Alphonse De Waelhens

Heidegger et le problme de la mtaphysique

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N33, 1954. pp. 110-119.

Citer ce document / Cite this document : De Waelhens Alphonse. Heidegger et le problme de la mtaphysique. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N33, 1954. pp. 110-119. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1954_num_52_33_4480

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Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Heidegger, au contraire de Bergson qui la jugeait sans porte relle, tient cette question pour la plus profonde, la plus tendue que l'homme puisse se poser, mme si beaucoup d'hommes la ngligent com pltement et si elle n'est, pour personne, chronologiquement pre mire. Sitt pose, la question met en jeu la totalit de ce qui est et parat donc refuser l'homme tout privilge objectif. Elle nous fait saisir, pour la premire fois, l'tant comme tel puisqu'elle nous interdit toute explication de ceci par cela . Que cette question apparaisse n'est donc pas un vnement banal mais in troduit comme une mutation dans le devenir de l'tant lui-mme. Elle marque un saut dcisif que, on le pense bien, Heidegger ne se prive pas de dire urspriinglich . Les premiers philosophes dsignent la tiai comme l'objet de la philosophie et, selon une perspective clairer, ils entendent par l l'tant en totalit et comme tel. Or une telle interrogation porte en ralit sur l'tre, c'est--dire sur ce qui fait tre l'tant. Prenons garde la tentation, recherchant le fondement de l'tant, de recourir quelque tant suprieur, la faon dont l'existence de l'architecte et du maon fonde celle de la maison. C'est tout tant qu'il faut justifier dans son tre ; le rien de notre question initiale l'indique prcisment. Nous comprendrons donc la tfat comme l'tre: cette closion perptuelle qui mne toutes choses elles-mmes, les fait tre-l, consister et demeurer ; la uon <*> M. HEIDEGGER, Einfahrung in die Metaphysik- Un vol. 22,5 X 14,5 de 157 pp. Tubingen, Niemeyer, 1953. Prix pas indiqu. {Ce texte reprend sans changement, mais en y ajoutant certains dveloppements, des cours faits en 1935 et non publis jusqu'ici).

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est l'incessante entre des choses dans la lumire. Ce sens est donc trs loign de celui que donnent la nature le physicien ou le pote romantique. Oat veut dire: l'closion des choses vers leur rection et leur dlimitation, le devenir de soi qui demeure en lui-mme. Le rgne de la ot nous dcouvre et nous re couvre tout la fois l'unit originelle du repos et du mouvement. Il offre la pense une Prsence qui la domine et n'est pas encore domine par elle, o s'impose ce qui est prsent, l'tant. Mais la cpuoi ne sort de l'obscurit (c'est--dire, selon le mode de penser grec, que l'Xifj^sia, le dvoilement ne s'accomplit) que pour autant que son rgne se constitue en monde. C'est par le monde que l'tant nous apparat comme tant (1). Ces phrases difficiles contiennent toute la problmatique heideggerienne de l'tre, telle que. l'avis du philosophe, on la trouve ds l'aurore de la philosophie. Nous allons essayer de l'expliciter, tout en montrant pourquoi elle n'a pu se maintenir dans sa puret originelle. * * Si l'on considre la notion de l'tre, il semble, consulter l'histoire, qu'elle soit travaille par quatre distinctions internes qui la diffrencient sans la fragmenter: l'tre s'oppose au devenir, l'apparence, au penser et la valeur (Solen). L'tre et le devenir. Sans doute faut-il exclure de l'tre toute naissance et toute mort. Ce qui n'est pas encore, n'est pas ; ce qui n'est plus, n'est pas davantage. Parmnide l'a dit au commenc ementde toute philosophie: l'tre se manifeste comme ce qui ramasse en soi la plnitude de tout ce qui demeure, dlivr de tout ce qui est agitation et changement (2). Contre quoi, toujours, l'on invoque le ivxa s d'Heraclite. Mais en vrit, cette der nire pense rejoint la doctrine de Parmnide, comme on s'en <*> Nous traduisons ainsi fort librement le texte suivant: Outfl meint das aufgehende Sichaufrichten, das in sich verweilende Sichentfalten. In diesem Walten sind aus urspriinglicher Einheit Ruhe und Bewegung verschlossen und eroffnet. Dieses Walten aber tritt erst aus der Verborgenheit heraus, d. h. griechisch: AffziOt. (Unverborgenheit) geschieht, indem das Walten sich als eine Welt erkampft. Durch Welt wird das Seiende erst seiend , p. 47. <*' die eigene in sich gesammelte Gediegenheit des Standigen, unberiirht von Unrast und Wechsel , p. 74.

