de compreenso racional. O smbolo no racional, mas as duas coisas ao mesmo tempo. A concepo de smbolo em Jung converge para a concepo de contrato na Antiguidade. Um objeto, que poderia ser uma vara, ou uma moeda, dividido em dois e cada um dos contratantes fica com uma parte do symbolon. Cada parte supe a outra parte que deveria ser cumprida. Ao finalizar o contrato, conferem-se as partes que, ao encaixar-se, confirmam a forma total.

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Ver captulo 2 desta dissertao.

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A concepo junguiana de smbolo, como se define no pargrafo anterior, implica alguma coisa alm do significado manifesto. Uma parte lembra a outra que no se v, mas que est presente na totalidade. O smbolo coloca o indivduo em relao com suas foras suprapessoais. uma imagem ou representao que indica algo essencialmente desconhecido, um mistrio que exerce uma atrao, por ser portador de energia psquica. Assim sendo, no possvel fabricar um smbolo, nem interpret-lo, pois ele apenas , como os arqutipos, e se distingue por sua funo de representao que transmite, ao consciente, a energia vital que apoia, orienta e motiva o indivduo. Jung v o inconsciente num constante trabalho de resolver contedos, agrupando-os e os desagrupando. Mais tarde, chega concluso de que os contedos do inconsciente no se mantm iguais para sempre, pois so susceptveis de mudanas. Uma vez que o inconsciente sofre transformaes e produz mudanas possvel acompanh-las por meio dos sonhos. No ltimo escrito de Jung, Chegando ao inconsciente, publicado no livro O homem e seus smbolos, o autor coloca de forma muito espontnea e profunda o que escreveu em suas obras. Nesse texto, a funo do smbolo destacada como um elemento muito importante a ser pesquisado para no se fazer confuso entre smbolo e inconsciente. Em primeiro lugar, Jung ressalta a necessidade do analista em perceber o smbolo no como smbolo cultural, aqueles que foram emprestados para expressar verdades eternas e que ainda so utilizadas por muitas religies, (JUNG, 1999, p. 93), mas o interesse do analista deve ser os smbolos naturais que so derivados dos contedos inconscientes da psique e, portanto, representam um nmero imenso de variaes das imagens arquetpicas essenciais. (JUNG, 1999, p. 93). lgico que os smbolos naturais so expressos tambm por meio dos smbolos culturais. Eles guardam muito de sua numinosidade original, ou, esclarece Jung, de sua magia. Se fosse Campbell, falaria: de seu mistrio. Jung fala tambm que tais smbolos podem evocar cargas energticas afetivas profundas que, se reprimidas ou descuradas, desaparecem no inconsciente com incalculvel conseqncia:
Estas tendncias formam no consciente uma sombra, sempre presente e potencialmente destruidora. Mesmo as tendncias que poderiam, em certas circunstncias, exercer uma influncia benfica so transformadas em

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demnios quando destrudas. por isso que muita gente bem-intencionada tem um receio bastante justificado do inconsciente e, incidentalmente, da psicologia. (JUNG, 1999, p. 93).

A humanidade corre esse risco fornecido pela culturao, por isso, o analista tem de estar atento ao smbolo natural. Jung segue esclarecendo que:
O mundo moderno no entende o quanto o seu racionalismo (que destruiu a sua capacidade de reagir s suas idias e smbolos numinosos) o deixou merc do sub-mundo psquico. Libertou-se das supersties (ou pelo menos pensa t-lo feito), mas nesse processo perdeu seus valores espirituais, em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preo em termo de desorientao e dissociao universal. (JUNG, 1999, p. 94).

A psicologia do inconsciente tem de estar atenta a esse fenmeno, pois relevante para a compreenso do simbolismo do heri que s tem sentido para o psiclogo, em seu carter numinoso, em seu carter de magia, em seu carter mtico. Outro conceito importante na dinmica do inconsciente da teoria junguiana, para elucidar o simbolismo do heri, o conceito de projeo. A projeo existe pelo carter bipolar do smbolo. O interior projetado no exterior, o outro lado do smbolo se identifica imagem exterior com o de fora. E se expressa ora rejeitando, ora acolhendo, ora agindo de forma compensatria, ou ainda as atitudes alternativas interligadas. Jung ilustra com o seguinte exemplo:
O mito universal do heri, por exemplo, refere-se sempre a um homem ou a um homem-deus poderoso e possante, que vence o mal apresentado em forma de drages, serpentes, monstros, demnios. Etc.. e que sempre livra seu povo da destruio e da morte. A narrao ou recitao ritual de cerimnia e de textos sagrados, e o culto da figura do heri, compreendendo danas, msica, hinos e oraes, e sacrifcios, prendem a audincia num clima de emoo numinosa, (como se fora um encantamento mgico), exaltando o indivduo at sua identificao com o heri. (JUNG, 1999, p. 79).

Uma vez colocado o elemento exterior, Jung prossegue sua reflexo:

Se tentarmos ver essa situao com olhos de crentes talvez possamos compreender como o homem comum pode se libertar da sua impotncia e da sua misria, para ser contemplado (ao menos temporariamente), com qualidades sobre-humanas. Muitas vezes, uma convico assim pode sustent-lo por longo tempo e dar um certo estilo sua vida. (JUNG, 1999, p. 79).

O instrumento muito valorizado por Jung so os sonhos e, para melhor aprofundar no imaginrio junguiano, importante dar um pouco mais de nfase

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sobre a maneira de interpretao de sonhos proposta por Jung, que muito parecida com o mtodo da composio do teatro grego. Os personagens que surgem no sonho e as situaes representadas referem-se, de fato, realidade tambm objetiva. O que isso quer dizer? Que o sonho um teatro em que o sonhador ao mesmo tempo o autor, o ator, a cena, o ponto, o dirigente, o espectador e o crtico, onde ele se v por meio desses objetos, por meio desses personagens, do mesmo modo que se v por meio do mito ou de outra obra de arte. Jung deixa claro, no final de sua vida, que desde o incio, prefere estabelecer um sistema circular em que a imagem onrica ficaria no centro. Diz ainda que o centro pode ser alcanado por qualquer ponto da circunferncia. Mesmo estando na equipe de Freud, a pesquisa de Jung se diferencia em vista de seus estudos anteriores, pois, na verdade, j existia um caminho prprio, antes do encontro com a psicanlise. Assim ele escreve: comecei a considerar se no devia prestar mais ateno forma e ao contedo dos sonhos, em vez de preocupar-se mais com associaes, uma vez que essas poderiam ser atingidas por outros meios. (JUNG, 1999, p. 28). Por isso, necessria a pergunta para qu? Pois se trata de uma investigao do fenmeno e sua abertura para o novo, e no reduzir a formas interpretativas de causa e efeito. Deixa, tambm, algumas tcnicas que podem servir de guia para que o sonhador no se perca no imaginrio. Mas, ao apresent-la, faz uma ressalva: a tcnica correta no funciona na mo de pessoa errada, ao passo que o contrrio ter sucesso. Jung prefere tcnicas que vo associar e lidar com a imagem mais diretamente: o pensamento-fantasia, apesar de grande parte de seu contedo pertencer rea consciente, pelo menos outro tanto j ocorre na penumbra do inconsciente. Enfatiza ainda que, por meio desses pensamentos-fantasias, se faz a ligao do consciente com as camadas mais antigas do esprito humano. No caso de um desempenho de suas prprias associaes, o sonhador exprime tudo o que os personagens criados; as imagens, as cores os gestos, as palavras so evocadas pelo autor do sonho e da fantasia. Na tcnica da amplificao, o sonhador ajudado pelo analista, que o estimula, para que prolongue, para que continue a cena do sonho. Percebe-se uma convergncia com a teoria do regime diurno das imagens, proposto por Durand, ao estimular a parte do smbolo que ora se v ou se sente, com o objetivo de descer as