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pourra convaincre l'examen de l'opposition suivante, aussi an cienne que celle de l'tre et du devenir. L'tre et V apparence. Cette opposition est aussi ancienne que la prcdente, mais les pripties de l'histoire du problme de la connaissance nous l'ont obscurcie en sorte qu'il nous est devenu difficile de la comprendre au sens qu'entendaient les Grecs. La notion d'apparatre (le Schein allemand) comporte trois acceptions qu'il faut nettement distinguer: 1) celle de luire, d'avoir de l'clat cette acception, trs claire en allemand ( die Sonne scheint ), est moins facile rendre en franais ; 2) apparatre veut dire encore, surgir en notre prsence : j'attends de la voir apparatre ; 3) enfin l'apparence s'entend comme ce qui veut nous cacher la vraie ralit ou nous tromper son sujet : ce cuivre a l'apparence de l'or . Notons tout de suite que le second sens est impliqu de quel que faon dans les deux autres: le soleil ne peut luire et le cuivre prendre l'apparence de l'or que si l'un et l'autre sont prsents, apparaissent selon le sens indiqu sub 2. Ce sens est donc au fondement de la possibilit des deux autres. Mais n'est-ce point l ce que nous avons nomm l'tre ou la uat ? L'tre est donc apparatre. L'tre dvoile l'tant, le place dans la Unverborgenheit, c'est--dire, conformment la fameuse tymologie que Hei degger forme pour l' dfcXVjfreta, dans la vrit. Voil donc que tre, apparatre et vrit semblent en quelque manire synonymes. I nversement, ne pas tre quivaudrait se retirer de la prsence et de l'apparatre. Car, et c'est un point capital pour l'intelligence de la dernire philosophie de Heidegger, l'apparatre comporte de soi la possibilit pour ce qui apparat d'entrer dans la lumire ou d'en sortir. Cette lumire n'est donc pas un phare immobile et l'auteur nous la dit dissmine dans la multiplicit mouvante des tants qu'elle claire (p. 78). Tirons-en encore une autre con squence: comme il surgit dans une lumire qui n'est ni immuable ni ternelle, l'tant, sitt qu'il apparat, apparat selon un certain aspect (Ansehen) qui est dtermin par les mouvements de la l umire et les vicissitudes des perspectives que nous prenons sur lui. Qu'on entende bien. Ceci n'insinue pas qu'il faille simplement ident ifier Y apparatre, quant son sens, la troisime des significations exposes plus haut, ni promouvoir un quelconque relativisme. 11 s'agit de comprendre que l'tre des choses, qui est leur apparatre au sens premier, comporte la possibilit de vues multiples sur

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un mme tant parce que la lumire de l'tre est celle (qu'on nous pardonne cette image) d'un ciel terrestre, n'est lumire qu'en tant qu'elle se communique aux hommes. La comparaison est moins superficielle qu'il ne semble: on peut dire, en deux sens diffrents et toujours lis, que la lumire rvle un paysage: elle nous dit son tre mais le dit sous la dimension d'une certaine tonalit tou jours variable et toujours vraie mais qui nous offre de ces arbres, de ces champs et de ces collines une multiplicit de vues infinie que multiplient encore les variations de notre propre posi tion et de nos propres projets leur gard. Ainsi se marque, dans l'apparatre mme, une opposition entre le Schein (l'apparence) et le Sein (l'tre), opposition interne et dialectique qui rend en ralit les deux termes insparables. L'tre se conquiert sur l'apparence mais fait natre des apparences nouv elles. Ce n'est qu'avec Platon que l'opposition du Sein et du Schein va devenir une opposition de termes spars et non relatifs: l'tre est l'ide supra-sensible, l'apparence est la pseudo-ralit des choses d'ici-bas. Les relations que nous venons de tenter d'claircir entre l'tre, la vrit, l'apparence et le non-tre, ouvrent l'homme trois che mins possibles que le philosophe doit distinguer, sparer, et entre lesquels, parce qu'il les spare (ent-scheiden), il propose de choisir. Parmnide fut le premier clairement les apercevoir. Il y a, d'abord, le chemin vers l'tre et le dvoilement ; il est impossible de ne pas le prendre mais on peut ne pas savoir qu'on le prend. Il y a, ensuite, le chemin vers le non-tre ; il est impossible de le prendre rellement mais on peut le feindre ou ne pas savoir qu'il mne au nant. Quant au troisime chemin, il contredit le premier d'une manire particulire car il en prend l'apparence sans con duire l'tre ; la rflexion, il offre donc l'apparence de con duire vers le non-tre. Ce troisime chemin est celui de l'opinion, de la 8da, du paratre oppos l'tre. Sur ce chemin, l'tant parat tantt ainsi et tantt autrement. C'est le lieu des Ansichten. Les hommes vont sans cesse d'une Ansicht l'autre, mlant l'tre et l'apparence. Or, les hommes ne peuvent viter de passer par ce chemin, au risque de s'y perdre compltement. Il est donc d'autant plus ncessaire de le connatre comme tel. Seule cette connaissance nous permet de dcouvrir l'tre, qui ne se gagne que par et contre l'apparence ; il nous apprend que, d'une certaine

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manire, l'apparence (mme au sens du pur Schein) tient l'tant et l'tre. A la vrit, et pour reprendre la mtaphore des trois chemins, le premier chemin est, d'une certaine manire, toujours et fatal ement pratiqu ; le deuxime est en ralit toujours impraticable ; le troisime est, en fait, toujours parcouru, mais comme il peut tre su, il peut tre aussi neutralis . Le sage, dit Heidegger commentant Parmnide, est celui qui sait les trois chemins, qui sur le premier a senti passer le souffle irrsistible qui mne vers l'tre, qui n'est pas demeur tranger l'angoisse de l'abme qui termine le second, qui a accept le troisime comme une con stante ncessit. Heraclite ne parle pas autrement des relations de l'apparence et de l'tre, lui qu'on a voulu si totalement opposer Parmnide. Il dit: <p6ai xptfTTceafrai cpiXe : l'tre (c'est--dire le surgissement de l'apparatre) tend se dissimuler. L'ide mme d'un surgiss ement visible , qui est celle du dvoilement et de l'tre, implique celle de la possibilit d'un apparatre comme apparence trom peuse. En ce sens, le devenir est l'apparence de l'tre, puisque l'tant qui devient, bien qu'il demeure constamment dans l'appar atre au sens premier et donc dans l'tre, est tantt ainsi et tantt autrement. Et Heidegger conclut: Wie das Werden der Schein des Seins, so ist der Schein als Erscheinen ein Werden des Seins (p. 88). L'tre et le penser. Les deux premires oppositions dont nous avons trait sont inhrentes tout tant. Il n'en va pas de mme pour la troisime. D'autre part, si la distinction de l'tre et du devenir, comme celle de l'tre et de l'apparence, sont intrieures l'tre, cela semble moins vrai pour celle de l'tre et du penser. La pense, en effet, se place face l'tre (vor-stellen), en fait son objet. Mais est-ce bien l la vrit ? Essayons encore une fois d'interroger la pense grecque primitive. Originairement "kyew, dont drive X^o, veut dire rassembler. Heraclite entend par \6yo l'acte de rassembler et son terme die in sich stehende Gesammeltheit des Seienden, d. h. das Sein (p. 110). Il ne distingue donc le lyo ni de <pai, ni de l'tre. Tout ce qui est, est par l rassembl en une totalit et demeure dans celle-ci. L'tant est par nature rassembl, intgr, et tient de l sa prsence. Il ne s'agit pas ici, on l'aura tout de suite compris, d'une sommation, mais d'une intgration, de la formation