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escadas do regime noturno das imagens, na tentativa de encontrar, como diz o ditado popular, o outro lado da moeda, e, nesse encontro dos opostos, ser possvel a transformao. A tcnica chamada, por Jung, de amplificao arquetpica, uma vez que seu objetivo juntar informaes sobre os arqutipos que aparecem nos sonhos ao colocar o que se sonha com uma de suas fontes, tais como, os mitos, os contos de fadas e tradies religiosas. Jung descobre a existncia dos arqutipos ao observar que os mesmos smbolos primordiais aparecem nos mitos e religies antigas e nos sonhos de pessoas de hoje, e percebe que so manifestaes simblicas do inconsciente coletivo. A amplificao proporciona o indivduo a reconhecer uma figura como um arqutipo, uma vez que remete a procurar nos mitos e nas demais fontes onde o mesmo arqutipo aparece. um movimento de dentro para fora. A tcnica da imaginao ativa faz um movimento contrrio, de fora para dentro, proporcionando o autor da fantasia a conversar com o artista interior. Ao fazer isso, Jung, em suas anotaes particulares, num caderno de capa vermelha, publicado recentemente com o ttulo de O livro vermelho de Carl Gustav Jung, entra em contato com o que chama de esprito das profundezas. Ao voltar das profundezas, escreve o que l encontrara. Deve ficar claro que no se trata de enfeitar a imaginao ou de faz-la se destacar melhor, mas o objetivo de fazer a experincia e registrar tudo o que emerge do inconsciente na sua forma bruta e espontnea. Ao ler O livro vermelho de Jung, tem-se uma verdadeira noo da imaginao ativa. Primeiro, Jung relata como e quando acontece, e depois o que v, e, finalmente, o dilogo com as imagens. Permanece l at que haja um tipo de soluo. Depois retorna a escrever em suas anotaes. Logo no incio, o prprio personagem Elias40 lhe instrui que deve voltar e escrever o que viveu. uma experincia completa que tem princpio, meio e fim. Jung, em O livro vermelho, ensina, com sua experincia, o processo de uma imaginao ativa, e insiste que o que escreve um percurso dele, e que cada um deve fazer o seu. Essa atitude remete fala de Campbell quando coloca as duas
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Elias um profeta bblico que, na imaginao ativa de Jung, aparece ao lado de Salom, tambm outra imagem mtica bblica que se relaciona com outro profeta: Joo Batista. O que importa para o imaginrio no a coerncia dos fatos, mas o que est sendo expresso. A realidade do imaginrio o smbolo que emerge como representao do inconsciente coletivo. No caso de Elias e Salom, corresponde representao do profeta e do feminino.

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atitudes do heri: um proclama que deve segui-lo, o segundo faz a experincia e convida a outros que o faam com sua particularidade. Todas essas experincias e definies so de grande colaborao para a comunidade cientfica, principalmente para os que se renem no Circulo de Eranos. Possibilitam explicar numerosos fenmenos que se pesquisa em torno do imaginrio e da imagem que, a partir de ento, pode ser vista com carter de cientificidade. A psicologia profunda de Carl Gustav Jung torna-se referncia para os pesquisadores do Crculo de Eranos.

4.2 O surgimento do heri na teoria junguiana

Pelo que se pode observar neste estudo, falar do surgimento do heri falar do nascimento da luz, da conscincia. Jung a apresenta como a quebra de um dos smbolos originais da perfeio, encontrado nas mitologias antigas de diversos povos, que o smbolo da serpente celeste. Como imagem arquetpica, o heri surge numa segunda etapa, depois que a humanidade explora o mito da criao. Como esse fenmeno se apresenta no psiquismo, uma vez que o heri da mitologia surge depois do mito cosmognico, depois que a humanidade explora o mito da criao? Que papel tem o simbolismo do heri nesse momento? A teoria de Jung acrescenta outros elementos que o compe alm da imagem arquetpica, ao abordar o simbolismo. Que elementos novos so esses? Inicialmente, a teoria junguiana mostra que o ego repousa no inconsciente coletivo, e que falar do indivduo falar tambm da humanidade. Nessa interligao, indivduo e coletivo, constata-se que, no incio, a projeo mitolgica do material psquico da humanidade surge na forma cosmognica como mitologia da criao O objeto do mito formado pelo predomnio do cosmo e do inconsciente, envolto num princpio redondo, perfeito, sem comeo nem fim, autogerado, completo, que Jung define como smbolo do urboro.41 Urboro uma cobra circular, o drago primal, que morde sua prpria cauda, presente em mitologias mais antigas. Jung, ao se referir serpente primordial,

Esse smbolo escrito e pronunciado de formas diferentes. Este estudo escolhe fundamentar-se em Junito Brando (2001), que denomina o urboro o smbolo da serpente que come a prpria cauda.

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coloca em relevo o smbolo do urboro, enfatizando que a Serpente mercurialis dos autores latinos tambm pai, me e filha [...] o urboro o gerador de si mesmo, o seu prprio sacrificante, e seu prprio instrumento sacrifical, pois um smbolo da gua que mata e faz viver. (JUNG, 1988, p. 241). Nesse mundo urobrico, est contida a semente do ego que, para nascer e para tornar-se independente, precisa do arqutipo do heri. Se, no princpio, a projeo csmica, medida do crescimento do ego, do processo de individuao, projeta-se o mito do heri que mata o drago e liberta o ego dos pais primordiais para possibilitar a individuao. O primeiro acontecimento, aps a separao dos pais primordiais, o aparecimento dos opostos. Se no urboro, A A e se autogera, no surgimento do smbolo do heri, h uma mudana quanto determinao, A no A. O heri que chamado a socorrer o ego, a ser parturiente da conscincia, uma vez que, ao matar o drago, torna o ego capaz de reconhecer o oposto, pode-se fazer uma analogia ao nascimento de uma planta. No incio, uma semente que, ao ser colocada em condies de nascer, a casca rompida e a semente cresce em direo ao sol, a raiz da planta permanece na universalidade da terra enquanto seu corpo se ergue em direo ao sol. O ego, ao ser libertado pelo heri, pode perceber a oposio. Na escurido do urboro, percebe a luz e conecta-se com os dois lados: consciente e inconsciente, treva e luz, mas de forma polarizada em que A no A. 42 Como foi explorado no captulo anterior, segundo Campbell, no incio do mito do heri, h um chamado e um destino que se apresenta. Ele pode recusar ao chamado, mas sua vida se torna fracassada. Na dinmica simblica, Jung enfatiza que a energia que pode produzir smbolos, que indica rompimento dos pais primordiais e desenvolvimento do ego, se reprimida, torna-se sintoma. (JUNG, 1986). As imagens arquetpicas, tal como se apresentam, correspondem a um imaginrio arcaico. O trabalho do encontro dos opostos, que se mantm no inconsciente no qual contedos se agrupam e se relacionam, que produz mudanas.
A expresso A A e A no A, usada por Basarad Nicolescu (1942...), um dos mais respeitveis fsicos contemporneos, para designar o determinismo da fsica clssica, enquanto a fsica quntica trabalha o elemento vazio que h entre os opostos: A na A. Essa dinmica, onde os opostos se encontram, trabalhada pela fsica quntica, segundo Nicolescu, entendendo que no espao vazio o lugar da transformao. Entre A no A, explorado pela fsica clssica, h um T includo, que dinamiza o vazio, permitindo a transformao. (NICOLESCU, Basarad, p. 7-9).
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Nessa dinmica, o heri tem uma nuana toda especial, que Jung expressa no seguinte texto:
O mais nobre de todos os smbolos da libido a figura humana do demnio ou do heri. A simblica abandona ento o campo neutro, prprio imagem astral e meterica e assume a forma humana. A imagem do ser, que ora resplandece no znite, como o Sol e ora imerge em noite profunda, e desta mesma noite, renasce para o novo esplendor (JUNG, 1986, p.157).

Escreve essa afirmao em Smbolo da transformao, e a justifica numa analogia com o sol, em seu movimento. Possui leis intrnsecas e, por isso, sobe at atingir o pico ao meio-dia e declinar-se depois.
Essa a imagem do ser que passa da tristeza para a alegria que ora resplandece como no znite e ora imerge em noite profunda e renasce para novo esplendor. Assim tambm o homem segue seu caminho e desaparece na noite, ao fim da jornada, para renascer de manh nos seus filhos, reiniciando nova trajetria. (JUNG, 1986, p. 157).

O que levou o pesquisador Jung a questionar qual a relao do interior e exterior do homem? Como reage um indivduo que se volta para a fora frente s vicissitudes de seu interior, das trevas, do noturno? Que papel tem o smbolo do heri nessa dinmica? Geralmente um homem voltado para fora tem a finalidade de no permitir tais introverses, diz Jung, Esse mundo vazio somente para aqueles que no sabem dirigir sua libido para coisas e pessoas e torn-las vivas e belas para si. (JUNG, 1986, p.158). Sabe-se que nessa ocasio em que Jung fala do vazio que belo, no tem ainda contato com a da fsica quntica. O empirismo que leva a essas concluses. Outro dado importante a concepo de Jung de que h uma comunicao inconsciente entre os homens. Baseado nos filsofos: Shopenhauer, Carus e Hartmann, observa, com maior clareza, que o inconsciente consiste, entre outros elementos, dos resduos da psique arcaica, indiferenciada, inclusive dos estgios previstos da animalidade. (JUNG, 1986, p. 161). Conclui ainda que o homem um fenmeno complexo. Como ser biolgico, possui uma natureza coletiva, e o aspecto cultural vai constitu-lo com um significado que o separa da massa. Sendo assim, a cultura leva o homem formao da personalidade, passo a passo, no decorrer de muitos milnios. Nesse processo se desenvolve o culto do heri, e a religio a grande colaboradora da formao do

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heri. Diz ainda que: a tentativa da teologia racionalista de manter um Jesus pessoal como nico e valioso resto da divindade desaparecida no imaginvel corresponde a esta tendncia. (JUNG, 1986, p. 162).
A figura religiosa no pode ser apenas um homem; ela deve representar aquilo que realmente , a totalidade daqueles prottipos que sempre, e em todos os tempos, exprimem o extraordinariamente eficiente. Sob a forma humana visvel no se procura o homem, mas o super-homem, o heri ou o deus, justamente o ser semelhante ao homem, que exprime aquelas idias, formas e foras que comovem e moldam a alma humana (JUNG, 1986, p. 163).