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d'une unit, o les tants, loin d'tre nivels, acquirent, au cont raire, la plnitude de leurs oppositions et de leurs diffrences. Il n'y a de vraie diffrence que dans l'unit. Mais si l'on identifie tiai et Xdyo, comment faire surgir d'eux la distinction de l'tre et de la pense, que nous cherchons fo rmuler ? Partons du fameux adage parmnidien qui, justement, con sacre cette identit : C'est la mme chose que d'tre et de penser . Dans cette maxime, voecv ne signifie pas penser comme acte d'une opration subjective mais tre ouvert une rvlation (vernehmen). La phrase nonce l'identit de l'tre et de l'tre rvl. Elle ne nous dit rien de l'homme mais si elle doit concerner celuici, ce ne pourra tre qu'en tant que l'homme participe l'tre. Comment concevoir cette participation ? Heidegger, toujours selon Parmnide et Heraclite, rpond que l'homme se rapporte l'tant par cela qu'il est l'tant qui amne tout tant (et lui-mme) son tre dans l'tre. Participant de la rvlation de l'tre, l'homme a pour nature de rvler eux-mmes et lui-mme l'tre des tants. C'est ce qui se prcise par l'interprtation d'un chur .' Anti gone <3). Le chur nomme l'homme l'tant qui est le plus propre inspirer la terreur (Ssivtaaxov), parce qu'il est celui qui, par na ture, fait et subit la fois la violence. 11 subit la violence parce qu'il ne peut aucunement chapper l'emprise qu'exerce sur lui et sur lui seul l'tant en totalit, en lequel il est et auquel il est expos. Mais il est vrai aussi que l'homme exerce la violence: car de cet tant en totalit il est proprement le rassembleur et celui qui oblige l'tant en totalit se rvler par le dvoilement qu'il lui impose. L'homme est donc gewalt-ttig inmitten des Ueberwltigenden , celui qui, plong dans ce qui le domine, fait violence son dominateur. Ainsi donc, attach tout entier et par nature la rvlat ion,l'homme n'a pas de patrie, il est unheimisch ; son destin est de toujours sortir de lui-mme et de franchir les bornes de ce que, dj, il a rvl. Dfinissant les lieux et les chemins, puisqu'auteur du monde (c'est--dire qu'en liant le rel en une totalit il le constitue en monde), il ne saurait avoir lui-mme ni pour luimme lieux ou chemins. <*' II s'agit du premier chur, v. 332-375.

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Mais il y a plus encore. Si, comme on vient de le comprendre, l'homme fait violence tout ce qui est en le disant, l'origine et le moyen de cette violence qu'il exerce, c'est--dire le langage, la comprhension, le sentiment et la passion qui sont en lui, peuvent le dominer lui-mme de l'intrieur sans qu'il puisse faire autrement que d'assumer cette autre violence qu'il subit. La violence par laquelle l'homme rpond1 la violence qui lui est faite est une violence dont il peut tre lui-mme la victime. On peut exprimer ceci autrement en disant- que l'homme est pouss par l'tre (auquel il participe sans le dominer) rvler, grce l'tre, l'tant qui s'impose lui et que par cette rvlation il domine. Cette uvre de rvlation est sans fin car en l'homme l'appel de l'tre ne s'puise jamais et il y a toujours de l'tant rvler. Cette interprtation, dont la valeur philologique et littraire quant au texte interprt ne nous importe pas dans cette tude, commence nous permettre de distinguer, dans l'tre, le logos et l'tre. Dira-t-on que le logos est l'tre en tant que particip par l'homme et qui permet celui-ci de rvler, et donc de rassembler, l'tant qui lui-mme est par l'tre ? Ceci nous montre que le logos n'a pas s'riger en juge de l'tre de l'tant, comme va le penser (en partie) la philosophie platonicienne et surtout postplatonicienne. La distinction interne l'tre que nous avons essay d'indiquer va alors devenir une s paration, et telle que le logos, oublieux de sa nature originelle et vraie, va dominer l'tre et lui prescrire des lois . C'est le rationalisme, dont l' irrationalisme n'est que la face ngative. On sait depuis longtemps que, pour Heidegger, le secret de cette dgnrescence est chercher dans la confusion de l'tre et dte l'tant. L'Einfiihrung in die Metaphysik va une fois de plus nous exposer cette thse mais, nous semble- t-il, plus clairement et plus compltement que Heidegger ne l'a jamais fait. Le nud historique de cette volution se situe dans l'uvre platonicienne et, prcisment, dans le passage de l'tre comme 6ai l'tre comme elbo. Selon un premier sens, en effet, elSo et <pt5at signifient pa reil ement l'tre dvoil de l'tant, son apparatre dans l'ouver ture l'Etre. Mais ce sens, comme nous l'avons vu propos de de l'apparatre, peut se diversifier et elbo dsigner ce qui de l'tant est visible ou perceptible, ce qu'on peut en saisir et, sans

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doute, son essence, son ide. Ds lors, l'tre, d'Offenbarkfiit de l'tant, devient l'essence, l'ide. Et bientt cette ide se con fondra avec la vraie ralit de l'tant. Par l'intermdiaire de tloo, la confusion de l'tre et de l'tant est accomplie. Ds lors aussi, l'entendement, facult dfinie par la saisie des seules ides, se spare absolument de l'tant, vers lequel la lu mire naturelle de l'homme est oriente. Ce qui dans un tant est accessible et visible ne sera plus son ide mais l'ide en tant qu'image et exemplaire de YUrbild, de l'ide archtype. Si ce que nous voyons s'carte de cet archtype, on parlera de pseudo-ide ou de pure apparence ; l'tre (comme ide) et le phnomne se sparent. Autre consquence: la vrit ne peut plus tre conue comme dvoilement de l'tre mais devient une adquation et une conformit. Le logos suit une volution analogue ; au lieu d'tre ce qui par l'tre rassemble dans l'tre, ainsi que nous l'avons expliqu, il devient parole sur,.. Et cette parole finit par se rduire ses propres lois, tenues pour valables l'gard de l'tant et de l'tre. L'tre et la valeur (Sollen). Heidegger ne dit que peu de chose de cette dernire opposition, qu'il a toujours considre comme ngligeable. Si la tradition classique cherche rduire l'tre la pense, d'autre part, elle cherche aussi le dpasser dans la valeur. L'tre n'est plus la seule mesure, il est mesur par la valeur. L'opposition de la valeur l'tre apparat sitt que l'tre se dtermine par l'ide. Cependant, cette conception se contredit bientt elle-mme lorsqu'elle est contrainte de reconnatre que les valeurs ne peuvent tre que par ce qui n'est pas elles, par les faits qui les incarnent. # II serait naturellement facile et sans aucune porte de faire remarquer quel point ces considrations sur l'Etre demeurent peu satisfaisantes et confuses au regard d'une pense que Heidegger nommerait traditionnelle dont l'armature, les pro blmes et le mouvement sont entirement faonns par des options et une histoire que la philosophie de Heidegger entreprend, telle est sa prtention, de redresser. Que cette prtention soit ou non fonde, elle n'est de toute manire pas aise mettre en oeuvre. User du langage contre un usage deux fois millnaire impose au