Colocado no mago da psicologia, essa reflexo remete aos contedos arquetpicos do inconsciente coletivo aos resduos da remota humanidade, comum a todos os homens, que constitui o patrimnio geral da humanidade. Outra nfase dada por Jung sobre o simbolismo do heri a de que o heri peregrino. Destaca que a peregrinao uma imagem de nostalgia, do anseio, nunca aplacado, em vista que, em parte alguma, encontra seu objeto. Por isso, os heris so sempre semelhantes ao sol, numa auto-representao da nostalgia do inconsciente, em sua busca insaciada e raramente sacivel pela luz da conscincia. (JUNG, 1986, p. 190). Nessa definio, Jung ainda conclui que o mito do heri um mito solar. E explora-o, mais tarde, com o estudo da alquimia. Pode-se articular o heri junguiano como peregrino com a descrio de Campbell sobre o chamado, a iniciao e travessia do heri, rumo apoteose43. Quando fala do heroi Luke, de Guerra nas estrelas, Campbell enfatiza que todo heri inquieto, como se algo est para acontecer e que nessa inquietude est presente o chamado. O ltimo captulo da obra Smbolo da transformao, Jung faz uma reflexo sobre o sacrifcio do heri que lhe custou o rompimento da amizade de Freud. Este, no consegue, ao ler o texto de Jung, admitir que o autor continuasse na instituio psicanaltica. A principal ideia do texto, O sacrifcio, consiste no drama do heri que, chamado a ser redentor, v-se, quase sempre, afastado do cenrio. Reflete como isso ocorre na relao inconsciente-consciente:

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Ver Captulo 3 desta dissertao.

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Trata-se muitas vezes, de uma situao em que o inconsciente ultrapassa o consciente. O consciente, de alguma forma, estacionou. Razo porque o inconsciente se encarregado do impulso para frente e da transformao no tempo, interrompe a parada. [...] A tendncia parada pode ser reconhecida facilmente atravs da meno da integridade do corpo e do desejo de preserv-lo da decomposio da sepultura. [...] A fuga da vida no nos liberta da lei do envelhecimento e da morte. (JUNG, 1986, p. 384).

Este estudo ainda destaca do texto de Jung o sacrifcio do heri, alguns exemplos como o de Jesus Cristo, o de Gilgamesh e o da deusa Kali, dos muitos citados pelo autor. Quanto a Jesus Cristo, coloca em evidncia a sua morte e ressurreio, como auto-imolao do Sol, que espontaneamente quebra seu cetro de raios espera da ressurreio. (JUNG, 1986, p. 396). Gilgamesh, o deus heri da lenda mesopotmica, traz a erva mgica para resgatar seu amigo Enkidu do reino dos mortos. Mas, por um descuido, a serpente demonaca rouba-a. Ao se dar conta, Ghilgamesh cai num lamento doloroso. A deusa Kali uma das divindades do hindusmo que ora se apresenta como opressora e ora salvadora. Esposa de Shiva, em algumas partes da ndia,

apresentada em seu oposto ora como a deusa e ora como articulada a seu esposo, Shiva. A deusa Kali, na arte popular, tida como a deusa antropfaga. Os seguintes versos do Cntico do Rigneda revelam o imaginrio indiano e a relao deste com o sacrifcio:
Os deuses, sacrificando, veneram o sacrificado, E este foi dos sacrifcios, o primeiro; Em altas vozes para o cu, clamaram, L onde os velhos, santos deuses moram. (apud JUNG, 1986, p. 405).

Outros exemplos mitolgicos so analisados por Jung sobre o sacrifcio. Todos referendam que pelo sacrifcio se obtm um poder to grande, um poder que se aproximam do poder de Deus (JUNG, 1986, p. 405). Em O Livro vermelho, Jung, ao expor suas fantasias sobre o heri, em uma delas percebe o assassinato do heri. A que simbolismo Jung remete quando fala do assassinado do heri? Depois de seu papel no desenvolvimento do ego, e uma vez realizado, como fica o heri na psique? Pesquisando passo a passo em O livro vermelho, e correlacionando com outras situaes em que Jung apresenta o heri, em diversas circunstncias no decorrer de toda sua obra, tenta-se articular que depois do

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surgimento do heri, de seu papel integrador na psique, de certa forma, algo novo se apresenta. O que acontece nesse momento?

4.3 O heri, a unificao dos opostos e a plenitude humana

O que acontece com o heri no imaginrio, uma vez que j cumpriu seu papel de ajudar o ego a sair da situao primeva de atrelamento aos pais primordiais? Para melhor perceber esse processo, Jung deixa seus manuscritos publicados recentemente em O livro vermelho, sob a coordenao de Sonu Shamdasani que, no entanto, tiveram seu incio logo aps a publicao de Smbolo da transformao. Ao terminar essa obra, em que fala do surgimento do heri e analisa o material produzido pela americana Miss Miller, percebe que projetara sua psique ao falar do material de outra pessoa e decide buscar em si mesmo o contato com as imagens mais profundas que consegue alcanar, do seu prprio inconsciente. Trabalhei neste livro durante dezesseis anos. Em 1930, meu contato com a alquimia me afastou dele. (JUNG, 2006, p. 453). No exerccio de imaginao ativa44, realizado por ele mesmo em O Livro vermelho, depois de realizar uma jornada heroica, Jung prope que preciso assassinar o heri. O que isso quer dizer? Seguindo os passos desses escritos, v-se que se inicia a imerso nas profundezas e encontra-se com imagens. Ao estabelecer um dilogo com elas, faz a seguinte revelao: aprendi que alm do esprito dessa poca, ainda est em ao outro esprito, isto , aquele que governa a profundeza de todo o presente. (JUNG, 2010, p. 229). Continua a explicar que o esprito dessa poca gostaria de ouvir sobre lucro e valor, cheio de orgulho e vaidade e que o esprito das profundezas possui maior poder do que o esprito dessa poca. Pode-se dizer que o esprito das profundezas submete o heri descida s coisas mais simples que se encontram em ltimo lugar. Jung percebe ainda que, no esprito dessa poca, h um desejo de conhecer a grandeza e a amplido do sentido supremo, e no sua pequenez. Eu tive que engolir o pequeno como um remdio da imortalidade. (JUNG, 2010, p. 229).

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Ver definio de imaginao ativa no tpico anterior deste mesmo captulo.

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Esse dizer de Jung se assemelha ao da estrutura do imaginrio, proposta por Durand, refletida no campo epistemolgico dessa dissertao, em que, no regime diurno das imagens, frente conscincia da temporalidade humana, o heri reage angstia produzida por essa conscincia, de uma forma direta e destemida, enfrentando, por assim dizer, de peito aberto. No entanto, no regime noturno das imagens, o heri desce a escada das trevas que, em linguagem da psicologia profunda, entende-se por descer a escada do inconsciente , para se encontrar com imagens, expresso dos arqutipos. Nesse encontro, algo do smbolo se torna consciente. Desde pequeno, Jung descobre que existem duas foras, e as denomina de personalidade 1 e personalidade 2, e, desde cedo, aprende a correlacion-las. Veja como fala no livro Memria, sonhos e reflexes:
O jogo alternado da personalidade 1e 2 que persistiu no decorrer da minha vida, no tem nada em comum com a dissociao, no sentido mdico habitual. Pelo contrrio, tal dinmica se desenrola em todo o indivduo. Em primeiro lugar so as religies que sempre se dirigiram ao nmero dois do homem, ao homem interior. Em minha vida o nmero 2 sempre desenvolveu papel principal e sempre experimentei dar livre curso quilo que irrompia em mim, a partir do ntimo. O nmero 2 uma figura tpica que s sentida por poucas pessoas. A compreenso consciente da maioria no suficiente para perceber sua existncia.[...] A personalidade 1 me perturbava com suas reiteradas exigncias. Parecia-me, s vezes que, em geral se pretendia substituir a vontade divina por preceitos religiosos. (JUNG, 2006, p. 76- 77).