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philosophe une tche en tout tat de cause terrible. Et ce n'est donc rien dire que de dire, pour la rfuter, la philosophie heideggerienne obscure, contourne, avide de nologismes et d'tymologies douteuses. Il n'y a qu' passer condamnation sur ce point, en constatant qu'un tel verdict ne signifie rien. Car, vraies ou fausses, les fins de la philosophie heideggerienne mettent celle-ci de toute faon sous le coup de pareil jugement. Il est plus intressant de se demander si la perspective qui se dessine ici, et dont nous connaissons des dveloppements plus rcents puisque le canevas du texte que nous commentons date de 1935, parat conduire ce que l'auteur nomme une ontologie. Sur ce point, une difficult majeure, et gnralement peu remar que, se prcise toujours davantage. Heidegger a constamment affirm que les attitudes fondamentales que l'homme est suscept ible prendre l'gard de l'Etre forment la fois, rellement, de le contenu dernier et vrai de l'histoire et, thoriquement, le con tenu de l'ontologie. L'histoire est la mise en oeuvre de ces attitudes, l'ontologie leur penser . Il faudrait donc, ce paralllisme tant fondamental et par dfinition sans rupture possible, que l'ontologie heideggerienne apparaisse comme la prise de conscience d'une rvolution apporte par l'homme dans son rapport l'Etre. Or, non seulement Heidegger n'indique aucun signe de cette rvolu tion, nous dit pas en quoi elle consiste, mais affirme sans cesse ne (plus nettement en 1950 qu'en 1935, peut-tre pour des raisons dont nous allons parler) que l'poque prsente marque le stade le plus avanc d'un monde entirement domin par la rduction universelle de l'tant et de l'tre l'objectivit et au spectacle . Sans doute en sommes-nous ce n'est mme paa sr pour tous prouver les dsastres de cette rduction, ce qui pourrait, par une sorte de nouveau malheur de la conscience , tre la premire annonce d'une prochaine rvolution. Mais de celle-ci notre auteur n'a jamais peru aucune indication et de son contenu il ne nous a jamais parl. Faudrait-il admettre, pour user un instant d'un langage qui n'a aucunement les faveurs du philosophe de Sein und Zeit et dont nous demandons pardon, qu'avec ce livre et ceux qui l'ont suivi la conscience marque une avance sur la pra xis ? La possibilit mme d'une telle avance constituerait de toute manire une grave objection contre les thses mmes de l'auteur. *

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L'auteur nous avertit dans une remarque prliminaire que si, depuis 1935, il a amend, enrichi ou clarifi son texte, il n'en a chang aucune ide. La rigueur de cette fidlit apparat pleine ment(et peu plaisamment) dans certaines apprciations sur la mis sion historique de l'Allemagne de 1935. L'Europe se trouve prise en tenaille (pp. 28-29) zwischen Russland auf der einen und Amerika auf der anderen Seite. Russland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe, die selbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen (p. 28). De cette pression, le peuple allemand subit ( erfhrt ) la plus forte part, parce qu'il est le plus nombreux, le plus riche en voisins et qu'il se trouve log au centre de la zone presse. Il est donc le plus menac et, en cela, v das metaphysische Volk (p. 29). Si la grande dcision qui se prpare pour l'Europe ne tourne point son anantissement, il faudra que son combat s'inspire d'un dveloppement des forces spirituelles (soulign par Heidegger) nouvelles et historiques ne dans son centre (Mitte) (p. 29). Plusieurs ambiguts, et notamment l'allusion des forces spirituelles , semblent rserver la possibilit d'une interprtation relativement bnigne de ces lignes tonnantes. Cette possibilit est, notre avis, tout fait compromise si l'on prend garde que l'auteur, ayant plus loin dfinir le spirituel et l'esprit, se rfre pour cela (p. 37 in fine) son fameux et catastrophique discours rectoral sur L'essence de l'universit allemande , discours dont il ne renie rien. Nous nous contenterons de conclure, et c'est le moins, en rappelant avec Hegel que le philosophe n'a jamais revendiquer le don de prophtie : qu'il attende donc le crpuscule pour laisser s'envoler l'oiseau de Minerve, lorsque les choses sont accomplies. En l'occurence l'accomplissement a t une pouvant able catastrophe dchane par les vertus (prtendument mta physiques) du centre , et qui faillit, en effet, tourner son anantissement. Nous regrettons qu'il soit ncessaire de rappeler ces choses aujourd'hui. A. De Waelhens. Louvain.