Em O Livro vermelho, Jung vive esse dilogo em seu interior e fala em esprito da poca e esprito das profundezas, que pode correlacionar-se ao que observa desde sua infncia, quando percebe surgir a personalidade 1 e a personalidade 2, conforme citao acima. O que ocorre com o heri mediante essa postura do esprito? Esta

dissertao articula o heri que est a, nascido nas estruturas neurais, prprio do homo sapiens que homo symbolicum, um arqutipo que mata o drago primordial, auxiliando o ego a se desenvolver como indivduo. No entanto, paradoxalmente, preciso que ele morra para se chegar plenitude do homem. Que essa plenitude? Que benefcio traz, para o desenvolvimento do ego, a morte do heri? Antes de emergir o simbolismo da morte do heri, Jung aponta a urgncia do encontro com a alma, mostra ainda a experincia do deserto e a descida ao inferno. Insiste que, quando o esprito dessa poca vem com suas exigncias, a alma se afasta. Ento, fica-se s, no deserto. (JUNG, 2010, p. 235).

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Nota-se uma dinmica de encontro e afastamento da alma at que o indivduo perceba a sabedoria. No reencontro com a alma, Jung enfatiza que a riqueza desta consiste em imagens. No est no racional, no est na doutrina, mas no vaziamente. Assim conclui que: ao possuir a imagem de uma coisa, possui a metade dessa coisa. (JUNG, 2010, p. 233).45 O esprito da poca muitssimo esperto, insiste Jung, e usa armas por ter sido ferido pela alma. Por isso, preciso a experincia do deserto, pois l, o esprito da poca fica asfixiado em seu sorriso irnico. (JUNG, 2010, p. 224). O heri deve vencer todas estas etapas: encontro com imagens arquetpicas, enfrentamento do medo, encontro com a alma e experincia do deserto. Essa

dinmica indica uma convergncia com o ciclo do heri de Campbell, em que o movimento da subida apoteose se diferencia da descida, do retorno. Na apoteose se estabelece o encontro com a deusa, insiste Campbell. Jung fala de Sizgia,46 conjuno de anima e animus, experincia de plenitude, experincia do todo. O simbolismo da morte do heri so treinamentos para se chegar apoteose, plenitude. A partir de ento, o ego, em seu processo de individuao, j pode exercer o papel que conecta os elementos do inconsciente e consciente, graas ao simbolismo do heri que no precisa mais de matar o drago, pois o indivduo, ao descer s profundezas e entrar em contato com os elementos mais simples, com a outra parte do smbolo, o heri passa a existir no na funo inicial do smbolo, mas numa contnua ajuda ao ego em abrir a porta do inconsciente e se manifestar com sua funo de representante. Jung testemunha essa experincia nos seus manuscritos de O livro vermelho e acrescenta ainda que no se pode enxergar tudo o que se v. (JUNG, 2010, p. 239). Como foi o contato com o assassinato do heri em si mesmo? Eis o que lhe revelado na noite do dia 18 de dezembro de 1913 com a seguinte viso:
Eu estava numa montanha alta com um adolescente. Era antes da aurora. O cu do lado leste j estava claro. Soou ento sobre as montanhas a tromba de Siegfried em tom festivo. Sabamos que nosso inimigo mortal estava chegando. Estvamos armados e emboscados, num estreito caminho de pedras com a finalidade de mat-lo. De repente, apareceu ao longe, vindo do cume da montanha num carro feito de ossos de pessoas falecidas. Desceu com muita destreza e glorioso pelo flanco rochoso e chegou ao caminho estreito onde espervamos escondidos. Ao surgir numa curva do caminho,
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Ver conceito de smbolo, colocado no tpico anterior deste mesmo captulo. No objetivo deste estudo explorar o conceito de Sizgia, apenas apontar para um alvo que h de vir: os arqutipos anima e animus em conjuno.

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atiramos contra ele, e ele caiu mortalmente ferido. Em seguida preparei-me para fugir, e uma chuva violenta desabou. Depois passei por um tormento mortal e eu senti como certo que eu mesmo deveria me matar, se no conseguisse resolver o enigma do assassinato do heri. Veio ento o esprito das profundezas a meu encontro e disse a frase: verdade maior uma e a mesma que o absurdo.Essa frase me aliviou e como uma chuva aps muito tempo de calor, veio abaixo com fora em mim, tudo o que estava tenso demais. (JUNG. 2010, p. 242).

Siegfried, o prncipe heroico que aparece nas antigas epopeias, e apresentado em seu livro Smbolo da transformao, no ano anterior, como sendo o smbolo da libido, aparece agora nos manuscritos de O livro vermelho como indicativo de que deveria assassin-lo. O que ocorreu nesse momento? Antes da fantasia do assassinato do heri, Jung fala do reencontro com a alma e faz uma relao dela com Deus, e agora, se v na necessidade de mat-lo. Ento, interroga-se abismado: como posso matar o meu Deus?
Naquela noite, minha vida estava ameaada, pois eu tinha que matar meu senhor e Deus, no num duelo aberto, pois quem dos mortais poderia matar um Deus num duelo aberto? Tu s podes atingir teu Deus num assassinato a traio, se tu quiseres venc-lo. Mas isso o mais amargo para a pessoa mortal: nossos deuses querem ser vencidos, pois necessitam de renovao. Quando as pessoas matam seus prncipes, eles o fazem porque no conseguem matar seus deuses e porque no sabem que deveriam matar seus deuses dentro de si. (JUNG, 2010, p. 242).

O que se pode ver que, inicialmente, o heri est para o esprito da poca, e no para o esprito das profundezas. O encontro com a alma, com a deusa, com o elemento feminino s possvel por meio do esprito das profundezas, simbolicamente, depois da morte do heri. Na estrutura do imaginrio, Durand afirma que, no regime diurno da imagem, o heri est com o gldio levantado para defender a morte. O heri do regime noturno das imagens aquele que desce o gldio, no d asas ao esprito dessa poca e, ao descer aos infernos, reencontrase com a alma. Tambm se pode concluir que o assassinato do heri est na ordem do simbolismo e representa tentativas de dar espao alma, ao esprito das profundezas, explorados por Jung em O livro vermelho. Por ser tentativas, no ocorre em uma nica vez, so tentativas, tudo um processo, tudo dinmico. A alma vai e volta, experimenta Jung em suas imaginaes ativas.

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Nessa mesma obra, Jung ainda fala do Mysterium encontro, logo aps refletir sobre o assassinato do heri. Veio-me mente uma imagem: eu estava deitado numa profundeza escura. Um homem velho estava diante de mim. Tinha a aparncia de um antigo profeta. (JUNG, 2010, p. 345). Numa incurso maior em sua imaginao ativa, articula o velho a Elias47. Ele tinha uma cobra preta e estava acompanhada de sua filha Salom. Jung espanta-se com a intimidade do profeta com a filha de Herodades, a mulher sanguinria. E na luta do dilogo, em que o esprito da poca digladia com o esprito das profundezas, vencido por Elias quando argumenta que ela matou o profeta porque o amava. Depois de muito gldio, surgem as seguintes palavras no personagem Elias, que uma face do prprio Jung:
O que o pensador no pensa, ele acha que no existe, e o que o sentido no sente, ele acha que no existe. Tu comeas a vislumbrar o todo quando domina teu contra-princpio, pois o todo repousa sobre dois princpios que nasce de uma s raiz. (JUNG, 2010, p. 248).

Anteriormente, Jung fala que os manuscritos de O Livro vermelho foram interrompidos quando comea ter contato com a alquimia. Mais tarde, em Memrias, sonhos e reflexes, ele diz que, se no encontrasse na alquimia os elementos objetivos, nunca poderia ter a confirmao de suas ideias. Ao descobrir que os alquimistas falam para alm do smbolo, confirma para Jung que as representaes alqumicas so semelhantes aos smbolos dos sonhos e fantasias e, assim expressam, em profundidade, o que todo ser humano semelhante quando se trata do inconsciente coletivo. A alquimia usa os smbolos rei e rainha. Rei para representar o homem, com sua conscincia solar, ligado ao enxofre, e Rainha para representar a mulher, conscincia lunar, ligada ao mercrio. Os dois unidos so o resultado da operao da conjuno. Para que o par rgio se constitua necessrio que o rei, um heri se despedace e se transforme. Do processo alqumico coagulatio e separatio resultam a coniuntio, o todo, o par rgio. No mais o smbolo do urboro, mas os dois princpios: anima e animus, em conjuno.
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Pode-se verificar que esses dados no correspondem a uma cronologia bblica. Elias uma imagem que representa o profeta. Salom que associada por Jung filha de Herodades, a sanguinria (Mt.14,3-12,2002), no entanto, era filha do profeta Elias na imaginao ativa. Essa aparente desarticulao dos fatos testemunha que as imagens arquetpicas se apresentam apenas como imagens, a articulao ser em nvel dos elementos internos e no necessariamente coerentes com elementos objetivos, racionais.

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Jung, uma vez consciente da funo dos smbolos alqumicos, transpe elementos da alquimia para a psicologia. Nesse momento, ao apresentar o par rgio, tem como propsito colocar em evidncia o todo, isto , a outra parte do smbolo. Analisa em primeiro lugar o simbolismo do rei, por considerar que o rei representa a personalidade excelente que se torna o suporte do mito, isto , do enunciado do inconsciente coletivo, porque se encontra elevado acima da limitao do que comum. (JUNG, 1990, p. 9). Faz ainda uma relao entre o rei e os sditos que, ao exaltar o tratamento Majestade, aproxima-o dos deuses. Enfatiza que esse smbolo da realeza no uma inveno feita por acrscimo, mas um apriori psquico que alcana a primitividade profunda e a pr-histrica, e que por isso equivale a uma revelao da estrutura psquica. (JUNG, 1990, p. 10). Enfatiza ainda que os alquimistas do a entender que o velho rei o prprio Deus, e que a figura alqumica de Rex deu margem a longas dissertaes porque nela contm o mito todo do heri, inclusive a renovao do rei e de Deus, que, ao representar o domnio da conscincia, articula-se ao Rex Sol. O Rex Sol est para uma conscincia renovada como resultado de uma imerso no inconsciente, onde se transforma. 48 A Rainha, por sua vez, tambm no isolada, pois imaginada como o meio ambiente que envolve o sol, como o vaso maternal do sol, ou ainda como a aurola do Rei. O mercrio a Rainha que significa o cu onde fulge o sol. (JUNG, 1990). Desse modo, Rei e Rainha formam uma unidade. Rex et Regina simbolizam o animus e a anima como masculino e feminino que se unem no ser humano, e a unio do consciente e do inconsciente, como casamento rgio. (JUNG, 1990, p. 133). Segue dizendo que h uma existncia anmica que escapa dos caprichos da conscincia. Essa declarao articula-se ao que diz em O livro vermelho, quando se refere oposio entre o esprito da poca que est para o logus, para a conscincia, e o esprito da profundeza49 que est para o simples.

48

Este pargrafo est fundamentado no livro Mysterium Coniunctionis, v. 2, p. 121. E o pargrafo seguinte na mesma obra, na pgina 130. 49 Em Os arqutipos do inconsciente coletivo, o autor trabalha os significados universais do motivo da Sizgia, que o motivo da conjuno dos elementos opostos, na psicologia dos primitivos, ressaltando a anlise de Eliade sobre o xamanismo, da mitologia, da cincia comparada das religies e da histria da literatura.

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Historicamente, encontramos a anima nas sizgias divinas, nos pares divinos masculinos-femininos. Estes mergulham, por um lado, nas obscuridades da mitologia primitivas e por outro lado elevam-se nas especulaes filosficas do gnosticismo e da filosofia chinesa, onde o par cosmognico de conceitos denominado yang (masculino) e ying (feminino). Podemos afirmar tranquilamente, acerca dessas sizgias, que elas so to universais como a existncia de homens e mulheres. (JUNG, 2001, p. 72).

importante insistir que o conceito homem e mulher para Jung no um aprendizado histrico,50 mas uma projeo de uma base arquetpica to antiga como a humanidade. Falar do simbolismo do heri falar em vencer etapas desde o nascimento da conscincia, num processo de individuao, como destaca Jung em sua teoria, para se chegar conjuno anima e animus, assim como Campbell fala do chamado, da iniciao, da travessia at conquistar a apoteose, o encontro do heri com a deusa. A diferena que o mitlogo traz o mito, articula-o e apresenta como uma obra de arte, algo que j foi expresso. Est aqui o mistrio, ele nos ensina a viver, insiste Campbell em suas obras. Jung traz o mito como representao de algo preexistente, impresso na alma, cuja raiz est no arqutipo, na imagem primordial do inconsciente coletivo. O smbolo do heri junguiano aponta para sua contraparte no inconsciente coletivo. necessrio descer, submeter o heri ao esprito das profundezas, para se estabelecer o todo: anima e animuns em conjuno.

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Ou seja, no como no complexo de dipo que se estabelece historicamente no inconsciente pessoal, mas como projeo da imago interna dos arqutipos anima e animus.

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5 CONSIDERAES FINAIS

A importncia do imaginrio na atuao do ser humano de grande relevo. Entender a dinmica dessa atuao e poder analis-la com base cientfica se torna de extrema necessidade para os profissionais que tm, no seu trabalho, o objetivo de ajudar a humanidade, em nvel individual ou coletivo. Depois de percorrido esse trajeto de pesquisa, algo se torna mais claro e mais seguro no exerccio de minha profisso, e, repartir com outros profissionais, faz parte da pesquisa, pois analisar o conjunto clareia o particular, enquanto a recproca nem sempre verdadeira. Assim, em primeiro lugar, esta pesquisa mostra a universalidade do psiquismo humano e a particularidade de cada fenmeno. Quanto base cientfica do imaginrio, gratificante ver cientistas, tanto no passado quanto atualmente, enfrentarem o raciocnio da lgica causal e mostrar que uma verdade no se mensura apenas pela pesquisa da matria, mas em conjuno com o esprito. Geralmente, teorias psicolgicas e biolgicas so concebidas de forma dicotomizadas, mesmo nos dias de hoje, quando o ser humano medido por especialistas de forma unilateral. Um antroplogo, Gilbert Durand, quebra esse raciocnio ao buscar, nas estruturas neurais, a razo de o homo sapiens simbolizar. Nesse momento, percebe-se uma interao corpo-mente. Um dado de grande relevncia, neste estudo, o carter transdisciplinar realizado pelos estudiosos do Crculo de Eranos que mostram, comunidade cientfica, outro modo de buscar a verdade do mesmo objeto, o imaginrio. Durand, sendo antroplogo, encontra, na medicina e na psicologia, a gnese do imaginrio, e pode definir que o homo sapiens homo symbolicus. O simbolismo do heri se fez presente em toda a pesquisa, quer exemplificando as estruturas do imaginrio por Gilbert Durand, quer na elucidao do mito por Joseph Campbell, e, desde a anlise da base arquetpica expresso do smbolo de Carl Gustav Jung, percebe-se que o imaginrio, o mtico e o religioso, no sentido de sagrado, e o heri se aglutinam num s fenmeno. Outro dado importante a definio de opostos, proporcionada pelo heri que surge no momento seguinte ao ciclo cosmognico, no momento de crescimento da humanidade em direo formao das civilizaes. Com a mesma importncia de seu papel social, Jung atribui-lhe um importante desempenho no processo de

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individuao: libertar o ego das amarras do drago primordial para que o indivduo possa tronar-se consciente, tornar-se cidado. Para a teoria junguiana, com o arqutipo do heri, o indivduo tem possibilidade de libertar-se de seu ciclo cosmognico, como a humanidade. Por isso, que o mais sublime de todos os smbolos. Surge quando o indivduo deixa a referncia meterica e passa a se identificar com a figura humana, do heri ou do demnio, como descreve Jung. Esse processo de individuao inicia-se com o heri que, ao matar o drago, urboro, possibilita ao ego emergir das trevas e tomar conscincia da luz. Nesse momento, o indivduo comea a tomar conscincia dos opostos. No percurso do ciclo do heri, h um rduo caminho a percorrer. Frente conscincia do chamado, o heri se inquieta. Aqui, pode-se pensar como a vida exige de cada ser humano e como cada heri, com sua face individual, reage de forma universal. Frente ao chamado, mesmo inquieto, com medo da tarefa que lhe exige algo alm de sua fora humana, h heris que aceitam um mentor, um orientador, um pai espiritual, um guru ou um analista para ir at a terra que visualizou no chamado: sai da tua terra e vai... para um chamado coletivo. Sai do centro do urboro e vai...para um chamado de individuao. H outros que, ao serem chamados, preferem negar o destino, ficando no mesmo lugar, porm, a inquietao continua. Essa inquietao circula no mesmo lugar, num grande vazio. Ento, o mentor substitudo por algo com a finalidade de preencher esse vazio. Correndo do sacrifcio que faria nos ritos de iniciao, a vida do heri se transforma em fracasso. Abraado em tbuas de salvao entregue ao vcio, quase sempre o levando doena e morte. Ao enxergar apenas o regime diurno das imagens e no entender que precisa de um mentor para descer as escadas do regime noturno de seu inconsciente, fica s e escorrega-se nessa mesma escada do regime noturno das imagens, nesse mesmo escuro, vivendo o oposto, sem a referncia da luz que o mentor d ao heri na iniciao e travessia. Ao articular com o universo da psique, quase sempre a mulher do ciclo do heri ocupa um papel de subservincia, de ser inferior, e, numa incidncia cada vez maior, atacada pelos anti-heris. Em vez do encontro com a deusa, o anti-heri torna a mulher sua posse e sua rival. Pois aqui, impera o extremo dos opostos.

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O heri, depois de passar pela travessia, sabe que se completa com sua deusa. O heri sabe lidar com sua deusa, com sua anima, imago interior, representada pelo feminino. Na histria do heri percebe-se que esse personagem aparece sempre que a civilizao o necessita. Assim vemos o exemplo de Prometeu, que rouba o fogo de Zeus e o entrega ao homem para que este seja superior aos animais. A misso desse heri formar a comunidade humana. Nas mitologias antigas, vrios exemplos de heris se apresentam com um destino de salvar a humanidade. Para os orientais, pode-se destacar Buda e Indra, e, nas religies crists, Jesus Cristo. Campbell coloca outros heris do sculo passado, dentre eles, Martin Luther King Jr, Madre Tereza de Calcut, Mahatma Gandhi, apresentados na entrevista a Bill Moyers, O poder do mito. Ao falar de King, lembra o incio de seu famoso discurso: Eu tenho um sonho! importante ainda frisar que o mundo necessita de heris, como afirma Campbell em O poder do mito, de pessoas que, como Martin Luther King Jr, grite bem alto: Eu tenho um sonho! E vai luta para matar o drago que impede realizlo. Sabendo que muitas tentativas de mat-lo tm de ser feitas, at que livre dos pais primordiais, daquilo que escraviza o indivduo, ou apesar deles, como se viu nas instituies frisadas por Campbell, onde se interroga: como ser heri dentro da instituio? Ele mesmo passou por isso quando teve de renunciar a fazer o doutorado em instituio acadmica se quisesse seguir pesquisando mitologia. O heri que decide pelo destino vai seguindo sua bem-aventurana, insiste Campbell, e, assim, pode-se dizer que, cada um dos heris de mil faces, portadores do arqutipo do heri enraizado no inconsciente coletivo, sente necessrio empreender sua jornada. De simbolismo em simbolismo, conquista a apoteose e traz para a humanidade, seja em nvel individual ou coletivo, uma forma de criar, nos dias de hoje, uma nova civilizao. Precisa-se de uma terceira era do heri. A primeira foi a inicial, ao sair do ciclo cosmognico, instituindo a civilizao; a segunda, a do desenvolvimento dessa civilizao que, nos dias atuais, ainda permanece com muita barbrie, semelhante iniciao da espcie, em que o indivduo, exibindo o poder, luta para tomar o do outro, longe de se importarem pela formao de cidadanias. Os povos ainda tm muito a desenvolver como ser humano para acabar com a barbrie. Os poderosos no so heris. A histria mostra reinos de poderosos na formao de civilizaes e

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alguns heris que se dispem a passar uma tremenda transformao, conforme atribui Campbell em O poder do mito. Campbell ainda fala que, nas narrativas mticas, um heri sempre masculino. A herona aparece nos contos de fadas. Mas diz tambm que Psique vai luta para recuperar Eros como esposo, submetendo-se s exigncias da sogra que a sucumbiria se no fosse ajudada por mentores que aparecem em cada tarefa. Quando no se v mais sada para Psique, Zeus aparece para salv-la, exigindo de Eros uma tomada de posio e lhe concede a vitria. No mito de Eros e Psique, a vitria de Psique concedida por um deus que a salva e devolve-lhe Eros como esposo. Parece mesmo existir um carter masculino do heri. A herona vai luta e precisa do heri para alcanar a vitria. Mas sabe-se tambm que o mito um smbolo. Portanto, a mulher que empreende uma jornada heroica pode alcanar a vitria sem que o homem a conceda, pois ela tambm portadora do masculino que a impulsiona para a bem-aventurana. O heri, na apoteose, encontra-se com sua deusa, enfatiza Campbell. Para Jung, essa atitude devido ao arqutipo anima e animus. O feminino e o masculino uma expresso da imago interior que o individuo traz do inconsciente coletivo. Assim sendo, a mulher tambm empreende sua jornada heroica com a mesma imago interior que a do homem. O importante que ambos tenham de fazer a passagem, por meio do processo de individuao at conjuno anima e animus dentro de si mesmo.

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REFERNCIAS

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ANEXOS

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ANEXO A A menina e o sapo

Era uma vez, no tempo em que os desejos ainda se cumpriam, um rei cujas filhas eram todas belas. Mas a menor era to linda, que o prprio Sol, que j vira tanta coisa, se alegrava ao iluminar o seu rosto. Perto do castelo do rei havia um bosque escuro. E, no bosque, debaixo de uma grande rvore, havia um poo. Quando fazia muito calor, a filha do rei saa para o bosque e sentava-se beira do poo. E quando a princesinha se entediava, pegava uma bola de ouro e ficava brincando de jog-la para cima e agarr-la. Mas aconteceu, certa vez, que a bola de ouro passou direto pelas mos da menina, bateu no cho e rolou para dentro d gua. A princesinha foi seguindo a bola com os olhos at que no conseguiu mais enxerg-la, pois o poo era muito fundo. Ento comeou a chorar. Chorava cada vez mais alto, sem conseguir parar. Enquanto ela lamentava, ela ouviu uma voz que dizia: O que foi que te aconteceu, filha do rei? Choras tanto que podes comover at uma pedra. Ela olhou em volta, procurando de onde vinha aquela voz, e viu, ento, um sapo com sua grande e feia cabea para fora da gua. Ah, s tu? disse ela. Estou chorando por causa da minha bola de ouro que caiu no fundo do poo. Sossega e no chores respondeu o sapo. Eu posso te ajudar. Mas o que me dars, se eu te devolver o brinquedo? O que tu quiseres, querido sapo disse ela. Meus vestidos, minhas prolas, minhas pedras preciosas e tambm a coroa de ouro que estou usando. O sapo respondeu: Teus vestidos, tuas prolas, tuas pedras preciosas e tua coroa de ouro eu no quero. Mas se aceitares gostar de mim, para eu ser teu amigo e companheiro, e me deixares sentar ao teu lado mesa, comer no teu prato de ouro, beber na tua taa e dormir na tua cama, se me prometeres isso, eu descerei para o fundo do poo e te trarei de volta a bola de ouro. Ah, sim disse ela Eu te prometo tudo o que queres, mas traze-me de volta a minha bola de ouro.

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A, ela pensou consigo mesma: "Que bobagens fala este sapo! Ele vive dentro dgua com outros sapos, coaxando, no pode ser companheiro de um ser humano. Quando o sapo recebeu a promessa, mergulhou de cabea, desceu ao fundo e voltou com a bola na boca. A princesinha apanhou seu lindo brinquedo e saiu pulando. Espera, espera! gritou o sapo. Leva-me contigo, eu no posso correr depressa! Mas a menina no lhe deu ateno, apressou-se para casa e logo esqueceu o pobre sapo, que tinha de descer de volta ao seu poo. No dia seguinte, quando ela com o rei, e todos os cortesos, sentada mesa comia no seu prato de ouro, eis que alguma coisa ploque, ploque, ploque veio se arrastando, subindo pela escadaria de mrmore. Quando chegou em cima, bateu porta e gritou: Filha do rei, a mais nova, abre para mim! A princesinha correu para ver quem estava l fora. Mas quando abriu a porta e viu o sapo ali, bateu a porta depressa e sentou-se de volta mesa, sentindo medo. O rei percebeu que o corao da filha batia forte e disse: Minha filha, de que tens medo? Ser que algum gigante est porta e quer te levar? Oh, no - respondeu ela. No um gigante, mas um sapo nojento. E o que esse sapo quer de ti? Ah, meu pai querido, ontem eu estava sentada l no poo brincando e a minha bola de ouro caiu na gua. E porque eu chorava muito, o sapo foi busc-la para mim. E porque ele me exigiu, eu prometi que ele seria meu companheiro. Mas eu pensava que ele nunca poderia sair da gua. E agora ele est l na porta e quer entrar aqui. Enquanto isso, l fora, o sapo batia na porta e gritava: "Princesa, a mais nova, abre para mim! Lembras o que ontem prometeste a mim, l junto do poo? Prometeste, sim! Princesa, a mais nova, abre para mim! Ento, o rei disse: O que tu prometeste, deves cumprir. V agora e abre a porta para ele! Ela abriu a porta e o sapo entrou pulando, sempre nos ps da princesa, at a sua cadeira. Ento, sentou-se e gritou:

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Levanta-me para junto de ti! Ela hesitou, at que, finalmente, o rei mandou que o fizesse. Quando o sapo j estava na cadeira, quis subir para a mesa, e quando j estava ali, ele disse: Agora, empurra o teu pratinho de ouro para mais perto de mim, para podermos comer juntos! A filha do rei obedeceu, mas via-se bem que no era de boa vontade. O sapo regalou-se com a comida, mas ela sentiu cada pedacinho ficar entalado na garganta. Finalmente, ele disse: Fartei-me de comer e estou cansado. Agora, leva-me para o teu quarto e arruma a tua caminha de seda, onde ns dois vamos dormir. A filha do rei comeou a chorar. Tinha medo do sapo frio que ela no se atrevia a tocar e que agora iria dormir na sua linda caminha de seda. Mas o rei ficou zangado e ordenou: Quem te ajudou na hora da necessidade, no podes desprezar depois! Ento, ele segurou o sapo com dois dedos, carregou-o para cima e colocou-o sentado num canto. Quando ela estava deitada na cama, ele veio se arrastando e disse: Estou cansado, quero dormir igual a ti. Levanta-me, seno eu conto ao teu pai! A ela ficou furiosa, levantou o sapo e atirou-o com toda a fora contra a parede: Agora me deixars em paz, sapo nojento! Quando ele caiu, j no era mais um sapo, e, sim, um lindo prncipe, que ficou sendo, pela vontade do pai da princesa, seu companheiro amado e marido. Ele contou princesa que tinha sido enfeitiado por uma bruxa e ningum poderia libert-lo do poo a no ser ela. Disse tambm que, na manh seguinte, iriam juntos para o reino dele. De manh, quando o Sol nasceu, chegou uma carruagem com seis cavalos brancos, de cabeas enfeitadas com plumas de avestruz e arreados com correntes de ouro. De p, na traseira, estava o servo do prncipe, o fiel Henrique. Henrique ficara to triste quando seu amo foi transformado em sapo, que mandou colocar trs aros de ferro em volta do seu corao, para que ele no se partisse de dor e de tristeza. A carruagem viera para levar o prncipe de volta ao seu reino. O fiel Henrique ajudou os dois a subir na carruagem e, felicssimo com a libertao, voltou ao seu lugar.

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Depois que eles j tinham percorrido parte do caminho, o prncipe ouviu um estalo atrs deles, como se algo tivesse quebrado. Ele se voltou ao servo e gritou: "Henrique, o carro est quebrado!! "O carro no, prncipe amado. um aro do meu corao, cheio de dor e compaixo por vs, no poo aprisionado, e em feio sapo transformado. Ouviu-se mais um e mais outro estalo, e o prncipe a toda hora pensava que era a carruagem se quebrando, mas eram apenas os aros que se soltavam do corao do fiel Henrique, porque agora o seu amo estava livre e feliz. (Disp. www.botucatu.sp.gov.br/eventos2007/contHistorias/bauhistorias/contosinfantis.pdf )

O primeiro registro desta histria foi feito no sculo XIX.

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ANEXO B Faetonte e o carro do sol

O mito fala que Faetonte filho de uma virgem da Etipia que, certa vez, revela ao filho ser seu pai o deus Febo, o que conduz a carruagem solar. Estimulado por seus companheiros a ir ao encontro do pai, cruza a Prsia e a ndia para encontrar o palcio do Sol, que se situa no alto de imponentes colunas luminosas envoltas em bronze e ouro que brilham como fogo. Escalando a trilha ngreme, Faetonte chega ao topo e encontra Febo sentado num trono de esmeralda, cercado pelas Horas e Estaes, pelo dia, ms, ano e sculos. O atrevido jovem teve que parar no limiar, pois como filho de uma mortal, seus olhos no aguentam tamanha luz. E o pai, gentilmente fala para ele desde o outro lado da entrada: O que te traz aqui? O que buscas, Faetonte, filho que nenhum pai precisa negar? (CAMPBELL, 1997, p.130). meu pai Febo! Febo! Luz do mundo inteiro! Concedei-me uma prova, por meio da qual todos me conheam como seu verdadeiro filho. (OVIDIO, apud CAMPBELL,1997, p.130). Febo levanta-se de seu trono, acolhe-o em seus braos e promete, selando a promessa com um juramento de compromisso, que toda prova desejada pelo filho seria cumprida. Mas Faetonte deseja a carruagem do pai e o direito de conduzir os cavalos alados por um dia. Febo se entristece e tenta dissuadir o filho dessa exigncia, afastando-o ligeiramente de si. Tenta argumentar que o filho pede algo alm do que pode ser concedido, at aos deuses. Mas Faetonte permanece inflexvel. O pai tenta ganhar todo tempo que pode, mas, no final, tem que ceder para no quebrar o juramento, conduzindo o teimoso filho prodigiosa carruagem. Febo cobre o rosto do filho com um unguento para proteg-lo das chamas, e pe-lhe na cabea a coroa radiante. E, ainda, a divindade o aconselha:
Se pelo menos obedeceres s advertncias de teu pai, [...] no usars o chicote e manters as rdeas firmemente seguras. Os cavalos j correm o suficientemente sozinhos. E no sigas a estrada que leva diretamente regio do cu, virando, na encruzilhada, esquerda, e vers claramente as marcas da minha. Alm disso, deves aquecer igualmente a terra e o cu, tomando cuidado para no ir nem alto nem baixo demais, pois se fores alto incendiars o cu e se fores baixo incendiars a terra. No meio est o melhor caminho. (CAMPBELL, 1997, p.130).

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Percebe-se o pai que deveria ser o mentor, deixar-se ser conduzido pela inquietude do heri, quando deveria interdit-lo. certo que aponta o limite, mas no exige que o atrevido Faetonte se submeta ao ritual de iniciao e travessia. O heri parte e se encontra com a deusa, fora de hora. Est obcecado pelo desejo de conduzir o carro, mas Ttis, a deusa do mar, solta os freios da carruagem e os cavalos disparam. Desesperado, Faetonte no v nenhum caminho sua frente. Sobe ao mais alto do cu at atingir as mais remotas constelaes. Choca-se contra as estrelas, dispara loucamente para baixo, na direo das nuvens que ficam ligeiramente acima do solo. A lua diverte-se ao observar os cavalos de seu irmo correndo abaixo dos seus. Em consequncia, as nuvens evaporam-se e a terra incendeia-se. Nessa poca, os povos da Etipia ficaram negros, e a Lbia virou um deserto. A me-terra, limpando suas sobrancelhas chamuscadas com a mo e asfixiada com a fumaa quente, chama Jpiter em seu socorro e, assim fala: Grande Jpiter, se o mar perecer e a terra e todos os domnios do cu, voltaremos ao caos do comeo. Age! Age! Age pela segurana de nosso universo! Salva das chamas o que ainda resta. Aps o pedido de socorro, Jpiter convoca todos os deuses para testemunharem sua tomada de ao, e apressa-se para chegar ao znite. Lana uma flechada em Faetonte e despedaa a carruagem. Os cavalos alados saem em disparada. Faetonte, com os cabelos em chama, cai no Rio Nilo carbonizado. As Niades daquela terra fazem seu sepultamento e gravam o seguinte epitfio em seu tmulo: Aqui jaz Faetonte: na carruagem de Febo ele correu. E, se muito fracassou, muito mais se atreveu. (OVIDIO apud CAMPBELL, 1997, p.130-132).

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ANEXO C Jaso e o velocino de ouro O heri grego Jaso tomou para si a tarefa de obter o Velocino de Ouro, exigncia de Plias para entregar-lhe o trono que lhe devido. Sai, navegando em direo ao mar Negro, no magnfico Argos, at o palcio do rei Eetes. Atrs do palcio, encontra-se uma floresta que guarda o objeto, motivo de sua luta de Jaso, e uma serpente guardi desse objeto. preciso que Jaso a enfrente para obter a recompensa. Por sorte, Medeia, a filha do rei, enamora-se pelo heri estrangeiro, e, quando seu pai impe uma tarefa impossvel a ser cumprida por Jaso, para obter o Velocino de Ouro, a feiticeira Medeia cria encantos, distraindo a serpente, e assim permite ao heri ter sucesso. Sendo assim, Jaso vai at o carvalho, onde est o Velocino, e se apropria dele. Uma vez em posse do prmio, foge levando Medeia, conforme tinha prometido. Medeia leva seu irmo mais novo, Apyrto, como escudo. O navio Argos foi lanado ao mar, mas o rei logo se ps em sua perseguio. Medeia, assim que percebe que seriam alcanados, persuade Jaso de matar seu irmo Apyrtos, cortlo em pedaos e ser lanado do mar. Esse ato obrigou o rei Eetes, seu pai, a aportar para recuperar os fragmentos do filho para dar-lhe um funeral decente, enquanto Jazo e sua comitiva, no Argos, correm com a ajuda do vento e saem do alcance do rei. (RODES apud CAMPBELL, 1997, p. 204).

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ANEXO D Guerra nas estrelas: narrativa do mito

Na era das galxicas, uma Federao Comercial planejava invadir o tranquilo plante Naboo. Qui-gon Jinn, o guerreiro jedi e seu aprendiz Obi-wan Kenobi

embarcam numa aventura para salvar o planeta que estava prestes a ser atacado. Leva consigo a rainha Amidala, eleita rainha aos 14 anos, para expor o problema ao senado, na capital Coruscant. A misso uma tentativa de salvar Naboo, do demonaco lder da Federao, Darth Sdions, que sempre surge fazendo ameaas, querendo destronar a rainha Amidala para ter o poder para si. Durante a viagem, o jedi Qui-Gon-Vinn conhece um menino escravo, de nove anos, com o nome de Anakin, e torna-o integrante do grupo, por achar que tem toda qualidade de tornar-se um jedi. Anakin tem grande habilidade de lidar com mquina e naves, o nico humano capaz de pilotar os extrarrpidos PODs. Qui-Gon-Jinn liberta-o acreditando ser ele o escolhido que trar o equilbrio Fora. Mesmo sem a permisso do Conselho Jedi, o mestre Qui-gon Jinn mantm Anakin como seu protegido, e, ao morrer na batalha, pede a Obi-wan que faa dele um jedi. O Conselho dos jedis voltou atrs de sua deciso inicial e deu permisso a Obi-wan Kenobi para treinar Anakin Skywalker. Dez anos mais tarde, Obi-Van Kenobi, Anakin Skywalker e Padm Amidala esto juntos. Surge um romance proibido entre Amidala e Anakin, pois os cavaleiros jedis no tm permisso para se apaixonarem. O ambicioso senador Palpatine, da Repblica Galtica, representante do pacfico planeta Naboo, decide seduzir Anakin com promessa de poder. Anakin mantm um elo de lealdade para com Palpatine e, ao mesmo tempo, luta para que seu casamento com Padm no seja afetado. Anakin e Padm tm um casal de filhos gmeos. O jedi, Ob-Wan Kenobi, ao ver o comportamento do pai das crianas, d destino diferentes para cada um desses filhos que foram secretamente separados, ainda muito pequenos. A menina Lia teve, como pais adotivos, a ministra da educao e o vice-rei do planeta Alderaan, Bail Organa; e o menino Luke criado em Tatooine pelos tios Owen e Beru Lars.

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Luke aprende a pilotar pequenas naves, mas seus tios recusavam seu pedido de ingressar na Academia Estelar, onde os pilotos so treinados para proteger o imprio. Seus tios precisavam de sua ajuda na fazenda. A vida de Luke toma novo rumo quando Beru Lars compra dois androides do povo jawa que recolhe sucata no deserto. C- 3PO e R2-D2, pertenciam Aliana rebelde que luta contra o imperador Palpatine. Os androides chegam a Tatooine com a finalidade de transmitir um pedido de socorro da princesa Lia a Obi-Wan. Alm de estar em perigo de morte, por meio dos androides, Lia revela um segredo: a construo da Estrela da Morte, uma gigantesca base espacial capaz de destruir todo o planeta, planejada pelo imperador. Ao ouvir a mensagem, Luke procura Bem, o velho louco que o mesmo Obi-Wan Kenobi. Diante dos efeitos malficos de seu aprendiz Anakin, Kenobi se reclusa, meditando na Fora, no mesmo planeta dos Lars, a fim de observar o crescimento do jovem Luke Skywalker. Luke nada sabe da identidade do velho louco. Vai pedir ajuda para ver se conhece Obi-Wan Kenobi, procurado pelos androides. E qual no foi sua surpresa ao saber que o prprio velho louco era Obi-Wan Kenobi! Mesmo a contragosto, ao ouvir o pedido de socorro de Lia, Obi-Wan Kenobi decide partir em misso para salv-la, e leva Luke e os robs e os robs R2-D2 e C3PO. Inicia-se a saga do heri Luke! Enquanto isso, no outro planeta, por no achar o plano de construo da base Estrela da Morte, Anakin que agora Darth Vader tem, como prisioneira, Lia. Suspeitando de que ela havia roubado o plano, consegue rastrear e matar a casa dos Lars e os catadores de lixo que pegaram os androides. Luke, que, a princpio, relutava a ir com Kenobi salvar Lia, ao ver a casa incendiada, decide partir. As foras imperiais tambm explodem o planeta de Lia. Luke pilota sua pequena nave at a uma galcia, onde Obi-Wan aluga uma grande nave, a Millennium Falcon, cujo capito Han Sol, que tem como copiloto Wewbacca, da raa Wookie, imenso e peludo que, sendo resgatado da mo de escravos por Hans Solon, tornou-se seu leal companheiro. Necessitando de dinheiro para pagar uma dvida a Jabba, Han Solon junta-se rebelio e ajuda a Obi-Wan Kenobi e Luck a salvar a princesa Lia. Solon e Lia se desentendem e, depois de um perodo de dio mtuo, apaixonam-se.

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As foras imperiais, comandadas por Darh Vader, contra-atacam, e os membros da resistncia so obrigados a fugir, enquanto Luke procura o mestre Yoda, aconselhado por Kenobi, j falecido num combate na nave imperial. Yoda um dos mais respeitados mestres jedi de todos os tempos e lder do conselho. Tem 900 anos de idade. Com sua sabedoria, ensinou Obi-Wan Kenobi, e, agora, treina Luke Skywalter. Salvou Obi-Wan e Anakin, ao enfrentar o conde Dookan, durante as guerras Clnicas. Quando o imperador comea a massacrar os jedis, o mestre Yoda escondese num pantanal em Dagobah, o mais distante dos planetas. L permaneceu, com muita pacincia, at uma nova esperana surgir. Luke chega at Yoda e continua seu treinamento para ser um jedi, j iniciado por Kenobi. Enquanto isso, os membros da resistncia so capturados por Boba Fett e entregues a Jabba, o pior bandido das Galxias. Boba Fet, que ocupa ao mesmo tempo papel de vilo e anti-heri, clone de Jango Fett. Foi criado por seu pai e, ainda, quando menino, presenciou sua morte. A forma com que Jango Fett foi morto, um golpe certeiro lanado pelo jedi Mace Windu um dos membros snior do Alto Conselho Jedi e o cavaleiro mais prximo do mestre Yoda , fez com que Boba Fett alimentasse um dio por toda categoria de jedis. A partir da morte do pai, Boba Fett cresce sob a tutela de Jabba, passando a fazer parte de sua corte e a executar seus servios sujos. Han Solon e Lia, ao serem capturados por Boba Fet, ficam sob o domnio de Jabba. Este manda congelar Han Solon que permanece seis meses inerte, sob carbonita, no palcio do gangster. A princesa Lia liberta-o e acorrentada aos ps de Jabba at que Luke, que est em treinamento com o mestre Yoda, percebe que os amigos precisam ser salvos e vai at Jabba, negociar a libertao. A negociao se tornou execuo. Luke, o heri j iniciado, comanda uma manobra e, no momento da execuo, mata um por um dos algozes, jogando-os na boca do monstro que estava de prontido para devor-los. Lia, que est

acorrentada nos ps de Jabba, mata-o, usando as prprias correntes. No ltimo episdio, o imperador est ansiosamente espera de Luke. Recomenda muito a Darth Vader que o leve at ele. No entanto, Luke, depois de libertar os amigos, procura Yoda, conforme havia prometido que voltaria. A conversa pouca, pois Yoda j est para descansar o sono eterno. Antes, revela a verdadeira identidade de Luke: filho de Darth Vader e Lia sua irm.

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Revela ainda que, para ele ser um jedi, ainda falta enfrentar o pai mais uma vez. Luke vai at ao encontro de Darth Vader com uma mistura de sentimento, o de filho que tem certeza do lado bom do pai e tenta convenc-lo, e do inimigo, fiel servo do imperador. Como no aceita passar para o lado negro da Fora, pai e filho digladiam-se. Luke, com o sentimento dividido, perde o combate. O Imperador se aproxima e lana-lhe raios mortferos vindo de seu prprio corpo. Ao ver que o filho ia morrer, Darth Vader socorre-o e joga o imperador no precipcio. O encontro final de Luke e Anakin acontece na ltima cena. Depois de ter salvado Luke, Anakin pede ao filho que lhe tire sua mscara. Diante da insistncia do pai, Luke assim o faz, mesmo sabendo que o pai morreria. Anakin morre na luz, e Luke faz os funerais de cremao. Uma vez terminado o funeral, Luke vai ao encontro dos amigos que, depois de se encontrarem com Leia, tiveram que enfrentar os nativos da floresta. Uma verdadeira peripcia! Enquanto Luke se encontra com o imperador, a nave imperial manda destruir os amigos que estavam na floresta. Todos so salvos, ajudados pelos prprios nativos que agora j se tornaram amigos. O ataque terrestre do imperador tambm sucumbindo. Finalmente, no meio da floresta, juntos com os amigos nativos, Lia e Solon se casam. Luke, o jedi, encontra-se com seus amigos. No momento da festa de casamento, Luke percebe tambm a presena dos amigos que agora fazem parte da luz: Mestre Yoda, Obi-Wan Kenobi e seu pai Anakin. (LUCAS, George, 1977, 1980, 1983, 2000, 2002, 2004).